Você está na página 1de 398

Filosofia Dialtica Moderna

UNIVERSIDADE FEOER..L DO PARA


BI BLIOTECA CENTRAL

WOLFGANG RD

Traduo de
Maria Ceci1ia Maringoni de Carvalho
e
Estevo de Rezende Martins

CADERNOS

UnB

BE::J Editam Universidade de Braslz"a

..

f~

./

~ {o't{Sj
TO MBC . 2>..0'?J.'.O{t_;.~? Este

cu f

~fiao

livro ou parte dele


po e ser reproduzido por qual
sem autorizao escrita do Edi
Impresso no Brasil

Editora Universidade de Braslia


Campus Universitrio - Asa Norte
70.91 O Braslia Distrito Federal
~'

C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung
Mnchen 1974
Ttulo original:
Dialektische Philosophie der Neuzeit - Wlfgang
Erster Band: Von Kant bis Hegel; Zweiter Band: Von Marx b
Traduzido da primeira edio original em lngua alem de
Prefcio e Captulo IV da Segunda Parte revisados pelo p
exclusivamente para a edio brasileira.
Direitos exclusivos para esta edio:
Editora Universidade de Braslia, 1984
Copyright

Capa:
Arnaldo Machado Camargo Filho
Equipe Tcnica

Editores:
Manuel Montenegro da Cruz, Maria Riza Baptista Dutra
Supervisor Grfico:
Elmano Rodrigues Pinheiro
Controladores de Texto:
Alfredo Henrique Pacheco Henning, Antonio Carlos Ayres Maranho, C1arice
Coutinho dos Santos, Patrcia Maria Silva de Assis, Veralcia Pimenta Moura,
Wilma Gonalves Rosas S~ltarelli.
Lcio

Rein~r,

Ficha Catalogrfica e laborada pela Biblioteca Central da Universidade de Braslia


.\\

Rod, Wolfgang
~
R685d
Filosofia dialtica moderna. Trad. de Maria
Cec11ia Maringoni de Carvalho e Estevo de
Rezende Martins. Brasl1ia Editora Universidade
de Brasl1ia, 1984, 1974.
402 p. (Cadernos da UnB)
Ttulo original: Dialektische Philosophie der
Neuzeit.
162.6
srie

SUMRIO
Prefcio : Edio Brasileira . . . . . . . . . .. ... .... ~ ~. . . . . . . . . . . . . . . . .

Introduo . . . . . . . ... .. .... -~~:- ~/: . .. , . , -; . .. . . . . . .. . . . . : . . . . .

PRIMEIRA PARTE: De Knt a Hegel


Captulo I : Razes do Mtodo- ltico na Filosofi Vr-Kantiana .. .. ... .. . .. . . .
. Captulo H: Temas Dialticos-na Filosofia Tras<;en~tal~ ~- .. . .''... .. . ..
Captulo 111: Tendncias Dialticas no idealisitio Ps::Kaiiano , _ ~ . . . .... .. .
Captulo-IV: Os Fundamentos da Dialtica Hegeliana ... . .. . .. .. . . . ... .

..

SEGUNDA PARTE : De Marx a Nossos Dias


Consideraes Preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Captulo 1: A Dialtica em Marx, Engels e no Materialismo Dialtico Posterior
Captulo 11: A Dialtica dos Neo-Hegelinos ... . . .... . . . . .. .. ... .. .
Captulo III: Elementos para a Reconstruo da Dialtica Marxista . . . . . . .
Captulo IV: Resumo e Perspectivas . . .... .. ... . . . . . . .. .... . . : . .

.
.
.
.
.

.
.
.
.
.

17/

79
}

9 ~ Y.

~1 5 ; /

1297 <r'.
327 ,V
371

01\!lVERSIDA ;--n: FED:: I>:::.L DO PAR


8W Ll O T c~--; ,:;,. Cc N t'R Al

PREFCIO EDIO BRASILEIRA


O presente livro foi publicado pela primeira vez em 1974, em
verso alem. Em 1977 veio a lume uma edio espanhola, estando
em preparo uma japonesa. Que ele seja, hoje, publicado tambm em
lngua portuguesa, graas ao auxlio de amigos e colegas brasileiros, especialmente daqueles que se submeteram ao grande esforo
da traduo, significa :Dara o autor no somente a conquista de um
novo pblico, mas igualmente uma nova responsabilidade. O leitor
tem, com efeito, direito a uma exposio que corresponda ao estgio
atual do debate filosfico. Por esta razo o autor teria preferido reescrever inteiramente este livro. Como tal no lhe foi possvel, por diferentes motivos, teve ele que se contentar com uma srie de com!)lementaes que se encontram em diversos pontos do livro, sem estarem.
contudo, indicadas como tais. O principal complemento o novo captulo final, que substitui o da primeira edio, bem mais sumrio.
Permanece inalterada a posio bsica do livro, na qual se reage
contra a tendncia de se enfraquecer o sentido do termo dialtica.
No se procede a uma anlise sistemtica direta de certas teses da
filosofia dialtica. Mas, pela tentativa de reconstruo da nese do
conceitQ_(je_dialtica e dos termos c~ais ~a_filosofia .dialtica., busca
se. deiXar tr~~~r_ a signific-..Q fndmental destes conceitos. -0 autor do presente livro estava convencido, e o est cada vez
mais, de que o debate com a dial 'tka eve ser travado no _tino dos
pressupostos fundamentais. Diante do enfraquecimento d9 uso- terminolgico da d!altica,--atualmente constatado, s subsiste possibilidade
dee sclarecer os problemas, na medida em que se atenta queles pressupostos da filosofia dialtica que no so explicitados, de forma al-

.2.
guma oa .de, :modo insuficientemente claro, pelos iepresentantes da
dialtica; e na medida em que se analisam aqueles conceitos que, embora essenciais para a dialtica, no foram precisados, ou ao menos
no o bastante, pelos filsofos dialticos. O resultado desta tentativa
crtica consiste na intuio de ~ue os princpios da dialtica de modo
algum possuem a ..evidncia <!Ue tites atribuda pelos represent-antes
da filosofia dialtica. Eles so, antes, construes hipotticas, para
as quais existem alternativas com sentido.
O mtodo gentico-sistemtico da crtica, empregado no presente livro, s poder levar a resultados convincentes se penetrar, o mais
longe possvel, no raciocnio a ser criticado. No se trata de combater
a dialtica desde um ponto de vista exterior ao pensamento dialtico,
mas de reconstruir a argumentao dialtica, a fim de submet-la a
uma crtica imanente. Tal feito sobretudo atravs da elaborao de
tudo o que necessrio pressupor em toda esta argumentao, de
modo que ela aparea como exeqvel.
Apesar disso, provavelmente, nenhum dialtico de posio dogmtica ficar muito impressionado por este tipo de crtica, a ponto
de chegar a uma atitude crtica quanto dialtica e admitir que ela
repousa sobre construes hipotticas de tipo especulativo. Quem
esteja decidido a manter-se vinculado dialtica, por quaisquer razes
que o levem a precisar dela, continuar, como se v sempre novamente, a esconder-se atrs do espesso vu de termos indefinidos ou
insuficientemente definidos, de modo a no oferecer um objeto preciso crtica. A crtica no fica, porm, desvalorizada, pelo fato de no
ser universalmente aceita. Quem espera da filosofia uma contribui
para o esclarecimento dos pressupostos fundamentais do nosso relacionamento com & realidade, no considerar suprflua a tentativa de
elucidao do carter prprio da filosofia dialtica.
Se este livro lograr dar certo impulso discusso crtica, j ter5
realizado uma tarefa importante. Os pensamentos crticos nele contidos e os pressupostos sistemticos sobre os quais repousa a crtica
no querem ser objeto de crena, mas pensados e testados. A concep. o sistemtica da dialtica no pode, decerto, ser apresentada explicitamente no presente livro; nem por jsso deixa ela '""'"" ficar suficientemente clara para o leitor atento. esta a posio da filosofia crtica,
que no deve ser confundida com a do positivismo.

3
O autor deve um agradecimento especial aos tradutores deste
livro, Maria Ceclia Maringoni de Carvalho e Estevo de Rezende
Martins. Ele deseja, ademais, agradecer a todos os que, alm dos
citados, se empenharam na preparao desta edio, particularmente
a Nelson Gonalves Gomes, Editora Universidade de Braslia e a
seu Presidente, &o qual agradece a aceitao de incluir este livro no
programa editorial.
Wolfgang Rb'd

Innsbruck, fevereiro de 1980.

INTRODUO
Dificilmente uma questo da filosofia contempornea divide os
espritos de modo to radical como a questo da justificativa das pre
tenses da filosofia dialtica. Este problema continua existindo mesmo
se se deixar de lado o papel ideolgico-poltico desempenhado pel
dialtica e nos restringirmos somente ao seu alcance terico.
As pretenses dos filsofos dialticos das diferentes correntes, d~
terem desenvolvido ou pelo menos de poderem desenvolver um mtodo, uma lgica, uma ontologia ou uma teoria da prxis dialtica. em
concorrJ.'!cia com a lgica tradicional, com os mtodos cientficos
tradicionais e com a ontologia tradicional, so conhecidas mas de forma alguma aceitas. Se no nos quisermos alinhar nem ao lado dos
partidrios da dialtica - mais exatamente: de uma das suas formas
(pois a dialtica no existe) - nem ao lado de seus oponentes, que
no vem na dialtica seno confuso, quando no fraude, seria ento
mais adequado, sem preconceito .algum, no s com relao a certas
solues, como tambm com relao possibilidade de resoluo do
enigma da dialtica (Trendelenburg) , que se conheam, em primeiro
lugar, com exatido, estas pretenses e a fundamentao trazida em
8poio deles e que se investiguem como ~stas foram elaboradas. recomendvel, por conseguinte, que se parta da origem da idia de uma
filosofia dialtica, isto : que se examine o enigma da dialtica no sentido da anlise gentica.
Como em nenhuma outra disciplina, os pontos de vista sistemtico e histrico esto relacionados entre si na filosofia. Decerto no
existe, propriamente, uma histria da filosofia sem pressupostos sistemticos, sob cuja luz os contextos histricos so interpretados e

Wolfgang R'd

julgados, como inversamente parece pouco possvel abordar problemas filosficos, de forma sistemtica adequada, sem levar em considerao tambm os contextos histricos respectivos, pois uma compreenso plena dos problemas pressupe o conhecimento de sua
gnese.
Isto vale em geral e tambm, em particular, para a abordagem
dos problemas da dialtica. Quem quiser discutir o conceito dialtica
e os problemas com ele conexos, no poder evitar dedicar-se histria da dialtica e reconstituir a origem dos problemas desta, como
feito no presente livro. O objetivo desta investigao consiste em reconhecer que a filosofia dialtica uma decorrncia da filosofia moderna clssica (como o tambm, num sentido amplo, mas aqui no
estudado, da filosofia das pocas anteriores).
* A filosofia dialtica foi preparada, especificamente, pelas_ uestes da relao entre o ente finito e o infinito ou absoluto, da relao
-___,____
entre fenmeno e essncia da relao entre conscincia de si e conscincia do objeto, entre liberdade e necessC.f d..Ua.usaL" Embora estes
problemas .tenham sido levantados ainda bem antes do nascimento da
dialtica, na passagem do sculo 18 para o 19, no se buscou, de incio, resolv-los empregando os meios da filosofia dialtica. Ns os
encontramos em Descartes como em Spinoza, em Leibniz como em
Kant, sem que se justificasse falar de elementos dialticos em suas
filosofias, quanto o termo dialtico utilizad'J no sentido ha1Ditual.
Se, eventualmente, se buscar elementos dialticos em filsofos dos
sculos 17 e 18 e mesmo se se pensar t-los encontrado, tratar-se-
de interpretaes equivocadas, como pode ser demonstrado em cada
caso particular. Somente uma determinada interpretao destes e e
outros .J]Lohie as da filosofia os scu os r e 18 levQ]Lao surgimento
da filosofia dialtica, que se pode mostrar ter nascido do esp:ill.Q:]ta_
metafsica racio a_ista moderna, devendo-se perguntar se se tratou
de
um nascimento legtimo ou, antes, ilegtimo. Na presente investi1
gao d~fende-se a posio de que a filosofia dialtica deve ser enten\ dida como conseq~ca de U!!!_ er_ro filosfico.

'

--

Este erro, que, efetivamente, no gerou sozinho a dialtica, mas


sem o qual esta no se teria produzido, consiste em hi]2ostasiar, inju:;tifica_ elmente rel
lgicaseYn---etoaorgzca , isto , a relao l-_
gica entre o todo e a parte e a relao l!letodolgica entre princpios
-

es

7
de ruma- teoria e- as consegYn..cias.._dcla.
No primeiro caso, surge a
-~parente dialtica da totalidade; no segundo, a aparente dialtica 4a
essncia e do fenmeno. Em ambos os casos, idias - o pensamento
de um todo, sobretudo do todo absoluto ou o da totalidade dos prinCpios de teorias, sobretudo de teorias metafsicas especulativas so transforniadas em algo de substancial. Assim aparece, no lugar -da
i@ia de um todo absoluto, o absoluto e, no lu ar da idia a totalidade dos princpios de uma teoria da realidade experimental, q essff
cia- da realidade. De modo anlogo para o que se refere s t<:>talidades
'e e~sncias mas especiais. Conseqentemente hipstase, a situao
no mais se apresenta s como se o pensamento da totalidade e o
pensamento da parte, ou o pensamento de um conjunto de premissas
e o pensamento de um conjunto de ilaes, se condicionassem mutuamente, mas como se existisse entre a totalidade e seus momentos, ou
entre a essncia e o fenmeno, uma relao de ser de tipo especial, justamente a dialtica.
O papel desempenhado pelo pecado original da hipstase na
filosofia dialtica ficar patente em muitas passagens do presente
livro. No se discute, com efeito, que a indicao da hipstase errnea
de idias atinge apenas um aspecto do pensamento dialtico; trata-se,
porm, se a base deste livro est correta, de um r!specto essencial, ao
qual os demais aspectos devem ser subordinados, inclusive o teolgico,
no negligencivel, consistindo na influncia do motivo mstico na
superao dos limites da subjetividade finita, assim como o aspecto
histrico-filosfico da escatologia, o qual se encontra nos representantes, tanto idealistas quanto materialistas, da dialtica.
A investigao gentica da dialtica fornece elementos importantes sobre os fundamentos dos quais partiram a construo de prin\
, cpios centrais e a concepo de conceitos fundamentais da filosofia
dialtica; ela, porm, no basta para efetuar a necessria crtica da
dialtica. Uma crtica fundamentada exige reflexo sobre os pressupostos implcitos da dialtica. Esta reflexo crtica dev~ ser feita
a partir de um po~vista_ filo~fico~iso.
1

I
O ponto de vista a partir do qual se desenvolver, a seguir, a cr- '
tica da dialtica, o de uma filosofia crtica que, na seqela de Kant
e do criticismo ps-kantiano, entendida, essencialmente, como um
pensar analtico- Deste ponto de vista, a evoluo filosfica, de Kant

__ _ j

Wolfgang Rod

at o idealismo especulativo, se apresenta como equivocada, uma vez


que os idealistas ps-kantianos, relacionados de diferentes maneiras
a Kant, ignoraram o aspecto crtico-analtico do pensamento kantiano,
cujo eiemento mais vulnervel, o especulativo-idealista, foi por eles
tomado e desenvolvido.
O componente crtico est presente, nesta exposio das diversas
direes da filosofia dialtica, a todo momento, mesmo se de forma
implcita, isto , em relao com a anlise histrico-gentica. A importncia da posio crtica diante da dialtica no precisa ser demonstrada quele que j tomou conscincia de quo arbitrariamente so
utilizados os conceitos e princpios centrais da dialtica. O prprio
termo dialtica manipulado de tal forma que dificilmente se lhe node
atribuir um significad~ unitrio. Fala-se, a~sim, de um mtodo dialtico sem que seiam formuladas regras de inferncia, s quais se recorreria para passar de certas premissas a certas concluses. Ou faz-se
referncia a uma dialtica da teoria e da prxis, sem se dizer, com
precis.o, de que tipo de relao se trata e se se trata, efetivamente. de
uma rela<;o no passvel de exame por meio de uma filosofia no-
dialtica. Ou, ainda, chama-se de dialtica a concepo de que toda
manifestao social seja resultado de uma evoluo, sem que seja
deixado claro em que consistiria a diferena entre esta e a concepo
histrico-gentica em geral. Especialmente criticvel o mau uso de
termos centrais como "alienao", "contradio dialtica" ou "totalidade concreta", to vagos que podem ser utilizados com total arbitrariedade dentro de um vasto setor e demonstrando, destarte, sua
inutilidade sob as condies de uma linguagem exata.
Como a voz da crtica, todavia, no pode ser completamente
ignorada a longo prazo, no de se admirar que, dentro da corrente
do pensamento dialtico, j se manifeste, por vezes, a tendncia a
justificar a posio dialtica pela indicao de elementos dialticos nas
diferentes disciplinas fora da fi!osofia dialtica. O que Engels tentou,
de forma crassamente primitiva, com relao Matemtica, Fsica
e Qumica, tentado hoje com mtodos muito mais diferenciados.
Vrios representantes da dialtica se esforam por descobrir, na lgica, na teoria da cincia, na teoria do conhecimento, estruturas que
possam ser caracterizadas como dialticas. Em tais tentativas, o conceito de dialtica estendido, de modo que seu significado se afasta
sempre mais e mais do tradicional. Dialtica, corre o risco de se tor-

\
9

Filosofia Dialtica Moderna

nar um termo vazio, ao poder ser aplicado tanto s relaes entre as


classes sociais como relao entre compreenso e extenso de um
conceito, tanto transio da ordem social feuctal para a bur.:uesa
como transio do conceito de nmero natural para o de nmero
racional, tanto relao do homem para com Deus corno relaco
entre os homens e os produtos do seu trabalho. Entre as relaes
aparentemente dialticas nestes (e em outros) setores existe, na me1hor das hi9teses. uma analo~!ia superficial, mas nenhum ponto essencial em comum. J no se pode mais falar, dada a violenta ampliaco
do mbito de aplicao, de um significado. unitrio do termo dialtica. Dialtica se torna uma etiqueta lingstica. -euio emore~o no
repousa sobre um fundamento nas coisas, mas revela urna determinada
inteno por parte de quem fala.
Ao buscarmos recordar a finalidade para a qual a etiqueta dia 1tica principalmente utilizada, veremos tambm uma das razes do
fascnio que emana do discurso dialtico. Quem chamar urna concep-.
ijo de dialtica quer exprimir, q~, que pensa total e co~
\ eretamente (e no apenas analtica e abstratamente); que v a realiade dinamicamente e sob a pers ectiva do rocrresso (e no de forma esttica, consyrvadora, reacjonria) ; que est consciente do primado da prxis (no cultivando a teoria por puro amor dela mesma).
Mesmo se permanece obscuro como se deve caracterizar, positiva e
essencialmente, o pensamento concreto-dinmico-prtico da dialtica,
fica claro o que se recusa, com o emprego do termo dialtica: todo
tipo de pensamento que I!_o se dirija intuio, ma~ _ construo;
que no formule a pretenso de pod Hpreender a essncia da _re'!!!- ~
-~' mas que se__s..ill:isfag~. em resolvei, ao rn~n_?s par_c iaLe_provisoriamente, o enigma .da realidade ou da ex erincia da realidade; oue no
que preveja
cntenha um p;ogra~a utpico de mudana.s soifS,
programas de reformas vinculados s possibilidades reais; que no
deseje ser, ele prprio, prxis - isto , mero instrumento da prxiS,
especialmente da prxis poltica --~ que reflita sobre as condies
) d~_~da e de uma rxis racional.

ms

Ningum h de contestar que os motivos arrolados, que podem


ser supostos como subjacentes adeso dialtica - o ideal de um
modo sinttico de pensar, a meta do progresso social, a crena no primado da prxis, o pensamento do condicionamento histrico de todos
os fatos s<t?iais - possam ser interpretados, ao menos de algum modo,

lO
positivamente. Deve ser, porm, posto em dvida, que a dialtica, em
qu1lquer de suas varintes, d expresso satisfatria a um pensamento
':lecorrente destes motivos.
No obstante o ceticismo cabvel diante das pretenses da dialtica, busca-se analisar, a seguir, do modo mais imparcial possvel,
embora no sem um ponto de vista prprio (o que seria impossvel),
o pensamento de diversos representantes da dialtica, a fim de distinguir, neles, o que aceitvel e o que insustentvel. Deve-se, pois,
tentar entender a dialtica, ao se querer critic-la, e deve-se mesmo
entend-la melhor do que os prprios dialticos. Esta exigncia parece
paradoxal, mas a impresso do paradoxo desaparece quando se v,
com clareza, que a compreenso de uma filosofia - por conseguinte,
tambm da filosofia dialtica - - exige a explicitac dos pressupostos
que esto base desta filosofia, aceitos tacitamente e com freqncia
tambm irrefletidamente pelos seus representantes, e que devem ser
igualmente submetidos anlise crtica. Na filosofia, pois, no vle
que tout comprendre c'est tout pardonner. -Pelo contrrio, quanto
mais claramente forem explicitados os pressupostos tacitamente introduzidos em uma filosofia, tanto mais se atenua a impresso de evidncia, qual costumam vincular-se certas posies filosficas, ao menos
na conscincia de seus representantes.
1.

Dialtica como ontologia.

A dialtica, como a onto!ogia em geral, pergunta tambm enquanto quer ser entendida como teoria do ser - pelas determinaes do ente como tal. Podemos caracterizar a posio dialtica sobre
o ente com a tese de que este (a) contraditrio e (b) est essencialmente em movimento.
(a) A contraditoriedade do ser, defendida pelos representantes
da ontologia dialtica, significa, de uma parte, o carter antagnico
que o ente concreto deve ter, na medida em que foras ou tendncias
opostas agem nele. Para os defensores conseqentes desta posio,
contraditoridade significa, de outra parte, que o ente possui determinaes opostas, ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Segundo esta
posio, somente o intelecto abstrativo apreende, sem contradies,
a realidade, ao levar em considerao apenas um aspecto desta. A
afirmao da contraditoriedade da realidade tem por base, na fi!osofia

Filosofia Dialtica Moderna

11

idealista moderna, o postulado de que os conceitos s poderiam ser


formados se seu contedo for colocado em relao com tudo aquilo
que no pertena ao conceito e dele se distinga: omnis determinatio
est negatio. Alm disso, os representantes desta posio postulam que
existe uma concordncia, isto , uma relao de correspondncia unvoca, entre nosso pensar e a realidade, entre os conceitos e a essncia
das coisas. Para o conceito , pois, essencial que, com sua afirmao,
tudo o que diferente dele seja contradito, o que vale tambm para
a realidade concebida.
Na filosofia materialista, a argumentao apontada substituda
por uma outra: a prpria realidade seria, essencialmente, movimento.
Onde existe movimento, porm, existe igual e necessariamente a con
vergncia de determinaes contraditr."as, razo pela qual um pensamento que deva espelhar a realidade no necessita seguir obrigatoriamente o princpio de excluso da contradio.
(b) A tese do carter dinmico da realidade toma a forma de
uma afirmao ontolgica universal na ontologia dialtica: o movimento a essncia da realidade.
Esta tese se ope, evidentemente, tese aristotlico-escolstica
da imutabilidade das essncias. Seus representantes partem do pressuposto de que Aristteles e seus seguidores afirmam uma dependncia
recproca entre a postulao da imutabilidade das essncias e a da
imutabilidade dos conceitos, assim como a impossibilidade de contradio no nvel dos juzos sobre a realidade. A isto eles opem a. afirmao de que a realidade no imutvel neste sentido, mas essencialmente dinmica, concluindo que tambm os conceitos devem ser
fluidos e que o princpio de no-contradio deve ser abandonado.
Eles concordam, efetivamente, com Aristteles, ao postular que s
h concordncia entre a realidade e os conceitos na medida em que,
a uma realidade concebida como esttica, deve corresponder um apa
rato conceitual esttico e que, a uma realidade pensada como essencialmente dinmica, somente deve corresponder um pensar por conceitos mveis (ou que se movimentam a si prprios).

2.

Dialtica como mtodo e como lgica.

Alm desta posio, fala-se tambem de mtodo dialtico e de


lgica dialtica.

12

Wolfgang Rtjd

(a) Na medida em que no se entenda aqui, por lgica (como


para Hegel), um termo que designe uma ontologia no sentido exposto
no pargrafo 1, diz-se que a dialtica se constitui numa lgica concorrente lgica formal ou que a deve gerar.
A pretenso de certos representantes da dialtica de esboar, ao
menos, os traos fundamentais de uma tal lgica concorrente lgica
formal ainda no pode ser demonstrada como legtima e digna de crdito. Se deixamos de lado as tentativas de exprimir as relaes dialticas como auxlio de lgicas plurivalentes (o que no parece ir ao
encontro dos dialticos ortodoxos), no sobra nada que possa concorrer com a lgica comum. O arrolamento das exigncias, como por
exemplo de que um lgica dialtica, diferentemente da formal, deve
ria pensar de forma concreta e no abstrata, de que no se pode deixar
de considerar a relao dos conceitos com a realidade e de que os
juzos devem ser formulados de tal modo que o sujeito seja determinado em relao no s a um, mas a todos os predicados possveis,
no engana sobre o fato de que um processo original de deduo de
sentena a p"rtir de outras sentenas supostas no definido.
(b) O mesmo ocorre com relao idia de um mtodo dialtico. Partindo-se do fato de que mtodo um caminho estabelecido
por determinadas regras para se chegar obteno de conhecimentos,
necessrio constatar, ento, que a dialtica, se que se trata de um
mtodo, no passa de um mtodo muito vago. Regras como a que
reza que se deve pensar em contradies e que a superao destas deva
ser procurada numa sntese, ou que o carter dinmico da realidade
deva ser respeitado na fluidez dos conceitos ou ainda que pensamentos
t:oncretos devam ser postos no lugar dos conceitos abstratos da lgica
formal dificilmente serviro para justificar o postulado de um mtodo
dialtico prprio (autnomo), como alternativa para os mtodos da
cincia. Tanto a pretenso de ter desenvolvido ou ao menos de poder
desenvolver uma lgica dialtica especfica no quadro da filosofia
dialtica, como a de se ter desenvolvido um mtodo dialtico podem
ser reduzidas, no fundo, exigncia de que uma lgica e um mtodo
adequados deveriam corresponder ontologia dialtica suposta. No
h, porm, razo "lguma para que a postulao de uma ontologia
dinmica decida j em favor de uma lgica ou de um mtodo dialticos, a no ser que esta deciso se torne necessria mediante determi-

Filosofia Dialtica Moderna

13

nadas suposies metafsicas que no mais poderiam ser postas e:n


questo.
3.

Dia:ltica como estrutura da experincia.

A filosofia dialtica moderna no fo.i, porm, em primeira linha,


ontologia ou lgica, mas defrontou-se, primeiramente, no call_!Qo da
teoria da experincia. com relaces oue oodem ser chamadaSde dll
ticas. Supondo-se que a e~ri"incia devi-ser caracterizada como uma
re!ao entre sujeito e objeto, na qual no se odefalar nem de umobj_eto incl~pendente d~ um sujeito, nem- ao contrrio, de um sujeito
independente de sua relao com o objeto, a relao sujeito-objeto se
apresenta COlllO aAe___Qo~moDJentos que, dentro do todo a que pertencem, se ondicionam mutuamente e que constituem este todo, do
qual so momentos. As anlises subseqentes - querem mostrar que
esta interpretao da dialtica orjginal _Q_ara a filosofia dialtica
moderna e que a i~pretao da dialtica como ontologia ou lgic,
-
pqrm, ap_enas_indir.e)a.
Como dialtica chamada, daqui por diante, a relao existente
entre dois momentos_de um todo que se condicionam mutuamente,
em que o todo _ determinado pela relao entre os dois mornento.s.
_estes, ao mesmo
pelo t odo. Trata-se, por conseguinte, de
dois tipos de condicionamento mtuo: de um lado entre os momentos
e, de outro, entre os momentos e o todo a que pertencem. Embora
o modelo de uma ta re aao, como o supem os representantes da
filosofia dialtica, seja originrio de uma teoria da experincia bem
determinada, ele foi utilizado secundariamente tambm para a interpretao de relaes lgicas e ontolgicas.

tempo,

Nas pginas que se seguem, o termo dialtica s ser empreq;ado


no sentido acima exposto, seja no campo da teoria da experincia,
seja no lgico ou ontolgico. Tal implica uma certa restrio do tema,
mas evita-se, assim, praticamente, o perigo de ambigidades.

lflllVERSID ADc .ft:Omt,L DO PAH..


tHBLlOTf..CA Cll.N TflM..

1.a PARTE
DE KANT A HEGEL

CAPTULO I
I
I

I
I

RAZES DO MTODO DIALTICO NA FILOSOFIA


PR-KANTIANA.
Embora a dialtica de Hegel e seus seguidores tenha surgido
com a pretenso de introduzir uma revoluo na filosofia , suas raze:;
j esto contidas na metodologia clssica e n1 metafsica modernas,
principalmente na metafsica moderna do conhecimento.
Mesmo que, primeira vista~ seja grande a distncia entre Descartes. Spinoza e Leibnz. de um lado, e os representantes da dialtica
moderna de outro, so igualmente importantes certas idias do racionalismo pr-kantiano como precursoras da filosofia dialtica. fato
que os filsofos racionalistas no pensaram dialeticamente ao interpretar o conhecimento como uma reproduo de essncias eternas e
imutveis, comoreendendo a verdade, desta forma, como esttica.
Assim como, p~rm, esta posio contrria exigncia dialtica da
fluidez dos conceitos e de historizao do conhecimento, assim tam~
bm ela foi duplamente preparatria da posio dialtica: mediante
a afirmao de que o estabelecimento dos primeiros princpios da
filosofia deve ocorrer independentemente das leis da lgica formal e
mediante a tese de que os conceitos de entes finitos ~o formados por
uma determinao limitadora da idia do absoluto.

1.

O primeiro princpio e a lgica formal.

(a) Segundo Descartes, pode-se distinguir entre dois princpios


superiores do pensamento filosfico : o princpio de .no-contradio
e a sentena penso, logo existo.
O princpio de no-contradio, que determina que duas sentenas contraditrias no podem ser verd2deras ou falsas ao mesmo

1&.

Wolfgang: RM

teinpo~ ele-mesmo urna sente.qa oom campo de -aplicaikl ilimitadO,


do qual no- se exclUi: nenhurtui. possvel interpretao de outed~
no transmitnoo, por C()nseguinte, informa9sobre. tdJeld algum;
Esta sentena ne declara; cOmo s sentenas da. Jgta fortflal em

geral, absolutamente nada'. sobre. fat~ razo- ~a _,qual Deacartes.::a~


considera estr.tl~- assiq1 omo a lgica forml oomo um todo. Natural~
mente, Pes.artes nO pensa;va e~il. dectamr 'lnvfido o j)tincpio d6
no-contradio:: ele ronsiderav,. sem d.vld ~algu,~a.,. -excluda=~
possibilidade de um sistema consistente de sentnas incluir uma sen~
tena que pudesse' ser, ao mesmo tempo, verdera ou falsa ou uma
sentena da qual fosse possvel deduzir uma contradio. Sua objeo-contra n lgica formal de u,tro.ti_!)O: tne.sm{} quando. se..eonce~a '!\lC .
o princpio. de ~ontraro - que tom.anws aqui como representativo-- de todos os princpios da lgica formal - se-ja uma condionecessria do conhecimento -cientfico. ele no basta para fund'lmen tar o conhe~imefttt> tanto cientfico. quaa:tQ filosfico. A filosofia precisa basear-se em principias que enunciam algo. sobre a realidade no
de forma hipottica~ mas sim categrica e apodft~ar .
~.

Descartes, foi ainda mais longe: a lgica formal estril tamb1n


por no a!)resentar mtodo- al~um - para se obter nov-os conhecimentos:
ek pode ter uma funo explicativa e. demonstrativa, mas no serv~
para a descoberta de novos. conhecimentos. Com outras palavras, ela
no uma lgica inventiva, e somente uma tal lgica merece ser considerada fecunda.
Poder-se-ia perguntar se n exigncia de elaborar uma lgica de
inveno no seria irrealizvel; e quando se examina o raciocnio de
Descartes, v-se que ele precisou recorrer intuio e a uma espcie
de tato do pesquisador para explicar o modo pe~o qual se obtm novos
conhecimentos. Mesmo assim, Descartes cria possuir exemplos de um
mtodo inventivo no processo da matemtica de seu tempo e da cincia natural matemtica. Quanto matemtica, pode-se falar em malentendido, pois logo aps Descartes ficou demonstrado que dedues
matemticas caem, sem dvida alguma, sob as leis da lgica formal.
No mtodo das cincias naturais, tal como existia no tempo de Descartes, sobretudo na fsica galileana, o carter inventiva, querido por
Descartes, estava claramente desenvolvido; decerto o mto:lo inventivo se refere s hipteses, com cujo auxlio se busca explicar fenme-

UNIVERSIDADE FEOE!Ul 00 P~RA


61BLlT ECi\ CENTP ,!!.

Filosofia Dialtica Moderna

19

nos, isto , refere-se .a frases que no possuem a forma da universali


dade e da necessidade, su;~ostas por Descartes como os princpios
supremos no s da filo~ofia, mas tambm da fsica.
(b) O mtodo da cincia natural (galileana ) era analtico, ou
feja - segundo Galileu -- resolutivo-compositivo. Ele consistia em
formular hipteses a partir das descies dos fenmenos a serem
explicados e em exprimi-las, na medida do possvel, de fo rma matemtica, nas quais se supem relaes entre os conceitos implcitos ou
explcitos na descrio (o explicandum) que serve de ponto de partida. A existncia destas relaes pode ser constatada experimentalmente, na medida em que, a partir da premissa hipottica e de forma
legal, se deduzem conseqncias passveis de verificao ou de falseamento. A primeira fr:se desse processo, isto , a anlise do explicandum a fim de isolar os conceitos, que devem ser relacionados hipoteticarr..ente, chamada por Galileu de reso.'uo; a formulao das
hipteses e a deduo das conseqncias a partir delas chamou ele de
r:omposico (do que provm a denominao de "mtodo resolutivocompositivo") .
Descartes utilizou, no campo cientfico, o mesmo mtodo que
Galileu, mas refletiu igualmente sobre a sua forma prpria, obtendo
assim, para o seu tempo, resultados apreciveis sobre o carter das
explicaes cientficas. Ele reconheceu que as premissas de forma legal das explicaes cientficas possuem um carter de hipteses e
destacou que, com o auxlio delas, as sentenas sobre os fatos a serem
explicados (o explicandum) na medida em que so deduzidas, no
to provadas, mas explicadas, e que, no caso contrrio, a verificao
emprica d:::s conseqncias poderia ser tomada como prova das hipteses universais das quais foram tiradas.
A formulaco de Descartes ainda imprecisa, quando fala de
uma prova das hipteses mediante a verificao de suas conseqncias, ou quando chama as premissas de forma legal de causas, das
quais os efeitos decorrem (enquanto so apenas sentenas sobre os
fatos a sere.::n explicados que decorrem das premissas da explicao) .
A passagem mais importante do filsofo sobre o mtodo da explicao
cientfica consta da 6. a pc:rte do Discurso sobre o mtodo, na qual
Descartes considera injustificada a crtica de que as explicaes cientficas (tais como constam de seus "Ensaios") sejam circulares, "pois

20

Wolfgang Rod

como a experincia torna seguras a maior parte destes efeitos ( observados); as causas, das quais eu os deduzo servem, pois, no tanto a
prov-los, mas para explic-los, e antes pelo contrrio, so as causas
que ficam demonstradas pelos efeitos". 1
No se trata aqui de dizer que Descartes tenha desvalorizado seu
resultado em oarte ao considerar que as leis, formuladas inicialmente
como hiptese com funo de premissas de explicaes cientficas.
pudessem no final ser deduzidas a priori a partir de princpios metafsicos; trata-se, em primeiro lugar, de que Descartes acreditava poder
aplicar o mtodo esboado igualmente fundamentao da Metafsica
(da filosofia primeira), na medida em que procurava constru-la como
teoria da experincia. este ponto que procuraremos aprofundar.
(c) No incio da filosofia existia a perplexidade. Tambm a
fundamentao da filosofia por uma teoria da experincia comea com
a perplexidade de que existam fenmenos, pura e simplesmente: o
mais maravilhoso dos fenmenos , segundo Hobbes, o prprio manifestar-se.3 Como possvel que objetos se manifestem a ns? Como
se pode conceber que algo diferente de ns mesmos nos seja presente,
que tal se torne nosso objeto? Para responder a esta questo, preciso,
em primeiro lugar, uma descrio- mesmo provisria- do que deve
ser explicado, ou seja: da experincia ou do conhecimento em geraL
As descries da experincia em si mesma ou do conhecimento em si
mesmo, a partir das quais a teoria da experincia se constri, estiveram, como o demonstra a histria da filosofia, sobrecarregadas por
uma srie de pressupostos em parte extraordinariamente abrangentes
que, no. maioria inverificados, exerceram influncia sobre a teoria de
forma at impercebida! O primeiro passo da fundamentao filosfica
exigida pela absteno de pressupostos j estava saturado de teoria,
pois a pura descrio da "experincia em si mesma" estava mesclada
com pressupostos tericos quanto realidade objetiva, sobre a qual
se debrua a experincia ou o conhecimento. No que se refere s suposies iniciais foram formuladas sentenas sobre as condies da sua
prpria possibilidade, em geral no reconhecidas como hipteses metafsicas, embora se se tratasse de tais. Os princpios mximos da
experincia ou do conhecimento possuam. de qudquer forma, o carter de suposies destinadas a explicar a possibilidade da experincia
e do conhecimento.

Filosofia Dialtica Moderna

21

patente que aqui se deveria transpor a forma das explicaes

cientficas, a partir de premissas hipotticas, explicao da experincia em si mesma, o que no possvel de verificao emprica no
rampa da teoria da experincia. A escolha entre vrias explicaes
possveis parece s poder ser feita, neste contexto, com base no princpio da economia, ou seja, que se prefira s demais aquela que fornea, com um mnimo de pressupostos, a explicao mais satisfatria
do fenmeno a ser esclarecido. Infelizmente, no quadro de uma teoria
da experincia, mal ~e pode dizer sob que condies uma teoria seria
mais eficaz do que uma outra. No final de contas, como a histria da
filosofia o demonstra, a escolha feita sempre sob a forma de uma
deciso, a qual depende da disposio do filsofo em aceitar certas
dificuldades a fim de chegar a uma meta explicativa determinada, enquanto que a aceitao de tais dificuldades pareceria a um outro um
preo desproporcionalmente elevado. Lembremos, por exemplo, o
pressuposto platnico d.:s idias que, decerto, perfeitamente adequado para explicar o fato do conhecimento a priori. mas que, por aceitar
uma realidade verdadeira por detrs da empiricamente constatvel
exige um preo que parece a muitos demasiado elevado.
Assim, por exemplo, formulou-se, na teoria da experincia, o
pressuposto de que s nos imediatamente presente o contedo das
representaes, enquanto que os objetos independentes do !"'ensamento
s poderiam ser conhecidos de forma mediata, "atrs" das representaes. Este pressuposto possibilita uma concepo bastante satisfatria
da relao entre o sujeito e seus objetos imediatos, pois estes -no f-o
imaginados como algo de transcendente, cuja experincia sera misteriosa, mas como algo de imanente conscincia, cuja presen3 na
experincia, por conseguinte, no constitui problema algum. Esta
soluo acarreta, porm, grandes dificu:dades em outras questes <11
teoria da experincia e do conhecimento. Assim, a relao entre a
representao e os objetos independentes do pensamento se transfo;;na
num problema insolvel dentro dos pressupostos da posio aqui esb:Jada, como tambm a intersubjetividade de determinados conhecimentos objetivos s pode ser concebvel se se introduzem novas hipteses metafsicas de grande peso.
Como se pode ver, a soluo de determinadas dificuldades s
possibilitada pela aceitao de outras dificuldades. Dado que no existe nenhum processo objetivo de compensao de um tipo de dificul-

22

Wolfgang Rod

dade com relao ao outro, de modo que se possa tomar uma deciso
segundo o princpio da economia diante das diferentes teorias alternativas que se delineiam, necessrio supor que a deciso em cada
caso condicionada pessoalmente, como Fichte o dizia: "A filosofia
que se escolhe depende do tipo de homem que se ".
( d) Dentro do que acabamos de dizer, a metafsica cartesiana
deve ser compreendida como uma teoria da experincia em si. Seu
ponto de partida o fato indubitvel de que existem, para ns, contedos objetivos em geral, isto , que algo nos presente, independentemente de qualquer pressuposto sobre as formas de ser destes contedos (como objetos independentes do pensamento ou como meras
representaes do sujeito, etc.). Descartes caracteriza estes contedos,
no entanto, como modificaes da conscincia. Na medida em que
utiliza o axioma de que qualquer modificao sempre modificao
de uma substncia, pode ele chegar ao resultado, de que a experincia
de contedos objetivos implica a certeza de que existe um su!eito da
experincia substancial: "Eu penso (algo), logo sou (corno sujeito
substancial da experincia)".
Embora Descartes considerasse o resultado acima indicado como
absolutamente certo e evidente, no 5:e pode passar por cima do fato
de que tal repousa sobre pressupostos que nada tm de evidentes.
Mesmo quando se admite que as experincias em geral possuem a
estrutura de uma relao intencional entre o sujeito e o objeto, a aplicao do esquema substncia-modo para exprimir esta relao do dado
fenomenal (aqui admitido) no est de forma alguma includa. Desc~utes formula, pois, uma hiptese, que implica uma interpretao
determinada da realidade experimental. Em particular, a concepo
do eu como uma substncia pensante e dos contedos objetivos como
modos desta implica a conseqncia de que, de incio, apenas as foruas modais de ser da realidade objetiva podem ser levadas em considerao. Os ob.ietos imediatos da experincia so contedos representativos, dos quais inicialmente nada 5:e sabe, nem mesmo se eles reproduzem realmente alguma coisa; ou se existe uma realidade independente do pensamento, que seria representada pelas idias das coisas,
no pode 5:er decidido somente com base na conscincia imediata do
objeto.
sabido que Descartes, de forma didaticamente feliz, revestiu o
raciocnio aqui indicado com uma forma de reflexo sobre os pres-

UNIVERSIDADE FEOER.'..L DO PARA


8 113LIOTECA CENTRAL

Filosofia Dialtiea- ModefDa;


supostos da dvida, a qnul, mesmo no cast> de se duvidar de tude, no
pode ser posta em dvid:r enquanto fato. Assim' - que Descartes,. Do~eu dilogo "A in"Yestigao da vetdatle atra'Ys da luz natural", faz
dizer oo interlocutor: ".omo-:voo.. ; ne ~ ~que voc
duvida e que,. pel9- ~ttrio. . c~rto ~ V()(.- duvida e to cento- que
_ voc no pode duvidar dtsso, assim igualmente veroadeiro que voc,
que do vida,. , e-iMo- t_ambm. ~Qflh uma ee~Ur tal:q~ v~. d~ no.
pode-duvidar"'- a_ _Descarte& diz eJtpr~te que.-esta argumentao
feita Hsem lgiea, sem regra-,. sem uma frmula. a~ntativa, exclusivamente por fora da luz da razo e do fltelecto saudvel- do ser humano, o qual, quando age por si s, est menos exposto a~ erros de que
-quando se.esfora temetosrunente im observ~. mil difeJentes regras,..
que a arte e a preguia. dos homeas ames inveata~am para perd-lo,. do
que para faz-lo mais perfeito"4
.Ce:;cartes estava pois convicto de que a anlise da experincia,

que levou ao cogito ergo sum como primeiro princpio da filosofia,


tem por base uma lgica diferente da formal, uma lgica que a da
inveno, fecunda em oposio lgica forma.b. estril, !)OS a lgica
que fundamenta a verdadeira filosofia.
Esta convico repousava sobre um erro, pois tanto na teoria da
experincia como nas teorias em cincias naturais se formulam hipteses, que possibilitam a interpretao dos fenmenos, de modo que se
pode acrescentar que a formulao de hipteses no se faz pelos meios
da lgica formal; isto no quer dizer, porm, que esta formulao se
subordine a uma outra lgicu autnoma, mas apenas que a formulao
de hipteses no corre de forma alguma segundo os mtodos da lgica
dedutiva.
Na filosofia teorico-experimental, no entanto, at os fundadores
da dialticu, a concepo de que, no campo da anlise da experincia
prevalece uma lgica diferente da formal. Assim que J . B . Fichte
veio a declarar: "Eu excluo ... inteiramente a lgica pura do campo
da filosofia" 5 Esta convico o pressuposto da tentativa de desenvolver sistematicamente esta lgica no-formal postulada. As tentativas respectivas, sobretudo de Hegel, no seriam pensveis sem os pres
supostos introduzidos por Descartes.
Neste contexto importante sublinhar que os representantes da
metdsica clssica analtica da experincia no perceberam - ou o

24

Wolfgang Rtld

perceberam, no mximo, de forma imperfeita - o carter hipottico


da teoria da experincia. Se tivesse ficado claro que a fundamentao
terico-experimental da filosofia decorre, mais ou menos conscientemente, do paradigma do mtodo analtico das cincias naturais, a
comparao com a formulao das hipteses no setor cientfico teria
evitado que se postulasse uma lgica prpria, "superior", para a obteno dos princpios primeiros da filosofia. O carter unaltico da fundamentao da filosofia por uma teoria da experincia gerou, mesmo
assim, corno ficou patente mais tarde, tambm em Fichte, Hegel e em
outros representantes do mtodo dialtico, o aparentamento deste com
o mtodo analtico das cincias naturais clssicas e da filosofia, o que,
inicialmente ao menos, no pode ser negado. E mesmo Marx o caracterizan, na introduo Crtica da economia poltica, de urna forma
tal que no se distinguia essencialmente da concepo dos clssicos
do mtodo analtico (resolutivo-com positivo).
(e) Alm de admitir uma lgica diferente da formal, a teoria
clssica da experincia contm igualmente um outro pressuposto importante da filosofia dialtica posterior, ao relacionar o "eu" e o "objeto da experincia" de tal forma que a certeza do eu aparece corno
mediada pela certeza do objeto dependente do eu e posto por este
como pensado. Esta relao "dialtica" entre o eu e o objeto surge
com clarezr. em Leibniz, para o qual no a certeza do puro "eu penso"
que vem em primeiro lugar, mas a relao existente entre o eu e seus
mltiplos contedos, cujos momentos so o "eu" e o "objeto". Leibniz
fala decerto por vezes como se supusesse o sujeito como um dado isolvel 6 ; no entanto, ele passa logo intuio de que a certeza do eu
n~ imediata, mas mediada pela certeza da realidade dos objetos.
Na relao da experincia, os momentos da multiplicidade e da
unidade ou da unidade da regularidade legal esto relacionados; na
teoria da experincia eles so pensados isoladamente corno condies
da possibilidade da experincia, em que o momento da unidade inter
pretado em sentido subjetivo e o da multiplicidade em sentido objetivo. O eu empresta ao objeto da experincia a forma da unidade, na
medida em que este significa um agregado. A percepo definida,
conseqentemente, como "expresso da multiplicidade na unidade"7 ,
em que "unidade" vale como condio do carter de realidade dos
contedos objetivos. 8

Filosofia Dialtica Moderna

25

Inversamente, porm, a unidade interpretada por Leibniz como


unidade do eu substancial no independente do contexto dos contedos objetivos percebidos : "O contexto das percepes produz a
unidade do perceptor", como diz Leibniz com relao unidade do
eu no tempo e como certamente se poderia tambm dizer da unidade
em um momento preciso. 9
Pode-se abstrair aqui do fato de que a metafsica da experincia
de Leibniz s alcana seu arremate na relao de todas as relaes,
do pensar ou das coisas com Deus, de modo que todo pensamento se
transforma em reflexo mais ou menos claro do pensamento divino no
eu finito e toda coisa se transforma em uma "manifestao de Deus".
Basta destacar aqui que, segundo Leibniz, a unidade dos objetos da
experincia condicionada pelo eu, enquanto que a unidade do eu se
mostra condicionada pelo contexto das coisas percebidas. A dependncia do eu do que por ele condicionado uma relao que se pode
perfeitamente chamar de dialtica no sentido de Hegel. 10
2.

A idia do infinito.

a) Como a interpretao da filosofia de Descartes no pode


dar bom resultado sem que se leve em conta o pano-de-fundo platnico
sobre o qual ela ser construda, no tampouco de se admirar que
ele tenha assumido o dogma platnico do primado do infinito, perfeito,
absoluto sobre o finito, imperfeito, relativo. 11
Decerto, segundo a ordem do conhecimento, a expenencia do
finito primeira, mas segundo a ordem do ser, tem de prevalecer que
o finito no poderia existir e, por conseguinte, no poderia ser experimentado se o infinito no existisse e no fosse pensado. Isto vale especificamente para a experincia do eu como de um ser finito: ns s o
podemos conhecer porque dispomos da idia de uma natureza espiritual infinita, da qual a nossa prpria natureza uma limitaco. A
experincia de ns mesmos s possvel porque, antes de qualquer
experincia, j possumos a idia do infinito absoluto.
Este pensamento, que a formao de todos conceitos precisos s
pode ocorrer pela determinao restritiva do absoluto, implica a conseqncia de que, em todo conceito preciso, est includo um momento
negativo, mesmo se sua preciso consiste em no ser o absoluto.
Spinoza, que retomou este pensamento, atribui-lhe a formulao tor-

26

Wolfgang Rt5d

nda clssica: Omnis determinatio est negatio


viria a ser assumida por Hegel.

12

uma frmula que

Todo conceito est em relao com o absoluto atravs das determinaes que negam este absoluto, e no somente de forma genrica,
mas essencialmente atravs da mediao de outros conceitos precisos:
ele pertence a um complexo de concetos atravs do qual se determina
enquanto tal. Reconhece-se aqui, sem dificuldades, a idia platnica de
symplok tn eidn.
b) A conseqncia de que todo conceito do finito permanea
incompleto, enquanto no incluir todas as relaes compreendidas na
amplitude global do conceito, no foi tirada por Descartes. Esta conseqncia ao menos sugerida por Spinoza, ao escrever: " . . . ao afirmarmos algo de uma coisa, que no esteja includo no conceito que
fazemos desta, demonstramos uma deficincia da nossa pecepo. ou
seja, que ns possumos pensamentos ou imagens confusas cu incompletas." 13
Pensemos, por exemplo, um semi-crculo que gire em torno de
seu dimetro, sem pensar na esfera que possa surgir deste movimento:
temos assim uma idia incompleta e, neste sentido, no-ve.ch::eira".
A idia mais completa e mais determinada , pois, diante da incom
pleta ou menos determinada, a mais verdadeira. No final de contas,
deve prevalecer a frmula de Hegel: a verdade o todo.
Se a maior parte das nossas idias , como o demonstra a experincia, inadequada (incompleta, incompletamente determinada), tal
s pode provir de que o nosso esprito no apreende em si o todo da
realidade. O todo s adequ~do, presentemente, no esprito divino,
cujas idias constituem parcialmente o nosso esprito, dado sermos
uma parte do absoluto mas no o absoluto inteiro 14
Spinoza destaca que ns sempre formamos idias inadequad~s ao
pensarmos abstratamente, pois um conceito abstrato no pode incluir
a plenitude da realidade concreta correspondente. Por esta razo, uma
filosofia que empregue axiomas abstratos como premissas insuficiente. No se deve partir, por conseguinte, de conceitos e princpios
abstratos, mas da idia da origem da natureza em sua totalidade, isto ,
da idia de Deus ou da substncia infinita. A origem da natureza ou
a substncia no podem ser pensadas de forma alguma abstratamente,

Filosofia Dialtica Moderna

27

pois e umca, infinita e onicompreensiva. Spinoza pensava evidentemente que os conceitos universais abstratos so constitudos pela comparao de diversas coisas da mesma espcie ou gnero, conservandose o que lhes comum, abandonando-se as diferenas. Ao lidarmos,
no entanto, com um ente que deve ser necessariamente pensado como
nico, a abstrao no pode ser empregada enquanto tal; a idia do
ser necessrio no um conceito universal abstrato, mas um pensa- .
mento concreto.
A expresso de que o nosso esprito apenas uma parte do infinito menos adequada, pois "parte" indica uma relao quantitativa,
da qual se diferencia de forma essencial u relao entre o esprito infinito e o finito. Neste ponto Leibniz que indica o caminho de uma
soluo mais satisfatria. Enquanto, segundo Leibniz, somente Deus
forma idias adequadas, o esprito finito possui apenas uma parte das
idias adequadas, sendo as demais inadequadas, seno confusas e
obscuras. Como a parte de idias obscuras e confusas nos espritos finitos varia, de forma que no existem dois espritos ( mnadas) que
se identifiquem integralmente, pode Leibniz formular a imagem de
que as mnadas individuais refletem o intelecto infinito de Deus e,
desta forma, o universo, de diferentes pontos determinados. Esta compurao, como se pode ver, buscada tambm no setor espacial, como
a imagem spinozana. Leibniz indicou porm a direo em que a soluo da metfora deve seguir para sair das determinaes espaciais.
A conseqncia, de que cada conceito finito s pode ser determinado por sua relao com a idia do todo absoluto, foi formulada
com toda clareza por Kant: cada coisa deve ser pensada como inteiramente determinada, isto , seu conceito deve ser determinado com relao a todos predicados possveis p 1, p2, p3 etc., na medida em que
ele ou Pi ou no-J>i. Desta exigncia da determinao ltima da
idia de Kant deduz que deve existir a noo de todos os predicados
possveis. Esta noo desempenha um papel importante na Dialtica
Transcendental, como se mostrar mais adiante.
c) Com referncia relao esboada entre o conceito finito
e a idia infinita, surgiu j com Descartes uma dificuldade que indica
uma relao dialtica. Trata-se da problemtica do assim chamado
crculo cartesiano, surgida inicialmente no contexto da filosofia de
Descartes, mas de forma alguma restrita a ela.

28

Wolfgang Rt'>d

Descartes havia exigido que se tn:tasse como falso tudo o que


deixasse a menor margem de dvida. Ora, segundo Descartes, nenhum
conhecimento da verdade imune dvida, enquanto no se alcanar
o conhecimento de Deus como infinitamente perfeito e garantia da
clareza e da distino das idias do sujeito finito. O conhecimento de
Deus deve comear porm com premissas indubitavelmente verdadeiras, se deve ser conhecimento no sentido estrito da palavra. Os pressupostos do conhecimento de Deus devem, pois, estar dotados daquela
verdade garantida que Descartes s admite depois de ter sido obtido
o conhecimento de Deus.
O prprio Descartes negava permanentemente esta circularidade
de suas provas de Deus, decerto porque considera evidente a pressuposio de que a idia de Deus resida em ns e que pode ser apreendida na reflexo sobre o prprio eu, no necessitando pois de uma
fundamentao. A dificuldade no est, porm, sistematicamente resolvida com isso. A pressuposio de que o infinito seja condio do
ser e, com isto, da cognoscibilidade do finito, podendo ser, por isso,
apreendido r') finito, necessita de uma fundamentao. Esta fundamentao s pode constituir-se no fato de que o pressuposto epistemolgico sobre o qual ela se baseia esteja fundamentado, isto , deverse-ia demonstrar que, de fato, a idia de todo absoluto sempre esteve
presente, ao formar-se a idia de um ente finito (como o do ser).
Com Kant objeta-se, no entanto, que a noo de todos os predicados possveis jamais pode ser um conceito constitutivo. Trata-se
antes de uma idia no sentido tcnico da filosofia kantiana (ou seja:
de um ideal), isto , de um pensamento que tem, para o conhecimento,
uma funo regulativa. O pensamento de uma noo infinita de todos
os predicados possveis dos entes indica a direo da determinao
completa dos conceitos, sem que esta tenha sido afirmada como alcanvel.
Entre conceitos finitos e a idia da complementao permanente
existe, de fato, uma relao que pode ser chamada de dialtica; como,
porm, idias no so constitutivas para o conhecimento dos entes,
no se pode deduzir a existncia de um ser que corresponda noo
de todos os predicados e que possa garantir o conhecimento do sujeito
finito.

Filosofia Dialtica Moderna

29

d) J para Descartes, o infinito aparece, por assim dizer, no


finito. A idia de Deus , como Descartes o diz numa de suas imagens
to profundas como difceis, o selo que Deus imprimiu sua criatura,
a alma humana.
Sem imagem: se o esprito finito condicionado pelo infinito no
que se refere ao seu ser e sua cognoscibilidade, ento necessrio que
esta relao condicional seja constitutiva de seu ser e de seu conhecimento; ele se manifesta no infinito, isto , o finito a manif~stao
parcial do infinito.
Novamente, foi Spinoza que aprofundou e radicalizou este pensamento: em cada ente finito- seja uma coisa material ou um pensamento - manifesta-se a substncia infinita, que condiciona o finito.
Spinoza interpretou os entes finitos no como uma expresso imediata
da substncia como tal e independentes da totalidade de suas expresses (da facies totius universi) . Antes, so os entes finitos condicionados pela substncia, enquanto esta j alcanou a determinao fi-nita em suas afeces, os modos: Deus determina a existncia e o ser
de cada ente finito, mas mediante as relaes causais entre este e outros seres finitos, que, por sua parte, s esto determinados pela subs
tncia na medida em que esta est afetada em sentido modal, etc., ao
infinito: "Cada indivduo ou cada coisa, que finita e possui um ser
determinado. no pode ser nem determinado a agir sem ser determinado a existir e a agir por uma outra causa, que tambm finita e que
tambm possui um ser. E esta causa tambm no pode ser nem determinada a agir sem ser determinada por uma outra que tambm
finita e possui um ser determinado, a ser e a agir. e assim por diante
ao infinito"... -Esta frase vale em conjunto com a outra: ''Uma
coisa, que est determinada a produzir um efeito, est determinada
necessariamente por Deus desta forma, e o que no est determinado
por Deus no pode determinar-se por si s a agir" 15
O indivduo, determinado no seu ser e no seu agir. decorre pois
de Deus ou de um de seus atributos, "na medida em que este modifi
cado por uma modificao finita e determinada" 16
A significao dos pensamentos aqui tratados para os temc:s dialticos posteriores ser posta em destaque ao longo desta exposio de
modo gradativo e Je maneira cada vez mais clara. Ficar igualmente
demonstrado que eles no bastam, sozinhos, para constituir uma filo

30

Wolfgang Rd

sofia dialtica. Que outros pressupostos metafsicos ou epistmicometafsicos seriam necessrios, para tanto ser exposto nas consideraes que se seguem sobre as concepes dialticas modernas.
Notas - Captulo I
Na medida em que a obra de um autor esteja disponvel numa edio completa.
desta que se fazem as citaes. As notas se referem s edies respectivas.
1
2
3
4
5
6

7
8
9
1O
11
12
13
14
15
16

Descartes : Discours de la mthode. Oeuvres (d. Adam et Tannery), VL 76.


Hobbes: De corpore IV, cap. 25, ]9.
Descartes: Oeuvres X, 515.
Descartes: Oeuvres X , 521.
J.G. Fichte na Allgemeine Zeitung (Stuttgart, 1801), n9 24, Suplem~nto
n9 1, pp. 1-4 (sem ttulo). Aqui deve-se lembrar a exigncla de M. Heidegger de se abandonar a idia de lgica
Cf. Leibniz: Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain. 11, cp. XXIV, 1;
Escritos filosficos (d. Gerhardt) V, 210.
Por exe'mplo: Escritos filosficos lll, 69.
Cf. Fragments et opuscules ( d Couturat), 528.
Escritos filosficos li, 372.
Os elementos dialticos em Leibniz foram lembrados por A. Simonovits:
D:aliektisches Denken in der Philosophie von G. W. Leibniz. Budapest e
Berlin, 1968.
Cf. Descartes: Oeuvres V, 356.
Spinoza : Episufa 50.
Spinoza : De intellectus emendatione, 73.
Obid.
Spinoza: Ethica I, prop. 26.
lbid. prop. 28, demonstratio.

CAP1TULOII

TEMAS DIALTICOS NA FILOSOFIA


TRANSCENDENTAL DE KANT.
1.

O Mtodo da filosofia transcendental.

Embora a teoria da experincia de Kant no possua carter dialtico, ela contm pressupostos histricos essenciais da filosofia idealista
e dialtica posterior. Da decorre que indispensvel, no quadro de
uma apresentao gentica. levar em considerao a teoria kantiana
da experincia, antes de se entrar nas partes da filosofia kantiana
reunidas sob o ttulo de Dialtica. Em todo caso, observe-se aqui, pre
vi2mente, que justamente a Dialtica Transcendental de Kant que
teve menos importncia no desenvolvimento da filosofia dialtica em todo caso, importncia menor do que a da teoria da experincia.
A teoria kantiana da experincia continua a tradio da filosofia
analtico-experiencial exposta acima em termos gerais. Tambm Kant
tinha em vista uma fundamentao da filosofia mediante a descoberta
de seus princpios supremos; tambm ele queria servir-se, aqui, do
mtodo analtico (11, 289. 4-5; cf. 308, 20-21 ) 1 tal corno o via utilizado nas cincias exatas da natureza (li, 286. 8 ss.) No prefcio
segunda edio da Crtica da Razo Pura, Kant relacionou expressamente o mtodo da filosofia crtica com os processos das cincias naturais (III, 14. 26 ss.). Embora Kant tenha, nos Pro!egmenos, chamado o mtodo empregado na Critica da Razo Pura de sinttico
(IV, 263. 28-29; 274. 27-28), ao procurar, nesta obra, detectar na
prpria razo os elementos e os princpios de seu uso (IV, 27 4 . 2731),
nos prprios Prolegmenos prevaleceria o mtodo analtico (IV,
279. 15-16); esta contraposio dos mtodos de ambas as obras, no
entanto, duvidosa, pois o aspecto analtico no pode deixar de ser
notado tambm na prpria Crtica da Razo Pura.

32

Wolfgang RlSd

Como o mtodo analtico tem por objetivo a explicao de fenmenos dados com o auxlio de leis hipotticas, valer tambm para
a anlise transcendental-filosfica da experincia que seus princpios
superiores possuem carter de hiptese. Kant exprimiu-se assim por
vezes, como se quisesse considerar os princpios universais da teoria
da experincia apenas como suposies que so introduzidas para
apoiar a fundamentao terica de um determinado tipo de conhecimento. Em todo caso, ele logo acrescenta, aquilo que provisoriamente introduzido como hiptese deve ser demonstrado mais tarde
apoditicamente (Ill, 15. 32-37).
possvel que Kant tenha admitido que a transio de hipteses
para sentenas vlidas apoditicamente ocorra mediante a evidncia de
que um.: hiptese se demonstre ser a nica possvel para sustentar a
explicao buscada. Em favor desta suposio fala a seguinte reflexo
de Kant (UI, 11.37-14. 14): a teoria transcendental da experincia
contm a suposio de que no o conhecimento que deve orientar-se
pelos objetos, mas estes por nosso conhecimento, isto , por regras
do entendimento vlidas a priori. Kant fala repetidamente da transformao do modo de pensar, aqui efetuado, como de uma hiptese.
Esta hiptese , segundo Kant, a nica que torna possvel a explicao da possibilidade de conhecimentos a priori ou que permite "dotar
de provas satisfatrias" (III. 13:8-13) as leis a priori da natureza.

Os princpios em questo se aplicam, como se pode mostrar de


forma convincente em Kant. no s coisas em si, mas sempre somente
a fenmenos. A hiptese contrria falha porque possvel deduzir-se
dela contradies, especificamente quanto idia do incondicional,
que a razo exige para a realizao da srie de condicionantes e condic-ionados. A revoluo copernicana no modo de pensar, segundo a
qual os objetos (como fenmenos) se orientam "pelo conhecimento",
, segundo Kant, no s um, mas o nico meio oara evitar a contradio indicada.
Kant considerou esta modificao, tomada inicialmente apenas
como hipottica, do modo de pensar (III, 15. 33) como necessariamente verdadeira porque, a seus olhos, ela era no somente a condio
suficiente, mas tambm neces.~ria tanto da explicao da possibilidade da experincia em geral, como da elaborao sem contradies
de uma teoria da experincia. Uma hiptese no se torna verdade
necessria apenas porque no haja nenhuma outra que possibilite a

Filosofia Dialtica Moderna

33

explic-ao buscada. Neste ponto, no entanto, Kant poderia lanar


mo da concordncia do seu ponto de vista como o de Newton, contido na seguinte passagem da tica: "Mesmo se os resultados obtidos
por induo a partir dos experimentos e observaes no podem valer
como provas de concluses universajs, este o melhor caminho para
hegar a concluses ... Se nenhuma exceo ocorre em meio aos fenmenos, a concluso pode ser generalizada" 2
Se a revoluo copernicana repousa sobre uma hiptese, ento
tambm os princpios da teoria da experincia caracterizad por est;:revoluo devem ser hipteses, formuladas com relao a uma JJ.1Ct<.!
explicativa precisa. Elas esto submetidas assim s mesmas condies
que valem, em geral, para as hipteses, quando estas so introduzidas
com pretenso cientificidade. Trata-se, segundo Kant, de duas condies: hipteses cientficas, isto , no-especulativas, precisam ser
empiricamente significativas e 2dmissveis com relao meta explicativa.
De interesse a primeira destas condies, que aparece, por
exemplo, na constatao de Kant de que a hiptese uma suposio
"que, . . . para no ser sem fundamento, deve ser relacionada com o
que realmente se d e, conseqentemente, certo, como fundamento
explicativo. " (lU, 502. 17-20) . Esta outra formulaco ainda mais
clara: "Para a explicao de fenmen os d ad0~ nenhuma outra coisa
ou fundamento explicativo pode ser indicado seno os j relacionados
com os dados pelas leis conhecidas do fenmeno'' (III, 503. 33-36).
"As hipteses transcendentais de uso especulativo" ( IIL 504 . 19),
supJafscas , no so destarte admitidas, pois somente hipteses "fsicas'.. que servem explicao "de fundamentos naturais, segundo leis
natun:is", podem ser formuladas sobre o terreno prprio da razo, ou
seja, da experincia (IH, 504. 6-9). A suposio de que Kant tenha
tratado igualmente do problema dos conceitos tericos no se sustenta,
mesmo se algumas passagens do filsofo o tenham tocado de leve. Na
medida em que, nos exemplos de Kant, aparecem conceitos que podemos designar como tericos, por exemplo, o conceito de "campo magntico" ( Kant: "matria magntica") , temos conceitos de tipo experiencial, mesmo se o objeto espao-temporal que designarem no seja
observvel por causa da constituio do nosso sistema sensitivo (III,
190. 8-12). Kant parece porm caracterizar o conceito de TragheiJ
como terico, ao dizer que a Trdgheit uma fora suposta (li,

34

Wolfgang Rd

20. 13-20), que serve para a deduo de leis especiais. Na medida em


que conceitos deste tipo, no quadro de sistematizaes cientficas, possuem uma funco relevante, so admissveis. No entanto, Kant mantm, tambm aqui, a posio de que a constatabilidade das entidades
suposta em funo da sistematizao da experincia. Em todo caso,
pode-se admitir que tambm Kant tomou estas hipteses como "fsicas", contendo termos cujo contedo no observado de fato.
Quando os princpios da teoria da experincia, contra a posio
expressa de Kant, so interpretados como hipteses, ento vale tambm para eles o que Kant exige Jas hipteses em geral. Mesmo no
deduzidas de experincias, elas devem poder ser relacionadas "a uma
experincia possvel", a fim de poder ter sentido, como exporemos
mais adiante. V-se que se pode obter um elemento importante da
filosofia transcendental kantiana atravs de reflexes metodolgicas,
pois Kant chamou expressamente a Critica da Razo Pura de tratado
do mtodo (III, 15.5) .
Mesmo independentemente disto, a teoria kantiana da experincia um caso clssico de aplicao do mtodo analtico: Kant partiu
da suposio de que existem juzos sintticos a priori, ou mais geralmente: de que existe um conhecimento da realidade rigorosamente
universal e necessrio. Para provar a possibilidade de um tal conhecimento, ele elaborou uma teoria da experincia, segundo a qual no
o conhecimento que se deve orientar pelos objetos, mas estes pelo
conhecimento. Esta teoria tem a funo de um meio e no , pois,
fim de si mesma, como Kant declarou inconfundivelmente (IV,
377. 24-26).
. Kant descreveu seu mtodo com elementos que eram usuais
desde Euclides para caracterizar o mtodo analtico, ao consttar,
por exemplo, que, no mtodo analtico, "parte-se do que se busca,
como se j fosse dado, e passa-se s condies sob as quais somente
possvel" (IV, 276 . 30-32) , Kant chama assim os princpios, a que
se chega com o auxlio da anlise, de condies de possibilidade. Tal
merece ateno, pois deixa reconhecer que a expresso "condies de
possibilidade", termo tcnico importante em Kant, provm da terminologia do mtodo analtico tradicional. :J
A teoria da experincia era considerada por Kant, expressamente, como um caso especial do mtodo analtico, como mostra, por

'I

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PA'Rii


811:3 Ll U T r -"- C' f\ i" l 'L

Filosofia Dialtica Moderna

35

exemplo, a afirmao seguinte: "Ns deveremos, por conseguinte, dissecar a experincia, para poder ver o que est contido neste produto
dos sentidos e do intelecto, e como o prprio juzo da experincia
ossvel" (IV, 300 . 2-4).
Para se poder compreender o que significa "anlise da experincia", para Kant e que fins ele quer alcanar com a anlise da experincia. deve-se colocar agora a questo do que significa, neste contexto, experincia.
Experincia e anlise da experincia.
Experincia empregado por Kant num sentido amplo e num
entido restrito. No sentido amplo, experincia significa a percepo,
observao, contemplao de um contedo qualquer no espao e no
empo. Juzos sobre experincias, neste sentido subJetivo, se reterem
tambm, segundo Kant, aos estados subjetivos da conscincia que
experimenta e a seu contexto subjetivo-casual. Elas constituem a base
de generalizaes empricas, no porm de conhecimentos necessrios
"' universais. Mas se existem juzos - e Kant est convencido de que
ais juzos existem - objetiva e necessariamente universais, sua posibilidade no seria explicada se dispusssemos apenas de experincias
no sentido subjetivo (dito em termos modernos : de dados sensoriais)
e estivssemos impossibilitados de distinguir entre os estados perceptivos e seu contexto e os objetos percebidos e o contexto objetivo
destes.
Experincia, no sentido restrito e rico, d-se, segundo Kant, quando objetos so apreendidos no tempo e no espao, e num contexto
egido por leis. Experincia neste sentido expressa em juzos da
experincia (diferentes dos juzos da percepo ) , nos quais a relao
das determinaes dirmada como objetiva, isto , subsistente no
bjeto. Trata-se de "juzos empricos, na medida em que tm validez
e iva" (IV, 298. 1).

Deve-se reconhecer que os exemplos de juzos de percepo dados


por Kant no mostram adequadamente a oposio entre os juzos perceptivos e os da experincia que ele tenciona demonstrar. Tal no
de se admirar, se se pensar que extremamente difcil formular juzos
perceptivos adequados pelo acrscimo da correlao onceitual, transformando-os em juzos da experincia. Por esta razo, os exemplos de

36

Wolfgang Rifd

Kant se referem, de uma parte, a juzos que no podem se tornar juzos


da experincia (IV, 299.22 ss.) e, de outra pc:rte, juzos que no so
meros juzos perceptivos no sentido exposto acima, como "se o sol
bate na pedra, ela se esquenta" (IV, 301 . 29).
Na "Deduo transcendental" da segunda edio da Crtica da
Razo Pura, Kant definiu genericamente juzo como "uma relao
que objetivamente vlida". O conceito de juzo restringido, aqui,
a um sentido que originalmente correspondia ao conceito de "juzo
da experincia". O abandono da distino entre juzos da percepo
e juzos da experincia, constatada neste contexto por J. Bennett 4
pode ser interpretado, em se tratando efetivamente de um abandono,
como a conseqncia tirada por Kant da dificuldade indicada.
Seja dito de passagem que seria possvel traduzir a expresso
"necessrio e universal", no sentido de um hen dia dioin, pela expresso preferida por Kant, evidenciada no ltimo tpico abordado, "universalidade necessria", a qual pode ser mais satisfatoriamente interpretada, em oposio primeira expresso, como oposta universalidade no-necessria da generalizao emprica.
Experincia, no sentido restrito, supe que ns tenhamos no s
conscincia de estados de sensao e de percepo, e de seu contexto
(temporal), mas tambm que possamos relacionar os estados de conscincia a objetos, os quais so julgados como diversos e independentes
dos contedos subjetivos. Admitindo-se, com Kant, que nos dada
apenas uma multiplicidade racionalmente des01denada de contedos
precisos, ou at apenas uma "massa de percepes", a objetividade da
experincia se torna um problema.
No estando em condies de fundamentar, por uma intuio da
essncia das coisas tal como estas so, a correlao das determinaes,
afirmada nos juzos da experincia - para uma tal intuio seria necessrio que nos fosse dado mais do que meros dados sensveis desordenados, sem correlao - Kant se decidiu por uma interpretao
da objetividade, na qual esta possui seu fundamento na constituic
dos objetos segundo princpios a priori. Por no orientar-se nossa
conhecimento pelos objetos, mas por orientar-se o objeto segunda
nosso conhecimento, o qual regido por princpios universais, todos
os juzos verdadeiros concordam com o objeto e entre si. Por estar nossa experincia submetida a certos princpios, que ordenam o dado de

Filosofia Dialtica Moderna

37

uma forma constante determinada e igual para todos os sujeitos da


experincia, os contedos ordenados dentro deste quadro geral apare
cem como algo independente com relao ao Eu emprico, isto , como
objetos. Neste sentido, Kant declara: "se descobrimos a causa de
considerarmos um juzo como universal e necessrio ... , devemos
consider-lo igualmente como objetivo" (IV, 298 . 17-20). Inversamente, a universalidade dos juzos est condicionada pela sua concordncia com o objeto, como Kant declarou expressamente: "Se um
juzo concorda com um objeto, todos os juzos sobre o mesmo objeto
devem concordar entre si" (IV, 298. 13-14).

A explicao esboada da objetividade dos juzos serve, destarte,


a justificar a pretenso do ideal racionalista do conhecimento, ao qual
Kant .permanece vinculado: "Cincia no sentido prprio s pode ser
aquela cuja certeza apodtica" (IV, 468.17-18). Juzos apodticos,
isto , necessrios e universais, s podem ser juzos que concordem
com os objetos e que so assim verdadeiros. Concordncia de juzos
com seus objetos pressupe, porm, que haja no somente conscincia
de estados subjetivos, mas tambm que ns podemos relacionar estes
estados algo diferente deles. A distino entre nvel subjetivo e objetivo , segundo Kant, possvel somente na hiptese da constituio do
objeto mediante alguns princpios constitutivos do sujeito, sendo este
j no mais o emprico, mas o sujeito transcendental.
Estas reflexes deixam patente que, para a teoria da experincia
de Kant, caracterstica a introduo da hiptese, resultante da dissecao da experincia de que, na conscincia do objeto, esto contidos dois momentos, um material e um formal. "A experincia , sem
dvida, o primeiro produto gerado pelo nosso intelecto, no qual a
matria bruta das percepes sensoriais por ele elaborada" (IV,
17 .4-6) . Kant considerava a posio de que o objeto a experincia
gerado por ns e que possui o carter de um mero fenmeno como
a nica forma de se conceber a possibilidade da necessidade de experincias, dado que a alternativa, que pode ser pensada abstratamente,
no aceitvel, ou seja: a hiptese da experienciabilidade de coisas
em si. Mesmo se esta fosse admissvel, as sentenas sobre coisas em
si seriam para Kant apenas sentenas de fato, e as generalizaes empricas por eles possibilitadas no teriam o carter de sentenas universais. Como, para Kant, tais sentenas no s devem existir, se o
ideal racionalista do conhecimento deva ser re] 'izado, mas porque,
segundo sua posio, efetivamente existem, e1e considera inevitvel

38

Wolfgang Rod

a "revoluo do modo de pensar" (III, 11 . 34) no sentido da hiptese de que objetos, com utilizao de um material experiencial dado,
so Rerados por ns mediante recurso a certos princpios gerais.
Apenas ela leva ao conhecimento dos elementos a priori da experincia, que precisam ser pressupostos para a soluo do problema central da teoria kantiana da experincia.
A hiptese de que os objetos da experincia so gerados por
ns implica o reconhecimento de uma atividade generativa do sujeito, de uma sntese, que Kant porm no s postula, mas sobretudo
afirma poder ser consciente (III, 11 O. 32-33). O conhecimento da
experincia supe um dado, um mltiplo, que apreendido sinoticamente pela sensibilidade, e cuja sntese operada pela faculdade imaginativa (Einbildungskraft). A unidade desta sntese na apercepo
original pensada pelo entendimento (Verstand). Sensibilidade e
entendimento precisam estar correlacionados mediante a funo transcendental da faculdade imaginativa, a fim de que a experincia seja
possvel. Destarte, a forma da experincia est determinada pela sn
tese do mltiplo segundo os conceitos do entendimento: "A unidade
contnua e sinttica das percepes constitui justamente a forma da
experincia, e no nada mais do que a unidade sinttica dos fenmenos segundo conceitos" (IV, 83.29-32).
3.

A estrutura da teoria kantiana da experincia e sua interpretao dialtica.

O esboo apresentado aqui (obviamente limitado rpida indicao das correlaes) necessrio para podermos passar anlise
da questo de que elementos da teoria da experincia de Kant esto
contidos nas concepes dialticas desenvolvidas pelo idealismo pskantiano. Tratemos, pois, de esquematizar estes elementos.

Se chamarmos a globalidade dos objetos de eXperincia, com


Kant, de natureza, ento a idia-mestra de Kant quanto natureza
pode igualmente ser formulada. Segundo ele, "ncessrio, em funo dos objetos da experincia, tudo aquilo sem o que a experincia
destes mesmos objetos seria impossvel" (III, 182.21-23). Destarte,
natureza deve ser determinaa, aqui, no sentido de uma "regularidade dos fenmenos no tempo e no espao" ( III, 12 7. 22) ou de um
"contexto dos fenmenos segundo sua essncia, de acordo om re
gras necessrias, isto , com leis" (III, 184.12-14). A correlao

Filosofia Dialtica Moderna

39

entre os objetos da experincia e a experincia aqui constatada, nica em que eles podem ser conhecidos, torna possvel formular a tarefa da filosofia transcendental de duas formas: ou como pergunta
pela possibilidade da regularidade necessria das coisas enquanto
objetos da experincia, ou como pergunta pela cognoscibilidade
a priori da regularidade necessria da prpria experincia em funo de seus objetos. O problema, colocado aqui sob a forma de duas
questes diferentes, , no entanto, um s, na medida em que experincia subjetiva e natureza experimentada so meros momentos da relao experiencial. Os sucessores de Kant no hesitavam em caracterizar esta relao como dialtica, enquanto Kant no levava em considerao esta dialtica implcita, ao constat.:r: "A ordem e a regularidade. . . dos fenmenos que chan1amos de natureza, introduzida
JX>r ns mesmos, e ns no os encontraramos se j no os tivssemos
introduzido. Pois a unidade da natureza deve ser uma unidade necessria da correlao dos fenmenos, isto , certa a priori. Como que
chegaramos, no entanto, a montar uma unidade sinttica a priori,
se os fundamentos subjetivos de uma tal unidade j no existissem
nas fontes originais de conhecimento do nosso esprito, e se estas condies subjetivas no fossem, ao mesmo tempo, objetivamente vlidas, na medida em que elas constituem o fundamento da possibilidade, pura e simples, de se conhecer um objeto da experincia" (IV,
92.14-24 ).
Experincia no sentido prprio (isto , juzos sintticos a priori),
e de um modo geral qualquer experincia, s possvel se a "natueza" experimentada concebida como "supra-sumo" (lnbegriff) dos
objetos, que so ordenados por regras a priori. Estas regras no podem ser entendidas como relaes "legais" no mbito das coisas em
si, nem podem se~ interpretadas como fontes de uma induo resultante de observaes isoladas, pois toda observao j supe estas
mesmas regras. Por conseguinte, estas regras so impostas por ns
mesmos aos objetos da experincia.
Destarte, a anlise da realidade da experincia leva distino
entre dois momentos heterogneos. Kant formula, agora, os dois
pressupostos seguintes: primeiramente, a matria da experincia
uma multiplicidade de sensaes (dados sensveis) desordenadas e
desarticuladas, dadas por parte das coisas atravs da "afeio" do
sujeito. Em segundo lugar, as relaes que possibilitam a ordenao
dos dados e, especificamente, os princpios ordenadores a priori do

40

Wolfgang Rod

tipo de leis, que so constatados na realidade d<i experincia pressupem a unidade da apercepo ou a atuao da espontaneidade,
pela qual o sujeito produz a unidade da experincia.
Em ambos pressupostos aparecem conceitos aos quais no se
pode atribuir nenhuma experincia de objetos, pois tanto o objeto
transcendental como o eu transcendental, oor fora de definio, se
situam dm do mbito da experincia dos objetos. Trata-se, ento,
de conceitos que tm em comum com os conceitos tericos a propriedade de s poderem ser interpretados no quadro da teoria em questo. Dispe-se aqui de um ponto ao qual a filosofia dialtica pskantiana podia referir-se. Segundo Kant, o conceito do eu transcendental indispensvel, mesmo se s podemos falar do eu no sentido de um X a ser necessariamente pensado, do qual sabemos que
, mas no o que . Foroslffiente, o princpio da apercepo pura,
como princpio da teoria da experincia, indica a condio mais genrica da possibilidade da experincia, e no um contedo real eventual no mbito de experincia. Com outras palavras, ele no pertence a uma teoria destinada a explicar fatos objetivos, mas a uma
teoria de objetividade enquanto tal. Por conseguinte, ele no serve
para a deduo de quaisquer leis naturais ( cf. IV, 93. 24-25), mas
exclusivamente para a fundamentao da validez objetiva daqueles
princpios que so sempre pressupostos nas explicaes das cincias
naturais.
A unidade dos objetos da experincia ou da realidade da experincia em geral uma unidade objetiva, isto , relacionada igualmente a um fundamento independente do pensamento, do qual devemos supor, como do eu, que ele , mesmo sem poder saber o que
ele . Ele deve ser pensado, pois, tal corno o eu transcendental, como
um X indeterminado. A unidade da realidade da experincia possui, por conseguinte, um aspecto objetivo e um subjetivo, e ambas
as direes de interpretao da unidade da experincia, indicam um
ponto de referncia a ser necessariamente pensado (o eu transcendental e o objeto transcendental) no sentido de um X indeterminado e indeterminvel.
Neste ponto mostra-se que, de uma parte, o eu = x no pode
ser pensado sem sua relao para com o objeto, uma vez que ns
nunca experimentamos a unidade da conscincia como tal, mas sempre somente a unidade do objeto; de outra parte, a coi~a em si = X

Filosofia Dialtica Moderna

41

no pode ser pensado sem sua relao para com o eu e para com
a unidade do "eu penso", dado que o conceito do objeto transcendens se refere unidade "que deve ser constatada na multiplicidade
conhecimento, na medida em que est em relao com um objeo" (IV, 83. 3-5). Trata-se, aqui, de uma correlao que os idealistas
's-kantianos no deveriam hesitar em caracterizar co::no "dialtica",
' mesmo como correlao dialtica bsica. Destarte, indispensel levar em considerao a teoria kantiana da experincia ao se expor a filosofia dialtica moderna.
Utilizando os pressupostos de Kant, a relao entre o eu e o
objeto deve ser definida da seguinte forma: o eu no pode ser obserado no sentido da experincia de um objeto, mas s pode ser conebido como cqndio de possibilidade desta experincia ; assim, ele
igualmente condicionado pela experincia de objetos, ou seja, por
;iso, por uma contemplao exterior, como diz Kant expressamente
UI, 1Y 1 . 22-192. 2). De outra parte, o eu-penso, ou seja, a unidade
da apercepo, condio da experincia de objetos. como foi demonstrado acima. O eu-penso aparece, desta forma. como condicio
nado por algo que deveria ser condicionado por ele. Dito com termos
egelianos: o eu-penso mediado pela experincia da unidade do
objeto e pela relao para com o objeto transcendental nela contida,
conforme a unidade da apercepo transcendental.
O pensamento de um eu que se automedia atravs de experincia dos objetos central na dialtica idealista ps-kantiana e em todas as filosofias dialticas posteriores, dela dependendo. Assim que
Fichte entende a relao dialtica fundamental como estrutura de
movimento do eu que se pe a si mesmo, que se ope a um no-eu
e que se determina atravs deste; para Hegel, a relao entre o eu puro
e o objeto imediato inclui, contm, os elementos dialticos, primeiro
da certeza sensvel, e ento da mediao de ambos; Marx partiu da
eflexo sobre a relao entre o eu e o objeto, mesmo se a definia,
quanto ao contedo, de modo diverso dos dialticos idealistas; e assim,
por exemplo, a polmica de Gentile contra uma "dialtica do pensado" e em favor de uma "dialtica do pensar" no nada mais do
que um retorno origem da filosofia dialtica moderna.
Ter Kant, ento, ao abordar a questo da relao entre o eu
e o objeto, no sob o ttulo Dialtica, mas dentro da Analtica Transcendental, deixado de reconhecer o carter dialtico de sua teoria de

42

Wolfgang Rl$d

experincia? Era necessrio que os idealistas ps-kantianos o conhecessem melhor do que ele mesmo se entendia?
A resposta s pode ser negativa. Kant tinha uma boa razo para
no falar em dialtica neste ponto, onde a filosofia dialtica posterior
pensou poder encontrar o fundamento de toda dialtica. Relembramos, em primeiro lugar, que, segundo Kant, a filosofia transcendental no uma disciplina cujo objetivo seria a experincia e o conhecimento de objetos. filosofia transcendent~l cabe, antes de mais
nada, indicar as condies sob as quais a experincia e o conhecimento de objetos podem ser pensados como possveis. Transcendental significa, pois, um conhecimento "que se ocupa no somente dos
objetos, mas igualmente da nossa maneira de os conhecer, na medida
em que esta deva ser possvel a priori" (III, 43. 17-19). Kant estava,
por conseguinte, plenamente consciente do carter metaterico da
teoria da experincia.
A questo das "condies de possibilidade d<: experincia" deve
ser entendida como a questo de que pressupostos podem explicar
o fato de que exista experincia (primeiramente no sentido prprio,
e ento de uma maneira geral). A soluo desta questo deve passar
por duas etapas :
( 1) Partindo do fato da experincia, Kant busca as premissas
de sua explicao. Como premissas, ele considerava os princpios
estruturais de tempo e espao, da natureza do dado e da faculdade
cognitiva, assim como os princpios do entendimento puro, citados
expressamente na Analtica Transcendental como princpios.
( 2) Com o recurso a essas premissas, <: experincia e o conhecimento da "natureza'' devem ser concebidos como possveis. Como
os princpios da constituio do objeto devem coincidir com os princpios do conhecimento do objeto, possvel existir juzos universais e necessrios objetivament'e vlidos ("juzos da experincia"),
isto , cincia no sentido estrito.
Nas etapas ( 1) e ( 2), reconhece-se, sem dificuldades, as etapas
do mtodo analtico conhecidas como "resoluo" e "composio".
Como base no que foi exposto no 1. 0 pargrafo deste captulo, dever-se-ia supor que tudo o que vale, de modo geral, para o mtodo
analtico, e que Kant conhecia suficientemente, pode ser aplicado

UNfVERSIDAOE FEDERAL DO PARA


Blt1L10TECA CEN T RAL

Filosofia Dialtica Moderna

43

mtodo empregado na Critica da Razo Pura. Em favor desta


sio tem-se que Kant considerava a idia por ele chamada de
evoluo do modo de pensar", - isto , a assim chamada revolu-o copernicana - inicialmente como hiptese e que pensava poder
er na resoluo das antinomias, um "experimento da razo pura''
ill 14. 26), o qual confirmava aquela hiptese, constituindo uma
~ie de sub-rogado da verificao emprica. No se pode deixar de
er, no entanto, que Kant no escapou ao mal-entendido generalizado
mtodo analtico, que leva hipostasiao de conceitos que esto
ntidos nos pressupostos formulados para a explicao. Esta infrao ao "esprito" do mtodo analtico pesa mais do que o psicologismo da filosofia transcendental kantiana, to freqentemente criticado, pois ele mais propriamente de princpio e ele que torna
po svel a interpretao psicolgica das condies de possibilidade
a experincia.
Se correto que, ao menos o "eu transcendental" 5 e o "obJeto
anscendental" - deixando de lado as categorias 6 - so conceitos
ericos, possuindo significado apenas no quadro da teoria da experincia, para cuja corroborao so introduzidos 7 , ento est errado
relacion-los a algo de real como seu objeto. Que ~s coisas se pas
am assim. segundo Kant, se confirma por sua exigncia de uma Deduo Transcendental (III, 99 . 30-100. 5), na qual busca fundamentar a aplicabilidade dos conceitos em questo demonstrando-os como
condies de possibilidade de experincia em si, isto , como indispensveis dentro da teoria da experincia, No entanto, Kant no
oube evitar, de forma conseqente, o erro de atribuir coisas reais
aos conceitos tericos em questo. Assim, ele entendeu o eu transcendental como algo de real, atribuindo-lhe espontaneidade, atividade pois, e dotando-o de faculdade psquicas, que devem agir em
conjunto quando da constituio do objeto da experincia.
Com o conceito do objeto transcendental passa-se algo de anlogo, na medida em que, na teoria da afeio, atribui-se causalidade,
com relao ao sujeito cognoscente, coisa em si. A confuso entre
os conceitos introduzidos para a corroborao da exp.1cao da expe
rincia e os do tipo de conceitos de objeto est relacionado com a
interpretao dos princpios da filosofia transcendental enquanto
sentenas sobre as condies reais da constituio do objeto. A correlao da multiplicidade, momento original da .experincia do objeto, est ligada a um "ato de espontaneidade da faculdade imagina-

44

Wolfgang R'd

tiva", caracterizado corno "ao do intelecto''. Toda correlao s


pode ''ser estabelecida pelo prprio objeto''. Conseqentemente, a
funo lgica do a_juizar, assim como as categorias, so interpretadas
como "ao do intelecto, pela qual a multiplicidade das representaes dadas ( ... ) posta sob uma a percepo" ( Ill, 115 . 8-1 O).
Tem-se, assim, a impresso de que a explicao da possibilidade da
experincia se transformaria em explicao do aparecimento ou da
produo dos objetos da experincia (como fenmenos). Na medida
em que os princpios explicativos so entendidos corno princpios
generativos, d-se um passo na direo da interpretao dialitca da
relao entre o sujeito da experincia e objeto: o objeto considerado
como produzido pelo eu; este s existe na medida em que h objetos.
O "eu penso" e as categorias, sem uma relao a uma multiplicidade
de contedo, so completamente vazios; uma multiplicidade de contedo s pode existir, porm, sob a forma de objetos, o que exige, por
conseguinte, como unidade das representaes, a unidade do eu e a
sntese na unidade da conscincia ( III, 111 . 18-21).
Os idealistas ps-kantianos puderam apoiar-se neste ponto e
explicar a realidade dos objetos como produzida pelo eu, e este como
condicionado pela realidade dos objetos. O eu "se pe a si mesmo",
"mediado por si mesmo", expresses que variam segundo sua utilizao pelos representantes da dialtica idealista ao tratar este tema.
Kant, porm, apesar do seu mal-entendido parcial, conservava,
ao contrrio, uma conscincia suficientemente clara do mtodo analtico e das conseqncias de sua aplicao, de forma que no transps o ltimo limiar em direo da interpretao dialtica das correlaes prprias teoria da experincia. Os princpios sobre os quais
se baseia a teoria da experincia, so enunciados, aos olhos de Kant,
"para a corroborao da explicao buscada, e mesmo se no ten
ciona atribuir entidades aos conceitos tericos, ele sabia, ao mesmo
tempo, "que aquilo que devo supor para criar a possibilidade de
conhecer um objeto no pode ser conhecido por mim como objeto"
(IV, 250.34-36). Tratar o eu e a unidade de apercepo corno um
objeto um erro que Kant chama de "deslise da conscincia hipostasiada" (IV, 251 .4-5). A aparncia dialtica (IV, 251.2) daqui
decorrente (segundo Kant, em certo sentido, "natural") a aparncia que iludiu os representantes da dialtica idealista. Alm disso, no
prefcio 1. 3 edio da Crtica da Razo Pura, Kant deixou ex-

Filosofia Dialtica Moderna

45

es:samente de lado a interpretao causal das correlaes de teoria


experincia quanto sua relevncia para o objetivo explicativo.
distinguia dois aspectos da deduo transcendental: o primeiro
refere aos objetos do intelecto puro, devendo tornar concebveis
conceitos a f11iiori e exprimir sua validez obietiva" (IV. 11. 30-32);
segundo se refere ao prprio intelecto e s suas faculdades cogniti. Este ltimo no pertence essencialmente, segundo Kant, finalie principal da Crtica da Razo Pura (IV, 11. 35-37) , pois esta
refere a algo semelhante a uma hiptese causal; hipteses, no ento, no tm lugar entre consideraes tais como so tecidas na
C ' tica da Razo Pura. O fundamento desta assero, aqui apenas
ada, de que se trataria somente de uma hiptese, apesar das
parncias, prometido por Kant para uma outra ocasio. Deve-se,
entanto, manter - contra Kant - que a teoria da experincia,
medida em que ela empreende explicar o surgimento de realide da experincia, procede no sentido de uma explicao causal.
A oposio de Kant ao reconhecimento do carter hipottico da expli-ao tentada mostra, uma vez mais, o quanto ele era dependente
o ideal racionalista do conhecimento.
Elementos dialticos na tbua das categorias.

Kant descobriu, mesmo se relativamente tarde (as primeiras


reflexes se encontram apenas na 2.a edio da Crtica da Razo
Pura) relaes na tbua das categorias, s quais ele atribui uma
interpreta~o claramente antecipada da posio idealista da filosofia
ialtica posterior. No 11 da CRPu, Kant constatava, quanto
bua das categorias, que se poderiam fazer reflexes interessante:;
obre elas (III, 95.12-13), dentre as quais as seguintes:

1. Cada uma das quatro classes da tbua das categorias compreende trs categorias, enquanto que as divises lgicas, de modo
geral (como, por exemplo, na assim chamada rvore de Porfrio),
so dicotmicas. Que, no caso das categorias, se opere uma diviso
tricotmica, uma circunstncia que, segundo Kant, "d o que pensar" (III, 96. 3-5).
Os seguidores idealistas de Kant levaram este convite a srio.
Na opinio deles, a rpida referncia de Kant (cujo valor sistemtico
pode ser posto em dvida) 8 deve ser compreendida da seguinte maneira: as divises dicotmicas so efetuadas por fora dos princpios

46

Wolfgang R'd

do terceiro excludo e da no-contradio. equiva1entes na 1g;ica tradicional. Se a diviso dentro da classe das categorias no ocorre de
forma dicotmica, porque ele no obedece ao princpio de nocontradio. Deste ponto em diante basta dar um pequeno passo para
chegar-se conseqncia de que, no setor em questo, uma lgica
no baseada no princpio de no-contradio, isto , uma lgica dialtica, que prevalece.
Criticamente, deve-se observ2r, aquL que a tricotomia no se
apresenta, de forma alguma, com naturalidade, mas construda por
Kant de modo claramente artificial, um pacto arbitrrio. Pense-se
apenas na categoria da limitao, da qual j se pode supor que foi
inventada ad hoc, dado que nenhum esquema lhe atribudo. Na
classe das categorias de relao, as categorias de inerncia e subsistncia, causalidade e dependncia, assim como de comunidade (da
interao) introduzem conceitos que correspondem aos princpios de
conservao 9, causalidade e atrao das massas e no, como decorre
do "fio condutor da descoberta de todos os conceitos puros de entendimento", diviso dos juzos sob o ponto de vista da relao. No
que se refere a esta diviso, que, segundo Kant, distingue os tipos
de juzo em categricos, hipotticos e disjuntivos, observe-se que,
corretamente, ela deveria ser entre juzos simples (no-compostos,
categricos) e compostos, sendo estes ainda subdivisveis; o inventrio dos juzos hipotticos e disjuntivos ou vai longe demais (pois
os juzos hipotticos podem ser transcritos em forma disjuntiva e
vice-versa ou, como Sheffer demonstrou, todas as sentenas moleculares formadas, mediante conectivos, a partir de duas sentenas atmicas, podem ser transcritas de forma que, alm da negaco, s se pode
empregar um nico conectivo, denominado pelo nome de seu inventor, Sheffer) ou insuficiente (porque, por exemplo. a c!)ula conjuntiva de sentenas no levada em considerao). Trata-se, destarte, de no atribuir nenhuma importncia sistemtica diviso tricotmica operada na tbua das categorias.
2. Dentro de cada uma das classes, segundo Kant, a terceira
categoria decorre da relao da segunda com a primeira (III, 96.6-7).
Assim, Kant interpreta a totalidade como "multiplicidade considerada enquanto unidade" (III, 96. 8-9), a limitao como "realidade ligada com negao" (III, 96. 9-1 O) etc. Quando Kant diz que
a terceira categoria decorre da relao entre a primeira e a segunda
da mesma classe, a expresso decorrer ainda de tal forma indeter-

f EOERAL DO pAR&

UN\VERSIOAuE -

A. cr:NTR M ..

5 li3Ll0TtC

Filosofia Dialtica Moderna

47

ada, que admite a interpretao de ser a terceira categoria defipelo recurso primeira e segunda. A seguir, no entanto, Kant
ui esta possvel interpretao, ao afirmar:
"No se pense, porm, que, apenas por causa disto, a terceira
~oria seja um mero conceito deduzido e no original do entenento puro. Pois a relao entre a primeira e a segunda, a fim de
uzir o terceiro conceito, exige um ato especial do entendimento,
no coincide com o que foi operado no caso do primeiro e do
e ndo" (III, 96. 13-17). O ato do intelecto, pelo qual p-roduzida
erceira de uma classe de categorias , destarte, um ato orprio,
fora do qual o contedo pensado algo de autnomo; isto no
clui, porm, que ele deixe de estar condicionado, de alguma forma,
os atos em que foram pensadas as duas primeiras categorias, ou
sea: a terceira categoria tem de ser, de algum modo, dependente das
as primeiras, mesmo sem dever ser definida com auxlio delas. Se
- existisse nenhumc: relao de dependncia, o pensar da terceira
-o seria de forma alguma condicionado pe~o pensar das duas prieiras, de sorte que no se poderia falar em decorrncia de terceira
partir da primeira e da segunda cc:tegoria. A fundamentao de
ant no convincente. Se Kant julga que o conceito de nmero
como pertencente categoria da totalidade) no se forma sempre
lo pensamento de unidade e multiplicidade, como demonstraria a
epresentao Jo infinito (interpretado aqui, certamente, como uni
dade da multiplicidade infinita), tal repousa sobre a suposio de
ue nmeros infinitos ( transfinitos) no existem. E se Kant afirma
ue a influncia causal de uma substncia :;obre outra no se explica
pela relao entre os conceitos de substncia e causa (nem poderia
ser definida mediante utilizao destes conceitos), ele supe tacitamente a interpretao de relao cau~al nv .~: entido de uma influncia
real da causa sobre o efeito.
Abstraindo-se dos exemplos de Kant, deve se observar que a
indedutibilidade de terceira categoria da nnmeir3. e se7.unda no pode
er mantida de modo geral, como j o demonstra a reflexo de que
as sentenas universais podem ser formuladas como sentenas existenciais duplamente negadas, ou seja: "A soma dos ngulos internos
de qualquer tringulo igual soma de dms ngulos retos" pode ser
transcrita pela sentena: "No existe nenhum tringulo, cuja soma
dos ngulos internos no seja igual soma de dois ngulos retos". E
"alguns homens so mortais" pode ser transcrito por "nem todos os

48

Wulfgang Rod

homens so mortais". De modo semelhante, a lgica modal permite


a transcrio de sentenas com carter modal de necessidade em sentenas com carter modal de possibilidade e vice-versa, de modo que
se precisa de um nico operador modal (tanto para a possibilidade
quanto para a necessidade). Assim, tambm a categoria kantiana de
necessidade parece no ser definvel com o auxlio das demais categorias da mesma classe.
Embora no tenha caracterizado positivamente o modo pelo qual
a terceira categoria decorre da primeira e da segunda, compreensvel que os representantes da filosofia dialtica ps-kantiana tenham
visto, na relao das duas primeiras categorias, da qual decorre, sem
ser deduzida, a terceira categoria de cada clas~e. uma relao lgica
especfica e a tenham chamado de dialtica. Ao relacionar o que os
posteriores viriam a chamar de sntese a um ato de pensamento pr
prio, Kant ofereceu um ponto de referncia uma concepo do tipo
fichteano, segundo a qual diz-se do terceiro princpio da Teoria da
Cincia, que surge como sntese dos dois precedentes, "que a tarefa
da ao que posta por e1e e determinada pelos dois princpios antecedentes, mas no a sua soluo"10 Na medida, porm, em que, para
Kant, no se trata das relaes entre duas sentenas, mas entre conceitos, suas "reflexes interessantes" antecipam a concepo da dialtica, no tanto fichteana, mas hegeliana.
Embora oossa ter-se tratado, inicialmente, para estas "reflexes
interessantes",- de uma idia secundria, Kant tendia a atribuir-lhe
uma certa relevncia sistemtica, con~::> se pode ver em suas consideraes no final da introduo Crtica do Juizo (V, 197 . 18-27).
De modo semelhante, na Lgica, Kant declara que a tricotomia
caracterstica de todas as divises a partir do princpio de sntese
a priori, na medida em que se deve distinguir, neste particular, entre
( 1 ) o conceito como condio, ( 2) o condicionado e ( 3) a deduo
deste ltimo do primeiro ( lX, 147 . 21-148 . 2). No de se admirar
. que o idealismo ps-kantiano tenha pensado encontrar aqui a confirmao de sua concepo da dialtica.

5.

A dialtica transcendental como lgica da aparncia.

Se a analtica transcendental (como teoria analtica de experincia) tinta de mostrar que o conhecimento de experincia no
possvel sem a relao dos conceitos s intuies e que, por causa

Filosofia Dialtica Moderna

49

~ no poderiam transcender o campo da experincia possvel sob


dies de tempo e espao, a tarefa da Dialtica transcendental
te na demonstrao de que todas as tentativas de se obter o
ecimento da realidade s de conceitos, isto , independentemente
condies empricas de sua aplicabilidade, esto condenadas ao
em parte, pode ser visto nas suas conseqncias

O pensamento do paralelismo entre lgica formal e transcental mantido por Kant tambm na Dialtica transcendental, em-

a isto seja to pouco proveitoso para sua exposio quanto na


ltica transcendental. Isto poderia ser plausvel para a determio geral do conceito dialtica. Kant insiste, com razo, em que a
ca tormal no o rganon de um conhecimento material, mas
nas o cnon de apreciao da correo formal do conhecimento.
Se se cr, erradamente, poder obter s com esta regra sentenas
toco lares, o pensamento se tornaria "dialtico". O argumento
e tambm para a lgica transcendental que determina as condiformais da possibilidade da experincia e que, destarte, deve
denominada igualmente "cnon". Se se pensa noder obter o conhe. ento dos obietos recorrendo aos princpios qe exprimem as cones de possibilidade da experincia, passa-se ao campo da dialca (III, 82, 3-23).
Em sua tentativa de efetuar uma espcie de deduo metafsica
conceitos da razo ou das idias, semelhante deduo meta. ica das categorias, Kant se b'"seou em um paralelismo, suposto por
e e entre lgica formal e lgica transcendental. Voltaremos ainda a
ta duvidosa empresa. Aqui, trata-se, primeiramente, da crtica da
entativa de se utilizar materialmente os princpios puramente for. do entendimento puro" (III, 82. 14-15), a fim de, deste modo.
hegar-se a uma ampliao do campo cognitivo p::ra alm dos limites do campo da experincia possvel. Po1 cz.usa dos resultados gerais da Analtica Transcendental, Kant tinha de recus<:r, como errnea,
uma tentativa do gnero, porque ele tinha de negar ~istematicamente
a possibilidade de juzos ampliadores independentes da intuio.
Juzos que ampliam nosso saber nunca so, como ficou demonstrado
na Analtica Transcendental, juzos com base em relaes conceituais (juzos logicamente verdadeiros), mas sempre ou juzos da
experincia (em cujo caso trata-se de juzos a posteriori) ou senten-

50

Wolfgang Rod

as sobre as condies formais da possibilidade de experincia (em


cujo caso trata-se de juzos a priori).
Juzos ampliadores a partir apenas de conceitos (da Razo
Pura ) so, destarte, impossveis, e se uma sentena qualquer for
formulada com a pretenso de constituir um tal juzo ampliador, esta
pretenso injustificada; ele a aparncia dialtica, cuja demonstrao buscada pela dialtica transcendental.
"Dialtico" significa, pois, para Kant, de uma parte, o "ofuscamento" (I li, 235. 27 ) de uma ampliao do campo cognitivo mediante a razo pura (no lugar da qual Kant emprega tambm a
expresso "entendimento puro"); de outra parte, "Dialtica" denomina a anlise que deve conduzir a desvelar a aparncia transcendental e suas razes. No primeiro sentido, dialtica a tentativa "de ajui
zar sinteticamente sobre os objetos . . . s com o entendimento puro"
(III, 82. 20-21 ). No segundo sentido, o termo dialtica empregado
para designar a crtica da aparncia dialtica, e, neste caso, Kant
fala em dialtica transcendental (UI, 82.23-25).
O que foi dito at aqui pode ser entendido no sentido de que
ns sempre pensamos dialeticamente, se esquecermos que sentenas
referentes realidade se aplicam aos objetos exclusivamente como
fenmenos e as tomarmos como sentencas sobre coisas em si. Neste
ponto, no entanto, Kant no pensava em quaisquer sentenas, mas
nos princpios transcendentais. A interpretao da frase, por exemplo, "o sol esquenta a pedra", como uma afirmao sobre coisas em
si, seria vista por Kant, de fato, como errnea, mas .no como "dialtica''. Se, no entanto, o princpio de causalidade, suposto por aquela
sentena, for interpretado como vlido no campo das coisas em si,
isto , como uma sentena sobre a determinao causal de uma realidade independente das condies da intuio e do entendimento,
dar-se-ia ensejo a uma iluso dialtica.
Alm disso, a aparncia dialtica no deriva de um erro, que
seria evitvel, mas deve surgir com carter de inevitabilidade. Segundo Kant, todavia, a suposio de que o sol, que ns dizemos esquentar a pedra, sej a uma coisa em si, repousa sobre uma iluso; estarse-ia, porm, em contradio com a tendncia fundamental da crtica kantiana de razo se se quisesse afirmar que esta iluso inevitvel. Para que uma aparncia seia inevitvel, so necessrias cir-

Filosofia Dialtica Moderna


tncias especiais.. Como causa da indissolubilidade de aparncia
- tica, Kant in<jicou "que nossa razo (considerada subjetivamente
o uma faculdade humana de conhecime::1to) contm as regras
icas e as mximas do seu uso, que possue~n integr~hr;ente o car-er de princpios objetivos, e pelas quais ocorre que a necessidade
jetiva ou uma certa correlao de nossos conceitos em benefcio
intelecto seja tida por uma necessidade ob~etiva da determinao
coisas em si" (I li, 236. 23-29). No so, pois, sentenr.s quaisuer que levam o pensamento a se tornar dialtico, mas sentenas
e um tipo preciso, referentes ao incondicional: Enquanto o conheciente quotidiano ou cientfico da realidade tem ~empre a ver com
enmenos condicionais (especialmente no sentido das analogias da
experincia e, neste caso, especificamente condicionais, no sentido
o princpio da causalidade), a razo determinada em sua na:ueza, pela tendncia a transcender o mbito dos fenmenos condi.i.onados em direo a algo de incondicional, que, enquanto tal, no
pode ser fenmeno. Como, para Kant, o pensamento do incondicio
nal est fundamentado na natureza da r::.:zo, surpreende se a convico do filsofo quanto necessidade natural e, conseqentemente,
inconstatabilidade e indissolubilidade aparentes acopladas tentaiva de empregar certas sentenas ou certos conceitos de forma incondicional, isto , no restrito experincia possvel.
Mais precisamente, a pass<:gem do pensamento do condicionado para o pensamento do incondicionado deve ocorrer sob a forma de uma deduo, na qual o paralelo entre lgica formal e transcendental levado em conta. Kant parte da mxima lgica de que,
quando dado algo de condicionado, deve-se buscar desco~rir o
mais amplamente possvel as suas condies, e coloca ao lado dela,
como princpio transcendental paralelo, o princpio seguinte: se o
condicionado dado, ento o incondicionado tambm dado. Como
o condicionamento dado na expt!rincia, oossvel, como inicialmente parece, concluir, mediante este princpi, o ser-dado do inco:1
dicionado.
O princpio transcendental da razo aplicado, segundo Kant,
sempre que existam sries de condies. Como princpio da srie so
adi::ntados ou a relao razo-decorrncia ou uma relao entre objetos (como a relao causa-efeito). No 1.0 caso, resultam sries de
frases, nas quais umas so condicionadas pelas outras, co;no sob:-e

52

Wolfgang Rod

tudo na relao entre a concluso e as oremissas dos rr:ciocmtos.


Como as premissas dos argumentos podem,- por sua vez, ~er deduzidas
de princpios superiores e como este processo pode ser iterado
formao de orosilogismos, resultam sries de frases oue esto na
relao razo~decorrncia, sendo aplicado o "princpio de razo em
seu uso lgico". Este princpio exige que se "encontre o incondicionado no conhecimento condicionado do entendirr..en:o, de sorte que
se efetue a unidade do mesmo" (lU, 242. 34-55).
Partindo da convico de que :e pode distinguir, do oonto de
vista de relaco, entre juzos categricos, hi9otticos e disjuntivos,
Kant considerava que a iviso dos argumentos em categorias, hipotticos e disjuntivos estava completa e era necessria n:1 medida em
que resulta da tbua de juzos em que, segundo Kant, a estrutura do
nosso entendimento se resumiria. No sentiuo do p<:ralelisrr:o entre lgica formal e transcendental, ao qual sempre se refere, Kant declarou
as formas das relaes lgicas condicionais, que resultam das trs
modalidades de argumento clt[;dos, modelos de tc:la e qualquer relao condicional, o que revela o impasse de sua tendncia a efetuar
toda classificao por esquemas lgicos.
Lembre-se, primeiramente, que a classificao dos juzos sob a
rubrica relao insatisfatria, razo pela qual a respectiva classificao dos argumentos deve ser considerada igualmente insatisfatria.
Da constatar-se que no fica clara a maneira pela qual Kant ter
pensado as sries condicionais lgicas em pormenor. Quanto ao:;
polissilogismos dos argumentos categricos, por exemplo, Kant pensa
que se deva admitir, para a srie de prossilogismos uma nica pre:nissa caracterizada pelo fato de que seu conceito-sujeito no mais oder-ia ser conceito-predicado. de se perguntar por que deve ser
r:ssim, pois em toda sentena o conceito-sujeito pode, por converso,
ou ao menos por contraposio, ser transformado em conceito-predicado. Efetivamente, Kant constatou, por vezes, que nenhum conceito
de um juzo predicativo se caracteriza, do ponto de vista lgico,
inequivocamente como conceito-sujeito; tal ocorre apenas pelo acrscimo da categoria de substncia (III, I 06. 21-28). A interpretao
difcil tambm quanto aos argumentos disjuntivos. Kant pensava,
provavelmente, na especificao contnua de um dado conceito, tal
como costumeiramente apresentada, sob a forma de uma rvore
de Porfrio (mesmo se ele no pensava numa especificaco exclusivamente dicotmica) 5:endo .que o procesw intentado se dirigia essn-

- de todas as determinaes. As mais convincentes das reflexes de


nt so r:s relativas aos argumentos hipotticos, de modo que pareacertada a observao de Schopenhauer, de que os exemplos de
t s funcionam, em geral, quando ~o tomados do mbito das
.3laes causais. Se a condio de uma sentena hipottica transada em conditionatum e relacionada a uma nova conditio, te:nento, efetivamente, uma verdadeira srie condicional.
Tomando por base tais sries condicionais, pode-se argumentar,
- gundo Kant, que o condicionado, a conclusio, s pode ser pe;-tsada
mo dada sob a mposio de que a srie de condies seja d=1da. o
e quer dizer: integralmente dada. O pensamento do condicionado
plica, segundo Kant. o pensamento da totalidade na srie das presas (III, 256.21-25). "Destarte, our-ndo um conhecime11~0
nsiderado como condicionado, a razo levad:t a ver a srie re=-ressiva das condies corno completa e sua totalidade como dada".

nr,

256.29-31).

Kant no tencionou estender razo em si mesma o oue foi


ito QU[;nto I~ica. Segundo ele, "o conceito trancendental- d1 razo no outro do que o da totalidade das rondie.r nara um condionado determinado. Como s o incondicional possibilita a totalidade das condies e, inversamente, a totalidade das condies ela
mesm2 sempre mcondicional: s assim um conceito ouro de razo
pode ser explicado pelo conceito do incondicional, na medida em que
este contm um tundamento de sntese do condicionado" (III,
_5} .16-22).
Segundo Kant, pois, o recurso de um condicionado logcame:lte
srie de suas condies pode ser feito to somente sob a forma de
fundamentao polissilogstica, mas a totalidade das condies ceve
ser pensada tambm como dada com o condicionado. O pensame:1to
do condicionado implica, por conseguinte, a idia do condicionado.
Da ter Kant podido afirmar que a idia do incondicionado se diferencia, segundo as relaes condicionais respectivas, nos trs tipo:;
de argumentos, isto , no sentido do incondicionado da sntese categrica em um sujeito, no sentido do incondicionado da sn:ese hipottica dos componentes de urna srie e no sentido do incondicionado
da sntese disjuntiva das partes de um sistema (III, 251 . 25-28). Estes trs modos de pensar o incondicionado foram . vistos por Kant,
igualmente, nas idias centrais da psicologia, cosmologia e teologia

54

Wolfgang Rod

racionais, ou seja: Alma, Mundo e Deus. Com isto se desvela a inteira


ambigidade da orientao pelos esquemas lgico-formais: toda a
deduo articulada das idias transcendentais~ a partir dos ti9os de
argumentos racionais, esboada aqui, serve apenas fundamentao
sistemtica da hiptese de que ns teramos que pensar o incondicionado exatamente da maneira em que ele foi pensado nas trs partes
da metaphysica specialis tradicional. Tal vale igualmente para as consideraes finais do captulo sobre os paralogismos da 1.a edio da
CRPu (IV, 247.26-248. 9), onde a totalidade de sntese das condies de um condicionado descrita ( 1. 0 ) como sntese das co~dies
de um pensamento qualquer, (2.0 ) como sntese das condies do
pensamento puro. A primeira destas no se refere, no entanto, a srie
alguma de condies, nico caso em que se poderia falar em sntese,
mas aqui se trata da "nica condio, que acompanha todo pe:1sar",
ou seja: o eu no "eu penso", no nico texto de psicologia racional
(IV, 217 .12), e por isto que a razo tem a ver com esta condio,
na medida em que ela mesma incondicionada" (IV, 248.21-23).
No caso de idia de alma, a sntese ("das condies de um pensamento"), ao contrrio da afirmao de Kant, no uma sntese de
condies, mas a relao dos pensamentos a uma nica condio,
"uma mera relao do pensamento a um sujeito" (IV, 248.13-14),
como o prprio Kant diz. Deve-se perguntar para que servem as consideraes que Kant faz sobre a srie de prossilogismos do argumento
categrico. O contacto entre estes e a idia de alma permanece
obscuro. Em outro lugar, Kant diz, bem mais adequadamente, que
as argumentaes da psicologia racional concluem, "a partir do conceito transcendental do sujeito, que nada contm de mltiplo, em
direo unidade deste mesmo sujeito, do qual eu no possuo, desta
maneira, concei!o algum" (IV, 215. 6-9). Enfim, um o1har sobre a
diviso sistemtica das idias, que Kant tenta fazer com base na considerao das representaes (1) como relacionadas ao sujeito e ( 2)
como relacionadas ao objeto, e, neste caso, (a) a esse objeto como
fenmeno e (b) a um objeto como o objeto prprio do pensar (III,
257.31-258-1 ), e na considerao de que, dentre as respectivas classes de idias, isto , da unidade ab~oluta do sujeito pensante, da unidade absoluta da srie de condies no fenmeno e de unidade absoluta de todos os objetos do pensamento, revela que apenas a segunda
classe tem algo a ver com as sries condicionais. 11
Pode-~e supor, pois, que Kant tomou como ponto de partida
uma crtica das partes principais da metafsica especial, ou seja: da

----------------------

--------- ----------------------

Filosofia Dialtica Moderna

55

cologia racional, da cosmologia racional c da teologia racional,


jos princpios centrais ele pensa poder qu:::lificar de iluso ou de
parncias, sem coloc-las, porm, no mesmo nvel que a experincia
_ Tada por um erro de pensamento desapercebido. Como, indepentemente de sua convico quanto correo de ma crtica, de
- se liberar da influncia dos esquemas de pensr:mento da Meta.ca, veio a afirmar que a aparncia descoberta natural e inevitel. Pode-se ainda supor que Kant, pelo fato de considerar n aparncia dialtica como fundada na natureza da razo, estava convencido
que uma deduo apriorstica dc::s idias de razo podia ser feita
a partir da essncia da razo, de modo que resultasse uma sistemtica
da aparncia transcendental, submetida anteriormente crtica.
Em suma, a posio de Kant pode ser caracterizada por um pen
sarnento do condicionado que implica no apenas o pens2mento do
ondicionado, mas toda a srie das condies, e, destarte, o pensa
mento do incondicional - tanto como totalidade incondicionada
das condies, qmmto como elemento incondicionado desta srie. A
distino entre trs maneiras de pensar a "totalidade da sntese das
condies para um dado condicionado" (IV, 247.27-28) no conincente sistematicamente e pode ser explicada pela referncia da
subdiviso tradicional da metafsica especial.
A idia de uma totalidade das condies para um dado condicionado no propriamente dialtica, como, para Kant, as idias jamais so dialticc::s em si (III, 442.11-12), mas ocasiona, numa interpretao determinada, uma iluso dialtica, especificamente quando
se aborda a concepo global dos elementos de uma srie (sobretudo
infinita) como algo de dado ou quando a idi2 tratada como conceito de um obieto. Os conceitos racionais puros da totalidade, na
sntese das condies, segundo Kant, pem o pensamento diante da
tarefa de levar admte a unidade do entendimento, na medida do
possvel, at o incondicional (III, 251. 34-37), isto , eles no constituem um obieto, mas rel!ulam o pensamento objetivo. Desta forma
eles "no tm outra utilidade . . . do que a de levar o ente:1dimento
na direo em que o uso deste, ampliado ao mximo, fique concorde
consigo mesmo" (III, 252. 3-5).
Na medida em que os conceitos de totalidade devam ser enten
didos como pensamento de uma tarefa e no de um dado, fica claro
como eles possam ter uma funo positiva, mesmo 5:e, de princpio,

56

Wolfgang Rd

nenhum objeto corresponda a eles. Se Kant afirma, todavia, que as


representaes de um[: alma substancial, imortal e de um Deus como
um "ser de todos os seres ' sejam necessnas no sentido de uma tal
tarefa ( cf. III, 443. 23-28). isto to pouco justificado como a tese
sobre elas, sustentada por Kant, de que a iluso ineludvel, mesmo
aps a demonstrao do erro dos experimentos, no:; quais se ceduz a
existncia d~ alma e a existncia de Deus.
No que se segue buscar-se- expor as idias bsicas da dialtica
transcendental kantiana no contexto de sua teoria da experincia,
porque desta maneira que se poder mostrc.r melhor ~eu contedo
positivo.
6.

Dialtica transcendental e Teoria da Experincia.

bem sabido que Kant abriu a CRPu com a constatao de


que nosso conhecimento, embora comeando com a experincia, no
decorre inteiramente dela. O conhecimento experimental , por conseguinte, composto de dados sensoriais, como elemento material, e do
princpio de correlao do entendimento, como Kant logo exprimia
como suposio (III, 27-16-19), logo afirmava, como na seguinte
passagem: "A experincia , f:em dvidn, o primeiro produto que o
nosso entendimento gera, na medida em que este elabora a matria
bruta das sensaes" (IV, 17 . 4-6).

A posio tomada na Analtica Transcendentd, de que a explicao da possibilidade do conhecimento experimental exige que se
leve em considerao dois momentos, um dado pelos sentidos e outro
gerado pelo entendimento, superada por Kant na Dialtica Transcendental, na medida em que, em relao direta com o pensamento
exposto no incio de introduo 2.a edio da CRPu afirma: "Todo
o nosso conhecimento se inicia nos sentidos, de onde passa ao entendimento e terminn na razo, acima da qual nada de superior existe
em ns, processando o material das representaes e inserindo-o na
unidade mais elevada do pensar" (III, 237.21 -24; cfr. IV, 460.31-32).
Pela suposio de que a matria sensvel informada pelo re
curso ao espao, ao tempo e s c~tegorias (assim como aos conceitos,
deduzidos destas), no que uma ordem objetiva concreta contraposta experincia subjetiva, o conhecimento experimental no pode
ser integralmente explicado no Eentido do conhecimento cientfico.

Filosofia Dialtica Moderna

57

cincia consiste. com efeito, num sistema de sentenas e 9ressupe


-o apenas a unidade da multiplicidade numa experincia, mas tam, a unidade sistemtica das experincias dentro de u:n determi
o campo cognitivo. Enquanto que a unidade, no primeiro Ee:rltido,
' relacionada a um desempenho do entendimento, Kant explica a
'ckde, no segundo sentido, por um desem:venho da razo, que no
refere a percepes dadas de objetos, mas a conhecimentos de
'etos, mais exatamente, a leis conhecidas pelo entendimento, s
esto submetida as objetos da experincia (III, 239. 27-53). A
'dade da razo de utro tipo do que a unidade do entendimento,
is sua referncia aos objetos nunca direta, mas se.:npre indireta,
avs de mediao das leis de experincia, conhecidas pelo enten. ento, do qual so o objeto prprio de aplicao. De modo dife
rente do que para as regras do entendimento, Kant fala, para a razo,
em "princpios", com cujo auxlio a unidade de razo deve ser gerada
orno unidade sistemtica dos conhecimentos do entendimento (lll,
27. 21; 439. 29-30; 448. 22-30).
As regras do entendimento, postas em ordem sistemtica, segun-
do os princpios da razo, no so, para Kant, decerto, os prin::pios
sintticos (como, por exemplo, o princpio da causalidade), mas os
-mltiplos conhecimentos" do entendimento (lll, 239. 31), que supomos ser leis, conforme a maneira de falar em "regras do entendi:;:nen
to" - nas quais so expressas os contextos dos fenmenos. No se
pode omitir que Kant, por vezes, se tenha referido razo como se
esta no possusse nenhum conceito prprio, apenas liberasse os conceitos do entendimento das limitaes a que esto sujeitos por causa
de sua vinculao s condies empricas de sua utilizao (III,
283 . 9-13). A razo pura "deixa tudo ao entendimento", como fica
dito noutra passagem; ela "se reserva apenas a totalidade a~soluta da
utilizao dos conceitos do entendimento e busca levar a unidade
sinttica, que pensada nas categorias at o incondicional puro" (III,
253. 17-23). Kant hesita, neste particular, entre diversas posies.
A razo gera, por conseguinte, a unidade do pensar no sentido
de ordenao sistemtica de leis da experincia mis especficas, as
quais, por sua vez, esto determin~das para gerar a unidade do pensamento na experincia de fenmenos particulares. Kant destaca com
clareza o aspecto da sistematizao mediante leis empricas, ao afirma: "Sistematizar a unidade de todas as ac:es empricas possveis
do entendimento tarefa da razo, tanto como o entedimento co~-

58

Wolfgang Rd

relaciona a multiplicidade dos fenmeno::. atravs de cor..ceitos e o


submete a leis empricas (III, 439. 30-33).
Embora os princpios, que devem ~er entendidos como exigncia
de maior unidade sistemtica possvel das leis (da experincia) , no
possam ~er interpretados como leis dos pr:>rios objetos nem exprimam condies de possibilidade do conhecimento obietivo (Ill,
241 . 31-34), dado que de forma alguma podem ser constitutivos do:;
objetos (III, 243.15-18 et pass.), tais princpios nossuem, todavia,
indiretamente, uma certa redidade objetiva, na medida em que "indicam o processo, segundo o qual os usos emprico e determinado do
entendimento podem ser permanentemente mantidos em acvrdo, de
wrte que esse processo harmonizado, tanto quanto possvel, com o
princpio de unidade permanente e deduzido deste" (III, 440.18-22).
O princpio racional da unidade sistemtica , por conseguinte, objetivo enquanto levar, atravs da regulao do uso do entendimento,
abertura de novos caminhos para o conhecimento.
Com isto, a funo da razo no fica ainda inteiramente caracterizada. Alm da funo de sistematizao sucessiva d<::s Jeis mais
especiais da experincia, no quadro de teorias [empre mais gerais,
Kant atribui razo tambm a tendncia a uma especificao sempre
maior do particular, e produo de transies contnuas entre os
fenmenos e as classes de fenmenos. Basta atentar, aqui, ao r:specto
sistemtico, que , indubitavelmente, o mais importante.
Kant no ~e satisfaz com a mera constatao de que a tendncia
sistem&tizao sempre mais abrangente seja adequada ao ponto de
vista cientfico, mas acha que deve relacionar esta tendncia a idias
ou conceitos de razo de um todo absoluto, com relac:o ao qual se
efetua o processo de sistematizao sucessiva. A unidade sistemtica
supe sempre, segundo ele, a idia "da forma de um todo do conhecimento, de que procede o conhecimento determinado das partes e que
encerra as condies para a determinaco a priori do lugar de cada
parte e de sua relao para com as demais (111, 241 . 29-30). Kant vai
mesmo mais longe: tambm no mbito da razo deve ~er possvel
construir um contexto, no qual as idias de razo: alma, mundo e
Deus possam ser relacionadas sistematicamente. Kant achava o progresso do conhecimento de si (da alma), pelo conhecimento do mundo ao conhecimento de Deus como "ser originrio" to natural, que
busca entend-lo em analo_gia com a passagem das premissas condu-

ON!VERSIDADt FEDERAl 00 PARA


BLe LtOTc....: A CE, TR AL

Filosofia Dialtica Moderna

59

- o de um silogismo (IH, 260. 1-7) , o que significa, mesmo com cerreservas, o recurso ao paralelismo pressuposto entre lgica formal
lgica transcendental.

Kant definiu no somente a idia de unidade sistemtica como


essuposto de funo regulativa de razo, mas esoecificamente as
ias de alma. mundo e Deus, e este um dos pontos em que espe. lrnente difcil segui-lo. Ele declarou expressamente que a razo s
e pensar a unidade sistemtica na medida em que ela atribui, s
as idias, um objeto (mesmo inexperimentvel) . Procedendo-se
como se existissem objetos correspondentes idia, a n~zo no os
orna por coisas reais, pois em princpio ela no pode conhecer a natureza destes. 1\tiesmo assim, ela relaciona as idias a uma "coisa
anscendental", isto , ela trata as idias como se fossem conceitos
de tipo objetivo (III, 449. 4-27). Embora seja possvel imaginar que
idias como a do universo (da totalidade absoluta de todos os fenmenos) tem sua funo regulativa no impedir o pesquisador de ficar
bloqueado por um resultr:do obtido como se fosse a concluso definitiva da pesquisa, difcil reconhecer em que consistia a funo regulativa de uma alma substancial imaterial, o mesmo nodendo ser
dito quanto idia de Deus como um ser originrio. No caso da dma,
aps a supresso da psicolor.ia racional , resta, para Kant, apenas
esperana frustrada" (UI, 276 .1), de modo aue, embora se fale
de um "interesse da razo pura", no se pode falar de uma re!!ulao
do pensamento cientfico mediante tal idia: e no caso da idia de
Deus, a funo regulativa parece consistir sobretudo na possibilidade
de uma concepo teleolgica . do mundo.
Tudo isso leva a supor que, na Dialtica transcendental de Kant,
duas linhas diferentes de pensamento se superpem: de um lado a
discusso de metafsica especial e de suas trs partes, sendo as teses
principais desta consideradas como aparncia, mesmo se natural e
inevitvel; de outro lado, a abordagem do aspecto sistemtico do
conhecimento (cientfico) de experincia, considerado por Kant co:no
essencial. Em ambos os casos vai-se alm do "condicionado", mesmo
se de duas maneiras diversas. Na metafsica especial busca-se liberar
os conceitos do entedimento das limitaes dadas com a dependncia
das condies empricas do uso objetivo. Tal ocorre, segundo Kant,
porque se procede do condicionr:do dado totalidade absoluta das
condies (III, 238.12-17). No caso de transcender o condicionado
no sentido da unidade da razo, os conhecimentos especiais (de tipo

60

Wolfgang Rl5d

lei) so subordinados a regras mais gerais e, destarte, relacionados


a outros, submetidos mesma regra. Enquanto que, no primeiro caso,
por exemplo, partindo de pensamentos mltiplos, se chega, na unidade do "eu penso", a uma base substancial do prprio pensan:ento,
no segundo caso, partindo da diviso dos fenmenos psquicos em
classes dete;minadr:s (sensao, imaginao, memria, fantasia, ... )
seria atribuda a cada uma destas classes uma faculdade psquica e
buscar-se-ia, para alm da multiplicidade destas faculdades, uma faculdade bsica a todas elas. A busca de uma identidade oculta de
duas faculdades psquicas sempre supe, para Knt, a idia de uma
faculdade bsica, mesmo se introduzida de forma apenas hipottica,
para poder formular o problema de uma unidade sistemtice: da
multiplicidade das faculdades especiais (III, 430. 25-426. 6). "No
se afirme que uma tal faculdade- deva ser efetivamente encontrada,
m2s que se deve busc-la, sempre que for possvel em benefcio da
razo, para a instituio de certos princpios, para certas regras que
a experincia fornece, de sorte que se obtenha, desta maneira, a unidade sistemtica do conhecimento" (III, 431 . 6-11).

Embora Kant tenha procurado identificar a alma substancial


com a faculdade psquica bsica, trata-se aqui de conceitos diversos,
pois o modo pelo qual so formados diferente por princpios. Em
um dos casos trata-se da hipostasiao de uma condio de possibilidde de experincia, no outro, da formulao de uma hiptese a fim
de criticar sistematicamente uma multiplicidade de faculdades ou de
sentenas relativas a faculdades psquicas. A razo, destarte, s possui funo regulativa na medida em que, r: fim de garantir a unificao sistemtica do conhecimento, projeta uma unidade ao operar
hipoteticamente com esta idia. Se a razo for interpretada, por:n,
no sentido da metafsica especul&tiva, como faculdade dos princoios
absolutos que levam constituio das idias de alma, mundo eDeus,
torna-se difcil compreender em que consistiria a funo regulativa
afirmada por Kant.
Kant no desistiu. no entanto, de tent2r fundir, em uma s. ambas concepes da razo. E1e sups aue a unidade sistemtica produzida pelo progredir de todo condicionado em direo ao incondicionado. O princpio geral da razo, ao qual aludimos 2cima, diz aue
o conceito de condiciom~do implica semp-re o de incondicionado. pe1o
que a razo passa do condicionado ao incondicionado, transcendendo
com esta concluso o mbito do condicionado. Chama a ateno, to

Filosofia Dialtica Moderna

61

davia, que os prprios exemplos de Kant, relativos funo racional de unificao sistemtica dos conhecimentos que tem o en:endimento,
no falem das idias como formas de pensar um incondicionado. Para
relacionar todas as faculdades psquicas a uma faculdade bsica ou
pr:ra unificar sistematicamente as leis do movimento dos planetas e:n
uma teoria da gravitao ( cf. III, 438. 18-31), por exemplo, no se
necessita a idia de um absoluto. Distinguindo-se da dialtica metafsica a dialtica da teoria da experincin, possvel uma concepo
de razo que nada mais tem a ver com os conceitos alma, mundo e
Deus, mas que, enquanto "faculdade dos princpios", corresporde ao
aspecto sistemtico do conhecimento experimental. A unidade da
razo, neste segundo sentido, no necessariamente unidade de totalidade absoluta, e ainda menos unidade da alma, do mundo e de
Deus, m<:s "unidade projetada" de uma multiplicidade de leis de
experincia, com cujo auxlio o entendimento "de~ermina" obie~os
(ou seja: explica cientificamente). A unidade da razo, neste, sentido,
a unidade de uma teoria. A unidade projetada da razo transcendente, na medida em que no unidade de objetos, mas de leis.
Por conseguinte, ela no pode ser unidade de ob etos empiricamente
reais nem transcendentes num sentido "hiper-fsico". dado que os
nceitos tericos, mediante os quais se opera a unidade sistemtica
leis especiais (por exemplo: "gravitadas") , possuem uma relao
experimental indireta, como foi dito acima, em certo sentido. A uni-
dade de razo tambm necessria com relao estrutura da cincia, entendida como conjunto sistemtico. A unidade da razo , por
fim, incondicionada, na medida em que postula uma unid:::de irrealizvel em nvel agora inatingvel pela unificao sistemtica. As caractersticas que Kant atribui, na metafsic<: especial, s idias de razo,
no sentido de conceitos puros, de forma alguma comp~etos em cada
uma das classes de idias transcendentais, correspondem sem dvida
idia de razo no segundo sentido, mesmo com signifc::do modificado.
A ordem sistemtica um aspecto da experincia ( c:entfica e,
em certo sentido, implicitan:ente tambm da natural) que pode ser
isolado analiticamente, tal como o momento da unid~de do entendimento. A teoria da experincia, por conseguinte, dever ace.itar entre
suas premissas, tambm os princpios da unidade d1 razo, enqU3.nto
unidade sistemticn da experincia, se deve ser teoria co:np:eta. Com
relao idia da razo da unidade sistemtica d:1. experincia, pode~e constatar a mesma relao "dialtica" que Ee indicar, acima, f!U<:!nto

Wolfgang Rod

62

:::o conhecimento do entendimento. S nodemos exnlicar o conhe~i


mento (cientfico) da experincia s-e supomos a vali dez a priori do
momento da unidade sistemtica. Por outro lado, s sabe.:nos deste
momento a pr iori atravs de anlise da exrerincia a ~er explicada.
Tomando-~e ~ deciso de falar, neste caso, em "dialticq", ni'o se
deve confundi-la com o modo de pensar comumente chamado de
"dialtica". Efetivamente , a "unidade" "mediada" r ela estrutura
sistemtica do conhecimento de experincia, e este . nor su1 vez,
"mediado" pelo momento de unidade sistemtica, m::s -no ~e trata
de falar, aqui, em uma "reflexo em si": a ordem sistemtica dos
conhecimentos no mbito de teorias um fato que deve ser apenas
explicado, e no provado, pela hiptese da idia de unidade da razo.
Inversamente, o fato da estrutura sistemtica do conhecimento cientfico apia a hiptese de unidade da razo. A unidade sistemtica
"empiricamente real" no conhecimento cientfico da experincia de
fato existente e se d no processo de desenvolvimento deste; ela possui, no entanto, uma "idealidade transcendental", com a qual opera
a teoria da experincia.
7.

A antittica da razo pura.

A antittica da razo pura uma das razes da filosofia dialtica


ps-kantiana, enquanto que a crtica de Kant psicologia racional no
tem nenhuma importncia para a ~voluo ulterior da Dialtica, de
modo que no ser levada em considerao aqui.
A passagem do condicionado (dos fenmenos observveis)
"soma das condies, inclusive ao incondicionado" (III, 283.22-24)
leva, no mbito da cosmologia racional, s questes seguintes:
(i)

se h um incio do mundo no tempo e no espao;

(2)

~e

(3)

se se deve aceitar, alm da causalidade da natureza, tambm


uma causalidade de liberdade;

( 4)

se se pode concluir pela existncia de um ser necessrio como


fundamento do universo.

existem elementos simples nos fenmenos compostos;

Em todas estas questes, segundo Kant, os meios terico~ no


permitem tomar nenhuma deciso em favor de uma resposta posi-

Filosofia Dialtica Moderna

63

tiva ou negativa, mas d-se a situao em que, amb:1s formulveis


sob a forma de tese e anttese ( thesis c um antithesi), independentemente de sua oposio, parecem de igual validez ao observ<1dor imparcial.
Abordemos, a seguir, o primeiro dos complexos de problemas
enunciados, o qual no s constitui um exemplo bem adequado da
antittica da razo, como tambm de interesse histrico todo especial, diret~mente relacionado com a polmica entre Leibniz e Clarke.
Enquanto no se pode provar inequivocamente que o "grande esta-
lo" de 1769, de que falou Kant, esteja relacionado com o problema
cosmolgico e sua soluo mediante o idealismo transcendental,
irrefutvel a suposio de que as antinomi~s desempenhavam um
papel importante no caminho de Kant para a filosofia transcendental,
sobretudo a primeira dentre elas, na qual a funo dialtic2 de idia
de uma totalidade absoluta pode ser apreendida com a maior clareza.1!l
Pouco importando como se pode responder questo histrica~
n significao sistemtica da antittica est acima de qualquer dvida.
Se, de fato, como Kant estava convencido, era impossvel resolver de
forma no contraditria certos problemas da cosmologia racional,
tal circunstncia tinha de ser sentida como um desafio filosfico. O
interesse de Kant pela .:ntinomia , por conseguinte, compreensveL
Como o objeto da cosmologia racional transcende a experincia e
como as questes a ele referentes no so empricas, mas solucionveis apenas mediante a razo pura, Kant concluiu, a partir do carter antinmico das solues tentadas pela metafsica tradicional, que
a inteno racionalista de obter conhecimentos tnmscendentes
experincia atravs dos conceitos puros da razo, estava fadada ao
erro, por princpio. Como as antinomias desaparecem logo que a tese
do idealismo transcendental aceita, Kant a considerou como indiretamente corroborada.
A primeira antinomia da idia tram:cendental tem a ver com
a totalidade absoluta da sntese regressiva. Se a totalidade das condies espao-temporais de um dado fenmeno condicionado compreendida como conceito de tipo objetivo, resulta a seguinte alterna
tiva: ou a srie regressiva no possui um ltimo elemento, e , ento,
infinita e incondicionada, ou ela possui um ltimo elemento, e este
algo incondicionado. Neste caso, o incondicionado o incio do

64

Wlfgang R'd

mundo, na srie de seus estados sucessivos no tempo e, na srie das


partes sucessivas do mundo no espao, o seu limite. Para provar a
tese: "O mundo tem um incio no tempo", Kant argumenta da t'eguinte forma:
Suponhamos que o mundo no tivesse comeo: a srie
temporal a parte ante seria infinita, isto : no momento presente,
teria "fludo" uma srie infinita de instantes (de estados sucessivos
no tempo).
(1)

"Uma srie infinita de instantes fluiu" compreendida por Kant


tambm no sentido de que "a srie infinita de instantes est completa".
Da prosseguir Kant da seguinte maneira:
( 2) A infinitude de uma srie consiste em nunca ser compleisto , a infinitude de uma srie de instantes no temoo deve ser
pensada como infinita em sentido indefinido.
t~,

( 3) Lo~o, a imposio de uma infinitude completa de instantes insustentvel e a sua negao verdadeira: o mundo possui um
incio, como afirma a tese.
A idia-mestra deste raciocnio expressa por Kant da seguinte
forma, na nota tese:
"O verdadeiro conceito (transcendental) da infinitude : que
a sntese sucessiva da unidade na mensurao de um quantum jam-ais
pode ser completa. Daqui se segue, com certeza, que uma eternidade
de estados reais sucessivos at um momento dado (o atual) no pode
ter fludo e que o mundo h de ter um incio" (III, 298.12-17).Como, segundo K<mt, supor a ausncia de incio do mundo
exige que, a cada momento, uma srie infinita de momentos seja completa, mas como a infinitude de srie consiste justamente em sua
incompletude, pode-se concluir pela falsidade da suposio e pela
finitude temporal do mundo.

Filosofia Dialtica Moderna

65

Para demonstrar a anttese, de que "o mundo no tem incio no


tempo, Kant supe que "incio do mundo" implica a representao
de um tempo vazio, anterior ao incio.
( 1)

Num tempo vazio, nenhuma parte de tempo pode distinguir-se


materialmente de outras partes do tempo.

(2)

Tal vale tambm com relao s condies do surgimento, de


modo que no se pode entender, como, num tempo vazio, algo
possa surgir nesta e no naquela parte do tempo.

(3)

Logo, coisa alguma pode surgir num tempo vazio.

No se pode deixar de ver que a argumentao de Kant depende


de uma srie de pressupostos, dos quais dificilmente se poderia pensar terem sido todos aceitos. at mesmo certo que o prprio Kant
no 2ceita um destes pressupostos, o da infinitude co:npleta da srie
temporal, empregado na explicao da tese. Na prova indireta da
tese falou-se de "ausncia de incio" no somente no sentido de impossibilidade de se constatar um incio, mas tambm no da afirmao positiva de que no existe nenhum primeiro elemento na srie
regressiva dos estados do mundo. Pelos pressupostos de Kant, "ausncia de incio" no pode ter esta significao, mas deve ser interpretada como a infinitudc temporal indefinida do mundo a parte
ante. "O mundo no tem incio no tempo", significaria, assim, "no
existe estado algum, na srie de estados do mund-o, que no venha
aps um outro". certamente este o ponto 9ara o qual se dirige a
"resoluo da idia cosmolgica". Compreendendo-se a infinitude
temporal do mundo neste sentido - kantiano - , a prpria tese j
no pode mais ser fundamentada do modo como o faz Knnt. Me:-mo
assim, Kant reafirma no ter buscado ofuscamento nenhum na fundamentao da autonomia.
Bolzano mostrou que Kant entende o conceito de tempo como
uma srie infinita de instantes. Admitindo-~e que a srie dos instantes seja exemp1ificada pela dos nmeros inteiros, torna-se claro que
ela infinita em ambas direes ( ... , -5, -4, - 3, -2, - 1, O,
1, 2, 3, 4, 5, ... ) Y Concebendo-se, pois, a infinitude da srie ter..1poral a parte ante como infinitude indefinida, no h antinomia alguma e tampouco as conseqncias que Kant tira, para o idealismo
transcendental, da antittica da razo.

66

Wolfgang Rod

Do lado da anttese necessrio formular, alm do pres:uposto


j indicado, uma outra hiptese: o que no pode ser concebido no
possvel. Na premissa (2) afirma-se exclusivamente que um incio
do mundo num tempo vazio inconcebvel porque no tem fundamento. No mais, o n:ciocnio feito para fundamentar a anttese aparece mais claramente na nota a ela do que na prpria demonstrao.
Na nota, dito que o conceito de um tempo vazio o de um "noente". A suposio de um incio do mundo implica, no entanto, a
suposio deste "no-ente" (III, 291. 15-18). Por conseqncia, a .
suposio de um incio do mundo num tempo vazio insustentvel.
K<mt argumenta de forma anloga quanto hiptese de um limite
do mundo num espao vazio.
A soluo de antinomia que aqui, como para todos os problemas da "filosofia transcendental" (isto , de cincia pura da razo),
tem de ser possvel, dado que seu fundamento deve ser bu".cado no
em uma coisa (que poderia ser eventualmente incompreendida), mas
na idia, por assim dizer, apenas no crebro (III, 334. 34-35). Esta
soluo no pode ser obtida dogmtica, mas apenas criticamente
(III, 335. 2-5), isto , pela anlise de seu~. pressupostos objetivos. O
caminho da soluo crtica deve ser buscado quando tc:nto a afirmao como a negao de uma questo geram non-sense, como diz
Kant: em primeiro lugar, pois, no caso Jas antinomias.
A abordagem crtica das antinomias consiste, diante da soluo
particular da primeira antinomia atravs da correo do conceito de
infinitude, tomado inicialmente como fundamen!o, numa tentativa
de soluo de princpio. Esta soluo obtida pelo reconhecimento
de que "a totalidade incondicionada da sntese dos fenmenos", isto ,
o.mundo, s pode ser dado nos nossos pensamentos (III, 333.21-23),
obviamente, deles dependente, e no existente "em si". Na medida
em que tal afirma a fenomenalidade de todos os objetos da experincia, o idealismo transcendental fornece a chave para a so1uo da
dialtica cosmolgica. A concluso dialtica do condicionado ao incondicionado feita com a pretenso de que, com o condicionado,
o incondicionado tambm seja dado. Esta pretenso s se justificaria
se condiciom:do e condies fossem coisas em si. No entanto, a afirmao contida na concluso de que haia condicionados uma afirmao de fato, isto , fala-se de condicionado como de algo dado
empiricamente, de um fenmeno, enquanto que a premissa maior s
exprime uma relao conceitual entre o condicionado e o incondi-

cionado. Na concluso, "o conceito do condicionado implica o conceito do incondicionado; existem, experimentalmente, condicionados;
por conseguinte, o incondicionado existe". Kant v um sofisma, porque a premissa maior fala do conceito de condicionado ou de uma
relao conceitual, enquanto que, na premissa menor, questo do
condicionado como de um dado emprico, de modo que no h termo
mdio comum (UI, 343.37-344 . 5). A premissa maior no se refere
a condies temporais, enquanto que a premissa menor sim. Da que
o condicionado de que trata a premissa menor pertence a uma srie
de condies cuja totalidade s pode - se o pode - ser produzida
por um regresso sucessivo. Kant estava convencido de ter diante dos
olhos, na concluso do condicionado ao incondicionado, tanto como
na concluso da unidade da conscincia substncia pensante, um
sofisma figura dictionis, o que compreensvel se nos recordarmos
que, segundo Kant, deve-se distinguir, nos conceitos puros do ente:1dimento, entre um significado fixado por definio e um significado
emprico, com relao ao esquema de cada uma das categorias.
Assim, por exemplo, a categoria de "substncia' definida como
"algo que s pode ser sujeito e nunca predicado"; no sentido objetivo,
porm, "substncia" definida como o "que persiste nas mudc,nas
dos fenmenos". Aqui importam condies temporais, regundo o
esquema de substncia, que se referem " continuidade do real no
tempo, isto , representao do mesmo como substrato da determinao temporal emprica" (UI, 137. 30-32). O princpio da causalidade, enunciando que todo evento tem uma causa, s pode ser formulado, sob os pressupostos de Kant, com bases na categoria esquematizada da causalidade, is~;' , s levando em considerao as condies
temporais e no apenas por causa do significado da cater.oria no
esquematizada. Justamente por isso, este princpio sinttico. De
forma semelhante, forAmla-se na premissa maior da concluso do
condicionado ao incondicionado, uma correlatividade de ambos conceitos, estabelecida pela definio de "condicionado"; na premissa
menor, no entanto, trata-se de um condicionado emprico, isto , dado
no tempo. O argumento dialtico principal , por conseguinte, logicamente errneo. Kant tira daqui a conseqncia de que, nas antinomias, nem a tese nem a anttese precedem seus princpios reJpectivos
no campo terico (no se trata, aqui, de interesses prtico-morais),
dado que ambas se baseiam na concluso dialtica errnea do condicionado ao incondicionado e apenas determinam de forma diversa
o contedo deste incondicionado, seja como o primeiro elemento de

68

Wolfgang Rtid

uma srie de condies pensadas, neste caso, como finitas, seia como
a totalidade infinita das prprias condies sucessivas. Ambas consideram o regresso do condicionndo ao incon.Jicionado como dado,
enquanto que ele no passa de uma construo da razo. Suponhamos, por exemplo, que o mundo, como totalidade de fenmenos, seia
algo dado, um objeto. Neste caso, a que:,to de sua finitude ou infinitude no pode ser evitada, pois o princpio do terceiro excludo se
aplica a quaisquer objetos. Como vale, para qualquer obieto, que
ele possui a caracterstica P ou o contrrio desta, no-P, deve valer
igualmente, para o mundo considerado como objeto, que ele seja
finito ou infinito no espao e no tempo. Ficando estabe:ecido, todavia, que "mundo" no o conceito de um objeto, mas uma idia,
atravs da qual se lana a construo de um regresso inconcludvel
na srie das condies de fenmenos finitos, desapareceu a necessidade, at mesmo a possibi1idade, de se aplicar o princpio do terceiro excludo ao "mundo". Tal se d, no por causa d~ uma eventual "contraditoriedade" da realidade, afirmada pela filosofia dialtica posterior, mas por causa da circunstncia de o "mundo" no ser
o conceito de um objeto dado numa experincia possvel.
A esta soluo geral de aparncia dialtica dos prob~emas cosmolgicos corresponde, em especial, a soluo da primeira antinomia:
assim como "mundo" no designa um objeto em geral, tampouco
designa um objeto determinado espao-temporalmente. Por conseguinte, as sentenas "o mundo finito" e "o mundo infinito" so
ambas falsas, pois a sentena "o mundo no de forma alg:uma determinado espao-temporalmente" verdadeira. A relao entre ambas deve ser chamada, com Kant, de "oposio dialtica" e distinguida da oposio contraditria14 Esta existe entre r:s sentenas "o
mundo infinito" e "o mundo no-infinito", sendo que a segunda
sentena no significa a mesma coisa que a sentena "o mundo finito"; a significao daquela mais abrangente, na medida em que
admite igualmente a formulao "o mundo no-determinado espao-temporalmente". (De maneira similar, a sentena "o mundo nofinito" admite a frmula "o mundo infinito ou o mundo no-determinado espao-temporalmente"). No entanto, se a ooosio dial tica existente entre a tese e a anttese no contraditri, ento a relao aqui presente de thesis cum antithesi no , de forma alguma,
antinmica: "Destarte,a antinomia da razo pura nas idia~; cosmolgicas superada, uma vez que se mostra ser meramente dialtica e
uma oposio aparente" (UI, 347. 26-28).

,...
Filosofia Dialtica Moderna

69

Na Preisschrift sobre a questo "Quais so os progressos efetivos da metafsica na Alemanha desde os tempos de Leibniz e de
Wolff" ( 1971), Kant enunciou, express~mente , que tese e anttese,
nas antinomias, no esto em oposio contraditria, mas (no caso
das "antinomias" matemticas) contrria ou (no caso das "antinomias" dinmicas) subcontrria (XX, 291 . 8-292. 2).
Somente com a suposio de que o mundo seja pensado como
um objeto espao-temporal que aparece a "oposio das idias
transcendentais", abordada aqui no exemplo da primeira r:ntinomia.
Deve-se, por conseguinte, atentar suposio da determinao espao-temporal de um obje:o imaginado "mundo" na superao da antinomia. Se resultarem desta suposio conseqncias contraditrias,
deve-se abandon-la e substitu-la por sua negao, isto , considerese como demonstrado que "mundo" no designa um objeto (no espao e no tempo). A cosmologia racional procedia como se ns pudssemos conhecer como objetos de experincia algo que, por princpio,
no pode ser dado experincia. A anlise das antnomir:s cosmol
gicas mostra, como Kant acredita, que a tentativa da cosmo~ogia
racional, de conhecer objetivamente a coisn em si "mundo", est
condenada, por razo de princpio, ao fracasso. Este raciocnio possui o carter de uma prova indireta, uma vez que se pode deduzir,
da contraditoriedade dns conseqncias de base dogmtica. a correo do idealismo transcendental, que re::tringe a cognoscibilidade
ao setor dos fenmenos objetivos no espao e no tempo.
A interpretao mais ampla da "oposio" entre tese e anttese
nas assim chamadas antinomias ou a concepo da relao entre elas
como dialtica ainda no constitui o pice da linha de pensamento
crtico, pois mesmo se ele suprime a suposio de que "mundo" designa um objeto espao-temporal, no leva em conta que "mundo" no
tem correspondente objetivo algum. Esta intuio foi expressa por
Kant na formulao de que o termo "mundo" corresponde exclusivamente a uma sntese a ser buscada. Se, porm, "mundo" no designa
absolutamente objeto nenhum, isto , nem mesmo um simples objeto
concebvel como coisa-em-si, ento tanto a tese como a anttese sero
no s ambas falsas, como na ltima fase da anlise crtica, mas sem
sentido, uma vez que "finito" e "infinito" de algo meramente "buscado" no podem, por princpios, ser predicados. Fique claro que
'mundo" no um conceito do tipo dos conceitos objetivos, nois ento no teria sentido perguntar se "o mundo" finito ou infinito es-

70

Wolfgang Rd

pao-temporalmente, ou se tem ou no um comeo no tempo e um


limite no espao. A cosmologia racional assim criticada em seus
prprios princpios; ficam sem sentido no somente as solues nela
tentadas mas as prprias questes subjacentes a estas solues.
Em suma, as etapas sucessivas e cada vez mais radicais de anlise crtica das antinomias podem ser caracterizadas da seguinte
forma:
1 . Se "mundo" for utilizado como conceito de um obieto no
tempo e no espao, wrgem ento antinomias legtimas. Da existncia
de antinomias pode-se concluir a falsidade de ao menos um dos pressupostos do raciocnio inteiro. Segundo Kant, trata-se aqui do pressuposto de que "mundo" designe um objeto espao-temporal.
2. Se ''mundo" no empregado na acepo ( 1), mas na de
um objeto qua;quer, desaparecem ento as antinomia:, dado que,
pela supresso da determinao espao-temporal, tese e anttese no
so mais contraditrias, mas apenas opostas dialeticamente.
3 . Se, enfim, "mundo" no o mais empregado como conceito do tipo objetivo, ento no se oode afirmar nem mesmo uma
oposio dialtica entre tese e anttese~ A questo da finitude ou infinitude do universo fica sem sentido, dado aue com a idia "mundo"
como totalid2cde infinita de todos os fenme-nos, no se pensa nada de
dado, nem mesmo de possvel, com relao ao qual se pudesse formular com sentido a alternativa em questo.
As consideraes dos tpicos (1) e (2) so feitas no do ponto
de vista exclusivo de Kant, mas com suposies "metafsicas': cuja
inutilidade demonstrada pela crtica da razo. Estas consideraes
tm, oor este motivo, uma funo polmica, enquanto que a concepo
positiva de Kant s est pre~ente no tpico ( 3).
A "polmica cosmolgica da razo" no resolvida !)Or deciso
em favor de uma ou de outra posio, mas pela demonstra co de sua
ftlta de objetividade (no sentido prprio do termo). Este modo de
superar a oposio entre tese e anttese essencialmente distinto do
modo pelo qual os representantes da filosofia dialtica posterior,
especificamente Hegel, a tentavam ' supe~;ar. Se, de acordo co.::n as
consideraes feitas no tpico ( 2), Kant ;considerr,sse caracterstico
da oposio dialtica que tese e anttese no sejam verdadeiras, con-

Filosofia Dialtica Moderna

71

cordaria ao menos verbalmente com as afirmaes de Hegel, mesmo


~e este entendia por "inverdade" da tese e <:.nttese apenas a intelectualidade ou abstratividade delas com relao verdade mais p~ena
da sntese. Kant e Hegel divergem to grandemente quanto concepo de oposio dialtica que se constat2, na prtica, um equvoco no
emprego do termo "dialtica" na linguagem dos dois pensadores. A
divergncia no deve ser vista num Kant que sentisse, como He~el o
pensou, demasiada ternura pelas. coisas, a ponto de no reconhecer
a contraditoriedc:de destas 15 Segundo Hegel, Kant no conseguiu
uperar a contradio, que bem reconheceu como necessria, mas
apenas livrou o mundo dela e a entrincheirou na autoconscincia.
Esta , alis, uma interpretao errnea, como deve ter ficado claro
no que foi dito aqui. A diferena decisiva entre Kant e Hegel, nesta
questo, reside antes na concepo da funo dos conceito::; da razo,
que, para Kant, de forma essencidmente diversa da posio de Hegel,
no possuem correspondente algum na estrutura da realidade. Segundo Kant, no pode haver, "nos sentidos, nenhum objeto mais congruente" (lll, 254. 2) aos conceitos da razo, pois esta se refere
exclusivamente ao entendimento, "a fim de prescrever-lhe 2 dire~o
para uma unidade determinada, da qual o entendimento no possui
nenhum conceito, e que visa a reunir todos os atos do entendimento
em funo de cada objeto num todo absoluto" ( Ill, 253. 29-32). Admitindo-se que a funo dos conceitos da razo s pode ser rebtiva, a
antittica da razo no campo da cosmologia fica superada de princpio, embora Kant, me~mo aqui, mantenha a posico que a ruzo cai
nesta "antittica natural" (III, 282. 1O) "por si s e inevitavelmente"
011, 282. 12). De forma semelhante, embora considerasse a concluso do condicionado ao incondicionc:do como uma fraude dialtica,
Kant repele a suspeita de que esta fraude seja "forjada"; ele insiste
em que se trata de um "engano inteiramente natural da razo comum" (III, 344. 5-6). Com tudo isto est relacionadu a tendncia
natural" da razo humana a ultrapassar os limites de experincia
possvel; as idias so to naturais razo como as categorias :::o enendimento, "embora com a diferena de que, como estas ltimas
vam verdade. isto , concordncia dos nossos conceitos com o
objeto, as primeiras originam uma mera r,parncia, mas ineludvel,
cujo engano dificilmente se oode evitar, mesmo com a crtica mais
acurad2." (III, 426.29-427. 2).
Obviamente Kant deu demasiada importncia influncia da
aparncia dialtica sobre o pensar e pouca ela crtica. Pois, assim

72

Wolfgang Rd

como . segundo Kant, todos os problemas dB. filosofia transcendental


devem ter soluo, pois o obieto do prob~ema existe s no pen"amento, assim tambm a aparncia transcendental deve ser supervel,
pois diferentemente da aparncia prpria s iluses de tica, cuia
origem se situa em certas funes fisiolgicas dOJ sentidos e aue no
desaparece aps a explicao de suas causas, a aparncia dialtica
existe s no pensamento- mais exatamente: por causa de um modo
determinado de pensar. Se este modo de pen:1ar, como procura demonstrar a crtica kantiana, errneo, ento incompreensvel que
esta forma de pensamento no seja eliminvel. Tom::ndo-se ao p da
letra a ltima citao de Kant feita aqui v-se que, ao final de contas,
ele era apenas da opinio de que superar a iluso muito difcil, mas
no impossvel. Tal estaria de acordo com sua afirmao de que as
"idias. s se tornam dialtica por mal-entendido e engano" (III,
448. 21-22). Se Kant viu as coisas desta maneira, ao menos durante
um certo tempo, ento parece ainda mais estranho que, apesar de
tudo, ele tenha mantido em outras passagens a afirmao da naturalidade e inevitabilidade da aparncia dialtica.

8.

A diltica da totalidade da posS'ibilidade.

A crtica de Kant teologia racional s levada em considerao na presente investigao na medida em que lborda o tema dialtico de relao entre os conceito::-. e a idia geral de totalidade da
"realidade" (ou da "possibilidade"). Esta idia serve de base a todos
os esforos da teologia racional para provar a existncia de Deus.
Ela no se forma arbitrariamente, segundo Kant, mas decorre naturalmente, como todas as idias de razo, quando o pensar procede de
forma con:eqente na busca de condies raciom:is do conhecimento.
Partindo do fato da determinao contnua de todos os obietos da
experincia, pode-se mostrar, com Kant, que a representao de cada
um dos objetos supe a priori a idia da totalidade de realidade (isto
, da totalidade das determinaes simples e positivas das coisas). Na
medida em que ns, por conseguinte, conhecemos os objetos como
continuamente determinados, o que no pode ser posto em dvida, a
idia da totalidade da realidade pensada simultaneamente, de sorte
que a concluso de razo poderia ser expressa pela seguinte frmula
concisa: como existem objetos determinados, deve-se supor a existncia
de um ser corre::;pondente totalidade da realidade.

Filosofia Dialtica Moderna

73

O princpio da determinao contnua no deve ser confundido


com o princpio de determinalidade contnua. Este ltimo um princpio lgico que afirma que no pode haver nenhum contedo conceitual ao qual pertenam uma qualidade qualquer Pi e, ao mesmo
tempo, a negao desta, no-Pi. Trata-se de uma sentenca formal
sobre conceitos, baseada no princpio da contradio excluda (III,
385. 18-24). O princpio da determinao contnua das coisas afirma, todavia, que de todos os predicados !JOssveis, a cad:: coisa corresponde ou um predicado Pi ou sua negac:o no-Pi. Como, nesta
oposio, fala-se em todos os predicados possveis, decorre, Ee.!mnd
Kant, que a totalidade dos predicados possveis deve ser pensad~, i
que uma coisa deve ser pensada como continuamente determinada.
Isto no significa que a de~erminao contnua reja representvel
concretamente, mas apenas pensvel; na medida em aue uma coisa
pensada como continuamente determinada, ela relacionada, segundo Kant, totalidade dos predicados possveis como condio
a priori de possibilidade.
" o princpio de sntese de todos os predicados que deve substituir a totalidade de uma coisa ... e aue contm U!Il pressuposto
transcendental, o da matria de toda possibilidade, ~ue deve incluir
a priori os dados de possibilidade especial de cada uma das coisas"
(lli, 386. 3-8).

O contedo das determinaes, cujr. totalidade deve ser condio de possibilidade do pensamento de coisas continuamente de::erminadas, no pode ser buscado na razo, mas tem de nos ser dado
pela sensao. Sem dados empricos nada pode ~ er conhecido, e a
totalidude de todas as determinaes, como condies de possibili
dade. a de toda realidade emprica (III, 391. 30). Ns s pode;.n os
pensar os objetos reais empricos como continuamente determinados
por causa da idia da totalidade de todas as determim:.es como condies de possibilidade; da:; determinaes ns sabemos, porm, w
mente porque "realidades", determinaes materiais das coisas, nos
so dadas sensorialmente.

No princpio da determinao contnua, uma coisa comparad1


com a totalidade de todos os predicados posr,veis, pois "!Jara conhecer inteiramente uma coisa, preciso conhecer todo o possvel e,
por isso mesmo determin-lo, seja afirmando, seja negando" (III,
386.14-16). Kant aborda com isto um pensamento cuia formulaco

74

Wolfgang R'd

clssica a frase de Spinoza: omnis determinatio est negatio. No


sentido exato desta frase, Kant afirma: "a de~erminao contnua de
cada coisa repousa sobre a limitao desta totalidr:de da realidade,
na medida em que algo dela atribudo coisa, e o resto excludo"
(III, 388. 32-34). Na medida em oue eu distingo uma coisa da totalidade du realidade, as determinaes negadas na distinco so pressupostas como elementos desta totalidade, uma vez oue nenhuma
negao determinada possvel sem a suposio da determinao po,
sitiva correspondente. Se uma coisa determinada s !!Ode ser pensad<: mediante limitao da totalidade da realidade um conceito
claramente definido, cujo contedo composto de predicados simples,
isto , no deduzidos, positivos e compossveis. Por causa da de~er
minao unvoca deste conceito ele "o conceito de um nico objeto"
e se chama, enquanto tal, "ideal" (III, 387. 1-4; cf. 388. 7-12).
Enquanto dirige sua abordagem do ideal, sobretudo com vistac;
demonstrar que nenhum objeto co~noscvel corresponde ao ideal
de razo pura ao qual nada pode ser hipostasiado, Kant no parese
ter duvidado que o ideal seja o conceito racional de um obieto (pensado, obviamente no experimentado nem experimentvel), como se
pode ver na ltima citaco. Este "objeto m.. idia" caracteri7ado
como "ente": segundo Kant, "o obieto do ideal da razo, e'<istente
so.'Tiente nela, tambm chamado de ente originrio, na medida em
que no h nenhum outro superior a ele, de ente supremo ( ens summum) e, na medida em que tudo est subordinado e condicionado a
ele, de ente dos entes ( ens entium)" (III, 389, 29-33).
<::.

Kant dest.:ca que no se trata aqui de uma re1 aco ob;etiv::~ entre um objeto real e as demais coisas, mas da relao entre idia c
conceitos, motivo pelo qual no est implicada suposi<;o alguma
wbre a existncia de um ser correspondente ao ideal, no parece possvel pr em dvida, no ent2nto, que ele tenha concebido a idia de
totalidade da realidade como um conceito de tipo objetivo. Sua advertncia quanto realizao do ideal, <:t mesmo hipottica, refere-se
interpretao desta como algo emprico, excluda porque o princpio
da determinao contnua, decisivo na constituio do ideal, s aplicvel aos objetos da experincia e no s coisas diretamente (III,
391, 31-3 7). A redizao do ideal no sentido de relao deste para
com um objeto no parece ter apresentado dificuldades para Kant.

Filosofia

N!'/ERSIOAOE ftOtR~l 00 P~Rl


IYialtistBrMo~~ENTRAt

75

Trs passos levam iluso dialtica de que o ente originrio ou


Deus seja objeto de um conhecimento racional possvel: "Este ideal
do mais real dos seres ... embora seja uma mer& representao, de
incio realizado, isto , feito ob_ieto, em seguida hipostasfado, e enfim,
atravs da progresso natural da razo para a efetivno da unidade,
at mesmo personificado" (111, 392, 392. 26-29). Perfeitamente justificada com base nos resultados produzidos pela Analtica Trr.::Iscendental, esta crtica tem seu ponto principal na rejeio de uma
interpretao do princpio da determinao contnua independente
de experincia, mas parece ter sido enfn:quecida pelo prprio Kant.
impossvel no entender, como abandono da posio que acabamos
de indicar, a afirmao de Kant, numa passagem posterior, que ns
somos "no somente capazes dela, m<::s levados . . . a realizar esta
idia (se. da unidade sistemtica completa), isto , a atribuir um
objeto real, mas apenas um "algo", que no conheo, de forma alguma, em si" (III, 447. 11-14).
A capacidade de realizao das idias reside, segundo Kant, no
"uso relativo" delas, isto , para garantir a maior unidade possvel de
experincia. Neste caso no se afirma a existncia de um ser correspondente idia, por exemplo, Deus, mas leva-se em consider<::o a
realidade da experincia como se um tal ser existisse. Kant pensa que
a idia teolgica s se presta ao fim da maior unidade possvel do
conhecimento em um sis.tema abnmgente quando lhe atribudo um
objeto para alm da experincia, o qual embora no podendo ser dito
diretamente como real, deve ser suposto como problemtico ( III,
449. 7-10), entendendo-se a realizao como relao a um objeto em
geral, e no a um objeto da experincia possvel. Uma idia nunca
significa uma coisa real, mas uma "coisa transcendental", tendo a
funo de "esquema" do princpio regulativo da maior unidade sistemtica possvel do conhecimento (III, 449. 25-27).
Segundo toda probabilidade, a conces~.o de Kant quanto realizao do ideal da razo pura serve aos interesses de uma viso teleolgica do mundo e da tica, que sempre estiveram presentes num segundo plano. Nos pontos culminantes do movimento crtico, a idia da
unidade sistemtica aparece memmente "pro;etada" para o uso rcgulativo. No se pode ver Eeno como enfraquecimento desta posio
crtica, que Kant admita a relao da idia de uma unidade amola a
um ser pensado (Deus), concebido como fundamento da unidade,

76

Wolfgang Rd

mesmo ~e apenas no sentido de um "como se". Disto decorre que a


idia racional da unidade, como as categoias, parece s poder ser
realizada mediante a atribuio de um "esquema", uma suposio que,
por sua obscuridade, deixa entrever o carter problemtico da realizao exigida tambm ex consequentis. Perguntando-se o que ter
levado Kant a admitir a realizao da idia racional da uniaade do
real que, como todas as idh:s, no se refere a nada dado, mas apenas
a um "programa", tem-~e resposta na linha te:eolgica que Kant tomou, afinal, para determinar o princpio regulativo da razo. "A unidade formr..l suprema, que repousa exclusivamente sobre os conceitos
de razo, a unidade teleolgica das coisas, e o interes~-~ especu!ativo
da razo faz necessrio considerar toda a ordenao do mundo
como se ela resultasse da vontade de uma rr.zo suprema" (III,
452. 17-21). A teleologia pressuposta do mundo s compreensvel,
para Kant, enquanto produto do agir de uni ser sumamente sbio e
poderoso, de um objeto puro e simples, pois, para poder pensar um
tal ser, necessrio apTesentar a idia de unidade como realizvel,
alm do motivo teleolgico, a motivao tica, indubitavelmente,
tambm importante para a tese de realizabilidade. A experincia de
Deus sequer poderia ser postulada, como ocorre na tica de Kant, se
a idia racional da unidade no pudesse ser realizada. A tese da realizabilidade da idia racional pareceu necessria 2 Kant, provavelmente porque, doutra forma, a moral dos postulados seria impossvel.
A conjuno das reflexes sobre o ideal da razo com o tema dialtico
. fundamental do incondicionado se faz na impossibil.idade de se representar in concreto o conceito racional de totalidade da determinao
contnua de tudo o que exista (III, 386.16-18). Diversamente da cosmologia, onde se abordou a questo de saber se um incondicionado
pode ser pensado como o primeiro elemento a srie dos sucessiv03
estudos do mundo ou como a totalidade dos elementos desta srie,
trata-se, quanto idia de teologia racional, da auesto de um incondicionado como totalidade de infinitos ;;~ementas disjuntivos, c:>rrespondentes totalidade das determinai$es possveis dos objetos. A
idia do incondicionado , tambm r.qui, ocasio para interpretar a
relao condicionado-incondicionado no sentido da dialtica ps-kan
tiana. O pensamento de Hegel, de que todo objeto deve ser pensad')
como limitado por uma infinita multiplicidade de relae::, ter sido
seu exemplo prximo nas reflexes de Krnt aqui expostas, e:nbora
provenha de uma tradio ainda muito antig, como 1 foi dito.
Assim, poderia parecer que, tambm para K:::tnt, a idia da totalidade

Filosofia Dialtica Moderna

77

da redidade est caracterizada por uma dialtica prpria, da oual se


diria. com a terminologia de HegeL que e"ta idia fundamento dJ.
realidade objetiva determinada, e est fundamentada ao mesmo tempo por esta, sendo a relao entre r,mbas mediatizada dialeticamente.
Uma tal interpretao no corresponderia. todavia. concepo
de Kant. Nunca se deve supor a idia de totalidc:de da realidade como
condio de possibilidade, por causa da de'erminao contnua dos
objetos de excerincia, e que toda "possibilidade" de objetos repous1
sobre esta idia (IIJ. 390.4-5; cfr. 389.19-21), ela no deve ser tida
por "razo" da multiplicidade dos objetos possveis; que dela "decor
re" (IH, 390. 10-13). Para Kant, no h, aqui, nenhum condicionamento dialtico mtuo, porque r. idia de totalidade representa uma
uposio que feita, no contexto da teoria de experincia, para
garantir a explicao da determinao contnua aos objetos d1 experincia. A determinao contnua, a omnimo da determinatio, equivalente, na ontologia de Wolff, existncia, s pode ser concebida atravs da hiptese de idia a priori de totalidade da realidade, dado que,
segundo K~nt, um objeto emprico s pode ser determinado pela
comparao a todos os predicados do fenmeno e afirmado ou negado com relao a estes. Mas as hipteses, feitas para garantir a explicao, so condicionadas pelo fim explicr.tivo de modo diferente dJ
que o explanandum por aquelas: o explanandum deduzido logic:1mente das hipte~es como de premissas de um argumento explicativo,
mas as hipteses no podem ser deduzidas do explanandum. J Des- .
cartes havia visto isto com toda clareza, e j Kant o sabia, razo por
que no caiu na tentao de afirmar uma relaco dia 'tica entre fundamento e fundamentado, entre "totalidade de qualidade" e "determinao contnua dos objetos".
~otas

- Captulo II

1.

As referncias so das obras completas d:: Kant, editadas pela A::ademia


Prussiana de Cincias, BerLm, 1902 ss. As citaes indicam volum::, pgina e linha. Sem poder indicar nem rr:.esmo os trabalhos mais importantes
sobre a filosofia de Kant em geral , destaco as seg:.Iintes investigaes sobre a Dialtica Transcendental de Kant: G. Santinel:o : Metafsica e crtica in Kant. Bolonha, 1965; e S. Veca: Fondazi~ne e modalit in Kant.
Milo, 1969.

2.

I. Newton: Optik (1704). Traduo alem d:! W. Abendroth. Leipzig,


1898 (Ostewalds Klassiker der Naturwiss), pg. 146.

78

Wolfgang Rd

3.

Tambm Newton escolheu este mtodo; dr. o. cit. pg. 146; "Como na
Matemtica, tambm nas c'ncias naturais, o mto:io analtico deve preceder o sintt:co, na investigao de coi~as difL::eis".

4.

J. Bennett: Kant's Analytic. Cambridge, 1966, pg. 133.

5.

Cfr. III, 265. 16- 17; "Eu" designa uma representao de coatedo vazio
que sequer pode ser chamada de conceito, Cfr. III, 276. 34-35 e III,
123. 6.

6.

Cf. III, 126. 19-26: "As categorias so conceitos que prescrevem leis
( ... ) a pr:ori ~os fenmenos, e natureza como totalidade de todo~ o:;
fenmenos; deve-se perguntar agora, uma vez que elas no s0 deduz:da:;
da natureza, mas orientam-se por ela como um modelo (pois do contrrio ser;am meramente empricas), como possvel conceber que a natureza se deva orientar por elas, isto , como que elas podem determinar
a relao da multiplicidade da natureza sem a extrair desta" .

7.

Cfr. III, 278-5: "Eu me penso a mim mesmo para garantir uma exper':1cia possvel. .. ".

8.

Neste mesmo sent:do j E . Adickes : Kants Kritk der reinen Verntmft.


Berlin, 187, pg. 127. n<? 1, considerava o oer.samento em questo como
"brincadeiras sistemticas sem valor cientfico".

9.

Cf. C. F r. von Weizsacker : Kants, Erste Analogie der Enfahrung und die
Erhal!ungsc. atze der Ph.ysik. In: Argumentrt:ions. Fcstschrift frl. Konig
(ed. H. Delius e G. Patzig). Gottingen, 1964, pgs. 256-275.

1O.

J. G. Fichte, Grundlag ~ der gesamten Wissenschaftslehre ( 1794). Obra:;


(I. H. Ficht) I, 105-106.

11.

Mesmo aqui so feitas restries. Com relac::> 3~ antinomia, Kant declara que, neste caso, poder-se-ia abstrair da extenso da srie das condies, uma vez que somente a relao dinmica entre condio e con::Lc;onado interessa ( cf. lll, 364. 36-365. I).

12.

Cf. Carta a Garv, 21-9-1798; XII, 255: "No foi a investigao da existncia de Deus, da imortalidade etc., o ponto de que parti, mas a antinomia da r(azo) p(ura)".

13.

B. Bolzano: Wissenschajts/<!hre, Vol. III, Leipzig, 1930, gs. 250-251.

14. _ Cf. H. Wagner: Philosophie und Reflexion. Munique e Basilia.


15.

G. W. F . Hegel, Vorlesungcn ber Gq:;chichte der Philosaph:e, III; Obras


( ed. Glockner) XIX, 582 .

CAPTULO 111

TEND:E:NCIAS DIALTICAS NO IDEALISMO


PS-KANTIANO
1.

J. G. Fichte.

A teoria da cincia de Fichte , como tentativa de uma elaborao conseqente da filosofia tn:nscendental, um tipo de aplicao do
mtodo analtico da explicao cientfica, tal como ele se estruturou
nas cincias naturais e em parte nas cincias sociais modernas. Ambos os aspectos esto intimamente ligados, pois 2. filosofia transce:.1dental kantiana tambm, por sua parte, uma teoria analtica de
experincia. A inteno de Fichte, de obter os princpios de filosofia,
ou seja, os da teoria da cincia atravs da anlise da experincia,
est clara em todas as etapas da evoluo de seu pensame:.1to; a interdependncia dos mtodos filosfico e cientfico nem se:n~re to
clara como nas introdues Teoria da Cincia de 1797, n::s quais
ambas aparecem to paralelas que Fichte chega a tansrer po; ve-=:es a
idia do carter hipottico dos princpios d:: explicao, sem a reter,
no entanto 1 Ao final de contas, predomina tambm nele a concepco
de que uma fundamentao da filosofia por uma anlise da experincia poderia e deveria fornecer os princpios incondicionalmente vlidos, estrit.:mente universais e baseados em evidncia, necessrios para
se alcanar os objetivos da teoria da cincia.
O mtodo dialtico deve ser compreendido, em ~eral, como um1
variante do mtodo analtico-experimental da metafsic:1 modeffi,
~ em Fichte. Para conceb-lo desta forma, necessrio, sobretudo, ver com clareza o carter metaterico da teoria da cincia de
Fichte. O prprio Fchte no deixou dvida nenhuma sobre a diferei1a entre o tipo do conhecimento da teoria da cincia e o do conhecimento cientfico. Na Teoria da Cincia, o prprio saber (inclusive o

1
o

80

Wolfgang Rd

conhecimento cientfico) objeto da reflexo. Fichte declarou expressamente que a Teoria da Cincia s "pode ter por objeto o saber", e~c
seria a "cincia do saber" (X, 4) 2 Mas mesmo se todo saber pode ser
transformado em sabido, isto , em um objeto do s::.ber, deve-se no
entanto admitir, mesmo num regresso infinito da reflexo, uma conscincia que, por rinci io, no pode ser objetivada. Se esta conscin
cia, na qua se ongina a eorza a iicbie" conscinci::. ltima,
absoluta, incluindo e objetivando todo o mais saber, ela mesma no
pode ser objetivada e conscientizada; deveria pois haver fora dela um
saber e uma conscincia superiores e subjetivos; a conscincia da
Teoria da Cincia no ~eria, deste modo, a ltima e mais elevada,
como afirmvmos" (X, 4-5).

O carter analtico-experimental da Teoria da Cincia aparece


na formulao da tarefa essencial de~te: indicar o fundamento da
experincia ( 1,423) . A fundamentao deve ~e r feita, segundo Fichte,
atravs da diviso da experincia a ser fundamentada e da "reunio"
dos conceitos resultantes da diviso. A diviso (a resoluo) do fato
de que existe experincia chamada por Fichte, por vezes, de abstrao, sem que esta expresso seia tomada em seu sentido tradicional.
Portanto, da descrio da experincia como relao entre eu e objeto,
a resoluo pode ser operada tanto como "abstrao" do eu, quanto
como "abstrao" do objeto. No primeiro caso, deve-se buscar tornar
compreensvel a experincia atravs da deduo de sentenas sobre
a realidade objetiva; no segundo, atravs da deduo a partir de sen
tenas sobre o eu. O primeiro caminho o do dogmatismo (isto , do
realismo gnoseolgico); ele se demonstra impraticvel por causa da
impossibilidade de se chegar, por intermdio dele, compreenso da
possibilidade da liberdade, razo pela qual a deciso em favor do
caminho oposto, ou seja, idealista, inevitvel.
No se deve afastar a interpretao do mtodo fichteano como
analtico pelo fato de Fichte o ter caracterizado de r.entico; o que
Fichte chama de " nese" no outra coi:.a do que a elaborao de
u ma teon d' expernl, irtro a qa a exp rc::.;;~
7i~scrpSSveLONesre'sentido a compreenso d possibilidade do
prprio saber, ou seja, da unificao orgnica do entendimento com
o contedo entendido, uma intuio do processo de relizao desta
unificao, isto , do saber.

Filosofia Dialtica Moderna

81 .

O fenmeno a partir do qual se elabora a Teoria da Cincia, cujo


objetivo explic-lo, o "saber corriqueiro e dado" (X, 7) ou o "saber real" (X, 9). O saber determinado como unidade sinttica de
eu e objeto, de entendimento e objeto. A explicao se faz segundo
os dois aspectos do mtodo analtico, costumeiramente designados
como resoluo e, composio, por anlise do fenmeno a ser explicado e pela subseqente deduo do explanandum a partir de ~enten
as formuladas com os conceitos simples obtidos atravs da anlise.
Estes dois aspectos do mtodo analtico em sua aolic~o teoria de
experincia so sucintamente expressos por Fichte: "O carter cia
T. da C. fica bem explicitado na seguinte frmula: o que est unificado no mbito do saber factual separado nela; a fim de se deixar

fazer o. unificao" (X, 9) .


Fichte considera incompleta a expncao que no chegue at s
ltimas condies do fato a ser explicado. Se ns no nos satisfazem03
com a descoberta das condies mais prximas, mas buscamos as condies das condies e assim por diante, chegamos, na teoria da experincia, a princpios que, segundo Fichte, no possuem o car~er de
hipteses meramente formuladas para a explicao gen ~rica da experincia, mas que devem ser vistos como vlidos em si mesmos coill
evidncia absoluta. Na medida em que a Teoria da Cincia persegue
o fim "de nada admitir de inconcebvel e de no deixar nada de inconcebido" (X, 104), ela no pode basear-se em evidncia factual, como
o fazem as cincias. Ela exige uma evidncia autoprodutora e autofundamentadora, que suplanta o conceber mediato que se produz de:lro de uma construo terica (o conceito) e suprime, por conseguinte, a construo como construo. A inconceituabilidade dos ltios princpios decorre de sua incondicionalidade, o que no p;:,d~
r deduzido de condies tambm no pode ser concebido. Fichte
nsava na transio de uma construo puramente terica para a
tuio da verdade incondicional ao dizer, recapitulando seu raciocnio de base: "ns construmos livremente os conceitos e premissas
de que partimos, articulamo-los tambm livremente e, nessa articulao, somos tomados da convico de que eles efetivamente dependem
do outro, constituindo uma unidade indissolver' (X, 120).
Ao articularmos as hipteses de uma maneira precisa, a intuio
produz por si s, "como um relmpago": "Ns no fizemos a ve:dade; . . . ele que se faz, por fora prpria" (X, 124). No wmos
ns que construmos a intuio fundamental; ns produzimos apenas

82

Wolfgang Rod

as condies sob GS quais a intuio se autoproduz (X, 90-91). A exigncia de construir o saber de dentro significa que o saber deve construir-~e a si mesmo. A Teoria da Cincia o saber que se expe a si
mesmo numa unidade essencial" (X, 110).
Como se trata de dar um fundamento possibilidade da experincia que dependa daquilo que h de ser fundamentado, Fichte concluiu que o fundamento, como condio de possibilidade de experincia e do saber, no poderia ser experimentvel ou cognoscvel. No sentido da exigncia idealista bsica, de no se conhecer nenhum se1
independente do saber, o filsofo no podia reconhecer um ser qualquer como princpio supremo, tampouco um agente qualquer; o princpio deveria ser uma atividade pum. Esta atividade no possui o carter de um ato da conscincia, ela "no um pensar, um intuir, um
sentir, um anseio, etc., mas a totalidade do agir do esprito humano,
que no tem nome, que jamais aflora conscinci~, que incon:ebvel, pois ele tudo o que pode ser determinado pe1os atos particulares do esprito (somente enquanto constitutivos de uma conscincia) mas no , em si mesma, algo de determinado" 3 Apesar de
afirmar a transcendncia do primeiro princpio quanto conscincia,
Fichte se sentiu obrigado a afirmar que o eu, como princpio do
idealismo - diferentemente da coisa-em-si, tomada como princpio
pelo dogmatismo - , est dado na conscincia. Entre a afirmao da
inexperimentabilidade do eu enquanto fundamento de experincia e
a afirmao de sua ocorrncia na conscincia no existe nenhuma
contradio, apesar da primeira impresso, pois Fichte declara que
o eu se d "pura e simplesmente" na conscincia, mas no enquanto
fundamento da experincia. De forma semelhante ele caracteriza a
intuio intelectual logo como conscincia imediata do eu agente, logo
como percebida. Tem-se de admitir que Fichte, sempre que insistia
sobre a inexperimentabilidade do princpio de experincia, levava em
considerao que o momento da autoconscincia, do saber puro, isto ,
de um saber sem objeto conhecido, no se poderia dar em si, enquanto
que, nas expresses em que designava o princpio de experincia como
dado na conscincia, tinha-o em mente como um momento dependente da experincia e do saber real, contido em toda experincia ou saber determinado.
Deve-se prestar ateno ao carter do mtodo que est base
da teoria fichteana da experincia, se se tenciona extrair da Te oria

Filosofia Dialtica Moderna

83

da Cincia os elementos, nela contidos, de uma dialtica da experincia. A dialtica de Fichte elaborada no contexto da explicao de
experincia em geral buscada atravs. do ref?resso da conscincia emprica ao seu fundamento ou da deduo da conscincia emprica do
seu fundamento. Fichte no comeou, aqui, diretamente com o conceito e experincia ou de saber. Na Fundamenta da teoria geral
da Cincia ( 1794) ele procedeu muito mais paradigmaticamente,
ao tomar como ponto de partida uma sentena precisa e geralmente
admitida, a tautologia "A=A", reconhecida como verdadeira j pela
simples relao entre os conceitos. A relao entre sujeito e predicado,
como, depois de Kant, tambm Fichte estava convencido, s pensvel como relao dentro da unidade do eu. Toda sentena "A= A"
supe, por conseguinte, "eu= eu", o que implica "eu sou". Como
"A = A" representa aqui as sentenas necessariamente verdadeiras,
vale para todas as sentenas acompanhadas pelo sentimento de necessidade (cujo sistema se chama "experincia" no sentido pleno), estarem elas condicionadas pela posio do eu como unidade, no interior do qual a multiplicidade pode ser relacionada; todas as relaes,
e no apenas as necessrias, somente so possveis, segundo Fichte,
na medida em que a unidade do eu, como fundamento explicativo
incO'Ildicional, pressuposto em toda "conscincia concreta".

"Destarte, o fundamento explicativo de todos os fatos da conscincia emprica consiste em que a posio do prprio eu precede
toda posio no eu" (I, 95).
Por relao julgar, ou seja, uma atividade do esprito; o prprio eu, como fundamento absoluto da possibilidade de toda atividade
do esprito, deve possuir, portanto, o carter de atividade. "A posio
do eu por si mesmo , por conseguinte, a atividade pura dele mesmo"
(I, 96). A anlise leva, assim, no a um ser, mas a uma atividade pura
como princpio. No somente o ser dos objetos, mas tambm o ser do
eu deve rer deduzido da atividade pura como princpio: "O eu e pe
seu ser, por fora do seu puro ser" (1, 96). O primeiro princpio que
se obtm na anlise de experincia exprime uma ao e pode ser
formulado como segue: "O eu pe originariamente seu prprio ser"
(1, 98).
Fichte estava consciente de retornar, com este princpio, ao da
unidade sinttica da apercepo de Kant, como princpio supremo do
uso do entendimento (1, 99). Kant, porm, o colocava no pice do

84

Wolfgang Rod

sistema dos princpios transcendentais e das categorias, com cuja apli~


cao se ordena os dados e se gera a experincia. Fichte rejeita <:~.
suposio de dados independentes do eu e est obrigado a deduzir
do eu ou da atividade pura do sujeito o aspecto material da experincia. Ele se via, assim, obrigado a afirmar que o objeto (o "no-eu")
oposto ao eu pelo prprio eu num ato originrio, o que a segunda
ao originria do eu, expressa no segundo princpio da teoria da
experincia. O contexto terico da experincia pode ser lido com clareza nas frases seguintes:
"Se eu devo representar alguma coisa, preciso op-la quele que
se a representa a si. Ora, no objeto de representao pode haver um X,
pelo qual ele se desvele como representvel. mas no como representante; todavia, no posso aprender por nenhum objeto que tudo em
que haja este X no seja o representante, mas o representvel; para
pr algum objeto, preciso j conhec-lo; ele precisa estar em mim
originariamente, antes de toda e qualquer experincia" (I, 104-105).
O momento da objetividade, isto , o da diferena entre contedo representado e eu representante, possui o carter de uma negao. Este momento no pode ser obtido nem por abstrao das
experincias objetivas - toda experincia deste tipo j o supe - ,
nem pode estar contido na primeira ao. O segundo princpio da
teoria da experincia, "ao eu oposto um no-eu" no , pois, dedutvel do primeiro, dado que este no inclui a negao contida no se
gundo.
Como na formulao do primeiro princ1p1o, Fichte buscava
alcanar, tambm aqui, o resultado desejado por via indireta, atravs
de consideraes lgico-formais. Segundo Fichte, deve valer como
fato da conscincia emprica que "no-A no igual a A" possa ser
reconhecido como indubitavelmente verdadeiro. De "A igual a A"
no se pode deduzir aquela sentena, pois, segundo os pressupostos,
no h outras premissas disponveis. Assim como a relao entre sujeito e predicado, tambm este caso s possvel com o pressuposto da
identidade da conscincia, em que a oposio, fundamento da dupla
negao, decorre de uma ao originria do eu:
"Todo contrrio, enquanto tal, simplesmente, por fora ::le
uma ao do eu, e por nenhuma outra razo. O puro ser oposto posto
exclusivamente pelo eu" (1, 103).

Filosofia Dialtica Moderna

85

A negao lgica aparece, em Fichte, como dependente da oposio originria, pela qual o eu ope a si um no-eu. Se, porm, entre
os fatos da conscincia surge a certeza inequvoca quanto a sentenas
do tipo "no-A no igual a A", este fato deve ser reduzido oposio originria do no-eu pelo eu (I, 102) .
Pela justaposio dos dois primeiros princpios, dos quais um
simplesmente incondicional e o outro apenas em sua forma (de
oposio) , determina-se a tarefa que a teoria da experincia tem de
resolver mediante a formulao de um terceiro princpio, definindo a
lao entre os dois primeiros. Esta tarefa posta pelos dois primeis princpios e pode, por conseguinte, ser deduzida deles, mas no
soluo. Esta, segundo Fichte, deve ocorrer "por uma deciso sobeana da razo" (I, 106).
O segundo princpio constatou que o eu ope a si um no-eu, no
prio eu (dado que a oposio supe a unidade do eu). Disto
corre:
Na medida em que o no-eu est posto (no eu), o eu no est
posto (no eu);
Um no-eu s pode estar posto (no eu), na medida em que o
eu est posto (no eu), dado que a posio do no-eu supe um
eu, ao qual o no-eu oposto;
Dado que as sentenas ( 1 ) e ( 2) decorrem do segundo princpio e se contradizem, o segundo princpio contraditrio,
anulando-se desta maneira.
O segundo princpio se anula, porm, por si mesmo, isto , ele
no se anula. Deste modo, o segundo princpio se anula e no
se anula ao mesmo tempo.
O mesmo raciocnio pode ser feito, mutatis mutantis, quanto ao
eiro princpio, de cujo pressuposto se pode igualmente deduzir
nseqncias contraditrias, o que leva Fichte a constatar que ele
anula e no se anula ao mesmo tempo.
O resultado indicado tem, obviamente, carter dialtico, na mea em que tanto afirmado como negado. O raciocnio que leva a
e curioso resultado, conforme Fichte garante expressamente.

86

Wolfgang Rod

"deduzido segundo as leis da reflexo supostas como vlidas" (I, 107).


Para Fichte, pois, no existe uma lgica dialtica em concorrncia
com a lgica formal tradicional, baseada no princpio de no-contradio. E, porm, extremamente estranho que Fichte afirme tanto a
verdade da8 premissas como a correo da deduo, da qual resultam
as conseqncias contraditrias, assim como a impossibilidade de as
aceitar. Se a contradio fosse aceita, a identidade da conscincia,
isto , o fundamento absoluto do nosso saber, seria supresso. Desta
forma fica delimitada a tarefa da formulao de um terceiro princpio
da teoria da experincia: "deve-se descobrir um X qualquer, mediante
o qual todas aquelas conseqncias possam estar corretas, sem que a
identidade da conscincia seja supressa" (I, 107).
A soluo, que Fichte pensa s poder alcanar mediante uma
"deciso soberana da razo", no obtida na forma preconizada,
isto , no resulta nenhuma soluo no sentido de evitar as conseqncias contraditrias, mantendo-se as premissas; Fichte evita a contradio pelo abandono das premissas originais e pela introduo de
premissas modificadas. Enquanto que os dois primeiros princpios da
teoria da experincia falam de uma posio ilimitada do eu e do
no-eu, as premissas modificadas falam de uma autoposio limitada
pela posio do no-eu e se uma posio do no-eu limitada pela
posio do eu. A soluo consiste, por conseguinte, na relativizao
da posio do eu e do no-eu, em que o conceito da limitao no
obtido pela anlise do contedo dos dois primeiros princpios, mas
deve ser produzido de modo original por fora de uma lei especfica
do nosso esprito (I, 107). O terceiro princpio da teoria da experinci~ exprime, desta maneira, igualmente uma ao do eu. Segundo
Fichte, ele afirma: "Eu oponho, no eu, um no-eu divisvel a um eu
divisvel" (1, 110).
Neste contexto, Fichte introduziu a terminologia que veio a ser
consagrada para formular a relao dialtica: o terceiro princpio
exprime uma sntese, entre o eu e o no-eu opo~:tos. Toda sntese supe
uma anttese e ambas supem uma tese, dado que sem uma posio,
oposio e composio so impossveis: "Assim como impossvel
uma anttese sem sntese ou uma sntese sem anttese, ambas so
igualmente impossveis sem tese'' (1, 115). A relao entre tese, anttese e sntese obedece, segundo Fichte, a certas regras, dedutveis do
terceiro princpio. A ao originria aqui primria, enquanto que

UNIVERSIDADE FEOER.t..L 00

P~RA

6lBL10TECA CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

87

a forma que aparece nas regras lgicas secundria, assim como as


ategorias no so pressupostas para a formulao dos princpios, mas
inversamente delas isoladas. Neste sentido, pois, "a legitimidade de
oda anttese e de toda sntese deduzida dele" ( scil. do terceiro princpio) (I, 113). No se deve nunca, por conseguinte, perder de vista
o fato de que a dialtica fichteana s se refere superficialmente a sentenas; no fundo, ela uma dialtica dos momentos da experincia,
roduzida no contexto de uma teoria da experincia precisa. S com
o terceiro princpio que Fichte chega ao nvel da conscincia emprica: os dois primeiros princpios exprimem apenas o resultado da
resoluo da relao de experincia, isto , a idia, obtida por "abstrao", de uma autoconscincia isolada e de uma conscincia isolada do
objeto. As reflexes feitas acima, que levaram a concluir pela conaditoriedade dos dois primeiros princpios, se baseavam no presposto tcito de que eu e no-eu sejam independentes entre si, enquanto que a sntese, expressa pelo terceiro princpio, leva em consirao sua dependncia mtua como momentos de experincia, evido assim a contradio decorrente do pressuposto anterior insusntvel. O raciocnio complicado de Fichte constitui uma tentativa
explicar a intuio de que uma conscincia do objeto to impensvel sem uma autoconscincia, como esta impensvel sem aquela.
Eu" e "no-eu" no significam a mesma coisa nos dois. primeiros e
no terceiro princpio; s no terceiro princpio que so algo. Nos
dois primeiros princpios, todavia, convm-lhes o carter de puras
abstracta.
Pelo recurso abordagem de sentenas logicamente verdadeiras,
la qual so introduzidos os princpios supremos da teoria da expe'ncia, Fichte no explicitou os pontos essenciais da teoria da exrincia, antes tornou-os mais obscuros. Mesmo assim, o fundamenterico-experimental da dialtica dos princpios supremos pode ser
ficientemente identificado na exposio de 1794. Com relao ao
imeiro princpio, Fichte diz:
"Ns partimos da sentena A = A; no como se a sentena:
eu sou" pudesse ser demonstrada a partir daquela, mas porque ns
recisamos partir de uma certeza qualquer dada na conscincia emp'ca. Na nossa prpria abordagem ficou porm demonstrado que no
' a sentena A = A que fundamenta a sentena "eu sou", mas esta
tima que fundamenta a primeira" (I, 98) .

r,;--

88

- - - --

- - --

- ---

- - - --

Wolfgang Rod

De forma semelhante, o exame da sentena ''no-A no igual


a A" se apresenta como mero instrumento da reflexo prpria anlise da experincia:

A"
"Desta maneira, to certo como a sentena "no-A no
aparece entre os fatos da conscincia emprica, aparece entre as aes
do eu uma oposio; e esta oposio - em sua simples forma diretamente possvel, no estando sob condio nenhuma, nem fundamentada por nenhuma razo superior" (I, 102).
O processo esboado aqui domina totalmente a estrutura da
Teoria da Cincia: as oposies a serem conciliadas so formuladas
antitetcamente. Todas as snteses devem estar contidas na sntese
suprema expressa pelo terceiro princpio e devem poder ser elaboradas
a partir dela (I, 114). O carter dialtico do pensamento de Fichte
claramente reconhecvel na seguinte caracterizao do mtodo antittico-sinttico:
"Ns devemos buscar elementos opostos restantes no eu e no-eu
reunidos nela (scil. na sntese suprema), na medida em que nela
esto reunidos, o esto por um novo fundamento relacional, o qual,
por sua vez, tem de estar contido no mais elevado de todos os fundamentos relacionais: pelo que devemos buscar novamente novos
opostos nos opostos reunidos pela primeira sntese, fazendo-o por um
novo fundamento contido no primeiro e dela deduzido, e assim por
diante, tanto quanto pudermos ... " (I, 114-115).
O carter dialtico do mtodo indicado aqui consiste em i~olar
. os momentos de uma relao com o fim de desvendar o carter mera
mente provisrio deste isolamento. Eles devem ser concebidos como
momentos interdependentes das relaes fundament,s. 4 Os dois primeiros princpios no podem pois, ser mantidos, na medida em que
sejam compreendidos como sentenas sobre um eu independente do
no-eu ou sobre um no-eu independente do eu; nem existe um eu
sem o no-eu, nem um no-eu sem o eu, razo por que s a sntese do
eu e do no-eu, ou mais exatamente, seu fundamento absoluto.
Sem que se possa reconstituir aqui o desenvolvimento do pensamento bsico e a subdiviso da Teoria da Cincia em teoria e prtica
da cincia, considerando a primeira o eu determinado pelo noeu e

Filosofia Dialtica Moderna

89

a segunda o no-eu pelo eu e sem que seja possvel examinar mais


detidamente a funo da imaginao5 no mbito do mtodo sinttico
ou o problema do "impulso", atentemos somente para o elemento de
uma dialtica da experincia que permaneceu sempre tambm nas
reformulaes ulteriores da Teoria da Cincia. Assim como, na Fundamentao da Teoria Global da Cincia, havia transposto a relao
entre o eu emprico ("divisvel") e o no-eu emprico ("divisvel")
para a unidade da conscincia, na qual est posto o eu absoluto
(I, 110), na Teoria da Cincia de 1804, Fichte no designou como
o absoluto nem o ser nem a conscincia, mas o liame entre ambos
(X, 1O1). O fenmeno ou o saber emprico esto caracterizados pela
dependncia mtua entre ser e pensar. A Teoria da Cincia, cuja tarefa a explicao do fenmeno, no pode parar ~na simples constatao da relao caracterstica do saber emprico; ela precisa ir alm
do mbito do fenmeno e perceber que o absoluto no nem o ser
nem o pensar, mas a unio de ambos (X, 101-102). O princpio da
unidade absoluta chamado, na Teoria da Cincia de 1804, de "saber puro", no no sentido corriqueiro da palavra, mas no de um
saber de objeto nenhum" (X, 96). Na medida em que reduzia tanto
o conceito como o ser ao princpio supremo de "pura luz", Fichte
acreditava ter superado a oposio entre idealismo (subjetivo) e
realismo. A posio da Teoria da Cincia no nem o eu (como
momento de unidade da experincia) nem o no-eu (como momento
de multiplicidade), mas o ponto de unio entre unidade e multiplicidade. Como a Teoria da Cincia tem por tarefa deduzir a pos~ibili
dade de experincia como unio dos momentos da unidade (da subjetividade) e da multiplicidade (da objetividade) , ela no pode, segundo Fichte, tomar por seu princpio ltimo nem a unidade nem a multiplicidade:
". . . dado que a Teoria da Cincia , como toda filosofia, tem
por tarefa reduzir toda multiplicidade unidade absoluta, ou, o que
o mesmo, deduzi-la da unidade: est claro que ela no situa seu
ponto de vista nem na unidade, nem na multiplicidade, mas persevera
entre ambas" (X, 131 ) .
Faz-se necessrio, para Fichte, transcender o fenmeno caracterizado pela relao mtua entre unidade e multiplicidade em funo
da tarefa de explicar a experincia em si me5:.ma: estando a experincia determinada como relao entre eu e obieto, entre unidade e mul-

90

Wolfgang Rfd

tiplicidade, a possibilidade do relacionamento destes dois momentos


na experincia concreta s pode ser compreendida se se pressupe
uma unidade originria dos momentos. Enquanto unidade do momento da experincia, esta unidade "correta" ou "verdadeira" no abstrata, mas concreta, na medida em que o princpio tanto da unidade
como da multiplicidade da experincia, no podendo, de forma . alguma, ser um sem ser o outro. A unidade originria fica caracterizada,
desta maneira, como princpio dialtico. Fichte definiu com clareza
a relao dialtica entre os momentos da unidade e da separao no
princpio supremo:
"Dado que a verdadeira unidade , ao mesmo tempo, princpio
da unidade (aparente) e da disjuno, sem que uma possa ser sem a
outra, trata-se de uma mesma coisa, se considerarmos aquilo que, ao
longo do nosso discurso, formulamos sucessivamente como princpio
supremo, como princpio da unidade ou da disjuno. Ambos so
unilaterais, mas no verdadeiros em si; em si, o princpio no de um
nem do outro, mas de ambos, como princpio orgnico" (X, 133).
Que a reduo da relao eu-objeto constitua uma tentativa de
explicao da experincia em geral pela imposio de uma unidade
absoluta, fica ainda mais patente na Te oria da Cincia de 1813,
inacabada: Fichte define a tarefa da Teoria da Cincia como compreenso do saber por seu princpio, e o mtodo a ser empregado para
isto como "anlise do saber com a demonstrao de onde provm tal
ou tal coisa, presente na unidade do saber" (X, 6). O saber real, enquanto fenmeno a ser explicado, inclui o entendimento e o objeto
deste como momentos entrelaados, fundidos numa unidade orgnica.
A Teoria da Cincia anlise; o que aparece unido no saber concreto " decomposto por ela, diretamente, em suas partes constitutivas" (X, 8), elementos "dos quais se compe o valor a ser deduzido
por ns" (X, 7) A explicao da possibilidade do saber ou da aparncia em geral feita atravs da construo (ou reconstruo) conceitual da unidade orgnica do saber concreto. A tarefa da teoria da
cincia consiste, em suma, na produo analtica do conceito de saber. Os aspectos ou fases do mtodo analtico, usualmente chamados
de "resoluo" e "composio': aparecem aqui com clareza. Quando
Fichte afirma, por exemplo, que a teoria da cincia deixa o saber
fazer-se, tal significa, como ele mesmo explica: "Ela distingue ... o
que no saber concreto nunca distinto, para v-lo novamente reunido"

Filosofia Dialtica Moderna

91

(X, 9); e: "o que est unido no interior do saber factual separado
nela, para deixar surgir a unio" (X, 9). Como j anteriormente,
Fichte pensava, tambm no projeto da Teoria da Cincia de 1813,
poder obter a meta explicativa com a simples suposio de que o saber real seria "imagem" do Uno, do Absoluto. O saber, como unidade
absoluta, dialtico em si, na medida em que o conhecido , ao mesmo
tempo, unidade e multiplicididade e que a imagem toma diversas
formas (X, 9).
O que se desenvolve, na filosofia tardia de Fichte, como dialtica
da unidade e multiplicidade, havia sido caracteriado, na Fundamentao da Teoria Global da Cincia, primeiro como dialtica do subjetivo e do objetivo, como dizia Fichte: "A atividade, como unidade
dialtica, descrita de forma mais sucinta como reunio e manuteno absoluta de opostos, de um subjetivo e de um objetivo ... "
(I, 205); sem dvida, porm, Fichte identificou desde o incio o
ubjetivo com o momento da unidade da experincia e o objetivo com
o momento da multiplicidade experimentada. No decurso de sua evoluo filosfica, ele liberou estes dois momentos de relao para com
o eu e o no-eu, assim como no mais reduzia a sntese de ambos
atividade do esprito.
Independentemente destas modificaes da Teoria da Cincia,
o carter dialtico da fundamentao fichteana sempre se manteve.
Que Fichte tenha empregado muito raramente o termo "dialtica"
(e seus derivados) no altera em nada o carter dialtico da fundamentao, nem a correlao entre carter dialtico e mtodo anal~
co. Fichte falou algumas vezes de "dialtica" na Lgica Transcendental ( 1812), como, por exemplo, ao afirmar que procedia de
modo gentico e se servia da "arte dialtica da elaborao" (IX, 184)
ou ao constatar que a arte dialtica seria "no a Dialtica do cogitar
e elaborar, mas o pensar que se manifesta a ns, a evidncia que nos
captura". Segundo Fichte, a "verdadeira dialtica ... o mtodo
rigoroso de chegar a esta evidncia" (IX, 18 8 ) .
Os esforos de Fichte se dirigiam no tanto classificao do
mtodo, mas preciso do estatuto e~.peculativo ao qual se deveria
hegar na fundamentao. Os princpios deste mtodo s podem ser
nhecidos, por conseguinte, em sua aplicao concreta tarefa da
ndamentao filosfica; a reflexo sobre o mtodo enquanto tal

92

Wolfgang Rd

no foi o tema predominante da Teoria da Cincia. Neste ponto podese ver a razo. porque, de fato, o desenvolvimento ulterior da dialtica partiu, no de Fichte, mas praticamente s de Hegel.

2.

F. W. J. Schelling

De forma semelhante de Fichte, a fundamentao da dialtica


de Schelling feita tambm no contexto de uma teoria da experincia.
Schelling jamais considerou a dialtica como um proce~1so esquemtico ou mesmo apenas esquematizvel, no qual s podia entrever o
"pedantismo" que constatava, com grande desconfiana, em certos de
seus contemporneos (VI E, 53) 6 No que segue, ao falarmos de
"dialtica" em Schelling, a expresso ter o sentido de certas relaes
no mbito de teoria da experincia, isto , referindo-se relao de
sujeito e realidade objetiva ou de subjetividade e objetividade em
geral, ou designar uma relao determinada entre as "partes" da filosofia - ou melhor: entre os aspectos essenciais da filosofia, que
Schelling, ao longo da evoluo de seu pensamento, foi concebendo
de forma sempre mais abrangente. Em ambos os casos, a dialtica
consiste no num movimento de uma posio para a negao desta e
enfim para a superao de ambas num nvel superior, mas na incluso
da posio original e de uma outra complementar num contexto
abrangente, mantida a relao de oposio, sem que este processo
seja pensado como conceitualmente necessrio. Antes, ele descreve
uma evoluo que, efetivamente, obedece a tendncias objetivas, mas
de forma tal que, por parte do sujeito, no h nenhuma necessitao,
mas apenas um "anseio" correspondente a estas tendncias.
a) Dialtica da experincia. Pode-se distinguir, em Schelling,
duas concepes da relao entre filosofia e cincias setoriais; de um
lado h a filosofia como teoria ou cincia de toda cincia e, como tal,
"cincia originria" (I, 52). Por outro lado, ela deve ser a cincia
bsica, condicionante de todas as demais, sendo seu contedo "fundamento do contedo de toda e qualquer cincia" (I, 51). Na primeira acepo, ela filosofia transcendental; na segunda, aquela
parte da cincia racional unitria que abrange os princpios de todas
as demais partes subordinadas, "pois ela deve, ao me:nno tempo, condicionar todas as demais" (I, 52). Nesta segunda acepo, Schelling
assume indiscutivelmente a concepo da funo da filosofia prpria

Filosofia Dialtica Moderna

93

ao ideal racionalista da cincia e, neste sentido, comparado "revoluo copern~na" de Kant, perfeitamente conservador.
Na primeira acepo, porm, a filosofia a cincia das cincias
e possui, assim, carter de metadisciplina, correspondendo concepo moderna, introduzida pela revoluo de Kant. Abstraindo da
heterogeneidade das duas concepes, Schelling acreditava na possibilidade de uma sntese: segundo sua convico, os princpios supremos de todo conhecimento cientfico-racional no s podem como
devem ser obtidos mediante a anlise da experincia; a teoria do saber
uma filosofia primeira e inclui os princpios de todo conhecimento
racional. Com esta, Schelling continua a idia bsica de uma filosofia
primeira que seja anlise da experincia, reconstituda, mais acima,
at Descartes.
De acordo com o ideal racionalista da cincia, todo conhecimento est condicionado por um princpio supremo incondicional,
isto , como argumenta Schelling, por um princpio incondicional
tanto em sua forma como em seu contedo. Este princpio visto por
ele na sentena que exprime a autoposio absoluta do eu.
Com o pressuposto do eu como princpio absoluto, a objetividade, enquanto momento da experincia, aparece necessariamente
condicionada pelo eu; pois se o no-eu estivesse posto incondicionalmente, a primeira posio - ou seja: a autoposio de eu - perderia seu carter absoluto. Todo no-eu est, por conseguinte, condicionado pelo eu. Na teoria da experincia, tal como Schelling a concebe sob a influncia de Fichte, o papel do ponto de partida absoluto
cabe autoposio do eu; no mbito da experincia contrasta em
torno de subjetividade como conceito prioritrio, porm, o eu e o
no-eu no se encontram numa relao "dialtica", na medida em
que o eu no se pode pr a si mesmo, sem opor a si um no-eu, enquanto que o no-eu no pode ser pensado de outra forma a no ser
como posto pelo eu.
Schelling formulou este pensamento bem sucinta e claramente:
"O eu posto por si mesmo. Um no-eu posto, no entanto, pelo
mesmo eu, pois o eu se auto-anularia se no pudesse um no-eu, pelo
que ele se autope" (I, 59). O eu deve estar posto, pois, originariamente por si mesmo, e no pela posio de um outro. Ambos devem

94

Wolfgang Rod

estar ligados, por conseguinte, por um terceiro, "o qual surge exatamente no movimento em que o eu, pondo um no-eu, pe-se a si mesmo, no que o eu e o no-eu so postos ao se excluir reciprocamente"
(1, 59).
Este terceiro, que deve ser a sntese dos momentos de experincia designados como "eu" e "no-eu", no outra coisa do que a
estrutura da experincia em geral, e os princpios em que so formuladas a autoposio do eu e a posio do no-eu, como j se verificou
na abordagem da dialtica da experincia de Fichte, aparecem como
premissas enunciadas a fim de se construir uma teoria de experincia
em geral. J em um de seus primeiros escritos, "sobre a possibilidade
de uma forma de filosofia em geral", Schelling via com clareza este
estado de coisas. Os "atos" sobre os quais ele procura basear a conscincia e a estrutura elementar desta no so, em si mesmos, atos
da prpria conscincia, mas so considerados como algo base da
conscincia, como condio de possibilidade desta ( cf. I, 3 72-373).
Qm:ndo Schelling declara, a propsito da relao entre o eu e
o no-eu, que "um exclui diretamente o outro" (I, 111, nota), tal
significa o reconhecimento de correlatividade dos dois momentos da
experincia. A afirmao de que o fato de o eu opor a si um no-eu,
no se d por nenhuma outra razo do que a se pr tambm a si mesmo (ibid.), pode ser entendida como constatao de indedutibilidade
daqueles momentos; no obstante, ao atribuir o primado transcendental-filosfico autoposio do eu, Schelling se decide, no contexto da
tentativa de explicao pela teoria da experincia, por alcanar a meta
Xplicativa pelo lado da subjetividade.
A passagem do primeiro princpio, que exprime a autoposio
do eu, para os princpios subseqentes no feita por deduo lgicoformal, mas deve ser compreendida como processo dialtico. Schelling
assegura que o segundo princpio no dedutvel analiticamente do
primeiro. Antes, d-se aqui "um progressus de tese anttese e de
ambas sntese" (I, 112, nota). patente que Schelling se inspira
em Fichte, tambm quanto a esta questo especfica da relao entre
os trs primeiros princpios; no fundo, porm, esto ainda as "observaes especiais" de Kant sobre a relao entre as trs categorias no
interior de cada classe de categorias, s quais se aludiu acima.

Filosofia Dialtica Moderna

95

A tarefa que Schelling se d no "Sistema do idealismo transcendental", ainda sob a influncia de questes fichteanas, consiste na
"deduo" da autoconscincia como ato unitrio, no qual "eu" e
"objeto" esto postos como momentos dele. O ponto de partida a
relno sujeito-objeto8 , que - segundo Schelling - deve ser compreendida pela subdiviso analtica do ato absoluto pressuposto em
vrios atos -isolados, para que surja, destes, aquilo que fica posto uma
vez por todas atravs da sntese absoluta que os abrange (li, 388).
A unidade do ideal e do real, cuja "oposio" chamada de experincia, faz necessria, segundo Schelling, a suposio de um eu transcendental tanto real como ideal que limita sua prpria atividade ideal,
originariamente ilimitada, tornando-se assim real. A dupla atividade
do eu transcendental, isto , limitativa e limitada, que no experimentada, mas suposta (a fim de se explicar a possibilidade de expe
rincia em geral) serviu a Schelling, como se demonstrar, de modelo
da sua dialtica da natureza.
As relaes entre esta dialtica e o mtodo analtico no podem
deixar de ser vistas. Com toda evidncia, trata-se de uma construo
terica a fim de explicar a possibilidade da experincia em geral, o
que Schelling tambm reconheceu, sem porm admitir que esta construo tenha um carter problemtico qualquer. Segundo ele, so os
princpios sobre os quais se baseia que devem ser considerados algo
de real, como atividades do eu, o que levou Schelling a falar em um
mecanismo do esprito", no qual se inserem as relaes dialticas em
questo (li, 394).
A dialtica do eu, do no-eu e da autoconscincia que se esboa
deve ser interpretada, segundo Schelling, como relao dialtica entre
a realidade absoluta (tese), a negao absoluta (anttese) e a diviso
da realidade entre ambas por uma atividade mediadora (sntese),
isto , como relao entre momentos que devem ser reduzidos s atividades do eu (II, 394). Segundo Schelling no ocorre aqui, no entanto,
a "superao" pela sntese da "contradio na essncia do eu", dado
que esta, por pertencer essncia do eu, por princpio, no pode ser
superada. Como porm esta contradio no pode subsistir em e para
si, a sntese deve produzir uma unidade dos opostos, mantendo simultaneamente a oposio; isto significa: no eu real, a oposio entre
realidade e negao continua, no mais como oposio entre realidade
absoluta e negao absoluta, mas como oposio de realidade e nega-

96

Wolfgang Rod

o mutuamente limitadoras. A sntese no se realiza tampouco de


uma vez por todas, mas deve ser considerada como meta de uma srie
infinita de atos sucessivos, na qual a autoconscincia se desenvolve
historicamente.
Esta dialtica, observada nos primeiros escritos de Schelling, sob
influncia imediata de Fichte, essencialmente de sujeito-objeto.
Schelling estava convencido de que a dialtica se refere sempre relao eu-objeto e ao fundamento da unidade de ambos. Se deve existir
uma dialtica de natureza com este pressuposto, ela s pode ser a
dialtica de uma natureza concebida moda do eu. Efetivamente,
Schelling elaborou c: natureza da dialtica, em cuja concepo ele vai
alm de Fichte, partindo da dialtica da experincia, orientando-se
pela convico de que a natureza produtiva de forma anloga a do
eu, possuidora, pois, do mesmo carter que este, e segundo o modelo
de: dialtica do eu absoluto, do eu emprico e do objeto emprico. A
extrapolao da estrutura dialtica da experincia para a estrutura
elementar da natureza pareceu-lhe aconselhvel pelo paralelismo aparente entre o esprito e a natureza ( cf. li, 332). Schelling pensou,
assim, que o fato de se dever distinguir, na primeira poca da histria
da autoconscincia, trs atos e, na construo da matria, trs foras
e trs dimenses correspondentes extenso desta, leva naturalmente
idia "de que sempre a mesma triplicidade que volta sob estas
diferentes formas" ( II, 450). Assim como o eu transcendental ope
a si um no-eu e se limita por ele na dialtica de experincia, para a
filosofia da natureza, a natureza, vista como identidade de natura
naturans e natura naturata, de produto e de atividade produtiva
. (II, 284), ramifica-se em princpio produtivo e princpio restritivo
da produo (II, 287). Schelling no acreditava poder explicar de
outra forma o fato da transformao, da mudana, da evoluo.
Assim como o fato da experincia dos objetos s pode ser explicado
pelo recurso a uma ao do eu que limite sua atividade originria,
assim, para Schelling, o fato da mudana s explicvel pela suposio de uma fora limitadora da produtividade originria da natureza.
Sem um princpio restritivo, resultaria do princpio produtivo uma
transformao infinitamente rpida, isto , o resultado final da evoluo surgiria num piscar de olhos, enquanto que ns constatamos. de
forma patente, uma evoluo de velocidade limitada. Para esclarec-la,
necessrio supor uma "restrio originria da produtividade" (li,

UNIVERSIDADE FEDERAL 00 PARA


f>lBL10TECA CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

97

287), cujo fundamento tem de ser situado na natureza, assim como

o idealismo transcendental tinha de interpretar o limite da atividade


do eu transcendental como a prpria autolimitao deste. A natureza
deixa de ser, pois, pura produtividade, pura identidade, pe-se nela
uma distino, ela duplieidade (li, 288). O paralelismo entre estas
reflexes e as da filosofia transcendental vai ainda mais longe: assim
como a autolimitao do eu puro devia ser suposta como condio de
possibilidade da autoconscincia, assim a duplicidade da identidade
da natureza pensada pela filosofia da natureza como condio necessria para que a prpria natureza se torne objeto, -para que o sujeito puro se transforme num sujeito-objeto (li, 288). As tendncias
realmente opostas na produtividade original - a tendncia produtiva
e a limitadora desta se encontram i-lo produto. Dado que no h
nenhuma razo para se admitir que elas sejam equivalentes (mesmo
se agem de forma oposta), caso em que, ao contrrio da suposio
anterior, devem anular-se mutuamente. A contradio que se constitui assim s pode ser superada, segundo Schelling, pela suposio de
que o produto s subsiste na medida em que reproduzido permanentemente. Nesta soluo no se pode deixar de reconhecer a analogia
com as consideraes transcendental-idealistas sobre a contradio
contnua das duas atividades opostas do eu puro e sobre a unificao
simultnea de ambos na autoconscincia. Como o redemoinho que
se reconstitui continuamente na corrente oor causa da resistncia de
um corpo, assim se deve pensar o produto como &niquilado e reproduzido em todo e a cada momento. Na medida em que for considerado
como algo de fixo e permanente, o produto no passar de mero
"produto aparente".

O produto , segundo Schelling, finito e infinito ao mesmo tempo,


o que implica ser tambm dialtico-contraditrio. Ele finito porque
a produtivid&de infinita da natureza no se esgota nele, e ao mesmo tempo infinito, porque a fora integral da natureza age nele. A
'superao" da contradio resulta, para Schelling, da compreenso
de que o produto apenas aparentemente finito. Poder-se-ia dizer
que, segundo Schelling, este produto parece finito quando considerado
num momento dado; de um ponto de vista gentico, ele aparece como
resultado de uma produtividade infinita da natureza. O produto natural , desta forma, uma "representao emprica de uma infinitude
ideal" (li, 290).

98

Wolfgang Rd

No podemos abordar aqui as demais reflexes de Schelling relativas quantidade ilimitada de produtos restritivos e atomstica
dinmica, segundo as quais se deveria supor "entelquias" como meras
intensidades para fins de aplicao da realidade da natureza, determinada qualitativamente. Basta a indicao do carter dialtico bsico
das idias dominantes da filosofia da natureza de Schelling. Trata-se
aqui da relao entre identidade originria, diferena entre opostos e
indiferena "como algo mediatizado pela oposio e na qual a prpria oposio mediatizada" (li, 308). Deve-se supor uma busca de
identidade na oposio, pois esta a superao da identidade, enquanto que a natureza , originariamente, identidade (li, 309). Se
no houvesse oposio alguma, existiria apenas identidade, repouso
absoluto; se no houvesse identidade j na oposio, a prpria oposio no poderia existir. O terceiro elemento, mediador entre identidades e diferena e a "busca da indiferena' 1 e "indiferena" "identidade proveniente da diferena" (li, 309), condicionada pela diferena e
condicionando-a ao mesmo tempo. A busca da indiferena gera, no
entanto, apenas pontos de indiferena relativos, nunca absolutos. Toda
indiferena constituda deixa de incluir uma oposio no-superada,
que busca, por sua vez, passar a indiferena e assim por diante. Todas
as oposies intermedirias esto includas na oposio absoluta, mas
o produto em que todas as oposies so absolutamente superadas
no nunca, ele apenas se torna sempre. A sntese nunca ser completa, ela prossegue ilimitadamente (li, 310-311).
As reflexes mais pormenorizadas de Schelling se tornam cada
vez mais difceis medida em que se afastam das idias bsicas. Logo,"
no se poder falar em "deduo" dialtica, mas em novas interpretas foradas, extradas desastradamente do esquema original (por
exemplo, a interpretao da indiferena como gravitao), a fim de
se "deduzir", dos conceitos bsicos universais e especulativos, certo::;
conceitos que pertencem ao mbito da Fsica.
A idia de indiferena da oposio se transforma, pura Schelling,
na idia de um sujeito-objeto, nem subjetivo nem objetivo, de uma
"razo", definida como segue: "Eu chamo razo a razo absoluta, ou
seja, a razo na medida em que concebida como indiferena total
do subjetivo e do objetivo" ( 111, 1O). A questo de como a razo
chega a se autopensar respondida por Schelling com a declarao

Filosofia Dialtica Moderna

99

de que ela "reflete sobre o que h entre subjetivo e objetivo, o que


obviamente tem de ser algo que se rel"cione de modo indiferente tanto quanto a um como quanto ao outro" ( ibid.). Para tal necessrio
abstrair do pensar, de forma que a razo no mais concebida como
algo subjetivo, - por causa da correlatividade entre subjetividade
e objetividade - nem tampouco como algo objetivo.
A essncia da razo , para Schelling, a unidade ou a identidade
desta, claramente, como "unidade da upercepo transcendental"
no-subjetiva. A identidade absoluta, fora da qual nada nem pode
ser, cuja forma ou atributo o conhecer originrio como autoconhecimento da identidade em sua identidade e que se pe infinitamente
como sujeito e objeto em seu autoconhecimento infinito, parece ter
sido concebida no tanto sob inspirao da substncia de Spinoza,
mas do uno de Platina, que se polariza em sujeito e objeto no pensar
do pensar. Ao mesmo tempo, a identidade de mostra como extrapoIao do eu transcendental, na medida em que ela deve ser, como
este, fundamento pr-emprico da relao de subjetividade e objetvi-
A (111, 12) no mais do que o
dade. A lei da identidade A
eu = eu objetivado da filosofia transcendental (de Fichte e de Schelling).

Nos fenmenos isolados no se pode, como conclui Schelling,


admitir nenhuma oposio qualitativa entre sujeito e objeto com relao identidade absoluta, dado que a prpria razo absoluta que
se polariza tanto no subjetivo como no objetivo; a diferena sujeitoobjeto s pode ser do tipo qualitativo, isto , s pode tratar da supremacia da subjetividade sobre a objetividade ou desta sobre aquela,
subsistindo sempre um equilbrio qualitativo perfeito na totalidade
das relaes particulares entre subjetividade e objetividade. E isto,
mesmo se, nos casos particulares, o peso maior se situe numa ou
noutra parte. As fases do processo dialtico em geral constituem, por
conseguinte, a identidade relativa inicial, a duplicidade relativa e a
totalidade relativa abrangente (111, 36). Como, no mbito da filosofia da natureza as coisas concretas foram concebidas como meras
manifestaes, todos os entes, reais ou ideais, valem agora como
meras manifestaes da identidade "bsoluta enquanto totalidade
absoluta. Segundo esta concepo, no h nenhum indivduo que
possa ser real em si. A diferena quantitativa pertence, decerto, ao
mbito dos fenmenos, e a dialtica se move, do sujeito-objeto pr-

100

Wolfgang Rtld

empmco de todas as manifestaes, atravs do universo dos entes


que se manifestam, caracterizado pela diferena quantitativa entre
subjetivo e objetivo, em direo ao conceito supra-emprico de todo
ente, no qual subjetivo e objetivo, ideal e real voltam a relacionar-se
indiferentemente. A conscincia e a matria que se manifestam so
concebidas como diferenciao da identidade absoluta, do sujeitoobjeto. Assim como o eu transcendental pe tato a si mesmo, como
o no-eu e a relao entre ambos, a conscincia e a realidade material
surgem da identidade absoluta. No universo, como identidade absoluta entre real e ideal, na totalidade de suas formas evolutivas, reina
um equilbrio perfeito de ambos momentos. O sujeito-objeto original
ainda no real; ele -se realiza na posio da diferena quantitativa
entre subjetividade e objetividade. Schelling necessitava pressupor
uma indiferena original entre real e ideal, a fim de poder sustentar
a concepo de um mundo, em que nada fosse exclusivamente material
ou exclusivamente imaterial, e no qual materialidade e espiritualidade
permanecessem unidos na totalidade do universo. O universo uma
coincidentia oppositorum mediatizada por todas as diferenas determinadas dos entes concretos. A sntese abrangente do real e do ideal
no universo percebida por ns, geneticamente, como encontro de
duas sries evolutivas, uma real e outra ideal, sendo que o momento
ideal aparece mais fortemente no interior do real e o momento real
no ideal, sucessivamente, at que os estgios mximos das duas sries
coincidam, como organismo e obra de arte, num universo concebido
como o organismo mais artstico e a obra de arte mais orgnica.
O esquema dialtico desenvolvido na teoria da experincia domjna tambm a teoria da liberdade de Schelling, na qual a criao
apresentada como um desdobramento dialtico de Deus, contexto
no qual se procura interpretar o mal. Como na filosofia da indiferena, o ponto em que o real e o ideal esto em relao de indiferena
apresentado, no escrito A essncia da liberdade humana ( 1809),
como absoluto. Assim como, na filosofia, no eu se distingue entre
posio do eu e oposio do no-eu e, na filosofia da natureza, entre
atividade e inibio da atividade, tambm aqui faz-se a distino entre dois princpios, os quais so apresentados, ocasionalmente - sob
inspirao inequvoca de termos de J. Bohme - como trevas e luz,
cujo ponto de indiferena Schelling chama de fundamento primeiro
(Vrgrund) ou ausncia de fundamento ( Ungrund). A ausncia de

Filosofia Dialtica Moderna

101

fundamento precede todo fundamento e toda existncia, toda dualidade; ela no identidade, mas indiferena absoluta dos opostos, ou

o absoluto considerado em si mesmo" (IV, 300).


Pode-se constatar, novamente, que Schelling buscava ainda em
1809 - mesmo sem a clareza de objetivos prpria a alguns de seus
primeiros escritos - uma explicao do fenmeno da evoluo da
realidade observvel, sendo que, todavia, os princpios explicativos
ssuem agora um carter teolgico indiscutvel. A meta descrita
r Schelling da seguinte forma:
"Ns reconhecemos ... que o conceito do devir o nico adequado natureza das coisas. Mas el:s no podem evoluir em Deus,
visto absolutamente, dado que elas . . . so infinitamente diferentes
dele. Para separar-se de Deus, elas precisam transformar-se num fundamento diferente dele. Como porm n<::da pode ser fora de Deus,
esta contradio s supervel se as coisas tivessem seu fundamento
no que, no prprio Deus, no ele mesmo, isto , no fundamento da
ua prpria existncia" (IV, 250-251).
Como j para a dialtica na teoria da experincia, tmbm aqui
evidencia a impossibilidade de se alcanar a meta explicativa com
o recurso a um princpio unitrio absoluto: preciso r.dmitir-se um
rincpio diferente da unidade conceitual, dado "o anseio _ue o Uno
eterno sente de se autogerar" (IV, 251). Atravs deste "anseio", da
ontade que precede todo entendimento, do fundamento obscuro em
us, surge uma representao refletiva, na qual Deus se autocontemla, c::utorealizando-se assim. Esta representao, na qual se pode
reconhecer sem dificuldades a nesis noseos aristotlica, "o prprio
Deus gerado em Deus", o intelecto divino ou a "palavra" que estava
em Deus desde o incio (IV, 253). Intelecto e anseio, juntos, tornama vontade livre criadora, que age na natureza, separando foras e
desenvolvendo, ao mesmo tempo, a unidade interna da natureza,
assim como, de incio, a separao ordenadora dos pensamentos indiiduais faz aparecer o fundamento do pensar.
Aqui, em que se trata apenas da idia dialtica bsica, no se
de percorrer as trilhas freqentemente confusas e difceis da esculao de Schelling; basta constatar que - seja em funo da
exolicno buscada para o universo, seja quanto buscada para o

102

Wolfgang Rod

mal - a unidade ou o todo valem sempre como positivos, enquanto


que a dissoluo do todo em seus elementos vista como antittica,
desarmnica (IV, 262), sem que uma coisa possa existir sem a outra,
subsistindo a relao recproca com o oposto : "Pois toda essncia s
pode ser manifesta no seu oposto, amor s no dio, unidade na disseno" (IV, 265).
Onde Hegel teria falado em "sntese", Schelling fala em apresentar como necessrio o "vnculo dos princpios". Como Fichte, para
quem a sntese dos princpios que exprimem a posio do eu e a oposio do no-eu, deve ser obtida por uma deciso livre, tambm Schelling considera a relao entre os princpios opostos como resultado
de um ato livre.
Sem a "ausncia de fundamento" indiferente no pode haver
dualidade de princpios, pois a relao entre estes s poderia ser determinnda dentro de uma unidade fundamental, que no nem um nem
outro. Inversamente, no se deve admitir que a duplicidade dos princpios decorra necessariamente da "ausncia" indiferente. Basta,
todavia, convir que, nesta, nada existe que impea a posio da dualidade (IV, 299).

A dialtica da natureza de Schelling, como decorre do que fica


dito, tem apenas o nome em comum com as concepes materialistas
posteriores de uma "dialtica da natureza". A especificidade da dialtica da natureza em Schelling deve ser vista sobretudo em que esta
s pode ser interpret"da dialeticamente na medida em que muitssim.o mais natureza do que na sua concepo pelo mecanicismo materialista. Apenas enquanto a realidade da natureza exprime um fundamento t<:nto objetivo como subjetivo que ela pode ser concebida
como contexto dialtico. Somente por ser a natureza, em seu fundamento, imaterial que se pode transpor para ela as relaes dialticas
obtidas pela anlise do esprito subjetivo cognoscente. Somente porque naturez~ e conscincia, matria e esprito, objeto e sujeito, no
fundo, no so diferentes - eles so diferentes apenas enquanto se
destacam do fundamento como manifestaes - que podem estar
submetidos s mesmas formas dialticas. Originalmente, os contextos
dialticos so relaes dentro da teoria da experincia; elas podem
ser aplicadas, por extrapolao, para alm deste mbito, porque,

UNWERSiOADE FEOER .c. L DO PARA


BIBLIOTECA

F\\osofia Dialtica Moderna

CE ~TRAL

103

segundo Schelling, a realidade total est no fundamento da natureza


do esprito, que se ope em outro para se descobrir a si mesmo neste.
A posio elaborada em 1809 continua, mesmo mais tarde, determinante para o pensamento de Schelling. Desta forma, o absoluto
aparece, nas "Idades do Universo" como o ser vivo originrio, oposto
ao qual surge um segundo princpio, no qual aquela pode "autocontemplar-se, auto-representar-se e autocompreender-se". O ser originrio
um uno indistinto que s pode tomar conscincia de si mesmo atravs de um outro 10, como diz Schelling, em pleno esprito de especulao neoplatnica. Assim como ao ser originrio se ope um outro,
assim tambm o sujeito cognoscente se duplica, no qual o ser originrio, como prottipo de todas as coisas, dorme "obscuro e esquecido", de forma que surge uma relao entre um ser questionante e
respondente, ciente e insciente ou aspirando a saber, uma relao
que , para Schelling, o modelo da dialtica no ~entido retrico:
". . . esta arte interior de entretenimento o segredo mesmo do fil
sofo, da qual a exterior, chamada de dialtica, apenas cpia". 11
A dialtica do fundamento da realidade se <:presenta, nas "Idades do Universo", como relao entre uma vontade original, que nada
quer, que no nem sujeito nem objeto, e urna primeira vontade
gerada de existir. De ambas se "compe" a vontade-agente, a qual,
contrariamente s anteriores, algo de real. 12
Na filosofia "positiva" da revelao, na qual a experirnentabilidade do ser original ou de Deus, em sua realidade pr!,)ria, eminada
pelas religies ou pela histria das religies, Schelling empreendeu
afinal a tentativa de demonstrar a duplicidade dialtica das "potncias", que se comportam como -A, +A e + A, isto , como negatividade, possibilidade e indiferena, mesmo nas religies positivas interpretadas como revelao divina.
A estrutura dialtica desenvolvida na teoria da experincia sofre,
por conseguinte, independentemente de sua constncia formal, diversas interpretaes de contedo, devendo-se observar a tendncia a
afirmar, sempre mais fortemente, a objetividade desta estrutura. Alm
disso, a dialtica da negatividade, positividade e indiferena predo-

104

Wolfgang Rod

mina tambm na concepo de Schelling do sistema filosfico, como


ser mostrado a seguir:
b) A dialtica do contexto sistemtico. Logo que Schelling
.passou da filosofia do eu, no sentido da primeira Teoria da Cincia
fichteana, filosofia da natureza, a relao entre ambas tinha de tornar-se problemtica para ele. Embora "eu" como "totalidade de tudo
o que puramente subjetivo" e ''natureza" como "totalidade de todo
objetivo" sejam conceitos opostos e se reh:cionem como conscincia
e inconscincia, representante e repre:entado ou representvel, o eu
cognoscente e o objeto conhecido esto unificados na experincia, o
consciente e o inconsciente se encontram na experincia (li, 399).
Por conseguinte, necessrio ir alm <la oposio entre a filosofia do
eu (ou filosofia transcendental, como Schelling fala, usando uma
terminologia claramente divergente da de Kant) e a filosofia da natureza. A dialtica do eu e do objeto se reflete, pois, na dialtica da
filosofia transcendental e da filosofia da natureza, na medida em que
estas duas "cincias bsicas" devem ser vistas tambm como partes
de uma "cincia" mais abrangente, como o eu e o objeto so momentos da unidade da experincia.
Inicialmente a relao entre a filosofia transcendental e a filo-.
sofia da natureza parece ser de complementao recproca. Nenhuma
das duas disciplinas pode representar, completamente, segundo Schelling, o paralelismo entre a natureza e o esprito (ao qual se fez aluso
acima); somente em conjunto elas podem faz-lo (li, 331) , sendo
que a deciso sobre a qual das duas se deva atribuir a prioridade no
pode ser tomada no mbito da filosofia terica, mas somente por recurso filosofia prtica. A relao entre filosofia terica e prtica
no definida por Schelling no sentido de um dualismo insupervel,
mas os pontos de vista da teoria e da prtica so relativizados pela
subordinao a um terceiro ponto de vista: o esttico. Enquanto
Fichte s distinguira entre a conscincia nrtica e a terica, Schelling
julgou necessrio interpretar as inteligncias mimtica e representativa como expresses de uma atividade produtiva que age na natureza
como princpio inconsciente da finalidade e, no mjeito, como princpio da criao artstica sendo, como tal, cognoscvel at certo ponto.
Por conseguinte, no a Teoria da Cincia terica ou prtica, mas
a teoria da arte que pode valer como verdadeiro "rganon da filosofia". Segundo Schelling, o eu experimenta, na produo artstica,

Filosofia Dialtica Moderna

105

algo daquela atividade que gera, por produo inconsciente, o objeto


como limite da conscincia nela mesma.
Schelling no se deteve na concepo de que a filosofia transe a da natureza .se completam, mas elaborou uma concepo
de seu relacionamento, segundo a qual uma se desenvolve em funo
d:: outra. Assim ele via a filosofia da natureza caracterizada pela tendncia espiritualizao de todas as leis da natureza e a filosofia
transcendental pela tendncia a fazer decorrer o objetivo do .subjetivo, a patureza do esprito. A partir daqui, faltava apenas um passo
para o pensamento de uma sntese entre filosofia transcendental e da
natureza, correspondente concepo de que su~eito e objeto se
referem a um ponto de indiferena, devendo ser concebidos,, no fundo,
como idnticos. A filosofia da indiferena contm, por conseguinte,
a filosofia do sujeito e a filosofia do objeto (da natureza) como partes nas quais se consideram apenas aspectos de uma mesma e nica
realidade. Esta concepo da relao dialtica de ambas as partes da
filosofia foi alcanada por Schelling em 1801, segundo seu prprio
testemunho.

~endental

"Eu sempre apresentei o que chamei de filosofia da natureza e


filosofia transcendental como plos opostos do filosofar; com a apresentao atual, encontro-me no ponto de indiferena, no qual se pode
instalar segura e certamente apenas aquele que construiu o precedente
a partir de direes completamente opostas" (UI, 4).
Cabe notar que, tambm aqui, a questo principal relativa
teoria da experincia, ou seja: como se chega a pensar a razo como
"indiferena total do subjetivo e do objetivo"? Schelling respondeu:
"pela reflexo sobre o que se pe, na filosofia, entre o subjetivo e o
objetivo e que obviamente s pode estar indiferente a &mbos" (III, 19).
Abstraindo-se do pensador, a razo pode ser concebida tanto como
no-subjetiva quanto como no-objetiva ( 111, 10-11 ) , certamente
porque algo s pode ser chamado de objetivo por relao a algo
subjetivo.

A evoluo posterior do pensamento de Schelling se caracteriza


pela superao tambm desta posio sinttica. A tarefa da filosofia
consiste, at o presente, em explicar o inter-relacionamento entre sujeito e objeto na experincia e no conhecimento (no saber, como Schelling diz habitualmente) e, em termos objetivos, em explicar a uni-

106

Wolfgang Rod

dade entre esprito e natureza, isto , em tentar compreender "a essncia das ~isas". Mesmo se se admitir que a filosofia tenha cumprido
esta tarefa ( como Schelling estava decerto convencido no qUe se referia filosofia da indiferena), o conhecimento das relaes essenciais em questo s pode ser expresso em forma de sentenas hipotticas: "Se existe uma realidade do tipo pressuposto, ento vale dela
que . . . ". Que exista algo, pura e simplesmente, no pode ser compreendido de forma alguma, com os recursos do conhecimento concei
tual. Segundo Schelling, porm, ambas so necessrias se a filosofia
deve chegar sua plenitude: uma filosofia que compreenda a essncia da realidade e que a explique enquanto tal (VI, E, 95). A primeira a tarefa da filosofia agora chamada de "negativa", pela qual
Schelling entende filosofia transcendental e da natureza, mesmo sob
forma elaborada por ele; a ltima tarefa da filosofia "positiva", que
Schelling pensav~ poder alcanar em sua filosofia tardia, baseado nos
elementos constatveis na filosofia de at ento. Com os pressupostos
de Schelling, a relao entre filosofia positiva e negativa dialtica,
mesmo se no no sentido da dialtica de Hegel. Para Schelling, uma
posio - a d~ filosofia negativa - precisa de ser completada por
aquela que lhe oposta, sem que esta venha a ser supressa. A filosofia positiva, de cujo ponto de vista se deve considerar o ente no
mais segundo seu conceito, mas quanto ao se u ser e, por conseguinte,
nem como subjetivo (ideal) nem como obietivo (real) nem mesmo
como sujeito-objeto ( cf. VI, E , 79), no deve substituir a filosofia
neg2tiva (VI, E , 81). Segundo Schelling, a filosofia positiva e negativa tampouco se relacionam como tese e anttese; nenhuma das duas
dever ser supressa numa sntese supra-ordenada. A filosofia negativa
tamp<?uco modificada em seu contedo, mas recebe apenas, no processo de transformao em filosofia positiva, sua verdadeira forma,
ou seja: a conscincia de sua limitao, aquela conscincia que faltava
filosofia de Hegel, essencialmente negativa, e que levou seu autor
a entend-la mal como positiva e a extrapol-la injustificadamente,
para alm dos limites que lhe so prprios.
A filosofia positiva tampouco , enfim, a continuao da negativa, dado que ela no trata de um objeto que lhe seria fornecido pela
filosofia negativa, nem considera a realidade da mesma maneira que
esta ltima. Ela tambm no decorre da filosofia negativa como resultado de um raciocnio necessrio (embora Schelling tenha falado
ocasionalmente de uma transio necessria para a filosofia positiva:

Filosofia Dialtica Moderna

107

VI, E , 151). Tal tambm no gnifica que a filosofia positiva resulte


de uma ampliao arbitrria do mbito de filosofia: untes, na forma
bem caracterstica da concepo da dialtica em Schelling, exposta
acima, ela decorre de uma necessidade (Bedrfnis) de a superar
(VI, E, 92), despertada por uma filosofia negativa pensada coerentemente at s ltimas conseqncias, uma necessidade correspondente
a uma tendncia objetiva. A transio da filosofia negativa para a
positiva e~t, assim, "fundamentada" de certo modo pela filosofia
negativa, no no sentido da fundamentao lgica, ffi q S porque, atravs da limitao da filosofia negativa, mais exatamente: atravs das
questes deixadas necessariamente sem resposta pela filosofia negativa, gerada a necessidade de se passar filosofia positiva pela filosofia negativa, dado que o objeto daquela justamente o que no pode
ser conhecido do ponto de vista desta.
A filosofia positiva no deve ser considerada como anttese da
filosofia negativa, pois s o empirismo mstico pode valer como tal,
embora ele seja "positivo" - i:.to , vinculado realidade - com
relao ao racionalismo "negativo" e, comparado ao ideal de uma
cincia a priori, qual sucede a filosofia negativa, acientfico. A filosofia positiva parece poder ser vista, destarte, como sntese de racionalismo e empirismo mstico, na medida em que ela positiva, como
este ltimo, e "cientfica" (orientada pelo ideal do conhecimento
a priori) como o primeiro. No se pode falar em "sntese", com relao a Schelling, da mesma maneira que quanto a Hegel. O racionalis. mo da filosofia negativa, de um lado, e o empirismo da experincia
mstica da realidade, de outro, contm apenas a exigncia de uma
filosofia positiv~ livre da negatividade de uma e da acientificidade da
outra, sem conter as posies precedentes como momentos superados.
Neste ponto fica clara a diferena entre as construes dialticas de
Schelling e de Hegel. Para Schelling, a tenso entre filo~.ofia positiva
e negativa no desaparece numa sntese que as supere como momentos subordinados, embora ele as veja como as duas faces da filosofia ;
segundo sua posio, elas so "a filosofia composta de duas cincias
diferentes, mas necessariamente ligadas" (VI E , 84). Como esta oposio no pode ser anulada pela superao na sntese, Schelling preconiza que se volte a uma posio. ainda livre desta opos:io: a da
filosofia pura e simples (VI E, 147) , a partir da qual a aparncia de

108
duas filosofias diferentes rece (VI E, 151-152).

Wolfgang Rfd
uma negativa e outra positiva -

desapa-

Com a transio para. a filosofia, o mbito do pensamento dialtico ultrapassado, pois mesmo se toda "cincia" tem de passar
pela dialtica, a meta sempre uma observao da realidade no mais
dialtica, pois de forma alguma discursiva, mas "histrica". Como o
historiador que, no final de suas pesquisas sobre os elementos mais
variados, obtm enfim uma imagem global dos tempos, tambm o
filsofo deve "voltar simplicidade da histria". 13 Esta meta ainda
no pode ser atingida: "a cincia ainda precisa ser acompanhada e
levada pela dialtica, como o discurso pelo ritmo". 14 A realidade do
pensamento dialtico prova, segundo Schelling, que a filo::.ofia, na
medida em que procede dialeticamente, ainda no "cincia~' no
sentido pleno do termo, pois a dialtica uma busca do desenvolvimento do saber e, por conseguinte, estranha ao saber inteiramente
desenvolvido. Desta forma, errneo pensar que a filosofia possa ser
transformada em "cincia" pela dialtica. Tambm Plato, homenageado por Schelling como um dos grandes pensadores dialticos, teria,
segundo ele, no pice de sua filosofia, ido alm do pensamento dialtico. 15 O juzo de Schelling sobre Plato no incondicionalmente
positivo, pois ele constatou, quanto ao Timeu, ao invs de uma
transio para o modo "histrico" de observao, como o prprio
Schelling preconizava, apenas uma ruptura do raciocnio dialtico.
O fato de que o desenvolvimento da concepo sistemtica leve,
afinal, a transcender o mbito do pensamento dialtico, parece digno
de nota, mas est plenamente de acordo com as convices genricas
de Schelling quanto natureza do pensamento filosfico. Na medida
em que o objeto da filosofia consiste em relaes conceituais, as quais
devem operar-se de forma discursiva, a dialtica est sem lugar como
mtodo da evoluo conceitual; logo que se passa, porm, da "filosofia negativa" para a contemplao pura da realidade enquanto tal,
o pensamento se torna "histrico", isto , deixa de ser discursivo,
razo pela qual no pode continuar a proceder dialeticamente. Schelling exprimiu-se, por vezes, como se entendesse a "filosofia negativa"
como uma "metacincia". Segundo sua inteno, ela a "cincia de
todas as cincias" e pressupe, enquanto tal, o conhecimento cientfico (no sentido objetivo) como diverso do conhecimento filosfico.

Filosofia Dialtica Moderna

109

Embora o conhecimento da cincia valha, para ele, como verdadeiro,


admite-o como fora da filosofia. justamente por isso que esta aparece como filosofia negativa ( cf. VI E, 150). Pensa-se aqui, decerto,
na filosofia crtica, cujo carter metaterico constatado _!)Or Schelling perfeitamente bem. Est correto que a filosofia crtica no uma
cincia de objetos (ou de setores de objetos) e, falando-se apenas do
"saber real" no caso de uma cincia de objetos, pode-se efetivamente
dizer, com Schelling, que a filosofia negativa pe o saber real no na
filosofia, mas nas cincias, das quais metacincia. Deve-se perguntar, porm, se h um caminho que v alm deste ponto de vista negativo e ~,e a filosofia caracterizada de "positiva" por Schelling representa um progresso e no um regresso com relao posio crtica.
A deciso depende, aqui, da resposta questo quanto possibilidade
de uma intuio intelectual, negada por Kant com a mesma determinao que Schelling usa para afirmar. Somente se se admitir uma
experincia diferente da observao no sentido corrente, cujo objeto
a "realidade verdadeira", que o empirismo metafsico da filosofia
pos.itiva pode aparecer como possvel. Agora possvel, com Schelling,
contrapor primeira cincia, que supe todas as cincias setoriais,
na medida em que contm as condies de possibilidade do conhecimento cientfico em si mesmo, uma cincia suprema, cujo objeto no
mais, como no caso da filosofia negativa, o primum cogitabile, mas
o summum cogitabile (VI E, 151) . Apenas ento ser possvel contrapor filosofia negativa, como philosophia ascendens, que se eleva
at a idia, mas s at a idia de Deus ou da realidade absoluta, uma
filosofia positiva como philosophia descendens, que regrida do ser
supremo at a realidade finita.
A idia do sistema filosfico se desenvolve, em Schelling, de
uma forma que, - embora esta formulao no corresponda terminologia de Schelling - pode ser chamada de dialtica. O desdobramento do sistema obedece tendncia a superar toda concepo limi,
tada e unilateral da filosofia, sob a orientao da idia de um sistema
abrangente do saber em si e leva, enfim, suplantao do mbito em
que a dialtica aplicvel. A filosofia, enquanto experincia metafsica, simplesmente se subtrai a qualquer mtodo discursivo e, por
conseguinte, tambm ao dialtico. Schelling inverte os parmetros da
dialtica, com a ajuda dos quais ele adviera filosofia no sentido

110

Wolfgang Rd

supremo, que transcende a oposio entre filosofia positiva e filosofia


negativa.
Kant havia buscado as condies de possibilidade da cincia no
sentido estrito do termo e respondido a esta questo com a formulao
de princpios sem os quais os juzos da experincia seriam incompreensveis. Tambm Schelling partiu da questo das condies de
possibilidade da experincia, mas foi logo catapultado alm dos limites da filosofia transcendental no sentido kantiano, dado que ele,
apoiado numa intuio intelectual aparente como "princpio" do saber, julgav<: poder e dever atingir o incondicional. Com toda razo
foi dito que a filosofia transcendental no sentido de Schelling foi, desde o incio e no apenas na fase tardia de sua evolur.o intelectual,
uma mstica 16 voltada para a <::preenso do absoluto como origem da
conscincia e da natureza. No necessrio insistir sobre a distncia
em que se encontra uma teoria da experincia deste tipo, com sua
dialticc:: prpria, da teoria da experincia kantiana e crtica em geral.

3.

Fr. D. E. Schleiermacher.

A incluso da dialtica de Schleierrnacher - abstraindo-se da


parte tcnica - na presente exposio parece justificada, na medida
em que ele se referia idia socrtico-platnica da dialtica como uma
"arte da troca de pensamentos. . . a partir de uma diferena do pensar. . . at urna concordncia" ( 17), tendo trabalhado tambm, como
o demonstrou Fr. Kaulbach 17 , com elementos aristotlicos e escols
ticos. Mesmo se no costuma ser includo na tradio que vem de
Kant, Fichte, Schelling e Hegel at o presente, Schleiermacher est
amplamente vinculado dialtica metdica da analtica da experincia.
O objetivo imediato dado por Schleiermacher dialtica consiste
em pr fim situao de concepes divergentes, isto , substituir
opinies hesitantes pelo saber ( 3 84 sqq.) 18 O objetivo remoto da
dialtica era visto por Schleiermacher "na construo de organi~mos
do saber" (19-20), razo pela qual ele a queria conceber como
"Teoria da Cincia" em sentido diverso do fichteano. A dialtica deve
ser entendida como "rganon do saber, isto , como sede de todas as
formas da sua construo" (22). Em segundo lugar, ela corresponde

tlfl!VERSIOADE FEDERAL 00 PA ~
BlBL!OTECA CENTR AL

Filosofia Dialtica Moderna

111

a um instrumento de orientao quanto ao saber resultante da subordinao aos princpios explcitos de todo saber ( 22).
O ponto de partida da dialtica o saber quotidiano, sob cujo
processo simples se deve refletir ( 24). A dialtica tem por tarefa
demonstrar que os acontecimentos costumeiros, sem uma conscincia
reguladora, so casos de aplicao de regras e princpios gerais. No
pode existir, por conseguinte, nenhuma rela~o de disparidade entre
o saber quotidiano e o saber filosfico, sob p~na de se suprimir a unidade da conscincia, que condio de todo saber (27) .
A divergncia entre as representaes, entendida por Schleiermncher, em primeira linha, como divergncia de representa\'es em
vrios indivduos. Dado ela se revelar como tal na lngua, o meio para
super-la o dilogo. Supe-se aqui que os interlocutores do dilogo
no somente aceitam certas regras gerais, mas que possuem igualmente um saber original comum ( 18). Mas ~ relao entre vrios
indivduos no mediatizada pela lngua s no caso de divergncia;
o caso da divergncia do pensamento isolado consigo mesmo tambm
se d por meio da lngua ( 492), pois: "O falar o existir do pensa
mento" ( 492).
O saber um modo de pensar e pensar "a atividade do esprito
que se efetua n1 identidade com o discurso e que se refere a uma lei
exterior Pl"pria atividade" ( 384). O saber o pensamento que se
c~racteriza pela "concordncia . . . com o ser" ( 484) . Serundo
Schleiermacher, o aspecto da validez objetiva est relacionado com o
de universalidade intersnbjetiva, isto , o saber deve ser determinado,
ao mesmo tempo, como concordncia entre os interlocutores, a qual
supera o estado de divergncia .. Ambos os aspectos ~o levados em
considerao na seguinte definio: " saber aquele pensamento
que (a) representado com a necessidade de ser produzido da mesma
maneira por todos os seres capazes de pensar e que ( b) repreJentado
como correspondente ao ser que pensado nele" ( 43 ).
Schleiermacher perguntava pela possibilidade de se inter-relacionar os dois aspectos do saber, aparentemente dissociados. A respo~ta
resulta, para ele, com base numa anlise do saber que leva intuio
de que a concordncia intersubietiva, a qual termina com a divergncia, pressupe uma identidade, diferente do pensar, isto , o ser.
A este o pensar corresponde enquanto saber ( cf. 485-486, nota ).

112

Wolfgang R(jd

Inversamente, um pensamento, embora referido ao ser, mas no posto


como intersubjetivamente universal, no se torna saber, mas fantasia
ou similar (50). Para caracterizar um pensamento como saber
necessrio no apenas "correspondncia entre ser e pensar intersubjetivamente necessria, mas tambm a conscincia desta correspondncia (50, nota). As caractersticas expostas s constituem o saber, porm, conjuntamente, mesmo se subsiste entre elas uma hierarquia lgica: a identidade entre ser e pensar vale, para Schleiermacher,
como determinao bsica do saber e a universalidade intersubjetiva
romo conseqente.
A objeo de que a correspondncia entre pensar e ser impossvel, por causa da incomensurabilidade de ambas, deve-se replicar
que esta correspondncia nos dada na.-autoconscincia, dado que ns,
imposta a multiplicidade dos indivduos, somos ambos: pensar e pensado (53). A diferena entre pensar e ser dada tambm na autoconscincia (53-54).
A tarefa primordial exigida da dialtica consiste, para Schleiermacher, em tornar concebvel a pos~;ibilidade de um saber caracterizado
desta forma, isto , "clarificar . . . a prpria razo da explicao (isto
, aqui: descrio) formulada para o saber, e que o pensar idntico
a ser" ( 486, nota). Esta tarefa, assim delimitada, transcendentalfilosfica: partindo da determinao do saber como uma relao de
correspondncia entre pensar e ~er, deve-se recorrer a pressupostos
sobre o fundamento desta relao. Esta taref:: ficaria resolvida com a
fundamentao do saber em geral: "A plenitude do mber consistiria,
propriamente, que ficasse claro para todos que todo saber no s
resultado, mas tambm fundamento" ( 4 7). Schleiermacher entende
por saber, com relao ao qual formulada a tarefa transcendental,
no um saber puro e simples, para o qual toda individualidade seria
causal, mas o saber como fato em ns, enquanto su 1eitos individuais".
Isto no quer dizer que ele negasse os elementos universais do saber,
mas apenas que, segundo sua concepo, em todo o snber real o universal e o individual esto reunidos, tanto como cada homem exprime o
ser humano universal e , ao mesmo tempo, algo de especfico ( 71,
nota).
Mais concretamente, Schleiermacher formula assim a tarefa: "Se
o saber um pensar correspondente ao ser, e como o ser s fora do

Filosofia Dialtica Moderna

113

pensar, pe-se a questo: Como passa o pensar ao pensado (nota


margem: igualmente ao interior, percepo interna e autoconscincia) e como ficam um exterior ao outro? (387). A resposta :
"Pela abertura da vida espiritual para o exterior = organizao, o
pensar chega ao objeto ou sua matria, por uma atividade sempre
igual, malgrado toda a diversidade do objeto = razo, o pensar chega
sua forma, graas qual ele permanece sendo pensar" ( 387). Isto
vale, segundo Schleiermacher, em gera, no apenas para a percepo:
dado que todo pensar real tem de possuir um contedo, e no pode
ser mera forma de pensar. No difcil reconhecer aqui a concepo
kantiana da relao entre a sensibilidade e o entendimento na experincia. Como Kant, Schleiermacher tambm est convencido de que o saber deve ser explicado pelo "relacionamento mtuo dos lados orgnico
e intelectual" ( 460), isto , pela ordenao racional do caos da afeco orgnica ( cf. 51-52). Como em Kant, a relao dos momentos da
experincia para com a unidade da experincia virtualmente dialtica, como pode ser visto, por exemplo, atravs das seguintes formulaes de Schleiermacher.
"O saber, e aqui primeiramente o real, pois aquele pensar que
posto no com a diferena, mas na e pela identidade das duas fun-

es e logo relacionado ao que posto fora dele, como ser" (53) .


A propsito desta relao dialtica, Schleiermacher fala da "duplicidade do primado oposto" dos dois momentos ( 454) e refere ambos
ao ser ideal e real, mais exatamente: aos modos ideal e real do ser
como condio da realidade do saber (77). Quando Schleiermacher
caracteriza a deduo do saber ao ser como "transcendental", fica
claro que este termo empregado num outro sentido do de Kant, que
jamais concebeu o ser como condio de possibilidade da experincia.
Alm da posio da unidade do ser, Schleiermacher considera a posio da multiplicidade absoluta do fenmeno como raiz transcendental
de todo saber ( 92). Abstraindo-se do orgnico, Deus pensado como
representante do fundamento ltimo da nossa ao intelectual e,
abstraindo-se da intelectualidade, a mntria pensada como representante do fundamento ltimo das nossas afeces orgnicas ( 120-121 ) .
Fica assim indicada, sumariamente, a direo que toma a linha do
pensamento transcendental-dialtico de Schleiermacher: da questo
relativa s condies de possibilidade do saber ele passa diretamente
metafsica especulativa.

114

Wolfgang Rod

Schleiermacher via a relao entre razo e impresses r\ensoriais


caracterizada por uma oposio nunca perfeitamente supervel. A unidade do especulativo e do emprico s seria possvel no saber puro do
todo; um tal saber, porm, -nos inatingvel, embora necessrio a uma
idia a ser posta (13 2, cf. 69). "Ao invs de uma penetrao do espe
culativo e do emprico, s nos pos.svel um relcionamento paralelo
de um ao outro, ou seja, uma crtica cientfica ( 144) - no no sentido de uma crtica da razo pura, mas de uma "crtica de sua autorepresentao no saber real" ( 144) . Obviamente, oposio concepo kantiana da relao entre entendimento e sensibilidade repousa
sobre a concepo da razo por Schleiermacher como sede da sntese
do pensamento reprodutivo e representativo, essencialmente diversa
da de Kant.
Schleiermacher vai, j de princpio, alm de Kant, na medida em
que v a ordem intelectual do material da ~ensibilidade estabelecida
no por um sujeito transcendental, mas pelo indivduo ligado a outros
pela lngua, e ao chamar a ateno para o momento de agir na gnese
do saber ( cf. 9). Schleiermacher no se contenta, por conseguinte, com
a anlise da relao entre o sujeito isolado e o objeto deste, mas estende a tarefa anlise da relao entre sujeitos cognoscentes, ao "pen
sar posto comunitariamente" ( 460), que ele caracteriza tanto como
passivo quanto ativo, sintetizvel como analisvel e, neste sentido,
como pensamento "vivo" ( 460). A existncia de outros indivduos,
que se tornou problema para Fichte. por exemplo, est dada, pard
Schleiermacher, com o fato da comunicao lingstica. "Ns nos referimos ... ao que subjaz ao pressuposto do falar, que existam seres
humanos alm do indivduo" ( 489-490). A convico, de que o pensamento dialtico se produz necessariamente por meio da lngua, levou
Schleiermacher noo de que a dialtica seja permanentemente relativa a um crculo lingstico ( 577).
dentro deste quadro que se devem ver as tentativas de Schleier-

macher para descobrir a soluo da tarefa transcedental, isto , reduzir


ao seu fundamento a unidade dialtica dos momentos 09ostos do !)ensar e do ser na relao do conhecimento, da "identidade do ideal e do
real na oposio" ( 461 ) . A unidade de ~,er e pensar est imediatamente
dada na autoconscincia. "Ns somos pensando e pensamos sendo"
( 488, nota). Ela no pode, de forma alguma, estar dada como unidade

Filosofia Dialtica Moderna

115

do real e do ideal, possuindo, oorm, o carter de uma "construo"


indemonstrvel: "6 pressupost bsico da interdependncia dos dois
plos e da relao de algo, em um, a algo, no outro, no suscetvel de
prova" ( 457), como declara Schleiermacher. Se se trata, no entanto,
de uma hiptese, Schleiermacher mantm sua posio, sobretudo com
relao a que necessria para explicar a possibilidade do saber:
"Quem quiser constat-Ia ter de abandonar o pensar, pois ele
parte dela em todo pensar. Ela ... a interdependnci do mundo e.
da atividade de pensar do esprito humano" ( 457).
Neste sentido, a idia do mundo tem de ser con~iderada, segundo
Schleiermacher, tambm como hiptese: "Totalidade do finito no s
como unidade, mas tambm como multiplicidade, nem dada pela funo orgnica, nem construda pela funo intelectual" ( 162, nota).
Neste ponto aparece com clareza o carter analtico do modo de
proceder de Schleiermacher: a teoria do saber se baseia em premissas
formub_das com relao meta explicativa. Schleiermacher no tinha,
de modo algum, clareza sobre o carter hipottico da teoria do saber;
pelo contrrio, ao manter o ideal do saber perfeito (da episteme platnica), desvaloriza, em funo deste, no r o mtodo da explicao
de fatos por recurso a hipteses, mas tambm o conhecimento contingente, incompletamente fundamentado ( orth do x).
Schleiermacher no descreveu explicitamente seu mtodo de
construo de uma teoria do saber, razo por que este s pode ser
reconstitudo a partir de seus procedimentos efetivos. Chamou-se a
ateno, acima, sobre o fato de que Ee trata, aqui, de um mtodo de
fundamentao transcendental-filosfico e analtico, que introduz as
"condies de possibilidade" dos fatos a serem explicados sob forma
de hipteses, interpretando-as, no sentido do realismo conceituaL que
Schleiermacher adota explicitamente, como sentenas sobre a essncia
da realidade, como ocorre em todos os representantes da dialtica moderna. Tambm o carter dinmico, que os tericos da dialtica costumam afirmar, levado em considerao por Schleiermacher, ao
conceber a realidade, perfeitamente no sentido de Plato, tanto como
esttica quanto como ativa. Schleiermacher est prximo de Hegel
pelo modo de operar com os momentos isolados de um contexto, relativizando-os, afinal, em benefcio deste mesmo contexto. Este proce-

116

Wolfgang Rd

der no , de forma alguma, exclusivamente prprio a Schleiermacher,


mas corresponde bastante exatamente maneira pela qual caracterizam
o mtodo dialtico seus partidrios mais significativos. Isto dever sei
mostrado na anlise das concepes do mtodo dialtico de Hegel, de
Marx e de outros.
Notas - Captulo III

I.

Cf. W. Rd: Die Idec. der transzendentalphi 1osophischen GrundlegrmR i11


der Metaphysik des 17 F. und 18. J ahrhunderts. In: Phil. J ahrbuch 79 /I
(1972), pp. 57-76, especialmente pp. 71-75.

2.

Cf. li, 9-1 O: A Teoria da Cincia como "saber do saber" se refere "forma do saber de todos os objetos possveis". As citaces indicam o volum~
e as pginas de J. G. Fichte: Obras (ed. I. H. Fichte). Berlim. 1971
(reimpresso das Obras Completas. 1845-46 e das Obras Pstumas,
1834-35). Alm dos captulos sobre Fichte em N. Hartmann : A Filosoa
do Idealismo Alemo. Berlim, 2~ ed., 1960, e em R. Kroner: Von Kant
bis Hegel. Tbingen, 21!- ed. 1961, veja-se M. Guroult: L'volution et la
structure de la doctrine de la Science, Paris, 1930; D. Henrich: Fichtes
ursprngliche Einsicht. Frankfurt/Meno 1967 (Wissenschaft und Gegenwart 34) . H. Radermacher: Fichtes Begriff des Absoluten. Frankfurt/
Meno, 1970 (Philos. Abh., 34).

3.

Cartas de Fichte (Ed. Schulz), I, p. 478.

4.

Quando H. Radermacher ( op. cit., p. 34), afirma: "O terceiro princpio . . . tem exatamente o sentido que deve ser evitado, ao caracterizar
o processo dialtico como mtodo", deve estar-se baseando sobre uma
outra significao da "dialtica', diferente da utilizada na presente investigao.

5. Cf. P. Salvucci.

Dialettica e immaginazione in Fichte. Urbino, 1963.

6.

As referncias so das obras de Schelling ( ed. M. S::hroter) . Munique,


1958-62. Os volumes do suplemento so indicados pela letra "E". Como
introduo filosofia de Schelling, veja-se K. J aspers: Scheliing. Grisse und
Verhangnis. Munique, 1955. Os "conceitos forjados ror uma dialtica vazia e sem entusiasmo" so rejeitados por Schelling nas Idades d:J Mundo
(ed. M. Schroter), Munique, 1946, p. 6.

7.

No sentido deste ideal da cincia, Schelling pensava "que. . . uma nica


cincia deva proceder de todas as diferentes cin<::ias" (I, 82).

8.

Cf. Chr. Wild : Reflexion und Erfahrung. Friburgo e Munique ,1968, p. 145.

9.

As Idades do Mundo, p.

Filosofia Dialtica Moderna


10.

id.

' pp. 4-5

11.

id.

' p. 5; cf. 115

12.

id.

' p. 22

13.

id.

'p.

14.

id.

'p.

15.

id.

'p.

16.

17.

117

R. Halbltzel: Dalektik und EinbildungsKrajt. Schellings Lehre von der


menschlichen Erkenntnis. Basilia, 1954, p. 34. Sobre a filosofia tardia de
Schelling, cf. W. Schulz: Die V ollendung des deutschen I dealismus in der
Spitphi!osophie Schellings. Stuttgart, 1955.

Fr. Kaulbach: Schleiermachers Idee der Dialektik, In: Neue Zeitschr.

f. system. Thologie und Religionsphilos. X ( 1968), pp. 225-260.


18.

As referncia so das Obras Completas de Schleiermacher, S~co III,


vol. 4, parte 2 ( = Dialektik, ed. L. Jonas), Berlim, 1839. Sobre a evoluo da concepo de dialtica em Schleiermacher, aparente nos diferentes
projetos e textos de aulas cf. G. Wehrung: Die Dialektik Schleiermachers.
Tbingen, 1920.

CAPTULO IV

OS FUNDAMENTOS DA DIALTICA HEGELIANA.


Para um conhecedor da matria, no resta dvida o_ue a possibilidade de uma exposio abrangente da dialtica de Hegel em pouco
espao est totalmente excluda. O presente captulo deve ter, por conseguinte, um escopo restrito, ou seja, o de examinar as idias bsicas
da dialtica hegeliana. Como se continuar a utilizar os pontos de
vista adotados at aqui tambm quarito a Hegel, devendo, pois, estar
no centro da reflexo a relao entre a dialtica hegeliana e a teoria
racionalista da experincia, no se pode fazer outra coisa do que renunciar anlise de certos aspectos da lgica de Hegel. somente a
este preo que a tentativa de elaborar a idia-mestra do presente trabalho t2mbm quanto a Hegel poder ter sucesso.
A raiz terico-experimental da dialtica hegeliana no nica;
por isso buscar-se- primeiramente ao menos alinhar uma ~rie de outras razes, das quais
a filosofia de Hegel, e especificamente
sua dialtica, mesmo se de forma diversa, tomaram sua fora, embora sem poder
fornecer mais do que uma viso esquemtica e sem dvida tambm
incompleta. Pois a filosofia dialtica de Hegel no surgiu de algumas
poucas razes, mas de um conjunto de razes muitssimo ramificado e
entrelaado de tradies filosficas, a cujas idias Hegel se sentia vinculado com rara intimidade.
A dialtica hegeliana se mostra - do ponto de vista metodolgico
- como continuao da filosofia analtica moderna da experincia,
cujos pioneiros maiores foram Descartes e Hobbes e cujo pice foi
alcanado na filosofia transcendental de Kant, a qual se torna ponto
de referncia essencial para a metafsica ps-kantiana e, por conseguinte, tambm da hegeliana. Ficou exposto, acima, que a filosofia trans-

120

Wolfgang Rb.d

cendental kantiana, tanto como a filosofia racionalista pr-kantiana,.


era essencialmente uma cincia da experincia. No sentido desta tradio, Hegel via tambm a idia de uma "cincia da experincia da cons~
cincia" ao projetar sua primeira grande obra, a Fenomenologia do
Esprito.
A inter-relao entre Hegel e a tradio da fundamentao analtico-experimental da filosofia moderna pode ser reconhecida com toda
clareza quanto ao mtodo. Hegel no elaborou absolutamente nenhum
mtodo novo, mas levou adiante o mtodo analtico da explicao cientfica tal como fora utilizado pela metafsica racionalista precedente.
Sua obra demonstra, a cada passo,que ela dominava o mtodo analtico
da explicao cientfica, msmo s o entendia de uma forma menos
satisfatria para o leitor de hoje. Na exposio que se seguir, ficar
claro que o mtodo analtico da explicao, elaborado como dialtico,
deve ser pressuposto para aquela "cincia da experincia da conscincia", que considerado, daqui para a frente, como o ncleo no s da
Fenomenologia do Esprito, mas de toda a metafsica hegeliana, sem
que se vincule a isso uma tese histrica quanto gnese da "Fenomenologia"1. A posio sistemtica central da "cincia da experincia",
pretendida tanto na filosofia primeira racionalista,como na hegeliana,
poderia, no obstante, valer como indcio para a aceitao de uma
prioridade gentica da mesma.
Se Ee tenta reconstruir a dialtica hegeliana no sentido indicado,
deve-se contar desde o incio com a acusao de unilateralidade. A
uma crtica deste tipo poderse-a retrucar que, em primeiro lugar, a
unilateralidade de interpretao intencional e que, em segundo lugar,
ela baseada na prpria realidade, na medida em que deve valer como
parte destacada da filosofia de Hegel, se no como essencial. Deve-se
esperar crticas tambm tentativa de transpor a terminologia hegeliana para termos mais correntes hoje. Tal no sem problemas, mas
o risco decorrente de uma tentativa deste tipo ineludvel, caso se queira evitar uma rendio, pela terminologia de Hegel, s premissas postas por ela. Ao mesmo tempo, lembre-se em benefcio da reconstruo
intentada, que ela r.bre uma possibilidade de um terceiro caminho entre
a aceitao e a negao de Hegel, o da anlise crtica, livre de posies
pr-concebidas. Sem dvida, quem escolher ~ste caminho ter de contar com os antemas dos dogmticos de um como do outro lado. Desta

NlVERSIDADE FEDERAL 00 PARA


6U3LJOTECA CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

121

forma, a intergretao proposta pode parecer errnea a alguns, porque


ela levaria demasiado a srio uma filosofia aparentemente sem sentido;
a outros, no entanto, porque sua posio questiona criticamente uma
filosofia aparentemente im.upervel. Mesmo se a interpretao que se
tenta a seguir, todavia, venha a ser uma tolice para os positivistas e
uma irritao para os hegelianos, tal no lhe prprio, mas decorreria,
antes, do modo de seus crticos verem as coisas. De qualquer maneira;
dever-se- levar em considerao que a presente interpretao, como
qualquer outra, possui o carter de uma proposio, que pretende ser
aceita apenas enquanto aquilo que ela ajuda a entender no puder ser
interpretado de forma ainda mais convincente.
1.

Razes da dialtica hegeliana na tradio filosfica.

Como a filosofia de Hegel em seu conjunto, o mtodo dialtico,


que est sua base proveio tambm de diferentes razes, dentre as
quais pode-se considerar como mais importantes as que seguem:
( 1 ) Os elementos dialticos em Kant e em Fichte. A "antittica" da
razo pura de Kant pareceu a Hegel possuir algo de justificado em seu
princpio, embora insatisfatria no desenvolvimento. Se a aparncia
dialtica da natureza deve ser "naturd", ineludvel, Hegel considera
inconseqente recusar natureza a capacidade de superar as antteses
que surjam necessariamente. Alm disso, Kant restringia a antittiCJ.
a um setor limitado. Embora Fichte tenha transposto o procedimento
antittico para a teoria da experincia em geral, Hegel tinha de considerar in~.atisfc;trio que a sntese da trade dialtica fundamental tenha
sido introduzida no Fundamento da Teoria Geral da Cincia como
"reivindicao de poder da razo'', conservando assim um resqucio de
arbtrio subjetivo, ao invs de surgir como conseqncia objetiva e
conceitual.
(2) A raiz platnica: o Parmnides de Plato, considerado por
Hegel corpo a maior obra de arte da antiga dialtica (li, 64-65) 2, deveria ter demonstrado que nenhuma idia pode ser pensac a por si
mesma, mas que cada idia deve ser pensada em conjunto com outras
e no conjunto delas, de modo que a verdade "o todo". A idia do
bem, como "sol das idias" condio de inteligibilidade das entidades
em geral; na medida em que o ser, esta idia do ser domina tambm
ainda o racionalismo moderno, que depende visceralmente da meta-

122

Wolfgang Rb'd

fsica platnica do conhecimento. Assim a idia do ser ( l' tre ou c e


qui est) era, para Descartes, anterior s idias das coisas determinadas, as quais so formadas por limitao da idia do ser (Descartes diz
mais: do ser perfeito). A mesma suposio, platnica no fundo, est
base da frmula de Spinoza, assumida por Hegel: omnis determinatio
est negatio. Ademais, Plato influiu sobre a dialtica de Hegel tambm
atravs do estilo do pensamento dos dilogos, do estilo socrtico de
conversao. Enfim, deve-se reconhecer a significao da dialtica platnica da identidade e da diversidade, tal como foi elaborada no Sofista, para o pensamento de Hegel. 3
( 3) Os paradoxos do infinito (notadamente do contnuo): j
os e1eatas se haviam confrontado com estes paradoxos, mais tarde
Aristteles. Eles aparecem na Idade Moderna, sobretudc no quadro
de fundamentao da matemtica do infinito, em Cavalieri, que elaborou o mtodo dos "indivisveis", e principalmente tambm em
Leibniz, o primeiro a obter clareza metodolgica quanto aos pressupostos do clculo infinitesimal. Enquanto o infinito foi compreendido
exclusivamente no sentido do infinito enumervel, toda tentativa de
construir uma teoria no-contraditria do contnuo esteve voltada. ao
fracasso. (As L!ntinomias da teoria dos conjuntos. mostram que a introduo do infinito inenumervel, por Cantor, no bastava sem mais
para fundamentar uma teoria do contnuo livre de contradies) . Dadas as condies no incio do sculo 19, Hegel tinha razo em fazer
a suposio de que a mudana contnua, o devir contnuo no podia
ser expresso sem contradies por meio do pensamento conceitual.
Ele tirava, pois, a conseqncia de que a realidade que se transforma
seja CGntraditria em si mesma, pelo que no poderia ser pensada adequadamente, se o pensar est submetido ao princpio de no-contradio. Da a argumentao seguinte: como incontestvel que ocorram
mudanas, e como, segundo Hegel, uma teoria de mudana no pode
ser construda com os meios da lgica tradicional, baseada no princpio de no contradio, faz-se necessria uma nova lgica, no mais
repousando sobre o princpio de no-contradio.
Com os pressupostos de Hegel, esta conseqncia plausvel, por
ele, como ficou dito, no ver possibilidade alguma de exprimir concei
tualmente o contnuo. Sua exigncia de dissociar a lgica do princpio
de no-contradio no deixa, porm, entrever como a nova lgica

Filosofia Dialtica Moderna

123

deveri~

relacionar-se com a tradicional formal, dado que a primeira


no poderia estar para esta como uma lgica de outro tipo, nem ser
entendida como generalizao des.ta ltima. Embora parea atraente
considerar a relao da lgica dialtica para com a tradicional como
o tipo de relao entre as geometrias euclidiana e no-euclidiana - o
axioma das paralelas de Euclides teria seu correspondente, nesta comparao, no postulado da bivalncia na lgica tradicional - deve-se
partir da afirmao de que Hegel no buscava uma generalizao de
uma lgica formal bivalente, mas pensava poder fundar uma lgica
de tipo novo.
( 4) Uma outra raiz do mtodo dialtico reside na expenencia
histrica que parece demonstrar que o conflito entre posies opostas
no se resolve pela vitria de uma ou de outra parte, mas "superado",
freqentemente, por uma terceira posio, mediadora. Desta forma,
por exemplo, no 5. 0 sculo a.C., a concepo de que a mudana e
o devir sejam aparncias e a realidade, porm, imutvel (defendida
pelos eleatas) e a concepo de Herclito, de que, inversamente, a
realidade ~.empre mvel e o repouso apenas aparente, se contrapunham como contrrias (no, porm, como contraditrias ) . As concepes cosmolgicas de Empdocles, Anaxgoras, dos atomistas e,
enfim, de Plato, apresentam sntests mediadoras. Estas snteses so
possveis e necessrias sob o pressuposto da no-contradio, pois a
oposio contrria (diferentemente da contraditria) no exclui um
termo mdio entre os extremos: possvel, divergindo das concepes
dos eleatas e dos heracliteus, que algo seja imvel e ahro mvel. Efetivamente, as filosofias intermdias citadas seguem esta linha: os atomistas, por exemplo, admitiam que os tomos possuiriam a imobilidade
que os eleatas tinham atribudo realidade, mas que a combinao
destes tomos se modifica constantemente, razo por que os heracliteus
teriam razo. em certo sentido, com a tese da realidade do devir.
Hegel descreveu o aparecimento de tais posies intermedirias
(e a histria da filosofia ou a histria cultural em geral fornece uma
grande quantidade de exemplos) recorrendo ao esquema dialtico de
tese, anttese e sntese, atenuando esta a autonomia das posices antitticas, mas devendo conservar seus contedos positivos. Se ele houvesse, todavia, pensado poder obter este esquema por generalizao a partir dos desenvolvimentos histricos, teria encontrado rapidamente casos

124

Wolfgang Rod

em que seu esquema no era mais aplicvel. De fato, porm, ele no


sups de forma alguma que a lei da evoluo dialtica da histria
(especificamente da histria do pensamento filosfico) tivesse sido
obtida por generalizao emprica; ele considerava as relaes dialticas como relaes do conceito em si mesmo e via na evoluo his
trica apenas um desdobramento, no tempo, da regularidade dialtica.
No se deve excluir, no entanto, que as observaes histricas
tambm fomentaram suas convices de ordem sistemtica, mesmo sem
ter servido para a fundamentao da dialtica na filosofia elaborada
por Hegel.
( 5) Possivelmente, certas idias neoplatnicas e gnsticas sobre
a origem do universo a partir de um fundamento primitivo e seu retorno
a este. tambm tero desempenhado um papel na constituio do mtodo dialtico de Hegel4 O papel de uma tal idia deve ser restrito, no
entanto, relao entre a lgica (que representa as idias, por assim
dizer, tais como existiram na mente de Deus antes da criao), filosofia da natureza (que tem por objeto as idias aps sua "sada" de
Deus) e filosofia do esprito (cujo contedo a idia que retoma
a si e. enfim a Deus).
( 6) Alm disso, foram consid~radas as relaes entre a dialtica de Hegel e o pensamento de Herder. O modo orgnico de pensar
de Herder foi caracterizado, em seu projeto, como dialtico, sendo feitas referncias a pas<;agens como a seguinte5 : " A fantasia e a razo
so npenas determinaes de urna nica fora, em que as oposies se
superam mutuamente" 6 Ou fez-se aluso influncia exercida sobre
Hegel por Schiller, sobretudo pela sua "Educao esttica do homem"7
G. Lukcs busca a origem da dialtica hegeliana no em quaisquer
dependncias de outros representantes do pensamento dinltico, mas
primeiramente na polmica do jovem Hegel com a sociedade burguesa.
Na poca de Frankfurt, segundo a opinio de Lukcs, Hegel perguntava "como o indivduo se deve comportar com relao sociedade
burguesa, como os postulados e humunsticos do desenvolvimento da
personalidade podem entrar em contradio com a natureza e a legalidade da sociedade burguesa, como ambas as coisas podem enfim ser
conciliadas" 8 nesta fase da evoluo do pensamento de Hegel que
se encontra, pela primeira vez, a expresso "superar". A conciliao

Filosofia Dialtica Moderna

125

buscada por Hegel ainda entendida aqui, como demonstra Lukcs,


de forma subjetivista; mesmo porm se o conceito ''vida'', central para
as reflexes sistemticas de Hegel ento, ainda concebido de maneira
inteiramente mstica, sendo vista a religio como a realizao mxima
da "vida", Lukcs considera que, a partir das estruturas de pensamento
elaboradas aqui, desenvolver-se- mais tarde a idia de dialtica no
sentido objetivo.9
(7) Elementos do pensamento dialtico j se encontram nos
escritos teolgicos de juventude de Hegel (citados, no que segue, segundo G. W. F. Hegel: Theologische Jugendschriften , edit. por H. Nohl.
Tbingen, 1907; Reimpresso Frankfurt/ Meno, 1966 ), especificamente no contexto do problema da relao homem-Deus, finito-infinito. Hegel recusava conceber o bem agente no homem como divino,
na medida em que o humano e o divino so pensados como contrapostos; tampouco basta pensar o finito e o infinito como reunidos em
um indivduo, Jesus, na medida em que a ol)osio entre finito e infi
nito se mantm por princpio; , antes, necessrio conceber a relao
entre finito e infinito ou, como diz o jovem telogo Hegel, entre o
homem ou o mundo em geral e Deus, como contex to vivo. Esta unidade viva foi, segundo Hegel, a pens~da por Jesus quando se considerava como "filho de Deus". Com esta formulao, ele queria exprimir que sua relao com Deus no seria pensada por conceitos abstratos, "mas como relao viva entre vivos, a prpria vida; apenas modificaes da mesma vida, no oposio da essncia, no uma maioria
de substantividades absolutas; filho de Deus, pois, o mesmo ser que
o pai, mas especfico para cada ato da reflexo, mesmo para um
nico" (Theol. Jugendschr., 308). A unidade do humano e do divino,
que est no centro da doutrina crist, segundo a concepo de Hegel,
o absolutamente verdadeiro, - aquele verdadeiro que ser chamado,
na Fenomenologia do Esprito, de totalidade. ( Cf. li, 24) .
evidente que aparecem, aqui, elementos essenciais do pensa-

mento dialtico. A unidade a que aqui se alude no deve ser o resultado de um resumo, pelo sujeito pensante, de partes, originariamente
independentes, mas uma totalidade viva, cujos momentos interdependentes seriam o finito e o infinito. Uma tal unidade - com as
palavras do fragmento de 1800 do System, redigido por Hegel aos 30
anos de idade - "relao da relao e da no-relao", "relao da

126

Wolfgang Ro

sntese e da anttese" (Theol. Jugendschr., 348) ou "identidade da


identidade e da no-identidade", como Hegel diz no e~crito de 1800
sobre a "Diferena en.tre os Sistemas da Filosofia de Fichte e de Schelling" (I, 124). Estas formulaes so, tomadas ao p da letra, naturalmente contrasensos. Elas evidenciam a tentativa de exprimir a concepo de que o pensamento de uma totalidade absoluta s possvel
se o sujeito pensante se conceber como pertencente a esta totalidade
absoluta. Pois, como absoluta, a totalidade tem de abranger tudo e,
por conseguinte, deve abranger tambm o sujeito. Ao mesmo tempo,
porm, a totalidade absoluta deve ser igualmente objeto do pensar e
diferente do pensante. A captao da unidade do pensante e da totalidade absoluta pensada a tarefa atribuda ao pensar dialtico. Para
o entendimento s pensvel ou a identidade ou a no-identidade. Se,
no entanto, a unidade de ambas deva ser pensada, tal no pode ser
considerado como fruto do entendimento, mas deve ser relacionado a
uma faculdade cognitiva diversa do entendimento, que Hegel chamou,
na seqela de uma tradio multissecular, de razo, distinpuindo-a do
"entendimento" (correspondente distino entre intellectus e ratio ). No que se refere gnese da filosofia hegeliana, deve-se lembrar
que o pensamento do carter dialtico da unidade do finito e do infinito surgiu, inicialmente, como pensamento religioso da unidade do
homem e de Deus e foi interpretado por Hegel como central na doutrina
de Jesus.
Nos escritos teolgicos da juventude de Hegel, porm, j visvel,
tambm, a dimenso histrica do pensamento dialtico. A doutrina de
Jesus , em primeiro lugar, apenas um pensamento genrico, que embora ~negue" as relaes presentes, no est ainda realizado historica.mente e, por conseguinte, tampouco plenamente determinado em seu
contedo. A realizao e a determinao do contedo da doutrina
crist ocorrem apenas na comunidade crist. Embora a realizao perfeita da doutrina de Jesus como reino de Deus s pode valer como fim
ltimo da histria, o reino de Deus j se tornou real, em certo sentido,
com Jesus: o fim da histria foi antecipado em Jesus.
O geral est no incio, mas necessita determinao, sendo determinado pela sua vivncia, primeiro por Jesus, e em seguida pela comunidade crist. A evoluo , pois, um movimento do meramente geral
(como pensamento) para a atualizao do geral. Fica assim explici-

__

Filosofia Dialtica Moderna

127

tado um pensamento fundamental da filosofia hegeliana da histria,


que est base da dialtica de evoluo histrica, no exposta aqui.

2.

A crtica de Hegel teoria tradicional do conhecimento

Antes de esboar a teoria da experincia de Hegel em suas linhas


gerais, aconselhvel abordar as razes que levaram Hegel a rejeitar
a teoria tradicional do conhecimento. Neste particular, sua crtica se
voltava principalmente contra a posio kantiana; ficar claro, todavia, que ele no soube apreci-la devidamente. Deve-se constatar, ao
mesmo tempo, que Hegel atingiu efetivamente uma fraqueza de princpio da metafsica antiga do conhecimento, ao chamar a atenco sobre
a dependncia desta com relao a determinadas premissas no discutidas e forosamente indemonstradas. Trata-se, naturalmente, de uma
outra questo, se o prprio Hegel soube explicitar todas as premissas
de sua teoria da experincia ou se ele se teria apoiado igualmente sobre
certas pressuposies de tipo metafsico, introduzidas explicitamente,
que de form:-t alguma podem ser consideradas como certas sem prova.
A teoria tradicional do conhecimento, de Descartes a Kant. e
Fichte admitia,como evidente,oue o obieto imediato da experincia seja
o contedo da representao. ~Das duas possibilidades aventadas pela
filosofia medieval, de que a representao possua o carter de um
signum quo (cognoscitur) ou de um signum quod (cognoscitur), a
filosofia moderna levou em considerao apenas a serunda, como se
pode ver na afirmao de Descartes, de que a assim chamada realidade
objetiva nos presente apenas mediatamente; ou na tese de Kant, de
que os objetos so apenas fenmenos, o que significa, para ele: re
presentaes - com as palavras de Schopenhauer: "O universo
representao minha".
A suposio do contedo representativo, aos quais o ato de representar se refere intencionalmente, no pode ser debatida aqui. 10 No
presente contexto, basta chamar a ateno para a concepo do conhecimento por ela condicionada: "conhecer" significa, para a teoria tradicional do conhecimento, por causa da suposio referida sobre o
objeto imediato da experincia, "representao correta de uma coisa
independente do pensar". A "representao correta de uma coisa"
ocorre, segundo esta concepo, quando os elementos essenciais de

128
representao so claramente correspondentes aos elementos da essncia da coisa representada. suposio do carter representativo do
objeto imediato da experincia corresponde, aqui, a suposio de
coisas independentes do pensar. Amb<}s suposies so necessrias, a
fim de se poder determinar o "conhecer" no sentido citado de representao correta.
Hegel viu isto claramente, aludindo a que, segundo a teoria tradicional do conhecimento, a relao cognoscitiva interpretada como
relao mediadora entre a prpria realidade (o "absoluto") e o sujeito
cognoscente, sendo o "conhecer" (entendido por Hegel, decerto, no
sentido da representao da realidade pela imaginao) compreendido
em sentido logo instrumental, logo mediai (II, 69).
Com esta caracterizao da teoria tradicional do conhecimento,
Hegel no s tinha razo, mas distinguiu com completo acerto as conseqncias decorrentes das suposies referidas. Efetivamente, quando
"conhecer" caracterizado como "representao correta de uma coisa
pela imaginao" e a imaginao representativa como instrumento ou
meio do conhecer, surge a questo quanto maneira de funcionamento
deste instrumento aparente ou quanto ao grau de refrao do meio
(em sentido metafsico). Enquanto esta questo no tiver sido resolvida satisfatoriamente, nenhuma representao de uma coisa pode ser
declarada correta, isto , conhecimento no sentido pressuposto.
A exigncia de examinar a natureza do instrumento ou meio de
conhecer. :::ntes de se obter conhecimento por intermdio dele, no
pode ser, no entanto, por princpio, satisfeita, pois, para tal, seria necessrio (!Ue a realidade ,!)Udesse ser apreendida sem influncia do processo
cognitivo. Tal , porm, impossvel, pois:
(a) se o conhecimento for entendido em sentido instrumental,
isto , aceitando-se que o objeto do conhecimento primeiramente
informado pela funo cognitiva, ento a prpria realidade s poderia ser apreendida sob a condico de se abstrair desta informao.
Neste ca:;o sobraria apenas a realidade no informada pelo conhecimento (o "absoluto"), a qual, por causa da concepo instrumentalista do conhecer, no pode ser conhecida, dado que, segundo ele, "conhecer" significa, por definio, "apreender por fora da informao".

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARl


Bli:3LIOTECA CENl'i<AL

Filosofia Dialtica Moderna

129

Mesmo no caso da interpretao mediai do conhecer impossvel


chegar-se apreenso da realidade abstraindo-se da influncia pelo
processo cognitivo, pois (b) se "o conhecer entendido como apreenso da prpria realidade num meio refringente, ento a prpria realidade no pode ser conhecida por abstrao da refrao do meio, dado
que "conhecer", aqui, significa, por definio, "apreender atravs de
um meio refringente".
Resumindo, Hegel afirma, a propsito da teoria tradicional do
conhecimento:
"Ao invs de se debater com tais representaes e discursos inteis
sobre o conhecimento como instrumento para se tornar senhor do
absoluto, ou como meio, atravs do qual se vislumbra a verdade, e
assim por diante ... elas poderiam ser rejeitadas como representaes
casuais e arbitrrias, assim como se poderia at considerar como fraude
o uso conexo de termos como absoluto, conhecer, objetivo, subjetivo e
muitssimos outros, cujo significado geralmente suposto como conhecido" (li, 69-70).
Deve-se notar, no entanto, com relao crtica referida em (a),
que Kant no atingido por ela, dado que ele de forma alguma definiu
"conhecer" como "apreender o absoluto". A informao do material
"dado" ao conhecimento, ou seja: o material catico da sensibilidade,
isto , os dados sensveis ou das representaes, por intermdio de
princpios subjetivos de ordenao no , segundo Kant, conhecimento,
mas condies de possibilidade do conhecimento (necessariamente
universal). "Conhecer" significa, para Kant, "julgar de forma objetivamente vlida", e a vali dez objetiva dos juzos (especificamente dos
juzos sintticos a priori) s pode ser explicada se se admitir que os
objetos, com relao aos quais os juzos so vlidos, so "informados"
pelo sujeito. Embora a crtica de Hegel no atinja Kant em sentido
estrito, resta a reserva genrica, de que Kant, como a teoria do conhecimento anterior a ele em geral, utilizou certos pressupostos metafsicos
do conhecimento sem os fundamentar. Tal vale especificamente para
a suposio de que o objeto da experincia possua o carter de representao, mesmo se Kant no defendia a posio de que as coisas em s1
fossem corretamente representadas no conhecimento.

130

Wolfgang Rod

A outra variunte da teoria tradicional do conhecimento, segundo


a qual o conhecer concebido como apreenso num meio refringente,
de difcil localizao histrica. Talvez a concep0o leibniziana do
espao, como forma de manifestao das relaes ideais no-espaciais
entre as mnadas, fosse um exemplo adequado. Seja como for, parece
que as reservas de Hegel, quanto possibilidade do conhecimento da
redidade, mesmo levando em conta um efeito de refrao, no se justificam. Se se v, por exemplo, uma vareta aparecer torta na gua e se
se conhece a lei da refrao em tica, assim como o ndice de refrao
e as condies antecedentes, pode-se concluir que a vareta aparentemente torta, na realidade, reta. Com efeito, pode-se eliminar, no
resultado, a refrao dos raios, o que Hegel considerava impossvel no
caso da concepo da representuo como meio refringente ( 11, 68).
Pede-se replicar, de acordo com Hegel, tentativa de se refutar suas
objees, que a passagem da vareta. aparentemente torta, para a vareta,
"na realidade", reta, s possvel porque ns podemos observ-la tambm fora das condies prprias uo exemplo citado, em condies
"normais", sob as quais a vareta no aparece torta, porque, alm disso,
a podemos tocar, etc. No caso do conhecer, porm, ns "vemos" os
objetos exclusivamente sob as condies do meio refringente, por exemplo, da espacialidade, de forma que jamais podemos conhecer nem a
"lei da refrao" nem o "ndice de refrao" respectivos.

A crtica de Hegel pode-se, no entanto, replicar tambm que ele


negligencia uma outra posio possvel da teoria tradicional do conhecimento: concebvel que a representao seja efetivamente pensada
como meio, no qual apreendemos a prpria realidade, sem que este
meio seja caracterizado pela refrao, mas afirmando que as representes (ou certas representaes) reproduzem corretamente as coisas
independentes do pensar, como o racionalismo admitia quanto s
idias claras e distintas e o empirismo de Locke quanto s idias simples. Com relao a esta posio, a crtica de Hegel fica sem efeito;
ela deveria ser substituda pela objeo formal de que, dentro da teoria
tradicional do conhecimento, a afirmao de concordncia entre representao e coisa em si est no s indemonstrada como indemonstrvel, dado que, por definio, o conhecimento da realidade independente do pensar s pode ser obtido por meio de representao (nica
imediat<:<mente presente), sendo impossvel comparar uma outra.

Filosofia Dialtica Moderna

131

Hegel no chegou a formular esta objeo, pois criticava exclusivamente uma posio da teoria do conhecimento, de acordo com a qual
a representao no reproduz a realidade tal como esta em si; isto :
~ crtica de Hegel se dirigia, em primeira linha, contra o criticismo (ou
contra urna posio que ele identificava filosofia crtica de Kant).
Ele caracterizou esta posio, em geral, no quadro da concepo de
que "ns pomos o pensamento entre ns e as coisas como meio, no
sentido de que este meio nos separa mais das coisas do que nos une a
elas" (IV, 27). Ele afirma, contra ela, "que estas mesmas coisas, que
e::to alm de ns e dos pensamentos que se referem a elas, devem si-;
tuar-se no outro extremo, so coisas-pensamento - a ~ssim chamada
coisa em si da abstrao vazia" (ibid.).
Este pensamento pode ser completado da seguinte forma: se
a coisa em si, que aparece na representao, pensada como um
algo = X completamente indeterminado, ento a afirmao de que a
representao possui carter intermedirio entre a prpria realidade
e o sujeito vazia. Se aquilo a que a representao se deve referir um
X materialmente indeterminado, no se pode mais dizer que a representao reproduza este X, d~do que no mais possvel urna correlao
entre a estrutura da representao e a do representado.
Note-se, aqui, que Kant teria podido aceitar, o que Hegel considera corno objeo contra a concepo criticista, como caracterizao
adequada do seu prprio pensamento, ou seja: que "coisa em si" designe urna coisa-pensamento, quanto qual no se pode supor que ela
seja reproduzida pela representao (no sentido do fenmeno). Devese, porm, ressalvar que o argumento de Kant, de que o conhecimento
da coisa em si seja necessrio, dado que no pode existir fenmeno
sem ser manifestao, ofereceu o flanco s crticas de tipo hegeliano.
A crtica concepo instrumentalista do conhecimento complementada pela reflexo de Hegel, de que a exigncia atribuda ao criticisrno, de que a facu ldade de conhecer deva ser examinada antes de
se poder abordar o conhecimento de Deus, da essncia da!) coisas, etc.,
porque o conhecimento do instrumento condio de seu uso correto,
no pode ser satisfeita. igualmente insensato exigir que se necessite
conhecer a.ptes de se conhecer, corno insensata a exigncia de nadar
antes de entrar na gua. A investigao do instrumento "conhecimento"

132

Wolfgang Rod

s pode ser feita no prprio processo de conhecer. Esta considerao


leva demonstrao de que a filosofia crtica no s repousa sobre
pressupostos no provados, como apresenta um programa irrealizvel.
A crtica de Hegel no significa negar a necessidade do exame da faculdade de conhecer, mas reala apenas que este exame s pode ser efetuado no prprio conhecer, na medida em que se trata de conhecimento
de objetos, e nunca previamente11 Neste sentido, Hegel escreve: "De
fato, as formas de pensar no devem ser utilizadas sem exame, mas
esta investigao j um conhecer. necessrio, pois, que a atividade
das formas de pensar e da crtica destas estejam unidas no conhecer"

(VIII, 125).
Tampouco se pode reconhecer aqui que Hegel tenha reproduzido
adequadamente a concepo prpria filosofia crtica. Kant e a filosofia transcendental em geral no querem conhecer o conhecer em si
mesmo, mas arrolar as condies sob as quais o conhecimento objetivo
possvel, isto , conhecer as condies de juzos necessariamente universais e objetivamente vlidos. Se a filosofia transcendental, porm,
no enuncia sentena alguma que exprima juzos sobre objeto, mas
sim sentenas sobre as condies de possibilidade de tais juzos, desaparece, por conseguinte, a contradio assinalada por Hegel: no
"o conhecimento'' que deve ser objeto do "conhecimento'', mas as condies de possibilidade do conhecimento dos objetos devem ser apreendidas por um tipo de conhecimento no-objetivo. Isto quer dizer: como
as condies sob as quais os objetos podem ser conhecidos ( cientificamente) no so, elas mesmas, objetos, uma teoria que tenha a ver com
estas condies de outro tipo do que teorias para a explicao de
fenmenos objetivos.
As conseqncias tiradas por Hegel da crtica aqui esboada podem ser resumidas como segue: se - e Hegel parece ter refletido nesta
direo - a teoria tradicional do conhecimento, ao partir da separao
entre realidade "absoluta" e sujeito cognoscente e de subseqente mediao entre ambos no conhecimento, visto como int.ermedirio entre
a realidade e o su.ieito, leva a resultados contraditrios, ento ao menos
um pressuposto desta teoria falso e precisa ser modificado. Hegel
pensava ter encontrado o erro decisivo na caracterizao do conhecimento como uma mediao subseqente entre a realidade e o sujeito
cognoscente, separado dela desde o incio. Esta convico levou-o a

Fil0sofia Dialtica Moderna

133

conceber uma metafsica do conhecimento baseada numa unidade original entre o sujeito cognoscente e a realidade conhecida. O conhecer
entendido como "apreenso da prpria realidade" ("do absoluto")
no poderia ser concebido como possvel, como Hegel estava convencido, se o absoluto j no "estivesse e quisesse estar entre ns" ( II, 68).
Continuando a imagem do meio refringente , Hegel diz que o conhecimento "no a refrao do raio, mas o prprio raio, pelo qual a verdade nos toca" ( ibid), admitindo que "s o ::bsoluto verdadeiro, ou
que s o verdadeiro absoluto" (Il, 69).
Toda teoria da experincia ou part~ de uma descrio da estrutura da experincia ou a supe implicitamente. As consideraes de
Hegel sobre a diferena entre saber e verdade devem ser entendidas
como descrio da estrutura da experincia. A conscincia, segundo
Hegel, distingue algo de si mesma, com o que se relaciona. A relao
ao objeto chamada de "saber", enquanto que a essncia, qual se
refere a conscincia, chamada de "verdade". "Saber" e "verdade"
designam, por conseguinte, aspectos da experincia em si mesma. A
filosofia toma o prprio saber por objeto, ao perguntar o que ele
em si. Na medida, porm, em que o saber feito objeto da reflexo
filosfica, ele algo para ns. A distino entre saber e verdade no
supressa deste modo, mas fica demonstrado que ela depende da prpria conscincia, no caso do saber (II, 76-77). O em-si (a "verdade")
se torna consciente e tal possvel porque, neste caso, o em-si o prprio saber, isto , porque se trata, como Hegel o diz, de uma comparao da conscincia consigo mesma ( II, 7 6). O saber e o objeto ou o
conceito (subjetivo) e o em-si (ou inversamente, o conceito objetivo,
isto , a essncia e o objeto, tal como aparece a um sujeito) coincidem
no saber. A questo relativa ao critrio de verdade deve ser resolvida,
por conseguinte, no sentido de no se sair do mbito da conscincia.
a prpria conscincia que sempre detm a medida da verdade. 12 Conscincia do objeto (do verdadeiro) e conscincia do S(lber do objeto so
duas fases da mesma conscincia, a qual , ao mesmo tempo, "a comparao de ambas" (li, 77).
Alcana-se, desta forma, o ponto do qual parte a lgica de Hegel:
"A cincia pura supe . . . a liberao da antinomia da conscincia.
Ela contm o pensamento, na medida em que a coisa em si mesma,
ou a coisa ein si mesma, na medida em que la o prprio pensamento

134

Wolfgang R6d

puro" (IV, 45). A transio da superao da antinomia entre saber


e verdade na autoconscincia para a superao desta antinomia em si
mesma s pode ser efetuada se se puder demonstrar que, no s para
o saber, como para quais objetos, que a conscincia sempre s apreende, neles, a si mesma. Para demonstr-lo, Hegel exigiu que se seguisse
o "automovimento do esprito" (li, 64) , o qual, como movimento
dialtico da conscincia com relao ao saber e ao sabido, matiza os
conceitos destes dois aspectos da experincia: o primeiro a ter sido
determinado como em-si aparece como algo para o qual existe a conscincia, com o aue tambm o saber se modifica, dado que depende do
objeto sabido (li, 77-78). Pode-se abstrair, aqui, de que o sistema da
verdade apresentado, na Fenomenologia, como sries de formas
conscienciais, que so momentos deste sistema (li, 80); para o contexto atud, basta lembrar, por antecipao, a meta do "movimento de
conscincia" ( li , 603) : o saber absoluto, no qual a superao da autonomia do objeto da conscincia ocorre no reconhecimento de sua qualidade de expresso de autoconscincia. Vista assim, a conscincia nos
objetos continua em si mesma (li, 611 ).

Fica fixada , destarte, a meta de fazer aparecer o conhecimento de


quaisquer objetos como autoconhecimento, de modo que "saber" e
"verdade" coincidam no s na autoconscincia, como foi mostrado,
mas em si mesmos. Tudo depende, pois, do modo pelo qual se chega
meta fixada : se se trata de uma deduo argumentativa, a pretenso
hegeliana, de ter superado a teoria tradicional do conhecimento com
uma metafsica da experincia livre das deficincias daquela, foi realizada; caso contrrio, dever-se-ia constatar que Hegel, apesar de certas
intu}es quanto s deficincias da teoria tradicional do conhecimento,
no conseguiu operar uma superao positiva dela. A suposico de que
seja este segundo o caso, pode ser desde j reforada pela seguinte reflexo: o esprito que se autoconhece no saber absoluto , segundo He
ge1, a verdade. Este resultado, do qual depende a tese da coincidncia
de saber e verdade, s pode ser obtido porque se operou, desde o princpio, com o pressuposto de que o contedo e o saber do contedo so
momentos de um mesmo esprito. "A autoconscincia ... o exemplo
mais prximo da presena da nfinitude" (IV, 185). Somente com este
pressuposto se pode alcanar o resultado de que a substncia, objeto da
conscincia, tambm seja sujeito; a substncia o esprito, ela se torna
o que j em si, ou seja, sujeito (II, 613).

UNI\I
Filosofia Dialtica Moderna

135

O prprio Hegel se refere com clareza suficiente estrutura deste


raciocnio fundamental, ao falar do movimento da experincia: "Ela
o crculo que se fecha sobre si mesmo, que pressU!Je seu comeo e
que s o atinge no final" ( II, 613). Aqui feita aluso, decerto,
circularidade do raciocnio feito na Fenomenologia: seu resultado
no poderia ser obtido, se no tivesse sido suposto implicitamente desde o incio, e o incio supe, por sua vez, o resultado: que a conscincia
seja, em todas as suas formas, manifestao do mesmo esprito, a "verdade na qual ns - como j dizia Spinoza,de modo seme;ha,nte - temos sempre de ter sido, se o conhecimento determinado deve ser possvel".
Enquc:nto a circularidade de um raciocnio, vale, porm, em geral,
como sinal de sua falsidade, Hegel a v como caracterstica especfica
da evoluo dialtica do pensamento e, assim, como positiva. Isto
extremamente inabitual, pois se um pensamento, que no pode ser
fundado empiricmente em lugar algum, se move em crculos, ento
nenhuma sentena deste raciocnio pode ser tida por vlida. Obviamente, num raciocnio circular no h nenhum "primeiro princoio" contra
o qual se possa formular a objeo do incio dogmtico. A recusa hegeliana de uma construo sistemtica na qual as sentenas sejam dedutveis a partir de premissas (axiomticas ou hipotticas) teria exigido
a explicitao de determinados pressupostos, como por exeml)lo, da
suposio de que a substncia seja sujeito. Com isto, Her:el no mais
terin podido pretender que seu sistema fosse livre de pressupostos.
Com base na afirmao de que seu sistema ~e desenvolve na forma de
um crculo ou de um crculo de crculos, ele conseguiu manter sua
pretenso, mas a que preo! Ele teve de aceitar o que se considera
habitualmente como a maior objeo contra uma .:rgumentao, isto ,
a circularidade do raciocnio; e, a fim de no criar a impresso de que
a aceitava forado, transformou em vant"gem o que vale comumente
como deficincia fatal.
A filosofia tem sempre de "supor" algo. Trata-se do pressuposto
"mais natural" que se pode pensar, ao se "pressupor" o ser-dado, a
c:tualidade dos contedos. Tambm Hegel entreviu a possibilidade de
comear assim, mas ao invs de ver quo longe iria na anlise da suposio citada, fez logo uma suposio metafsica essencialmente mais forte, da qual falamos, sem a introduzir, todavia, como tal. Com isto, ele

~
::0
-cn

tll r/:'"',

tr

136

Wolfgang R'd

cometeu o mesmo erro que criticara, sem razo, na teoria tradicional


do conhecimento.

3.

Mtodo analtico e dialtico

Hegel ocupou-se de diferentes modos com a relao entre o mtodo analtico e o dialtico, buscando concretizar sua concepo atravs de exemplos tirados do setor da Matemtica e, mais raramente, da
Fsica. A caracterizao mais sumria de ambos os mtodos se encontra na Enciclopdia (2.a edio), onde se pode ler, quanto ao conhecimento analtlco: "o objeto tem, _para ele, a forma de individuao
e a atividade do conhecimento analtico est orientada a reduzir o individual, que lhe presente, a algo de geral. O pensar possui aqui apenas
o significado da abstrao ou de identidade formal'' (VIII, 43 7). E,
sobre a sntese, diz Hegel: "O movimento. do mtodo sinttico oposto
ao do mtodo analtico. Enquanto este parte do individual para o geral, no segundo, o geral (como definio) constitui o ponto de partida
para se chegar ao individual (o teorema) atravs da especificao
(a diviso). O mtodo sinttico aparece aqui, pois, como evoluo, no
objeto, dos momentos do conceito" (VIII, 438). No mtodo analtico
trata-se de "decompor o dado concreto, isolar suas diferenas e dar-lhes
a forma de universalidade abstrata" (VIII, 436); inversamente, no mtodo sinttico busca-se a c:.tbsuno do objeto nas formas do conceito
determinado do entendimento (VIII, 4 73).

Estas caracterizaes foram mantidas to genricas intencionalmente, de forma que parecem ser utilizveis em todos os setores de
aplicao dos mtodos analtico e dialtico. Fica em aberto, porm,
se os "objetos" com os quais o mtodo lida so coisas ou procedimentos,
conceitos ou sentenas. As declaraes de Hegel 2presentam elementos
em favor de cada uma destas possibilidades:
( 1 ) Hegel declara que, na anlise, "comea-se com um objeto
concreto, individual, pressuposto" (V, 279). De modo semelhante, a
passagem citada acima (VIII, 437) falava de objetos sob a forma de
individuao como objeto de anlise. Para caracterizar uma anlise
entendida desta maneira, Hegel utilizou a comparao com a anlise
qumica de uma substncia ou com o descascar uma cebola. Tudo isto
lembra a concepo de que os "objetos" com que lidam os mtodos
analtico e sinttico so coisas concretas.

'~llE FEOER G.l DO PARl_..:_;.,

Filosofia Dialtica Moderna

C!.NTi~

A I:-

137

Enquanto que o mtodo analtico era caracterizado, tradicionalmente, como processo de explicao de fr..tos ou ocorrncias pelo recurso a hipteses do tipo legal, formuladas especificamente para o fim
da explicao, Hegel no parece t-lo entendido neste sentido. Tal
demonstrado pelas suas consideraes polmicas, na tese de habilitao, contra a "filosofia" experimental de Newton e inglesa em geral.
O elemento analtico de Fsica consiste, segundo Hegel, no emprego
de mtodos matemticos. A anlise e a explicao matemticas (1, 4)
so imperfeitas em comparao com a natureza, porque a Geometria
abstrai do tempo e a Aritmtica do espao, enquanto que os processos
da natureza esrao determinados, espao-temporalmente, em permanncia. Esta deficincia existe tambm , na sua opinio, na Geometria. As
relaes matemticas empregadas na anlise de fenmenos fsicos no
podem ser interpretadas, todavia, como relaes fsicas, ou seja, reais,
corno o faz Newton, na opinio de Hegel. A anlise ( resolutio) de foras d em foras simples, cuia resultante a fora original. O aue aparece aqui como decomposio de uma fora em foras originais , porm, na realidade, apenas uma interpretao equivocada de relaes
geomtricas, as quais no podem ser entendidas em sentido real. Se
Newton tivesse tomado, efetivamente, o mtodo geomtrico como modelo, no teria sido vtima de um mal-entendido, pois a Geometria no
constri suas figuras com elementos simples, mas as pressupe como
dados, a fim de deduzir delas as relaes entre as partes (1, 10-11 ) .
Hegel considerou o mtodo hipottico-dedutivo de Newton tambm
como um proceder inadequado, no somente porque, segundo sua convico, o material emprico utilizado pela filosofia experimental seja
insuficiente (esta deficincia pode, obvir..mente, ser superada ) mas
pela razo de princpio de que as explicaes fornecidas por ela possuiriam carter apenas casual e no necessrio (como Hegel exige )
(I, 10).
( 2) Ademais, os textos de Hegel fornecem numerosos pontos
de referncia para a concepo da anlise como anlise conceitual (e
no de representao). "A anlise, tendo o conceito por fundamento,
possui essencialmente as determinaes conceituais, com relao aos
seus produtos, especificamente as que esto contidas imediatamente
no objeto (V, 280). Correlativamente, Hegel caracterizou o mtodo
sinttico como conexo de conceitos : "O conhecer sinttico decorre do
conceber p que , ou seja: apreender a multiplicidade das determinaes em sua unidade" (V, 288) . Nesta sntese "refere-se o mltiplo

138

Wolfgang R'dd

enquanto tal" (ibid.). Como a unidade das mltiplas determinaes


o conceito, Hegel podia dizer: "A subsuno do objeto forma domesmo (isto : do conceito determinado) mtodo sinttico (VIII, 437).
Em favor da concepo da anlise e da sntese como anlise e sntese
conceituais pode-se acrescentar tambm que o "elemento" da dialtica,
em que devem ser "superados" os mtodos sinttico e dialtico, o
conceito puro (li, 60).
Neste contexto deve-se fazer algumas observaes sobre a tentativa de Hegel de atribuir o conhecimento analtico orimeira premissa
do raciocnio e o sinttico segunda. Deve-se partir da concepc:o hege
liana do silogismo como conceito integralmente posto (V, 1 18). Tanto
como o conceito, segundo Hegel, se determina como "relao entre
suas determinaes autnomas'' na "oposio de suas determinaes"
(V, 65), assim o silogismo "'juzo com fundamento'' ou 'o ser integralmente posto" (V, 118). A deduo da concluso a partir das premissas no , segundo esta concepo, o essencial do raciocnio - o
que , segundo Hegel, fica claramente demonstrado pela possibilidade
de formalizao ou mecanizao do processo dedutivo, na medida em
que este deve ser visto apenas como "inteligvel" e no como processo
racional (V, 146-147); no raciocnio, muito mais essencial a mediao entre o individual e o geral atravs do particular. Desta forma, partindo-se do conhecimento de que o individual particular e de que o
particular geral, progride-se, no raciocnio, para o resultado de 'que
o individual geral. Em um juzo de formaS P. sejaS algo de individual ( p. ex. Caio) e P designa um conceito geral abstrato. Deve-se
acrescentar, ento, com Hegel, que S individual e P geral apenas na
medida em que so tomados isoladamente, sem se levar em considerao a relao entre ambos. Levando-se esta em considerao, reconhece-se ento que S corresponde, no juzo em questo, a um dos seres
que esto compreendidos no conceito P e que P uma determinao
de seres tais como S. O individual , por conseguinte, um particular e
o geral se particulariza em um individual. O pano de fundo metafsico
desta concepo do raciocnio no pode deixar de ser visto: ele aparece
com clareza quando Hegel caracteriza o "raciocnio" como a forma da
realidade racional em si mesma. Segundo Hegel, "s o raciocnio ...
racional" (V, 120) e "tudo o que n:cional raciocnio" (V, 119).
Como no raciocnio a primeira premissa serve para determinar
o individual atravs do predicado geral-abstrato e como, no conheci-

Filosofia Dialtica Moderna

139

mente analtico, se atribui ao sujeito um dos predicados gerais nele


contidos, pode-se ver nesta analogia a razo do paralelo traado por
Hegel entre a anlise e a primeira premissa do raciocnio. Na segunda
premissa do raciocnio, o mltiplo concebido como particularizao
do geral e, analogamente, o conhecimento sinttico produz a unidade
conceitual do particular, razo por que Hegel acreditava, corretamente,
poder identificar a sntese segunda premissa do "raciocnio", o qual,
segundo ele, a forma de conceber racionalmente a realidade. 13
( 3) Por fim, Hegel fala, ocasionalmente, dos mtodos sinttico
e ::naltico de tal maneira que se pode supor que ele os compreendia
como mtodos de fundamentao dedutiva de sentenas. Tal vale espe
cificamnte para aqueles contextos em que Hegel se refere ao mtodo
da Matemtica. Hegel tinhn certamente presente a concepo do
mtodo analtico elaborada pela matemtica clssica e assumida pelos
fundadores da lgebra moderna, segundo a qual uma sentena qualquer deve ser reduzida a sentenas ou j demonstradas ou possuidoras
do carter de axiomas, sendo as primeiras dedutveis das ltimas. He!!el
props que as sentenas matemticas a serem fundamentadas analiticamente fossem chamadas no de "enunciados", ou "teoremas", mas
de "tarefas" (V, 284-286), dado que s se pode falar de "enunciados",
adequadamente, com relao ao mtodo demonstrativo sinttico ( axiomtico).
Em favor da concepo de anlise e sntese, como mtodos de
fundamentao de sentenas,pode-se aludir a que a dialtica, que contm ambos "superados", inclui igualmente, segundo Hegel, "sentenas
sobre suas partes ou elementos" (li, 60). Efetivamente, na sentena
especulativa de que se trata aqui, a forma da sentena no sentido corrente - caracterizada pela distino entre os conceitos de sujeito e
pn~dicado- est superada, mas justamente quando se leva em considerao que o mtodo dialtico absoluto contm;'superados'', os mtodos do conhecimento fnito e intelectivo, pode-se argumentar que,
se o movimento dialtico inclui sentenas sobre seus elementos, anlise
e sntese devem ser referidos a sentenas. As sentenas, cuja fundamentao provm da anlise e da sntese, devem ser distintas daquelas em
que se. articula o pensamento dialtico, como se distinguem o conhecimento do entendimento e o da razo.

140

Wolfgang Rbd

A sntese entendida, indubitavelmente, no sentido do mtodo


axiomtico, quando Hegel introduz, como fases dela, a formulao de
definies, o estabelecimento de classificaes e a deduo de teoremas
(enunciados). Se as definies so caracterizadas corno gerais e se
a funo de particularizao atribuda classificao, tudo compreensvel; porque Hegel refere os teoremas ao individual, no entanto,
dificilmente admissvel (VIII, 438). Quanto ao mais, insuficiente
o papel dos princpios (axiomas), los quais so deduzidos os teoremas.
Possivelmente Hegel ter entendido por "definio" tambm o que se
chama comumente "princpio", pois as definies so, segundo sua
terminologia, definies essenciais e de forma alguma meras convenes de vocabulrio. Da se explica tambm o primado do mtodo
analtico afirmado por ele: "Pela natureza do conceito, o analisar vem
primeiro, na medida em que deve apreender anteriormente a matria
emprico-concreta dada na forma de abstrnes universais, as quais
podem ento ser postas como definies prvias do mtodo sinttico"
(VIII, 441). As "definies", tais como Hegel as entende, exprimem,
pois, intuies da essncia do objeto do conhecimento obtidas analiticamente.
O verdadeiro mtodo da filosofia deve distinguir-se, tanto do mtodo analtico quanto do sinttico, por no partir de pressupostos:
quando tal ocorre, trata-se, independentemente de qualquer resultado
obtido no mbito do conhecimento do entendimento, de um proceder
inadequado especulao (VIII, 441). O verdadeiro mtodo filosfico
no se move, como o mtodo do conhecimento finito , o qual abstrai
(analiticamente) de certas determinaes genricas do objeto concreto
para enfim, novamente , referi-las (sinteticamente) ao mesmo objeto,
no mbito da reflexo exterior, mas encontra o geral no seu prprio
objeto~ sendo. destarte, o prprio princpio imanente deste (V, 335).
O verdadeiro mtodo da filosofia no apenas se distingue dos
mtodos analtico e sinttico, mas contm tambm os elementos positivos destes enquanto "superados" (VIII, 449); segundo Hegel, ele
tanto analtico como sinttico. Analtico enquanto encontra, no geral
que toma por incio. as determinaes deste e. ao mesmo tempo, sinttico, na medida em que o geral tomado por ponto de partida deve
ser .simples. pelo que as determinaes deduzidas a partir de!e no
esto contidas nele. Elas esto, "em si'', contidas no incio, mas "para

Filosofia Dialtica Moderna

141

si", no: com esta distino resolve-se o paradoxo do " nem analtico
- nem sinttico" e "tanto analtico - como sinttico" . O mtodo
filosfico analtico na medida em que todas as dem ais determinaes,
de acordo com .o automovimento do conceito, procedem do incio.
sendo que o pensar apenas as contempla; ele sinttico na medida em
que o pensar a atividade do prprio conceito (VIII. 449). Analogamente vale para a transio: analtica enquanto o contedo do geral
elaborado pela dialtica imanente e sinttica enquanto os "momentos" desenvolvidos a partir do geral ainda no estavam "postos" ne:e
(VIII, 449-450). Na medida em que estes so postos apenas no desen
volvimento do movimento conceitual~ no existe entre eles e o incio
nenhuma relao de identidade, sendo pois a relao sinttica.
Como o mtodo analtico deve ser simultaneamente analtico e
sinttico, o incio no pode mais ser tido por algo de imediato, devendo
ser reconhecido, por sua vez, como mediatizado (VIII, 450; cf. V, 347)
e superado na totalidade da idia absoluta (VIII, 451).
No se pode negligenciar o fato de que, na maneira hegeliana de
caracterizar o mtodo do conhecimento especulativo, no s est
superada a distino entre anlise e sntese, mas a significao das
expresses "analtico" e "sinttico" se encontra modificada. Se o mtodo absoluto deve conter um elemento analtico, porque o pensamento
v aqui passivamente o automovimento do conceito e um elemento
sinttico, porque o pensamento a prpria atividade do conceito, trata-se, ento, obviamente, no mais de uma distino entre dois m~o
dos, mas de dois pontos de vista . internos a uma mesma concepo
metafsica determinada. "Pensar" s1gnifica, <:qui, de um lado, o pensar
emprico, ao qual se contrapem, como contedos objetivos, os conceitos em movimento e, de outro lado, a nesis noseos (VIII, 446).
Sempre que as reflexes de Hegel se referem ao mtodo no sentido
corrente do termo, a distino entre anlise e sntese se mantm; quando
esta distino parece "superada", as expresses "anlise'' e "sntese"
no designam mais mtodos. O "mtodo" absoluto a conscincia do
geral corno conceito puro e simples. Da consistir a natureza do "mtodo" absoluto em no ser distinta de seu contedo e em determinar por
si prpria seu ritmo. Conseqentemente, Hegel rechaou todo form alismo .metodolgico, inclusive a triplicidade dialtica (li, 46 sqq. ;
II, 53; V, 344) .

142

Wolfgang Rod

Um mtodo de conhecimento idntico ao objeto do conhecimento


no pode ter, decerto, nada em comum com o que se entende habitualmente por "mtodo". No se pode tratar, pois, do significado corrente
de "mtodo", quando este termo definido como "o que se auto
conhece, o conceito, absoluto, tanto objetivo corno subjetivo, que se
tem por objeto, pura coincidncia entre si mesmo e a realidade, existncia que ele prprio" (V, 330). Se se entende por "mtodo", na
<:cepo habitual, a suma das instrues pelas quais se regula a descoberta e a fundamentao de sentenas verdadeiras at agora desconhecidas ou no fundamentadas, ento deve-se constatar que o que Hegel
chama de "mtodo" em passagens como :::s citadas no mtodo, mas
concepo metafsica do saber absoluto. O prprio Hegel estava consciente desta diferena, ao declarar, quanto ao aspecto sinttico do mtodo absoluto, que no se trata mais, neste caso, do que se chama
"sntese" no conhecimento finito. J por coincidirem os momentos
sinttico e analtico, distingue-se a sntese, no novo sentido, do mtodo sinttico no sentido tradicional. Hegel podia, pois, dizer: "O
mtodo o conceito puro, que se relaciona apenas consigo mesmo"
(V, 352).
Inversamente, onde Hegel ainda entende "dialtica" co::no mtodo no sentido tradicional (eventualmente amplh:do, sem, porm, romper radicalmente), a relao entre mtodo analtico e dialtico pode
ser facilmente delineado. Constate-se, em particular, que Hegel, ao
proceder de fato dialeticamente - por exemplo, a partir da opinio
de que a certeza do objeto constitui a essncia da experincia sensvel,
atravs da opinio de que esta essncia encontrvel na certeza de si,
at a intuio do condicionamento recproco de ambas - emprega
sempre um mtodo que pode ser interpretado indubitavelmente corno
variante do mtodo analtico.
O "mtodo absoluto" s pode ser concebido como "mtodo da
verdade" (V, 350) aps a plenitude do "sistema da totalidade" (V,
348). O "mtodo absoluto" de Hegel no determina as etapas que
levam construo do sistema; ele exprime uma interpretao de
conjunto do sistema constitutivo. Este no o mtodo da filosofia
especulativa, mas a prpria filosofia especulativa. Como para esta,
em geral, vale tambm para o mtodo absoluto o que Hegel constata
no prefcio Fenomenologia do Esprito: "O comeo da filosofia

- --- -

--

UNIVERSIDADE FEO'
BlBLJOTc--:A '

Filosofia Dialtica Moderna

143

pe o requisito ou a exigncia de que a conscincia se encontra neste


elemento (ou seja: no autoconhecimento puro) . .. a pura espiritualidade que possui, enquanto geral, a forma da imediatidade
pura ... " (li, 28). Deve-se comear com o absoluto, na medida em
que este ainda no em si, ou seja: absoluto, ao mesmo tempo geral
e particular ou sujeito (V, 334). Para se poder conceber, no entanto. o
incio como "momento absttato, unilateral" (ibid.) do absoluto atualizado, o qual "se mostra, visto em si mesmo, como o outro de si mesmo" (V, 340), necessrio pressupor, de certa maneira, o que s seria
dado no resultado. Em termos de Hegel: o incio , em si, totaliaade
concreta (V, 352), o resultado "a totalidade voltada para si e idntica a si" (V, 345); a cincia especulativa se apresenta como um
crculo, ou melhor: como crculo de crculos (V, 351) . Somente com
este pressuposto podese falar de superao dos mtodos analtico e
sinttico no mtodo absoluto.
Enquanto o regresso analtico e o progresso sinttico so, em
princpio, interminveis, o mtodo absoluto leva ao incio de ambos,
ou, mais exatamente: em princpio, nenhum ponto do percurso de
ambos est claramente determinado como incio. A pretenso da filosofia especulativa, de no fazer pressuposio alguma, aqui aparentemente fundamentada, no pode ser, porm, mantida. De fato, tanto
como a filosofia especulativa em geral, o mtodo dialtico tem sua
origem na teoria analtica da experincia elaborada na Fenomenologia do Esprito. Na medida em que so determinados como "fundamento e base da cincia" o "saber em geral" (li, 28), e como meta
da reflexo fenomenolgica sobre a evoluo da cincia "a intuio
pelo esprito, daquilo que o saber" (li, 31), o incio da filosofia
situado no elemento consciencial. A progresso se efetua de forma
que a conscincia se "exprime" em seus momentos, os quais se opem
enquanto momentos e aparecem como formas da conscincia (li, 36).
"A cincia desta via a cincia da experincia feita pela conscincia"
(li, 36), afirma Hegel expressamente. O carter de teoria da experincia da dialtica elaborada na Fenomenologia ser examinado no
prximo pargrafo; aqui interessa apenas destacar como o prprio
Hegel relacionou o procedimento utilizado na Fenomenologia com
o mtodo analtico.
Analisar uma representao, distinguir seus elementos ongmais,
significa superar a forma do seu ser-conhecida, passando-se aos seus

r
144

Wolfgang Rod

momentos. Hegel no se identifica de forma alguma com este mtodo,


na medida em que este aplicvel tradicionalmente; ele v nele, porm,
um elemento que admite ser essencial para o mtodo filosfico: os momentos de uma representao conhecida, obtidos por anlise, no so,
eles mesmos, conhecidos, dados ou dveis, mas algo de pensado, irreal
mesmo, na medida em que no se trata de representaes de objetos
(li. 33) . De outro lado, tais momentos isolados por anlise so decerto
reais, na medida em que constituem "propriedade imediata do eu"
(li, 33) . A faculdade de distinguir do entendimento independentiza
momentos que s so reais enquanto dependentes entre si, mas que
representam, em suas relaes de oposio, a "fora do negativo"
(li, 34), o qual o princpio -do movimento conceitual, do progresso
do pensamento.
Hegel resume aqui a concepo tradicional dos conceitos noobjetivos ("tericos) emergentes no mtodo analtico como "fices",
segundo a qual estas no so conceitos de objetos, mas s possuem
sentido dentro de uma teoria construda com a finalidade de explicar
os objetos. No certo que estes conceitos tenham sido obtidos por
anlise de um conceito ou representao dado, mas a insistncia sobre
a "irrealidade" destes elementos conceituais chama a ateno para um
componente importante do mtodo analtico: na medida e.:n que se
formulam, na "anlise", hipteses em que aparecem conceitos tericos,
aquela se apresenta como construo intelectual. Os conceitos "irreais"
da mesma valem, para Hegel, como mveis, no sentido de automovimento do conceito. Nisto reside a diferena decisiva entre os mtodos
dialtico e analtico tradicional, para o qual o resultado da anlise
deveria consistir em conceitos estticos.
As determinaes "irreais" obtidas pela anlise so, por isso mesmo, "mveis", por no serem conceitos de objetos. Se o fossem, elas
estariam determinadas de uma vez por todas. Na medida, porm, em
que possuem o carter de conceitos tericos, elas s podem ter sentido
no contexto da respectiva teoria. Logo que se altere este contexto
terico, altera-se seu sentido. Trata-se, nas palavras de Hegel, do
"vinculado", real apenas em seu contexto e junto com um outro", que
"ganha uma liberdade especial" (li, 34). A relao que aparece aqui
dialtica, mas primeiramente o positivo superado, reduzido a momentos meramente pensados, os quais so ento, por sua vez, negados,
na medida em que so "superados" em seu isolamento.

- ~ P~.RA

Filosofia Dialtica Moderna

145

No presente contexto, Hegel no buscava uma exposio da estrutura de teorias, mas delinear a relao entre o eu e o objeto, a qual
pode ser apreendida por intermdio das relaes estabelecidas pela
anlise. J se aludiu, acima, a que os momentos "irreais" resultantes
de anlise devem ser propriedade do eu. A negatividade dos momentos
pensados diante do positivo, de que parte a anlise, parece, a Hegel,
ser energia do eu puro, demonstrando-se, enfim, que ''o representado
se torna propriedade da autoconscincia pura'' na qual deve consistir
a "elevao universalidade" (II, 34) . Hegel no analisa reles
resultantes da aplicao do mtodo analtico para as aplicar ento
experincia, mas a experincia , para ele, o lugar em que as relaes
em questo se mostram originariamente.

4.

Anlise da experincia e dialtica

Uma vez que est claro como Hegel caracteriza o mtodo analtico, pas.saremos a mostrar que ele, como a filosofia sistemtica moderna em geral, tambm tomou o aminho da anlise da experincia para
a fundamentao. Neste contexto reforaremos a tese de que a dialtica hegeliana decorreu de uma interpretao determinada das relaes
estabelecidas na teoria da experincia, o que no quer dizer que ela
tenha decorrido exclusivamente daquela, pois j se aludiu, acima, ao
fato de que a dialtica de Hegel cresceu de vrias razes; no se deve
. deixar, no entanto, de destacar que ela depende essencialmente da
idia de uma fundamentao analtica da experincia.
'

Como para todos os representantes da teoria analtica da experincia, tambm para Hegel o fato de que haja experincia, pura e
simplesmente, o ponto de partida da fundamentao filosfica:
"A . . . emergncia da filosofia tem a experincia, conscincia imediata e raciocinante, por ponto de partida" (VIII, 56). "Experincia"
entendida aqui no mais amplo sentido, como "o presente enquanto
tal", como o ser presente de coisas, tais como estas se apresentam na
atitude quotidiana diante da realidade. Que a fundamentao deva ser
operada atravs da anlise da experincia em si, afirmado com clareza por Hegel: "O inkio tomado no sentido do ser imediato da intuio e percepo, - o incio do mtodo analtico do conhecimento
finito" (VIII, 448-449) . O mtodo sinttico deve ser empregado como
complemento do analtico, isto , o procedimento analtico-experimen-

146

Wolfgang Rod

tal consiste apenas em um lado do mtodo filosfico, que s no unilateral, segundo Hegel, quando rene em si os aspectos analtico e sinttico sob a forma de uma interdependncia ntima e no apenas de
modo superficial. O procedimento sinttico caracteriza, em termos
gerais, a cincia da lgica, e o analtico a fenomenologia do esprito.
Enquanto a lgica tem por tema o automovimento do esprito, a fenomenologia trata da evoluo dialtica da experincia, da certeza
sensorial at o saber absoluto.
Isto deve ser caracterizado quanto s etapas essenciais do processo
da Fenomenologia do Esprito, primeiramente quanto dialtica da
experincia revelada na certeza sensocia1. 14
a)

Cei'teza sensorial

( 1 ) Na certeza sensorial h um objeto presente como imediata


mente simples. O objeto, como algo imediatamente dado, concebido
como essncia da certeza sensorial, como a "verdade" desta. O eu experimentante apreendido, no entanto, apenas de modo mediato na
certeza do objeto observado, isto , a certeza do eu "mediatizada"
pela certeza do objeto.
A anlise da certeza emprica do objeto se subordina tarefa de
decidir se o objeto da certeza sensorial o essencial, tal como pensado. (Note-se que Hegel no busca uma anlise psicolgica, relativa
aos atos do pensar, nem uma reflexo sobre o que seja o objeto "verdadeiramente"; trata-se exclusivamente de uma forma de manifestao
da experincia sensorial e de sua estrutura).
O que foi pensado como essencial na certeza sensorial, ou seja,
o objto concreto na plenitude de suas determinaes m<::teriais, se
demonstra, segundO'Hegel, como inessencial, logo que a anlise tenha
mostrado com clareza que este objeto, enquanto determinado, inexprimvel. A certeza sensorial no , como inicialmente suposto, o
conhecimento mais rico, mas o mais pobre: ele contm apenas a verdade de que algo existe (li, 81). Jsto quer dizer: a massa das determinaes do objeto dadas visivelmente no o "verdadeiro" - ela no
articulvel em lnguas racionais - , mas algo de universal, exprimvel
racionalmente: o ser (do objeto). "Ser" aparece, assim, como um momento racional da certeza sensorial. Enquanto universal, o "ser puro"
a negao do ser da certeza sensorial e, por conseguinte, no mais
imediato.

Filosofia Dialtica Moderna

147

A anlise de ( 1) leva, partindo da suposio de que o ser d0 objeto imediatamente "verdadeiro" ou essencial, superao desta suposio. Trata-se, decerto, da mesma forma de argumentao que a utilizada por Kant na discusso da tese e anttese das antinomias.
(2) O objeto pensado meu objeto, ele porque se sabe dele.
Suas determinaes so determinaces vistas, ouvidas, etc. O ver, ouvir,
etc. ou seja, o meu eu, na medida em que um eu que v, ouve, etc .
o objeto, em questo, pensado como "verdadeiro", isto , como a
essncia da certeza sensorial.
Na anlise de ( 2) fica demonstrado que no o eu individual,
mas o "eu em si" que constitui a essncia da certeza sensorial, dado
que o eu individual logo um eu-que-v-uma-casa, logo um eu-quev-uma-rvore, um superando o outro, enquanto que o eu em si permanece eu independentemente da determinao concreta do eu como
este ou aquele que v, ouve, etc.
Paralel!mente reflexo de ( 1) poder-se-ia argumentar que,
"este eu" to pouco exprimvel quanto "este objeto determinado".
Sempre que se diz "eu" no falar racional, o "eu" algo de universal,
isto , o "eu em si'. Quando Hegel destaca que a lngua a "mais veraz"
com relao opinio, no se trata de uma antecipao da concepo
preconizada pela ordinary fanguage analysis, de que a linguagem
corriqueirr. fornece os critrios para a deciso de problemas filosficos,
mas a "veracidade'' da lngua consiste, para Hegel, no fato de que o
conceito, e, com isso, a essncia universal, nela se reflete. A concepo
hegeliana da verdade lingstica depende diretamente de sua posio
realista quanto aos conceitos. 15
Como o "eu em si" no apreendido como universal, de modo
i.nt:diato, mas apenas como essncia deste ou daquele eu concreto (do
eu-que-v-uma-casa, etc.), ele "mediatizado" pelo objeto da certeza,
na medida em que este sabido pelo eu. ( 3) Nem (I) nem ( 2) como
negno da posio ( 1) podem ser mantidos, como demonstram as respectivas anlises. Tanto a suposio de que a essncia da certeza sensorial consiste em seu objeto como a suposio de que ela consiste no
eu correspondente certeza sensorial foram superadas na anlise. "A
certeza sensorial constata, pois, que sua essncia no consiste nem no
objeto nem no eu e que a imediatidade no nem de um nem de outro"

148

Wolfgang Rd

(li, 86). "Eu" e "objeto" devem ser concebidos, antes, como momentos interdependentes da certeza sensorial (como forma da experincia). A essncia da certeza sensorial no pode, evidentemente, ser
encontrada em um de seus momentos, mas nela mesma enquanto todo
(Il, 87) . Tambm aqui vale: "O verdadeiro o todo" (Il, 24). A certeza sensorial a interdependncia de seus momentos, no no sentido
esttico, mas "mvel". A fenomenologia descreve a histria deste "movimento", devendo entender-se "movimento" como a transio lgica
de seus momentos conceituais. O movimento enquanto desdobramento
e distino dos momentos da certeza sensorial , segundo Hegel, a
percepo, com a qual o mbito de certeza sensorial superado pelo
"movimento" que a habita.
Antes de examinarmos este ponto, devemos completar esta considerao sobre a dialtica da certeza sensorial com a anlise da dialtica
ct'o aqui e agora, que possui a mesma estrutura da dialtica do eu e objeto a que acabamos de aludir. O ob.ieto da certeza sensorial est permnnentemente num lugar determinado e em um tempo preciso. Enquanto objeto determinado espacial e temporalmente, ele no pode ser
expresso nem conhecido conceitualmente, mas apenas indicado. N ::t
tentativa de mostrar um "aqui" e um "agora", surge um movimento
dialtico destes momentos, o qual concretiza a dialtica universal da
certeza sensorial.
A dialtica do "agora'' se apresenta, segundo Hegel, da seguinte
maneira: (a) algo mostrado como existente agora; na medida em
que mostrado como tal, todavia, (b) este algo j no mais presente,
mas ~ dado que o mostrar transcorre no tempo - passado. "Agora
passado" a negao do agora. Como, porm, (c) o "agora passado"
deve ser negado tambm por causa da contradio patente nos termos
- algo passado no mais - , e, enquanto negao da negao, ( b)
possui o carter de dupla negao, restabelecendo a posico do agora.
embora no como imediato e demonstrvel, mas como uma determinao universal. Quando Hegel formula o resultado do movimento
dialtico como "afirmao ... de que o agora " (li, 88) ou explica
"que o agora univer~al" (II, 89), entende-se que cada obieto da
certeza sensorial est dado imediatamente num agora determinado,
enquanto que o resultado do movimento dialtico esboado diz que
os objetos empricos sempre esto presentes em um "agora" qualquer:

Filosofia Dialtica Moderna

149

estar dado no presente respectivo a determinao universal da certeza


sensorial dos objetos. Tal vale analogamente para o "aqut"
Na indicao do "aqui" e do "agora" surge, pois, um movimento
entre os diferentes momentos: "isto posto, mas um outro que
posto, ou o isto superado: e este ser outro ou superao do primeiro
e, por sua vez, superado, voltando-se, assim, ao primeiro" (Il, 88).
O resultado do movimento dialtico do mostrar o pensamento da
essncia do agora (ou do aqui), "uma multiplicidade de a goras resumida" (li, 89). Com isto aparece uma vez mais, como resultado da
dialtica do "aqui" e "agora'', a intuio de que a certeza sensorial do
dado aparentemente imediato contm sempre determinaes universais,
isto , de que no existe nenhum dado imediato aconceitual. Neste
ponto constata-se uma noo importante para o idealismo alemo,
comp&rada com a qual a teoria posterior dos dados sensveis parece
como regresso a uma posio gnoseolgica j superada por princpio.
Hegel reconheceu que, para se poder dizer "este objeto aqui e wwra",
tem-se necessidade das determinaes gerais do ser, da temporalidade
e da espacialidade e que, desta forma, a "sensibilidade" jamais pura,
isto , independente de conceitos.
A dialtica da certeza sensorial se apresenta, enfim, tambm como
dialtica do ser sensorialmente certo, do ser puro e do devir: ( 1) a
"verdade" (isto , o essencial) da certeza sensorial concebido inicialmente como o ser da coisa, sendo que "ser da coisa" significa: "a
coisa , e s porque "(II, 82). (2) Na medida em que, abstraindo-se
de todo contedo observado no caso concreto, se diz do objeto que
ele , o "" se evidencia como algo geral, isto , como "puro ser", que
abstrato e, por conseguinte, negao do ser pensado enquanto ser do
objeto na plenitude de suas determinaes concretas . Pela negao
deste ltimo, o puro ser relacionado, "mediatizado", segundo a
terminologia de Hegel (li, 85), sendo, com isto, ( 3) ser com uma
determinao.
Esta mediao, analogamente ao que foi dito quanto aos exemplos introduzidos anteriormente, interpretada como "movimento''
dos momentos superados em ( 3) : o mediatizar uma imediatidade
em devir, isto , o movimento dialtico sempre leva, atravs da ramificao, de volta imediatidade, ao ser. Aparece, assim, na anlise da

150

Wolfgang RL!d

experincia uma estrutura conceitual que dever ser considerada, na


Lgica, puramente como tal.
b)

Percepo

A anlise da certeza sensorial levou ao resultado de que em toda


experincia de objeto est contido algo de universal ou de que nenhum
juzo sobre objetos da experincia possvel sem determinaes universais. Por esta razo, um objeto dado sensorialmente s pode ser
pensado como este objeto concreto, ele s pode ser representado como
dado aqui e ag:ora; a localizao de um aqui e agora pressupe, porm,
uma ordem espacial e temporal, um quadro espao-temporal universal, dentro do qual se pode atribuir a cada indivduo um lugar prprio. O
mesmo vale para outras determinaes do objeto: a predicao de
propriedades supe a existncia de um quadro conceitual. No se
pode L:izer de uma coisa, por exemplo, que ela seja vermelha, se as
relaes de "vermelho" para com as demais cores do prisma e o conceito "cor" no so conhecidas.
A conscincia dos objetos no contexto das determinaes universais se chama, segundo Hegel, "percepo", excluindo-se a significao
psicolgica desta expresso. Trata-se, antes, de uma redefinio deste
termo, segundo a qual ele significa "experincia de um objeto determinado por propriedades universais". Como, para Hegel, o universal
o verdadeiro, surge a impresso de que esta definio recorre etimologia do termo *.
A "percepo", enquanto apreenso das determinac;es universais, negao da imediatidade sensvel do objeto (do "isto"), no sentido da negao determinada. O momento da imediatidade sensorial
"superado" nela no duplo sentido que Hegel atribui ao termo: na
"percepo", (a) a imediatidade sensorial negada, na medida em
que o objeto da percepo determinado e, por conseguinte, "mediatizado" por relaes universais; nela, (b) as propriedades imediatamente presentes so mantidas, isto , a coisa continua aparecendo
como esta coisa vermelha, triangular, etc., mas elas so retidas pela

NOTA DO TRADUTOR:
O termo alemo original "Wahrnehmung", traduzido aqui por percepo,
se decompe, etimologicamente, em "Wahr-Nehmung": apreenso do verdadeiro; da a relao estabelecida pelo autor.

---- - - -

- ----

- --------------------~

Filosofia Dialtica Moderna

151

"percepo" como casos do universal. A coisa vermelha na medida


em que participa da "vermelhido", etc.
sobre o fundo desta concepo realista do conceito que se deve
entender a dialtica da coisa individual e das propriedades universais,
da unidade (do objeto) e da multiplicidade (de suas propriedades),
afirmada por Hegel. Esta dialtica do uno e do mltiplo s pode ser
compreendida com a suposio do realismo dos universais, segundo
o qual o universal o "verdadeiro", como diz Hegel. Se um universal
subsistente corresponde s determinaes das coisas, aparece ento,
de fato, o problema da individuao, isto , deve-se explicar como
se pode "compor" uma coisa individual a partir de puros universais.
Inversmente deve-se perguntar como possvel que um objeto possa
s-lo justamente por participar da multiplicidade de universais logicamente independentes entre si.

Por ter assumido o ponto de vista do realismo dos universais sob forma prpria, como se mostrar - Hegel tinha de problematizar.
frases do tipo "este ~ro de sal branco, tem um gosto forte e forma
cristais cbicos", etc. So independentes entre si mas determinaes
de uma mesma coisa, isto , elas existem ao mesmo tempo no mesmo
setor do espao (na mesma "coisidade"). Mas no s isso: se o objeto
da percepo deve ser pensado adequadamente, ento as determinaes (o mltiplo) no s esto ligadas. exteriormente, a um aaui e
agora determinndo, isto : a coisa no deve ser entendida apenas
como um complexo de determinaes relativamente constante, o qual
pode ser designado pelo mesmo nome, justamente por causa da constncia das relaes entre as propriedades (como pensava Locke); mas
tnmbm se chama de "coisa" uma unidade conceitual e no apenas
uma relao visvel de determinaes variadas. Em uma palavra,
"coisa" no exprime uma concepo nem um contedo sensorialmente
certo, mas um conceito. Hegel pode seguir aqui Kant diretamente, o
qual havia oposto, ~o empirismo contemporneo, que algo s pode
ser objeto para ns enquanto determinado conceitualmente (por exemplo, como causa ou efeito, como substncia, etc.).
concepo do objeto como mero complexo de propriedades
(co~? o "coisidade", diz Hegel), corresponde a concepo de que as
propriedades so determinaes independentes entre si, unidas somen-

152

Wolfgang Rd

te de maneira espao-temporal. Esta concepo to incontestvel


quanto a concepo correspondente de coisa. Toda determinao
exclui outra, segundo o princpio omnis detorminatio est negatio,
pelo que vo o pressuposto de que as determinaes no esto em
relao entre si. Correspondentemente, a unidade da coisa se apresenta como unidade da excluso do outro (da mesma forma como a
ontologia escolstica tinha visto o unum e o distinctum como
determinaes transcendentais do ser). Esta unidade negativa da
coisa, no entanto, ainda insuficiente para chegar ao conceito pleno
e adequado de coisa: deve-se passar unidade positiva do mltiplo,
ou seja, devemos captar a coisa como unidade conceitual de propriedades. A coisa, no sentido pleno da palavra, no una pelo fato de
ser distinta de outra, mas pelo fato de ser una para si mesma, em virtude de sua essncia. A "coisa como o verdadeiro de percepo"
(li, 95-96) no apenas conjunto externo de determinaes mltiplas, nem meramente o "tambm de muitas propriedades ou, melhor,
matrias" (li, 96) (pois s se pode falar adequadamente de "propriedade" por relao ao conceito adequado da coisa) ; mas , sobretudo, unidade essencial, conceitual, de determinaes. Enquanto o
. conceito adequado da coisa se caracterizar, por um lado, como conjunto de determinaes no sentido de "coisidade", e, por outro lado,
como unidade conceitual enquanto aspecto negativo do conceito de
coisa - segundo se mostrou - tal conceito se manifesta como sntese dialtica de "coisidade" e "unidade negativa". (Devemos observar aqui que Hegel fixa a oposio entre "coisa" e "coisidade" por
definio e que decreta dever chamar-se "coisa", no sentido prprio
da palavra, no apenas o conjunto espao-temporal, mas tambm o
conjunto conceitual das determinaes, simultaneamente mediante a
excluso de outras e mediante a relao para com um fundamento
pensado da unidade).
Na percepo, a conscincia no est exclusivamente presa ao
objeto, como na certeza sensvel; junto conscincia do objeto se
destaca a conscincia da captao do objeto, de uma maneira mais
clara do que na certeza sensvel: o momento da autoconscincia, presente ao menos obscuramente em toda conscincia de objetos, comea
a tornar-se autnomo. Hegel faz com que este momento se desenvolva
em crculo desde a certeza sensvel at a percepo, e inversamente:
comeo com algo diretamente observado, designo-o e digo: "isto

~--~ -- -

-~-

-=

UNIVERSIDADE FEOERL DO PARA


BlBLIOTEC A CE N TRAL

Filosofia Dialtica Moderna


aqui". Tudo aquilo de que eu posso dizer "isto" determinado, e as
determinaes so algo universal. Na medida em que considero a
coisa como individuao de determinaes universais, ela objeto de
percepo. Mas as propriedades universais so sempre propriedades
determinadas, concretizadas como propriedades desta coisa individual
e, enquanto tais, como contedo da certeza sensvel. Nem a certeza
sensvel nem a conscincia perceptiva podem ser fixadas: a conscincia passa do grau da certeza sensvel ao grau da percepo e se v, de
novo, retrocedida ao primeiro grau, porque o objeto da certeza $ensvel; como o da percepo, so, como tais, abstracta. Assim que eu
entendo isto, conheo, simultaneamente, que toda abstrao pressupe
uma conscincia abstrativa, tomo conscincia de mim mesmo corno
conscincia r:bstrativa. Hegel fala de um "retorno da conscincia a
si mesma, o qual se mescla, de modo imediato, na pura apreenso"
(II, 98). O perceber no , pois, pura conscincia de objetos, mas,
ao mesmo tempo, conscincia reflexiva; com palavras de Hegel :
"a conscincia, em sua apreenso. se reflete dentro de .~f, ao mesmo
tempo, partindo do verdadeiro" (li, 98). Com isto se modifica a
apreenso da essncia do objeto, do "verdadeiro", de um modo rico
em conseqncias, como se ver adiante.
Na "percepo", a universalidade do eu corresponde universalidade das determinaes do objeto, ou seja, objeto e eu, constatados primeiramente como momentos da certeza sensvel, apresentamagora, como momentos universais da experincia e ~o, como tais,
resultados da anlise da experincia. Tanto por referncia ao objeto
como por referncia ao sujeito, vale dizer que a universalidade surgiu
como "princpio" da percepo (II, 92) . O perceber e o percebido
so igualmente essenciais. Se confrontarmos, porm, um ao outro
como o essencial e o inessencial, resultar ento urna concepo
abstrata e unilateral da percepo, que exige ser superada ( cf. II, 93).

se

De modo semelhante ao que ocorreu na anlise da certeza sensvel, faz-se patente, na anlise da "percepo", que o objeto no pode
ser tratado, unilateralmente, como o essencial e o sujeito como o
inessencial. N9 caso da percepo, a suposta contradio entre unidade (da coisa) e pluralidade (de determinaes) exige encontrar
uma ~oluo que distinga um lado essencial e outro inessencial da
experincia, na medida em que ou a pluralidade reduzida ao ato de

154

Wolfgang Rd

perceber, para que seja suprimida a contradio no objeto, como


"verdadeiro" ou essencial, ou interpreta
a unidade como resultado de.
um(! sntese do sujeito, para poder afirmar, sem contradio, ao lado
do obJeto, a multiplicidade das propriedades. No primeiro caso, acoisa se apresenta como una, sempre que se suponha que a pluralidade de suas determinaes se d no e pelo ato de perceber ( cf. II, 93).
Um gro de sal, por exemplo, branco enqmmto eu o vejo,
forte enquanto o provo, etc. Esta tentativa de superar a contraditoriedade suposta entre unidade e pluralidade no conduz, decerto, ao fim,
pois temos que reconhecer que as propriedades so sempre propriedades de uma coisa determinada, a qual se distingue, como tal, da~~
demais coisas, justamente no enquanto una, mas enquanto determinada por propriedades. As propriedades tm que valer, pois, come
propriedades da prpria coisa; mais: a coisa consiste na multiplicidade de propriedades - pelo que parece impossvel reduzir a pluralidade de determinaes ao modo pelo qual a coisa percebida. Ora,
se, por haver fn:cassado esta tentativa, pretendemos que a dificuldade
seja suprimida no sentido da possibilidade anteriormente apontada,
atribuindo ao sujeito percipiente a funo de produzir a unidade das
determinaes mltiplas, tal como, em Kant, o sujeito deve produzir
a unidade objetiva no ato da sntese do mltiplo, ento resulta que,
como pensa Hegel, a coisa deixa de ser verdadeiramente una; ela s
pode ser concebida, pois, como "reunio de matrias", como "mera
superfcie aambarcadora" (li, 101). Assim, pois, que se atribua a
unidade coisa e a pluralidade ao ato perceptivo, ou que, inversamente, a pluralidade coisa e a unidade ao sujeito percipiente, fica
sem soluo o problema que levou separao dos momentos de uni
dade e pluralidade do objeto. A coisa no pura unidade sem pluralidade, nem tampouco pura pluralidade; ela deve ser pensada como
unidade na pluralidade ou como unidade determinada multiplamente.
Com isto se mostra, de dupla maneira, como "ela contm, em si mesma, uma verdade oposta" (II, 1O1). A atribuio dos momentos de
unidade e pluralidade coisa e conscincia j no mais necessria, uma vez que a contradio no conceito de coisa j no chocante. Por conseguinte, no preciso tentar a eliminao da pretensa
contradio, distinguindo pontos de vista a partir dos quais ela aparea
ora como una, ora como mltipla. Esta tentativa de resolver o problema mediante a relativizao (mediante o "na medida em que" ou

Filosofia Dialtica Moderna

155

enquanto que") , segundo Hegel, um "sofisma" do perceber (Il, 103,


cf. 105).
)

--

Assim como os momentos "contraditrios" no podem ser atri.buds coisa e ao objeto, tampouco podem ser atribudos a coisas
distintas, posto que a essncia da coisa, na qual se fundamentam suas
relaes com as demais, se constitui por meio de relaes com outra;
por isto, impossvel separar da essp .~iq as relaes de diferenciao.
Em terminologia hegeliana: o ser-para-si da coisa no pode determinar-se independentemente do ser-para-outro, e inversamente. 'Poderia
justamente parecer que a coisa um para-si apenas na medida em que
no est determinada por uma relao a outra; , porm, bvio que
uma coisa, enquanto determinada (por seu "carter nbsoluto"), est
em relao com outra e que "essencialmente no mais do que este
relacionar-se" (Il, 103). A negao da autonomia, do ser-para-si da
coisa, , pois, inevitvel; a coisa - entenda-se: a coisa como pretensa
perseidade de sua essncia- desaparece, como diz Hegel. O que antes valia como inessencial, a saber, a relao para com outra na essnCia existente, se mostra como essencial, ou seja, o ser-para-si da coisa
no pode ser determinado independentemente do seu ser-para-outro.
"Esta determinabilidade, constitutiva do carter essencial da coisa
e que a distingue de todas as demais, se determina agora de tal maneira
que a coisa est em contraposio s outras, devendo, porm, manterse para si" ( Il, 103).

..

1..
~

~L

O objeto , pois, "para-si" na medida en que "para-outro"; e


"para-outro" na medida em que "para-si". A separao do serpara-si do ser-para-outro supressa; j no mais preciso distinguir
vrios aspectos, "o objeto , antes, sob um mesmo e nico aspecto, o
contrrio de si mesmo" ( Il, 104). Fica, assim, refutado o essencialismo que opera com o pressuposto de essncias autnomas e autosubsistentes. A essncia da coisa se mostra, em virtude de anlise da percepo, como determinada por um tecido de relaes conceituais, assim
como, no nvel da certeza sensvel, se manifestara como determinada
por relaes espao-temporais. Assim como a necessidade de passar
da certeza sensvel "percepo" se seguia ao compreender o carter
universal do referencial espao-temporal, no qual se insere, intuitivamente, toda coisa dada, v-se agora tambm a necessidade de passar
da "percepo" ao conceber racional ou ao "entendimento".

Wolfgang Rod

156

Na percepo, o objeto captado como uma coisa com mlltiplas


determinaes universais, as quais so, na percepo, determinaes
da coisa presente intuitivamente, percebidas como concretizadas, como
universais sensveis. Na medida em que as determinaes universais
devem ser pensadas, no apenas como elementos de uma essncia autosubsistente da coisa, mas tambm como constitudas por relaes com
outras, chega-se a um novo nvel de universalidade. A coisa, ou as
propriedades da coisa, e, por conseguinte, a essncia da coisa, esto
determinadas dentro de um contexto de relaes conceituais, as quais
so universais de modo diferente de como o so as propriedades intuitivas das coisas. Hegel fala, pleonasticamente, de "universalidade incon
dicionalmente absoluta" (II, 205), ou seja, da universalidade de deter-
minaes, prescindindo de sua concretizao como propriedades de
coisas individuais.
c)

Entendimento

A "contradio" no objeto da percepo repousava sobre a considerao isolada dos momentos da unidade (da coisa) e pluralidade
(de suas determinaes). "Singularidade" e "universalidade" so, no
entanto, "abstraes vazias' (Il, 106). Conseqncia do modo abstrato
de considerao o "jogo" descrito anteriormente entre singular e universal. O que primeiramente captado como essncia se mostra como
inessencial; o que primeiramente captado como inessencial se mostra
como essencial. O "jogo destas abstraes" (li, 106) se prolonga,
enquanto se faz no mbito do "senso comum so". O termo se d na
passagem autoconscincia, que intervm na anlise do conhecimento
do entendimento ou de seu objeto, do universal-incondicionado (ou
seja, das relaes essenciais universais em sua pura conexo conceitual,
independentemente da concretizao do universal como propriedade
das coisas). Segundo ~e mostrar, Hegel discute, sob o ttulo de "entendimento", a explicao cientfica dos fatos da observao, no que parte
de uma interpretao essencialista determinada dos "princpios" de
explicao. Dado que a anlise epstemolgica da explicao ou fundamentao cientfica desperta interesse especial na atualidade, natural que se busque interpretar as explicaes hegelianas sobre o tema
do "entendimento" relacionando-as com as explicaes paralelas da
teoria moderna da cincia ou epistemologia.

Filosofia Dialtica Moderna

157

Segundo Hegel, o universal-incondicionado, enquanto objeto do


entendimento, concebido como algo contraposto conscincia, como
algo estranho. a ela; ou seja, nele, o eu no conhece a si mesmo, o universal-incondicionado ainda no conhecido como aquilo que em si,
a saber, o "conceito". Na medida em que considerado como forma
essencial do objeto, o universal se apresenta como fundamento das
determinaes da coisa, como "fora", da qual brotam, como exteriorizao, as determinaes materiais. A essncia no deve ser pensada,
aqui, como algo autnomo, algo esttico que repouse sobre si (lt, 108),
mas como constituda por relao dentro de um contexto conceitual
abrangente, de sorte que a essncia s provisoriamente possa set captada como isolada das relaes que a constituem. Se a essncia designada como "fora", podemos ento dizer que a fora pode ser considerada como autnoma, somente no sentido de uma abstrao provi
sria, com relao a seus efeitos, nos quais se exteriorize. A tentativa
de pensar a fora, prescindido de suas exteriorizaes (como fora
"prpria" ou como fora "refletida em si") e distinguindo-a da fora
que se exterioriza, a qual nada mais sem suas exteriorizaes, desencadeia aquela dialtica que, tambm nos outros casos de considerao
isolada de momentos no autnomos, leva ao restabelecimento da
conexo a que pertencem os momentos. A dialtica da fora pode ser
exposta da seguinte maneira (II, 112-115) :
A. Diante da fora como "fora prpria", as exteriorizaes so como algo diferente, como algo que advm externamente. A
fora se manifesta como determinada exclusivamente por sua prpria
essncia.
B . Dado que, no obstante, a fora se exterioriza necessariamente, no se pode manter a concepo A, ou seja, a exteriorizao
da fora no pode ser separada da prpria fora. A unidade da fora
a unidade das suas exteriorizaes.

Enquanto determinada por exteriorizaes que, por sua parte,


esto determinadas por relaes com outras foras que desencadeiam
a exteriorizao da fora, esta no est determinada por sua prpria
essncia, como se supunha em A, mas por algo diferente.
C. A fora s pode ser pensada adequadamente quando so
consideradas as relaes de ao recproca, nas quais ela existe como

158

Wolfgang Rd ,

"fora real"; toda "fora real" induzida a operar por outras foras,
cuj2s aes, por sua vez, so desencadeadas pe~a primeira fora. A
assim chamada "fora prpria", pelo contrrio, nada de real, mas
apenas um momento (no real, portanto) da fora no sentido pleno
da palavra.
O "jogo de foras", no condicionamento recproco de suas exteriorizaes, determina o fenmeno, forma sobre a qual se apresenta o
objeto observado; inversamente, a fora, como fundamento do fenmeno, como a essncia que est base do fenmeno, no , imediatamente, objeto da experincia (no sentido da certeza sensvel ou da
percepo) mas apenas deduzida; por conseguinte, ela conhecida
apenas mediatamente e ,por fim, objeto do entendimento. Hegel atribui, claramente1 ao entendimento, a funo de explicar os fatos da
observao por recurso pressuposio de foras j no observveis
enquanto "essncias" dos fenmenos. As foras da essncia devem
representar, aqui, o em-si, ao qual se ho de reduzir, na explicao,
os fatos observados como fenmenos. O entendimento pensa, pois,
algo "supra-sensvel",ou seja, no diretamente observvel, como "mundo verdadeiro" por detrs dos fenmenos ou como permanente "mais
alm", por cima do mundo mutvel dos fenmenos. No deveria restar dvida acerca do que Hegel, l!a medida em que determinou a reali-
dade verdadeira como "reino tranqilo das leis" ou definiu o "interior"
das coisas como lei da troca recproca do fenmeno, tinha em vista o
essencialismo da cincia natural moderna e da filosofia da natureza,
como, por exemplo, o de um Galileu, segundo o qual as leis devem ser
interpretadas como princpios inamovveis tanto da realidade como do
conhecimento. Hegel no se identifica, em absoluto, com este existencialismo, no porque recuse o essenci.:tlismo globalmente, mas porque
o via como esttico, pelo que o rejeitou.
Com o "reino tranqilo das leis" se logrou, segundo Hegel, algo
de verdadeiro, mas no a verdade plena: "no esgota o fenmeno"
(II, 122) . Isto significa que somente uma parte do fenmeno pode ser
entendida como exteriorizao do "interior", do "reino das 1eis", mas
nenhuma outra parte deste. Em virtude de podermos falar apenas estritamente de "fenmeno", na medida em que o interior s~ "exterioriza",
o que chamamos inicialmente de fenmeno no , absolutamente, fenmeno no sentido pleno da palavra. Hegel via, nesta circunstncia, a

Filosofia Dialtica Moderna

159

expresso de uma deficincia da lei, a qual no pode ser superada nem


mesmo pela introduo de uma pluralid2.de de leis, mediante as quais
se pudesse conceber as demais partes do fenmeno como exteriorizaes do interior. Pois, com a instituio de uma pluralidade de leis, se
problematiza a unidade do "interior" do fenmeno, a qual, segundo
Hegel, no deve ser sacrificada. , pois, necessrio conceber a pluralidade das leis especiais como resultado da especificaco de uma lei
universal. (Assim, a lei da gravidade e as leis do movimento dos planetas devem ser subsumidas lei de atn:::o das massas: II, 122.). Mas
tambm a supresso da nova "deficincia" da pluralidade das leis por
subsuno a uma lei mais geral s gera, flOr sua vez, uma nova deficincia: a "deficincia" de uma abstrao maior de uma lei mais geral.
Obviamente, Hegel tinha em vista, aqui, a estrutura das fundamentaes ou explicaes cientficas, embora ele mesmo utilize a expresso
"explicao" em outro sentido, como se expor mais adiante. De qualquer maneira, impreciso ~firmar que o objeto das explicaes cientficas formado pelos fenmenos 16 De fato, no se explica um fenmeno na plenitude de suas determinaes, mas apenas um ou outro
dentre os fatos referentes a tal fenmeno, este ou aquele estado de
coisas. Em outros termos: a explicao cientfica fornece uma resposta
questo: "Por que este fenmeno tal qual?" Dado que, portanto,
no se espera que as explicaes cientficas se refiram aos fenmenos
em sua globalidade, no convm, como Hegel o fez, designar, como
uma deficincia da explicao cientfica enquanto tal ou das premissas
legais que so empregadas nela, a circunstncia de que s podem ser
explicados os "fatos" (ou estados de coisa) que valem unicamente
com relao a fenmenos. Est claro que a deficincia presumida, que
existe aqui, jamais poder ser completamente supressa pelo fato de
que se faa sempre uma nova explicao dos fatos concernentes ao
fenmeno em questo por adjuno interior de leis especiais. Dado que
h uma pluralidade infinita de fatos que concernem um fenmeno,
a "deficincia" a que se alude existir sempre, por princpio.
No deve ser visto, ademais, como deficincia, que a lei mais
geral, qual se subsume uma srie de leis especiais, seja "uma lei que
elimina sua determinabilidade" (li, 122) ; ou seja, as leis mais especiais no podem ser derivadas de leis apenas mais universais (li,
122-123), mas unicamente mediante certas condies concretizadoras,
assim como a explicao cientfica de fato no se d somente mediante

160

Wolfgang Rod

proposies legais, mas tambm medinnte proposies sobre as condies antecedentes ou concomitantes.
Hegel acreditou que, pelo caminho da subsuno progressiva de
leis mais especiais a leis mais universais, chega-se finalmente a mais
universal de todas as leis, a mais vazia de contedo, que nada mais
exprime do que a forma da legalidade em geral. Ele identificou esta
lei, que a mais universal e vazia, lei da atrao das massas (gravitao universal), pela qual o entendimento pode exprimir apenas que
"toda realidade ( ... ) , em si mesma, conforme a lei" (li, 123). Toda
lei exprime, segundo Hegel, uma diferena, isto , nela se afirmam estados distintos que se encontram em relac:o invarivel entre si. Na medida em que exprime um conjunto de estados, a lei contm o aspecto
da unidade e corresponde, assim considerada, ao conceito de fora,
o qual deve fund<:lmentar, corno base unitria, suas diferentes exteriorizaes. Na medida em que pe os referidos estados, enquanto distintos
e relacionfidOs entre si, a lei contm tambm o aspecto da diferena.
Segundo Ilegel, pode-se distinguir dois lados da lei: o lado da unidade
e o lado da pluralidade. Com palavras de Hegel: "A lei existe ( ... ) de
modo duplo" (li, 124). O momento da pluralidade no pode ser
derivado do momento da unidade (a lei como fora simples), isto ,
por exemplo, do conceito de eletricidade como forc;a no se segue
que existam cargas eltricas negativas ou positivas, nem que exista,
entre el:.:s, uma relao conforme a lei. Do conceito de fora de gravidade no se segue a lei da gravitao, a qual exprime uma relao entre
tempo de queda e velocidade. Os momentos, cuja relao o movimento, so "indiferentes entre si", assim como se pode dizer, em geral,
que a fora sempre "indiferente" com respeito lei (li, 125). Isto
suscetvel de ser interpretado no sentido de que, a partir do conceito
de for a da gravidade, ao qual deve-se poder reduzir b movimento de
gravitao, no se pode obter a lei da gravitao; ou melhor, deve ser
formulada e examinada empiricamente como relao hipottica entre
os "momentos" obtidos pela anlise do conceito de "movimento de
gravitao". Hegel tem razo, pois, quando constata que, dq conceito
de uma forc;a no pode seguir-se a distino dos momentos de sua
exteriorizao; dos conceitos dos momentos tampouco pode seguir-se,
porm, sua relao conforme a lei. As relaes expressas na lei no
esto "postas na prpria coisa", mas existem apenas no entendimento
( II, 126); este um resultado que, aos olhos de Hegel, apenas pro-

Filosofia Dialtica Moderna

161

visrio, uma vez que a interpretao tentada aqui tampouco atinge o


ponto de vista definitivo de Hegel.
Hegel fala de "explicar" de modo diferente do que se utiliza na
interpretao esboada acima. "Explicar" significa, para ele, "reduzir
uma lei a uma fora que se exprime na lei". A lei concebida como
uma conseqncia da fora; e esta o fundamento da lei. Tal reduo
, para Hegel, um mero "movimento do entendimento", cujo resultado
s pode ser expresso de maneira tautolgica; pois, de uma parte, a fora
se d como fundamento da lei e, por outra parte, afirma-se que o fundamento opera tal como a lei o exprime. O entendimento procederia
da mesma forma que aquela famosa "explicao", segundo a qual o
pio faz dormir porque tem fora para fazer dormir. A diferena entre
fora e lei no , por conseguinte, uma diferena real, devendo, pois,
ser superada.
A diferena entre fora e lei no , decerto, superada absolutamente, mas apenas enquanto diferena na prpria coisa; ela continua
existindo como diferena no entendimento: "Nossa conscincia passou
do interior como objeto ao outro lado, ao entendimento e encontra,
aqui, a mudana recpt;oca" (li, 128). Parece que Hegel pretende indicar que depende do ponto de vista tomado atribuir a mudana recproca
essncia da coisa ou ao entendimento. Como a mudana recproca
dos momentos, tal como est expressa na lei, neutra com respeito
sua interpretao como movimento na prpria coisa ou como movimento do entendimento, pode-se prescindir da interpretao e ento
resta a pura mudana recproca: "Esta mudana ( ... ) se apresenta
como mudana pura, porque o contedo dos momentos da mudana
continua sendo o mesmo" (II, 128).
" a prpria mudana que se apresenta como jogo de foras",
diz Hegel, dando uma indicao para que se entenda esta frase difcil:
assim como a fora e o momento desencadeador da ao da fora se
distinguem, continuando a ser uma mesma fora real, assim se distinguem a fora e a lei de sua ao, continuando a ser um mesmo interior
da coisa. A distino pode ser interpretada como movimento do entendimento, mas dado que o interior da coisa pensado pelo entendimento,
a mudana h:::vida no entendimento , simultaneamente, uma mudana
no interior da coisa. A mudana, a modificao , por isso, lei do
interior da coisa ( cf. li, 128).

162

Wolfgang Rdd

Hegel se dispe, com isso, a superar a ltima deficincia - decerto no qualificada expressamente como tal - da concepo do "reino
das leis": seu carter esttico. O fenmeno mutvel no pode ser explicado satisfatoriamente com a ajuda de leis invariveis, pois o momento
de modificao da realidade fenomnica permanece incompreendido.
Segundo Hegel, pois, o interior das coisas no pode ser determinado
como reino de leis estticas: o ou e se via, tradicionalmente, como em
repouso, deve ser reconhecido omo mvel; o que valia como igual
(a lei como diferena que permanece igual a si mesma ou, dito de
outro modo, como forma idntica da relao de estados diferentes)
se mostra como "desigual". Com isto chega-se a uma nova concepo
da lei, segundo a qual ela exprime "o converter-se do igual em desigual
e o converter-se do desigual em igual". A nica constante a modificao, a "constncia da inconstncia" (11, 129).

O supra-sensvel, do qual se falava inicialmente ("o primeiro


mundo supra-sensvel': II, 129), era pensado como um reino de leis
imutveis; como tal, sofria da "deficincia" de que o fenmeno varivel no podia ser explicado perfeitamente por essas leis. Ora, na medida em que, a um mundo de leis estticas se ope um mundo "invertido",
pensa-se um segundo supra-sensvel que leva em conta o momento
de modificao no fenmeno. Somente agora "o interior se aperfeioa ( . .. ) como fenmeno" (II, 129), ou seja, j no subsiste
nenhum aspecto essencial do fenmeno que no deva ser concebido
como expresso do interior. 17
Somente se visto superficialmente, o "mundo invertido" se apresenta como o contrrio do primeiro mundo supra-sensvel, do mundo
tranqilo das leis (assim, por conseguinte, o que seria doce segundo
a lei de um, seria amargo segundo a lei do outro, o que seria o plo
norte magntico em um, no outro seria o plo sul, etc.) ; na verdade,
no h diferena entre duas realidade3, mas "h de se pensar a mudana pura ou contraposio em .~i mesma, a contradio" .18 A obscura
teoria acerca do mundo invertido deve fundamentar a idia de uma
"inverso" do essencialismo dominante desde a Antigidade.
Para poder explicar isto, temos de recordar primeiramente que
"lei" significa sempre, no modo de pensar de Hegel, "lei da essncia".
Tambm as leis da cincia natural so interpretadas essencialistica-

Filosofia Dialtica Moderna

163

mente neste sentido, ou seia, como algo pertencente essncia da reali


dade, constitutivo desta. No devemos esquecer que a cincia natural
moderna pensou de modo amplamente essencialista, ao compreender
as leis naturais corno princpios formais da realidade. Isto se exprime
claramente na filosofia de Kant, ao falar da possibilidade de uma teoria
racional da natureza, a qual se contrape cincia propriamente emprica, e ao afirmar que suas leis fundamentais podem ser conhecidas
a priori, nao sendo, portanto, meras leis da experincia. As leis, neste
entido no-emprico, constituem, em geral, prirnariarnente,a natu~eza ,
pois uma coisa pertence natureza somente quando est submetida
a leis a priori.
Portanto, a essncia, a natureza das coisas, constituda no por
leis aceitas hipoteticamente para servir explicao, mas por leis necessrias.19 A lei, no sentido pleno, exprime assim - dito de uma maneira
no-kantiana - a forma essencial das coisas naturais; obviamente,
estas ltimas no so coisas em si, mas fenmenos , e as leis, a priori
possuem realidade apenas no sentido de realidade emprica, realitas
phaenomenon.
Assim como rejeitou a concepo das essncias enquanto princpios formais das coisas, princpios autnamos, independentes de
toda relao com o restQ, Hegel corrige tambm a concepo esttica
da essncia, introduzindo a represent?.o do mundo invertido. S se
compreender adequadamente a estranha teoria do mundo invertido
quando se vir este como roupagem metafrica do essencialismo dinmico pelo qual Hegel substituiu o essencialismo esttico tradicional.
Para exprimir o carter dinmico do reino das leis, Hegel apresentou o mundo supra-sensvel como contraditrio. Na medida em que
exprime, de uma maneira essencial para o mundo invertido, a converso do igual em desigual e a do desigual em igual, a lei exprime
tambm implicitamente a coincidncia de ser e de no-ser; destarte,
o devir na Lgica hegeliana determinado. Pensar algo como autocontraditrio (ao mesmo tempo doce e amargo, positivo e negativo,
etc.) e como varivel significa a mesma coisa para Hegel. Com isto,
"todos os momentos do fenmeno", ou seja, tambm o momento da
variabiJidade, podem ser reduzidos ao "interior" da coisa. A lei determinada como "infinitude".

Wolfgang Rod

164

No devemos, decerto, perder de vista que, em Hegel, as consideraes sobre o carter do "interior" das coisas ou sobre o "mundo
supra-sensvel" no so um diagnstico fenomenolgico, mas, aberta
mente, especulaes metafsicas. Devemos observar, sirimltaneamente,
que sob o ttulo "entendimento" se considera no s uma espcie
determinada de experincia de objetos, mas tambm uma noo histrica do conceber racional (ou da explicao cientfica), especialmente
no mbito da Fsica. Insinua-se r:qui, com isto, a tendncia que j se
manifestara no captulo dedicado "razo", a saber, a tendncia a
passar da anlise sistemtica considerao dos graus de desdobramento objetivo da conscincia (como estoicismo, ceticismo e ilustrao).
d)

A utoconscincia

Hegel formulou o resultado das anlises realizadas sob o ttulo


"entendimento" dizendo que, na explicao dos fenmenos, o entendimento dialoga consigo mesmo ( Il, 136), pois ele prprio este "interior d2s coisas" que ele pensa. O entendimento, pois, na explicao
cientfica, tem apenas experincia de si mesmo; a conscincia do
"interior" das coisas "conscincia de si mesmo em seu ser-outro"
(II, 137) e. portanto, autoconscincia.
Isto exato na medida em que o "interior" das coisas, e "mundo
supra-sensvel", no passa do complexo hipostas:do das suposies
construdas para servir finalidade da explicao dos fatos observveis
(do fenmeno). Neste sentido, Hegel tem integralmente razo ao afirmar que se trata de uma "viso do interior no interior" (li, 13 7); aqui,
o primeiro interior o entendimento, o segundo interior a essncia
da coisa. Decerto, para Hegel, tanto o "interior da coisa" como o objeto
em geral (cuja "essncia" o interior) se faz posio do eu: "a conscincia de um outro, de um obieto em geral, ( ... ) , ela prpria,
necessariamente autoconscincia" (II, 137). A suposio de Fichte,
segundo a qual o objeto (o no-eu) posto pelo eu, est expressa em
Hegel da seguinte maneira "Eu me distingo de mim mesmo e sei,
imediatamente, que este eu distinto no o de fato" (II, 137).
Isto significa que o eu uno se divide, no sentido da relao sujeitoobjeto ("eu me choco comigo mesmo") sem que o objeto distinto do
sujeito deixe de ser no eu ("este diferenciado, posto como algo desigual.

Filosofia Dialtica Moderna

165

no constitui, imediatamente, enquanto diferenciado, nenhuma diferena para mim" (li, 13 7).
Como o interior das coisas e o entendimento que !1ensa o interior
coincidem, coincidem tambm aqui certeza e verdade. Embora o objeto pare~a opor-se ao su~eito como algo distinto dele, no se distingue,
ecerto,da conscincia; por conseguinte, a certeza do objeto no certeza de algo outro, mas da prpria conscincia (li, 139 ). A conscincia
se experimenta no conhecimento do prprio ob_ieto, o eu o contedo
da relao de experincia e do prprio ato de relacionar.
Na autoconscincia se manifestam a singularidade do pensar, a
universalidade da percepo e o interior que o entendimento pensa:
"superados" como "meros momentos", como "abstraes , ou seja,
deixam de valer como algo que existe autonomnmente. A autoconscincia apresenta a superao da oposio entre conscincia do objeto
c conscincia do sujeito; no , pois, conscincia reflexiva de um eu
observvel isoladamente (tal conscihcia no existe), mas conscincia
de igualdade do eu tanto na conscincia dirigida objetivamente como
na conscincia reflexiva. A autoconscincia no , pois, cons.cincia
imediata do eu, mas est mediada pela conscincia do ob~eto, na medi
da em que o objeto , por uma parte, posto, e, por outra parte, negado
como dgo alheio conscincia. "A autoconscincia . . . s est certa
de si pela supresso deste outro, que se contrape a ela como autnomo" (II, 145-146). A tendncia da autoconscincia em sw_Jerar a
oposio entre fenmeno (da aparente autonomia do objeto) e verdade
(da suoresso
da autonomi& do objeto na autoconscincia) chama-se,
em Hegel, "instinto". O objeto, autnomo para a experincia imediata,
apresenta-se no contexto da teoria hegeliana da experincia, como algo
de nulo, cuja "aniquih:o" baseada pela autoconscincia, sem poder
alcanar esta meta, pois, com a satisfao do instinto, esta perderia
o seu objeto, com o que a autoconscincia ~essaria de ser caracterizada
no sentido do instinto. Como isto , segundo Hegel, impossvel, o objeto
no pode ser, punl e simplesmente, suprimido em sua autonomia:
a autoconscincia experimenta a relativa autonomia do objeto.
.

O objeto , assim, chamado de dependente, por um lado,e de autnomo, por outro lado, neste caso porque a autoconscincia no o pode
suprimir definitivamente, uma vez que a experincia est permanentemente suposta como relao sujeito-objeto. Da insuprimibilidade do

166

Wolfgang Rod

objeto Hegel tira a conseqncia de que este, no fundo, no pode ser


posto pelo eu finito, pois ,se assim fosse, deveria poder ser suprimido
tambm em sua autonomia. Aqui j aparece, com clareza, a concepo
de que o carter de objeto deve ser entendido como posio no do
sujeito finito, ms do sujeito absoluto.
O instinto vai no sentido da supresso do objeto enquanto autnomo, alcanando sua meta na medida em que se mostra que o eu s
experimenta a si mesmo no objeto. Como o objeto, porm, no pode
ser supresso pura e simplesmente, na medida em que experincia
sempre experincia de algo, aparecendo de certo modo, como
autnomo, Hegel pensou poder interpretar a supresso (relativa) do
objeto como sua prpria auto-supresso. Do que pareceu-lhe decorrer
que o objeto dev2 possuir, no fundo, o carter de consci&ncia, pois
somente por tal suposio sua autonegao seria concebvel.
Sem dvida, por causa da equivocidade da expresso "autnomo", este resultado dbio mesmo do ponto de vista formal. Um
objeto "autnomo" erp. primeiro lugar, na m~dida em que seja insuprimvel na experincia imediata e, em segundo lugar, na medida em
que se apresenta como independente da conscincia no mbito da
teoria da experincia. Segundo Hegel, o objeto autnomo apenas
no primeiro sentido, sem o ser no segundo. A afirmao da dependncia do objeto depende da teoria da experincia precisa desen
volvida por Hegel, enquanto que a autonomia do objeto, no primeiro
sentido, constatada de forma descritiva. Apenar. se o objeto pudesse
ser caracterizado, num mesmo sentido (o que impossvel), tanto
como dependente quanto como autnomo, que se poderia tentar
interpretar a negao do objeto, isto , a supresso de sua autonomia .
.como autonegao.
Hegel desejava, decerto, caracterizar como ded~a a idia
pressuposta, de que "eu" e "objeto" designam apenas momentos da
conscincia em si ou do esprito, entabulando, assim, a transio para
o nvel da .razo. O conceito do esprito se caracteriza, ainda, no
somente pela unidade de autoconscincia e conscincia do objeto,
mas tambm pela unidade de todos os eus finitos.
"Ao ser uma autoconscincia objeto, este tanto eu quanto
objeto. - J dispomos aqui do conceito de esprito. Dar-se- ainda

UNIVERSIDADE FEOER!\l DO PARA


Bll:lLIOTt:CA CcNTf<Al

Filosofia Dialtica Moderna

167

para a conscincia a experincia de que o esprito esta substncia


absoluta, que, na liberdade perfeita e na nutonomia da oposio de
autoconscincias diferentes existentes para si, destas a unidade:
o eu que ns e o ns que eu" (li, 147).
A transio da autoconscincia individual, inicialmente pensada
teoria da experincia, para a conscincia em si, como unidade de
todas as autoconscincias, no oode valer como resultado da anlise
fenomenolgica, mas constitui um pressuposto indemonstrad~, necessrio para as consideraes que se seguiro, de incio, sob o ttulo
de "Senhor e Escravo". Por importantes que estas consideraes
possam ser e por interessante que se~a a dialtica concreta nelas
elaborada, no podemos deter-nos nela, dado que a presente exposio leva em conta a estrutura fundamental da dialtica e no seus
desdobramentos. 2 Com outras palavrns: a presente exposio extrai
da Fenomenologia do Esprito as linhas de pensamento que podem
valer como elemento de uma metafsica descritiva da experincia.
nr~

Tampouco possvel determo-nos nas demais consideraes


sobre o tema "r:utoconscincia", nas quais a liberdade do eu pensante,
que no desaparece em um outro, mas que, constituindo uma unidade
com seu objeto, permanece em si e reconhece o movimento de seus
conceitos como movimento em si (Il, 159) e que formam o ponto
de partida para a anlise do estoicismo, do ceticismo e da "conscincia
infeliz". Ainda menos poderemos examinar como a duplicao da
autoconscincia na "conscincia infeliz", essencial para o conceito de
esprito, ainda no intui sua prpria unidade (Il, 166) e como se d
~ transio para r: razo pela mperao da oposic;o entre conscincia
mutvel inessencial e essncia imutvel, em que surge mediao entre
ambas atravs de um "abrandamento" da conscincia em sua unicidade~1. A conscincia individual "sacrifica" sem querer e agir, seu
trabalho e a propriedade por este adquirida, seu gozo da propriedade
(II, 179) e preserva assim, pela ao, a renncia ao seu prprio eu,
a qual no -nr:ssaria, seno, de um -processo meramente interno
(II, 180). Assim como, na renncia prpria vontade, esto contidos os aspectos tanto negativo do prprio processo quanto positivo
da posio da vontade como algo de genrico, assim tambm a autoconscincia se torna algo de genrico r:travs do "holocausto" de sua
autonomia individual, pelo que o nvel da razo deve ser alcanado

168

Wolfgang Rtid

como "a certeza da conscincia de ser, em sua unicidade, absolutamente em si" (11, 181). Desta forma, algo s vale como em si, n:1
medida em que para a conscincia em si. Com o nvel da razo
alcanou-se o saber absoluto.
e)

Razo

"Razo" designa, em Hegel, a sntese de conscincia (do objeto)


e autoconscincia. Na r..utoconscincia, o eu se reconhece em seus
objetos, sem apreender ainda, porm, sua unidade com a conscincia
em si enquanto esprito, que , ao mesmo tempo, substncia absoluta
e sujeito absoluto. Ao dizer que "a autoconscincia razo" (li, 183),
Hegel diz que .aquela est "supressa", como momento, na razo. O
mesmo vale !Jara a conscincia (do objeto) : ela est "supressa"', co:no
momentc, na considera~o racional da realidade. Tanto a autoconscincia como a conscincia do objeto so, r..qui,modificadas: a autoconscincia deixa de buscar autonomia e liberdade maneira dos
seres finitos, dado que ela se reconhece como a realidade pura, no
mais podendo afirmar, contra esta, sua autonomia; a conscincia do
objeto deixa de ser conscincia de uma realidade independente do eu.
Para o idealismo {II, 183 sqq.) alcanado no nvel da considerao
racional da realidade surge um novo mundo, no no sentido de que
realidade experiencial receba eventuais novas determinaes, mas no
de uma reinterprelao da teoria da experincia de "sujeito" e "ob.ieto", reinterpretao esta que, segundo Hegel, resulta do raciocnio
analtico sobre a percepo, o entendimento e a autoconscincia (aqui
no movimento atravs da autonomia dependncia da conscincia
em domnio e servido, atravs da concepo estica da liberdade,
a liberao ctica e a liberao absoluta da conscincia dividida
em si).
O princpio da unidade da autoconscincia e da conscincia do
objeto s escapr.. do perigo de dogmatismo, segundo Hegel, enquanto
resultado da anlise da experincia. , sem dvida, correto, que a
anlise fenomenolgica de Hegel no comeca com um pressuposto
expressamente dogmtico; est, no entanto, igualmente claro que ela
no se pode, de forma alguma, formular como o orocesso esboado,
independentemente dr. suposio tcita da unidade sujeito-objeto no
saber absoluto. Hegel exprimiu-o com clareza toda especial no prefcio Fenomenologia:

Filosofia Dialtica Moderna

169

"O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, este


ter como tal, o fundamento e o terreno da cincia ou o saber em
geral. O comeo da filosofia pressupe ou exige que a conscincia se
encontre neste elemento. Este elemento, porm, alcana sua plenitude
e transparncia somente atravs do movimento de seu devi r" (li, 28).
A tese, de que a razo se caracteriza pela certeza de ser toda a
realidade, refere-se primeiramente realidade in abstracto e necessita,
pois, segundo Hegel, do desenvolvimento dialtico no sentido da
suprao da abstrao. A conscincia deve progredir da categoria pura
de unidade entre autoconscincia e ser, atravs da especificao d::t
mesma numa multiplicidade de tipos, at a individualizao em objetos concretos e tanto distinguir-se deste movimento como unidade em
repouso como com ele identificar-se. Na superao do idealismo
abstrato desenvolve-se o conceito da mzo como de "razo real", que
tem um interesse pelo mundo - corno natural, moral e religioso porque sabe "nada possuir nele seno a si mesma:" ( Il, 190). A razo,
que concebera a rnultitude dos contedos obietivos como exteriorizao da autoconscincia, alcana o nvel do saber absoluto, ltimo
do pensamento fenomenolgico, na intuio de que o esprito absoluto
no apenas contedo do pensar, mas tambm seu sujeito.
Interpretando-se o objeto em geral corno "exteriorizao" da
autoconscincia, a objetividade "superada"nesta, no que, como HC;gel
o sublinha, se deve pensar numa relao no meramente negativa,
mas tambm positiva. A conscincia se exterioriza em objeto, mas
esta exteriorizao se d na conscincia, de forma que a conscincia
como obieto (li, 602-603). O objeto como ser imediato, tal como
apreendido pela conscincia sensorial, tanto como objeto determinado, constituindo o objeto de "apreenso", ou enfim como exteriori
zao da essncia e contedo do conhecimento intelectual, se coloca
no nvel mais. elevado da considerao fenomenolgica, como o modo pelo qual a conscincia sabe do objetivo, como de si mesma.
Na filosofia, pois, trata-se de conceber "saber em peral" como
possvel. "A meta a intuio do esprito do que o saber " (li, 31),
declara Hegel expressamente. A soluo desta tarefa bsica da filosofia analtica da experincia obtida com o absoluto do "saber conceitual" (li, 610): o saber, em si, possvel porque "o contedo
recebeu a forma de si", porque ele foi determinado como "o esprito

170

Wolfgang Rod

que se conhece sob a forma de esprito" (li, 610). Como o eu continua em si ao ser-outro (isto , como objeto), o contedo concebido ( II, 611). Deste modo, o saber se eleva cincia, isto , o esprito se autoconhece como esprito desenvolvido (li, 611). No esprito,
a oposio entre o eu especfico e geral superada igualmente como
a oposio entre substncia e sujeito, entre o todo enquanto objeto
da conscincia e o todo enquanto objeto da autoconscincia, entre
a exteriorizao do si e o tornar-a-si do si. Neste nvel de reflexo
fenomenolgica, a perfeio da autoconscincia alcanada no pensamento do si como ob_ieto absoluto. O sujeito absoluto no significa
um absoluto do tipo da substncia de Spinoza, na qual as determinaes essenciais desc:parecem, mas , segundo Hegel, esprito, isto ,
'l:llD, si mvel, que se exterioriza como substncia, voltando dela a d
transformando este movimento em seu objeto prprio. Correspondentemente, as formas da conscincia se apresentam, na "cincia", como
conceitos determinados em movimento orgnico autofundamentado.
Nc: medida em que o esprito autocognoscente se autoconhece imediatamente, ele uma certeza de algo imediatamente presente, e, neste
sentido, do mesmo tipo que a conscincia sensvel pela qual a anlise
fenomenolgica comeou. O fim coincide, assim, com o incio, tendo
a fenomenologia a forma de um crculo, como Hegel afirma do sistem~ . Cada crculo no deve ser visto como mera repetio, mas como
um repassar dos mesmos momentos numa forma superior, enriquecida pelo resultado do crculo anterior.
A certeza do esprito absoluto essencialmente diferente, segundo Hegel, a viso intelectual no sentido de Schelling, dado que ela no
possui carter imediato, mas deve ser obtida como resultado da anlis fenomenolgica. No obstante esta aparente diferena, deve-se
constatar que o que exposto logo como certeza imed:ta, logo como
resultado da anlise da experincia, tem o carter de hiptese metafsica, servindo construo de uma teoria determinada da expe
rincia.
O pensamento do absoluto foi concebido por Hegel a fim de
poder tornar concebvel o s<:ber (a experincia, o conhecimento)
como identificao entre sujeito e objeto. Neste sentido, o saber
parece ser impossvel, se sujeito e objeto so essencialmente diversos
entre si, se permanecem s-e parados um do outro por um abismo insu-

UNIVERSIDADE FEDERAL GO PARA


BlllUOTECA CENT RAL

Filosofia Dialtica Moderna

171

pervel (como, por exemplo, entre a res cogitans e a res extensa de


Descartes). Somente se se pressupe, desde o incio, que sujeito e
objeto so, no fundo, idnticos, que se pode caracterizar "saber"
como "tornar-se iguais" entre sujeito e objeto. Ao falar, desde o incio,
de "saber" neste sentido, Hegel pressupunha implicitamente, no fundo,
um~ unidade ~empre existente. No , pois, de se admirar que esta
unidade, ao final da anlise fenomenolgica, na qual so explicitados
os pressupostos implcitos, aparea como resultado, isto , que fim
e incio coincidam (decerto, porm, um sentido diferente ao pensado
inicialmente por Hegel).
O idealismo preconizado por Hegel, que no deve ser apenas
afirmado, mas t2mbm desenvolvido (li, 184), no resulta de uma
mera anlise fenomenolgica da experincia, s podendo ser fundamentado porque estava pressuposto (implicitamente) desde o incio.
A reflexo fenomenolgica de Hegel Jeve ser concebida, tambm
com 2s restries formuladas no presente trabalho quanto s passagens de anlise da experincia na Fenomenologia, como construo de uma teoria da experincia que, como toda teoria, repousa
sobre premissas hipotticas, as quais contm conceitos no-empricos,
analogamente aos conceitos tericos nas teorias cientficas.

5.

Teoria da experincia e lgica dialtica

Hegel exps a teoria da experincia como resultado da anli~e


do saber, na qual o "saber" determinado como uma relao entre
o sujeito cognoscente e o obieto conhecido, no Eentido da "concordncia" entre pensar e ser e interpretado, desde o incio, tacitamente,
como rela0o do esprito ~ara consigo mesmo. Isto porque, para
Hegel, o es!_)rito faz-se ob.ieto e, por conseguinte, em cada forma do
saber ob!_eti~o conhece apen<:s a si mesmo. Toda tentativa de preferir
e isolar um dos momentos da relao sujeito-objeto, chamada de
"saber", ~m detrimento do outro, impraticvel, pois o contexto da
experincia, inicialmente deixado de lado, deve ser considerado se
a exposio tem de ser adequada. Dentro do contexto da experincia,
tanto o momento considerado isoladamente como o negligenciado
inicialmente (como "negao" do primeiro) se destacam de tal forma
ql!e logo perdem sua aparente autonomia e so modificados essencialmente na maneira pela qual o contexto dos momentos considerado

172

Wolfgang Rod

Na Fenomenologia, Hegel parte sempre do objeto, de incio, como


dado sensorialmente, diante do aual o suieito se "autonomiza" provisoriamente e que, com os meio~ da anse fenomenolgica, mostrado como dependente do su_ieito no contexto chamado de "saber".
Subsidiariamente, Hegel busca mostrar que o processo partindo da
considerao isolada do sujeito cognoscente leva a um resultado
semelhante.
Neste sentido, Hegel escreve, a propsito do "lado cientfico"
da exposio fenomenolgica: "A conscincia sabe algo, este objeto
a essncia ou o em-si; tambm para a conscincia e~e o em-si, com
isto surge uma ambigidade deste verdadeiro" (Il, 78). O "verdadeiro" o ser do objeto para o eu, com o que a significao de "objeto"
modificada ou d-se um novo objeto, como Hegel o diz, que contm a "nulidade do primeiro" (11, 78). O primeiro momento pois,
neg.:do de certa forma, na medida em que "o resultado respectivo,
decorrente de um saber no verdadeiro", ... tem "de E:er entendido
como o nada daquilo de que resultado" ( 11, 79).
O objeto modificado, isto , o objeto que j no mais considerado como autnomo diante do sujeito cognoscente, mas expressamente corno objeto conhecido, objeto enquanto pensado dentro
do sentido de "saber" pressuposto, sendo que o objeto originrio fora
considerado independentemente da relao designad2 por "saber",
abstraindo-se do "meio" do saber. Com outras palavras: Hegel abstrai,
inicialmente, de que "objeto", segundo seus pressupostos, significa
sempre "objeto para um sujeito"; apenas com o destaque dado,
ulteriormente, .: este pressuposto, que "objeto" ganha o significado
adequado. Como se trata de uma reinterpretao de "objeto" (igualmente da superao de um equvoco, introduzido na exposio como
uma interpretao possvel), Hegel pode falar de uma "converso da
conscincia", na qual surge uma nova "forma de conscincia" (11, 79).
Como o que foi dito deve valer para todas as etapas da anlise
fenomenolgica, e como os momentos do "reino da verdade do esptito" inteiro, segundo Hegel, surgem na "experincia que a conscincia
tem de si mesm<!", mesmo se no como abstratos ou puros, mas como
formas desta, pode-se supor22 que Hegel queria afirmar, j aqui, o
paralelismo entre as estruturas fenomenolgica e lgica. Com efeito,
como resultado da anlise fenomenolgica, apresenta-se a "cincia",

Filosofia Dialtica Moderna

173

na qual os momentos do movimento do esprito surgem "no mais


como formas precisas da conscincia ... , mas ... como conceitos
determinados e como movimento orgnico autofundamentado da
mesma" (li, 617).
Hegel destaca o pensamento do paralelismo entre os momentos
(lgicos) da "cincia" e as formas da conscincia ao dizer: "O momento aparece (scil. na "cincia") no como o movimento de ir d1
conscincia ou reoresentaco autoconscincia e desta voltar, mas
sua forma pura, berta d~ manifestao na conscincia, o conelto
puro e seu movimento dependem exclusivcmente de sua determinao
pura. Inversamente, a cada momento abstrato da cincia corresponde
uma forma do esprito que se manifesta" (Il, 617-618).
E, no "prefcio" (escrito posteriormente) Fenomenologia,
Hegel concebe a relao entre fenomenologia e lgica da seguinte
forma:
"Nela (::: fenomenologia) o esprito prepara para si o elemento
do saber. No elemento do saber, os momentos do esprito se expandem
na forma da simplicidade, que sabe seu obieto como a si mesma.
Estes momentos no se dissociam mais na O.!_)osio entre ser e saber . . . O movimento dos momentos que se organiza como um todo
no elemento do saber a lgica ou a filosofia especu!ativa" (Il, 37-38).
No se expor, aqui, novamente, que aquilo que o "esprito se
prepara", no decurso da anlise fenomenolgica, ~egundo Hegel, no
passa do processo hipostasiado de explicao dos pressupostos gerais,
prprios a urna teoria dn experincia. Esta ganha forma atravs daquela de maneira que no o objeto, cujo desenvolvimento se d na
fenomenologia, "que se d conscincia, sem saber o que lhe ocorre"
ou nem que o desenvolvimento fenomenolgico se d "pelas costas"
da conscincia ( Il, 79). Na realidade, o que Hegel interpreta como
um acontecimento por detrs da conscincia, o processo du explicao sucessiva de uma concepo terica, cujos pressupostos so efi:azes inicialmente apenas de modo implcito. Aqui tampoucv se trata
da questo de saber se o paralelismo entre as formas da conscincia
e os Il).Omentos lgicos, dirmada por Hegel, possa ser provada d~
fato, mas da questo genrica da prpria formulao de um tal parale

174

Wolfgang Rd

lismo, isto , como se pode obter uma lgica dialtica a partir de uma
teoria da experincia.
Na introduco Cincia da Lgica, Hegel declara que dera,
na Fenomenologia do Esprito, um exemolo do mtodo da lgica
esp eculativ~ (que nada mais do que "a conscincia da forma do
automovimento interior do contedo") num objeto concreto, na
conscincia (IV, 51). A rela~o entre a lqica e a fenomenologia
pode ter-se apresentado a ele, de fato, retrospectivamente, assim; vista
do ponto de vista da Fenomenologia, a dialtica da teoria da experincia no pode valer como um caso de aplicao da dialtica como lgica
a ttulo de exemplificao. Pois mesmo se Hegel tenha tido diante
dos olhos uma lgica precisa ao elaborar a Fenomenologia e mesmo se esta lgica tenha influenciado a composico de obras, as anlises fenomenolgicas no pressupem esta lgica, mas servem, no
mximo, para justific-la por uma analticG da experincia. A lgica
que permeia a Fenomenologia a forma de teoria da experincia
cuja construco a finalidade essencial desta obra. O prprio Hegel
limitou 2 lgica fundamentada nas anilises fenomenolgicas relao
entre as formas da conscincia que se (dissolvem) na negao e e;o:uem para uma forma superior, ao dizer: "Existem aqui (scil. na Fenomenologia) formas da conscincia, cada uma das quais se autosuprime em sua prpria realizao, tem sua negao por resultado - ,
com o que passa a uma forma superior" (IV, 51). Segundo Hegel,
a intuico d2 positividade da negao o resultado es:: enc:ial da reflexo fenomenolgica quanto lgica. "Na medida em que o resultante, a negc:;o, negao determinada, ele tem um contedo. Ela
um novo conceito, mas superior ao precedente e mais rico do que
cl, pois por sua negao e por seu oposto e:e se tornou mais rico; ele
o contm, pois, mas tambm mais do que ele, sendo a unidade entre ele e seu oposto" (IV, 51) .
Com certeza , pois, a intuio do processo dialtico como tal
que Hegel pensa ter obtido pela anlise fenomenolgica, e no categorias lgicas precisas, embora tambm a diviso da lgica em doutrina do ser, da essncia e do conceito parea poder ter relacionada
teoria da experincia, se for interpretada como doutrina do pensamento ( 1 ) em sua imediatidade, ( 2) em sua reflexo e ( 3) em sua
converso sobre si mesmo ( cf. VIII, 199). ( 1) pode ser entendido

Filosofia Dialtica Moderna

175

como o ser-em-si do conceito na conscincia (do objeto), ( 2) como


o ser-para-si do conceito na autoconscincia e (3) como o ser-em-epara-si do conceito na razo.
A questo do carter introdutrio Cincia da Lgica da Fenomenologia no pode ser resolvida sem dificuldades, dados os prprios
termos de Hegel. O filsofo afirma, com efeito, de um lado, Cl_Ue a
lgica, como disciplina sem pressupostos, no deveria su~or sequer
o prprio conceito de cincia, pois este pertencer ::o seu contedo
e se daria como seu prprio resultado (IV, 36). Doutra parte, porm,
Hegel declara (mesmo com recurso expresso constatao anterior),
que o conceito da cincia no precisaria de ser justificado na lgica,
pois ele o teria sido na Fenomenologia e no poderia ser justificado
de outra forma do que pelo "suscitamento . . . pela conscincia"
(IV, 44). A produo deste conceito, chamada por Hegel tambm
de "deduo" (IV, 45), suposta neste sentido pela Cincia da Lgica, como Hegel indica ext_Jressamente (ibid.). A cincia da lgic:1
tem por contedo pensrmentos puros, isto , pensamentos livres da
oposio entre sub:etividade e obJetividade. Ela "supe, assim, a libertao da oposio da conscincia" (ibid.), isto , ela supe o resultado da anlise da experincia na Fenomeno.'ogia.
A interpretac:-o do mtodo analtico da experincia na Ferwmeno.'ogia como um exemplo do mtodo dialtico em geral decorre dos
pressupostos metafsicos do conhecimento de Hegel, que determinam
o carter da teoria hegeliana da experincia. Como, Eegundo Hegel,
a conscincia "o esprito enquanto saber concreto prisioneiro da
exterioi-id<:de" (IV, 18), o filsofo pode interpretar o "movimento''
fenomenolgico como automovimento progressivo desde o objeto
(sei/. a conscincia) tem por nico fundamento ... a natureza das
essncias puras, que constituem o contedo da lgica .. . Elas so os
pensamentos puros, o esprito que pensa sua essncia. Seu automovimento sua vida espiritual e ::quilo pelo que se constitui a cincia e
do qual ela a exposio" (IV, 18).
O mtodo utilizado na Fenomenologia no , pois, segundo a
convico de Hegel, um mtodo imposto de fora ao seu contedo,
mas " apenas a natureza do contedo aue se move no conhecimento
cientfico~ na medida em que esta mes~a refle xo que pe e produz

176

Wolfgang Rd

sua prpria determinao" (IV, 17). Ao caracterizar o processo do


pensamento que segue este mtodo, atravs dos passos da determinao intelectual, da superao racional-negativa (ou dialtica) das
determinaes fixas e da produo racional-positiva de um universal
contendo o particular, Hegel pensava ter de::crito, com este "caminho
que se constri a si mesmo" (IV, 17), tambm o caminho da anlise
fenomenolgica . No entanto, se a idia de urna fenomenologia analtica da experincia parece perfeitamente aceitvel, difcil simpatizar,
hoje, com o proieto de uma fenomenologia como caso de aplicao
de uma lgica do automovimento "do esprito". A relao entre fenomenologia e lgica , segundo Hegel, tal que as relaes lgicas puras
se revelam a ns graas anlise fenomenolgica, o que, porm, s
possvel porque a conscincia, "como esprito que se manifesta ...
e se liberta de sua imediatez a concretude exterior" (IV, 18), e,como
qualquer contedo, deve ser concebida como caso da aplicao da
lgica dialtica. A dialtica da experincia, embora seja em si posterior, , para ns, anterior.
Estes contextos devem ser levados em conta ao designar-se a
"cincia do esprito que se manifesta" corno pressuposto da lgica
(IV, 71) . O incio da lgica deve ser buscado no saber puro, qu~
"a verdade ltima e absoluta da conscincia" ( ibid.). obtida como
resultado da Fenomenologia. O incio da lgica , neste sentido,
"mediado" pela anlise fenomenolgica. Nem por isso este incio pode
ser dito s "mediado", pois at certo ponto ele algo de imediato,
mesmo se no no sentido do saber imedi&to constituinte do incio da
reflexo fenomenolgica. A imediatidade simples, que deve caracterizar o incio da lgica, est determinada como negao da mediao c
, pois, como diversa da imediatidade da certeza sensvel, uma determinao relativa (determinao da reflexo) . A "mediao", que
deve ser negada aqui, a que caracteriza os graus da conscincia,
subordinados ao saber absoluto como relaces entre o eu e o obieto
que lhe estranho; a imediatidade requerida para o incio da lgica
, por conseguinte, a unidade do saber puro, na qual a diferena entre
subjetividade e objetividade, entre certeza e verdade superada. "O
SLber puro, enquanto inserido nesta unidade, superou toda relao
para com um outro ou para com a mediao, o indiferenciado; esta
indiferenciao se auto-supera ao ser saber; somente existe a imediatidade simples" (IV, 72) .

Filosofia Dialtica Moderna

177

Quando Hegel diz -poder facilmente mostrar aue


o incio da filo-
sofia no pode ser nem medi<:to nem imediato (IV, 69), deve-se entender "algo media to ou imediato exclusivamente", ~ois o resultado
esboado das consideraes sobre o incio indica que este tanto
media to como imediato (em sentidos diferentes).
A "imediatidade simples" equiparada, por Hegel, ao " puro
ser", isto , "ser. . . sem nenhuma determinao ou contedo"
(IV, 73) , de modo <: valer como incio da lgica. Parece que Hegel
teria pensado da seguinte maneira: todas as relaes de momentos
diferentes so negadas no conceito do saber puro,- assim como toda
determinao, que sempre diferenciao; o que eu posso dizer de
algo, ao abstrair de todas as rel<:.es e, foro~amente, de todas as
determinaes meramente que ele ; desta forma, "imediatidade
simples" significa a mesma cois<:. que "ser". Se tal se aplica argumentao de Hegel, a transio esboada , ento, extremamente incerta
e seria melhor deixar de lado a tentativa de construir uma interrelao
entre o resultado da Fenomenologia e o incio de Cincia da Lgica.
Resta a exigncia de se comear "com o puro simples, igualmente o
mais geral e vazio" (IV, 32), afirmando a ligao entre lgica e fenomenologia apenas com relao estrutura didtica, como se fez
acima.

6.

A dialtica do ser, do nada e do devir

Embora Hegel tenha prevenido que no se limitasse o debate


sobre a lgica aos primeiros conceitos desta, pensando, ao mesmo
tempo, ter criticado o todo j no incio (IV, 33), cabe dedicar ateno
especial dialtica do ser, do nada e do devir, no apenas porque ela
constitua o incio da Cincia da Lgica, mas porque ela foi amplamente desenvolvida por Hegel, porque nela se pode ler, com clareza
partcula, o tipo de raciocnio dialtico, e, enfim, porque ela teve
um lugar de destaque na filosofia dialtica posterior, sobretudo materialista.
Hegel afirmou, com efeito, de forma abstrata, que se poderia
comear, em princpio, em qualquer ponto do sistema, por causa de
SUQ forma circular. Em concreto, porm, ele no deixou dvida alguma de que o ser seja o verdadeiro incio da lgica. Apenas outras
duas tentativas de incio concorrem com este: o incio com o eu e o

178

Wolfgang Rod

com o prprio conceito de "incio". A primeira destas tentativas no leva meta, porque "eu" significa algo de concreto, do qual
se dever primeiramente abstrair, se "eu" deve tornar-se um princpio
universal. Isto acontece pela elevao ao ponto de vista do saber puro,
tal como o prprio Hegel procede, na Fenomenologia, mas no como
o fazem os filsofos que comeam com o eu. Eles apenas o postulam,
o que implica que seu ponto de partida parece arbitrrio (IV, 81).
A segunda destas tentativas atrativa por no comear com uma
categoria, mas com uma reflexo sobre o prprio conceito de "incio".
Um exame mais detido mostra, todavia, que "incio" uma representr:o que pode ser analisada mesmo no sendo simples. "Incio" designa um tipo de devir, na medida em que esta expresso diz que algo
ainda no . "Incio" contm, pois, tanto como "devir", os conceitos
"ser" e "nada", elementares com relao ao primeiro e, por comeguinte, mais adequados ao incio (IV, 77-79). 23
IniCIO

No teria sentido exigir uma definio da expresso "ser", pois.


ela deve designar algo absolutamente simples e imediato, no podendo,
destarte, ser caracterizada pela indicao de propriedades. Quando
Hegel diz que "o ser o imediato indeterminado" (IV, 87), no se
trata, decerto, da tentativa de uma definio, mas apens da tentativa
de uma delimitao quanto a todos os conceitos determinados contendo relaes; justamente isto que pensado ao se definir o ser
como indeterminado, imediato, irreflexo e sem qualidades. Ao ser no
cr:be sequer a diferenciao quanto a algo de outro. "Ser" no deve
ser entendido no sentido do "ente enquanto tal", o qual costuma ser
caracterizado pelas determinaes transcendentais de unidade e diferena de outro. "Ser" no deve ser pensado, [egundo Hegel, co:no
determinado nem por relaes internas nem por relaces externas,
sendo, assim,inteiramen~e "vazio". No se trata mais, por conseguin:e,
de um conceito no sentido tradicional da palavra, mas de uma expresso incompleta, correspondendo ao simples "que" das constatae3
de que algo . Com n expresso "ser" no se designa, portanto, ne31
o contedo da intuio nem o do pensamen~o. Quando He?el diz que
"ser" significa o intuir vazio ou o prprio pensar vazio, esta informao no ajuda em nada a compreenso, pois todo intuir intuir alguma
coisa, todo pensar pensar algo. Hegel ter sido desviado para esta
afirmao, possivelmente, pela suposio de que a toda expresso;
portanto tambm a expresso "ser", correspende um ato de represen

Filosofia Dialtica Moderna

179

tao ou pensamento e que se se deve abstrair de toda determinao


de contedo, como no caso do "ser", corresponde expresso um
representar ou um pensar vazio.
Uma expresso sem contedo no significa nada, como Hegel
deduz, ao dizer que "nada h nela (scil. no ser) para ser intudo .. .
O ser ... , em concreto, nada . .. " (IV, 88). O carter duvidoso
desta transio fica claro se se substitui o primeiro "nada" por "ne
nhurn contedo". Do fato de que 2 expresso "ser" no designe contedo algum,no se pode deduzir que ela tenha o nada por contedo,
como pensa Hegel: "Intuir ou pensar o nada tem, pois, uma significao" (IV, 88).
Dado que "nada" ou o mero "no", a negao enquanto tal,
a "negao sem relc:o" (IV 89), , segundo Hegel, to vazia, indeterminada e sem relaes como "ser" e assim como esta ltima expresso deve corresponder ao intuir ou pensar vazio, a anlise parece resultar em que ser e nada sejam a mesma coisa. Com isto est alcanada
a sntese entre "ser" e "nada", na medida em que ambas as expre~se:;
se mostram no apenas idnticas abstrat2mente, mas "superadas" em
um terceiro:
"A verdade no nem o ser nem o nada, mas a superao do
ser no nada e do nada no ser" (IV, 88-8 9) .
Esta assero no parece suficien:emente motivada, uma vez que
Hegel argumentava, inicialmente, apenas no sentido da i?.ualdade de
significado de "ser" e "nada". Agora a prova (aparente) da igualdade
de significado deve justificar a afirm<;1o da "transio" de um para
o outro e inversamente, apresentando-se ser e nada como iguais e
desiguais, mas indissociveis, "desaparecendo" um no outro. Trata-se,
segundo Hegel, de um movimento (conceitual) (IV, 99) , pelo que
a sntese deve possuir o sentido do devir.
Nada de se admirar que os intrpretes de Hegel tenham eventualmente tentado diminuir a importncia dn trade dialtica de ser, nada
e devir para a lgica hegeliana, pois a argumentao de Hegel, aqui
onde particularmente clara, tudo, menos convincente. No se trata
d~ ver nela uma c:plicao da lei lgica da reciprocidade entre compreenso e extenso do conceito, de forma que ~e pudesse dizer que

180

Wolfgang Rod

"ser", como conceito de maior extenso, teria a menor co:npreenso,


igual a zero, demonstrando-se como idntico a "nada". "Ser" tem, pois,
segundo Hegel, nenhuma extenso, pois no significa o mesmo que
"ente enquanto tal". A trade de ser, nada e devir tambm se presta
pouco n s:er pensada como visualizao do progresso dialtico. Este,
partindo da posio de um conceito preciso, deve ser condicion1do
pelo fato de que toda posio determinada limitao e de que toda
limitao, porm, j envolve o pensamento daquilo que est alm do
limite; o pensar supera, concomitantemente, o limite com a posio
deste, de forma que a posio original se funde com a negao~surgin
do, assim, a snte~e de ambas. No caso presente~ tal no pode ser afirmado porque "ser", como admitido, no pe conceito determinado
nenhum, no se constituindo, pois, limitao nenhuma no sentido de
uma definio.
Da ser mais satisfe1tria a suposio de que Hegel, como no caso
acima, de reflexo sobre o significado de "incio", comeou com a
anlise de "devir" e pensou ter achado "ser" e "nadP." como mome::Itos deste conceito. Como momentos dependentes, no se podem manter
por si, necessitando ser pensados sempre na unidade contraditria
do devir.
No conceito de devi r (ou da modificao) Hegel en:ontrou uma
dialtica diferente da dialtica da experincia, independente e acessvel a um tratamento puramente "lgico". Como toda uma srie de
filsofos antes dele, at os e~eatas, Hegel pensava reconhecer a contraditoriedade do conceito de devir, isto , como diferena e indiferenciao entre ~er e nada (IV, 101 et pass.), uma relao da qual Hegel
estava. convicto que, como todos contedos especulativos, no
adequc.damente exprimvel pelo juzo da lgica tradicional, uma ye:
que o juzo da forma S P afirma unilateralmente a identidade do
sujeito e do predicado, desprezando sua no-identidade (o que afirma apenas que, ao se dizer de um S que ele P 1 , P2 etc. o juzo
"S P1" no exprime que S tambm P:.: e assim por diante).

era

'"'n. .
w U1 1\

~ A r:firmao da contraditoriedade do devir (cf. IV, 119), isto ,


da relao dialtica entre "ser" e "nada" pode s:er compreendida his
toricamente ao ser lembrado que Hegel, como j os e~eatas, no via
outra possibilidade ~eno atribuir a srie dos nmeros racionais aos
estados sucessivos infinitos no devi r, que, divers.:mente dos estados

Filosofia Dialtica Moderna

181

no tempo, no constitui um contnuo. Apoiado sobre o conceito de


infinito, no ~entido do infinito enumervel, o contnuo, portanto, tambm as modificaes contnuas no tempo tinham de aparecer co:-~10
incompreensvel e tentativa de exprimi-los racionalmente como contraditria.Z4 Como Hegel no dispunha do conceito do . inumervelinfinito, sua afirmao da contrz,ditoriedade do devir ou sua tentativa de aprender o conceito do devir com os meios da dialtica eram
perfeitamente compreensveis.
Somente com o pressuposto de que "ser" e "nada'' se relacionam
dialeticamente da forma indicada, existe, segundo Hegel, perspectiva
de se conceber o devir. "Mesmo com o pressuposto da separao
absoluta entre o ~er e o nada . . . o incio ou o devir so inconcebveis; pois faz-se uma suposio que supera o incio ou o devir, mas
que se admite de novo, e esta contradio, posta diretamente, e cuja
soluo impossvel, dita inconcebvel' (IV, 117). Hegel no hesitou em aplicar o dito ao infinitamente pequeno da anli5:e superior,
que ele chamava de "estgio intermedirio entre o ser e o nada"
(ibid.),
A sunosico de que o incio .prprio da lgica hegeliana deia
busce:do no conceito de devir pode ter apoiado no apenas em
referncia s afirmaes do filsof(), nas quais ele caracteriza "ser"
c "nada" como meros objetos intelectuais ou abstratos, na medida e:n
ue so ensados separadamente (IV, 92, 95 et pass. ), mas tambem
_levando-se em conta as oassagens em que Hegel declara oue ser e nada
no existem em si, mas somente no de\jr (IV, 103). No entanto, opese a uma tal interpretao o que Hegel dissera, introdutoriamente, sobre a tentativa de comear com a reflexo sobre o conceito "incio",
ao invs de ser. Poder-se-ia buscar ajuda com a suposio de que
Hegel partira da aparente dialtica do devir e de que, por causa da
necessidade de comear com o mais simples, transferira este ponto
de partida para o "conceito" ser. Ele continuou, porm, defeadendo
a concepo de "que nem o ser nem o nada sejam verdadeiros, mas
sua verdade a enas o devir" (IV, 103).
~er

No compete a esta apresentao introdutria reconstituir em


pormenor a evoluo das categorias de lgica, uma vez que a presente
investig~o no busca expor sistemas filosficos, mas um mtodo
filosfico. Como, porm, um mtodo, sem exemplo de sua aplicao,

182

Wolfgang Rod

no pode ser exposto adequadamente, deve-se atentar igualmente ao


contedo da filosofia dialtica, como acabou-~e de fazer e como se
far, no que segue, na anlise da dialtica de ser, essncia e conceito
e do contexto dialtico do sistema de Hegel.

7.

A Dialtica de Ser, Essncia e Conceito.

Na lgica hegeliana, o sistema das categorias lgicas exposto


como sistema de determinao do absoluto, e seus distintos graus so
"considerados como uma srie de definies do absoluto" (VIII, 354).
O absoluto determinado,primeiramente,como ser, em seguida,co:no
essncia (IV, 481 ) e, enfim, como conceito (VIII, 354), as definie:;
anterores devem estar contidas, aoui, nas ltimas. Na esfera do ser,
o absoluto captado sob o ponto de vista de sua imediatez; na do
ser, sob a perspectiva da sua mediao, ou seja, da relao do fen
meno com seu fundamento; na do conceito, finalmente, pela tica da
unidade dialtica de ser e essncia; alcancn-se aqui, na idia enquanto
"unidade absoluta de conceito e de objetividade" (VIII, 423), a determinao adequada do absoluto, a ltima pedra, pois, do sistema lgico.
O ser negado, como imediato, na essncia; e esta negao negada,
por sua vez, no conceito, de sorte que as esferas em que se articula
a lgica, ou os graus em que se apresenta o lagos, se comportam como
posio, negao e negao da negao. Estas trs esferas se diferenciam _ela forma em que se desdobra, categorialmente, o absoluto:
na esfera do ser, a passagem; na da essncia, o aparecer em outro;
e, na do conceito, a evoluo (VIII, 355). Isto se passa assim, na
medida em que, no ~er, uma determinao exige, em sua abstrao,
uma de~erminao complementar e superada, juntamente com esta,
numa determinao concreta; na essncia, as determinaes so distintas e, como tais, so postas em relac:o entre si. No conceito, o ser
captado como conceito que existe para si em seu automovimento
considerado, anteriormente, como conceito existente (IV, 61). A
"evoluo" caracterstica do nvel do conceito uma espcie de progresso, no qual so referidos entre si, no somente, como na esfera
da essncia, os momentos distintos de uma conexo captados em su:t

UNIVERS\D~DE

fEOtRA.L 00 PARA.

6 1BL10TECA. CE.~TR AL

Filosofia Dialtica Moderna

183

unidade, como tambm referidos respectivamente totalidade e identific~dos com ela (VIII, 355). A totalidade, o logos, o contedo da
lgica e o comeo pelo conceito mais vazio e pobre, o do s:er, tem lugar
por referncia ao conceito mais pleno, conforme ao carter antecipatrio da "cincia" em geral. Segundo Hegel:

"Um conceito , antes de tudo, o conceito em si mesmo, e este


um s, e constitui o fundamento substancial; mas, frente a outro,
um conceito determinado, e o que se apresenta nela como de:erminao o que ap<:rece como contedo. Mas a determinao do conceito uma determinao formal desta unidade substancial, um momento da forma como- totalidade, do prprio conceito, que o fundamento dos conceitos determinados" (IV, 31).
Hegel determina o logos como "a razo do que , a verdade do
que leva o nome das cois2s", enquanto "coisas que existem em si e
para si" (IV, 31 ) . Quando ele chama o conceito de "objeto, produto
e contedo do pensar" ( ibid.), desaparece o mal-entendido de que
"pensar" tem que ser interpretado aqui no sentido de pensar subjetivo.
O Jogos o absoluto que se pensa a si mesmo, e a cincia da lgica
a reflexo sobre este pensar.
A "pressuposio" da totalidade, que "a verdade", tem que
ser vista como um momento ess:encial da lgica hegeliana: co:no
autodesdobramento do logos nbsoluto. Em virtude de que somente a
totalidade deve ser a verdade, no pode ser verdadeiro, em sentido
pleno, um conceito que no seja conceito desta totalidade, ou seja,
que no seja a idia Z:bsoluta. Justamente por isso tem ele que ser
superado no movimento dialtico. Mas porque toda categoria lgica,
na medida em que no determinao da plenitude25, uma determinao do absoluto e, ao mesmo tempo, "verdadeira" em certo sentido,
pois corresponde a uma face da verdade absoluta. O progresso da
lgic.:, segundo isto, deve ser compreendido como o caminho da ve:dade imperfeita perfeita; somente nesta a evoluo pode chegar ao
repouso, enquanto que toda determinao imperfeita do absoluto,
como tal, busca ir alm de si mesma, desencadeando o movimento
dialtico. Neste sentido falou-se, rntes, do pressuposto da apriorda1e
da totalidade como momento importante do pensar dialtico. Embora
este momento j estivesse presente em Descartes, Spinoza e em outros
filsofos racionalistas e possa ser reconhecido com certa clareza tam-

184

Wolfgang Rd

bm em Kant, dcana sua plena vigncia wmente com Hegel, posto


que, na Metafsica hegeliana, este momento deve ser, como idia
absoluta, no exatamente a "idia" no sentido kantiano, ou seja, 1.1o
algo dado como tarefa ::o pensamento, mas justamente "a ve:-dade",
o complexo de too o real. A totalidade absoluta, pensada ~or Hegel,
no somente como substncia absoluta, mas tambm como sujeito
absoluto, o "pensar", dentro do qual se executa o nutomovimento
dialtico do conceito, de wrte que a Lgica no trata de como se
desdobram as relaes em nossa experincia, mas de como o prprio
conceito se desdobra.
a) A esfera do ser.

A esfera do ser26 , segundo Hegel, se can::.cteriza pela indiferen-;a,


ou seja, pela abstrao das diferenas de essncia e de aparncia, de
fundamento e de fundamentado . O ser puro, pelo qual comea a lgi
ca, se carr.cteriza como indiferena abstrata, ou seja, como ausnc;t
de determinao. Cabe dizer do ser o que se afirma de toda posio,
a saber, que "em seu isolamento est fixado para si e, portanto, tem
de ser considerado, ao mesmo tempo, como no-verdadeiro" (VIII ,
199), devendo, pois, ser superado dir.!eticamente. O ser , como Hegel
enfatiza repetidamente, no somente uma determinao unilateral
e abstrata, mas a determinao mais vazia e pobre do ab:::oluto e.:n
geral e, com isto, tambm 2: mais carente de verdade. Desde o ponto
de vista do conhecimento subietivo, ainda no captamos, de fato, nada
da essncia ( dn verdade) do real, quando dizemos somente que . Na
medida em que o fim se baseia na captao do real, temos que ir
alm da determinao do ser. Hegel, que no considerr. a lgica sob
o ponto de vista do conhecimento subjetivo, pensava, sem dvida,
ter que expor a "mperao" do comeo, ou ~eja, da categoria de ser,
como automovimento do conceito, ao qual somente o suieito se refe:-e.
Aqui foi utilizado um recurso impressionantemente sofisticado, co:n
a argumentao de oue sua determinabilidade consiste justamente na
suposta au~ncia de -determinao do ser, de sorte que a passagem
do indeterminado ao determinado parece poder dar-se por meio da
anlise do "ser". "Indeterminado" , de fato, a negaco de "determinado"; por conseguinte, logo que algo seja julgado indeterminado, j
se supe uma relao e, conseqentemente, uma de~erminao. Por
isso, no podemos designar nnda como absolutamente indetermindo,

Filosofia Dialtica Moderna

185

mas sempre como relativamente indeterminado; "supera-se", destarte,


o comeo propo~to por Hegel, a saber, o pensamento do ser abso1utamente indeterminado, sem dvida num sentido diferen:e do estabelecido basicamente oor ele; como o absolutamente indeterminado no
pode ser pensado de mc:neira alguma, o "comeo" da lgica hegeliana
no apresenta nenhum ponto de partida para uma evoluo dos pensamentos!
Ser determinado significa, . na terminologia hegeliana, "se~-a" . ou
"ex-sistncia" e definido como a "unidade de ser e nada que se con
verteu em tranqila simplicidade" (IV, 119-1 20). Segundo Hegel,
a determinabilidade,como tal, tem que ser expres:a sempre por meio
de uma relao de diferenciao com outro e contm, neste sentido,
o "no-ser". A determinabilidade, enquanto imediata, qualidade. A
qualidade , por um lado, distinta do "E:er-a' da ex.-sistncia, posto ~ue
determinao do ~er-a ;- por outro lado, idntica a ele, posto
que determinao do ser-a. A "distino" e a "identidade" correspendem, claramente, a pontos de vista difere11tes: considerada co::no
determinaco. a qualidc:de distinta daouilo de que ela determinao; considerada sob o ponto de vista do ser-a determinado,
qualidade
deste ser-a. Hegel ignora, -porm, esta diferena de pontos
de vista e declara que a distino de ser-a ou ex-sistncia e qualidade
est tanto posta como superada. O nc~eo da marcha do pensarne:1to
reside em que as qualidades s podem ser distinguidas do ~e r-a provisoriamente; no E:endo, portanto, ~:utnomas, elas recebem E:eu ser
do ser-a, o qual significa "algo" qualitativamente de~.~rminado. O
algo qualitativamente determinado, enquanto determinado, est referido a outro, segundo o princpio "omnis determinatio est neg<ltio".
A relao entre "algo" e "outro" considerada, de novo, primeiramente : como relao externa e os correlacionados, por comegu:n!e,
como autnomos; mostra-se, assim, que "algo" no pode ser pensado
sem sua relao a "outro" e que, portanto, tem que :er determinado
como "ser-para-outro" e, 2ssirn, como finito. "Algo" "algo determinado", portanto, limitado; no devemos pensar, aqui, numa relao
com outras coisas, mas numa relao a "outro" em geral, tal como
est contida no conceito de limite. Com a relao de algo a outro se
d, segundo Hegel, sua modificao, ou seja, toda determinao finita ultr~passada em direo a outra e assim ao infinito, no E:entid-J
da "m infinitude" do progresso indefinido. Esta infin itude se chama
..J

.186

Wolfgang Rod

"m" porque o finito fica cristalizado como finito, no propresso infinito. Na infinitude verdadeira ou afirmativa, ao contrrio, o finito
"superado" no infinito. Segundo Hegel, a finitude contm a infinitude, porque "a finitude somente ir alm de si" (tal como se mostra
no progresso indefinido) (IV, 169). A finitude negada, no precisr:mente no sentido de que o contelido determinado, o "algo", a
"realidade", ~eja superada, mas no sentido de que negada a autonomia do finito, sua independncia com relao ao infinito. Todo
o finito, o real, possui, por conseguinte, o ce:rter de idealidade: "o
ideal o finito, tal como existe no infinito verdadeiro" (IV, 17 4).
O finito, em sua idealidade, ser-para-si, n1 medida em que, nele,
"a diferena entre o Eer e a de:erminaco, ou negaco, Ee faz posta
e igualada" (IV, 183). Ele est caacterizado pela relao de diferenciao do outro e por sua superac dmultnea; , portanto, unidade
de algo e de outro; para compreender isto, o eu, em sua relao COj11
o objeto, serve de modelo. No ser-para-si est contida a relao do
uno ~om o rnltiolo; isto no deve ser entendido no sentido da relao
de umr. coisa com muitas coisas; trata-se zntes, de oue o conceito
do uno, em virtude de estar determinado pela negaco da pluralidade,
um conceito relaciona!, a partir do qual se pode obter, por anlise,
o conceito de pluralidade, mais exatamente: de muitos unos. A relao do uno com os muitos unos.. a de quantidade. A quantidade,
diversamente da qualidade, exterior ao ser; assim, uma casa sempre
uma casa. seia grande ou pequena, alta ou baixa. Hegel pensou que,
no presente contexto, hc:via indicado ::1 "passagem da qualidade
quantidade" (VIII, 233) como, mais z~diante, pretendeu ter derivado
.a passagem da quantidade qualidade. A quantidade "qualidade
superada", resultado de: "dialtica" da qualidade" ( ibid.). A quantidade, como ser indiferente frente determinabilidade (qualitativa),
a superao do ser-para-si ou da qualidade~ 7
Dentro do nvel da qualidade podem distinguir-se os conceitos
de quantidade purc:, de quantum (das quantidades limitadas, exprimveis numericamente, das magnitudes extensivas) e de grau (das
magnitudes intensivas) e podem referir-se entre si dialeticamente. De
fato, jamais existem magnitudes meramente extensivas ou meramente
intensivas (e. com maior razo, tamoouco existem "magnitudes"
enquanto tais ), mas toda magnitude extensiva , ao mesmo tempo,

Filosofia Dialtica Moderna

187

intensiva e vice-versa. Por isso, Hegel rechaa as tentativas da Fsica


de reduzir todas as magnitudes s extensivc:s. A magnitude intensiva
determinabilidade por meio de outra magnitude; nisto deve consistir a qualidade da determinao quantitativa; ela , pois, <10 mesmo
tempo, quantidade e qualidade, exterioridz.de e ser-para-si. Assim
que esta relao pensada j no como relao de duas determinaes
independentes, mas em sua "verdade", e que "qu::ntidade" e "qualidade" aparecem como meros momentos de um terceiro, resulta o conceito da medida como o terceiro nvel do ser, alm dos de qualidade
e quantidade (VIII, 202).

Na medida em que os conceitos explicados tratam de determinaes dentro da esfen:: do ser, est sempre im!)lcita, como Hegel
observa, a relao entre as determinaes e seu substrato indife~ente .
Simultaneamente, a determinao (entendida como determinao de
medida) superada enquanto meramente exterior, contraposta indiferena c:~soluta do substrato. I?ela reduo das relaes de medida,
vlidas inicialmente como autnomas, a relaes dependentes, fun
damenta-se um substrato para elas, o qual e~t todo presente em suas
diferenas (IV, 467). O substrato : "em si, o todo das determinaes
do ser aue
- se dissolveram neste: unidade ( ... ) e aue
- totalidade d2
realizao posta, na qual os prprios momentos, a prpria to~alidc::ie
da indiferena, existente em si, so sustentados por aquela como por
sua unidade" (IV, 468).
A indiferena absoluta do substrato corresponde claramente
quela unidade de determinaes que foi designada na Fenomeno:ogia
como "coisidade". Como esta, ela indiferente diante das determinaes de contedo; e, igualmente como esta, no pode valer co:no
expresso adequ:::da da unidade das determinaes, posto que " unidade" e "totalidade" no podem ser puros nomes vazios - do que
Hegel est convicto (IV, 470) - , mas que tm que ser o resultado
de uma mediao de momentos, os quais ~e superam mutuamente na
unidade (IV, 469). Se, em lugar da unidade verdadeira das determinaes, como meros momentos d::: mesma, se pe a inseparabilidc:d~
de "matrias" autnomas, renuncia-se completamente a conceber a
unidade; assim, segundo Hegel, a relao entre fora centrfuga e fora ce11trpeta, no movimento dos planetas ao redor do sol, fica sem
explicao, por princpio, na teoria de Newton. Fica igualmente

Wolfgang Rod

188

~em explicac;o a unidade do universo quando nos referimos, como


Spinoza, L! uma substncia caracterizada como indiferena abso:uta,
posto que esta no foi obtida como resultado da mediao dialtica,
mas posta imediatamente, enquanto que todas as de:erminac:-es e:;peciais so apenas descobertas empiricamente.

b)

A esfera da essncia

A tentativa de determinar a unidade como indiferena absoluta


de um substrato , ~egundo Hegel, contraditria, pois as de:erminaes, na medida em que valem como autnomas, no podem ser negad&s verdadeiramente. Esta contradio tem que ser superada, superan
do-se inclusive a ~i mesma, como pensa Hegel. O resultado desta
auto-superao o conceito da unidade como essncia (IV, 471).
Na medida em que Hegel atribui ao "devir da essncia'.' um lugar
Ja no primeiro livro da Cincia da Lgica, ficr: patente que a passagem essncia deve ocorrer ainda dentro da esfera do E:er e, por
conseguinte, no deve ser um produto da nossa reflexo, mas do automov~mento do conceito. A essncia possui carter reh:cional, dado
que "o ser que se media a si mesmo por meio da negatividade de si
mesmo" (VIII, 261). Segupdo Hegel, trata-se, assim, no de uma
determinao estabelecida no pensar reflexivo, mas de uma determinao prpria da essncia.
Emborr, Hegel tenha podido ver o movimento do ser para a
essnci :1, no s como um caminho do saber ou como uma atividade
do conhecer, mas como "o movimento do prprio ser" (IV, 481 ) ,
no resta dvida que, do ponto de vista que rejeita a suprema suposio hegeliana da totalidade absoluta, pode-se compreender a passagem para a essncic: apenas atravs do pressuposto de que todas as
determinaes baseadas na observao imediata so e;<teriorizae:;
de um fundamento existente no fundo delas. Ocasionalmente, Hegel
se exprime de modo a sugerir esta interpretao, quando, por exe:nplo,
decl~ra:

"O ser imediato. Posto que o saber quer conhecer o verdadeiro,


o que o ser em si e por si, ele no se detm no imediato e em was
determinaes, mas o penetra, supondo que, por trs deste ser h algo

Filosofia Dialtica Moderna

189

mais que o prprio ser, e que este fundo constitui a verdade do ser"
(IV, 481) .
O conhecimento da essncia se apresenta como "saber imediato"
(ibid.) ou ~eja, como deduzido. Par<. chegar conscincia de uma
essncia para alm do ser imediato, a qual est por detrs de3te, por
assim dizer, como por detrs de uma cortina ou como debaixo de
uma cortina (VIII, 262), no basta o mero "passar de uma qualidade
outra" ou o mero "progredir do qualitativo ao quantitativo e viceversa" (VIII, 263), mas a esfera da imediatez tem de ser sobrepujada.
Enquanto, porm, o intrprete que se confronta criticamente co:n
Hegel concebe este processo como instituir:-~<lo de uma teoria metafsica no sentido do existencialismo, Hegel o representa, para si, co;no
devir da essncia, no sentido do prprio movimento do ser (IV, 482).
Se se pens<: a essncia abstratamente, ou seja, sem considerar
:sua dependncia do fenmeno (como "essncia absoluta"), ope ra-~e,
ento, uma abstrao irreal. A essncia o "ser superado" e o ser
" algo negativo somente em re.1ao com a essncia" (IV, 486) , ou
seja, aparncia. O que se apreende como aparncia no , todavia,
nada, mas possui um ser, mesmo se este um ser nulo, na medida eil1
que nada fora da essncia (IV, 487-48~ ) . A aparncia, "o resto
completo que ainda sobra da esfern do ser" (IV, 488) parece possuir
ainda um lado independente da essncia, e como que oposto a ela.
Em verdade, d-se que as determinaes que diferenciam a aparncia
da essncin so determinaes da prpria essncia (IV, 490). "A
aparncia a prpria essncia" (IV, 490-491). O pensamento hegeliano, aqui, o mesmo que j fora desenvolvido, na Fenomenologia,
em conexo com o conceito de fora, a saber: o fundamento da
exteriorizao no pode ser pensado sepr:rado desta, mas tem de ~er
visto na unidade essencial com esta. Assim, a essncia somente n1
medida em que ~e manifesta e em que esta manifestao ou fenmeno,
inicialmente determinado como negao da essncia, mc:nifestao
desta e, por conseguinte, a prpria essncia ou um momento dela:
"Pois a essncia o autnomo, que enquanto se media a si
mesma atravs da sun prpria negao - negao que a prpria
essncia" (IV, 491 ) .
Somente a unidade de essncia e fenmeno (manifestao) existente, de interior e exterior, a "realidade", a "realidade desdobrad1"

190

Wolfgang Rod

na unidade e determin:::co recproca de interior e e;<terior. Ela se


caracteriza como necessidade e est determinada no sentido da relao de substancialidade, de causalidade e de ao recproca.
No podemos dar, aqui, mais do que indicaes com referncia
s relaes to complexas e~.tudadas por Hegel; deve;nos, porm, prestar ateno relao entre a doutrina hegeliana da essncia e sua
concepo d<: estrutura das explicaes cientficas. Isto se justifi::a
pelo fato de que o essencialismo hegeliano ~erve para explicar a possibilidade do saber perfeito, ou de que a metafsica hegeliana possuj
o carter de teoria especulativa, dentro da qual devem ser explicados
certos rasgos da experincia.
A essncia se determina tambm, como diz Hegel, como fundamento (IV, 551) e exatamente, em primeiro lugar como fundamento
formal, na medida em que o contedo do que deve ser fundamenta::io
posto como seu fundamento. Devido a que, com isso, di-se uma
identidade de contedo entre o fundamento e o fundado, que, por
ser tautolgica, no empresta valor a uma explicao (}Ue proce::la
mediante a reduo do fundamento formal. Hegel entendia as explicaes da cincia natural como fundamentaces deste tipo avaliando-as, por conseguinte, negativamente. "As cincias, especialmente as
fsicas, esto cheias de tautologias deste tipo, as quais constituem, po1:
isso, um privilgio da cincia" (IV, 570). Um "palavrrio tautolgico,
vazio" (IV, 571) , por exemplo, a explicao da revoluo dos planetas mediante a supo~.io de uma fora de atrao, j que esta, por
sua parte, no deve ser determinada como nada mais do que fora que
opera a revoluo: "A relao da terra e do sol, quanto ao movimento,
.a base idntica do fundamento e do fundamentado" (IV, 571).
O que considerado, aqui, como fundamento no uma qualidade
oculta, mas, pelo contrrio, uma qualidade muito conhecida, j que
est determinada unicamente pelas notas que convm ao fato a E:er
explicado ( cf. VIII, 282-287).
Se as explicaes cientficas se apresentam, pois, segundo Hegel,
como vazias, so, do ponto de vista formal, circulares. O que vale
como fundamento e a partir do qual deve derivar-se o que h de sei.
fundamentado, tambm derivado. "O fundamento, ao invs de ser
independente em si e para si, , antes, o posto e o derivado" (IV, 572).
O que funciona como justificante do fundamento ", por sua parte,

Filosofia Dialtica Moderna

191

derivado deste", ou seja, nas explicaes cientficas, ~egundo Hegel,


"o autenticamente fundamentado (a saber: o fato que necessita de
explicao) te mostra como derivado" (IV, 573). A relaco e:1tre
os princpios do argumento de explicao e de sua concluso ~e apresenta, pois, como "dialtica" (IV, 57 5). A circularidade censurada
aqui por Hegel existe, sem dvida, apenas aparentemente, posto que
os pressupostos que funcionam como princpios de explicao no so
"derivados" do exp!anandum da mesma maneira como C!ue este de:-iva
daque~es. Chamamos a ateno, sobretudo, para Descartes, que j
havia considerado injustificada a mspeita - expressa depois por
Hegel - d circularidade das explicaes cientficas, sendo injustificada tambm a "dialtica" do fundamento. A crtica hegeliana do
modo de explicao cientfica cai no vazio; ela exprime apenas a repulsa hegeliana de to.da forma de considerao cientfi a enquanto tal.
O mal-entendido hegeliano quanto estrutura das explicaes
cientficas poderia ser o responsvel, ao menos em parte, por Hegel
no ver suas prprias teses metafsicas como resultado de explicaes
que, em sua forma, correspondem s explicaes no mbito das
cincias.
A desvalorizao das fundamentaes formais induziu Hegel a
estabelecer a exigncia de que se pare na descrio (que deve ~er
possvel com conceitos quantitativos) dos fatos. Assim, deciarou a
propsito do movimento dos planetas: "O aspecto quantitativo deste
fato foi determinado, com exatido, mediante a diligncia infatigvel
da observao, sendo logo reduzida a sua lei e frmula dmples, de
modo que se proporcionou tudo o que se h de exigir da verdade na
teoria" (IV, 4 72).
Isto significa que, com a instituio das leis de Kepler, a astronomia do sistema solar alcanou, no essencial, seus fins e que o intento de derivar esta::. leis no mbito da teoria de Newton (a qual, prescindindo do enfoque hegeliano, a primeira que merece o nome de
"teoriE") tem de ser rejeitado como errneo. A reticncia hegeliana
quanto ao estabelecimento de teorias cientficas, no ~e:1tido prprio
da palavra, compreensvel se pensamos que Hegel criticava, no:;
tericos em sentido moderno, terem confundido os conceitos tericas
e os empricos; na medida em que esta crtica justific:::da, a rejeio
hegeliana das teorias cientficas prejudicadas pelos defeitos enumera-

192

Wolfgang Rod

dos aparece como perfeitamente compreensvel. Hegel criticava "que


as determinaes meramente hipotticas se confundissem com as
determinaes imediatas do prprio fenmeno" e indicou, como
exemplos das primeiras, os conceitos de molcula, de vazio, de fora
centrfuga, de ter, de raio de luz, de matria eltrica e magntica
(IV, 573-574). "Servem como prirr.eiros princpios para dgo, esto
enunciadas como realidades e aplicadas em conseqncia; e deixa-se,
de boa~f, que valham como tais, antes que se tome conscincia de
que so, antes, determinaes extradas d.::quilo que nelas se de;eria
fundar, isto , so hipteses e fices deduzidas por uma reflexo que
carece de sentido crtico" (IV, 574). A conseancia hegeliana de
que as teorias, em geral, tm de ser reieitadas: no , n::t verdade,
justificada; teria sido conveniente re~eit<:r apenas a confu:.o criticada
entre os elementos heterogneos constitutivos das teorias cientficas,
a que acresce a exigncia de explicar o carter e o papel dessas
"fices".

J se observou, anteriormente, a propsito da explicao da


Fenomeno.'ogia, que Hegel aceitou ou suo::: erroneamente que a expli-

cao cientfica se refere a fenmenos (e no a fatos relacionados


com fenmenos). Disto decorre que o fenmeno, captado como algo
fundado, revela duas faces, uma das quais derivada no mbito de uma
determinada fundamentao, c a outra no. O fenmeno captado
como fundamentado se apresenta, se,Q"undo isto, como "unidc:de de
um duplo contedo" (IV, 575), j no existindo, entre fundamento
e fundamentao, concordncia de contedos como no caso do fundamento formal. O fundamento, caracterizado por uma diferena de
contedo com relao ao fundamentado, chc:.ma-se, em Hegel, "real".
N2. relao fundamental existe, entre o fundamento c uma parte do
fenmeno, a concordncia de contedo caracter~tica de uma relao
formal fund amental; ::.: outra parte do fenmeno se apresenta como
a face inessencial do fenmeno, posto que "est livre de fundame:Jto".
Hegel afirmou, ademais, que se pode indicar, para uma "coisa" (ou
seja, um estado de coisas) uma multiplicidade de fundamentos; a
deciso acerca do que deve rer, respectivamente, o fundamento c o
fundamentado , aqui, contingente. A assim chamada relao fundamental ~e mostra como contingente n:: medida em que unilateral,
no referente a todo o mbito da coisa. Esta crtica vale para todo
tipo de argumentao que parte de fundamentos "reais", isto , para

UNIVERSIDADE: FEDERAL DO PARA


8l8LJOTEC A CE N TRA L

Filosofia Dialtica Moderna

193

o raciocm10 em geral, o qual identific<::.do, por Hegel, ao sofisma


(IV, 581). Nenhum fundamento "real" razo suficiente para caracterizar a filosofia- que busca a fundamentao suficiente e que no
pode ser raciocnio. Suficiente , somente, o fundamento "perfeito'',
ou seja, ao find de contas, "a essncia posta como totalidade" (VIII,
281), ou o conceito (IV, 581).
c)

A esfera do conceito.

O fundamento perfeito ou completo alcanado com o conceito,


ou seja, mai5 alm da esfera da essncia, de tal forma, porm, que
o caracterstico do conceito deva ser obtido mediante a .:nli~e da
essncia. Conforme a concepo de que ser e essncia, fixados e:n
seu isolamento, so "no-verdades" (VIII, 199) e, por co:1seguin~e,
tm de ser "superados" no conceito, Hegel determinou o conceito
como manifestaco da essncia, "manifestao que ~e deu completamente livre" c 25) e, portanto, como "a forma do absoluto, a qual
mais elevada que o ser e a essncia" (V, 25) .

v:

O conceito, como "unidade de ser e essncia" (V, 31 ) , dado que a cincia vale como negr:o do ser (imediato) - negao
da negao, e , por conseguinte, um ser restabe:ecido, embora no
em sua imediatez, mas como "a mediao infinita e a negatividade
deste em si mesmo" (V, 31). A essncia um aspecto da totalidade,
a qual nela se exterioriz.:; dentro da totalidade, a essncia est dete:
minada por relaes infinitamente mltiplas. O conceito " to.alidadc,
na medida em que cada um dos momentos o todo que o conceito,
e posto com ele como unidade im:eparvel'' (VIII, 353). "Ser' ' e
"essncia" so unicamente expresse3 para aspectos distintos do tcjo;
e, por conseguinte, fixr:dos como tais, so "no verdadeiros"; o ccmceito , ao contrrio, como unidade idt:dl das esferas do ser e da essncia, o concreto com relaco a estes (VIII, 354). A Cincia da L gica,
pois, na doutrina do conceito, no se ocupa de algo meramente fo;.mal: mais propriamente, ele deve car2cterizar-se como cincia da
forma absoluta, o qual , em si, totalidade e est de ~erminad o em d
quanto ao contedo (V, 27). A realidade no se ope, ento, ao conceito, no sentido de Hegel, mas o pJ"prio conceito que produz a
realidade a p<::rtir de si mesmo (V, 27). N a L gica, considera-se, sem
dvida, somen:e o momento da realidade como tal, c no determina-

194

Wolfgang Rod

dos setores da realidade, que so objeto da Filosofia da Natureza c


da Filosofia do Esprito; mas o momento do contedo e~sencial para
a Lgica, e no oode, pois, caracterizar-se pela abstrac:-o de todo
contedo, segundo o que foi dito na lgica formal tradicional. Hegel
se refere aqui ao fato de que as proposies d<: lgica tm de ser verdadeiras e que, portanto, em razo da definio da verdade que ela
pressupe (como concordncia com um contedo), tm de ser pensadas como determinadas com relao ao contedo. Posto que a Lgica no po:.su i o carter de uma cincia da experincia, esse contedo
no pode ser obtido empiricamente, mas deve ser produzido pelo prprio "conceito", segundo o que Hegel acreditava poder concluir.
Obviamente, a argumentao introduzida apresenta uma petitio
principii, devido ao critrio de verdade aceito pela Lgica, a saber,
r~ concordncia entre conceito c coisa, ou entre proposio c estado
de coisas.
Se o conceito o verdadeiro, e se, pelo contrrio, ser e essncia,
tomados isoladamente, so "no-verdadeiros", irnpce-se, ento, a
pergunta por que no r.e comea com o conceito. De modo semeihante,
Hegel tivera de defrontar-se com a possibilidade de comear, no com
o "ser", mas com o conceito de devir. A resposta, em ambos os casos,
a seguinte: "o verdudeiro" no deve ser pressuposto dogmaticamente,

mas deve desdobrar-se ou confirmar-se.


"Esta confirmao, aqui, dentro do lgico, estriba em que o conceito se mostra corno mediado por si mesmo e consigo mesmo, e, portanto, igualmente, como o imediato verdadeiro" (VIII, 199, cf. V, 25).
O conceito , em Hegel, por um lado, o fundamento do ser c da
essnci ae, por outro lado, deve ser desenvolvido a partir do ser como
comeo (ou sej2, a partir do fundamento, no sentido de base da
teoria) (VIII, 349). O progresso que o pensamento realiza, na Lgica, desde o ser, pa~.sando pela essncia, at o conceito, , por con
seguinte, caracterizado por Hegel como "um aprofundamento do sei
em si mesmo", "cujo interior desvelado por meio deste progresso"
(VIII, 347) .
justamente sobre esta concepo que se h de concentrar uma
crtic::: de princpios, ou seja, uma crtica que no se limita ~os pormenores (freqentemente reconhecidos tarr. bm pelos hegeliano:;

Filosofia Dialtica Moderna

195

como ninteligveis) do desenvolvimento. Na Lgica hege1iana, ur.1


contedo velado no incio no ~e desdobra numa evoluo homognea
de pensamento; antes, a formulao de uma teoria especulativa, cuja
tarefa consiste num;:: interpretao determinada da realidade objetiva
em sua estrutura universal, essencialmente diversa da anlise categoria! realizada na doutrina do ser.
He~el tentou fazer
d~ esfera do ser. Na

resultar o conceito de esfera da essncia dentro


medida em que concebeu a essncia c o fe~
meno, o interior e o exterior, como momentos da realidade,que sua
unidade, e na medida em que interpretou esta unidade como substncia no sentido do complexo total das manifestaes da essncia,
Hegel disps da possibilidade de determinar o "conceito" como "verdade da substncir." (VIII, 348). Ao mesmo tempo, ele interpre~ou
o poder ou a fora, cuja expresso a totalidade das manifestaes
da essncia, no sentido da causalidade absoluta, abrindo-se, destarte,
a possibilidade de caracterizar o conceito como a "verdade da necessidade" e de definir esta (de modo similar a Spinoza) como "liberdade" (no sentido de incondicionalidade).
O conceito hegeliano unidade absoluta de mbjetividade e objetividade (aqui, dentro da teoria do conceito subJetivo, so tratados os
temas centrais d:: lgica tradicional, a saber, "conceito'', "juzo" e
"silogismo") 28 ; ele tambm a possibilidade que contm sua realidade
ou unidade do ideal e do real, unidade de sujeito e objeto (VIII, 426),
unidade que, certamente, no tem o sentido de unificao ou conciliao de entes estticos, mas de unidade dialtica de momentos. Finalmente, o conceito deve mostrar-se como Idia, ou seja, como unidade
do terico e do prtico. O conceito se apresenta assim, segundo Hegel,
como a definio perfeita do absoluto, comparadas com a qual todas
as definies deste (como ser, como essncia) podem valer unicamente como definies parciais (VIII, 423).
Como as essncias, tambm os conceitos, enouanto essncias
hipostasiadas, devem ser pensados como determinado.s dentro do sistema de todos os conceitos, ou seja, esto determinados dentro da
totalidade por relaes infinitamente mltipla~.. Todo conceito apresenta, assim, uma fuce da totalidade absoluta e , em certo sentido,
esta prpria totalidade, posto que est constitudo, dentro esta, pelo
complexo total das relaes conceituais. Neste sentido, Hegel fala da

196

Wolfgang Rd

"totalidade da forma" como "sistema das determinaes de contedo"


(VIII, 44 7). Mas a Idia absoluta de Hegel no deve ser concebida somente como resultado da objetivao e hipostasiao do ideal
kantiano da razo pura, mas tambm como "a Idia que se pensa
a si mesma" (VIII, 446), forma que intui seu prprio contedo
(VIII, 44 7).
A teoria hegeliana do conceito serve para interpretar, de uma
maneira determinada, as relaes dn. essncia, as quais, por sua vez,
so pressupostas para interpretar os fenmenos; , pois, uma teoria
de grau superior. Nela, tambm o mtodo dialtico encontra sua justificao especulativa ltimn, na medida em que a Idia ab::oluta se
identifica diretamente com a dialtica: enquanto que, como razo,
ela separa o auto-idntico do diferente, a idia do real, o subjetivo
do objetivo, o finito do infinito, e se traduz, assim, no entendimento
abstrato, reduzindo, no mesmo tempo, o abstratamente distinto unidade; no no sentido de um processo temporal, mas de uma autointuio eterna da Idia absoluta no outro, no seu contedo produzido
por ela mesma (VIII, 427). A Idia , fundamentalmente, processo;
mas no processo em um sentido temporal oualauer cuc ~eia este
(VIII, 428).
' .
Enquanto que, na teoria hegeliana do ~er, pode ~e ver a tentativa de proietar uma metafsica descritiva, dentro da qual se exponha
o mbito conceitual da experincia objetiva, as teorias da essncia e
do conceito possuem o carter de teoria especulativa, servindo para
interpretar de uma maneira determinada os rasgos mais universais da
realidade obietiva. Na teoria do conceito, como ultimao da teori a
metaf~ica essencialista de Hegel, no s so hipostas:dos os pressupostos concernentes essncia, mas tambm ~eu complexo total
interpretado como contedo do pens.:mento do absoluto, o qual
determinado . mediante referncia expre~sa nesis noseos aristotlica, como sujeito absol uto e, por conseguinte, como substncia .
absoluta.
Do pice da Lgica, aqui alcanado, deve-se olhar novamente
par:: a teoria hegeliana da explicao cientfica. A "verdadeira" explicao ou fundamentao consiste, segundo Hegel, na incluso no
sistema de categorias lgicas que se reduz Idia absoluta, diante

Filosofia Dialtica Moderna

197

do que as usualmente chamadas explicaes ou fundamentaes das


cincias particulares ficam inteiramente ~em valor. Explicao, no
sentido de concepo hegeliana, ou ~eja, no sentido daquilo que Hegel
chama "cinci<:", no significado pleno do termo, interpretao
especulativa no mbito do sistema metafsico, cuia arcabouo categoria} expresso pela Lgica; ela deve oferecer a "verdadeira" explicao, posto que no possui carter hipottico, como as explicaes
das cincir:s particulares, e deve ~er abstrata, j que se apia sobre o
conhecimento do absoluto. A desvalorizao hegeliana das explicaes das cincias particulares, especialmente das cincias naturais,
tem sua razo de ser na circunstncia de que o filsofo viu, e no tinha
outro jeito E:eno de ver que o modo prprio de explicar das cincias
naturais concorria com o seu prprio modo de explicar, especulativo,
dado que, diferentemente de Kant, no atribuiu filosofia o papel
de uma metadisciplina diante d.:s cincias particulares e, especial
mente, dian~e da mecnica, mas tentou repristinar a metafsica co:no
"cincia" do objeto. Destarte, ignorando a revoluco kantiana, memorvel no sentido pleno do termo, Hegel volta idia r.:cionalista de
uma cincia da unidade, cujos princ!)ios, formulveis n1 metafsica,
deviam fundamentar todas as disciplinas especiais. Toda contradio
existente entre proposies das cincias particuh:res e proposies
da metafsica tem de_derrubar a idia de uma cincia da unidade; se,
com Hegel, e apesar da discrepncia entre proposies metafsicas
c proposies cientficas, ~e quer manter cstn idia, resta, ento,
enfim, a sada de estigmatizar estas ltimas como errad a~,. o que
fez Hegel. ao declarar que o modo de consideraco das cincias particulares como tais era "no-verdndeiro"', desvalorizando assim, ao
mesmo tempo. os resultados obtidos por seu intermdio. .
Contra a pretenso hegeliana h de 1:e notar que a Lgica
de Hegel possui o carter de uma teoria especulativa, e repousa, como
tal, sobre pressupostos hipotticos; neste aspecto, ela comparvel s
teori~:s cientficas, embora, diversamente destas ltimas, [.rva somente
para reinterpretar especulativamente o mundo dos fatos. Ao tentar
dar explicaes especulativas, Hegel ou bem recorre a resultados das
cincias, sem porm declar-los como tais, ou bem, no fundo, no
explica nada. Tal se evidenc:, com in:.istncia, nas partes que ~eguem
a Lgica, a que recorreremos aqui somente na medida em o_ue a
caracterizao da estrutura dialtica do sistema hegeliano o exige.

198

8.

Wolfgang Rod

A estrutura dialtica do sistema hegeliano.

At aqui foi explicado como a estrutura da dialtica sujeitoobjeto, que fora desenvolvida na Fenomenologia do Esprito, foi interpretada na Cincia da Lgica no ~entido ontolgico. Se a dialtica,
porm, no um mtodo independente dos contedos submetidos a
ele, nem suscetvel de ser previ<:mente estabelecido, mas a forma de
autodesdobramento do contedo da "cincia", ento este desdobramento da "cincia", em seus momentos capitais, h de ser captado
tambm dialeticamente. O con:.edo da "cincia" o absoluto que
se move a si mesmo, o qual no s substncia, mas t~mb~m sujeito,
ou seja, da ndole do eu, e os momentos de [.eu automovimento so
logos, natureza e esprito. Correspondentemente, as partes principais
da "cincia" so Lgica, Filosofia da Natureza e Filosofia do Esprito.
Os momentos do autodesdobramento do suieito absoluto corre:;pondem aos momentos. do autodesdobrarr..ento do su~eito finito, os
quais foram expostos na Fenomenologia, de sorte que as relaes da
dialtica da experincia podem ~ervir como modelo das relaes havidas dentro do sistema. Mostn:-se assim, uma Yez mais, oue a teorb
da experincia a chave para se compreender a dialtica em [\".la forma
objetivada.
O saber, segundo a Fenomenologia de Hegel, , de um lado,
saber objetivo e, por outro lado, s<:ber reflexivo; o momento da objetividade interpretado, aqui, como "alienao" (ou "estranhamente"
do esprito) , consistindo a finalidade da anlise fenomenolgica 11:1
inteleco deste carter da objetividade. O saber se torna absoluto
na medida em que capta o objeto e o sujeito emprico como momentoJ
do esprito absoluto, superando, destarte, especulativamente, a alienao do eu no objeto. A natureza, o complexo total dos objetos na experinc: (do saber) se apresenta, assim, como "estranhamente" ou
"alienao" do esprito, e este como elemento comum ao lgico (das
categorias) e natureza. Lagos, natureza e esprito so momentos
da conexo fistemtica da "cincia", conexo esta que se caracteriza
com relao dialtica entre lgica, filosofia da natureza c filosofia
do esprito.
A relao entre "saber", natureza e esprito caracterizada, na
Fenomenologia, da seguinte maneira:

Filosofia Dialtica Moderna

199

"O saber conhece no s a si, mas tambm o negativo de si mesmo ou seu limite. Sc:ber seu limite quer dizer saber sacrificar-se. Este
sacrifcio a alienao em que o esprito revela s.e u devir at o esprito,
sob a forma do livre ocorrer contingente, intuindo seu prprio eu puro
como o tempo fora dele e, concomitantemente, seu ser como espao.
Este ltimo devir do esprito, a natureza, o seu devir vivo e imediato;
a natureza, o esprito alienado, no passn, em sua ex-sistncia, desta
eterna alienao da sua subsistncia e do movimento que instaura o
sujeito" (li, 618).
A passagem do Jogos, enquanto complexo total das essencialidades puras, natureza, enqunto complexo total dos entes de~er
minados pelas essencialidades; e a da lgica, enquanto "exposio
de Deus ( . . . ) , tal como ele existe em sua essncia eterna, como
anterioridade criao da naturez e de um esprito finito" (IV, 46),
filosofia da natureza, podem tornar-se inteligveis somente pela
suposio de que a passagem do saber natureza, na medida em que
esta o momento da objetividde do saber, inteligvel em si mesmo.
Mas este no o caso. A grande dificuldade, que impede a compreenso de ambas passagens, decorre da inverso caracterstica da
exposio hegeliana, das relaes terico-experimentais.
Enqu~nto

que a experincia do objeto ou o conhecimento da natureza originrio, sendo a pressuposio de um si-mesmo que se
aliena na objetividade, ou a pressuposio de categorias que se objetivam na natureza, ~o contrrio, $ecundria, r.ervindo somente para
explicar ( especulativamente) o constatado inicialmente, Hegel converteu em primrio o si-mesmo cognoscente ou a idia; a procedncia
do objetivo a partir do subietivo se converte, assim, em um processo
que j no pode $er compreendido com os meios especulativos (X, 25).
: natural, por com:eguinte, buscar um~ motivao externa para a
concepo hegeliana do "estranhamento" ou da alienao do logo:;
na natureza e da superaco desta alienao no esprito absoluto. Tal
fez, por exemplo, Topitsch, que v, na relao entre logos, natureza
e esprito, um resultado tardio das especulaes neoplatnico-gnsticas
acerca da relaco do Uno com a realidade dele imanente e acerca
do retorno ao Uno 29
Este modo de explicao plausvel na medida em que as passagens entre os momentos do logos, da natureza e do esprito apare

200

Wolfgang Rd

cem como sumamente insatisfatrias, mesmo sob os prprios pressupostos da exposio hegeliana, embora o pensamento geral, resumido na articulr.:o do sistema, esteja em completa consonncia com
as suposies fundamentais da filosofia de Hegel. Isto visto, claramente, a partir da interpretao de J. Hyppolite, o qual pe em evidncia que no ~e pode falar de "logos e natureza" no sentido de uma
mera .iust~posio. Dado que o absoluto (como si-mesmo universal)
indivisvel, tem de estar inteiro na natureza e no logos, pelo que s
se pode falar de um logos que natureza e de uma natureza que
logos: Jogos e natureza no so nada mais do que momentos de um
absoluto, o qual no pode existir sem os trs momentos dialticos, nos
quais o esprito corresponde ao momento da mediao entre logos
e natureza.30
Se, pelas suposies hegelianas, correta a tese de que o absoluto
no um ser imediato, mas "mediado em si", ou seja, que unidade
dos momentos em que se desdobra, pouco clara, pelo contrrio,
a dialtica do logos, da natureza e, especialmente, do esprito. Pensava-se poder esperar que a tese (segundo a qual o absoluto se nega
como logos e [e converte em natureza, ou o absoluto se nega como
natureza e se converte em logos - pois nem o logos anterior natureza, nem a natureza anterior ao logos), se concretizaria mediante
o estabelecimento especfico das passagens dialticas respectivas; mas
no este o caso, como tampouco o era, na tese em que o e::prito
negao da chamada negao. A exposio hegeliana da passagem
da lgica filosofia natural ou da filosofia natural filosofia do
esprito carece, pois, daquele grau de transpnrncia que pode ser produzido pela aplicao conseqente do mtodo dialtico. Assim, a
prQpsito da passagem do logos natureza dito apenas que: "A liberdade absoluta da idia ( ... ) estriba em que ela no passa meramente
vida, nem pode aparecer em si como conhecimento finito desta, mas
que, na verdade absoluta de si mesma, se decide a pr em liberdade,
fora de si, o momento de sua singularidade ou o momento da primeira
determinao a ser-outro, a idia imediata como seu reflexo, ela me3ma como natureza" (VIII, 451-452).
Quanto passagem da natureza ao esprito, Hegel se contenta
em dizer: "O vivente justamente o modo supremo de existncia do
conceito na natureza; mas o conceito , aqui tambm, apenas em-si,
porque a idia existe na natureza to-somente como singular. No

Filosofia Dialtica Moderna

201

movimento local, o animal se desliga inteiramente da gravidade, na


sensao, se ~ente a si mesmo, na voz, se ouve; a espcie existe no
processo reprodutivo, mesmo se apenas como singular. Dado, porm,
que a existncia ainda inadequada universalidade da idia, esta
tem de romper este crculo e oxigenar-se pela superao desta inadequao" (IX, 720).
Considerando o carter abrupto inerente passagem do logos
natureza, na filosofia hegeliana, compreensvel que Th. Litt atribua
o papel de um deus ex machina deciso da idia pura de determinar-se como exterior:n. Devemos acrescentar, ademais, que a passagem
da lgica filosofia da natureza no somente est justificada ( dialetic~mente) em sua forma, mas que, tambm quanto ao contedo, no
est estruturada na filosofia da natureza como nas demais parte3 do
sistema. Na filosofia da natureza, aparece apenas em lugar ou, r.o menos, ao lado da dialtica das oposies, que impera na lgica, uma
didtica dos graus, a qual no representa um abuso de Croce, mas
que vige j no prprio Hegel, na medida em que este interpretou a
natureza como um "sistema de graus" ou "de nveis" e fez que a evoluo de um nvel a outro fosse orientada pelo conceito dialtico, ou
seja, pelo esprito como interior da natureza. Onde Hegel atribui natureza carter didtico, no sentido da dialtica das oposies, trata-se
da dialtica do devir, da qual falamos antes; como sua concretizao,
h de ver-se a dialtica especial dos processos naturais determinados.
Neste sentido, tudo o que nos rodeia pode ser trr.tado como exemplo
da dialtica, posto que todo finito varivel. Trata-se da "dialtica do
finito, pela qual este, enquanto o outro de si-mesmo, vai mais alm
do que ele mesmo imediatamente e se transforma em ~eu oposto"
(VIII, 192-193).
Assim, a propsito do movimento dos planetas, Hegel pensou
que "um planeta est agora neste lugar, mas, em si, poderia estar
tambm em outro lugar; este ser-outro chegar a existir em virtude de
ele se mover".
No se supe, aqui, a coincidncia de ~er e no-ser para explicar
a possibilidade do movimento, mas se conclui o movimento do ente
partindo da pressuposio do carter "contraditrio" da realidade.
De modo semelhante, tambm o materialismo dialtico uniu a tese da
compenetrao dos opostos na realidade com a tese do movimento

202

Wolfgang Rod

como essncia da matria; e pode-se dizer, em geral, que sobretudo


a filosofia da natureza de Hegel ofereceu os pontos de referncia do
materialismo dialtico. A filosofia da natureza de Hegel, como o ma~
terialismo dialtico, se caracteriza pela tendncia a suprimir a dife~
rena entre "oposio" e "contradio"; tal se mostra, por exemplo,
quando Hegel passa, da tese da oposio entre o animal e seu meio
ambiente, tese de uma contradio, a qual deve encontrar uma
superao incompleta no metabolismo e sua superao verdadeira na
relao sexual. Uma relao de cunho propriamente dialtico, no m~
bito da natureza viva, a "contradio" entre indivduo e espcie,
ba&e, segundo Hegel, da morte do ser individual.
No este o lugar para reconstituir a estrutura da filosofia da
natureza em particular, desde a matemtica, passando pela fsica
do anorgnico, at chegar fsica do orgnico; tampouco para analisar as divises e subdivises tridicas que se do nestas partes principais; por exemplo, no mbito do orgnico, a diviso em "organismo
geolgico" (ou veja, a terra como "organismo", como "cristal da
vida"), natureza vegetal e natureza animal. Ainda menos, a tarefa
de uma exposio orientada metodologicamente, de modo primrio,
poderia consistir numa crtica dos pormenores de uma cincia ou filosofia da natureza. Es~encial , unicamente, o pensamento que domina .
a filosofia da natureza de Hegel, a saber: que a natureza "uma queda
da idia de si mesma" e, por conseguinte, , no fundo, racional, divina
e exposio da idia (X, 21).
A filosofia do esprito considera a evoluo do esprito, comeando com o surgimento do esprito subjetivo a partir da natureza orgniCa e terminando com o esprito absoluto como auto-realizao do
conceito do esprito. O esprito pressupe, precisamente, a natureza
(e, por conseguinte, a filosofia do esprito e da natureza); embora
no se trate que a natureza seja o originrio e o esprito o condicionado.
O esprito , mais propriamente, o prius que pe como natureza e se
libera na natureza em direo a si mesmo.
"O esprito em si e para E:i no o mero resultado da natureza,
mas, em verdade, seu prprio resultado; produz-se a si mesmo a partir dos requisitos que ele mesmo se pe - a idia lgica e a natureza
externa- e verdade tanto de uma como de outra" (X, 29) .

UNIVERSIOADf. FEDERAl DO PA~


BlBLlOT EC A CENTR Al:.

Filosofia Dialtica Moderna

203

O conhecimento j est potencialmente contido na idia lgica;


para que o esprito conhea, realmente, a idia - como o requisito
mais remoto do conhecer - tem que ter-se "dijado" ou "alienado"
na natureza - como seu requisito prximo. A filosofia da natureza
tem, pois, que desembocar na prova da necessidade do esprito; e,
inversamente, a filosofia do esprito, como cincia da evoluo do
esprito, tem que confirmar o conceito deste (X, 20). No esprito,
est superada <l alienao do conceito na natureza, e o esprito est
caracterizado como identidade de sujeito e objeto do conceito, na
medida em que, partindo da natureza, volta-se sobre ~i mesmo
(X, 19-20). Na superao do ser-outro da idia (ou se~a, da exterioridade da nutureza), a idealidade que representa a nota distintiva do
conceito do esprito. Esta superao da exterioridade, ou a reduo
deste interioridade, foi qualificada por Hegel como "assimilao
do externo" (X, 24); este artifcio lingstico no , de forma alguma;
uma metafsica remota. A filosofia do esprito trata de mostrar que
o esprito e natureza so, no fundo, a mesma coisa e que a inte~eco
filosfica conhecimento de sua unidade e, nesta medida, "assimilao". Segundo Hegel, "a passagem da natureza ao esprito no passagem a algo completamente diverso, mas um chegar a si mesmo do
esprito que existe, fora de si, na natureza" (X, 29) .
O esprito vivo se diferencia em si mesmo de modo necessrio
e volta, a partir de sua diferena, a si mesmo (X, 25), ou seja, ele
essencialmente dialtico em seu automovimento ou em seu autodesdobramento. Por isso, a exposio do seu desdobramento s pode ser
dialtico, ou seja, "cientfica", no sentido hegeliano; e como o esprito,
que se diferencia em si mesmo e que supera sua diferena na unidade
de seu conceito, algo orgnico e sistemtico, tambm a filosofia do
esprito tem de proceder de maneira orgnica e sistemtica (X, 17).
Os nveis de elevao do esprito sua "verdade", ou seja, realizao
de seu conceito, so distintas dos nveis de desdobramento da natureza,
ou seja, no existem independentemente, Eendo apenas momentm
dependentes (X, 18-19). Como tais momentos do esprito, Hegel
considerou precisamente o que a psicologia do seu tempo chamava de
"faculdades da alma" ou "potncias anmicas". Sensao, se~timento ,
conscincia do objeto, autoconscincia e razo so nveis do esprito,
justo do esprito subjetivo, o qual se ch;:ma "esprito" em sentido
estrito como "certeza de si mesmo, certeza absolutamente universal
e completamente carente de oposio" (X, 295) e se apresenta como

204

Wolfgang Rod

esprito terico, prtico e "livre". idia em sua manifestao


como esprito subietivo, ~e ope a idia em sua manifestao como esprito objetivo (X, 3 82). As esferas do direito, da moralidade e da
eticidade oferecem elementos essenciais para uma investigao do
contedo da dialtic.: hegeliana, que, porm, pelas razes j indicadas,
no podem ~er examinadas aqui.
O esprito objetivo representa, tanto como o subjetivo, u~a
etapa do caminho pelo qual o esprito configura a efgie de sua realidade; ele, na identidade de sua redidade com seu conceito, esprito
absoluto, saber da idia absoluta (X, 446) e, por isto, arre:nate do
edifcio sistemtico. O esprito somente e~prito na medida em que
existe para o esprito (X, 453), ou seja, enquanto conhece a si mesmo como esprito absoluto, no s - como na ate - sob a forma
de obras intuitivas, como signos da idia, e no s - como na religio
- como totalidade que se diferencia na representao e ~e restabelece
como unidade da diferena, mas tambm - como na filosofia, n:1
medid.: em que esta unidade de arte e religio (X, 45 8) - como
''a idia que se pensa a si mesma, a verdade sapiente" (X, 474).
Recordemos que a estrutura dialtica da filosofia deve caracteri
zar-se, segundo Hegel, pelo fato de que o automovimento do conceito
volta r:o seu ponto de partida, de modo que come<;o e fim da filosofia
se encerram em um crculo ou em um crculo de crculos. Isto vale
tambm para a relaco entre lgica, natureza e esprito, ou entre
lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito; cada uma das quais
. pode funcionar como comeo, fim ou meio do movimento que volta
ao seu comeco. As relaes correspondentes so chamadas por Hegel
de "silogismos"; no primeiro deles, o ponto de partida o lgico, o
meio a natureza e o resultado, o esprito; no segundo, o ponto de
partida a natureza, o meio o esprito e o resultado, o lgico;
no terceiro, o ponto de partida o esprito (como processo da atividade da idia), o meio a razo e o resultado a natureza (co:no
manifestao da idia que em si, do logos) (X, 474-475). Lagos,
natureza e esprito constituem apenas em sua unidade "o verdadeiro";
cad.: um destes momentos pensado para si, mesmo no com abstraes finitas, exige a considerao dos outros dois na totalidade de sua
conexo. Sem dvida, no devemos passar por cima de que os trs
"silogismos" indicados no possuem o mesmo valor, posto que s o
terceiro tem de valer como adequado, no sentido de Hegel, porque

Filosofia Dialtica Moderna

205

os "silogismos''. dos quais o primeiro o Jogos e a natureza, so operados inclusive na idia. A realidade do lgico a idia que pensa a si
mesma: no obstante, a natureza , em si, idia e tem que de~errninar
se como negativa, n;:: medida em que ponto de passagem do lagos
para esta (X, 474). Por isso, a exposio adequada da relao de
idia, natureza e Jogos aquela em que aparecem os dois ltimos como
manifestaes ou fenmenos dn idia absoluta, segundo o que diz
Hegel, no final da Enciclopdia:
"O nuto-juzo da idia nas duas manifestaes ( ... ) determin9.
a estas como manifestaes suas ( manifestaces d:::. razo que sabe
a si mesma) e ~e unifica nela, de sorte que a natureza da coisa o conceito - que se move e se desenvolve, e este movimento , por
isso mesmo, a atividade do conhecer - a idia eterna em si e _para si,
atualizando-se, produzindo-se e gozando a si mesma como esprito
absoluto'' (X, 475).

Notas - Captulo I V
1.

Cfr. O. Piggeler: Hegels ldee einer Ph'nomeno!ogie des G'!ist~s. Freburg


u. Mnchen, 1973, que rejeita, como filosoficam::nte sem fundamento,
a tese defendida per L. Hoering, de que a fenomenolog:a do esprito d:
Hegel era primariamente a cincia da experincia que se desenvolve como
conscincia, autoconscincia e razo.

2.

As citaes so feitas segundo o volume e a pgina da 3'~- ed~o da edio


jubilar das obras .e Hegel, ed. H. Glockner, Stuttgart, 1949, sqq.

3.

Sobre a relao entre a dialtica platnica e a hegeliana, cf. H. G. Gadamer: Hegels Dia!ektik, Freiburg, 1971.

4.

Sobre este problema concentrou-se E. Topitsch: Marxismus und Gnosis,


in: Sozialphlosophie zwischen Philosophie und Wissenschaft. Neuwied,
1961, pp. 235 sqq.

5.

W. Armann: Zur Frage nach dem Ursprung des dialektischen Dmk:ns


bei Hegel. Wrzburg, 1939, pp. 9/10.

6.

Herder: Werke (ed. Suphan) V, p. 31.

7.

G. "Ralfs: Regeis Dialektische Methode, p. 311 , 1964 (Kant-Studien,


Erg. Heft 86).

206

Wolfgang Rd

8.

G. Lukcs: Der junge Hegel. Berlim, 1954, p. 130.

9.

G. Lukcs : op. cit., pp. 129-131.

10.

Cf. Wolfgang Rod. Die ldee der transzendentalphilosophischen Grundl::gung in der Metaphysik des 17, und 18. Jahrhunderts. In: Phil. Janrbuch
79/I (1972), pp. 57-76.

11.

Cf. I. SQU: An lntroduction to Hegel's Metaphvsics. Chicago-Vmdon,


1969, pp. 76-77.

12.

Esta posio foi preparada pelas consideraes correspondentes em Spinoza


(De intellectus emendatione, 36, 44) e Fichte.

13.

Uma anlise pormenorizada da teoria hegeEana do argumento est em


W. Kohn: Die forma!e Logik in Hegels "Wissenschaft der Log."k". M:.inchen, 1972.

14.

Sobre a anlise da experincia na "fenomenologia" cf. W. Becker: Hegels


"Ph~nomenologie des Geistes". Stuttgart etc. 1971.
E ainda: P. J. Labarriere: Structures et mouve nent dialetique dans la
"Phnomnologie de l'Esprit" de Hegel, Paris, 1969, assim wmo L. B.
Puntel: Darsteliung, Methode und Struktur. Bonn, 1973 (Hegel-S:udien,
Beiheft I O) . Da literatura mais antiga, lembre-se sobretudo a expmic;o da
fenomenologia da conscincia de N. Hartmann em sua Fi:'osofia d.? Idealismo Alemo, trad. port. Lisboa, 1976, pp. 389 sqq.; pode-se ind:car tambm a coletnea Materialen zur Hegels "Ph'nomenologie der Geistes''
(Frankfurt a.M., 1973).

15.

Cfr. J. Hyppolite: Logique et existence. Essai sur la logiqu? de Hegd.


Paris, 1953, pp. 13 sqq. et pass.

16.

Cfr. W. Stegmller: Prob!-::mr: und Resultate der Wissenscha!tsthc:;rie und


analytischer Philosopnie I, Heidelberg etc., 1969, PP- 248 s~

17

Cfr. H. G. Gadamer: Hegels D:'alektik. Tblngen, 1971, pp. 31 sqq.


("Hegel - O Mundo Invertido").

18.

II, 132. Cf. li, 133: O mundo supra-sensvel " ele mesmo e seu oposto
numa unidade".

19.

Cf. Metaphysische Anfangsgrnde der N aturwissenschaften. Obras IV,


468.17-37.

20.

Sobre o conceito da estrutura fundamental cfr. L. B. Puntel: Darstellung,


Methode und Struktur. Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beiheft 10), pp.
270-284 - A propsito da organizac_:c prevista i!licialmente por Hegel
para a "Fenomenologia", cfr. H. F. Fulda: Zur Logik der Phanomer.a!.'>gi,;
von 1807, in: Materialien zur Hegels Phdnomer.olog;e das Geistes (1973),
pp. 391-425.

Filosofia Dialtica Moderna

207

21 .

Cfr. II, 184, onde se encontra uma exposio .desta v:a in nuce.

22.

Cfr. H . F. Fulda, op. cit., p. 398.

23.

Sobre a dialtica de inc:o, Cfr. B. Lakebrink: Hegels Dialetische On:.?logie. Colnia, 1955, pp. 53 sqq. Uma re:onstruc_:o do in:io da lg:c:1
do ponto de vis,ta materialista tentada por L. Erdei: Der An!ang der
Erkenntnis. Kritische Ara'yse des r::rs:en Kapizels der Hegelschen Logik.
Budapeste, 1964. H. F. Fulda : Unzu!angliche Bemerkungem sur Dialektik.
In: Hegel-Bilanz (ed. R. Heede & J. Ritter), Frankfurt a. M. 1973,, tenta
interpretar o incio e a evoluo da lgica por recurso a categorias sem:lticas.

24.

Cfr. H. N. Lee: Are Zeno's Paradoxes Based on a Mis:ake? ln: Mind 74


1965), 563-570. Quanto ao problema da contradic_:o dialt:ca, cfr.
E. Coreth: Das d'a!ektische sens in Heg::ls Logik. Vi::na, 1952, pp 28 sqq.,
onde a contradio dialtica da concepo hegeliana de relao explicada. Cf., quanto contradic_:o dialtica, A. Sarlemijn: H egelsch2
Dialcktik, Berlim e New York, 1971, pp. 82 sqq.

25.

Cfr. VIII, 201: As determinaes Ig:cas so definir.es do ab3oluto 0:.1


definies de Deus e sempre a primeira e a terceira determinao d~ uma
esfera; inversamente, cada segunda indica, dentro da edera, uma dibrena que pertence ao mbito do finito.

26.

Cfr. H. Rademaker : Hegels Objektive Logik, Bonn, 1969. Cf. Wolg,-zng


Marx: Hegels Thi!.orie logischer Vermittlung. Kritik d~r dialek:ischen
Begriffskon>truktionen in der Wissenschaft der Logik, Stuttgart-Bad
Canstatt, 1972.

27.

Sobre a crtica, cf. H. Lenk: Kritik der logischen Konstanten, Berlim, 1968,
pp. 290 ss.

28.

Cfr. W. Krohn: Die formate Logik in Hegels Wissenschaft d::r Lagik,


Mnchen, 1972.

29.

Cfr. E. Topitsch: Marxismus und Gnosi~. Di.? Sozialphilosophie zwisch.?.'t.


Ideologie und Wissenscha/i. Neuwied, 1961, pp. 235 ~s.

30.

J. Hyppolite: Log:que

31.

Th. Litt: Hegel. Versuch einer kritischen Erncterung. H~idelberg, 2~ ed.,


1961, p. 242. Inversamente, esta doutrina julgada positivamente por
K. H. Vo:kmann-Schluck: Die En.tius"erung der Ide2 zur Natur, em
"Hegel-Studien", 1. (1964) pp. 37-44. Contra a concepo defendida
por Litt est tambm L. B. Puntel: Darstellung, Methade und Struktur,
Bonn, 1973, pp. 61-63.

tt

existence, Paris, 1961, pp. 127-130.

2.a PARTE
DE MARX A NOSSOS DIAS

. CONSlDERAES PRELIMINARES
Quando se passa a considerar a dialtic~ materialista de Marx
e de seus sucessores, uma vez tendo sido considerada a filosofia pskantiana, especialmente a dialtica hegeliana, tem-se inevitavelmente
a impresso de se haver atr<:vessado a fronteira que separa duas pocas. Com respeito a esta fronteira passa-se, todavia, o mesmo que com
relao a todas as cesuras na evoluo do pensamento filosfico:
ela no anula o nexo da evoluo; inclusive s se pode conceb~-la
como cesura se, ao mesmo tempo, se leva em conta o aspecto da
continuidade.
Pode-se ver assim que o ponto de partida dialtico do jovem
Marx depende claramente de alguns pressupostos fundamentais da
dialtica hegeliana; ainda que, naturalmente, no de todos os pressupostos daquela filosofia.
Marx se distancia cada vez mais daqueles pressupostos no decorrer da evoluo de seu pensamento; e com mais razo se pode dizer
de Enge~s e de Lenin que suas concepes da dialtica, malgrado
suas repetidas afirmaes de haverem racionalizado a concepo de
Hegel unicamente atravs de su:. 'inverso" materialista, no tm
mais muito a ver com a deste ltimo.
A cesura estabelecida por Marx e Engels no constitui portanto
o limite absoluto de uma poca, mesmo porque ela s teve efeito num
setor limitado. Ao lado da materialista, existi;: tambm e:n fins do
sculo XIX e princpios do sculo XX uma tradio idealista da dialtica, que alcanou sua maior influncia no primeiro quartel do nosso
sculo, perdendo contudo rapidamente terreno. O rem:: cimento hege-

212

Wolfgang Rod

liano das ltimas dcadas no levou contudo a uma renovao da


dialtica idealista em sentido prprio.
Para o materialismo dialtico ortodoxo, desde Lenin, a dialtica
tida como elemento de uma cosmoviso militante, que pe:-de seu
significado; Ee desprendida dos objetivos revolucionrios do comunismo. No mbito desta cosmoviso no pode existir um interesse puramente terico pela dialtica. Isso tem como conseqncia o fato de
que a teoria da didtica no conheceu nenhum desenvolvimento essencial na filosofia russa aps Lenin, tanto mais que com a canonizao
das doutrinas de Lenin (e temporariamente de Stalin) tornou-se impossvel a discusso filosfica abert<:. Tentativas de uma reconstruo
no ortodoxa da dialtica marxista (em sentido amplo) eram possveis, portanto, s fora do terreno comunista, onde um ambiente filosfico diferenciado no apenas admitia tais tent<:tivas, como tambm
as exigia, se a dialtica queria ser tomada a srio. Em todas aquelas
tentativas de reconstruo da dialtica marxista chama ateno o fato
de que elas foram inspiradas respectivamente pelas idias filosficas
de maior influncia, a saber: no princpio do sculo, pelo criticismo
kantiano e, mais tarde, pela fenomenologia e filosofia existencial ou
pelo hegelianismo renovado.
A tendncia de atualizar a dialtica marxista, relacionando-a
com concepes filosficas contemporneas, parece estar na base
dos intentos atuais de interpretar o maxismo no sentido de um estruturalismo e parece mesmo valer com respeito s tentativas ocasionais
de interpretar a dialtica materialista como uma espcie d.e Teorh
da. Cinci~, onde, por exemplo, a dialtica da natureza de Enr:els
apareceu como uma tentativa, da qual ele no se deu conta, de uma
penetrao cientfico-terica da estrutura das cincias da natureza.
Na maioria das formas da filosofia dialtica, no pode ser ignorada a procedncia da dialtica sujeito-objeto, tal como a esboamos
na primeira parte desta obra, mesmo onde ela reprimida - como
se d na dialtica da natureza de Engels e Lenin. Ela no se deixa
reprimir por completo e o fato de ela se manifestar permanentemente
tambm na dialtica materialista mostra, indiretamente, Eer ela o
ncleo do pensamento dialtico na poc~ moderna. A deciso de considerar as concepes dialticas da teoria da experincia e dos prin-

Filosofia Dialtica Moderna

213

cpios metdicos que lhe so pertinentes, a exemplo do que foi feito


na primeira parte tem sua razo de ~er na prpria estrutura do pensamento dialtico.
Como na primeira parte, que tratou da dialtica de Kant e Hegel,
tambm na segunda p<:rte o estudo ~e limitar ao campo da dialtic:1
como filosofia. Isto quer dizer que abstrairemos no s de todas as
(aparentes) dialticas de cincias particulares (por exemplo, das
cincias sociais), como tambm da dimenso poltica de certas posies dialticas. Da mesma forma no entraremos em consideraes
sobre o aspecto histrico-filosfico da dialtica. Por fim, permanecem
igualmente fora de considerao todas :::quelas concepes vagamente
denominadas como "dialticas", para que nossa exposio no se
estenda ilimitadamente. A tarefa de exposio da dialtica como filosofia j suficientemente vasta, tanto mais quando empreendida com
vistas possibilidade de uma crtica.

CAPTULO I

..--

...-~~-------

A DIALTICA EM MARX, ENGELS E NO MATERIALISMO


DIALTICO POSTERIOR.
A dialtica materialista foi sempre entendida pelos seus represe.ntantes como Q_resultado_le um-..!!2Ya interpretao da dialtica hegeliana; todavia, aparecia em primeiro plano ora- a dialtica de sujeitoobjeto da Fenomenologia do Esprito - como nos Manuscritos Econmicos -Filosficos de 1844 de Marx (a seguir os chamaremos de
manuscritos de Paris) - ora a dialtica da Lgica hegeliana assim, sobretudo no Capital - , ora a dialtica de~envolvida na filosofia da natureza de Hegel, como na Dialtica da Natureza de Engels.
A pergunt~ inferida que se deve fazer frente dialtica materialista em todas as suas variantes a seguinte: que conseqncias tem a
interpretao materialista da dialtica hegeliana?
I

Com respeito dialtica idealista, sobretudo na forma assumida


pela filosofia de Hegel foi mostrado em parte que ela repousa sobre
uma srie de pressupostos epistemolgico-me:afsicos. A discu::so da
dialtica idealista dirigida, por conseguinte, no s suas concretiza~
yes particulares, mas aos pressupostos da justificao das pre~ense3
fund<!mentais da filosofia dialtica. Posto que, com a interpretao
materialista da dialtica, se anula uma srie de pressupostos da epistemologia metafsica irrealista, deve-se ento perguntar como ~e justificam as pretenses da dialtica invertida. A seguir se mostrar que
a didtica materialista - especialmente em Marx como tambm
(o que ser discutido mais tarde) em certos dialticos de nosso sculo
que se upiam em Marx - de modo algum eliminam todos os pressupostos idealistas da dialtica. Na medida em que a dialtica materialista se distancia do terreno em que cresceu a dialtica, ela mudou
seu carter: ou ela se aproximou do mtodo cientfico habitual, ou

216

Wolfgang Rod

renunciou, por princpio, justificar sua pretenso e se converteu em


dogmatismo. O primeir caso se pode constatar na "dialtica" de M x
em "O Capital", o segundo na Dialtica da natureza de Engels.__
1.

A evoluo do mtodo dialtico em Karl Marx

a)
ficos".1

A dialtica da prxis nos "Manuscritos econmico-filos-

Nos manuscritos econmico-filosficos de 1844, afirmou Marx


que a dialtica tem sua raiz na Fenomenologia de Esprito de Hegel.
Por conseqncia, deve-se come&r por esta e no pela Cincia da
Lgica". Sob a influncia de Feuerbach empreende o jovem Marx uma
interpretao das relaes analisadas na "Fe:10menologia" c!e modo
tal que elas j no aparecem como relaes do ser humnno conhecidp
de modo espiritualista,mas como relaes que derivam de circunstncias sociais e sobretudo prticas, determinantes da natureza do homem.
Com Feuerbach, quer Marx fazer com que a "reh:co social do homem
para com o homem. . . seja o princpio fundamental de sua teoria"
(XXXIV a, 570) 2
A dialtica da praxts desenvolvida por Marx nos manuscritos
de Paris inclui ainda .: dialtica sujeito-obje~o da filosofia idealista,
porm no mais como uma relao entre um sujeito puramente espiritual e suas posies objetivas, mas como relao de um sujeito que .
material enqu.:nto se determina como elaborador de um mundo circundante, que encontra e do qual depende: Marx no critica a concepo segundo a qual o sujeito alienado na objetividade se libera pela
e~iminao da alienao, mas somente n acepo idealista que aquela
concepo havia recebido na Fenomenologia de Hegel, sobretudo em
sua ltima parte ("o saber absoluto"). Em 1844 Marx estava convencigo de que era possvel empreender esta interpretas:o ~em prejuzo
do carter di<:ltico das relaes analisadas; convencido significa que
acreditava ~er possvel desenvolver a dialtica como dtalttca do
alheamento ( Entausserung) ou da alienao do su.ieito na r~alidade
objetiva, com a recusa simultnea da mesma como uma lgica do
concerto (cf. IV, 129-130).
Marx se ope expressamente a que se entende a Entausserung
do sujeito na objetividade como processo ide::tl e salienta que _se t~ata

Filosofia Dialtica Moderna

217

de uma relao material ( ob?etiva), ou seja, de uma relaro cu i o fundamento o homem como ~er de carne e osw, com nece:sidades c
e;ergias que se gastam no trabalho para . satisfazer as necessi:lades,
quando se produzem transformaes no mundo circundante, i. , produtos nos quais se infunde a fora-trablho emitida. Contudo, no se
pode desconhecer que nesta concepo da relao prtica entre o eu .
e o obJeto esto contidos ainda certos elementos "ideais". A alienao,
que consiste no fato de a fora de trabalho humr:na se defrontar ao
. eu no produto do trabalho, em que est objetivada como algo alheio,
s pode ser concebida se no separa a praxis, o trabalho, da relao
terica sujeito-objeto do saber. Um robot serve para a produo de
coisas, mas ele no "pe" nenhum "objeto" corno algo alienado, estranho
a si mesmo.
r
Entre as r._el5;Q~~ de sujeito, objeto posto pelo sujeito e ~upera
o espeClJlativa do ser-outro objetivo, aceitas por Hegel e as relaes
de .sujeito, obieto posto pelo trabalho do suieito e <: superao da
alienao resultante, corno Marx a interpretou, existe urna correspondncia formal. Em ambos os casos, a superac:o no U!I1__tp._2diflcao de contedo do lado_ohjeto, mas uma nova interpretao da relao entre sujeito e objeto, decerto uma interpretao com meios respectivamente diferentes.
A diferena entre Hegel e Marx se manifesta na determinao do
contedo dos conceitos "sujeito", "objeto", "pr" (ou produzir) e
"superar".
(a) Marx define o suJeito no como espiritual, mas "como
ser objetivo sensorial" (XXXIV:::, 579), i. , como ser que tem objetos fora de si mesmo e que objeto para outros. S um ser de tal ordem considerado "natural", em oposio ao sujeito da filosofia de
Hegel que tido como "irreal'.
"Ser ob 'etivo" significa para Marx ser material, ou sei a, ser cuja
naturezu no o esprito. A identlficaao e o Jeto" e ''matenal" se
expressa de forma clara quando Marx declara ser o homem "um ser
equipado e dotado de foras objetivas, isto , materiais" (XXXIV a,
577). Analogamente significa "inobjetivo" tanto quanto "imaterial"
ou "espiritual". Como Marx admitia o pressuposto de que tudo a uilo
que no tem o carter de um ser matena nao e rea, po e e e dizer:

218

Wolfgang R d

"
um ser material inobjetivo um ser irreal, no sensorial, i. , s
imaginado, sem ser produzido por abstn:co. Sxr "sensorial" i. , ser
real, significa ser objeto dos ~entidos, objeto sensorial, possuir, porta to, fora de si ob;etos sensoriais ter ob e~os de sua sensibilidade
(XXXIV a, 579). Pr:ralelamente crtica ao cspmtua 1smo fiegehzno,
Marx critica o "misticismo" de Hegel, entendido como a concepo
de que o su!eito da dialtica desenvolvida na Fenomenologia no ,
no fundo, o infinito, mas Deus, o esprito absoluto (XXXIV a, 584).
(b) O objeto para Marx, de outra forma que para Hegel, no
apresent.: como correlativo conscincia (XXXIV a, 576), mas
como independente, em seu ser, do sujeito e externo a ele, no s como
"aparncia de um objeto", mas tambm como algo que tem "objetividade fora do saber" (XXXIV a, 5 80). "Objeto" significa para Marx,
em suma "ob'eto inde endente do ensar'', de modo que o objeto,
idealisticamente interpret.::do, s pode ser es1gna o como aparencia
de um. objeto. evidente que um terico ideal_1sta, !JOr sua vez, cqnsidera como fico a "objetividade fora do saber" afirmada por Marx.
A diferena consiste obviamente no emprego _do termo "objeto", que
uma vez significa "coisa independente de pensar" , outra vez, "contedo
objetivo d<: relao do saber".
s~

(c) A relao do sujeito para com o objeto no , segundo


Marx, a relao puramente real de uma posio prpria do pensamento, e sim de ordem "objetiva": "Se o homem real, corpreo, colocado sobre a slida terra redonda, que inspira c expira todas ::s foras da natureza, pe suas foras e~senciais reais e objetivas, por alheamento de si como objetos estranhos, ento o "pr" no su;elto; a
subjetividade de foras essenciais "objetivas", cuja ao deve ser, pois,
''objetiva" (XXXIV a, 577) . Aqui Marx caracteriza, portanto, a relao sujeito-obieto como uma relao no mbito da natureza mate:-ial.
O sujeito "pe somente objetivos, porque posto por objetos, porque
natureza por sua orige'm . No ato de pr, ele no cai portanto fora
de sua "atividade pura", no cai em uma criao do ob!eto. Seu produto objetivo confirma somente sua atividade objetiva, sua atividade
como a de um ser objetivo natural" (XXXIV a, 577). A relao do
eu com a coisa deve ser entendida, segundo esta afirmao, como relao causal entre o homem como portador de propriedades materiais,
foras, etc. e o produto material do efeito daquelas propriedades, da
atuao daquelas foras.

UNIVERSIDADE FEDER!'\ L DO PARA


BIBLIOTECA CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

219

No h necessidade de se demonstrar explicitamente que a relao sujeito-objeto, por ser caracterizada pelo momento da intencionalidade, no pode,portlnto,ser entendida seriamente como relao causal.
Nem mesmo Marx a concebeu desta maneira, como esclarece o prprio contexto. De um modo geral, pode-se considerar como seguro o
fato de que frases ou passagens soltas dos manuscritos de Paris devem
ser interpretados com certa reserva, pois se trata de um esboo no
acabado, no qual seriam feitas modificaes antes de uma publicao.
A relaco do homem, como ser material, com a realidade material, est intimamente ligada _ua estrutura instintiva. O homem
como "ser natural ativo" determinado por instintos ou por necessida. des dirigidas para objetivos que lhe so independentes, externos e imprescindveis para a satisfao do instinto; por exemplo, a fome "a
necessidade objetiva que meu corpo sente de um obieto eXS'iite fora
de si, imprescindvel para sua integrao e para a expresso de seu ser"
(XXXIV a, 578) A relao do homem com os objetos materiais
essencialmente trabalho, tal como o havia j reconhecido Hegel, ainda
no contexto de sua concepo idealista de homem, ao falar da autoproduo do homem no processo da objetivaco e da desobjetivao,
do alheamento (Entiiusserung) e da superao do alheamento. Segundo Marx, Hegel teria com isto aprendido em que consiste a e:sncb
do trabalho e, ao mesmo tempo, sua im!Jortncia par2 o "home:n verdadeiro, porque real", que o ~resultado de seu prprio trabalho"
(XXXIV, a, 574).

Marx concebe o trabalho como ao das forcas materiais do ser,


entendida tambm como objetiva, ou seja, como atividade de um
sujeito dotado de foras materiais e, nesse sentido. de um sujeito material, -oara o qual natural ''que seu auto-alheamento ,seia
a posio
.
.
de um mundo real. sob a forma, porm, de exterioridade, no pertencente sua essncia, superpotente. objetivo" (XXXIV, a, 577). Dado
que o homem est condicionado, ao mesmo tempo, pelos resultados

220

Wolfgang Rd

de seu trabalho. pode Marx entender o trabalho como ato de autoproduo do homem (XXXIV , a, 584).
( d) A posio do objeto pelo sujeito a objetivao do sujeito
que se determina a si mesmo na posio do obieto e, precisamente, na
forma de uma atividade "objetiva" no sentido acima mencionada.
O trabalho, "como atividade substancial, viva, concreta, da autoobjetivao" (XXXIV, a, 585) criao do objeto, que, como produto de uma atividade "objetiva", deve, por sua vez, ser "objetivo"
(XXXIV, a, 577.
Este argumento merece ateno. Marx deduz da materialidade
do trabalho, entendida corno atuao de foras materiais, a materialidade do objeto como produto do trabalho, assim como Hegel procurava deduzir do fato de ser o objeto algo de conhecido, ser e1e no
fundo, em si mesmo, conscincia. O pensamento de Marx repousa
evidentemente no pressuposto de que, pertencente ao mundo materiaL
o homem dispe de foras materiais, ou seja, foras que podem provocar transformaes em coisas materiais. Tudo o aue pode ser transformado , tal corno supe Marx, implicitamente de natureza puramente material. Na medida em que o homem gasta no trabalho uma
parte de suas foras materiais, passa - corno j havia professado
Locke - algo de seu ou urna parte de si mesmo para a realidade
exterior. O trabalho auto-alienao.
(e) A relao sujeito-objeto no se deixa descrever perfeitamente como relao entre um sujeito material, que trabalha e gasta
energia fsica, e as coisas do mundo material. A posio do objeto, a
alienao da fora humana, a auto-produo do homem no trabalho
s pode ser afirmada se, ao lado do comportamento material destacado por Marx, tambm se reconhece o componente ideal (no negado por ele) da experincia do objeto. Marx insistiu no carter dialtico da relao sujeito-objeto, considerando nem o ob;eto nem o sujeito como al!!o simplesmente existente. De certo modo o sujeito existe
somente atravs de sua relao com os objetos produzidos por ele, da
mesma forma que uma coisa, por sua vez, s ob~eto, se "posta" pelo
sujeito. Sujeito e objeto tm sua origem, segundo Marx, no pura e
simplesmente na "posio"; existem enquanto seres naturais independentemente um do outro. Entretanto, como tais, no interessam
teoria da alienao. Sujeito e objeto, nesta teoria, nascem, de fato,

Filosofia Dialtica Moderna

221

somente com sua relao, se caracterizada, por Marx, como "objetiva"~ sem contudo serem constitudos por ela. Ainda que a relao
sujeito-objeto seja essencialmente uma rel&o da prxis, deve-se considerar que "praxis'' aqui no pode significar somente "alienao de
energia fsica", mas deve incluir aquele momento que Hegel havia
designado pelo de termo "saber". Sendo assim, pde Marx valorizar
positivamente e em grande medida a dialtica hegeliana, assim como
foi desenvolvida na Fenomenologia do Esprito, sem com isto interpretar a dialtica como movimento da "razo", que d uma ~evira
volta e se pe a si mesma, se ope e se compe. A dialtica de tese,
anttese e sntese pareceu suspeita aos olhos de Marx ( cf. IV, 127).
De modo algum Marx ignorou o momento do "saber", como
demonstra uma passagem, posteriormente cortada dos manuscritos
de Paris, na qual ele salienta que o homem no pode ser simplesmente
entendido como ser natural, mas concebido sempre como ser natural
humano, como ser existente "para si mesmo". "Como tal, ele tem
que se confirmar e atuar tanto no seu ser como no seu saber"
(XXXIV, a, 579). O carter dialtico da relao sujeito-objeto se
expressa claramente na forma aludida: "Nem os objetos humanos so
objetos naturais, tal como se oferecem imediatamente, nem o sentido
humano, tal como imediatamente e objetivo, sensibilidade humana,
objetividade humana. Nem objetiva nem subjetivamente est a natureza presente imediata e adequadamente ao ser humano (XXXIV,
a, 579).

Dentro desta relao, nem o objeto nem o suJeito so algo de


imediatamente existente. O homem como suieito um ser ue existe
para si mesmo, possvel que arx ainda tenha presente, a ui, o
s~o deste termo, que envolve a idia de "mediao". Se
Marx criticava a unilateridade idealista de He!!el, ou seja, a concepo
de qu~ o saber seria o nico ato do sujeito (XXXIV, a, 580), conservou contudo, em sua teoria de alienao e de sua superaco, um res-

222

Wolfgang Rod

qucio idealista, que suficiente para se interpretar dialeticamente a


relao suieito-ob.ieto com a eliminao deste resto de uma teoria
idealista da experincia3 A dialtica ficou, porm, despojada de sua
base, como mostram os Manuscritos de Paris . .
Pode-se ver que a dialtica de Marx, em suas obras da maturidade, diferente da esboada em 1844. A concepco de Marx pode
ser resumida da se~uinte maneira: O homem, como ser que n.o somente conhece os obietos, mas que tambm os deseia, tem necessidade
deles, os ex!Zerimenta sensorialmente e os trabalha, no se defronta
com estes obJetos corno se estivessem desligados ou fossem desligveis
da relao com o sujeito. Ele concebe os objetos corno objetos-para-ohomem em sua determinao concreta; por outro lado, o homem no
pode ser concebido independentemente de suas relaes concretas
com os objetos. Marx escreve: " ... a Natureza, tomada abstratamente, en:t si, fixada na separao do homem, no nada para o
homem" (XXXIV, a, 587). Para uma considerao abstrata existia.
"somente o ser de razo da natureza" (ibid.). Do mesmo modo
viido afirmar que o homem s pode ser concebido corno sujeito definido pelo saber em uma unilateralidade abstrata.
Eliminando o componente "idealista" da dialtica sujeito-objeto,
como se pode observar no pensamento de Marx, a relao do sujeito
para com o objeto fica reduzida a uma relao de natureza causal:
o homem fez uma parte da natureza extra-humana e est determinado,
por sua vez. pelos objetos feitos. A descrio desta conexo, mediante
o uso de uma terminologia dialtica, encobriria fato de que se trata
de relaes causais, eventualmente de relaes recprocas, no mais
prm, de relaes dialticas em sentido prprio.
b) Filosofia e Prxis
A filosofia de Marx no pode ser compreendida adequadamente se no se tem conta que ela foi mais do que uma filosofia no sentido
tradicional. A importncia de Marx para a evoluo do pensamento
filosfico repousa justamente no fato de ele haver submetido a filosofia
a um novo modo de considerao, a saber, o sociolgico. Com isto, o
seu questionamento recebeu uma nova direo. verdade que Marx
teve, nesse aspecto, precursores. Mesmo assim, ele foi, sem_dvida, o
primeiro que conseguiu fazer com que seu modo de considerao se
impusesse. Marx no considera a filosofia como sendo rimeiramente

Filosofia Dialtica Moderna

223

e a se - es e res ectivas un a entaes que


riam ter vdida
i d penc.1e temente do tempo e as condi es sob
as quais oram estabe,ecid s, as. como um co j to de convic es
de fiomens r azs, ou se a existentes so o ies histncas ue re !e~ ~xjs{.-ncia, essencialmente matenais. empreender um SIStematilosfico no signi ica, em primeiro lugar, de acordo
com os pressupostos de Marx, compreender o significado de determinadas asseres ou reconstruir 6 raciocnio que as fundamenta, reconhecendo-o como logicamente correto, mas concluir de que modo este
sistema est condicionado oelas circunstncias concretas dos indivduos que filosofam. evidente que os dois modos de considerao,
sociolgico e sistemtico, no se excluem reciprocamente, isto , um
no "refutado" pelo outro, uma vez que as perguntas das quais eles
se originam esto situadas em diferentes planos epistemolgicos. Na
considerao imanente -- filosfica - so examinadas a pretenso de
verdade das teses filosficas, a correo lgica de seus argumentos, a
coerncia das teorias, etc.; na considerao sociolgica, a pretenso de
verdade secundria, uma vez que aqui se trata, em primeiro lugar,
de pr em relao (causal) filosofem as como "fatos" do mbito da
ideologia e fatos do mbito social. :i_ suposio de que os elementos
do mbito ideolgico - i.. , alm das idias filosficas, tambm as
i_dias religiosas, estticas, jurdicas, etc. -- dependem essencialmente
de fatos do mbito social ou especificamente econmico, o pressu~ osto fundamental do materialismo histrico. Todavia, na medida em
que Marx, apesar de afirmnr a epen encia da ideologia com respeito
s relaes scio-econmicas (dependncia da conscincia do ser),
aceitou ao mesmo tempo uma reao da ideologia sobre a base scioeconmica, produz-se ento uma relao de condicionamento recproco
entre a ideologia e suas condies materiais. Assim declara Marx
que " ... as circunstncias fazem o homem, assim como o homem faz
as circunstncias" (III, 38). Esta relao de reao, designada freqentemente como dialtica, une, contudo, segundo Marx, dois fatores de desigual valor: enquanto os fatos do campo scio-eanmico se
desenvolvem. o transcurso dos fatos do campo ideolgico carece de
desenvolvimento autnomo, pois estes so meramente reflexos de processos evolutivos nutnomos dentro da base (lll, 26-27). No fundo,
as idias no movem o mundo. como admitia ainda a esquerda hege- .
liana, e sim, as relaes materiais do "mundo" se desenvolvem segundo leis prprias, cujos reflexos so as relaes no campo da ideol~gia.
=~.7-<.?CT"'v'"'-'--.;;:./

224

Wolfgang Rod

A expresso "ideologia'' tem em Marx (como em Engels, co-autor


da Ideologia Alem, especialmente no captulo sobre Feuerbach, ao
qual nos referimos aqui) duas acepes. "Ideologia" significa, em
primeiro lugar, o conjunto de idias que refletem as relaes econmicas ou sociais, ou seja o conceito de ideologia pode ser utilizado sem
uma conotao de valor. Em segundo lugar, Marx chama "ideologia"
o conjunto de representaes falsas da realidade histrica, i. ., coloca
nesta expresso um acento negativo. Neste ltimo sentido, declararam
os autores em um pargrafo dos manuscritos,que depois foi suprimido,
que "quase toda a ideologia se reduz ou a uma concepo invertida
da histria ou a uma completa abstrao desta (lll, 18, nota). Na
ideologia, no segundo sentido, os homens e suas relaes aparecem
"como numa cmara escura, de cabea para baixo" (lll, 26). De
fato, a conscincia depende da atividade material e da relao riterial entre os homens e
de sua conduta matenal. As idias s
pro uzidas por homens reais, i. , atuantes, que esto condicionados
pela evoluo das foras produtivas e das relaes correspondentes.
Marx resumiu sua concepo de forma pregnante nesta expresso:
"A conscincia no pode jamais ser outra coisa seno o ser consciente,
e o ser do homem seu processo vital efetivo" (111, 26).
Na medida em que se prope a corrigir a imagem da realidade
deformada pela ideologia, Marx atua como crtico da ideologia. Como .
um dos precursores da crtica da ideologia - ele no foi o primeiro
nem o nico - Marx deu uma contribuio decisiva para o desenvolvimento de uma das direes da investigao filosfica do nosso
tempo. Deve-se, porm, acentuar que o aspecto positivo da crtica
ideologia independente dos pressupostos dogmticos e metafsicos
do materialismo histrico. Para levar a cabo, de modo eficaz, sua crtica ideologia, suficiente postular, em forma de pressuposto heurstico, que o mbito da ideologia depende dos fatos sociais, que essa
dependncia existe sem excees, sem excluir dogmaticamente a
possibilidade de evoluo no mbito da ideologia. Na medida em que
Marx introduziu como dogma a idia bsica do pensamento do materialismo histrico, fez uma suposio no suscetvel de ser testada
e, nesse sentido, metafsica. No se pode deixar-se enganar por sua
afirmao de no fazer nenhuma suposio que tivesse o carter de .
dogma. Ao declc:rar que os pressupostos sobre os quais se apia no
so dogmas, mas "pressupostos reais", a saber, "os indivduos reais",

Filosofia Dialtica Moderna

225

suas aes e suas condies materiais de vida, tanto naturalmente


encontradas como produzidas pela "ao" (lll, 20; lU, 27), ele joga
a com a palavra "pressuposto". Tomados em sentido estrito, os indivduos reais no podem, naturalmente, ser pressupostos. ~e
12ftrtida da teoria so asseres sobre indivduos, s quais se acresceo-.
tam determ~Q.as suposie_sobre a relao entre a sua conscincia
e o seu ser. Estas suposies tm, evidentemente, carter de pressuposos h1poteticos, que no se deixam constatar empiricament~, como
pretende Marx para seus "pressupostos" ( 111, 20). Entre as condies
materiais, pelas quais os indivduos esto condicionados na sua conscincia e na sua atividade, e a atividade dos indivduos existe uma
relao de condicionamento recproco, a qual exclui, segundo Marx,
a suposio de que existe um dado imediato. Por isso, pode Marx criticar Feuerbach, por ter este ignorado o fato de gue o meio em gue
!2Y-.e D homem ( Umgebung) no se constitude coisas imediatamente
~2S, mas qUe ele O produto 00 trabalho humano OU das relaes
sociis (III, 43). A idia de que todos os fatos so "mediados" pela
fxis humana e, portanto, no so imediatos, est unida, em Marx,
!_idia e q~~h~e-~-1!_ natur~za f_Q~ma~ade
tJ aimente no de ordem ideal como em Hegel, mas uma unidade fundada
na prxis e
ncreta~I:~I. Neste sentido
afirma Marx que a clebre "unidade do homem com a natureza" n:1
indstria existiu sempre e se deu em cada poca de modo diferente
conforme o maior desenvolvimento da indstria (III, 43). Indstria e
QJDrcio esto.) por sua vez, com respeito ordem social, em relao
de condicionamento recproco. Em virtude da suposta unidade entre
mundo e atividade humana, pcle Marx conceber o mundo como sensvel,exatamente como "a totalidade sensvel e viven~e dos indivduos
que o integram" (III, 45). Um caso especial de condicionamento recproco .universal entre ntividade e realidade deve ~er visto, segundo
Marx, na relao da atividade revolucionria nas condies scio-econmicas. O comunismo, assim como o materialismo prtico, procuram,
para alm de uma pura reinterpretao, transformar a realidade, como
consta da muito citada dcima primeira tese sobre Feuerbach: "Os filsofos apenas interpretaram o mundo de diversas maneiras, o que im
porta transform-lo" (III, 7). preciso ter em conta que a ao revolucionria no ode ser de en ente as condi es sociais. ~
que no correspon e s tendncias reats

. h

Wolfgang Rod

226

Marx procura, portanto, supen:r de dois modos a filosofia especulativa: atravs da cincia positiva do homem como ser prtico condicionado pelas relaes sociais e pela prxis revolucionria. Entre a
superao cientfica e a superao prtic~ da filosofia especulativa
existe uma relao de condicionamento recproco; assim como a prxis
revolucionria s possvel na base de uma teoria revolucionria,
assim tambm uma teoria revolucionria s possvel como aspecto
no autnomo oa pr~xis revolucionria (uma vez que, segundo Marx,
toda teoria, mesmo a do pensador pretensamente solitrio, condicion::Jd<:: pelas respectivas relaes sociais).
A conexo entre teoria revolucionria e orxis revolucionria se
torna patente quando se leva em conta o fim ao qual elas se dirigem:
a superao da alienao. No contexto da teoria da alienao, Marx
reconheceu a importncia do trabalho preparatrio de Feuerbach, que
todavia se limitou anlise das relaes tericas, o qual, junto com
outros representantes da esquerda hegeliana, empreendeu a crtica
religio como uma forma de auto-alienao do homem de seu prprio
ser. Marx radicalizou a crtica da religio de Feuerbach, na medida
em que procurou conceber a religio no como teoria de uma conscincia invertida do mundo, mas como expresso dos estados sociais.
Estes so de tal sorte que os indivduos submetidos a eles necessitam
de um apoio espiritual para suport-los. Situaes que s parecem
suportveis com a ujuda de iluses}precisam ser superadas e sua superao no pode ser levada a cabo somente na forma de uma crtica
religio. A filosofia tem a tarefa de analisar toda forma de auto-alienao, no apenas para faz-la consciente, como para tornar possvel
uma superao prtica da auto-alienao. Assim como cada forma de
conscincia apenas reflete relaes no campo do ser (social) do homem,
e pode ser modificada atravs de uma transformao dessas relaes,
assim tambm a conscincia da alienao s pode ser superada pela
eliminao de suas condies materiais. A anlise filosfica (ou crtica ideolgica) tem que mostrar as condies sob as quais se chega
alienao do homem de si mesmo; superar estas condies o objetivo da ao revolucionria.
Marx segue a idia central do materialismo histrico ao declarar,
no s com respeito auto-alienao interpretada religiosamente, como
nos trabalhos com relao auto-alienao em geral, ser ela concebvel

--------

--

Filosofia Dialtica Moderna

227

penas no conjunto das relaes sociais do homem, o que envolve a


tarefa de um<1 "anatomia da sociedade burguesa". Isso significa a an.:.ise dos fundamentos econmicos da sociedade burguesa. portanto
nseqente que o Marx posterior conceba como tarefa essencial
crtica poltica (propriamente em referncia ao capitalismo). No
- pode porm, em nenhum momento, esquecer que Marx jamais se
eixou absorver por interesse cientfico particular como tal, sempre
perseguiu em certo sentido um interesse filosfico, o qual ficou suborinado ao interesse prtico da superao da alienao do homem pelo
ornem mediante a superao das condies da alienao. Marx no caracterizou como dialtico o condicionamento recproco entre base scio-econmica e superestrutura "ideolgica", entre
teoria e prxis correspondente e, de fato, pode-se compreender as relaes de retroao como relaces causais, sem retornar s relaes
dialticas como relaes de ndole especial, ou seja, no de ordem
causal. Tambm o fato de que a rede de conexes causais no mbito
social seja freqentemente to complexa que o conhecimento s possa
captar alguns fios, nada altera a possibilidade originria de explicar
essas conexes de modo cientfico-causal.
discutvel se Marx e Engels na ldeoloRia Alem ou na Sagrada Famlia tiveram a inteno de esboar os elementos de uma
dialtica materialista, como supe a interpretao marxista ortodoxa.
Devemos ter presente que s com ~ ajuda de uma definio muito ampla do conceito de "dialtica" podem ser designados como "dialticas"
as referidas relaes de condicionamento recproco onde sua subsuno sob este conceito parece aceitvel, como por exemplo ocorre com
relao afirmao anterior, segundo a qual as circunstncias fazem
o homem, assim como o homem faz as circunstncias; a surge a dialtica (materialisticamente interpretada) do sujeito-objeto, como foi
tratada nos Manuscritos de 1844. Com relao s circunstncias materiais, sobretudo no que diz respeito a "foras produtivas" e "forma
comercial" (como afirmam Marx e Engels na Ideologia Alem), falase em possveis "contradies" e no em "dialtica" (111, 7 4). Na
Ideologia Alem encontram-se expresses como "colises de classes
diferentes", "totalidade de colises" ou "contradico da conscincia";
no se fala porm em dialtica histrica ou econmica. A "superao"
das contradies scio-econmicas, condicionadas pela diviso do trabalho ou pela propriedade privada, se realiza atravs da superao

228

Wolfgang Ro

dessas condies na mudana revolucionria das relaes sociais. Marx


e Engels estavam convencidos de gue a revoluo a forca propuTsr
da histria e no a crtica. Uma superao desta ordem carece, certamente, de carter dialtico.

Assim tnrnbm a idia expressa na Ideologia Alem e repetida


insistntemente no Mam1esto d Partido Comunista, de que o fliild
ewluo histrica a superao das oposies de classee:-com ela,
estabelecimento de uma sociedade sem classes (por exernploiir,-70-;
Iv;-482), no est caracterizada expressamente corno dialtica, ainda
que indubitavelii1"ente conexa com a dialtica hegeliia da liistri.
'Marx segue a Hegel m interpretao do processo histrico como realizno da liberdade, - certamente no de uma liberdade espiritual,
mas da liberdade da atuao humana, corno restabelecimento da relao original com a natureza. O comunismo , nesse sentido, "humanismo real", como afirmam Marx e Engels na Ideologia Alem. A histria
da luta de classe, embora j estivesse preparada na filosofia social
francesa, apia-se claramente na dialtica do senhor e do escravo,
desenvolvida por Hegel, mas no denominada dialtica neste perodo
da evoluo do pensamento marxista. Assim como em Hegel o senhor
mesmo supera as condies de seu domnio, assim tambm, segundo
Marx, : evoluo do sistema capitalista leva inevitavelmente sua
destruio: a burguesia capitalista produz necessariamente seus prprios coveiros. Assim corno em Hegel, a realizao da liberdade tambm em Marx superao da alienao do homem pelo homem, evidentemente, porm, no mbito da reinterpretao materialista da idia de
alienao, originariamente idealista.

Parece que Marx no considerou apropriada a expresso dialtica, nos trabalhos que seguem aos Manuscritos de 1844, para caracterizar as relaes por ele analisadas. Assim como ele no caracterizou

Filosofia Dialtica Moderna

229

mo dialticas as relaes scio-econmicas e a relao da base


pra-estrutura, tambm no define seu mtodo como dialtico. J nos
nuscritos Econmicos e Filosficos caracterizava ele seu procedinto como dialtico - uma concepo que, como veremos mais
'ante~ ser mantida nos.' trabalhos econmicos posteriores. ,
Nos Manuscritos de 1844, a anlise tem um papel importante .
. -sim afirma Marx, no contexto da teoria do trabalho alienado: "ns
alisamos este conceito, andisamos, portanto, somente um fato de
onomia poltica" (XXXIV, a, 518). Quando Marx, ao relacionar
conceito de trabalho alienado com as condies reais, mostra que,
sob as condies da alienao do trabalho, tem origem a propriedade
rivada, acredita ter obtido o conceito . de propriedade privada me'ante a anlise do conceito de trabalho alienado ou do homem aliena-do (XXXIX, a, 520). No se trata, como est claro, de observao
secundria, includa de passagem, pois Marx repete: "como a partir
do conceito de trabalho alienado ou "estranhado" obtivemos por meio
da anlise o conceito de propriedade privada, assim tambm, com a
ajuda destes dois fatores podem ser desenvolvidas todas as categorias
da economia poltica" (XXXIX, a, 521) . A "anlise" do conceito de
propriedade privada oferece, sobretudo, o importante resultado de que
parentemente a propriedade privada a causa da alienao do
trabalho, posto que, na realidade, seu efeito" (XXXIX, a, 520).
A deduo, pretensamente analtica, da propriedade privada
menos satisfatria, pois repousa num equvoco. Segundo Marx, o trabalho apan~ce frente ao trabalhador, no produto, como algo estranho
e, neste sentido, tfo lhe "pertence" mais. Se o produto no lhe "pertence", ent deve "pertencer" a outro, que dispe do produto e, com
isso~ dol:'Jlina o ~'ttabalho ' e o tta,balhador-. V~se que a. palavra "pertencer" empregada uma vz no sentido de "fazer parte de", outra vez,
no sentido de "ser propriedade de". Como o primeiro destes conceitos
descrito e o segundo, pelo contrrio, s tem sentido sob determinados
pressupostos normativos, ento "pertencer" no se apresenta como
uma expresso de significao unvoca. Na medida em que a expresso
"algo faz parte de mim" interpretada no sentido de "algo me pertence", " minha propriedade", o conceito de propriedade entra nas
premissas do argumento e pode portanto ser obtido a partir delas por
meio da anlise, explicando-se naturalmente aquilo que estava implicitamente pressuposto.
1

Wolfgang Rd

230

Se a doutrina marxista da alienao nasceu da reinterpretao


da doutrina hegeliana e esta, por sua vez, dialtica, pergunta-se ento
por que Marx nii.o caracterizou sua concepo tambm como dialtica,
depois de 1844, uma vez que, nos Manuscritos Econmicos e Filosficos, havia encontrado "a grandeza da Fenomenologia hegeliana e
seu resultado final: a dialtica da negatividade como princpio motor
e gerador na doutrina da auto-gerao do homem no trabalho, ou seja,
na doutrina da objetivao ou do estranhamento e sua superao"
(XXXIX, a, 574). Provavelmente, para Marx, estava a dialtica to
estreitamente unida ao idealismo ( hegeliano) que seu distanciamento
do idealismo fez com que repelisse a expresso "Dialtica". Ao mesmo
tempo, o mto@ utilizado por ~1arx como cientfico.:;S.Qcial,~ a
ITieiitllo mbito da economia poltica, era o mtodo analtico da
li'"cia em g~l. 6 uso freqente da expresso "analtico" para caracterizar seu IJltodo, deixa entrever que Marx estava consciente de no
utilizar outro mtodo que no o cientfico no sentido corrente. Isto
ser justificado a seguir,de modo preciso, sem que se veja, nas teorias
econmicas marxistas, algo de negativo. ~ questo (objeo) de que,
mostrando-se o carter analtico de seu mtodo, se estana atnbuindo
a Marx um conceito os1tivista de ciencta s pode rovir da ignorncia
das conexes histricas, pois o mtodo analtico, no senti o c asstco,
nao"epende, de forma nenhuma~Qressu ostos positivistas ou em~fu~.

"--v X "-J

c)

O mtodo da economia poltica.

( 1~

A metodologia na Introdt..!;o Critica da Economia


Poltica.

Com o abandono dos pressupostos idealistas, implcitos na doutrina da alienao dos Manuscritos Parisiense:;, a dialtica, em sua
forma aludida acima, passa para o segundo plano. sumamente significativo que Marx no tenha em absoluto falado de dialtica no lugar
em que mais exatamente tomou posio sobre questes metodolgicas,
a saber, no pargrafo dedicado ao mtodo da Economia Poltica, na
introduo Crtica da Economia Poltica. Em toda a introduo, o
termo "dialtica" aparece s ocasionalmente. Por outro lado, Marx se
pronuncia detalhadamente sobre a relao entre o mtodo analtico
e o sinttico, onde se pode ver no somente que ele se ocupa da meto-

Filosofia Dialtica Moderna

231

dologia cientfica clssica, como tambm tinha presentes as afirmaes


de Hegel na Critica da Lgica ou na Enciclopdia, onde se discute a
relao entre anlise e sntese, como vimos na primeira parte deste
livro. Ainda que Marx se oriente agora pela J,gica de Hegel e no
mais pela Fenomenologia do Esprito, era-lhe impossvel, contudo,
como conseqncia da recusa da dialtica especulativa de Hegel, con
ceber o mtodo dialtico como superao da anlise e sntese. Importante se torna ento esclarecer a relao entre o mtodo analtico, sinttico e dialtico no pensamento marxista entre 1858-59.
Marx comea, na terceira parte da introduo, recusando a exigncia "de comear com o real e o concreto" (XIII, 631) . A anlise
que parte do concreto comea com a representao crtica de um todo
e chega a conceitos simples, que, como tais, so abstratos. A partir
destas determinaes abstratas deve-se "recompor" conceitualmente
o todo originrio, de modo que as mesmas determinaes e relaes
que a caracterizam se destaquem claramente.
O procedimento que Marx descreve como ascenso at o conceito
de um todo (por exemplo do estado, de relaes econmicas internacionais ou do mercado mundial) mediante momentos abstratos simples (XIII, 632), se designa como mtodo adequado cientfico-social.
Marx tem em vista o aspecto compositivo do mtodo analtico, e no
a chamada sntese em sentido prprio, isto , o mtodo axiomtico.
A composio pressupe, porm, a resoluo, chamada por Marx
"anlise", como primeira fase do mtodo analtico,motivo pelo qual
no se pode entender por que ela a recusou no comeo do captulo
em questo, a menos que tenha querido recusar uma resoluo errnea
e no a resoluo em geral. Em favor desta ltima suposio, fala o
exemplo escolhido por Marx, de que a falha da anlise tradicional na
Economia poltica vigente at ento se torna patente. ~ antiga economia poltica comeou com a 2bstrao "populao" como um todo,
sem se dar conta de que a populao em concreto se compe de classes, que por sua vez so caracterizadas atravs de uma srie de momen, tos, como: "salrio", "capital'; etc. (XIII, 631 ) . Isto -parece significar
que a anlise tradicional tomou erroneamente um abstrato por um
todo concreto e por isso no atinge seu objetivo. Marx no recusou,
portanto, o aspecto resolutivo do mtodo dialtico, mas apenas uma
aplicao defeituosa do mesmo. Totalmente de acordo com o mtodo

232

Wolfgang Rod

analtico, exige Marx que se comece no por conceitos abstratos, mas


pelo concreto (i. , pela descrio de fatos concretos) : "O concreto
concreto, porque concreto, porque a conjuno de muitas determinaes, portanto, unidade do mltiplo. No pensamento ele aparece,
por isso, como processo de conjun.o como resultado, no como ponto
de partida, apesar de que o ponto de partida real e,portanto,tambm
o ponto de partida da intuio e da representao (XIII, 632; sublinhado pelo autor). Os dois caminhos distinguidos por Marx correspondem
exatamente aos aspectos de mtodo analtico caracterizados pelas expresses "Resoluo" e "Re-composio", tal como serviram de base
na cincia e na filosofia, pelo menos a partir de Galilei. A Marx no
interessa, porm, primeiramente a caructerizao formal do procedimento analtico, mas a recusa da interpretao idealista, a saber hegeliana do mesmo. Neste sentido, acentua ele que o mtodo (com positivo) , "o de ascender do abstrato ao concreto" (XIII, 632), somente
a reproduo do concreto no pensamento com o fim de apropriar-se
do concreto conceitualmente e no corresponde evoluo real do
concreto, tal como pensou Hegel. Trata-se, em outras palavras, da
maneira de como conceber o concreto e no da origem do concreto
no automovimento do "concreto". A totaldade concreta no produto do "concreto" que ~e origina a si mesmo, mas da elaborao conceitual de representaes intuitivas. O todo concebido como tal apena~
um todo pensac1o, e a realidade correspondente ao pensamento no
afetada na sua independncia do pensamento e auto-suficincia ( captulo XIII, 632-633 ) .
Com isso se levanta o problema da relao entre a ordem dos
conceitos e a ordem real, isto , das relaes que admitimos para fins
explicativos e as relaes da prpria realidade. A pergunta de Marx,
se a prioridade lgica das categorias simples, com as quais opera a
economia poltica, dotadas de uma prioridade histrica com relao
s menos simples - diz respeito ao paralelismo da revoluo sistemtica e histrica afirmado por Hegel. Marx declara - ao que parece
contra Hegel - que de fato existem casos nos quais o processo histrico corresponde ao proceder do pensamento abstrato (XIII, 633),
mas esta correspondncia no necessria, porque (como se pode
mostrar sobretudo mediante o exemplo do conceito abstrato de tra
balho) as correspondncias reais so produtos de relaes contingentes (XIII, 636) .

Filosofia Dialtica Moderna

233

"Seria falso e inadmissvel deixar as categorias econmicas na


seqncia em que elas foram determinantes historicamente. Sua ordem
determinada muito mais pela relao que tm entre si na sociedade
rguesa moderna, e que precisamente o contrrio do que aparece
mo relao natural ou que corresponde ordem do desenvolvinto histrico" (XIII, 638).
Embora Marx, no presente contexto, mencione Hegel somente
m intenes polmicas, no se pode desconhecer o quanto. ele permanece dependente de Hegel, quando caracteriza o mtodo cientficoia! como isolamento analtico de determinaes abstratas simples
"' como reproduo da representao da totalidade originria mediante
aquelas determinaes. O mtodo analtico, como processo de anlise
e combinao de conceitos, corresponde evidentemente concepo
geliana que, .como a de Marx, se caracteriza 9elo elemenio hipottico do mtodo analtico. Marx, assim como Hegel, desconhecia o
papel da hiptese na explicao cientfica, ou na formulao de teorias,
enquanto, como cientista, operava constantemente com hipteses.
Segundo sua concepo, a cincia procede da seguinte maneira: acendo aspectos unilaterais de uma totalidade concreta e buscando
rar sucessivamente a unilateralidade produzida por ela. Nisto
onsiste o carter dialtico do procedimento, embora esta expresso
ainda no aparea a. Neste sentido declarou Marx:
"Como ocorre de modo geral em todas as cincias histricas,
deve-se levar em conta, no momento de se considerar as categorias
econmicas, que tanto na realidade como no pensamento, o sujeito,
neste caso, a moderna sociedade burguesa, est dado; e que as cate
gorias expressam, portanto, formas de existncia, determinaes existenciais e freqentemente s facetas isoladas desta determinada sociedade, deste sujeito". . . (XIII, 637).
Assim, por exemplo, a categoria econmica de "valor de troca"
urna "relao abstrata, unilateral, de uma totalidade concreta, viva,
j dada" (XIII, 63 2), enquanto construda abstraindo-se as circunstncias so~iais, dentro .das quais se realiza a troca. Ela exige, portanto, uma incorporao em um contexto, que dado pelas relaes
de produo em certas circunstncias sociais. De modo semelhante,
a categoria de propriedade deve ser posta em relao com situaes
concretas familiares, de domnio ou de servido. O substrato concreto,

234

Woifgang Rod

cuja relao a propriedade, sempre dado de antemo. (XIII, 633).


Entre os conceitos econmicos, nem todos igualmente aptos para servir de ponto de partida da explicao, deve-se preferir os simples aos
complexos, as categorias independentes s dependentes. Por esta razo
no se pode considerar, por exemplo, "rendimento" como ponto de
partida, uma vez que s se pode falar dele com relao ao capital; do
contrrio pode-se falar em capital sem relacion-lo com rendimento.
Deve-se comear, portanto, pelo conceito de "capital'', procedendo
su2. incluso em ..:::ontextos cada vez mais concretos; posteriormente
ser examinada tambm a relao entre capital e rendimento.
As categorias econmicas se comportam de modo semelhante
s categorias da lgica ( hegeliana), enquanto determinaes mais
abstratas e "mediadas" dentro de um contexto, ao qual corresponde
um conceito menos abstrato; com isso se leva o pensamento ao nvel
"mais alto" de uma considerao mais concreta. A forma relativamente concreta alcanada em cada caso contm ento as determinaes anteriores como momentos superados, como Marx observa, com
. respeito s etapas do desenvolvimento social. Cada uma das quais contendo as precedentes como "superadas". Contudo,isto vlido para
a sociedade burguesa s com uma restrio: ela contm as formas
sociais anteriores de modo "atrofiado". Isto se explica pelo fato de
que ~la "representa uma forma oposta da evoluo" (XIII, 636), i. ,
corresponde ao momento da anttese no esquema dialtico. Ela
caracterizada por "condies" imanentes e portanto est determinada
a ser "superada" em uma forma social futura, da qual se poder dizer
que contm todas as formas sociais precedentes como momentos
superados. O procedimento, aqui esboado, da incorporao de conceits isolados em um contexto global, dentro do qual se encontram
interrelacionados, foi caracterizado acima como "dialtica", porque
assim o foi concebido por Marx e Hegel. No se pode,porm,omitir
o fato de que esta caracterstica to geral pode servir sem mais para
uma caracterizao vaga do mtodo empregado pelo cientista para
explicar fatos .
A concordncia com a concepo hegeliana do mtodo analtico,
o qual, como foi dito acima, deve ser "superado" no mtodo dialtico,
no significa que Marx dependa exclusivamente de Hegel, metodologicamente falando. No h dvida que Marx tinha diante de si

UNIVERSIDADE FEDER~ L DO PARA


61BL!OTECA CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

235

mtodo (V erfahren) da cima, precisamente da cincia social


ntempornea, ou a sua interpretao na metodologia tradicional,
- qual se pode j mostrar o descuido do momento hipottico da
' se, como referido acima. Na terceira parte da introduo Cra da Economia Poltica queria Marx certamente caracterizar o
-todo cientfico areito por ele e no pretendia esboar os fundamen- de um::: dialtica das cincias sociais, segundo o mtodo da Lgica
"geliana. Se alguns traos de seu mtodo, sobretudo enquanto sur
::em nos exemplos escolhidos por Marx, mostram o parentesco entre
concep. o de Marx e a de Hegel, isto no estava, muito provavelente, na inteno de Marx, sendo, porm, o resultado da depenencia do autor da Crtica da Economia Poltica para com o autor
a Cincia da Lgica e da Enciclopdia.

( 2)

O mtodo de O Capital

pena que o propsito de Marx, manifestado em 1858 (XXIX,

_60) e manti<.lo ainda dez anos depois (XXXII, 547), de escrever


um tratado sobre o mtodo dialtico no tenha sido realizado. Por
so, somos obrigados a definir a relao entre o mtodo analtico e
altico, tal como Marx a entendia em fins dos anos cinqenta,
ase de observaes feitas de passagem. A expresso "dialtica" se
encontra no quarto pargrafo da introduo Crtica da Economia
Poltica (XIII, 640) com o seguinte significado: "delimitao de
conceitos inter-relacionados e, ao mesmo tempo, realmente distintos".
Tambm em outros lugares se falou de relaes dialticas, sem ter sido
empregado este termo. O que permanece sem ser definido a relao
entre o mtodo dialtico e o analtico. Embora Marx estivesse convencido de que o mtodo de que ele se serve, no tenha sido antes aplicado
a problemas econmicos (XXXIII, 434 ), no se pode excluir que ele
tenha sempre visto o mtodo dialtico como idntico, no fundo, ao
analtico. Nas observaes feitas margem do Manual de Economia
Poltica de Adolph Wagner, ele usava a expresso: "meu mtodo analitico" a fim de distinguir o seu mtodo "germano-professora! de ligar
conceitos" (XIX, 371). No prlogo primeira edio de O Capital
se encontram formulaes como "anlise de mercadoria", "anlise da
substncia do valor" (XXIII, 11), com as quais Marx caracterizava
o contedo do primeiro captulo da obra, no qual, a cada passo, se
t.r:ata da anlise. De fato, o mtodo analtico na economia poltica
de Marx foi expressamente comparado com o . mtodo analtico do

236

Wolfgang Rd

cientista da natureza. decomposio tica de objetos atravs do


microscpio ou decomposio qumica de mbstncias em seus elementos correspo,nde, na anlise d~s cincias sociais, a "abstrao",.
onde habitualmente se emprega "resoluo"; no resta dvida, por
conseguinte, qtlanto ao;mtedo que Marx tinha em vista~.

Em

um trecho importante, Marx fala novamente da considerao "abstrata", cujos objetos so os "momentos" de uma totalidade
dada: "Consideramos . . . a acumulao abstrata, isto , como simples momento do pro.,esso imediato de produo" (XXIII, 590).
A "pura anlise" do processo de acumula~o exige "prescindir provisoriamente de todos os fenmenos que ocultam o funcionamento
intemo de seu mecanismo" (XXIII, 590).
Quando Marx, em 1873, no eplogo da segunda edio de O
Capital, declara: "A investigao deve apropriar-se da n.atria em
pormenor, analisar suas diferentes formas de evoluo e averiguar
sua vinculao anterior", e acrescenta que s depois de haver levado
a cabo esta tarefa se pode descrever o "verdadeiro movimento"
(XXIII, 2 7), ento ele tem em mente resoluo e recomposio como
as duas fases da anlise.
Merece destaque o fato de que Marx, imediatamente ap~s estas
duas aluses acerca de seu mtodo inequivocamente analtico, faJa
de seu mtodo dialtico (XXIII, 27). Parece, portanto, que ele quer
identificar sem mais o mtodo analtico ao dialtico, contanto que o
ltimo no esteja "de cabea para baixo", como em Hegel 1 ms que
seja interpretado ("invertido") em sentido materialista. Sendo assim,
ento, ~st~da, em, princpio, respondida a questo deixada em abe~to
por Althusser quanto origem do mtodo de investigao d Marxs-.
O mtodo mediante o qual se chega s explicaes das relaes
da forma econmica e social capitalista o mtodo analtico da cincia moderna6 , que por certo se interpreta em Marx de um modo metafsico que se orienta por Hegel.
Bem longe de ter destrudo completamente o mtodo da eco
nomia poltica burguesa, como pensa M. M. Rosental, Marx se serve
sem escrpulos deste mtodo e o reconheceu nos pargrafos meneio-

Filosofia Dialtica Moderna

237

os da introduo Crtica da Economia Poltica e em muitas


rvaes posteriores, ainda que nem sempre claramente.
Deve-se levar em conta que aqui se trata primeiramente do me no da interpretao metafsica dos princpios. O carter
tico, repetid2s vezes afirmado por Marx, tem muito a ver com
teoria econmica - como dever ser mostrado. Se se leva em
ta a diferena entre o mtodo e sua interpretao metafsica, comnde-se, ento, como Marx pode afirmar ter seguido e no .seguido
-onselho de Engels no sentido de respeitar uma linha dialtid::t
XXXI, 306) . O que dlltico o contexto metafsico de interpreo e no o mtodo como tal. Os intrpretes que consideram o me
o empregado no Capital como completamente dialtico estavam
preensivelmente contrariados com a afirmaco de Marx de ter
ertado" com a terminologia de Hegel na apresent&o de sua teoria
saber. uma afirmao que poderia abalar a tese do carter dialo do Capital, tanto mais que Marx decl&rou qu e sua confisso de
"' sido ele discpulo de Hegel se deveu a um motivo externo: sua
'gnao em ver Hegel tratado como um cachorro morto, o havia
-ado a declarar-se abertamente como seu discpulo (XXIII, 27) .
e fato, Marx formula teorias para explicar por meio de hipteses
equadas certas circunstncias econmicas. Levando-se em conta a
rma da explicao, o uso de termos hegelianos s pode ser vistemo coqueteria. Entretanto Marx interpretou o mtodo cientfico
quadro de uma metafsica que coincide com a de Hegel em uma
_' rie de pontos; a este respeito suas declaraes de haver-se baseado
em Hegel e de ter apreendido o ncleo racional da Dialtica hege. na, aps abandonar seu envoltrio mstico, podem ser absolutaente levadas a srio. Ademais prciso reconhecer que, com a ado:o da teoria da alienao no Capital adquire validez a dialtica que
e prpria: o Qapital o resultado da alienao extrema do homem
de si mesmo. "O capital, produto do homem, produz por sua vez o
ornem", como formulou J. Hyppolite."7 (J. Hyppolite: tudes sur
.\ 1arx et Hegel. Paris, 1955, pg. 143) .
Com respeito ao mtodo, vlido, decerto, que Marx se ateve,
no Capital, aos princpios do mtodo esboado na introduo Crtica da Economia Poltica. De acordo com a concepo da relao enre a anlise e a sntese apresentada ali, esclarece ele, no eplogo

238

Wolfgang Rd

segunda edio de sua obra principal, que seria preciso distinguir


entre o modo de exposio e o modo de investigao, na medida em
que, no primeiro, se pressupe a investigao analtica das circunstncias e se descreve o "movimento real" (ou seja, a relao dedutivn sinttica). De modo semelhante, j Hobbes tinha declarado imprescindvel o aspecto resolutivo do mtodo analtico para a investigao, inadequado porm para a exposio com fins didticos. Neste sentido, Marx comea a exposio, no Capital, com o conceito
relativamente simples de "mercadoria", como resultado da resoluo
do modo de produo capitalista que, 8e no entra na exposio,
permanece contudo pressuposto. Sem dvida, Marx estava consciente da primc:zia do contexto total, frente ao qual se isolam, por
"abstrao", os elementos. 8
O conceito de mercadoria a "forma elementar" (XXIII, 49)
da riqueza das sociedades com produo capitalista. Ele , com respeito aos elementos conceituais mais simples que resultam da anlise das "mercadorias", conceito do "fato econmico concreto mais
simples". Nesta ordem de idias declara Marx, nos comentrios feitos margem do Manual de Economia Poltica de A. Wagner: "Eu
parto da forma social mais simples, sob a qual se apresenta o produto do trabalho na sociedade atual, e ~ esta a "mercadoria"
(XIX, 369).
No mesmo contexto Marx protestou contra a concepo de
que o ponto_de partida do Capital fosse constitudo por conceitos
(sobretudo pelo conceito de valor). N aturalrnente seria errneo supor
que Marx tivesse querido negar que, na formulao da teoria econmica, ~e operasse com conceitos; ao que parece, recusou somente
a interpretao dos conceitos como se fossem "a verdadeira realidade"
e sublinhou seu carter emprico. s formas sociais reais cabe prioridade sobre os conceitos que somente a representam.
Por isto deve-se comear no com o termo abstrato "valor", e
sim com a forma concreta social do produto do trabalho, com a mercadoria. E no o valor que se divide em valor de uso e valor de
troca. mas a mercadoria , :O mesmo tempo, valor de uso e de troca.
H de se entender Marx da seguinte forma: a descrio de fatos observveis constitui o ponto de partida e no "conceitos" no sentido hege-

Filosofia Dialtica Moderna

239

da palavra. evidente que Marx, corno todo cientista, constri


eoria com o nuxlio de conceitos~ as observaes citadas devem
_esrnente tornar claro que os conceitos em questo so obtidos
ante resoluo de sentenas descritivas e no so dados indeenternente delas. Para se dar a pretendida explicao das rela
essenciais dentro da forma econmica capitalista, necessrio
o conceitos elementares sejam relacionados entre si e as relaes
formuladas sob forma de leis; a lei do valor deve ser fundarnen- ~ela se baseia a teoria da mais-valia, segundo a qual a produo
ais-valia est relacionada com a exploro do trabalhador pelo
"talista. No vamos entrar aqui em detdhes sobre o contedo da
ria, urna vez que o propsito de nossa investigao se dirige antes
mais nada anlise da forma das relaes dialticas. O contedo
~.. examinado enquanto for necessrio para esclarecer o contexto
rmal.
(a) A unidade dos contrrios. A tese, segundo a qual a reali-ade constituda de oposies internas ou contradio considerada
:: murnente corno parte integrante da filosofia dialtica. Assim, por
""Xernplo, Engels considerava a "lei da. interpenetrao dos contrrios"
mo parte integrante das leis fundamentais da dialtica materialista.
r isso deve-se examinar primeiro se, ou ento, em que sentido Marx
otou essa tes ~Segundo Marx, a evoluo das contradies de urna forma de
produo histrica o nico caminho histrico de sua dissoluo.
Considerava sobretudo a forma de produo capitalista co;no contraditria em si, o que, segundo sua opinio, se manifesta nas crises
econmicas. A Ge>ntradio interna do capitalismo se mostra, segundo
Marx, r:naliticamente j no conceito de sua form a elementar, a mercadoria, enquanto esta determinada corno unidade das determinaes opostas ''valor de uso" e "valor de troca", e essa oposio se
manifesta na relao de forma relativa de valor e forma equivalente
da mercadoria: "A oposio interna entre valor de uso e valor de
troca, oculta na mercadoria ( ... ) , representada por urna oposio
externa, ou seja, pela relao entre duas mercadorias, das quais urna,
cujo valor se quer expressar, s imediatamente vlida corno valor
de uso. Sem embargo, a outra mercadoria, na qual se expressa o valor, s imediatamente vlida como valor de troca" (XXIII, 75-76) 9

240

Wolfgang Rod

A oposio entre vdor de uso e de troca se apresenta, segundo


Marx, no transcurso da evoluo, marcadamente mediante a relao
entre mercadoria e dinheiro (XXIII, 101-102; cf. 118). Nos Fun
damentos da Crtica da Economia Poltica, Marx havia perguntado
se a existncia do dinheiro, ao lado das mercadorias, no "oculta"
contradies, dadas com esta mesma relao, e afirma: "O simples
fatJ de que a mercadoria existe duplamente, por um lado, como produto determinado, que contm de um modo ideal (latente) seu valor
de troca em sua forma de ser natural, e por outro lado como valor de
troca manifesto (dinheiro), desprovido de toda relao com a forma de ser natural do produto: esta existncia duplamente distante tem
que se transformar em diferena, a diferena em oposio e contradio".10
Com a introduo do dinheiro, comea uma nova fase da evoluo, posto que o dinheiro no somente serve como meio de troca
como tambm pode chegar a ser capital, com o qual se abandona
o nvel da simples produo e circulao de mercadorias. A forma
de produo capitalista se caracteriza pela produo da mais-valia,i. , pela explorao da fora de trabalho dos assalariados que, como
classe. se enfrentam e confrontam classe dos empresrio capitalistas.
As c )ntradic;es contidas na mercadoria se convertem, assim, nas con
tradies de ordem econmica e social capitalista geral.U Estas
contradies no so formulveis em termos de tese e anttese que
se conciliariam numa sntese; no entanto, eles tornam necessria a
superao do capitalismo mediante a eliminao das condies sob
as quais nascem as contradies, i. , a substituio do modo de produ.o capitalista pelo socialista.
W. Becker viu o motivo decisivo para a deciso marxista de desenvolver a teoria do valor com o auxlio do mtodo dialtico na contradio afirmada por Marx no conceito de mercadoria. 12 Segundo
Becker, a dialtica se apresentava para Marx como meio para que
sua afirmao da unidade de determinaes contrrias no conceito
de mercadoria pudesse ser defendida da acusao de ser inconsistente
e portanto irracional. 13 Prer;isamos indagar, entretanto, se a afirmao da contraditoriedade do conceito de mercadoria ,iustificada. .
evidente que "valor de uso" significa algo distinto de "valor de troca";
o estabelecimento desta distino no contudo suficiente para a

Filosofia Dialtica Moderna

241

tatao de uma contradio. Examinando-se mais exatamente


rena entre os conceitos mencionados, desc\Jbre-se que se trata
onceitos distihtos e at heterogneos, uma vez que Marx emprega,
ue parece, "valor de uso" como conceito descritivo, e "valor de
, como conceito terico. "Valor", no sentido de "valor de troca",
efine dentro da teoria do valor do trabalho, segndo a qual deve. tinguir entre o trabalho que cria valor de uso e o trabalho que
valor de troca. Este ltimo deve ser entendido como "trabalho
ano em geral" ou como "trabalho r.bstrato". "V alo r de uso" e
or de troca" pertencem a nveis diferentes; na terminologia de
: no nvel da aparncia e no da essncia. Por isso no se entende
o pode haver uma contradio na mercadoria mesma, se se atm
ente ao fato de que - como o caso de Marx - a descrio em
o contexto aparece o "valor de uso" correta,e a troca, mediante
qual o "valor troca" explicado, exata. A relao entre o valor de
e valor de troca um caso de aplicao de distino de aparne essncia e, por isso, sumamente dialtica, enquanto se declara
: a distino como dialtica.
(b) A transformao da quantidade em qualidade. Desde
gels os representantes de uma interpretao dialtica do mtodo
tilizado no Capital assinalam que Marx teria adotado a lei hegeliana
transformao de modificaes quantitativas em qualitativas. Isto
onteceu a propsito da constatao de que no era transformvel
capital qualquer importncia de dinheiro ou de valor, mas que
ra isso era necessrio um certo mnimo de dinheiro ou valor de
oca na mo do proprietrio particular de dinheiro ou de mercadoria.
_ Iarx observou a este respeito: "Aqui, como nas cincias naturais,
:e confirma a exatido da lei descoberta por Hegel em sua Lgica,
:egundo a qual modificaes puramente quantitativas em certo ponto
se transformam em diferenas qualitativas" (XXIII, 327) . Como
eremos no prximo captulo, Engels fez referncias insistentes a esta
assagem. Com efeito, esta afirmaco de Marx acerca de uma lei
ialtica igualmente vlida para a lgica, a economia poltica e as
incias naturais, deveria parecer-lhe muito importante com respeito
sua idia de um materialismo dialtico.
A referncia a Hegel est muito clara neste contexto, dado que,
na Cincia da Lgica, exatamente no captulo sobre "o entroncamento

242

Wolfgang Rod

das relaes de medida" se diz que ns modificaes quantitativas no


tocam a qualidade somente dentro de certos limites; havia1 contudo~
um ponto no qual a relao quantitativa modificada se transformava
em quantidade.14
O paralelo acentuado por Marx se refere todavia a uma questo
especial, de modo que s possvel deduzir o carter completamente
dialtico do Capital, pelo fato de mencionar a lei da transformao
de quantidade em qualidade, se se pode comprovar que esta lei
empregada por Marx no somente no caso particular mencionado,
mas,em geral, como meio de interpretao de transformaes. Nesta
ordem de idias, M. M. Rosental acreditou poder interpretar a transio da forma de valor simples desenvolvida e, mais ainda, geral;
do mesmo modo interpreta as transies da cooperao simples
manufatura e indstria maquinria, mediante a lei da transformao das modificaes quantitativas em qualitativas. 15
Tal extrapolao carece naturalmente de base no texto. Inclusive quando Marx expe que, dentro da forma de produo capitalista,
se criariam os elementos de sua anulao no socialismo, a saber, a
socializao da produo com uma concentrao simultnea. Pode
surgir a tentao de interpretar a transio do capitalismo ao socialismo no sentido de uma transformao da quantidade em qualidade;
contudo, tal interpretao pecaria por falta de provas. Marx constatou
to-somente: "a centralizao dos meios de produo e a socializao
do trabalho alcanaram um ponto, onde se fazem incompatveis com
sua envoltura capitalista" (XXIII, 791). A destruio desta envoltura, a expropriao dos expropriadores, s se pode explicar, violentamente, mediante a lei dialtica em questo. Ademais parece que
esta "lei" s foi chamada de "dialtica" sobretudo porque aparece na
lgica de Hegel. Pelo menos no caso que nos ocupa, pode estar certa
a suposio de Althusser de que Marx, sentindo sua solido, queria
apoiar-se num aliado e que como tal se ofereceria, em primeiro lugar,
Hegel. 16
(c) Essncia e aparncia. Tambm passa por elemento
tico na teoria econmica de Marx a definio da relao entre
cia e aparncia, de "realidade verdadeira" e de "aparncia de
fcie''. Apesar de, ao que parece, a diferena estabelecida entre

dialessnsuperessn-

Filosofia Dialtica Moderna

243

e aparncia no ser suficiente para caracterizar o pensamento


espondente como dialtico, comprovar-se-, contudo, que perce necessariamente dialtica de Marx, a qual vem ser um tipo
terminado de essencialismo. Neste particular, pretendemos mosaqui, a diferena especfica do essencialismo marxista.
A distino entre essncia e aparncia domina o modo de aprentao do Capital. Assim, segundo Marx, no valor est presente
trabalho abstrato; o valor vem a ser, para ele, "argamassa" do tra
alho humano em geral (XXIII, 77); o valor da mercadoria aparece
o dinheiro como medida de valor (XXIII, 109), enquanto se pres. de de todas as condies acidentais, como a influncia da concorencia ou do custo de produo; e no lucro aparece a mais-valia em
a forma mistificada (XXV, 46).
Sobre os trabalhos especficos e qualitativamente diferentes,
Iara Marx que so formas de aparncia do trabalho humano em
=eral (XXIII, 78); por esta razo possvel a comparaco de trabahos distintos e, portanto, a , formulao de equaes de valor (por
exemplo: 20 varas de tela igual a um vestido). Somente atravs de
ua "reduo ao carter comum que possuem como . . . trabalho
humano abstrato" (XXIII, 87-88), os valores ~e podem identificar
na forma de uma equao, dado que o valor - a saber, trabalho feito
objeto em geral - no pode ser conhecido somente pela observao;
o que o valor no lhe est - segundo as palavras de Marx - "escrito na testa" (XXIII, 88). E preciso decifrar "o sentido do hierglifo"
para se entender em que consiste a essncia do valor. Em outras palavras, preciso possuir uma teoria para poder explicar o fato de que
os produtos se intercambiam em determinadas circunstncias. O conceito "valor" no um conceito descrito, porm pertence ao vocabulrio de uma teoria econmica, a qual implica, como pressuposto
fundamental, que as relaes do valor de troca, no fundo, segundo
sua "essncia", so relaes entre "quantos'' de trabalho, os quais se
encontram materializados nos bens permutados. Os produtores, equiparando seus produtos ' valores no intercmbio, equiparam, segundo
esta suposio, seu trabalho, sob a perspectiva do trabalho humano
em geral, sem entretanto dar-se conta desta relao, na maioria dos
casos. S a teoria do valor de trabalho possibilita compreender o sen-

244

Wolfgang Rd

tido de seu agir, sem que desaparea por isto a "aparncia" das circunstncias observveis:
"O tardio descobrimento cientfico de que os produtos do trabalho, enquanto valores, so mera expresso objetiva do trabalho humano empregado em sua produo, marca uma poca na histria da
evoluo da humanidade, porm,de nenhuma maneira faz desaparecer a aparncia material do carter social do trabalho". (XXIII, 88).
Os fatos que se podem observar no mudam de contedo s por
encontrar uma explicao no mbito da teoria, se bem que a incorporao a uma teoria provoque uma interpretao metafsica modificada: apresentam-se como "aparncia" ou como "iluso", ou seja,
como exteriorizao das relaes do ser pretensamente concebidas
nos princpios da teoria.
Com isso Marx se revela como expoente da posio essencialista,
representada desde Plato at Hegel e, mais do que isso, de uma posio fundamental na metafsica ocidental. No preciso insistir em
que no se deve conceber o ser em Marx como uma idia separada
das coisas concretas, mas como um aspecto da realidade, cujo outro
aspecto a aparncia. Por isso, pode-se utilizar, tal como prope
Althusser, em vez do termo "ser" ou "essncia", o termo moderno
"estrutura" para exprimir que a "essncia" ou "ser" no pode ser pensada separadamente dos fenmenos. 17 Todavia, cabe perguntar aqui
se a posio essencialista fica mais clara se empregamos a palavra
"estrutura", tanto mais que a "causalidade metonmica" da estrutura
-. - suposta por Althusser - em relao para com os elementos que
se declaram como efeitos da estrutura, no fcil de ser oncebicta.
Para se fazer .iustia concepo que Marx tem da essncia, assim
como da relao entre essncia e aparncia, necessrio levar-se em
oonta seu conceito de lei. "Lei" significa, segundo Marx, uma "relao interna e necessria" entre aparncias (XXV, 235), que se supe
hipoteticamente para a explicao das aparncias, e conhecida,com
segurana, como relao da prpria realidade. A concepo marxista
da funo da formulao de leis em explicaes cientficas e, sobre
tudo, econmicas, pode ser caracterizada, portanto, da seguinte maneira: os fatos aparentemente casuais tm como base leis necessrias
da realidade no diretamente observveis, mas que se podem averi-

Ul\!tVERSD!<OE ffl3f.f\Al &O PA~


B16Lt0TE:C A CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

245

na anlise cientfica. Assim declara Marx: "Nas relaes de


csuds e continuamente oscilantes, o tempo de trabalho se
-~-""'' com violncia, como lei natural reguladora, como por exema lei da gravidade, quando cai a casa sobre a cabea de uma
a'' (XXIII, 89). E prossegue: "A determinc:o da grandeza
alor pelo tempo de trabalho , portanto, um mistrio oculto sob
ovimentos aparentes dos valores relativos das mercadorias. Seu
obrimento elimina a aparncia das determinaes meramente
~is da grandeza do valor dos produtos de trabalho; de nenhum
o, porm, sua forma objetiva" (XXIII, 89). Portanto, so "essen., as relaes objetivas que se podem formular em forma de leis,
exemplo, a relao entre o trabalho abstrato e o valor, declarado
lei do vdor. Todas as demais relaes, todavia, so "casuais" ou
ernas, como, por exemplo, a relao entre agricultura, como forma
ereta de trabalho, e mas-valia segundo a idia fisiocrtica de
don de la nature. A explicao de fatos observveis no terreno
nmico se realiza subsumindo-os, como casos, s relaes de leis
enciais" que dominam o mbito econmico-social. Assim, por
emplo, se explica a mercadoria, com seu carter de fetiche, mosdo que possui uma natureza de trabalho alienado e aue as leis
- quais est submetida parecem ser independentes do homm e quase
ecnicas, mas que, na realidade, esto condicionadas socialmente.
Marx argumentou que o fetiche "merc1doria" somente tem ori="'m dentro de condies muito especficas, as capitalistas, posto que

las, mais do que sob condies de produo primitivas ou socialis- , se dissimulam as relaes "verdadeiras" (isto , essenciais) por
parncias enganosas. As relaes essenciais que se exteriorizam na
-parncia podem permanecer desconhecidas e ento a aparncia se
.. onverte em iluso enganosa; ou podem revelar-se na anlise, e, ento,
aparnoia se pode explicar corretamente como o que ( 18).
Aqui no se trata de introduzir leis hipoteticamente, a ttulo
explicativo, mas de descobrir - segundo Marx - relaes de leis obieivas e com isto a essncia da realidade mesma. Uma tal concepo
~ univocamente essencialista; contudo, com respeito a um conceito
e lei no essencialista, as leis s podem ser suposies que se estabelecem com vistas explicao de fatos observveis. A afirmao
de Marx, de que existem relaes de leis essenciais e objetivas, se

246

Wolfgang Rod

revela, do ponto de vista no essencialista, como expresso de uma


de relaes supostas com fins explicativos; isto , s
hipteses de leis so ordenadas relaes reais que se designam como
"essncia". As suposies, cuja funo possibilitar explicaes dentro de teorias, se convertem em mistrios dissimulados por detrs das
aparncias (XXIII, 89). Sobretudo a "essncia" do valor o resultado de uma tal substancializao de suposies mediante as quais
se pretende explicar as relaes de troca de mercadorias (mais adian
te voltaremos a esse assunto). "Valor , considerado por si mesmo,
uma palavra sem significado19 , que, maneira dos conceitos tericos,
s pode adquirir significado no contexto da teoria em questo e que
tambm no designa uma "interioridade", de algum modo concebvel,
das coisas.
mbstancializ~o

A observaco de Althusser, segundo a gual a interioridade no


outra coisa que o "conceito", no a interioridade real de fenmeno,
mas seu "conhecimento"20, parece estar na linha da concepo aqui
exposta.
No presente contexto no se pode deixar de reconhecer o fato
de que Marx deu, indiscutivelmente, explicaes mediante hipteses,
em casos particulares, como por exemplo em me: carta de 7 de janeiro
de 1851, dirigida a Engels, onde diz, com respeito explicao da
renda: "Em todo o caso trata-se aqui somente da possibilidade econmica desta hiptese" (XXVII, 161).
provvel, ctmtudo, que Marx, tal como o v H. Korch, apoiando-se em Lenin, ficara convencido da possibilidade de. poder eliminar, por verificao, o carter hipottico das suposies originrias,
sobretudo quando as suposies em questo se revelaram como as
nicas mediante as quais se pode alcanar o propsito explicativo
respectivd1, Esta concepo, que Marx comp2rtilhou com muitos
metodlogos anteriores e contemporneos a ele, se baseia na suposio errnea de que seria possvel verificnr, de modo concludente, leis
introduzidas hipoteticamente e convert-las, com isso, em verdades
definitivamente asseguradas.

A "dialtica" da essncin e da aparncia pertence, portanto, s


caractersticas permanentes da teoria econmica marxista de O Capi-

Filosofia Dialtica Moderna

247

; preciso advertir, porm, que ela no de natureza metodolgica


e sim, metafsica.
( d) O essencialsmo dinmico. Quando critica a "metafsica",
_ Iarx tem em vista sempre um determinado tipo de metafsica, a sa
r: aquela variante do essencialismo que se carncteriza pela suposi
~-o de essncias invariveis e eternas e as correspondentes verdades.
a crtic:t se refere, contudo, somente ao componente estticv e no
ndole essencialista daquela posio que chama "metafsica". Como
imos, Marx tambm foi um representante do essencialismo, mas de
a variante que se caracteriza pela suposio de que a essncia das
- isas evolui necessariamente e que as leis correspondentes so varieis~ Trata-se em MarJt, em uma palavra, no do essencizJismo aristolico-platnico, mas do hegeliano, que chamaremos, no que segue,
:implesmente, "essencialismo dinmico". Assim, segundo Marx, no
"'Xste uma essncia, do homem ou da sociedade, extra-temporal e,
ortanto, invaivel, mas somente uma essncia do homem na socieade escra;agista, que diferente da essncia do homem na sociedade
eudal, burguesa, socialista ou comunista. Como conseqncia do essen-ialismo dinmico de Marx, existem essncias formais, respectivamente,. de cada ordem social e econmica, mas estas essncias formais
:c variveis; portanto, no se pode estabelecer uma forma de produ:;o para todos os tempos. preciso considerar, antes de mais nada,
_ue nem as leis dos modos de produco burgueses, nem muito menos
lei do valor, so leis "eternas", mas condicionadas por uma forma
.:ocial e econmica bem de:erminada. Por conseguinte, a teoria do vaor, dentro da qud Marx interpreta a situao econmica do capitalis
mo, s pode estabe~ecer-se depois de que a evoluo econmica alcan~ou o nvel que se caracteriza pelo domnio da produo de mercadorias, dado que somente em circunstncias de produo devidamente
esenvolvidas se pode conceber o trabalho em abstrato, isto , como
indiferente frente a qur..lquer trabalho especfico, urna vez que o deci-ivo no propriamente o trabalho determinado, mas o trabalho em
~eral, com respeito sua quantidade, prescindindo de suas diferenas
qualitativas. 22
A economia poltica , neste sentido, urna disciplina histrica.
Isto fica claro quando Marx explica, criticamente, aos melhores reprc-

248

Wolfgang Rd

sentantes da economia poltica clssica, como A. Smith e D. Ricardo:


"A forma de valor do produto do trabalho a forma mais abstrata,
mas tambm mais comum, do modo de produo burgus, que se caracteriza,com isso,como uma espcie particular de produo social e, portanto, ao mesmo tempo, como histrica. Considerando-a como forma
natural eterna da produo social, necessariamente se deixa de considerar o especfico da forma de valor, portanto da forma de mercadoria,
e de modo mais desenvolvido, da forma de dinheiro" (XXIII, 95,
nota 32).
Apesar da relatividade das leis econmicas, com respeito s formas de produo, a evoluo da forma de produo feudal para a burguesa e da burguesa para a socialista dominada por uma lei absolutamente necessria. Marx fala de "tendncias que atuam e se realizam
com uma necessidade frrea" (XXIII, 12) e declara o conhecimento
da "lei natural" do movimento da sociedade como meta final de sua
obn:, segundo a qual a evoluo irremedivel na sucesso de suas fa~es
transcorreria em tempo mais breve e suavizaria, portanto, seus e:eitos
(XXIII, 15-16). A sociedade atual "no um cristal slido, mas um
organismo transformvel, concebido num processo permane:1te de
transformao" (XXIII, 16). A transformao deste organismo obedece a uma lei inquebrantvel, segundo a qual cada uma de suas fases
superada pela seguinte. Marx atribuiu este movimento da sociedade
forma racional da dialtica que "inclui na compreenso positiva do
existente ao mesmo tempo a compreenso de sua negao, de sua necessri<:. destruico; que concebe cada forma nova na corrente do movimento, portanto a concebe tambm em :eu aspecto efmero, no pe~
mite que se lhe imponha nada e crtica e revolucionria por natureza"
"(XXIII, 28). Com isso, tambm, se salienta a importncia prtica do
desenvolvirr:ento dialtico, sobretudo com respeito prxis revoludonria. evidente que a convico de conhecer r, lei e a meta da evoluo social e de estar de acordo com elas deve supor urna fora de motivao poderosa.
Resumindo o que foi dito nos itens (a) at ( d), podemos constatar que a concepo marxista do mtodo da economia,em Eeu aspecto forrn<:l,no se diferencia,em princpio,da concepo do mtodo das
cincias naturais modernas desde Galileu. Todavia, em Marx, ela se
desenvolve dentro de um contexto metafsico que se distingue clara-

Filosofia Dialtica Moderna

249

ente do de Galileu, Descartes ou Newton. Marx estava convencido


e que deveria ordenar s hipteses de leis - mediante &s quais deve.arn ser explicados cientificamente os fatos - regularidades da realide mesma, como sua "essncia", e que deveriam ser pensadas como
ansformveis e submetidas & uma evoluo nec:~ssria.~ 3 Ao mesmo
empo, esta posio se caracteriza pela suposio de que tambm os
onceitos e as leis, como reflexos da realidade na conscincia, no so
variveis, mas flutuantes e em evoluo necessria.
No suficiente reduzir o carter dialtico da teoria econmica
arxista concepo dos fatos partioulares ou eventos no contexto
e uma totalidade que, por sua vez, somente se concebe como totaliade e fatos e eventos. Tampouco suficiente declarar O Capital
~orno dialtico somente porque, nesta obra, as explicaes genticas
esempenham um papel importante. Ambos os aspectos, ainda que
eivindicados s vezes em favor da concepo de O Capital como reexo de idias dialticas, no so especficos para a dialtica. A teoria
onmica marxista s pode ser chamada de dialtica se o termo
dialtica" for empregado no sentido do "essencialismo dinmico".
Em suma: a dialtica de O Capital no , em primeiro lugar, mtodo,
as ontologia. 24
Desejamos concretiz-lo terminando com exemplos. Na formula
da teoria do valor, o primeiro passo a descrio do que deve ser
.,.xplicado, a saber: o fato de que as mercadorias se intercambiam em
~ifcunstncias determinadas. A mercadoria , primeiro, "uma coisa
ue, por suas qualidades, satisfaz de dguma maneira necessidades
umanas" (XXIII, 49). A causa de ~ua utilidade tem valor de uso.
Depois preciso descrever a mercadoria como algo que est destiado a ser intercambiado, pois uma cois& que se produz somente para
.:atisfazer necessidades pessoais para o consumo prprio, no se chaa mercadoria. A troca de uma mercadoria por outra se realiza em
:ircunstncias determinadas, que no so constantes, mas que se
odificam com o tempo e o lugar (XXIII, 50).
~o

Este ltimo fato o que se pretende explicar mediante a teoria


"'conmic::l. Enquanto se realiza a descrio, se passa explicao:
o fato que se deve explicar tirado por abstrao do contexto da aparencia "mercadoria", pois se abstrai do valor de uso e somente se

250

Wolfgang Rod

considera a relao de troca (XXIII, 51-52). "Como valores de uso,


as mercadorias tm sobretudo qualidades diferentes, como valores de
troca, s podem ter quantidades diferentes, no contm, portanto, nenhum tomo de valor de uso". (XXIII,52).
O fato de que as mercadorias tf;!ll valor de uso no exige explicao, mas apenas o fato de que elas podem ser trocadas em determinadas circunstnr:;ias, isto , que representam um valor de troca: uma
certa quantidade da mercadoria A vale uma certa quantidade da
mercadoria B.
Para poder dar a explicao proposta, Marx se serve de uma
teoria: da teoria do valor de trabalho. Segundo esta teoria, as mer
cadorias, depois de abstrado seu valor de uso, isto , das formas concretas do trabalho humano, so "uma mera gelatina de trabalho
humano indiferenciado."
"Estas coisas somente representam o fato de que, em sua produo, se empregou trabalho humano, que nela se acumulou trabalho
humano. Como cristais daquela substncia social. que lhes comum,
so valores-valores de mercadoria" (XXIII, 52).
Se a mercadoria somente tem valor enquanto nela se objetiviza
ou se materializa o trabalho humano, ento a dimenso de valor ter
que ser medida pela quantidade de trabalho necessrio para sua produo; mais precisamente, pelo tempo de trabalho, no individual,
mas socialmente necessrio (XXIII, 53).
No h dvida que a passagem que acabamos de expor consiste,
no em uma mera abstrao ou explicao de conceitos, mas na
formulao de uma teoria. O axioma de que o valor de troca "tempo
de trabalho corrido" (XXIII, 54), uma suposio formulada para
explicar o fato descrito acima. A prova de que assim surge da prpria exposio de Marx, quando distingue n:1 mercadoria um momento "sensorial" e outro "supra-sensorial" (XXIII, 85). O primeiro
aquele que se concebe na descrio feita a princpio; o ltimo corresponde interpretao terica do fato descrito. A relao entre as
premissas da teoria (suposio acerca da "substncia" do valor de
troca ou de preo) e as afirmaes que se derivam dela acerca das

Filosofia Dialtica Moderna

251

es de intercmbio de mercadorias observveis em princtpto,


gora interpretada mediante o esquema da essncia. Supe-se que
premissas da teoria expressam a "essncia" das re~aes a serem
licadas e que se estas so "aparncias" da essncia. O fato de que
aparncia no manifesta de forma pura a essncia, isto , que n:>
comporta da mesma maneira como deveda. segundo a teoria, se
lica indicando-se que, na teoria, so <:bstrados certos condicionae tos acidentais. Algo semelhante ooorre tambm na explicao de
ros fatos econmicos, por exemplo, na explicao do .benefcio
ediante a teoria da mais-valia, isto , pela suposio da explorao
trabalhador assalariado pelos empresrios ou pela concepo do
alho assalar:do como uma mercadoria que est submetida lei
valor. Tambm aqui Marx exprime o fato de que a criao de
efcios se explica mediante a teoria da mais-valia, dizendo ser neles
~ e ela ~parecia. As premissas da teoria em questo se interpretam,
rtanto, como afirmaes acerca da essncia dos benefcios capi. tas.
Outra vez nos referimos a Althusser que, em sua terminologia, exe o que foi tratado. afirmando que Marx teria "transmitido rea.dade a diferenciao cientfico-terica entre o conhecimento da
-~alidade e a prpria realidade" (25). Tambm Althusser chega
concluso de que Marx, cr:ndo um novo conceito do econmico e
r- mpendo neste sentido com a tradio, no realizou uma ruptura
-om. a prxis cientfica real. 26 Ele v o novo do pensamento de Marx
e:n uma modificao da base terica, em revoluo terica,~7 ou seja:
p<:rentemente no que Kuhn chama "mudana de paradigma". 23 Alusser se baseia, sobretudo, nas explicaes de Engels no prlogo ao
- gundo tomo de O Capital. onde se compara a revoluo cientfica
ealizada por Marx com a de Lavoisier na qumica (XIV, 22, 23).
'ale a pena observar que a superao da teoria do flogstico, escolhia como exemplo por Engels, tambm tomada por Kuhn para ilusrar sua interpretao. 29 A tentariva de representar a passagem efetuada por Marx, superando a economi ~ poltica clssica, como mudan~a de paradigma merece, sem dvida, nosso intere3se. Todavia, dado
que ela s pode ser discutida sob a forma de um estudo histricoientfico, no cabe aqui uma tom.:da de posio a respeito. Se
Althusser tem razo, ento sua concepo apia a tese, sustentada
no presente trabalho, de que Marx ou criou uma teoria absolutamente

252

Woifgang Rd

nova, ou de~envolveu a teoria da economia poltica clssica. Todavia,


no criou nenhum mtodo, diferente em princpio dos procedimentos
empregados nesta ltima, que merea ser chamado "dialtica".

2.

Os fundamentos do materialismo dialtico em Friedrich Engels.

Com o materialismo dialticJ elaborado por Engels comea uma


nova fase na histria da dialtica. Baseando-se em alguns resultados
da dialtica de Hegel e de Marx, Engels twta de apresentar a dialtica
como uma espcie de ontologia em que se desenvolvem as leis mais
gerais da realidade. Embora Engels sustentasse, s vezes, a tese de
que a dialtica teria o objetivo de ser uma doutrina das categorias
como a Filosofia Primeira de Aristteles ou a Lgica de Hegel (507) 30,
no considerava a dialtica em geral como uma metafsica descritiva,
mns como uma disciplina indutiva, que deveria formular leis como as
das cincias naturais, se bem que de universalidade mais elevada
Com isto, em vez de fundamentar a dialtica pela anlise da experincia, como na Fenomeno!ogia de Esprito de Hegel, ou pela ~rilise da
prxis, como nos Manuscritos de Paris de Marx, Engels pretende construir a dialtica como uma cincia em analogia s cincias naturais
indutivas. Para tanto ele se baseia em uma srie de pressupostos, os
quais no foram por ele fundamentados, nem dados a conhecer como
pressupostos. Temos, por isso, que qualificar sua dialtica como dogmtica,31 tal como est constituda em seu escrito polmico Herrn
Eugen Dhrings Umwiilzung der Wissenschaft (1877-1878). (A
Revoluo da Cincia do Sr. Eugen Dhring e nos esboos reunidos
sob o ttulo A dialtica da natureza ( 1873-1883 e parcialmente
1885-1886). Tentativas ocasionais de uma concepo da dialtica
como disciplina metaterica no tm importncia, em compamo
com isto.
O centro da dialtica de Engels est formado pelo estabelecimento de trs leis fundamentais que so vlid~s par-a a natureza e
para a realidade social. Engels abandonou a idia de articular siste
maticamente estas leis ( 349) . Permanece aberta a questo se Engels
considen:va possvel uma tal interrelao, ou se ela possvel, dados
seus pressupostos. A exigncia de sistema acabado, tal como o fez
Hegel, foi expressamente recusada. 24

Filosofia Dialtica Moderna


leis fundamentais da dialtica so as

253

~eguintes:

A lei da transformao da quantidade em qualidade e viceersa.


A lei da compenetrao dos contrrios; e
A lei da negao da negao ( 348).
Com o estabelecimento destas leis, Engels pensou haver apreeno contedo essencial da dialtica hegeliana. Repetidas vezes
ou a convico de que Marx e ele haviam sido os nicos a ~e
ear no lado revolucionrio da filosofia hegeliana, a saber: na
tica; que a haviam porm concebido, no no sentido do autoimento do o::mceito, mas do movimento do mundo real, portanto
~entido da interpr~tao materialista da natureza e da histria
: cf. 235; cf. XXI, 291-293). Engels deu sua concepo (e de
) o carter de uma sntese m::terialista - no sentido de Feuerh - , semelhante ao modo de Hegel conceber sua atitude como
ese das posies essenciais da histria da filosofia.
Engels indicou que sua meta era demonstrar "que, na natureza,
- mesmas leis dialticas do movimento que se impem no emaraado de inmeras transformaes, dominam a aparente casualidade
- acontecimentos histricos" ( 11). A dialtio.1 ,portanto, essencialnte objetiva e, como movimento do pensamento (a chamada dial
a subjetiva) somente reflexo do movimento que se estende por
a a natureza em opostos, os quais, por sua contraposio perma""nte e sua integrao final ou transformao em formas mais eleva, condicionam a vida da natureza" ( 481). Seria errneo tratar a
ureza e o pensamento como opostos qt. se excluem mutuamente,
~ relao dialtica tambm, enquanto que a natureza no pode
"' irracional e a razo no pode ser contrria natureza ( 490).
preciso, sobretudo, considerar que a natureza com a qual tem
ver o homem atuando e conhecendo no "a natureza como tal",
as a natureza condicionada pela prxis humana. Por isso certo,
r um lado, que o homem est condicionado pela natureza, mas
omente enquanto a natureza, por sua parte, aparece condicionada
ela prxis humana ( 498). Nesta afirmao, que tem certa semelhan-

254

Wolfgang Rd

a com o pensamento dialtico de Marx, Engels leva em conta a


tica do sujeito-objeto que claramente distante da idia da di
da m:tureza que predomina,em geral,em sua obra. Contudo,
somente de um detalhe particular (Einsprengsel) que se destacou
massa amplamente homognea das reflexes de Engels acerca
dialtica da natureza. Hegel havia interpretado as estruturas
cas, encontradas pela anlise da experincia, como formas do
movimento do conceito ou do movimento da realidade
mente constituda. Engels tinha que recusar uma tal interpre
posto que esta era idealista, ou (em sua terminologia) mstica.
vez que Engels, como Marx, se propunha desligar a dialtica de
"forma mistificada", em que fora desenvolvida por Hegel ( 11),
de buscar outra espcie de justificao para as leis dialticas.
Engels estava convencido de que o estabelecimento das leis
ticas fundamentais se faria da mesma maneira, falando-se form
mente, que o estabelecimento das leis das cincias naturais em
Em ambos os casos, deve-se partir de fatos (o que significa, ao q
parece: da descrio dos fatos); depois, formulam-se leis gerais
finalmente, deve-se procurar confirm-las empiricamente. Assim
clara Engels no antigo prlogo ao Anti-Dhring: "Nisto estamos
dos de acordo: em qualquer terreno cientfico, tanto na
como na histria, temos que partir de fatos dados; nas cincias
rais, por conseqncia das diferentes formas de movimento o
da matria; tambm nas cincias naturais tericas no pssvel,
tantc, construir relaes nos fatos, mas sim temos que desco
a partir deles, e, uma vez descobertos, temos que demonstr-los
camente, na medida do possvel". (334).
As leis fundamentais da dialtica exigem verificao: assim o
deixa ent"',.~ver Engels ao escrever que "no nos propomos construir
um manual de dialtica, mas somente demonstrar que as leis dial
ticas so vlidas como verdadeiras leis da evoluo e, portanto, tambm para a investigao terica da natureza" ( 349). Segundo isto,
a relao entre a filosofia dialtica e a cincia da natureza terica ,
para Engels, muito estreita, dado que a tarefa da dialtic;;:t de formular ~s leis mais ~erais da natureza. Estas leis teriam, portanto, o carter de princpios de uma teoria que regiria todas as teorias cientficas
mais especiais, sendo necessrio conceber estas ltimas como especializaes das primeiras. Se assim , ento fica claro que no se podem

UNIVERSIDADE ff.OER t>.L DO PARA


BIBLIOTECA Ci~, N TI< A L

Filosofia Dialtica Moderna

255

explicaes de fatos especficos mediante as leis fundamentais


'ticas, como Engels sublinhava expressamente.
" evidente que no digo nada sobre o processo especfico da

uo, pelo qual, por exemplo, o gro de cevada vai desde a ger
ao at a morte da planta frutfera. quando digo que negao
egao ( ... ) . Quando digo que t0dos estes processos so nega- da negao, reno-os todos sob esta nica lei de movimento e,
esta razo, deixo de considerar todas as particularidades de .cada
dos processos especficos" ( 131).
Em virtude da relao entre as cincias naturais tericas e da
tio:: concebida assim, Engels pode expressar sua esperana de que,
.o progresso das primeiras, um dia seus esforos dialticos seriam
'rfluos.
"Pois a revoluo imposta s cincias naturais tericas, devido
mera necessidade de ordenar os descobrimentos puramente empri- que se acumulam em grande nmero, de tal ndole que deve
ar conscincia - at mesmo do emprico mais resistente a isso
- o carter dialtico dos eventos naturais". (13).
Engels era, pois, de opinio que "somente a dialtica das cin.as naturais poderia solucionar os problemas tericos", dado que o
J.Iter dialtico dos eventos da natureza j no pode ser negado
""'32, cf. 475-476). Quando as cincias da natureza se abstm da
cessidade de proceder dialeticamente, no podem, por conseguinte,
ar conta de explicar o verdadeiro carter dos fenmenos que tm
.ue explicar se, por outro lado, a cincia se faz dialtica) desaparece
metafsica da cincia positiva ( 480) .
Apesar desta estreita relao, existe, segundo Engels, uma difeena essencial entre cincias naturais e dialtica: as leis das cincias
aturais tm o carter de hipteses, enquanto que as leis fundamenais da dialtica no o tm. Engels descreve o processo de estabeleciente e de correlao de hipteses que servem para a explicao nas
cincias naturais, constatando que as hipteses, com as quais se comea nas cincias naturais, ou seriam abandonadas ou ento, modifica
das, desde qu~ fossem encontrados fatos que no se poderiam explicar
com as hiptesP.5 em questo ( 507). O desejo de uma explicao nova, .

256

Wolfgang Rod

que surge neste caso,no pode, todavia, ser satisfeito, enquanto se permanece no terreno das explicaes hipotticas -
assim sustenta
Engels, em oposio s concepes cientfico-tericas modernas.
Por certo, no se pode suspender a investigao at que se encontrem leis "puras" (isto , no hipotticas); nem por isso as explicaes
cientficas hipotticas so por princpio provisrias e destinadas a ser
substitudas por explicaes no hipotticas. Embora Engels criticasse
a concepo de "leis naturais eternas", indicando o condicionamento
histrico de sua validez (505) - o que se pode considerar, sem mais,
como outra forma de dizer que as leis da natureza so hipteses - ,
considerou possvel, inclusive necessrio, com vistas ao objetivo de
uma cincia no sentido estrito da palavra, explicar os fatos naturais
(e os sociais) mediante leis "puras", ou seja, no hipotticas. Ao que
parece, Engels estava sob a influncia do ideal cientfico socialista,
segundo o qual "cincia", em sentido estrito, s pode ser um sistema
de proposies cujas premissas no possuem carter de hiptese, e
sim de axiomas absolutamente verdadeiros. 32 Ao se perguntar como
se d a passagem de explicaes hipotticas a no hipotticas, de leis
de carter hipotticos a leis "puras", no se pode argumentar com a
afirmao de que a lei verificada "pura", uma vez que Engels leva
em c-onta a possibilidade de que novos fatos venham a ser descobertos, motivo pelo qual impossvel uma verificao definitiva de leis
naturais. Segundo Engels, uma lei "pura" se distingue da impura
muito mais pelo fato de que um reflexo da essncia dos fenmenos
aos quais ela se refere. Nesta ordem de idias, Engels refutou a afirmao de que, do fato de uma hiptese poder ser substituda por
outra, se pudes~e deduzir a impossibilidade de se conhecer a essncia
das coisas ( 507). Tambm salientou que, para ele, no se tratava de
"inserir as leis dialticas na natureza, mas de descobri-las nela e desenvolv-las a partir dela" ( 12). O emprego de hipteses encontra uma
relativa justificao atravs da demonstrao de sua utilidade no
momento de explicar os fatos que se apresentam; porm, os princpios
da explicao no hipottica so aceitos, no porque apropriados para
explicaes cientficas, mas porque refletem a essncia de um deter
minado mbito da realidade.
Com isto se mostra o primeiro pressuposto sobre o qual repousa
a dialtica da natureza de Engels: as leis fundamentais da dialtica

Filosofia Dialtica Moderna

257

dem ser apresentadas como resultados no hipotticos de uma


strao" feita em observaes efetuadas no terreno da histria da
eza e da sociedade (348), porque se interpretam como expresso
essncia da prpria realidade, refletida no conhecimento. Engels
encontrou, ao que parece, num dilema com respeito definio do
nter destas leis: as leis fundamentais da dialtica deveriam ter,
um lado, carter de leis "cientficas", e foram concebidas, portanpor ele, no sentido da metodologia contempornea, como o resulo de uma generalizao emprica; mas, por outro lado, n~o deveser hipteses, nem poderiam ento ser apresentadas como resulde uma generalizao emprica.33 Para poder interpret-las como
- da natureza no hipottica, Engels teve que recorrer teoria do
exo do conhecimento, segundo a qual o sujeito se comporta no
nhecimento de modo essencialmente receptivo: o pensamento (os
ceitos e juzos) reproduz, corretamente por princpio, as estruas da realidade. Como as idias e os conceitos devem ser reflexos
coisas reais e de suas relaes, assim, segundo Engels, as cincias
em ser "reflexos" totais das relaces entre formas de movimento
515).
A esta premissa se une, como segunda, a suposio de que todo
real material e, como terceira, a tese de que a essncia da realidade
e o movimento. As coisas, observadas durante um espao de tempo
lativamente curto, parecem iguais e tambm podem ser observadas
- para uso domstico. Na realidade, porm, no existe nada
e no esteja em permanente mudana. O princpio de identidade,
rmulado por Engels "a = a", concebido no como princpio lgico,
as metafsico, que domina a constncia das coisas e das espcies
4 falso, por princpio. "Este princpio est refutado pela investigao
natureza em cada caso e pea por pea". ( 484).
A metafsica tradicional, a cujos princpios mais elevados perence o princpio de identidade (ou de permanncia) foi designada
_ m mais por Engels (e seus sucessores), como metafsica, dissimudo atravs disso o carter metafsico de sua prpria posio. Esta
sio deve ser caracterizada como essencialismo dinmico, que se
ope ao essencialismo esttico da tradio (aristotlica), s de modo
ontrrio, isto , ao nvel comum da metafsica essencialista. Em ltima anlise,o essenoialismo de Engels, como qualquer outro, se apia

258

Wolfgang Rod

em suposies de natureza metafsico-epistemolgica: postula-se uma


"essncia"~ da realidade acessvel ao conhecimento, at certo grau, para
tornar concebvel o conhecimento postulado no sentido do ideal de
um saber perfeito. Conforme este saber se situar no mbito das relaes constantes ou no mbito das relaes dialeticamente fluentes, a
essncia da realidade se concebe como esttica ou dinmica.
Com a ajuda das premissas mencionadas, torna-se concebvel que
o conhecimento da realidade comea com a observao de fatos particulares e chega formulao de leis referentes a estes fatos, as quais
no tm o carter de hipteses, mas exprimem a "essncia" dos fatos.
Da mesma maneira, Aristteles j havia afirmado a relao entre
observaes e compreenso geral de relaes essenciais. signifiaativo
que Engels. da mesma maneira que Aristteles, designe o caminho
que Jeva s leis mais elevadas como "abstrao".
A suposio de que possvel conhecer a "essncia" da realidade
levou Engels, de modo semelhante a Hegel, a rejeitar o conceito kantiano da coisa em si a aderir tambm crtica hegeliana do postulado
(atribudo a Kant) de que ao conhecimento deveria preceder um
estudo do instrumento do conheoimento ( 506-507). Segundo Engels,
deve-se rejeitar a afirmao de que "por trs" das coisas h uma
coisa em si no inteligvel, porque ela no acrescenta nada a nosso
conhecimento cientfico (de modo semelhante se argumentou, como
se sabe, mais tarde entre os positivistas). Falar das coisas no inteligveis , portanto, pura fraseo~ogia. 34 Na cincia se conhecem as formas de movimento da matria; uma vez alcanado este c;:mhecimento,
"conhecemos a matria mesma e com isto o conhecimento est acabado". Engels (como Hegel) concebe a realidade (ou seja, a realidade material) como ao recproca universal. Relaes causais particulares so o resultado da considerao que procede por abstrao,
na qual, de certo modo, se seguem fios isolados do entrelaamento
de aes recprocas numa s direo. "No podemos ir mais adiante
no conhecimento destas aes recprocas, dado que no h nada
cognoscvel por detrs delas" ( 499).
Se a realidade deve ser concebida como uma totalidade dinmica
de relaes de ao recproc.a, ento tambm o sistema de nossos
conceitos , segundo a teoria da cpia ou do reflexo, uma totalidade

UNIVERSIDADE FEOER t.L DO PARA


BIBLIOTE CA C EN TRAL

Filosofia Dialtica Moderna

259

--......u.ca. Portanto, deve ser rejeitada a concepo esttica da realie da cincia da "metafsica".
"Para o metafsico, as coisas e seus reflexos mentais, os conceiesto isolados e devem ser considerados um depois do outro e um
o outro. Como ob;etos de anlise,eles so slidos, rgidos, postos
uma vez para sempre. O metafsico pensa, sim, sim, no, no; o
vai alm disso mau" (20-21).
"Para a dialtica, entretanto, as coisas e suas cpias ou reflexos
ceituais se concebem essencialmente em suas relaes, em sua
ncaten~co, em seu movimento, em sua origem e em seu desapareciente; so ncontecimentos como os descritos acima (a saber, a evolu-o do embrio, a. morte, o metabolismo, as relaes causais em
ral) assim como confirmaes do seu prprio procedimento" ( 22).

Deixando de lado a afirmao discutvel de que a metafsica


dicional ter-se-ia concentrado na considerao de conceitos isola' permanece ento, como ncleo da caracterizao citada, a tese
que a realidade uma totalidade de elementos naturais, essencialente movidos e relacionados entre si por ao recproca. Uma vez
e cada cincia persegue o objetivo de copiar ou refletir corretaente a estrutura da realidade ou de um setor da realidade, resulta
' sem mais a seguinte definio da dialtica: "A dialtica no
tra coisa que a cincia das leis do movimento e da evoluo gerais
natureza, da sociedade humana e do pensamento" (131-132;
XXI, 293).
Como Engels queria ser tudo, menos um apriorista ou aparec~r
mo tal, dedicou a maior ateno confirmao emprica das leis
damentais estabelecidas por ele, convencido de que a natureza era
monstrao da dialtica ( 22). Engels se empenhou em reunir para
uelas leis a maior quantidade de exemplos e os mais impressionanes. Uma vez que estes exemplos, na maioria dos casos, foram escolhis de um modo muito pouco feliz, e em raras ocasies podem servir
e modo aceitvel para as demonstraes a que ele se propunha dar, s
s ocuparemos rapidamente com e1es, pois, no presente estudo,
s se busca esclarecer a idia fundamental da dialtica de Engels, no
demonstrao da fraqueza da base indutiva sobre a qual se apia.

260

Wolfgang Rod

1 . A lei da transformao da quantidade em qualidade e viceversa. Este princpio, proveniente de Hegel e aplicado por Marx ao
campo da economia poltica, formulado por Engels como lei fundamental da dialtica e repousa sobre o pressuposto de que "na
natureza, de modo geral e em cada caso particular, as modificaes
qualitativas s podem acontecer atravs do aumento quantitativo ou
de matrb ou movimento (a chamada energia) (349). Enquanto
Engels considera o presente princpio na formulao hegeliana como
"misterioso", cr t-lo feito racional na seguinte formulao:
"Todas as diferenas qualitativas na natureza so conseqncia
ou de uma composico qumica diferente ou de quantidades ou formas diferentes de movimento (energia) ou, o que quase sempre ocorre. de ambos ao mesmo tempo. portanto impossvel mudar a qualidade de um determinado corpo sem que haja acrscimo ou supre-: so
de matria ou de movimento, isto , sem modificaes quantitativas"
(349).
Segundo Engels, as constantes da fsica (como o ponto de congelao e o de ebulio) designam os "entroncamentos" - cf. as
linhas de Knotenlinien das relaes de medida de Hegel - , nos
quais a modificao quantitativa provoca uma transformao qualitativa, onde portanto a quantidade se transforma em qualidade ( 351 ) .
Os exemplos preferidos de Engels so tirados da qumica, onde, por
exemplo, partindo-se do metano ( CH ) a cadeia de metano se forma
por acrscimo sucessivo de CH , passando por etano (C H ) , propano (C H ) etc. Embora a diferena nos elementos da cadeia possa
~er indicada de maneira puramente quantitativa, as combinaes que
se do nela se distinguem claramente do ponto de vista qualitativo.
A cadeia comera com combinaes gaseiformes e termina com slidas; ao mesmo tempo, com a complexidade das combinaes,aumenta
o nmero de ismeros. A idia de que a relac:o descrita de quantidade e qualidade, no caso mencionado ou em outros exemplos da
qumica seria uma lei geral, confirmada, segundo Engels, de um modo
impressionante pelo sistema peridico dos elementos de Mendeleiev
(cf. 117-119; 351-353).
Embora ainda fosse possvel aumentar a nlausibilidade destas
reflexes, recorrendo-se a mais fatos, como os "saltos de quantos" ou

Filosofia Dialtica Moderna

261

'mutaes", mesmo assim discutvel se esses dados, sozinhos,


rmitem uma interpretao dialtica. Ademais, ao que parece,no
portava tanto a Engels a lei da transformao da quantidade em
ualidade enquanto tal, mas a interpretao desta relao no sentido
materialista. Parece que a lei da transformao da quantidade em qualide (para a transformao de qualidt::de em quantidade no se encenam exemplos em Engels, embora tivesse sido afirmada a transforao em -ambas as direes, quando da formulc:.o da primeira lei
damental da dialtica) includa entre as leis fundamentais da
tica somente porque ela se encontra em Hegel e foi acita por

Ainda que, em Hegel, ela tivesse carter dialtico, no se pode


ncluir que ela tenha conservado o seu carter dialtico depois da
erso materialista. Parece que uma inverso no modo de explica-o cientfica est na base da doutrina de Engels sobre a passagem
transformaes quantitativas em qualitativas, a qumica. explica
diferenas qualitativas, por exemplo, das parafinas em forma de
adeia,mediante a suposio de que elas repousam sobre determinadas
erenas quantitativas. Engels, todavia, j sabe que as relaes entre
combinaes da srie de carbohidratos podem ser representadas
<mtitativamente e v nas relaes qualitativas algo deduzido, embora
a constatao proceda,em geral.a formulao da teoria da estrutura
olecular das combinaes qumicas e, em particular, a das para- as. S a partir da teoria, podem as diferenas constatadas a principio serem interpretadas como "soltas".
Na polmica com Dhring, a lei da transformao de modifica:es quantitativas em qualitativas desempenha, sobretudo, um papel
de lei do campo scio-econmico ( 116-117), enquanto que sua importncia no mbito das cincias naturais, co1ocada em destaque nos
ascunhos da Dialtica da Natureza, discutida somente em segundo
]ano. No Anti-Dhring tratava-se de refutar a crtica ao emprego,
eita por Marx, da lei em questo. Fazendo aluso a Hegel, recorre
~arx a esta lei em O Capital. Engels queria reivindicar para esta lei
uma aplicao universal, motivo pelo qual ele a formulou como lei
da natureza e procurou fundament-la indutivamente; com isso, porm'.s se decretou o seu carter dialtico.

262

Wolfgang Rd

2 . A lei da compenetrao dos contrrios. Tambm esta lei


fundamental da dialtica tida por Engels como uma lei adquirida
por generalizao indutiva; para isso, ele amplia tanto o campo da
experincia, da qual so tirados os dados para a generalizao, que
at as sentenas matemticas so includas nesse campo. A tentativa
de apresentar conceitos como "V - 1" 'e princpios como "A 1/z =
V'"como contraditrios, foi evidentemente to infe1iz que dispensa
qualquer comentrio. Engels se refere ao fato de que, dentro do cl
culo diferencial, em determinadas circunstncias, reto e curvo so tratados como iguais de modo contraditrio ( 111 ) ; da mesma maneira
considerou como contraditrio o quociente diferencial. uma "relao entre duas quantidades desaparecidas, o momento fixado de sua
desapario, uma contradio" ( 128). Do ponto de vista da matemtica elementar, o clculo infinitesimal para Engels, num certo sentido, falso.
Provavelmente Engels procurou os exemplos da matemtica somente depois, para poder afirmar a validade universal do princpio
em questo. A idia originria dever ser vista na suposio de que
a realidade, sendo mutvel ou movida, contraditria. Engels no
diz que o conceito de movimento contraditrio, porm afirma expressamente: "O movimento mesmo uma contradio" ( 112). Esta contradio , segundo ele, objetiva, isto , est nas coisas mesmas.
"Enquanto consideramos as coisas como estando em repouso e
sem vida, cada uma isoladamente, uma ao lado da outra, ou depois
da outra, no deparamos cnm nenhuma contradico nelas. . . De
outra forma, porm, logo que passamos a considerar as coisas em seu
movimento, em sua transformao, em sua vida, em sua atuao recproca, logo nos defrontamos com contradies" (112).
Engels adere aqui concepo de Hegel, cuja origem remonta
aos eleatas, o que prova que partia do mesmo pressuposto que Hegel,
a saber: oue o movimento como srie contnua de circunstncias
sucessivas, infinitamente numerosas, da coisa movida, no pode ser
expresso socialmente, uma vez que a representao em uma srie infinita dos nmeros racionais irrealizvel. Esta srie seria, contudo, a
nica possibilidade de se aprender conceitualmente uma srie infinita.
Enquanto no era possvel considerar a representao do contnuo

Filosofia Dialtica Moderna

263

srie dos nmeros reais, o movimento devia aparecer como algo


ional, "contraditrio" e, portanto, s dialeticamente concebvel.
o o eleata Zeno, Engels era de opinio, tambm. que um corpo
movimento estava no mesmo momento em um lugar e ao mesmo
po em outro, no mesmo lugar e no nele. E a posio permanente
- luo simultnea desta contradio precisamente o movimento
2). Especialmente evidente a convico de Engels no mbito
orgnico, cujas propriedades essenciais so a evoluo, a transforo, o que significa, em suma, o movimento.
Contra Engels se deve observar que "a contradio do movito" e, portanto, a "compenetrao dos contrrio" inerente a ela
-o um fato de observao, mas o resultado de uma anlise do con'to de "movimento". Esta anlise repousa sobre pressupostos muito
ncretos, porm nada bvios, ainda que imprescindvel. A tese da
ntradio objetiva da realidade, que se uniu necessidade de se
perar a lgica formal em direco a uma lgica dialtica, colocou
_ andes dificuldades ao materialismo dialtico, tal como mostram as
ausses surgidas acerca deste problema at a atualidade. Aludireos a esse problema na ltima parte do presente captulo. A esta
- tura, basta indicar que a segunda lei fundamental da dialtica de
Engels um princpio metafsico, que define a "essncia" da realidade
orno dinmica.
Finalmente, deve-se observar que "oposto", na frmula de "comnetrao dos contrrios", no empregado de modo unvoco. O
rmo significa ora "relao de foras antagnicas", ora "contradio
existente". Somente na segunda acepo tem algo a ver com a dialica em sentido prprio; na primeira acepo, contudo, se refere
relao de ao ou de ao e reao, que no podem ser designadas
propriamente como dialticas.
3. A lei da Negao da Negao. Esta lei formulada com
base na concepo hegeliana da relao do momento intelectual,
negativo-racional ou dialtico e positivo-racional, isto , da relao de
posio, negao e negao da negao. Contudo, ela formulada
sem o "envlucro" idealista com o qual a apresentou Hegel. Isto tem
conseqncias decisivas. Enquanto que, segundo Hegel, o momento
dialtico "a prpria auto-superao" das determinaes finitas, na
base da dialtica, materialisticamente compreendida, no se pode

264

Wolfgang Rtid

aceitar um tal interpretao do momento negativo.35 De fato, em


Engels, negao se revela como termo equvoco e, por conseguinte,
a formulao "negao da negao" carece de significado unvoco.
Assim, por exemplo, a planta negao da semente, e os muitos gro3
de semente que a planta produz so, como negao da planta, a negao da negao (126). Contudo o gro de semente tambm pode ser
"negado" quando modo, da mesma forma que segundo Engels, de
fato, no campo da geologia, a triturao de pedras constitui sua negao (127). Os exemplos tirados do campo biolgico revelam inclusive
relaes (a procriao ou o cultivo) que se podem caracterizar como
"superao" - na plurissignificao da expresso adotada por Hegel:
o gro de semente superado no processo da germinao, tanto no
sentido de tollere como no de conservare; e, no caso do cultivo, o
produto - a negao da negao - se pode caracterizar como
"superao em um nvel mais elevadc". No entanto, esta correspondncia verbal com Hegel no pode fazer esquecer as diferenas profundas que surgem mesmo quando se consideram exemplos paralelos.
Quando Hegel caracteriza, por exemplo, a relao entre boto, flor
e fruto como dialtica, ento designa - como nota Schmidt - no
uma relao puramente natural (como Engels), mas conceituaJ.35
Tambm na discusso em torno da tercei.r a lei da dialtica, as
reflexes com respeito s matemticas constituem a partie honteuse.
A negao de um nmero a se indica por - a; a negao da negao
por + a3 Mas a2 tambm o resultado de a. a; mas isto no invalida,
segundo Engels, o princtpio da negao da negao, "pois a negao
negada se fixa to firmemente ao a3 que, seja como for, tem duas
r.azes quadradas, a saber: a e - a" (127). Por isso,no seria possvel
se desfazer da negao negada. A inconvenincia do exemplo mencionado pode ser captada no fato de que, como primeira negao, vlida a multiplicao por -1; como segunda negao, todavia, a multiplicao por a. evidente que aqui, unic:tmente, se joga com nmeros. O mesmo se faz com conceitos, afirmando que a diferena seria
a negao da negao. Contudo, o esquema de posio, negao e
negao da negao pode ser utilizado dentro de certos limites na
interpretao de contextos histricos ou sociais, como se pode ver nos
exemplos dados por Engels. A evoluo das relaes de propriedade descrita como passagem das fases determinadas pela propriedade
comum, propriedade privada e propriedade social. A segunda e ter-

Filosofia Dialtica Moderna

265

fases se caracterizam Q'Jmo negao da r.nterior, de modo que


opriedade comum desenvolvida aparece como negao da nega- e, portanto, como sntese que contm como "superados" os elemenpositivos das fases de evoluo negadas como independentes. De
o semelhante, o materialismo moderno se carr.cteriza como ne
-o do idealismo, e assim como este a negao do m&terialismo
antigo - caracteriza-se como negao da negao. No , sedo Engels, "a mera reabilitao do materialismo antigo, porm,
acrescenta aos fundamentos permanentes do mesmo a idia de
a evoluo de dois milnios da filosofia e das cincias naturais,
im como desta mesma histria de dois anos. J no ,em absoluto,
osofia, mas uma simples cosmoviso" (129).
A objeo decisiva contra a tercera lei de Engels se apia no
equvoco da expresso "negao". Engels viu claramente que "negao"tinha significados diferentes nos exemplos que escolheu. Assim
clarou expressamente: "No somente devo negar, mas tambm
ular.outra vez,a negao. Portanto, devo ajustar a primeira negao
tal modo que a segunda permanea ou se faa possvel. Como?
gundo a natureza de cada caso particular" (13 2) . estranho que
Engels tenha-se- concentrado tanto na discusso de exemplos especos, descuidando da concepo da "dialtica como cincia da cone- o total" ( 3G7), que no lhe era desconhecida. Como j vimos no
eiro captulo da primeira parte, um dos pressupostos essenciais
dialtica a idia da primazia da "totalidade" frente ao particular
e precisamente, de uma totalidade de natureza espiritual (do eu, da
"dade de apercepo transcendental). Na definio da dialtica
orno "cincia da conexo total" poderia estar contida a idia de uma
tal totalidade, enquanto parece que conexo total deve pertencer
mbm a relao entre o sujeito que experimenta e a realidade experimentada, a relao entre o sujeito ativo e a realidade como objeto
de sua prxis. Engels se limitou, todavia, observao da conexo
objetiva da natureza, que supunha assegurada pelas leis da dialtica
discutidas. Nisto ele quase no levou em considerao a conexo mesma, embora considere detalhadamente as leis dialticas, ainda que
tendo em vista, antes de mais nada, os casos especiais de sua pretensa
aplicao. Estas leis foram, ao que parece, concebidas por Engels
como leis da realidade, isto , como leis de mesmo tipo que as leis
das C<incias objetivas. Pode parecer tentador querer ver, na dialtica

266

Wolfgang Rod

de Engels, pontos que sugerem uma concepo da mesma como metadisciplina; ao que parece, no entanto, as observaes de Engels no
oferecem base suficiente oara tal. Engels declarou, de modo que no
d margem a dvidas, que a dialtioa seria "cincia das leis gerais
do movimento e da evoluo da natureza da sociedade humana e do
pensamento" ( 131-132), e se resguardou da idia de ver no materialismo dialtico uma cincia da cincia. Este , muito mais, cosmoviso
"que tem que se comprovar e confirmar no em uma cincia da cincia parte, mas nas cincias de verdade" ( 129). Engels v claramente
que as leis fundamentais da dialtica no servem para explicar fatos
especficos, como tambm no podem ser entendidas como preceitos
para a prxis (132) . Elas tm, antes de mais nada, a funo - como
deixa entrever a afirmao sobre o carter de "cosmoviso" do materialismo dialtico - de relacionar entre si teorias tiradas da nature
za e da soc(!edade dentro do contexto de uma viso do mundo dinmicomaterialista.
Se as leis da dialtica (juntamente com os pressupostos metafsicos da dialtica materialista mencionados mais acima) fossem concebidas como hipteses, poderiam ser submetidas a tentativas de falsificao e, por outro lado, poderiam ~er confrontadas com hipteses
concorrentes e ser, eventualmente, preferidas. Ainda que no se temesse o primeiro, por causa do carter metafsico dos pressupostos e das
leis, poder-se-ia considerar o ltimo. Em v1sta da exigncia de verdade
levantada por Engels, seria fatal .que a aceitao ou a refutao do
materialismo dialtico dependesse da deciso em favor de certas hipteses especulativas ou contra elas. O carter dogmtico da dialtka
da natureza de Engels se mostra, com toda a clareza, no momento em
que se tem em conta a lei da compenetrao dos opostos. Somente
sob a condio de que partes da realidade se concebem como unidade
de opostos ou de contradies, se pode falar em "dialtica" no sentido
prprio da palavra. Uma tal unidade no pode, contudo, ser concebida, se se fala da "matria" em sua significao habitual, no mbito
d:s cincias naturais, dado que a unidade de algo oposto somente
possvel no eu ou em algo que seja de natureza semelhante a do eu
(como a natureza em Schelling ou o SUJeito absoluto em Hegel) . Por
isso,devemos conee>rdar com Schmidt, quando afirma a propsito de
Engels: "no pode apreender estes resultados (das cincias naturais)
com o "conceito" dialtico, porque isto implicaria, em ltima anlise,
reduzi-las a um logo. divino". 37

Filosofia Dialtica Moderna

267

A natureza, de que fala Engels, o conjunto dos objetos a que


_ referem os princpios cientficos e no uma natureza que, no fundo .,
o se uma espcie de eu. Por outro lado, o sujeito tambm pertence,
- gundo a concepo do materialismo dialtico, ao mbito da natureza. que se caracteriza por relaes causais ou de ao recproca e no
ual, se h antagonismos de foras, no h uma unidade estrita dos
postos. A observao ocasional de Engels sobre a unidade de natureza
e esprito, de que falamos anteriormente, no tem grande importncia
entro da Dialtica da Natureza. Devido dificuldade fundamental
a que est submetida a dialtica invertida materialisticamente, seus
epresentantes se viram diante da alternativa: ou r: dotar o mtodo da
explicao cientfica e se contentar com a conservao de certos eleentos dialticos em particular, ou dogmatizar a dialtica, conceb-la
-orno ontologia e renunciar igualmente a um mtodo dialtico indendente. Marx, que optou pela primeira parte da alternativa, conserou, por certo, algun-s traos da filosofia dialtica, dos quais havh
artido; seu mtodo, porm, na economia poltica, o mtodo da cin-ia contempornea. Engels, decidindo-~e pela segunda parte da alte<ativa, designou como "dialtica" o conjunto dos princpios anteposs aos princpios das cincias naturais e sociais mais gerais, que no
everiam, porm, ter carter de hiptese. Estes princpios no surge;n
orno resultacjos de um mtodo dialtico particular, uma vez que se
troduzem como resultados de uma reneralizao emprica. S terios mais jovens do materialismo dialtico se empenh::ram em desenolver, baseados em Engels, uma lgica dialtica e uma metodologia
altca, como mostraremos na ltima parte deste captulo.

3.

O materialismo dialtico de Lenin e de seus sucessores.

Na Rssia, o ma~~rialismo dialtico tomou impulso,em primeiro


ugar,devido a Lenin (1870-1924). que defendeu com xito a concepo dialti<;:l desenvolvida por Marx e Engels contra tendncias
criticas e positivistas, sobretudo na obra Materialismo e Empirocr
ticsmo de 1908. Desde seus primeiros trabalhos, Lenin se declarou
partidrio da dialtica materialista, sem caracterizar,porm, de modo
preciso, o que entendia por d:ltica. Somente pouco a pouco e sobretudo com o estudo mais aprofundado de Hegel durante a primeira
guerra . mundial, Lenin elaborou uma concepo global da dialtica
materialista. Em Materialismo e Empiriocriticismo, o termo "dial-

268

Wolfgang Rod

tica" empregado, no fundo, como expresso de sua concepo ontolgica e epistemolgica em geraV8 que se pode caracterizar pelos seguintes pontos:
a) O materialismo dialtico uma ontologia segundo u qual
a realidade identificada com a matria. A realid(lde material se define como essenc.ialmente dinmica ; isto , neg<:-se que possa haver e:ementos imveis e imutveis. Os elementos da realidade, segundo Lenin,
tm carter de processo; "processo" no entendido como movimento
mecnico, mas como evoluo descontnua, que se caracteriza por
"saltos", at formas mais elevadas da realidade. Todos os elementos
da realidade se encontram, segundo o materialismo dialtico, em uma
relao de ao recproca universal. As coisas so o que so por sua
essnda, que concebida, no sentido do essencialismo dinmico,
como necessariamente mvel, isto , em evoluo interna. "Essncia"
e "aparncia" pertencem, com "quantidade" e "qualidade , "necessidlde" e "casualidade]' etc., s categorias materialistas fundamentais.
b) O materialismo dialtico se caracteriza, como teoria do
conhecimento, pela suposio realista de que o conhecimento consiste
em refletir ou copiar, na conscincia, as coisas (ou eventos) que so
independentes do pensamento. A conscincia considerada somente
como uma propried&de particular desta matria altamente organizada
que o sistema nervoso central. Como critrio do reflexo, ou seja, da
cpia correta de fatos reais no pensamento, a teoria do conhecimento
dialtico materialista considera a confirmao de conhecimentos
na prtic&; contudo, acrescenta-se que cada verdade alcanada tem
sempre carter relativo. Com isto, no se pretende defender um relativismo subjetivjsta, posto que, segundo Lenin, em cada conhecimento
relativamente verdadeiro se apreende um aspeei:o da verdade absoluta.
O materialismo dialtico considera que o progresso do conhecimento
uma aproximao assinttica da verdade absoluta. Com o progresso
do conhecimento se alcanam, em outros termos, camadas mais profundas da realidade.
c) A dialtica materialista pretende, alm disso, possuir uma
lgica dialtica distinta da lgica formal tradicional, a qual, segundo
se pde mostrar, coincide amplamente com a metodologia dialtica.

Filosofia Dialtica Moderna

269

d) Os setores mencionados sob a) at c) no podem ser separaos, segundo os representantes do materialismo dialtico, pois formam
conjunto inseparvel que estaria fundamentado pelo fato de a
nscincia, com a qual tem que ver a teoria do conhecimento e a lgia pertencer realidade e, portanto, estar sujeita s categorias e leis
ialticas.
e) A dialtica materidista considerr:da como instrumento da
rxis revolucionria, enquanto motiva a esta pela idia da invenciilidade da classe revolucionria. O progresso em direo ao socialiso deve ser representado, com os meios da dialtica materialista,
mo algo que no se pode deter, e os indivduos ou a classe que se
entifica com as tendncias progressistas so apresentados como
encveis.
Lenin e os representantes posteriores do materialismo dialtico
senvolveram, portanto, uma filosofia que se ch<:ma "dialtica" em
a totalidade, embora de nenhum modo sejam dialticas todas as
as partes - no sentido em que a palavra "dialtica" foi empregada
agora. Para Lenin, de fato, era a dialtica, tal como a concebeu
Engls,que tinha, em primeiro lugar, carter de modelo. Alm disso,
uenciaram-no os Pequenos escritos filosficos de J. Dietzgen
1903), onde encontrou, por exemplo, a idia "dialtica" de que
esprito e matria, apesar de serem duas coisas, contudo so uma s"
460) 39 - porm no adotou a enumerao esquemtica das leis
alticas fundamentais. Tambm manifestou sempre certo receio
iante da reduo do dialtico forma tridica de afirmao, negao
e negao da negao (221; cf. I, 156 ss.) . Para Lenin, a tese central
a dialtica consistia em que a realidade era uma totalidade dinmica
m desenvolvimento, uma unidade de opostos, por assim dizer, um
rganismo em evoluo permanente e que somente conceitos ou juzos
concretos" poderiam ser vlidos como conhecimentos da realidade.
sim como a realidade uma (JJnexo universal, tambm segundo
e e se deve, no esforo para se conhecer, ser levado em conta o con-exto infinitamente variado de todos os conceitos em sua evoluo,
se ele deve ser dialtico. Aspectos especficos da realidade s podem
ser isolados do conjunto provisoriamente, uma vez que arbitrrio
e dogmtico insistir em determinaes isoladas, que remetem a outras
e em ltima instncia, ao conjunto total das determinaes. Uma atide que se caracteriza pela tendncia em dissolver a unidade das
3

270

Wolfgang Rod

determinaes opostas dos obietos ou da realidade global e por limitarse justaposio e ordenao sucessiva d2s determinaes, se chama, segundo Lenin, "ecletismo". Os conceitos com os quais opera o
pensamento dialtico,assim definido, se caracterizam pela propriedade
de "elasticidade", isto , no esto fixados para sempre; admitem,
porm, n possibilidade de determinaes opostas, como afirma Lenin
en lisant Hegel: "Conceitos que passam por mortos so analisados por
Hegel, que nos mostra que neles h movimento . . . A elasticidade geral e universal dos conceitos, elasticidade que che?a at a identidade
dos contrrios, isto o essencial. Esta elasticidade, aplicada sub;etivamcnte, igual a ecletismo e sofstica. Elasticidade aplicada objetiva
mente, quer dizer, de modo que reflita a generalidade do processo material e sua unidade, dialtica, o reflexo correto da eterna evoluo
domundo'' (100).
Lenin estabelece a significao ampla de "dialtica", fixando-se
na concepo de Hegel e de Marx, da seguinte maneira:
"A dialtica, na concepo de Marx e de Hegel, inclui ... o que
se chama hoje em dia teoria do conhecimento, gnoseologia, que deve
considerar seu objeto tambm historicamente, investigando e generalizando a origem e a evoluo do conhecimento, a passagem da
ignorncia ao conhecimento" (XXI, 42}.
Nos anos 1914-1915 ele examinou muito mais profundamente a
"grande dialtica hegeliana, que o marxismo adotou depois de havla posto de p", como dissera, j em 1904 (VII, 416), provavelment
porque tinha a inteno de escrever um tratado sobre a dialtica. Nas
anotaes feitas naqueles i:mos se encontra, c-om base na Cincia da
Lgica de Hegel, um esboo de enumerao dos momentos da dialtica (212-214), no qual so considerados simultaneamente aspectos
metodolgicos, epistemolgicos e ontolgicos. Primeiro acentuou Lenin
que o carter de objetividade prprio da dialtica, td como a enten
deu em continuao a Hegel: a concentrao na coisa mesma caracterstica da dialtica (ponto 1). Metodologicamente fah:ndo, tal como
aconteceu com Hegel, a dialtica pode ser concebida tambm, segundo
Lenin, como "unio de anlise e sntese": a decomposio em parte3
individuais e a totalidade, a "soma destas partes" (ponto 7). Ontologicamente, a dialtica se caracteriza pela relao entre a totalidade e o
particular, ou seja, como unidade nessa multiplicidade "contraditria"

Filosofia Dialtica Moderna

271

e, ao mesmo tempo, forma uma conexo universal (pontos 2, 5 e


) . Alm disso, devem ser includos no campo da ontologia aqueles
e ementas que se referem ao aspecto dinmico da realidade: Lenin
a do movimento da coisa como de um automovimento (ponto 3),
~s tendncias que se "contradizem" mutuamente na coisa (ponto 5),
a luta destas tendncias (ponto 6), da passagem de cada determiao a outras (ponto 9) como passagem da quantidade qualidade
ponto 16) e da aparente volta ao antigo; tal como se apresenta a
evoluo (ponto 14), enquanto que, na realidade, a repeti9 das
eterminaes que transcorrem na evoluo se efetua num nvel mais
e evado (ponto 13). Trata-se, pois, de um progresso em forma de
espiral e no de um movimento cclico estril. O movimento do progresso se revela tambm no nvel da teoria do conhecimento, quando
caracteriza o conhecimento como "eterno processo de investigao
e novos aspectos, de novas relaes, etc." da realidade (ponto 1O),
orno processo infinitode aprofundamento do conhecimento da coisa,
os fenmenos, dos processos,etc. pelo homem; e tambm dos fenmeos essncia, da essncia menos profunda mais profunda" (ponto
1). O prprio progresso se revela tambm pelo fato de que, em lugar
da constatao da mera justaposio, entra a afirmao da relao
ausal dos fenmenos (ponto 12), somente pel~ qual so possveis
explicaes cientficas.
Entre os "elementos" da dialtica se podem estabelecer, ao que
parece, relaes de superioridade e inferioridade. Para Lenin, a dourina da unidade dos opostos superior aos dem<:is "elementos" dialticos, segundo declarou aps a enumerao dos dezesseis elementos
a dialtica. "A dialtica pode ser definida, brevemente, como dou
rina da unidade dos opostos. Com isso apreendido o ncleo da
dialtica" (214). De modo semelhante, Lenin havia j anotado em
a passagem anterior da Cincia da Lgica: "Dialtica a doutrina de o:::>mo podem ser idnticos os opostos e de como o so (de como
~ tornam) - sob que condies so idnticos em se tr<:nsformando
ns nos outros - , porque o entendimento humano no deve conceber
estes opostos como mortos, e sim como vivos, condicionados, mveis,
transformando-se uns nos outros". ( 99).40
.Este "elemento" da dialtica importante, porque com ele se
pode conceber a doutrina do automovimento de todas as coisas de

272

Wolfgang Rd

grande relevncia para o materialismo dialtico, porque torna suprfluo e at impossvel o recurso a c:msas transcendentais do movimento
na natureza. Lenin acentuou expressamente a relao entre a tese do
automovimento das coisas e a tese de que a evoluo a luta dos contrrios, quando chamou esta ltima de chave para entender o automovimento de todo o existente, os saltos, a descontinuidade da evoluo} assim como a passagem das determinaes a seu contrrio (339).
Lenin, assim como Engels., fala em favor da concepo de que a coisa
deveria ser definida "como soma e unidade dos contrrios" ( 213),
uma srie de exemplos, como a relao de "+" e "-" na lgebra, a
relao entre diferencial e integral no clcu1o infinitesimal, a relao
entre ao e reao, entre eletricidade positiva e negativa, entre associao e dissociao de tomos. Finalmente se oferece no terreno social, como exemplo, a luta de classes. Lenin se deu conta, neste contexto, de que o princpio de identidade dos contrrios no pode ser
deduzido a partir de um certo nmero de exemplos, ainda que, ao que
parea, Engels tenha tentado obt-lo desta forma indutiva. Lenin
supunha que Engels adotara a explicao indutiva somente em vista
de conseguir maior clareza. Na realidade se trata, segundo Lenin,
de uma lei tanto do conhecimento como do mundo objetivo (e assim deve ser completado o pensamento de Lenin - uma lei no
sentido estrito da palavra no pode ser resultado de uma generalizao de casos particulares). Lenin pensava, portanto, em uma lei noindutiva do ser e do pensamento, quando del~~arou (em um dos poucos lugares onde fala de leis dialticas): "A diviso do unitrio e o
conhecimento de suas partes contraditrias ( . . . ) a essncia (uma
das "essencialidades", uma das particulares ou facetas fundamentais,
se no a fundamental) da dialtica". ( 3 3 8).
Sem discutir aqui o que se pode entender por identidade de contrrios- o prprio Lenin pensou empregar, em vez de "identidade",
o termo "unidade" de contrrios como possivelmente melhor e interpretou a "unidade" ou a "identidade" de contrrios como "reconhecimento (descobrimento) de tendncias opostas que se contradizem e
se excluem mutuamente em todos os fenmenos e eventos da natureza" ( 338-339), o que torna o termo "identidade" muito menos perigoso. Tampouco abordamos a muito discutida questo sobre o que
se deve entender por "contradio" no presente contexto: se uma
contradio no sentido pleno da palavra ou somente uma relao de

Filosofia Dialtica Moderna

273

ridade, um conflito de tendncias, uma oposio de tendncias.


queremos assinalar o problema, filosoficamente fundamental, da
_ibilidade de se conceber a lei dialtica da unidade dos contrrios.
aceitao de leis que no so o resultado de uma generalizao em. a e que no tm carter hipottico se baseia em duas suposies:
um lado, na suposio de que h leis essenciais da realidade em
e. por outro, na suposio de que o sujeito cop:noscente copie, refliestas leis essenciais no pensamento, ou algo parecido. A concepo
leis dialticas de Lenin depende, em outros termos, essencialmente
sua metafsica e de sua teoria do conhecimento realista.
A posio essencialista de Lenin se revela tambm em outro
texto, qmmdo diz, em uma observao s Lies sobre a histria
filosofia de Hegel, que a dialtica seria: "O estudo da contradio
essncia das coisas mesmas : no somente os fenmenos so transios, mveis, flutuantes, separados por limites relativos, como tamas essncias das coisas" ( 240). O essencialismo de Lenin enconsua mais clara expresso nas observaes sobre a lei. Resumindo
ncepo de lei em Hegel, Lenin escreveu que a lei e a essncia
conceitos iguais, conceitos da mesma ordem ou da mesma
ncia, e anotou: "a lei o reflexo do essencial no movimento do
erso". ( 142).
Na definio do reino das leis, dada por Hegel, corno sendo
pia sossegada" do mundo dos fenmenos, Lenin encontrou "urna
io materialista por excelncia e admiravelmente acertada, em
palavrn, "sossegada" ( 141). Ao mesmo tempo salientou o carincompleto e aproximativo de cada lei (142), que deve ser enten' naturalmente, no sentido da conc~po de Hegel e no como
resso da compreenso do carter hipottico das leis. Deixando
considerar, todavia, a questo da legitimao de urna td interpre-o materialista, no se pode deixar de constatar que Lenin conda com Hegel num ponto decisivo: como Hegel, supunha que sepossvel apreender a estrutura essencial da realidade mesma de
o verdadeiro (se bem que no necessariamente de modo adequa), em urna espcie de intuio da essncia.
O carter altamente especulativo deste contexto argurnentativo
ecia sugerir que se devesse buscar outro caminho para o conhecito da contradio interna da natureza. Um caminho possvel

274

Wolfgang Rd

parecia ser, para Lenin, como para seus antecessores, a anlise do


conceito de movimento. A propsito das observaes de Hegel sobre
os paradoxos do movimento de Zeno, Lenin escreveu: "O movimento
a essncia do tempo e do espao. Dois conceitos fundamentais
expressam esta essncia: a continuidade (infinita) e a "pontualidade"
(= negao da continuidade, descontinuidade). O movimento a
unidade d~ continuidade (do tempo e do espao) e da descontinuidade
(do tempo e do espao). O movimento contradio, unidade de
contradio" ( 244).
A pretensa contradio no conceito de movimento (ou no movimento mesmo, tal como viu Lenin) afirmada aqui, como em Zen o
e tambm em Hegel ou Engels, porque se supe que o movimento
contnuo no tempo deve ser concebido representando-se a srie dos
momentos segundo a srie dos nmeros racionais (e no reais). Posto
que a srie dos nmeros racionais no apresenta continuidade, parece
que se deve representar o movimento como contnuo e, ao mesmo
tempo, que no se pode conceb-lo como tal: ele aparece, portanto,
como sendo contraditrio. As seguintes afirmaes demonstram que
a argumentao de Lenin tendia para esta direo:
"No podemos representar, expressar, medir, reproduzir o movimento sem interromper o contnuo, sem simplificar, a no ser grosseimmente, mutilando-se e matando-se o vivo. A representao do
movimento pelo pensamento sempre rudimentar, uma mutilaco e
no somente a representao pe~o pensamento, mas tambm pel sensao, e no somente a representao do movimento, mas tambm
de cada aonceito" ( 246) .
A suposio de que a prpria realidade est em movimento, se
relaciona - mediante a teoria do reflexo do conhecimento - com
a suposio de que tambm os conceitos deveriam ser mveis, elsticos. Este relacionamento se expressa claramente na seguinte observao de Lenin sobre a "idia bsica genial" de Hegel, a saber: "Da relao universal, sem resduos, viva, de tudo para com tudo e o reflexo
desta dependnc: - Hegel materialisticamente posto de cabea
para baixo - nos conceitos do homem, que tm igualmente de ser
afinados, preparados, elsticos, mveis, relativos, unidos mutuamente,
unidos nos contrrios para poder abranger o mundo" (136-137).

UNIVERSI!JA.DE Ftnf.:R"-l

00 PARA

BiBLIOTECA C U'H RAl

Filosofia Dialtica Moderna

275

A diferena com respeito a Hegel no comparvel existente


entre duas representaes simetricamente invertidas, mas uma difeena fundamental, que modifica a posio de cada disciplina filosca particular. Lenin estava consciente deste fato. Sobre a afirmao
e Hegel, de que o movimento da conscincia e a evoluo de toda
a vida natural e espiritual repousaria na natureza das essncias puras
o contedo da lgica, observou: "Inverter: lgica e teoria do
conhecimento devem ser deduzid2s da "evoluo de toda vida natu
ral e espiritual" ( 80). Lenin considerou sua concepo com9 a contrapartida materialista da doutrina idealista ("mstica") hegeliana
do "puro movimento do pensamento dos conceitos". Segundo o materialismo dialtico, como segundo a concepo de Hegel, seguida por
Lenin em seu aspecto formal, os conceitos tm que ser mveis, tm
que se interpretar, ser fluentes, porm no devido ao seu pretenso
automovimento, e sim porque so reflexos da realidade, que essencialmente mvel ( 239). Se a afirmao de que tudo est em movimento universalmente vlida, ento deve ~er aplicada tambm aos
onceitos e sobretudo c:os mais gerais, s categorias. Se no fosse
assim, o pensamento se contraporia dualisticamente ao ser, coisa que
e exclui pela teoria da cpia ou do reflexo. A razo decisiva da uniersalidade das idias da evoluo com respeito s categorias deve ser
vista, como o fez Lenin, no princpio da unidade do ser. Segundo
ele, "o princpio geral da evoluo deve ser unido, ligado, relacionado
ao princpio geral da unidade do mundo, da natureza, da matria,
etc." ( 242).
A dependncia de Lenin com respeito a Engels clara; e assim
os Cadernos Filosficos (Philosophische Hefte) revelam o esforo
para produzir a impresso de que a dialtica materialista o resultado de uma reinterpretao da de Hegel. 42 Nesta ordem de idias,
Lenin salientou: "Empenho-me, em geral, por ler Hegel materialisticamente: Hegel materialismo posto de cabea para baixo (segundo
Engels) -- eu deixo de lado Deus, o absoluto, a idia pura etc." ( 94).
Esta atitude fundamental tem como conseqncia que Lenin, sempre
que possvel, procura interpretar as teses de Hegel no sentido materialista; Segundo sua opinio, no somente o mnterialismo histrico
uma aplicao e um desenvolvimento das "idias geniais, dos gros
de semente presentes em Hegel" ( 180), mas tambm o mesmo vli
do para teses especficas de Hegel. 43 Lenin era de opinio que a inter-

276

Wolfgang Rod

pretao hegeliana da atividade do homem (ordenada a um fim)


como a de uma "concluso" no seria totalmente arbitrria: h aqui
um contedo muito profundo, puramente materialista. preciso inverter a coisa: A atividade prtica do homem teve que lev~r a conscincia humana milhes de vezes repetio das diversas figuras lgicas para que estas figuras adquirissem a significao de axiomas"
(181).

Pelo visto, Lenin no acreditava que a filosofia de Hegel fosse,


em seu contedo, completamente "mstica" (ou seja, idealista). Distinguia nela, porm, elementos idealistas (por exemplo, o disparate
sobre o absoluto) e materiali~tas. De modo especial pensou poder
isolar um aspecto, independente da interpretao do contedo, na forma da filosofia hegeliana, ou seja, no mtodo dialtico, que poderia
unir-se a uma concepo materialista quanto ao contedo. Com respeito ao final da Cincia da Lgica observou ele:
" notvel que em todo o captulo sobre a "Idia absoluta" no

se mencione Deus em nenhum lugar (quando muito escapa casualmente o conceito "divino"), e ademais- note-se bem isto- o captulo quase no trata especificamente do idealismo, seu assunto principal o mtodo dialtico. Concluso e resumo, a ltima palavra e
o ncleo da lgica hegeliana o mtodo dialtico. . . Na obra mais
idealista de Hegel o que menos existe idealismo, o que mais h
materialismo" ( 226) .
No h necessidade de mostrarmos aqui como errnea a separao de forma metdica e contedo especulativo na filosofi<: de Hegel,
uma vez que, como foi mostrada na 1. a parte, Hegel conc~beu a dialtica como forma de desenvolvimento do sistema, que no pode ser
definida independentemente dele.
O materialismo de Lenin um materialismo militante t<:nto no
sentido terico como na prtica. Lenin exigia que se reconhecesse
"que, sem um fundamento filosfico slido, no se poderia sustentar
uma cincia da natureza, um materialismo na luta contra a afluncia
das idias burguesas e contra a reapario da cosmoviso burguesa".
(XXXIIL 219).

Filosofia Dialtica Moderna

277

A diltica um instrumento da luta tanto ideolgica como pola. Por esta razo se deve, segundo Lenin, subordinar, em geral, a
osofia ao postulado da parcialidade. A dialtica , portanto, um
umento imprescindvel das provas revolucionrias, porque ela
ostra a necessidade de desenvolvimento revolucionrio. "A verdadeidialtica no justifica erros pessoais, porm estuda as transforma- s inevitveis e demonstra sua inevitabilidade atr~vs de uma invesgao muito detalhada da evoluo em toda sua concreo" (VII,
6-417), dizia Lenin j em 1904. Vrios anos depois da revoluo,
se serviu da dialtica para a polmicu interna do partido contra
rotsky e Bucharin, criticando neles o "ecletismo" (XXXII, 73-92).
lgica dialtica exige, segundo Lenin, no somente a considerao
_ obal de todos os aspectos e relaes, como tambm a investigao de
as as "mediaes" de um objeto; exige no somente sua considera
-o gentica, a apresentao de seu "automovimento", mas requer,
retudo, para satisfazer o postulado da "correo", o recurso
xis humana, tanto como critrio de verdade quanto como determite prtica da relao de um objeto com aquilo de que o homem
essita" (XXXII, 85). Bucharin afirmou que os sindicatos seriam,
um lado, uma escola do comunismo e, por outro, uma parte do
arato econmico ou estatal. Neste "por um lado - por outro lado"
exprime, segundo Lenin, um "ecletismo morto e vazio" (XXXII,
6), que se baseia na lgica "formal ou escolstica", mas no na
dialtica ou marxista" (XXXII, 84). Segundo Lenin, os sindicatos
o so uma escola de comunismo e um aparato para a direo da
oduo, como havia explicado Bucharin, unindo as concepes
Trotsky e de Zinoviev; so uma escola enquanto so um aparato.
O que importa a Lenin, no fundo, a relao entre a administrao
tatal, central e local, a economia naciond e a massa dos trabalhadores; isto , importa a e1e o papel diretivo do partido ou do comit
entrai, especialmente o direito de levar a cabo no mbito sindical
omeaes, transferncias e destituies. Lenin no deixou lugar a
vida de que, nesta discusso sobre os sindicatos, se tratava da questo poltica da manuteno do poder sovitico e da ditadura do protariado. A dialtica funciona como meio de refutao de respostas
a esta pergunta que, segundo a convico de Lenin, tem efeitos polcos negativos. De resto, em Lenin, o acento principal no se encona tanto no aspecto dialtic;) mas no aspecto materialista do maerialismo dialtico. 43

278

Wolfgang Rod

Alm de Lenin, preciso menciOnar sobretudo Plekhanov no


presente contexto. Lenin admirou extraordinariamente os trabalhos
de Plekhanov.
Na polmica com seguidores russos do empiriocriticismo, sobretudo com Bogdanov, Lenin se declarou claramente a favor de Plelchanov. Sua prpria polmica contra os adeptos de Mach foi considerada
por Lenin como concretizao dos argumentos de .Plekhanov: "Frente
a eles (os adeptos de Ma.ch) Plekhanov tem toda a razo quanto aos
princpios, mas no sabe ou no quer ou demasiado preguioso para
exp-Ia de modo concreto, detalhadamente, sem assustar o pblico
sem necessidade, com sutilezas filosficas. E eu direi isto minha
memria, custe o que custar" (XXXIV, 377). Apesar de Plekhanov
ter aderido ao menschevismo, Lenin escreveu, vrios anos depois da
morte de Plekhanov ( 1918), "que no se pode chegar a ser um comunista convincente, verdadeiro, sem ter estudado - eu saliento estudado - tudo o quePlekhanov esc:-eveu sobre filosofia, pois o melhor
em toda a literatura internacional marxista" (XXXII, 85). Todavia
Lenin criticou o fato de que Plekhanov conduzira sua polmica contra
a filosofia de Mach, menos como uma luta contra Mach, mas mais
contra os bolcheviques (XIV, 360, nota).
Em seu trabalho Problemas Fundamentais do Marxismo ( 1908)
Plekhanov descreveu o materialismo dialtico como resultado de uma
evoluo filosfica, em cujo conjunto enfatiza, na filosofia anterior
a Marx, sobretudo o trabalho de Feuerbach, que, a seu modo de ver,
falho s na medida em que lhe falta o mtodo dialtico. Segundo
P1ekhanov, Feuerbach determinou bem o ponto de partida, porm
no o seu mtodo. Esta lacuna na filosofia materialista s foi preenchi~
da por Marx e Engels. 44 Plekhanov, porm, estava convencido de que
s seria capaz de "pr de p" a dialtica de Hegel e, com isso, a doutrina do carter descontnuo da evoluo, aquele que partisse, como
Marx, da tese fundamental de Feuerbach sobre a dependncia do
pensamento (lJm relao de ser. 45 Assim como os reprer:entante:;
do materialismo dialtico em geral, tambm Plekhanov via na aparente contradio do movimento um motivo decisivo em favor da
dialtica e, com isso, contra uma lgica no dialtica, que exige o
princpio de excluso da contradio. Todavia, Plekhanov no pretendeu que fosse excludo, sem mais, o princpio de contradio
I

Filosofia Dialtica Moderna

279

(assim como o princpio de identidade e o do tercdro excluiJo); os


princpios da lgica tradicional so incontestveis em certo sentido.
Plekhanov acreditava poder evitar a alternativa: reconhecimento dos
princpios da lgica tradicional ou reconhe.cimento do movimento,
aceitando a validez do princpio de contn;dio para a considerao
de coisas invariveis ainda que com certas restries, e negando-a
para objetos que se transformam, nascem, morrem, etc. Entendemos
por "coisas" complexos relativamente constantes de partculas ma
teriais que se modificam em cada momento, dado que o nico eterno
o movimento mesmoY Todavia, dentro de espaos de tempo relativamente curtos pode-se deixar fora de considerao a transformao
destes complexos, isto , ~ coisa pode ser considerada como invarivel.
Somente neste caso se aplica o princpio de excluso da contradio,
no,contudo, no caso da concepo dinmica da realidade. Plekhano';
resume sua proposta de soluo da seguinte manein:: "Assim como o
descanso um caso especfico do movimento, tambm o pensamento,
segundo as regras da lgica formal (em correspondncia com as "leis
fundamentais" do pensamento), um caso especfico do pensamento
dialtico". 47
Se aqui no se pretendesse exprimir mais do que a evidncia de
o princpio de excluso da contradio no se aplicar a predicados que
se atribuem a uma coisa em diferentes momentos, ento esta proposta
de soluo seria trivial. Desde Aristteles o princpio de contradio
se limita considerao da relao de determinaes simultneas da
coisa, e j Leibniz caracterizou o tempo como condio de possibilidade da unio de determinaes inconsistentes. Plekhanov se engana,
portanto, quando afirma "que a dialtica no suprime a lgica formal,
e que somente retira s suas leis a validade absoluta, que atribuda
pelos metafsicos". 48 Uma "validade absoluta" destas leis, no sentido
em que o interpreta Plekhanov, no foi <:firmada por ningum.
Para Plekhanov, a dialtica no somente independente de sua
concepo idealista e concilivel com sua concepo materialista, mas
tambm "est indissoluvelmente ligada a esta concepo".49 No centro
da concepo da natureza de Plekhanov se encontra o conceito de
movimento, como se depreende das ~eguintes observaes: "segundo
nossa .doutrina materialista, as contradies contidas nos conceitos
representnm somente a traduo de outras contradies na linguagem

280

Wolfgang Rod

do pensamento, - o reflexo das contradies que esto contidas nos


fenmenos: graas natureza contraditria dos fundamentos gerais
destes fenmenos, isto , do movimento". 50
Deborin estudou detalhadamente a dialtica anterior a Marx. 51
Ele interpretou o materialismo dialtico como sntese do mtodo dialtico de Hegel e da concepo materialista da natureza e da histria,
tal como a representou sobretudo Feuerbach na filosofia ps-hegeliana. As discusses sistemticas da dialtica mater:lista de Deborin
foram criticadas por parte da ortodoxia marxista-leninista que as considerou imbudas de formalismo e idealismo (devido acentuao
do aspecto metodolgico e reparao entre teoria e prxis); nelas
no foi considerado o fato - assim ~e alegou - que Lenin havia
elevado a filosofia dialtica a um nvel mais alto de sua evoluo. 5'}
Esta ltima acusao se dirigiu tambm ao "mecanicista" Bucharin. 53
Com o escrito sobre o materialismo dialtico e histrico de Stalin
(1938) se fez valer e se canonizou uma concepo mris grosseira e
esquemtica do materialismo dialtico. O escrito de Stalin importante na medida em que se tornou, na Unio Soviticn e em todos os
pases do bloco oriental, doutrina oficial, substrada a toda correo. 54
Segundo Stalin, a didtica se caracteriza pe1o fato de que, em
primeiro lugar, considera os fenmenos no mbito da sociedade e da
natureza como "um todo coerente e unitrio"; em segundo lugar,
considera a natureza como essencialmente em movimento e em trans
formao; em terceiro lugar, caracteriza a evoluo por transies
qe transformaes quantitativas em qualitativas e, em quarto lugar,
reconhece a contradio da realidade e encontn: na luta dos opostos
a razo da evoluo na natureza e sociedade.
Por todos estes traos, a dialtic<: se distingue da "metafsica".
Stalin designa por este termo uma concepo segundo a qual a realidade uma acumulao contingente de coisas ou de fenmenos,
essencialmente invarivel, incapaz de transies bruscas e livre de
contradies intern<:s. Por certo Stalin no pensou na metafsica em
geral, mas em uma forma muito precisa de pensamento metafsico, o
qual dificilmente se pode constatar historicamente. Em continuao
aos princpios mencionados, que formam uma ontologia in nuce, se-

Filosofia Dialtica Moderna

281

guem postulados do mtodo dialtico. afirmao da coeso univeral de todas as coisas Stalin acrescenta a exigncia de se conceber todos os fenmenos no contexto daquilo que os circunda; constatao
do movimento essencial da realidade, acrescenta a exigncia do modo dialtico de explicao gentica para todos os fenmenos; dourina dos saltos qualitativos da evoluo, Stalin uniu a conhecida
mxima de que se deve proceder sempre do simples ao complicado,
do inferior ao mais desenvolvido. A tese da contradio dos fenmenos
fundamenta, conforme Stalin, a exigncia de se representar toda. evouo como luta de tendncias opostas.
A lei da negao da negao de Engels falta em Stalin, que acentuou mais o aspecto da coerncia de todos os fenmenos; tambm
aqui, como em sua poltica, seguiu uma tendncia para a consolidao.55 Em Stalin destaca-se claramente o aspecto prtico da dialtica
materialista: a filosofia materialista pretende ser a cincia de: nature
za e da sociedade no mesmo sentido que, por exemplo, a biologia
ma cincia. Por conseguinte, a poltica de um partido que se apia
os princpios da dialtica materialista se ajusta a conhecimentos
ientficos e no est sujeita nem a conhecimentos de personalidade3
e destaque, nem a nenhuma casualidade.
Embora, aps a morte de Stalin, se tenha recorrido mais conepo dialtica de Lenin e acusado Stalin de haver sobretudo desuidado a lei da negao da negao, a substncia do sistema do maerialismo dialtico e histrico, tal como o concebeu Stalin, ficou
tacta, como constatou Fetscher. 56

4. Lgica formal e lgica dialtica


A pretenso do materialismo dialtico, em vigor at nos ltimos
empos. de poder desenvolver uma lgica dialtica diferente da formal
u de t-lo feito, merece uma considerao parte, posto que, neste
ontexto, se pode no somente discutir a tese central da contradio
e movimento, como tambm caracterizar paradigmaticamente o est_ o da discusso no materialismo dialtico das ltimas dcadas.
Se se define a lgica como o estudo dos princpios dr: argumeno correta, ento difcil considerar justificada a pretenso acim1
encionada, dado que at o momento no se desenvolveu nunca um

282

Wolfgang Rod

mtodo dialtico prprio para se verificar a correo das r:rgume:J.taes. Se se define a lgica num sentido lato, de forma a incluir tambm a metodologia e a epistemologia, talvez fosse possvel falar, co:n
razo, de uma "lgica dialtica". Para saber se, com efeito, isto assim,
temos que. analisar o que se designa por lgica dialtica na literatura.
De um modo geral, podemos assinalar com Huber, que na maioril
dos casos, lgica dialtica se emprega simplesmente como sinnimo
de mtodo-dialtico, quando a existncia de uma lgica dialtica no
diretamente negada dentro do materialismo dialtico. 58 Mesmo entre
os representantes da idia de uma lgic~ dialtica propriamente dita,
em concorrncia com a lgica formal, no existe, no entanto, consenso no que diz respeito ao objeto da lgica dialtica e relao da
mesma com a lgica formal.
Segundo Lefebvre, a Igic:1 dialtica uma lgica de contedo
em oposio lgica formal que, segundo e:e, faz abstrao de quase
todo contedo. "A lgica formal ... , como lgica da forma, uma
lgica da abstrao. Quando nosso pensamento, depois desta reduo
provisria, regressa ao contedo, a fim de aprend-lo de novo, ento
a lgica formal se mostra insuficiente. H que substitu-la por uma lgica concreta, por uma lgica do contedo, da qual a lgica formal
somente um elemento, um princpio, vlido em nvel do formal, mas
aproximativo e incompleto."58
Lefebvre parte de uma concepo da lgica formal, segundo a
qual os princpios lgicos so resultado de uma abstrao. Somente
sob esse pressuposto tem sentido dizer que, na lgica formal, se faz
. abstrao de ~uase todo contedo. Se nos baseamos na concepo
moderna da lgica formal, segundo a qual as proposies logicamente
verdadeiras so compatveis com qualquer contedo - embora no
possuam contedo factual --, ento fie~ anulada a argumentao em
favor da tese de Lefebvre, segundo a qual as proposies da lgica
formal deveriam ter um contedo mnimo, pois: "se a independncil
de contedo com relao forma fosse atingida, ento esta indepeadncia no permitiria a aplicao da forma a qualquer contedo" .!09
Com respeito dependncia da forma com relao a um contedo,
ainda que mnimo, a lgica formal est em concordncia com a dialtica, segundo Lefebvre. , contudo, inferior a esta, a seu modo de ver,
no aspecto em questo, pelo fato de que esse contedo permanece

Filosofia Dialtica Moderna

283

erior a ela e, portanto, o real escapa forma. Se se tem em conta,


I como exige a lgica dialtica, a dependncia da forma do pensa
ento com respeito ao contedo e, como inevitvel, segundo Leebvre, se reconhece que o real mvel e contraditrio, ento ~e tornJ
bm inevitvel o reconhecimento do movimento do pensamento,
e uma conseqncia da sntese da forma e do contedo - realia primeiro por Hegel. 60
Como em todos os representantes do materialismo dialtico, a
da contradio do movimento assume papel decisivo tambm
Lefebvre: "se a realidade mvel, ento tambm nosso. pemaento deveria ser mvel e ser o pensamento deste movimento. Se
real contraditrio, ento o pensamento tambm deveria ser pensaente consciente da contradio".G1
A contradio do movimento e, portanto, da realidade essencialente mvel so um fato para Lefebvre; assim mesmo, ele considera
ecessrio ter em conta, ao lado do momento da contradio, tamb~m
da unidade da realidade, posto que a contradio absoluta deveria
var anulao de cada fato e de cada pensamento sobre os fatos. 6:}
- lgica formnl, que se baseia nos princpios de identidade e de con:adio excluda, incapaz, segundo acredita Lefebvre juntamente
m todos os dialticos, de expressar o aspecto dinmico da realidade.
e nenhum modo, porm, os princpios da lgica formal perdem sua
alidez para Lefebvre. So vlidos, contudo exclusivamente no mbito
abstrao, no no da realidade, concreta, mvel e varivel. A conadio da realidade, definida por Lefebvre como coincidncia do ser
... do nada em cada coisa, se mostra em primeiro lugar no vir-a-ser, tal
mo j havia ensinado a "lgicn concreta" do idealismo. Lefebvre v,
a lei da unidade ou da identidade concreta das contradies, uma lei
damental da natureza e da vida; ao mesmo tempo, todavia,defende
e a '\1Jntradio em si insuportvel". O vir-a-~er que tem como
- iz mais profunda a contradio e que essencialmente tender, tende
_ ecisamente a sair da contradio e a restabelecer a unidade". 63
Quando se trata de dar exemplos para a suposta contradio da
alidade, v-se,claramente, em Lefebvre como em outros representan""S do materialismo dialtico, que somente no conceito do movimento
fala de contradio no sentido prprio. Enquanto que em todos 03
emais casos se faz apenas apelo a "foras, lutas, co;noes"e4 ou nlo

284

Wolfgang Rod

se trata nem de contradio nem de oposio. 65 Esta ltima ocorre


sempre quando <: pretensa oposio de duas afirmaes se apresent::t
como resultado de uma modificao de ponto de vista, como no seguin
te exemplo: segundo Lefebvre, vlido abstratamente "A = A', porm uma rvore uma rvore somente enquanto cresce, traz frutos dos
quais se originam novas rvores, etc., o que no se pode exprimir com
tautologia "uma rvore uma rvore". 66
Parece francamente sofstico que Lefebvre declare ser o eu, ao
mesmo tempo, nico e geral, posto que cada ser humano pode dizer
"eu". 67 Aqui se trata, certamente, de uma confuso entre o emprego de
uma palvra na linguagem-objeto e na metalinguagem: eu sou individual, porm a palavra "eu" pode ser empregada por cada um para falar de si mesmo. Em outros casos o prprio Lefebvre indica que a oposio no outra coisa seno diferena de ponto de vist<:, como por
exemplo quando afirma ser o cartesianismo "em certo sentido e sob
certo aspecto, a saber, na fsica e na fisiologia, um materialismo sob outro aspecto, contudo, um idealismo". 68 (Se examinamos este
aspecto detalhadamente, foi porque a concepo da "contradio" que
surge nos exemplos mencionados caracterstica para a maioria dm
representantes do materialismo dialtioo).
Lefebvre admite, como Engels, leis dialticas, que diz ser universais, porm no abstratas, posto que permitem .:nalisar cada objeto,
cada realidade ; so, nesse sentido, "concretas" .c9 Como se isso j, no
fosse suficientemente estranho, mais desconcertante a declarao de
Lefebvre de que as leis, embora devessem possibilitar a anlise da realidade, no permitem nenhuma explicao ou previso de fatos, mas
somente a concluso trivial: cada ser vir-a-ser; A um ser, portanto
um vir-a-ser. 7 Concretamente, trata-se das seguintes leis:
a)

lei da ao recproca universal;

b)

a lei do movimento universal;

c)

a lei da unidade dos contrrios;

d)

a lei da passagem da qualidade em qu:::ntidade e vice-versa;

e)

a lei da evoluo, como volta das formas superadas a um


nvel mais elevado.

Filosofia Dialtica Moderna

285

Lefebvre declara expressamente que estas leis so obtidas atravs


da anlise do movimento. "O movimento real contm, de fato, estas
diversas determinaes: continuidade e descontinuidade, apario e
coincidncia das contradies, saltos qualitativos e superao". 71 Dado
que se trata aqui de momentos do movimento, a idia do movimento
fundamenta o conjunto das leis dialticas.
Lefebvre viu muito bem a relao entre a lgica tradicional ( aristotlica) e a ontologia essencialista esttica. Est bem confo-rme . linha
de seu pensamento admitir umn relao anloga entre a lgica dialtica e o essencialismo dinmico, ao qual ele est vinculado. Dentro da
ontologia dialtica seria preciso, por comeguinte, atribuir s leis dialticas o mesmo carter transcendental que possui, dentro da ontologia
tradicional, um princpio como ens et bonum convertuntur. Enquanto
lgica" do ser, a lgica dialtica, tal como a concebe Lefebvre, est
aparentada, portanto, lgica aristotlica em um aspecto essencial;
distingue-se desta,no de modo genrico, mas apenas especfico, como
por assim dizer, a variante dinmica da esttica na onto~ogia e na lgica
que se fundamenta nesta.
A lgica dialtica, porm, no se caracteriza suficientemente pela
referncia aos aspectos aludidos, segundo Lefebvre; alm do mais, ela
e define como metodologia. Assim reala Lefebvre: "A lgica dialtica , ao mesmo tempo, um mtodo de anlise e uma encarnno do
movimento do real mediante um movimento do ensamento, capaz
de seguir o vir-a-ser criativo em sua tortuosidade, mas casualidades e
ua estrutura interna.m2
O aspecto analtico do mtodo no pode ser isolado do sinttico,
pois a anlise conduz separao dos momentos de um todo. Este todo
deve ser reconstrudo, porm, a partir dos momentos que no podem
er mantidos isolados. 73 Digno de nota o reconhecimento da relao
entre o mtodo dialtico e o analtico. preciso reconhecer que Leebvre tem razo, quando afirma: "A analtica hegelic.na e a materialisa dialtica renov-aram a anlise clssica (cartesiana). " 74 Segundo
Lefebvre,ela conseguiu isto pelo fato de haver introduzido neste mtodo
esprito concreto, racionc.l e sinttico - declarao que vai alm da
primeira, de certo modo, porm, problemtica. No se pode ignorar
a objeo, segundo a qual Lefebvre ontologiza de forma pouco aceit-

286

Wolfgang Rod

vel os princpios metdicos, pensando - levado pelo seu paralelismo


dogmtico do pensamento e do f:er - que a sntese s tem sentido
porque o concreto tem natureza sinttica; isto , rene em si os momentos distintos, at mesmo contraditrios. Por outro bdo, podemos
proceder analiticamente, segundo sua opinio, porque a prpria realidade tende, em seu movimento, a analisar-se. Os e!ementos aos quais
a aniise conduz devem Eer reais, isto , condies, antecedentes ou
graus de desenvolvimento de um todo concreto.
Aqui no lugar para se criticar a concepco de Lefebvre; suficiente que chamemos a ateno sobre um ponto decisivo, notadamente
sobre a relao entre o mtodo clssico de explicao cientfica e o da
lgiqJ. dialtica entendida como mtodo. Tanto naquele como nesta
existe o perigo de se ignorar o carter de princpios de explicao, relacionando-os com uma essncia que aparece nos fatos da experincia.
Nesta ordem de idias, tambm Lefebvre foi de opinio de que "essncia" e "lei" so conceitos pertencentes ao mesmo nvel} 5

A idia representa, segundo Lefebvre, o trmino do esforo de


conhecimento; ele a define como "o saber completo da coisa considerada ou da classe de coisas considerada". 76 Ele no se inibe em
empregar neste contexto a expresso "saber r.bsoluto", porm acentua,
ao mesmo tempo, que no se trata aqui da "idia" no sentido idealista
metafsico. Na "idia" esto implicadas todas as relaes entre o objeto
e a totalidade da realidade; ela , de acordo com a formulao hegeliana, tanto unidade de conceito e realidade, expresso da unidade de
sujeito e objeto, isto , segundo Lefebvre, expresso do homem concreto vivente e da natureza material, como expre~so da unidade
de teoria e prxis. Na idia se atinge finalmente a unidade de anlise
e sntese, do geral e do concreto. 77
A Lgica Dialtica de Fogarasi mostra o pouco que tem em comum a lgica dialtica com uma lgica no sentido tradicional. Embora
F ogan:si caracterize a lgica dialtica como "cincia das leis e formas
do pensamento, elaborada mediante o mtodo dialtico", 73 oferece,
contudo, onde se trata da doutrina da definio, do conceito, do juzo
e da argumentao, apenas uma lgica tradicional interpretr.da ontologicamente. Quando estabelece teses dialticas no sentido prprio como o da contradio da realidade em geral e da necessidr.de de limi-

Filosofia Dialtica Moderna

287

~ar o campo de aplicao do princpio de contradio trata de


ontologia, no de lgica. Na lgica dialtica de Fogar:::si, as reflexes
epistemolgicas e psicolgicas ocupam grande espao; por exemplo:
as reflexes sobre a relao de sensao, imaginao e conceito ou
obre a relao entre teoria e prxis, de modo que u expresso "lgica"
erve aqui para designar um conjunto bem heterogneo de e:ementos
gc"Js formais, epistemolgicos, psicolgicos, onto~gicos e me:odolgicos. No se pode falar seriamente de uma lgica dialtica, em Fogarasi, que estivesse em concorrncia com a lgica formal-tr:::dicional ou
moderna. Por isso compreensvel que, com respeito a esse "primeiro
grande intento" de elaborar uma lgica dialtica, se tenhrr constatado
que tambm Fogarasi no conseguiu esclarecer o que signific::: " lgica
dialtica". 79

No centro das discusses sobre a relao entre lgica formal (ou


melhor: no dialtica) e dialtica se encontra o problema da contradio objetiva. 80 Baseando-se,sobretudo,na suposio de que o conceito
de movimento contraditrio, afirmou se, em geral, a contradio da
realidade (essencialmente mvel) e se declarou ser a lgica tradicional
inadequada para a ontologia baseada na tese da contradio; era,poranto, preciso substitu-la por uma lgica dialtica que pudesse, evc:1
tualmente, conter a formal como caso especfico. Dado que a lgica
dialtica deveria ser c.:racterizada, em oposio tradicional, pela
-uperao do princpio de contradio, os representantes da lgica
no dialticu se sentiram, como compreen~vel , desafiados a uma
discusso. Assim Ajdukiewicz mostrou, partindo de uma discusso de
ossveis definies de "repouso" e "movimento", que a argumentao
ue leva s antinomias de Zeno deficiente.
Alm disso, o recurso ao princpio da constncia no permite
emonstrar a tese da contradio. 81 Schaff sustentou, ao mesmo tempo,
ma concepo semelhante; anteriormente, ele f:::zia parte dos defenores da tese da contradio.82 Tambm Schaff considera intangvel o
rincpio de que uma afirmao e sua negao no podem ser verdade:ras e falsas ao mesmo tempo, mas distingue entre ::: significaro lgic::t
o termo "contradio" e a significao caracterstica dentro da !iterara marxista, segundo a qual "contradio" significa ora poluridade
ou antagonismo, ora uma diferena de vrios aspectos, ora a tenso
ue prejudica ou impossibilita o funcionamento normal de um sis!ema
por exemplo, na ordem social capitalista). preciso admitir contradi-

288

Wolfgang Rod

es desta natureza, mas elas no tm nada a ver com o princpio lgico


da contradio excluda. A anlise de Schaff tende a ser uma restrio
do significado da "dialtica" no mbito ontolgico e, portanto, implicitamente um& renncia pretenso de uma lgica dialtica. Outro caminho para a justificativa do princpio ontolgico de contradio ("nenhum objeto pode, ao mesmo tempo, t~r e no ter uma determinada
qualidade") com o reconhecimento simultneo da tese de que um objeto em transformao tem e no tem ao mesmo tempo uma determinada
qualidade, foi proposto por Zinoviev, supondo por sua vez que a expresso "ao mesmo tempo" tivesse significaes diferentes no princpio
de contradio e no princpio sobre as propriedades dos objetos em
transformao. No primeiro caso "ao mesmo tempo" referir-se- a
intervalos de tempo e, no segundo, a momentos como limites no observveis de intervalos. evidente que, nestas circunstncias, no pode
haver relao de contradio entre o princpio de contradio e o princpio de movimento. 83 Com respeito ao reconhecimento do princpio de
contn:dio tambm como pressuposto da dialtica, Kolman segue
esta linha, recorrendo s teorias modernas das cinciz.s naturais, como
a teoria dos quantas, sobretudo no que se refere complementariedade, para apoiar a tese da contradio. luta dos contrrios na realidade, isto , dialtica objetiva, corresponde, do lado do sujeito
cognoscente, a lgim dialtica que reproduz, a seu ver, adequadamente
a realidade, enquanto que a lgica formal vista por ele como repro
duo unilateral da redidade. De modo semelhante, R . Havemann
encontra, no mbito das cincias naturais, reflexos das contradies
que devem caracterizar a realidade. "O cientista deveria estar sempre
consciente da contradio, precisz.mente daqueles conhecimentos cientficos resumidos em forma abstrata. Esta a transio para a dialtica
consciente, que no descobre somente posteriormente, mas para qual
se est preparado de antemo, e que buscada a dialtica em nossa
conscincia o reflexo da dialtica objetiva .. . ". 84
Entre os defensores do princpio de contradio encontra-se tambm I. S. Narskij, 85 que no apenas no v afetado o princpio da contradio excluda pela presena de untinomias problemticas, como
tambm declara a existncia deste princpio como condio para a
formulao de antinomias problemticas. Assim, por exemplo, no caso
da tese de Marx: "O capital no pode. . . cair de circulao e menos
ainda pode no sair da circulao''.

Filosofia Dialtica Moderna

289

A formulao de um problema deve, portanto, segundo Narskij,


de acordo com as circunstncias, efetuar-se em forma de uma antinomia, porque os fatos revelam aspectos contrrios (no exemplo de
Marx, a esfera da produo pura e a esfera da circulaco pura).
preciso, porm, superar o carter antinmico da formulao inicial,
encontrando-se um fator que permita unir os aspectos contrrios (no
exemplo considerado, a mo-de-obra, que em certo aspecto est na
circulao). Parece possvel reproduzir a concepo de Narskij, afir
mando-se que a contradio surge quando alguma coisa que somente
aspecto ou momento de um todo considerada isoladamente. A superao da contradio poderia ser concebida ento como sntese dialtica
em grande consonncia, ao que parece, com a doutrina de Hegel. Contudo, segundo a concepo concordante dos representa n~es de materialismo dialtico, , no somente lgica, mas, ao mesmo tempo,
teoria de conhecimento, tal como j havia dito Lenin: "Dialtica",
"Lgica" e "Teoria do conhecimento" designam a mesma coisa. Segundo B. Kedrov, Lenin no quis afirmar a identidade de Dialtica, LgicJ.
e Teoria de Conhecimento, mas sua unidade. Kedrov refora esta definio falando de "unidade inseparvel" e a considera baseada na unidade inseparvel do prprio processo de conhecimento, a saber "pela
coincidncia do sujeito e do obje:o no ponto extremo do conhecimento,
quando se verifica e se confirma a correo dos resultados de conhecimento pela prxis". 83 Ademais, n teoria do oJnhecimento tem a tarefa
de definir a relao entre dialtica objetiva (leis dialticas do mundo
exterior) e da dialtica subjetiva (leis dialticas do pensamento, com
as quais tem a ver a Lgica dialtica). A prpria relao entre Dial-tica, Lgica e Teoria de Conhecimento, enquanto aspectos diferentes
da filosofia materialista, dialtica.
notvel ver como surge aqui, novamente, dentro da dialtica
m<2terialista - que se compreendia desde Engels como doutrina das
eis da evoluo da natureza e da sociedade- a dialtica sujeito-objero como dialtica fundamental. A teoria do conhecimento tem como
objeto a relao de sujeito e objeto, e esta relao dialtica enquanto
uas duas facetas se referem uma outra, no so separveis e, contudo, diferentes, ao mesmo tempo. Uma vez que o reflexo cognitivo
um processo unitrio, no se podem isolar suas facetas : nem uma da
utra, nem frente totalidade do processo; ambas devem ser vistas em
ma correlao interna, em seu condicionamento mtuo. 87

290

Wulfgang Rd

L S. Narskij limita o termo "lgica dialtica" ao campo do conhecimento quando ope a dialtica do processo de conhecimento (da
dialtica subjetiva) por um lado, dialtica objetiva pelo outro, e
define a "deduo dialtica" como "unidade da anlise dialtica ( .. . )
e da sntese dialtica". 88 Aquilo que aqui se designa por "forma intelectual fundamental da lgica dialtica" no parece ser outra coisa seno
uma teoria da explicao cientfica formulada mediante as ca!egorias
dialticas (como "ser" e "fenmeno"), de modo que a dialtica aparece como uma espcie determinada da teoria da cinci::. Por outro lado,
N arskij no reconhece uma lgica dialtica particular no sentido da
doutrina do juzo e do silogismo.
Aqui devemos chamar a ateno, brevemente, para a doutrina
materialista das categorias. Segundo M. M. Ro5ental, 89 ela tem algo
a ver com categorias lgicas que, ao mesmo iempo devem ser vlidas
como categor:s ontolgicas, devido a um paralelismo de conceito e
realidade comparvel ao de Aristteles. Segundo Rosental, nenhum
pensamento possvel sem as categorias lgicas. "Em cada proposir ,
inclusive no juzo mais simples, aplicamos as categorias". As categorias correspondem essncia das coisas. Rm:ental salientav a que
a essncia ou o geral no existe separado das coisas, mas "dentro delas". Por isso declara: "O geral o que existe no individual; portanto,
qualquer c Jnfrontao metafsica de conceitos que expres:em alr:o geral e de objetos individu&is inadmissvel" .90 Alm disso, as categorias
so consideradas como "categorias do mtodo de conhecimento, do
mtodo de pesquisa do mundo objetivo". 91 Evidentemente -lhes atribudo aqui o carter de pressuposto do estabelecimento e da soluo
de problemas cientficos. Permitem, segundo Rosental, compreender
quais so os princpios metodolgicos da investigao e explicao no
mbito da filosofia natural e social.
Todavia, so citados em particular, como categorias, somente
pares de conceitos conhecidos: essncia e aparncia, cz,usa e efeito,
concreto e abstrato e ocasionalmente tambm o concreto e o geral, o
tempo e o espao, coisa e qualidade, contradio e salto evolutivo. No '
se ver como podem elas ter a funo mencionada de um "instrumento
da investigao e do conhecimento dos processos concretos, da situao concreta", ainda menos como deveria ser condicionada por elas
a relao entre teoria e prxis. Tambm no altera nada o fato de que
as categorias sejam chamadas, ocasionalmente, de leis. 9 ~

UNIVERSIDADE FE.Df ,_t.. ~ 00 P:..R


BiB LI OT E C A CE NT RAL

Filosofia Dialtica Moderna

291

Apesar do carter metafsico, no sentido mais amplo du palavra,


do materialismo dialtico, seus representantes parecem empenhar-se.
atualmente,cada vez mais.em aproximar a dialtica du teoria da cincia ou em mostrar elementos dialticvs no mtodo das cincias tanto
naturais como sociais. possvel que, com isso, se tenha introduzido
uma metamorfose da dialtica.

Notas -Captulo I

1 Repetidas vezes se chamou a ateno sobre o significado da abordagem


dialtica no jovem Marx, assim por N BOBEIO: La dialettica di Marx.
Em: "Studi sulla dialettica" (Rivista di Filosofia, 49, 1958, especialmente
pgs. 341-346). Bobbio rejeita a concepo de H. Lefebvre, segundo a qual
Marx teria adotado a dialtica s tardiamente. Com respeito relao do
jovem Marx para com Hegel, cf. G. Hyppolite: tudes sur Marx (Paris,
1955), assim como D. Henrich: Karl Marx als Schler Hegels. Em: Hegel
im Kontext. Frankfurt a. M. 1971 (Edio Suhrkamp, 51 O pgs. 187
ss).
2

As indicaes se referem a K. Marx- Fr. Engels: Werke (ed. por lnstitut


fr Marxisruus-Leninismus beim ZK der SED), Berlim 1956 ss. O volume I do suplemento designado por ")L""{XIV a".

Com isso deve estar relacionada a caracterizao da atividade objetiva


como "rendimento transcendental" feita por G. Habermas: Erkenntnis und
Interesse (Frankfurt a.M. 1971. pg. 38).

Ocasionalmente Marx estabeleceu uma distino entre a anlise e a abstrao dos metafsicos, recusada por ele: cf. IV, 127.

L. Althusser e E. Balibar: Das Kapitallesen. (Reinbeck 1972, pgs. 65-66).


Quando L. Goldmann, em "Dialektische Untersuchungen" (Neuwied und

Berlin 1966, pp. 24-25) afirma uma oposio entre a anlise cartesiana
e a dialtica, verifica-se a um mal-entendido do mtodo de Descarte.
6 Neste sentido Lnin constatou: "Como mtodo dialtico, Marx e Engels
- em oposio ao metafsico - no designam outra coisa do que o
mtodo cientfico da sociologia, que consiste em considerar a sociedade
como organismo vivo e permanentemente em evoluo ( ... ) , e cujo es-

292

Wolfgang Rod

tudo exige a anlise objetiva das relaes de produo que constituem a


formao social dada, a investigao das leis segundo as quais ela fun.
ciona e se desenvolve" (Werke I, pg. 158).
Aqui se deve lembrar tambm a concepo de M. Merleau-Ponty,
o qual, em Die Abenteuer der Dialektik (Frankfurt a.M. 1968, pj!s.
76-77), sustenta que Marx (como Engels), na medida em que decidiu
"deixar de lado a filosofia", no entendeu a "dialtica" como um modo
paradoxal de pensar, ou uma relao sujeito-objeto, porm a constatao
de certas relaes observveis seja na histria, seja na natureza.
7

J. Hyppolite: Etudes sur Marx et Hegel. Paris 1955, p. 143.

De modo semelhante se deve complementar a considerao isolada do processo de produo tendo-se em conta o processo de circulao, porque
ambos na realidade no esto separados. Segundo Marx "o processo de
produo capitalista, considerado em sua totalidade, unidade do processo de produo e de circulao" (XXV, 33). Com respeito relao
dialtica das trs partes de "O Capital" cf. J. Hyppolite, op. cit. pgs.
142-168.

Cf. XXIII, 63: "A forma relativa de valor e a forma de equivalncia


so momentos inseparveis que se pertencem um ao outro e se condicionam reciprocamente, porm, ao mesmo tempo so ............. .

10

Grundrisse der politischen Vkonomie. Frankfurt/Maio e Viena, s.d. (Reprod. da edio: Moscou -939 e 1941), p. 45.

11

Por exemplo: segundo Marx, existe contradio em que "a capacidade


de trabalhar se transforme em mercadoria e que o valor de uso desta mercadoria especfica, que, pois, nada tem a ver com seu valor de troca, seja
energia geradora de valor de troca" (XXVI/1, 59).

12

W. BECKER: Kritik der Marxschen Wertlehre. Hamburgo 1972, esp. pp.


65 ss.

13

Com efeito, segundo Marx, "uma contradio que se supere" no pode ser
expressa como lei (XXIII, 558) .

14

Hegel: Wissenschaft der Logik, I; ub.-Ausg., vol. IV, 457.

15

M. M. Rosental (Rozental): Die Dialektik in Marx'-Kapital. Berlim, 1957.

------------------------~

Filosofia Dialtica Moderna

293

16 Althusser e Balibar, op. cit., p. 261.

17

Op. cit., p. 254.

18

Aqui deve ser lembrado que a cincia seria suprflua segundo Marx, "se
a forma fenomnica e a essncia das coisas coincidissem" (XXV, 825).

19

Cf. J. Robinson: Economic Philosophy (Penguin Book A 653; 1966, pg.


29).

20

Althusser e Balibar, op. cit., pg. 258.

21

H. KORCH: Die wissenschaftliche Hypothese. Berlim, 1972, pgs. 319-321.

22

Cf. W. Berker: Kritik der Marxschen Wertlehre (Hamburg 1972, pgs.


44-45), onde se discutem os problemas relacionados com o modo de considerao quantificante.

23

Com respeito concepo de Marx sobre a essencm, cf. J. Zeleny: Die


W issenschaftslogik hei Marx und "Das Kapitaf' (Frankfurt a. M. und
Wien 1970).

24

Tambm Z. Zeleny, op. cit., fala de passagem da "Teoria da estrutura


ontolgica da realidade" de Marx.

25

Althusser e Balibar, op. cit. pg. 25?.

26

Op. cit., pg. 248.

27

Op. cit., pg. 204.

28

Cf. Th. J. Kuhn: Die Struktur wissenschajtlicher Revolutionen (Frankfurt


a.M. 1967).

29

Th. J. Kuhn, op. cit., pgs. 80 ss.

30

A indicao de pgina, sem meno do volume, se refere a: Karl Marx J


Friedrich Engels: W erke, vol. XX ( = A nti-Dhring e Dialektik der N atur).
Em outras obras se indica o nmero do volume e pgina de MEW.

31

Cf. A. Schmidt: Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (Frankfurt
a.M. 2. A. 1971, pg. 46).

32

Engels acredita encontrar, na concepo de que todas as leis da natureza


so hipteses, a "insipidez do pensamento" ( 499).

Wolfgang Rod

294
33

R. Netzsch: "Dialektik und Naturwissenschaft". Em: Debatte um Engels,


I ( Reinbeck 1973), explicou a atitude discrepante de Engels fazendo valer
que ele queria lutar, por um lado, contra o "misticismo" hegeliano, e, por
outro, contra o indutivismo do velho materialismo ( cf. especialmente p. 54).

34

Os exemplos de Engels (507-508) so completamente errneos; permite


entrever que Engels entendia muito pouco de Kant.

35

Cf. R. Netzsch, op. cit., p. 62.

36

Cf. A. Schmidt, op. cit., p. 194.

37

Cf. A. Schmidt, op. cit., p. 195.

38

Uma crtica da mesma do ponto de vista marxista d A. Pannekoeck: Lenin


als Philosoph (ed. A. Schmidt, Frankfurt a.M. und Wien 1969).

39

Lnin citado segundo a edio alem de suas obras (ed. do Institut fr


Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlim 1967 ss). A indicao
de pgina sem indicao de volume se refere ao volume XXXVIII ( = Philosophische Hefte). - Uma descrio exaustiva do pensamento de Lnin
oferece P . V. Kopnin: "Dialek[ik-Logik-Erkenntnistheorie". Lenins philosophische.~ Denken (Berlin 1970, em russo, 1969).

40

T. I. Oisermann: "W. L. Lenin ber die Dialektik Hegels". Em Deutsche


Zeitschrift fr Philosophie VI ( 1958) 273-286. indicou a importncia deste princpio em Hegel e Lnin.

41

Cf. Th. Meyer: Einleitung zu Lenin : "Hefte zu Hegels Diaektik" (Mnchen


1969, pg. 67) .

42

M. Merleau-Ponty, em: Die Abenteuer der Dialektik (Frankfurt a.M.


1968, pg. 75), defende a tese de qve a orientao de Lnin para Hegel
teria conseqentemente conduzido a uma modificao do dogmatismo da
teoria do conhecimento, que cunhara o "Materialismo e empiricriticismo".

43

Sobre isto e sobre a resistncia a esta concepo feita por Gramsci, Lukcs
e Marcuse cfr. O. Negt, Enleitung zu Deborin-Buchasin; (Con.trvrsias
sobre o materialismo dialtico e mecanicista). Frankfurt a.M. 1969).

44

Grundprobleme des Marxismus, Berlim 1958, pg. 39!

45

Op. cit., p. 40.

46

Op. cit., p. 122.

47

Op. cit., p. 124 (grado no original).

295

Filosofia Dialtica Moderna


48

Op. cit., pp. 126-127.

49

Op. cit., p. 127.

50

Op. cit., p. 127.

51

A. M. Deborin: 'Studien zur Geschichte der Dialektik. Em. 'Marx-Engels


Archiv", vols. I e li.
Cf. M. Mitin: "Ober die Ergebnisse der philosophischen Diskussion" . .Em:
Deborin-Buchasin (cf. nota 43).

52
53

M. Mitin: op. cit., 341-343.

54

J. W. Stalin: Ober dialektischen und historischen Materialismus (texto com~


pleto e comentrio crtico de I. Fetscher) . Frankfurt a . M. etc. 1956) .

55

Ci. A. Wetter: Der dialektische Materialismus. (Wien und Freiburg, 5'


ed. 1960, pg. 396, cfr. pg. 435).

56

I. Fetscher: Von Marx zur Sowietideologie (Frankfurt a. M., etc. 17' ed.
1972, pg. 154).

57

E. Huber: Um eine dialektische Logik (Mnchen u. Salzburg, 1966, pgs.


78-79).
H. Lefebvre: Logique formelle, logique dialectique, Paris, 2' edio, 1964,
pg. 52. Para uma avaliao de Lefebvre cf. I. Fetscher: Der Marxismus
im Spiegel der franzosischen Philosophie Marxismusstudien I (Tbingeo
1954, pgs. 173-213, especialmente sobre Lefebvre pgs. 176-182).

58

H. Lefebvre: Der dialektische Materialismus. Frankfurt a. M.,


1971 (1 ~ edio francesa 1940).
60 Logique jormelle, pp. 147-148.

59

5~

edio

61

Logique formelle, p. 151 (traduo do autor).

62

Der dialektische Materialismus, p. 27, cf. Logique formelle, pp. 162-163.

63

Logique formelle, p. 173 (trad. do autor).

64

Logique formelle, p. 174.

65

G. Stichler: Der dialektische Widerspruch. Formen und Funktionen. Berlim


1966, d uma viso global sobre os possveis significados de "contradio".
Com respeito crtica da doutrina da contradio no materialismo dialtico, cfr. H. Ogiermann: Materialistische Dialektik (Mnchen 1958).

66

H. Lefbvre: Der dwlektische Materialismus, p. 30.

Logique formelle, pags. XXIV ss.

<:..!

296

Wolfgang Rod

68
69

Logique formelle, p. 63.


Logique formelle, p. 220.

70

Logique formelle, pgs. 220-221.

71

Logique formelle, p. 224.

72

Der dialektische Materialismus, p. 29.

73

Logique formelle, pgs. 89-92.

74

Logique formelle, p. 93.


Logique formelle, p. 202.

75

76 Logique formelle, p. 216.


77 Logique formelle, pgs. 216-217.
B. Fogara&i: Dialektische Logik (s'Gravenhage 1971, H ed. Berlim 1954).
H. Baumann: "ber Fragen der Logik", em: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, IV (1956, pg. 218).
80 Assim tambm A. Schaff: '"ber Fragen der Logik". Em: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, IV (1956), p. 338. - A propsito da crtica.
teoria materialista da contradio, cf. H. Ogiermann.: Materialistische Dialektik. Mnchen etc 1958.
81 K. Ajdukiewicz: "ber Fragen der Logik". Em: Deut~che Zeitchrift fr
Philosophie, IV (1956), pgs. 318-338.
82 Cf. N. Lobkowicz: introduo a Das Widerspruchsprinzip in der neueren
sowjetischen Philosophie. Dordrecht. 1959, p. 6.
83 A. A. Zinowjew: Vber rlie logische Widerspruchsfreiheit der wahren Urteile
ber Vcranderurgen usw. Em. N. Lobkowicz, (ed.): op cit., pgs. 65-76.
78
79

- 84

R. Havemann: Dialektik ohne Dogma? Reinbeck 1964, p. 165.

85 L. S. Narskij: Dialektischer Widerspruch und Erkenntnislogik. Berlim 1973.


86 B. Kedrov: Dialectique, logique, gnosologie, Moscou 1970 (em russo primeiro 1963); ( trad. do autor).
87 Op. cit., pg. 393.
88 L. S. Narskij, op. oit., p. 77.
89 M. M. Rosental und G. M. Straks: Ka-tegorien der Materialistischen Dialektik (Berlim 1960, pg. 17).
90 Op. cit., pg. 41.
91 Op. cit., pg. 16.
92 Op. cit., pgs. 60-61; cfr. pg. 70.

..........._ _

Captulo II

A DIALTICA DOS NEO-HEGELIANOS.


1.

Benedetto Croce.

Preparado pelo renascimento de Hegel nos anos cinqenta do


sculo XIX (A. Vera, B. Spaventa), o pensamento dialtico na Itlia
tomou um impulso extraordinrio no princpio do nosso sculo. O Neohegelianismo de Croce e Gentile ps em re!evo a dialtica idealista e:n
um clima espiritual caracterizado pela recusa tanto do positivismo
como do materialismo histrico. E isto num momento em que a dialtica na Alemanha havia sido abandonada tanto pela filosofia universitria como pela opinio pblica em geral. Os representantes do neohegelianismo italiano que, por certo, no utilizaram exclusivan:ente
motivos ideolsicos hegelianos - e isto deve ser levado em conta - ,
e principalmente Gentile, se alimentaram de outras fontes do pensamento idealista, pretendendo desenvolver uma filosofia dialtica prpria com base na dialtica hegeliana ou em geral na dialtica do idealismo ps-kantiano, para depois demarc-la. critic<lmente, dos modelos
histricos. Croce e Gentile tomaram caminhos diferentes neste empreendimento; eram tambm personalidades diferentes. Croce, cujo
pensamento abrangia, de modo universal, a filosofia, a histria, a crtica literria, a crtica de arte e a crtica e teoria da cultura em geral, 1
entendeu a reforma de dialtica hegeliana essencialmente como emenda, isto , tratou de separar suas justas pretenses daqueles erros que,
a seu modo de ver, dificultavam sua realizao e de faz-las valer de
um modo isento de erro. Eliminando os erros pretensos ou reais da
dialtica hegeliana, esperava poder destacar de modo mais puro o contedo positivo da filosofia idealista. No livro Cio che e vero e cfo che
e morto de/la filosofia di Hegel2 esboou sua concepo da dialtica
tal como foi pressuposta em sua obra sistemtica que abrange quatro

298

Wolfgang Rod

campos: Esttica, Lgica, tic~ e Economia. De Hegel, Croce tomou


a concepo do conceito ("verdadeiro"), como universal concreto, que
possui carter de unidade estruturada em si, de determinaes concretas que esto em relao de oposio entre si. preciso distinguir o
conceito neste sentido do conceito cientfico e dos conceitos vulgares,
que Croce interpreta,de certo modo como abstraes arbitrrias, porque so efetuadas sob pontos de vista pragmticos; por conseguinte,
no sentido da teoria nominalista do conceito. O conceito "verdadeiro"
ou ''filosfico" corresponde, por outro lado, a um aspecto do esprito
(absoluto). Como unidade de determinaes mltiplas, no tem seus
opostos frente a si, mas em si. um conceito objetivo, posto que a prpria realidade concebida como unid&de de contrrios ou como unidade diferenciada por contrrios, de modo que uma realidade sem
contrrios no possvel ( 19). O real no a unidade, nem a multiplicidade de opostos, nem a soma de momentos abstratos; o conceito
concreto que supera a diferena de um e do outro, de fenmeno e de
"em si" (54). A evoluo das determinaes em forma de trades dialticas algo extrnseco com respeito a relaes conceituais, tal como j
havia observado Hegel ocasionalmente. Segundo Croce, as trades
dialticas de Hegel, de tese, anttese e sntese, no expressam a relao
de trs conceitos, mas sempre um s conceito, cujos momentos abstratos se formulam em tese e anttese. Assim, "ser" e "nada" so, na trade
de "ser", "nada" e "devir", considerada por Croce como fundamental
na dinltica dos contrrios, meros momentos abstratos de nico conceito de "devi r": no so conceitos independentes dos qu&is nunca
poder originar-se o conceito concreto mais elevado ( 25). "Ser" e
"nada" so determinaes opostas, cuja luta o prprio devir. S so
pensveis como idnticas (tal como em Hegel), se "mal" pensados,
isto : se pensados como independentes, caso em que sua relao no
se expressa por "a = a", mas por "O= 0". O conceito de "devir", ou
de movimento, no , em suma, o c:mceito de uma realidade determinada, mas da forma ideal da realidade em geral. Por isso, a "intuio'~
na qual o "movimento" dado, diferente da intuio de uma coisa
individual e contingente. Os conceitos especulativos, na sua totalidade,
so "intuitivos" em certo sentido e no "lgicos" como os conceitos
formados por abstrao, como por exemplo, os conceitos da matemtica. (Com isto, C roce pensa com certeza ter refutado a crtica de
Trendelenburg contra a dialtica. Em sua opinio, a pre::ena de um
elemento intuitivo pode ser reconhecida na idia do movimento, se::n

Filosofia Dialtica Moderna

299

que seja necessrio, como pensou Trendelenburg, concluir da a dependncia do pensamento dialtico com relao intuio emprica.)
Croce est convencido de que Hegel obteve xito em mostrar,
apoiando-se na doutrina do conceito concreto - que a oposio
essencial par& a realidade em geral e,com isso,que o momento da negatividade constitutivo tanto para o ser como para o conhecimento.
Com isto fundamentou, segundo Croce, uma lgica filosfica autnoma e possibilitou a superao do dilema entre monismo ou dualismo,
que havia sobrecarregado a filosofia anterior. Antes de Hegel, parecia
ser somente possvel, diante da alternativa entre monismo e dualismo,
uma deqiso a favor da conservao de uma das alternativas e o conse
qente abandono da outra. Contudo, considerando-se que a unidade
no pode ser puramente conservada sem qu_e se reconhea a multiplicidade oposta, da mesma forma que a multiplicidade no pode ~er mantida sem o reconhecimento da unidade, todos aqueles intentos estavam
condenados ao fracasso. Somente a dialtica de Hegel abriu a possibilidade (segundo Croce) de escapar, de forma definitiva, ao dilema em
questo, ensinando a se reconhecer a "concordia discors" da realidade,
que o pensamento primitivo sempre conheceu, atravs de meios filosficos.
Apesar destes importc:ntes aspectos positivos da dialtica hegeliana, preciso chamar a ateno, segundo Croce, para a pre:::ena de
erros no pensamento de Hegel. A base destes erros o erro fundamental da ausnc:a de diferenciao clara entre a dialtica dos contrrios,
desenvolvida por Hegel em forma de relao entre tese, ~nttese e sntese, e a dialtica dos graus diferenciados da realidade espiritual, que
deve ser uma lgica de implicao. Croce se props distinguir entre a
teoria degli oppositi e atearia dei distinti - ambas podem ser denominadas "dialtica", ainda que no de modo unvoco - e atribuir
a cada uma um campo de aplicao particular. Hegel descuidou
d2 d1stmao, imprescindvel no parecer de Croce, entre a dialtica dos
opostos e a dialtica de graus - assim a chamaremos a ~eguir - e
tratou a ltima segundo os critrios vlidos para a primeira, isto
, submeteu-a externamente forma tridica, criando assim a causa
para uma srie de erros conseqentes. O erro fundamen~al, porm, no
consiste, segundo Croce, no haver estendido a forma tridica a um
campo que lhe imprprio; mais profundo, isto , consiste na degra

300

Wolfgang Rod

dao de nveis do esprito, que so concretos e reais, a meros momentos da realidade concreta, ou seja, a abstratos, segundo a correlao
na dialtica dos opostos.
As graves con::eqncias do erro fund(:mental se revelam, segundo Croce, com toda clareza na concepo hegeliana da relao entre
arte, religio e filosofia. Em vez de conceb-la no sentido de um nexo
de formas do esprito, distintas e relativamente independentes, Hegel
as efine como relao de tese, anttese e sntese. Isto implica ::: afirmao errnea de que preciso entender a religio como negao da
arte ou que a arte e a religio so meros abstratos que encontrariam
sua verdade unicamente na filosofia como "superao". Algo parecido
ocorre com famlia, sociedade burguesa e esado ou com direito, moral
e tica. Em nenhum caso a pretensa tese negada por sua respectiva
anttese; a moral no a negao do direito, e a sociedade burguesa
no a negao do princpio de famlia ( 95).
O conjunto dos graus no pode ser representado, portanto, na
forma da relao de tese, anttese e sntese, mas na forma da relao
de configuraes distint&s da atividade espiritual, que C)nstituem em
sua totalidade esta ltima e somente se podem distinguir dentro dela
( 81-82). Assim a intuio, como uma das formas da atividade espiritual, constitutiva para um esprito como o humano, porm a ativi
dade espiritual no se esgota na intuio, mas tambm entendimento,
etc. Assim, "intuio' implica "ser-esprito", a recproca porm no
verdadeira, uma vez que existem atividades espirituais que no so
intuio. "Intuir" e "conceber" no so opostos que se negariam mutuamente e que seriam superados na unidade do esprito. Principalmente,
no se trata de momentos abstratos do conceito "r:tividade espiritual",
so, antes de mais nada, concretos e independentes um do outro, de
modo que, na passagem da intuio ao conc:~ito , feita pelo esprito,
como tambm na passagem da arte ou da histric: filosofia, um nvel
anterior abandonado, mas no negado. Alm disso, esta passagem
no irreversvel, pois o esprito pode voltar novamente da filosofia
arte. Na dialtica de opostos, contudo, a tese e a anttese se "superam"
igualmente. isto , se suprimem e se conservam, se bem que somente
em sentido imprprio, posto que, como momentos abstratos, no tm
existncia independente (89). Em outros termos: cada relao, dentro
da dialtica dos opostos, segue o esquema da trade dialtica de ser,
nada e vir-a-ser. Este esauema no oode ser :::plicado, assim afirma

Filosofia Dialtica Moderna

301

Croce contra Hegel, relao


O esprito
indivi- dos nveis do esprito.
dual vai da arte filosofia e desta volta arte, no oor serem arte e
filosofia em si contraditrias, e sim, porque a orpria realid:::de essencialmente vir-a-ser e movimento. O esorito absoluto arte e filosofia,
teoria e prxis e por isso procede, ~m sua evoluco, essenalmente
necessria, da considerao esttica conceitual, da moral econmica: no para alcanar uma vez para sempre um ponto de descanso,
mas para repetir o progresso a um grau mais elevado, uma vez que
possui maior contedo. A concepo de Croce no admite a idia de
uma meta da histria, na qual ela atingiria a sua perfeio e, portanto.
sua paralisao; , antes, a afirmao radical da evoluo interminvel
da realidade, historicamente absoluta. O transcurso da histria no
est submetido a nenhuma lei extra-histrica, no node ser medida
por normas ideais e eternas, mas sim. produzir ele prprio, de modo estritamente imanente, os universais que fundamentam cada juzo objetivamente vlido.
A confuso entre os princtptos da dialtica de opostos e os da
de graus, tem por conseqncia: a) que os erros filosficos aparecem
como verdades parciais; e b) que certos conceitos que se referem a
outros ::mceitos no ~entido da dialtica de graus apaream como erros.
a) Os erros filosficos se revelnm como verdades parciais quando concebidos como dois graus autnomos do esprito e no como
abstraes falsamente tomadas como independentes. Isto Eeria o caso,
segundo Croce, na lgica de Hegel, dos momentos do "ser" e do "nada"
tomados para si, que se comportam frente ao vir-a-ser como os graus
inferiores frente aos mais elevados ( 89). Abstrao feita da determinao to estreita de "erro" que pressuposta aqui e que permite designar como "erro" somente a hipostasiao de abstn:es, preciso questionar seriamente a interpretao que Croce d a Hegel. difc:I crer
que Hegel tenha concebido o "ser" e o "nada" como dois graus do
esprito - comparveis, de certo modo, aos nveis do esprito subjetivo e objetivo. No sentido de Hegel, preciso recusar tambm a interpretao de que o comeo da lgica tem o carter de um estabele::imento, como a suposio de axiomas em vista da deduo de teoremas
( 109). Levando.-se em conta as bases fixadas na Fenomenologia de
Esprito, torna-se iniustificvel a acusao de arbitrariedade que
Croce faz contra o comeo da lgica.

302

Wolfgang Rod

Pelo contrrio, ser difcil refutar a afirmao de que o desenvolvimento das idias presentes no comeo da lgica contenham tros
arbitrrios. O mtodo da Lgica, com efeito, no permanece sem modificaes no transcurso de seu desenvolvimento. Todavia, mais questionvel ainda poder-se conseguir uma emenda da Lgica sem seu contedo concreto, proveniente da filosofia da histria e do esprito e desvinculada da maneira como Hegel acreditava t-la comeado e da forma de sua elaborao. A Lgica vlida ou no em sua totalidade,
abstrados os aspectos acidentais.
b) Mais convincente que a tese da transformao de "erros'' em
verdades pc:rciais a afirmao de Croce de que a confuso das duas
dialticas, separadas por ele, levaria em Hegel a uma metamorfo::e de
verdades parciais em erros filosficos.
Esta metamorfose se revela, segundo Croce, na concepo hegeliana da arte, que se apresenta para ele como forma provisria e contraditria do esprito. Como tal, preciso super-la na filosofia. Croce
est convencido, por outro lado, de que intuio (artstica ou histrica) cabe uma funo que no pode ser negada e que, por princpio,
independe das relaes racionais. No se faia justia a ela ao se procurar seguir uma relao conceitual. err_neo, por princpio, submeter a arte a um juzo segundo categorias lgicas ou morais ou aplicar
a ela critrios de utilidade, porque neste caso se sr:crificaria sua independncia, como forma do esprito, em favor de formas que possuem
outro carter e de seus respectivos traos essenciais. Em geral, as formas do esprito, segundo Croce, devem ser irredutveis. Por isso, ele
se m~ga a julgar as configuraes de uma determinada forma do esprito meaiante categorias que tm sua origem em outra forma do
esprito. Hoje difcil aceitar tal postulado de pureza, isto , excluir,
por exemplo, da considerao esttica todc:s as perguntas que dizem
respeito relevncia moral ou social.
A incapacidade de Hegel em fazer jus s particularidades do
momento esttico se mostra com especial clareza - acentua Croce -em sua concepo da linguagt?m, que pode ser designada como logicista. Segundo esta concepo, a linguagem consta de signos, cujo nico
fim expressar conceitos. Por isto, Hegel teve que admitir a concluso
de que a linguagem pretende, por um lado, expressar a individual, mas

Filosofia Dialtica Moderna

303

por outro lado, por princpio, no o pode. Para Croce, em oposio


a Hegel, no vlido o princpio: Individuum est ineffabile, porm,
ao contrrio solum individuum est effabile. A linguagem , segundo
Croce, primariamente poesia, arte, expresso da intuio, que sempre
intuio da realidade individual ( 119-120).
Como a arte, ainda menos a histria pode ser dissolvida em uma
cincia conceitual: depende, como aquela, originariamente da intuio.
Submeter a histria ao mtodo da lgica significa destru-la, o que
ocorre qu.::tndo, com Hegel, a histria do historiador confrontada com
a "verdadeira" histria de filosofia, de sorte que a primeira aparece
como parcilmente errnea. A histria ideal no tolera, a seu lado, uma
histria no sentido usual; s aceita uma histria como considerao
pensante, mas no como intuio da realidade em transformao.
Finalmente, tambm as cincias naturais aparecem em Hegel
como algo que deve ser superado na filosofia. Devem ser concebidas como princpios no desenvolvidos, que se dirigem pam a fisolofia,,
enquanto que, inversamente, a filosofia se converte em cincia "verdadeira" (148). C roce, contudo, quer assegurar s cincias naturais
um modo autnomo de observao da realidade, ao lado da filosofia,
com a qual no entram em concorrncia. Alm disso, constata na filosofia da natureza um segundo erro da dialtica hegeliana, que sobrecarrega tambm, a filosofia da histria de Hegel. A seu ver, este erro
ponsiste em considerar tambm o individual maneira dos conceitos
gerais e submet-lo ao mtodo dialtico. ( 170).
Do erro fundamental de Hegel resulta o panlogismo, isto , o
descuido de todos os demais fenmenos do esprito em favor do nico
considerado devidamente, isto , o pensamento conceitual. No obstan
te, Hegel no respeitou de forma conseqente o monismo dado com
o panlogismo, posto que, com a passagem da idia natureza, se d
a do panlogismo monista ao dualismo, que, apesar de diversos intentos
em dele se desfazer interpretativamente, no se pode negar, segundo
C roce.
Com respeito ao intento de "superar" a opos1ao de esprito e
natureza no lagos, Croce acredita poder constatar tanto um fracasso
como uma inverso das verdadeiras relaes lgicas. Novamente a
aplicao injustificada da forma tridica que favorece o erro, uma vez

304

Wolfgang Rd

que obriga a considerar o esprito e a natureza como momentos abstratos, enquanto so, tambm para Hegel, realidades concretas ( 192).
Na verdade, porm, o lagos no a sntese de esprito e natureZa como aparece no sistema de Hegel - , corresponde tese, portanto,
ao ponto de partida do movimento tridico, cujas fases so o lagos,
a natureza e o esprito. Com efeito, o fogos contm, em Hegel, como
observa Croce, somente determinaes que procedem do campo da
natureza e do esprito, entendido este como esprito subjetivo, objetivo
e absoluto (193). Enquanto se faz abstrao destes contedos, o lagos
se revela como sujeito puro, como razo indefinida da realidade, como
o deus da metafsica antiga. Por isso, o pensamento de Hegel , no
fundo, religioso, dado que nele se procura satisfazer a necessidade
religiosa com meios racionais. Isto pode ser afirmado apesar do fato
de a filosofia de Hegel ser considerada tambm como irreligiosa; sob
pressupostos distintos, na medida em que, submetendo a dialtica de
graus aos princpios da dialtica dos opostos, dissolve a religio na
filosofia ou a substitui pela filosofia ( 64). Porm, a filosofia nbsoluta,
que absorve a religio, a "superao" da religio tambm no sentido
de sua conservao.
Chama ateno o fato de que Croce se interesse de modo especial,
em sua discusso com a dialtica hegeliana, pela relao entre arte,
religio e filosofia. Como filsofo terico da arte e da histria interessou-lhe, como compreensvel, em primeiro lugar, a relao da arte ou
da histria e da filosofia, que tratou de representar em sentido positivo.
Seu interesse pela religio era, decerto, de outra ndole, pois procede
do liberalismo do sculo XIX: dirigiu-se, sobretudo. para o problema
de como deveria definir a religio - qual, em oposio arte e
filosofia, no corresponde uma categoria do esprito - , em sua relao com as configuraes espirituais de carter independente. Sua
resposta foi que a religiosidade no poderia existir "ao lado" ou "em
cima", em outros termos: fora das quatro formas fundamentais do
esprito, mas em todas elas. A religiosidade, no sentido croceano,
uma atitude de carter estritamente imanentista, que se chamou, com
razo, de pantesmo histrico, ou naturalista. 3 De outra parte, qualquer forma de religiosidade transcendental, e neste sentido metafsic-a,
recusada.
A dialtica dos graus de Croce, ao acentuar a independncia dos
quatro graus do esprito, tem por conseqncia que o lado prtico

Filosofia Dialtica Moderna

305

do esprito, ou os graus da moral e da economia, sejam tratados com


maior independncia do que em Hegel. Este tratou da moral e da
economia sob o ttulo "esprito objetivo", onde a eo:momia aparece
sobretudo relacionada com a discusso sobre a sociedade burguesa.
Isto muito mais complicado e tambm metodicamente menos claro,
dado que em Hegel se entrecruzam, com freqncia, problemas descritivos e normativos, enquanto que a separao croce2na de graus
tericos e prticos do esprito permite uma distino clara daqueles
problemas.
Croce tinha razo ao denunciar em Hegel a extenso excessiva
do princpio da dialtica dos contrrios. Isto deve conceder-lhe tambm os discpulos no dogmticos da filosofia hegeliana. Croce, porm, no foi alm da distino entre o vivo e o morto, o aceitvel e o
errneo na dialtica de Hegel, para atingir um progresso criativo da
dialtica. Uma vez que no lhe foi possvel encontrar aspectos novos,
preciso chamar sua filosofia di<Jtica, no fundo, de epignica. de
se supor que a concentrao na lgica hegeliana (seja na Enciclopdia, 1:eja na Cincia da Lgica) e o descuido das origens da dialtic'", na Fenomeno!ogia de Esprito, impediram uma viso original da
dialtica, dado que, com isso, se obstruiu o ac~sso ao contexto tericoexperimental que orientou Hegel no incio - tal corno vimos na primeira parte - da concepo da dialtica.
O intento de uma correo da dialtica de Hegel por Croce no
foi um empreendimento puramente terico; principalmente na elaborao do projeto hegeliano de uma dialtica dos graus revelou-se
uma possibilidade de justificar certas convices caractersticas do
liberalismo do sculo XIX, com meios especulativos, como por exemplo, o esteticismo, que desejou manter a arte "limpa", no somente
da influncia das categorias do pensamento conceitual, como tambm
e sobretudo do influxo das categorias da prxis; ou o otimismo, segundo o qual a histria aparece como um c:1minho '"t uma liberdade
sempre maior e mais elevada. Uma vez que, apesar de tudo, a funo
justificadora do idealismo de Croce estava sujeita sua poca, e dado
que faltava sua dialtica uma originalidade verdadeiramente espe
culativa, compreensvel que Croce no tenha tido xito paa alm
da P.oca a que pertenceu.

I
I

306

2.

Wolfgang Ro'd
Giovanni Gentile.
do pensado"

"Dialtica do pensante" frente "dialtica

Diferentemente de Croce, Gentile recorreu s origens tericoexperimentais da dialtica moderna, em seu intento de reforma da
d:ltica hegeliana, esboado no trabalho La riforma della dialettica
hegeliana. Isto se revela tambm claramente nas obras maiores, Teoria
Generale del/o Spirito come Atto Puro e Sistema di logica onde viu
corretamente que a dialtica moderna, no fundo, no era uma didtica
de contedos objetivos, mas, tambm em seus princpios, uma dialtica do pensamento, mais exatamente: da rebo pensamento-objeto.
Em termos de Gentile, dialettica del pensante e no dialettica del
pensato, e portanto, quanto sua tendncia, uma lgica dinmica
da sntese da conscinc:, e no uma lgica de relaes estticas que
tivessem sido dadas ao sujeito. Gentile viu na dialtica antiga sobretudo na platnica - uma pura dialtica do pensado. Pensou
inclusive que, na dialtica moderna, se encontrc:vam ainda resdos
da antiga maneira de pensar, de modo que a dialtica moderna ainda
no teria alcanado a dialtica pura do ato de pensar. S com ele
prprio a dialtica atualista teria superado todas as influncias da
antiga dialtica do ser.
A dialtica do pensado trata das relaes entre contedos objetivos ("idias", "essncias" ou ooisas parcidas), que existem eternamente tal como so, de modo que o princpio do movimento deve ser
estranho dialtica objetiva. No campo deste pensamento dialtico,
a evoluo existe, em suma, de modo secundrio, desde que as relaes invariveis do ser sejam entendidas, por parte do sujeito inte~ec
tivo, de modo discursivo. Segundo Gentile, somente Kant rompeu
com esta forma de dialtica, reconhecendo, na sntese pura, uma condio de possibilidade da objetividade em geral, portanto tambm
das relaes no mbito do pensado. A condio de possibilidade da
objetividade, no obstante, no pode ser objeto dela mesma. Aparecendo os conceitos pensados no sentido objetivo) como dependentes
de conceitos que, por prinCI-;io, so de ndole diversa, isto , de con
ceitos transcendentais, a dialtica do pensado perde sua independncia. Logo, a dialtica, em sentido originrio, s pode ser dialtica no
sentido filosfico-transcendental. Gentile queria dizer, ao que pare:J2.
com a distino dos conceitos transcendentais e do pensado,., que os
conceitos e os princpios da filosofia transcendental no so pensados

Filosofia Dialtica Moderna

307

da mesma maneira que as coisas, cuja experimentabilidade se quer


explicar mediante eles. (Sobre Kant, ver Parte I, Cap. III). arriscada, porm, a formulao de que n dialtica do ato de pensar nada
tenha a ver com algo pensado e, contudo, se baseie no conceito "verdadeiro" dentro da forma do ato de conceber.
Segundo Gentile, Hegel deu um passo importante para alm de
Kant, reconhecendo que a realidade a prpria idia ou que o verdadeiro, o nico conceito real, o conceber. Hegel no somente dissolveu todo o saber no saber absoluto, na idia, como descobriu tambm a cincia da idia como cincia da atividade sinttica do esprito.
preciso fazer, contudo, com Gentile, a observ~o limitativa, de
que Hegel no se livra de todos os elementos da lgica do pensado.
Isto se mostra j no fato de que Hegel opera com um nmero limitado
de categorias, enquanto que a concepo atualista conhece somente
uma nica categoria infinita: a do pensamento em sua atualidade.
Ademais, a deduo hegeliana do vir-a-ser wntm traos da dialtica
esttica, enquanto a deduo do vir-a-ser a partir do "ser" e do "noser" leva a uma neutralizao do vir-a-ser no sido. Com isso j se
impe ao princpio da lgica hegeliana um momento antidialtico.
Quando Hegel declara que a deduo da unidade de "ser" e "nada"
analtica, submete esse pensamento ao princpio de identidade pressuposto em todos os juzos analticos, enquanto que, na sntese a priori,
como fundamento da dialtica do pensar, no se relaciona o idntico
entre si, mas o diverso. Na 2nlise explica-se sempre somente algo que
se sabe implicitamente, isto , observam-se relaes entre conceitos
objetivos (tal ~Jmo supostos no platonismo), algo, portanto, que se
encontra alm do ato atual do pensar (R 18). Com isto, Hegel no
encontra o ponto decisivo, segundo opina Gentile, no qual se tivesse
podido superar o carter esttico da dialtica do ser.
Gentle reconhece que Hegel havia tratado de compreender a
dialtica como lei arqutipa do pensamento em sua atualidade. Constata, porm, ao mesmo tempo, um fracasso deste intento, pois Hegel
teria tratado, em sua opinio, de levar a cabo a dialtica mediante c onceitos abstratos e imveis, anulando com isso, sem querer, o movimento
dialtico (T 54-55). O movimento estranho s idias no sentido
hegeliano, da mesma forma como j constatamos que as idias platnicas no contm nenhum princpio de movimento ou de transfor-

308

Wolfgang Rod

mao (T 46). Por conseguinte, a dialtica de Gentile no deveria


ser uma dialtica das idias, uma vez que, como tal, deveria ser sempre uma dialtio:t do pensado. Resulta, portanto, da uma atitude que
foi chamada, de modo paradoxalmente acertado, de "idealismo sem
idias". 5
A dependncia de Hegel com respeito dialtica do passado, se
revela claramente, segundo Gentile, em sua concepo do Jogos como
conjunto das formas independentes da conscincia, do qual se deduz,
passando pela natureza, o Esprito. Este caminho s vivel se a dialtica, em geral, idntica dialtica da natureza, e como esta ltima
univocamente uma dialtica do pensado - alm disso, .sendo para
Gentile uma empresa absurda- resulta que a dialtica de Hegel, em
geral, tem o carter de uma dialettica del pensiero pensato por causa
da igualdade da estrutura dialtica de todas as partes do sistema que
deve ser pressuposto.
Em oposio a Hegel e aos antigos hegelianos, a dialtica, tal
como a entende Gentile, no tem a ver com o movimento ou transformao de um ser fora da atualidade do pensar, uma vez que o idealismo atualista reconhece um ser que transcende a atudidade do pensamento como pensar. Segundo a concepo atualista, o pensado est
realmente no pensamento que o pensa; em troca, o pensado, considerado abstratamente, no possui verdade (R 12). O pensar mesmo
dialtico; uno e mltiplo, enquanto se supera a multiplicidade do
pensado na unidade de pensar. O prprio sujeito pensante vir-a-ser,
processo e portanto, no ser. Em sentido estrito, o sujeito no ,
"ser" e "esprito pensante" so termos contraditrios (T 24). Por outro
lado, o esprito no pode afirmar seu no-ser sem que seja; portanto,
h que defini-lo como unidade de ser e no-ser e, ao mesmo tempo,
nem como ser nem como no ser (LI, 96 ss.).
Gentile recorre aqui, ao que parece, a Fichte, que havia constatado tambm que "no h ser em absoluto fora de uma conscincia
necessria". 6 Gentile se apia na idia da no-objetividade por princpio do sujeito. 7 Eu posso fazer-me objeto, para mim, na reflexo;
o que experimento, porm, como objetivo,no o sujeito pura e simplesmente, uma vez que o sujeito do ato reflexivo no objetivado.

Filosofia Dialtica Moderna

309

Se procuro objetiv-lo em um novo ato de reflexo, ento este tem


novamente um sUjeito que, como condiu da objetivao mesma, no
pode ser objeto.
Gentile estava vinculado a Fichte, pelo menos tanto como .: Hegel
e acreditava ter encontrado a soluo para o problema levantado na
Teoria da Cincia (T 244). F ichte mencionara, como momentos
d! experincia, a autoposio do eu e a posio do no-eu pelo eu 3
De forma semelhante, Gentile definiu o eu como processo construtivo,
no qual o sujeito criado pelo fato de se produzir pondo-se como objeto (T 22). Nisto se nega no somente a suposio de uma realidade
objetiva independente da conscincia, ' como tambm a suposio de
um pensar como realidade existente para si. O pensar sempre pensar
de objetos, e os objetos sempre so objetos no pensar e para o pensar,
indusive enquanto se apresentam como externos ao pensamento: "Esta
exterioridade sempre est dentro" (T 32) . A fundamentao se estabelece em forma de uma argumentao muito divulgada no idealismo:
uma realidade independente da conscincia (no sentido de uma coisa
em si) impensvel, pois, pensada, ela se relaciona com a conscincia
e depende desta (T 88) . Uma coisa positiva, real, que devesse ser
para o sujeito sem ser posta por ele , portanto, segundo Gentile, uma
contradio ( T 8 7) .
A realidade objetiva, posta pelo sujeito, deve ser pensada necessariamente como multiplicidade, uma vez que um objeto nico no
seria cognoscvel. Conhecer consiste, segundo Gentile, em relacionar
algo com outra coisa; por isso pressupe a diferena de vrias coisas,
segundo o princpio Omnis determinatio est negatio. Todavia, a pura
multiplicidade no apenas incognoscvel, mas absolutamente impensvel ( T 11 O). Se a pluralidade e a Lnidade so pensadas abstratamente - isto , pluralidade sem a unidade e a unidade sem pluralidade - , ento a relao de ambas ~e torna in<Dncebvel, dado que
uma no pode ser deduzida da outra e vice-versa. Na realid<::de, segundo Gentile, a unidade nunca existe sem pluralidade, nem a pluralidade
sem unidade. No so nada por si s, apenas unidas necessuriamente
na evoluo da realidade. A unidade-pluralidade processo ou esprito, cuja essncia o processo. O esprito no o princpio do processo,
no seu incio ou seu fim, mas o prprio proce::-so.

310

Wolfgang Rod

Com isso, a dialtica, no sentido de Gentle, j ap:::rece em seus


contornos:
a) primeiramente, "dialtie1" significa a relao de sujeito e
objeto, nem "sujeito no pode ser imaginado sem a relao com um
"objeto" e objeto, sem a relao com um sujeito (T 89). Gentile se
exprime ocasionalmente como se este condicionamento recproco
se explicasse pela correlao dos termos "sujeito" e "objeto"; indubitavelmente, porm, pensa no somente em uma relao de linguagem,
mas tambm atual. Uma vez que estava convencido, no sentido das
reflexes cartesianas que levam ao ''cogito", de que a relao sujeitoobjeto est fundada no sujeito, resultou como estrutura fundamental
desta relao a conhecida relao "dialtica". O eu se pe a si mesmo
pondo o objeto, e pe o objeto pondo-se a si mesmo. Neste sentido,
Gentile faz a pergunta retrica: "Penso realmente a mim mesmo, quando no penso algo diferente de mim mesmo?" (T 107). (Apenas de
passagem seja lembrado que Kant no havia pensado de outra forma).
Os juzos sobre objetos (por exemplo, "Csar subjugou a Glia") so
portanto elpticos; preciso complet-los considerando a dependncia
subjetiva de objeto (portanto, no exemplo escolhido: "Penso que Csar
subjugou a Glia")
Alm disso, a relao entre unidade e pluralidade dialtica. Assim como o objeto no pode ser, nem mesmo pensado, sem
o sujeito e vice-versa, tampouc:J a unidade sem a pluralidade e viceversa. O sujeito no unidade para si, mas somente pelo fato de que
produz a unidade da multiplic'idade posta por ele. Como a pluralidade
no concebvel, por sua parte, sem unidade, o eu encontra sua unidade na mediao dialtica pela pluralidade objetiva posta por ele. A
unidade de esprito exclui somente a plurdidade abstrata; , porm,
em si mesma, multiplicidade em concreto. O conceito dialtico do esprito, tal como Gentile o concebe, postula a pluralidade espiritual como
trao essencial do conceito de sua unidade. Unio do mltiplo e multiplicao do um no so dois processos diferentes, mas duas facetas do.
mesmo processo. Por isso Gentile acentuava que o esprito no tem
um outro diante de si no qual se tornaria estranho, pois isto significaria
destruir a unidade do esprito pela posio de outro como pura multiplicidade. O outro no outro diferente do eu (como eu transcendental).
O oonceito do movimento dialtico pertence, portanto, ao eu transcendental, do qual se trata sempre quando se fala do pensamento em
b)

UtiiVERSIOAOE Ff:Dr_RI>.... DO PARA


SIB LIOTECA. CENTRAl

Filosofia Dialtica Moderna

311

sua atualidade. O sujeito emprico, porm, no desaparece no eu


transcendental: ele est diante do objeto, como momento, na experincia, e no pode ser suprimido. Caso contrrio, o idealismo absoluto
seria uma espcie de misticismo.
c) A dialtica do esprito , finalmente, uma dialtica do geral
e do partioular. O eu (transcendental) nico e, portanto, concreto;
ao mesmo tempo, como pensar, tem a maior universalidade possvel,
pois o pensamento de qualquer objeto ( T 99-100). Parece que estas
idias tambm podem ser expressas da seguinte maneira: a cnscincia
em geral, como forma de cada experincia objetiva, uma, inclusive,
no sentido estrito, nica; enquanto forma de cada eXperincia objetiva,
, ao mesmo tempo, geral. A isto Gentile une outra idia: o que a
conscincia conhece como verdadeiro, o conhece como universalmente
verdadeiro. Por isto, a conscincia tambm , ao adquirir o eu cons~
cincia de mim mesmo, uma conscincia geral, apesar de o eu ( transcendental) ser nico.
Posto oue um indivduo se caracteriza pela unidade do universal
e do particular, do ideal e do positivo, da forma e do contedo, o eu
que a unidade (dialtica) dos momentos mencionados se apresenta
como o verdadeiro indivduo. No eu se identificam ambos os momentos, no como se fossem originariamente distintos e se unissem s
posteriormente, mas de tal maneira que o idntico pensado, no sentido destes momentos, como diferenado. Estritamente falando, segundo Gentile, o geral no existe, s existe o ato de generalizao, o vir-a
ser do geral (T 104-105). O eu transcendental s pe o geral como
"noema" enquanto "autonoema" (L li, 85 ss.).
A sntese das determinaes de unidade e pluralidade, do geral
e do particular, possvel porque o objeto no nada que dependa do
sujeito, nada antecipado, mas que est j no prprio sujeito: "Tudo
em ns; quer dizer, tudo ns." (T 122). Para o idealismo atualista
no h, portanto, um mundo que existisse para alm do ronhecimento
e que pudesse ser possudo pelo conhecimento. Antes, porm, tudo o
que , o unicamente pelo pensamento. O pensamento a verdadeira
cosmogonia (R 6-7). O eu transcendental se divide e cria a relao
dos eus ("se"), um que o eu (emprico) e outro que o objeto, e
cada qual se reflete no outro (T 245; L II, 39-40). O eu (transcendental) o absoluto, enquanto se pe, causa de si mesmo, causa sui

312

Wolfgang Rb'd

(T 249). Cria-se a si mesmo e, em si, o mundo. autocriao, assim


como auto-unio (auto-sntese) (L H, 79 ss.).
Aqui o lugar para se discutir a relao entre arte, religio e filosofia, qual Gentile no deu menos ateno do que Croce. Devemos
mostrar que Gentile definiu esta relao de outra forma, . aderindo
claramente a Hegel, no sentido de uma trade dialtica.
A arte expressa, como a filosofia, um mundo; diferentemente
. desta, porm, um mundo na forma da subjetividade. Gentile est de
acordo com Croce (e De Sanctis), quando este define a arte, essencialmente, como expresso do individual. Todavia a arte , em seu parecer, impessoal em certo sentido, pois cada obra de arte se eleva, como
tal, acima do indivduo emprico e alcana validez universal. Enquanto
a arte potenciao de conscincia de si mesmo, a religio elevao
do objeto, considerado independentemente do sujeito e oposto a ele de
maneira abstrata. Nesta oposio ao sujeito, contudo, a realidade objetiva no cognoscvel; o mistrio a essncia da religio.
A arte e a religio so posies do esprito diante da realidade,
dentro da evoluo dialtica do esprito; a filosofia sua sntese, enquanto ensina a conhecer a realidade obJetiva c::>mo esprito. Dado
que a posio do sujeito e a posio do objeto so somente momentos,
abstratamente diferenciveis, de sua sntese originria, no podem ser
fixadas. A arte, a religio, a filosofia no so formas independentes
do esprito, tal como pensava Croce, mas momentos da atividade espiritual nica.
A realidr,de o sujeito que se concebe concebendo tudo. O conceito verdadeiro o conceito de si mesmo (autoconceito, conceptus
sui). A pluralidade dos conceitos apenas aparente; no fundo, h
somente um conceito: o conceito do sujeito como centro de todas
as coisas. A realidade idia, e a idia coincide com o ato que a
conhece.
A filosofia dialtica de Gentile deixa transparecer, ainda bem
claramente, o ponto de partida terico-experimental. Para a explicao da experincia em geral, ou seja, da relaco entre o cognoscente
e o conhecido, que semore apresenta uma unidade de determinaes
mltiplas. Gentile sups que o suieito transcendental produz no

Filosofia Dialtica Moderna

313

somente a forma da realidade da experincia (o momento da unidade


ou o momento da relao em geral), mas tambm a multiplicidade
objetiva. O objeto , para Gentile, o limite (termo) da atividade de
sujeito. A pluralidade pertence ao objeto, porm, somente enquanto
objeto de um eu, dentro da unidade da conscincia. Por isso, a unidade do eu no subsiste ao lado da multiplicidade, mas superior
a ela. Gentile trata de tornar inteligvel a relao entre o sujeito emprico e o obieto, concebendo-a como produto de um eu transcendental.
Desta maneira, -lhe possvel interpretar o conhecimento do . sujeito
pelo sujeito emprico como conscientizao do eu absoluto no eu
emprico, na medida em que tanto o sujeito emprico e o objeto, como
a relao entre os dois devem ser produzidos pelo sujeito transcendental. O eu absoluto se conhece, segundo isto, no objeto enquanto se
faz consciente dele como eu empriao.
No sentido dos princpios interpretativos aplicados no presente
trabalho, preciso constatar que Gentile, por um lado, buscou com
razo a origem da dialtica na teoria da experincia, mas que, por
outro lado, incorreu no erro j referido anteriormente: o da sub-repo
transcendental, isto , interpretando erroneamente os pressupostos
que considerou necessrios !Jara a explicao da possibilidade da experincia como declaraes sobre algo real. Para poder conceber
como possvel a experincia, acreditava dever entender o sujeito emprico e o objeto como resultado da "dualizao" do eu transcendental,
posto que, segundo sua opinio, seriam inadequadas todas as demais
suposies para alcanar o propsito das explicaes. Sobretudo, a
suposio da coisa em si como algo dado independentemente do sujeito (positivo estrasoggettivo) torna insolvel o problema com o qual
se defronta a teoria da experincia. De forma semelhante, o problema
se torna insolvel devido contraposio exclusiva de unidade e pluralidade, do geral e do particular. Por isso, Gentile acredita que deve
supor uma relao "dialtica" entre sujeito e objeto, unidade e pluralidade, geral e particular. Isto, porm, o levou a supor uma unidade
global e absoluta como condio da possibilidade da relao dialtica
mencionada. Hipostasiou esta unidade, suposta para a explicao da
possibilidade da experincia em geral, definindo-a cnmo "ato absoluto" ou como "esprito absoluto". A seguir, surgiu para ele a questo
se no poderamos conhecer de modo direto o "pensamento pensante", posto que, ao que parece, se deu conta, ainda que talvez somente

314

Wolfgang Rd

de modo impreciso, que, de outra forma, no poderia deixar de admitir o carter hipottico das proposies de seu sistema. As declaraes
nas quais Gentile salientou que o esprito poderia ser apreendido por
intuio, desde que consiga livrar-se das abstraes do pensamento
vulgar e cientfico ( cf. T 29), podem ser consideradas como tentativas de relacionar os princpios do sistema, que se apresentam ao
observador crtico como hipteses, com a base de uma experincia
imediata.
Gentile viu que as proposies da filosofia transcendental, como
metateoria, no esto no mesmo nvel que as proposies sobre ob~e
tos; por isto dizia ocasionalmente: "Encontramo-nos em um mundo
novo, que no matria de experincia, posto que no pensado,
mas fundamento e princpio do que se pensa" ( T 45) . Contudo, em
vez de conceber "princpio" romo "princpio de explicao", Centile
entendeu este "novo mundo" da considerao da fislofia transcendental como mundo do esprito absoluto, que uma espcie de realidade
emprica, tal como se express~. com particular clareza, na observao
feita acima sobre o pensar (do eu transcendental) C'.Jmo a verdadeira
cosmogonia.
Outra vez surge em Gentile a relao, essencial para a filosofia
dialtica, da dialtica com a teoria da experincia; ao mesmo tempo,
porm, se destaca a substancializao, caracterstica de relaes
terico-experimentais, que se pode OJmprovar tambm em representantes anteriores da filosofia dialtica, como condio decisiva da
interpretao dialtica de relaes analtico-experimentais.
3.

Francis Herbert Bradley. A dialtica como reintegrao

Mais ou menos ao mesmo tempo que na Itlia, comeou tambm


na Inglaterra a recepo de Hegel com o livro de J ames Hutchison
Sterling The secret of Hegel (1865). O neo-idealismo ingls, em fins
do sculo XIX e princpios do sculo XX, favorecido principalmente
por Thomas Hill Green William Wallace (o tradutor de Hegel) e
outros,no evitou a discusso da dialtica (hegeliana) da mesma forma que o italiano. Neste contexto preciso mencionar os estudos
sobre a dialtica hegeliana de J . Me Taggart sobretudo o intento de
F. H . Bradley em livrar a OJncepo da dialtica dos erros (supostos
e reais) que possui na verso hegeliana. Bradley ( 1846-:1924) pro-

Filosofia Dialtica Moderna

315

jetou, de modo similar a Bernard Bosanquet, a quem est unido


por um parentesco espiritual, uma lgica que era, da mesma forma
que a de Hegel, ao mesmo tempo uma metafsica (ou uma metafsica
de conhecimento). D Apresentamos a dialtica de Bradley, a seguir,
como exemplo representativo do neo--hegelianismo ingls. Embora
Bradley se tenha negado expreais verbis a ser designado como sucessor de um determinado filsofo, sobretudo de Hegel, negando at a
existncia de um hegelianismo ingls (L X), sua filosofia se acha
inequivocamente sob a influncia de Hegel. Bradlev est obviamente
de acordo com Hegel a respeito dos elementos essenciais da filosofia
dialtica, sobretudo quanto aos pressupostos de que a verdade a
totalidade, que todo o finito se define por relaes dentro do absoluto
( d<.: realidade absoluta) que portanto omnis determinatio est nega tio,
que o princpio de contradio (excluda) tem importncia limitada
somente no mbito da lgica formal e que o absoluto o divino. Pelo
contrrio, as diferenas, sobretudo tambm em relao ao mtodo
dialtico, se referem somente a pontos de importncia secundria.n
A idia fundamental da metafsica de Bradley pode ser expressa
brevemente com as seguintes proposies: "H somente uma realidade
e seu ser consiste na experincia. Nesta nica totalidade se renem
todos os fenmenos e, em sua unio, perdem sua natureza diferenciadora em graus. A essncia da realidade se constitui em sua unidade
e na correspondncia de ser e contedo. Por outro lado, o fenmeno
se constitui na discrepncia entre estes dois aspectos" (A. R. 455-456).
O mundo que conhecemos pela observao e que tratamos de
explicar conceitualmente se apresenta como contraditrio; dado que
a realidade mesma no pode ser inconsistente, o mundo deve ser considerado como fenmeno (AR. 11) . Todos os intentos de se chegar
a uma representao consistente da realidade da experincia, mediante os passes de conceitos "qualidades primrias e secundrias", "coisa
e propriedade", "causa e efeito", "coisa (no cognoscvel) em si e
fenmeno" esto condenados ao fracasso, segundo Bradley. O mesmo ocorre com o intento de superar as contradies contidas na compreenso comum de tempo e espao. Neste contexto,Bradley recorreu
dialtica da unidade e multiplicidade ou de coisa e propriedade, que
havia sido tratada na lgica de Hegel. Tambm recorreu a argumentos que no podem negar sua afinidade com as antinomias matemticas de Kant. A _concluso de que um campo caracterizado por sua

316

Wolfgang Rod

inconsistncia interior deveria ser fenomnico, recorda a idia central de Herbart, se bem que Bradley tenha refutado uma soluo
monadolgica tal como Herbart a tinha presente. Existe a tendncia
a ver, em Bradley, uma filosofia ecltica. De fato, parece que ele
mesmo se considerou ecltico at certo ponto, ao dizer que seu nico
feito fora apresentar coisas j conhe~ldas de maneira que levasse a
um~ nova discusso.
A tese de Bradley sobre a "contradio" do fenmeno pode ser
melhor apresentada por meio da dialtica da relao e da qualidade:
a ordenao de fatos mediante a distino de contedos qualitativos
e su2s relaces pode ser til praticamente, imprescindvel at. No
obstante, sepundo Bradley, inconcebvel, uma vez que est carregada
de contradies insuperveis. No presente caso a contradio consiste
no seguinte: Os fenmenos se explicam mediante relaes que devem
existir entre qualidades. As relaes, porm, pressupem sempre
qualidades, dado que uma relao impossvel sem termos definidos
relacionalmente; em troca, as qualidades pressupem relaes, uma vez
que um contedo sem relaes igualmente impossvel (A.R. 25-26).
Se o momento da inconsistncia, pelo qual seria caracterizado o
mbito de fenmeno, "dialtiel;:," ento, a dialtica parece restringir
se a este mbito e relacionar-se com o asoecto de sua "falsidade". A
passagem do fenmeno para a "verdadeira" realidade se efetua de um
modo no-dialtico: baseia-se no princpio (que funciona como critrio absoluto da "verdade", ou ~ej a, da realidade), de que nada que
seja contraditrio possa ser real, em ~entido prprio (A. R. 136).
A verdadeira realidade deve ser pensada, segundo Bradley, como
nica ( A.R. 519-520). No deve ser imaginada como unidade de uma
pluralidade de seres mutuamente dependentes, posto que com isso
surgiria, em seguida, a contradio contida na relac;o de unidade
e pluralidade (A.R. 114). Como o absoluto, porm, deve ser ao menos to rico como o mundo do fenmeno, preciw reconhecer nele
o momento da diferena. O absoluto harmonia de diferenas, individual e essencialmente "experincia", isto , sentir, pensar, querer, em
outros termos: esprito (A.R. 144).
A unidade, segundo a qual definimos o absoluto, deve ser representada como semelhante unidade, segundo a qual sentimos nosso

-------

Filosofia Dialtica Moderna

317

estado psquico respectivo, isto , como unidade que se situa acima


ou abaixo do pensamento relaciona! (A.R. 520-521 ).
Bradley considerou como provisria a diferenciao entre realidade verdadeira e fenmeno. Acentuou com nfase que a realidade
absoluta, apesar de no consistir nos fatos perceptveis sensorialmente,
no pode ser concebida como algo alm deles (por assim dizer, como
a coisa em si kantiana). No absoluto se supera a diferenciao entre
realidade e fenmeno. O absoluto realidade que se manifesta . (fenomenicamente). O fenmeno o real enquanto aparece. No contexto
desta concepo metafsica preciso delinear a atitude' de Bradley
sobre a dialtica. O pensamento,em geral,consiste, segundo Bradley, na
separao dos aspectos da existncia e da essncia, que esto unidos
na realidade, ou seja, da existncia e do conceito. O conceber se limita ao momento do contedo, no capaz de efetuar, por anlise de
contedos conceituais, a transio at o momento da existncia. Todavia, quando o pensamento separa o conceito e a existncia, procura
indiretamente superar sua separao e reconstruir a totalidade da realidade (A.R. 360; cf. 165). O pensamento que tende deste modo sua
prpria superao essencialmente dialtico. Aspirando "verdade",
isto , tentando alcanar uma realidade na qual encontra sossego,
tem que transcender o dado em cada momento e estender indefinidamente seu mbito objetivo. "Verdade" designa, nesta ordem de idias,
um carter da realidade que est presente no conhecimento, porm,
como momento ideal, isto , como momento distante da existncia.
A meta da aspirao verdade conceber a realidade absoluta como
indivduo omnicompreensivo, independente de tudo e no mediado
por nada. Ao alcanar esta meta, o pensamento deixaria de ser o que
, a saber, inteleco de relaes. Neste sentido, Bradley pode declarar que o pensamento aspira a sua anulao.
Pensar essencialmente julgar, ou seja, distino de uma totalidade em seu earter relaciona!. A dirmao que se expressa por ele
necessariamente incompleta, necessitando complementos. Isto se nota
no fato de que, estritamente flando, todos os juzos deveriam expressr:r-se em proposies condicionais. No se pode, porm, conhecer
adequadamente o elemento que haveria de completar cada juzo para
que .fosse plenamente verdadeiro. Por. isto, preciso chamar todos os
juzos no somente _de condicionais, tendo em conta seu condiciona-

318

Wolfgang Rod

mento por um complemento conhecido no mximo parcialmente, mas


tambm como fdsos em certo sentido. Verdade e erro no formam
uma oposio incondicional: "No haver verdade que seia completamente verdadeira, assim como no haver erro que seja completamente falso" (A.R. 362). Naturalmente isto no significa que carea de
sentido designar certos juzos como falsos ou verd::ideiros na significao tradicional destes termos e sob determinados pressupostos. A
tese da diferena meramente gradual da verdade e da falsidade se
baseia na aplicao de um critrio &bsoluto, que no tem validez em
juzos comuns. A afirmao da relatividade do verdadeiro e do falso
se baseia na suposio de que os juzos representam a realidade. Fazem-no, porm, sempre em maior ou menor medida e, portanto, possuem sempre somente um determinado grau de validez. Nunca podem
expressar o prprio absoluto.
A tese da relatividade do verdadeiro e do falso pertence discutida teoria da coerncia da verdade, que no se pode levar em conta
apoiando-se na conveno da verdade de Tarski. Para Bradley, "verdade" no significa, de nenhuma maneira, aquela "correspondncia
com os fatos" indicada pela afirmao de que a frase "p" verdadeira
exatamente qu~ndo acontece (que, por exemplo, "chove" verdadeiro quando chove). "Verdadeiro" , segundo Bradley, uma determinao que s corresponde a juzos enquanto estes pertencem a um
sistema de juzos que servem para a ordenao de experincias. Podendo-se alcanar uma melhor ordenao da experincia por modificao do sistema de .iuzos, os que forem afetados pelas modificaes
devem ser considerados como falsos, e os que os substituem, como
verdadeiros, sem que estes ltimos se caracterizem, por isso, como verdadeiros ' de uma forma definitiva. Empregando "verdade" somente
no sentido da conveno da verdade de Tarski, a teoria da coerncia
de Bradley poderia ser definida, mesmo assim, como teoria do conhecimento.13
Embora convicto de que no poderia haver conhecimento independente da experincia sensorial ou da sensao e de que o material
do conhecimento nunca pode ser antecipado, mas sim aceito como
algo irracional que dado, Bradley recusou uma teoria do conhecimento que partisse de dados sensoriais como algo dado independentemente e que admitisse, sobre eles, como base emprica, uma superestrutura conceitual (E 202 ss.).

Filosofia Dialtica Moderna

319

As sensaes, contudo, no produzem fatos. J ao se designar


algo como existente "aqui" ou "agora", como "isto" ou "meu", se
ultrapassa o mbito da experincia, no qual no h falsidade nem
tampouco verdade, e se define o particular como momento dentro de
um sistema. Assim como s h dados sensoriais independentes como
abstratos, um JUzo de percepo s pode ter um carter de probabilidade. No h juzos de percepo infalveis por princpio, se se nega
que haja "fatos absolutos". Isto no significa, segundo Bradley, que
algo existente para mim, sob determinadas condies, possa .revelar-se
como inexistente em outro contexto sistemtico. Brad1ey est convencido de que h uma realidade absoluta, pelo que se deve postular a
possibilidade de um conhecimento absoluto. Este conhecimento absoluto no pode ser conhecimento de fatos. Diante da realidade absoluta,
em sua plenitude (cuja concepo em pormenor ser sempre inadequada), todos os fatos se revelam como deficientes, da mesma forma
que todos os juzos so, diante da verdade absoluta, carentes de complementao. Cada conhecimento de objetos finitos est acompanhado
de um sentimento indefinido em direo a algo alm, que se reflete
na exigncia de complementao de cada verdade limitada (E 225).
"Parece que todos tocamos, de um modo ou de outro, algo, e vivemos
em comunho com algo que est alm do mundo visvel. . . E, em
certos homens, o esforo intele~tual para compreender o universo
uma caminho excelente paru ter experincia da divindade" ( A.R. 5-6).
Bradley no queria insistir em que o processo de complementao de cada verdade limitada.- tendo em conta o comolemento
indeterminado da mesma, se designasse como "dialtica". Em todo o caso
preciso manter, segundo ele, que, com o objeto, est presente algo
que transcende o ob_ieto (E 225) . O decisivo se encontra na suposio de que o es9rito intelectivo possui uma idia da totalidade, da
verdadeira realidade, que essencialmente esprito. neste pres
suposto supremo de toda dialtica idealista que se deve ver o motivo
decisivo tambm da dialtica de Bradley, como se pode entender na
seguinte observao:
"Diante do esprito se encontra um conceito particular; o esprito
inteiro que, porm, no aparece, est comprometido no processo,
~labora o dado e produz o resultado. A oposio entre o real, no
carter fragmentrio em que o esprito o possui e a verdadeira reali-

320

Wolfgang Rod

dade que se sente no esprito, a causa do movimento daquele desassossego que provoca o processo dialtico" (L 409).
Bradley !Jrocurou mostrar que a dialtica representa um caminho
de conhecimento prprio, diferente das demais operaes do pensamento. Como todo conhecimento, o movimento dialtico do pensar
tambm comea com determinados dados. Diferentemente, porm, de
outros caminhos de conhecimento, no necessita nem de !_)remissas
suplementares empricas, nem consiste numa mera anlise dos conceitos iniciais. Baseia-se numa func:~o espiritual singular que Bradley
caracterizou como capacidade de ampliao de dados por sntese ideal.
Segundo ele, a dialtica consiste em um processo de reintegrao que,
diferentemente do conhecimento emprico, no deve ser concebido
(pelo menos, no apenas) como reproduo de percepes passadas,
mas como baseado numa certeza singular, a saber, uma certeza do
todo sentida abaixo do nvel das determinaes relacionais. 14
O processo da reintegrao dialtica pode ser interpretado de
diversas maneiras (L 409-411):
a) Pode ser concebido como progresso mediante a negao,
pass::mdo por contraditrio o conceito que forma o ponto de partida,
de modo que cada afirmao que se refere a ele negao de uma
afirmao oposta e ao mesmo tem!_)o depende dela; portanto, implica
seu prprio oposto (contrrio). Nisto se expressa a idia de que a
totalidade implicitnmente presente no princpio obriga superao
de cada afirmao unilateral. Bradley atribuiu este conceito de dialtica a Hegel.
b) Contudo, tambm se pode pensar da seguinte maneira:
o ponto de partida do proces~o dialtico um d<::do isolado que se
considera como incompleto e que, como tal, se nega. Nesta negao,
se faz valer o elemento que completa o fato inicial isolado. Segundo
esta concepo, a negao no depende da pretensa contradio de
cadn posio finita, mas expresso do sentimento de incompletude
de cada fato finito. Assim, no se podem confrontar posio e contraposio como lado positivo e negativo, como no ponto a) , porque
tanto a verdade inicial, carente de com!Jlemento, como seu complemento possuem uma positividade relativa. Em cada verdade, por
incompletn que seja, est contido um saber do completo, que d a

UNtVERSIDAOE FEDERAL 00 PARA


BlBLIOTI!CP. CENTRAL

Filosofia Dialtica Moderna

321

medida de sua imperfeio e com a qual se indica o objetivo do movimento dialtico (L 489).
Se este objetivo fosse alcanvel, isto , se a totalidade da realidade fosse pensvel como um sistema de diferenas que estivessem
contidas imanentemente em cada uma de suas particularidades, ento
seria possvel representar (como postulado por Hegel) a origem da
totalidade como automovimento de qualquer de seus elementos. Embora Bradley tenha duvidado que se pudesse alcanar este objetivo,
no o considerou, todr:via, como um sonho enganoso por completo,
mas como uma viso da perfeio absoluta, que verdadeira apesar
de sua imnossibilidade.
Como Hegel e outros filsofos dialticos, tambm Bradley relativizou os princpios fundamentais da lgica. Segundo ele, o princpio
de identidade no pode ser formulado r~cionalmente como "A A",
dado que ningum poder querer ~eriamente exprimir uma tautologia.
S pode ter a significac:-o de que uma proposio originariamente
verdadeira se, afirmada sob de~erminadas circunstncias verdadeiras,
no pode tornar-se falsa por nenhuma mudana das circunstncias,
O princpio significa portanto: "O que verdadeiro em um contexto,
tambm verd~deiro em outro contexto" (L 143). Se todos os juzos
devem ser formulados como proposies condicionais, a verdade do
princpio evidente. A relao de implicao afirmada na proposio
condicional independente das transformaes reais. Uma vez que
o princpio de identidade no exprime nada sobre a relao de juzos
sobre realidade e posto que a dialtica tem justamente a ver com esta
relao, ele pode ser mantido sem detrimento da aplicabilidade da
dialtica.
De modo semelh~nte argumentou Bradley com respeito ao problema da relao do princpio de contradio face dialtica. Posto
que, segundo Bradley, o princpio de contradio (excluda) significa
apenas que elementos opostos so inconciliveis se esto realmente
separados e fixados nesta separao, sua dirmao to pouco incisiva que se faz c:Jmpletamente neutra, com respeito s exigncias da
dialtica (L 149-151). De outro lado, se encontrado algo que existe
como unidade de determinaes contrrias, - como ocorre, segundo
Brrdley, no contnuo - ento no se aplica o princpio de contradio, que s se refere a contrrios realmente distintos. Segundo

322

Wolfgang Rod

Bradley, o erro dos filmfos, que afirmam a incompatibilidade da


dialtica com o princpio de contradio, consiste em que, primeiro,
apresentam certos elementos como contrrios e incompatveis, negando o princpio de contradio excluda logo que aqueles elementos se
encontrem realmente unidos. A questo no , se determinaes como
b e no b so ou no incompatveis como determinaes contraditrias, mas se estas determinaes, enquanto juntas em um A, existem
como determinaes contraditrias em sentido pleno. Bradley negou
esta segunda pergunta e acreditou ver nisto uma possibilidade de afirmar a compatibilidade do princpio de contradio com a dialtica:
A questo da validez da dialtica , segundo ele, uma questo de fato,
que no pode ser contestada recorrendo-se ao princpio de contradio. decisiva a constatao de que (tal era a convico de Bradley)
muitas coisas existem como unidade de "opostos"; preciso perguntnr exclusivamente dentro de que limites se podem fazer observaes
semelhantes.
Finalmente preciso apreciar, de modo semelhante, tambm, o
princpio do terceiro excludo, dado que se interpreta como expresso
do pressuposto de que cada elemento da realidade s pode ser ou b ou
no b. O princpio do terceiro excludo, interpretado assim, inconcilivel com a tese de Bradley, de que nenhuma verdade completamente verdadeira e nenhum erro completamente falso. preciso
reduzi-lo, portanto, ao mbito do pensamento abstrato. O objetivo
prprio do conhecimento, contudo, no consiste na formulao de
disjunes abstratas, mas no descobrimento da conexo dos elementos da realidade em suas particularidades concretas (L 165-166,
nota 12).
Cada elemento da realidade se define por relaes de negao
dentro da totalid~de, de modo que exclui todos os demais elementos
desta. Ao mesmo tempo, cada elemento , em certo sentido, a totalidade: enquanto que actualiter o finito, idealiter a totalidade. Por
sua posio, transcende a si mesmo, produz a outro e se define com
respeito a ele. Cada ser tem, portanto (e neste ponto Bradley concorda com Hegel), seu outro (its discrepant) em si, e , portanto,
em certo sentido, a outro de si mesmo (its own discrepancy)
(L 121). Por isto, tambm para Bradley, vlido o princpio omnis
determinatio est negatio, um princpio que deve ser vlido como
com:eqncia da suposic:-o da primazia da idia de totdidade frente

Filosofia Dialtica Moderna

323

a cada ser determinado e finito, ou da primazia do sistema de todas


as verdades frente a cada juzo particular.
Pela ampla correspondncia das idias fundamentais de Bradley
sobre a filosofia dialtica com a dialtica iderJista, sobretudo de
Hegel, no se faz necessria uma discusso parte destas idias, j
tratadas em outro contexto16 Somente quanto questo se a modificao da dialtic~ proposta por Bradley, atravs da qual ele se distingue da de Hegel, representa uma melhora, preciso observar que a
diferena,com respeito a Hegel (se que existe tal diferena, de que
duvidou finalmente o prprio Bradley diante da interpretao de
Hegel por McTaggart), no atinge nada de essencial.
Inclusive, com os pressupostos de Bradley, uma determinada
posio, se fixada abstratamente e declarada independente diante da
realidade absoluta, deveria ser chamada de contraditria e no somente como necessitada de complemento, dado que, neste caso, se afirmaria como independente, o que na realidade dependente. A proposta de Bradley, de modificar a dialtica hegeliana, parece, portanto,
tender a ter em conta, desde o incio, a dependncia de cada ser finito
com respeito ao absoluto, ou de cada verdade limitada com respeito
verdade absoluta e a prescindir da fico de sua independncia.
Parece que sua proposta est favorecida pelo fato de que Hegel intro
duziu, com efeito, a independncia do finito, do limitado, no sentido
de uma suposio fingida, com o que a dialtica recebeu, em parte
a funo de uma correo daquela fico. A crtica de Bradley equivaleria, com isto, afirmao de que ela era prescindvel.
Considerando-se os representantes mais importantes da dialtica
neo-hegeliana, v-se que nenhum conseguiu desenvolver uma concepo de dialtica independente da de Hegel. Portanto, no de se
admirar que nenhum deles tenha formado escola ou marcado poq:1.
A filosofia idealista da primeira metade do sculo XX pode prescindir, portanto, em seus esforos para uma reabilitao de Hegel, do
trabalho dos neo-hegelianos dos finais do sculo XIX e princpios
do sculo XX, para comear com o prprio Hegel. Por certo, o hegelianismo renovado muito mais reservado, quanto ao mtodo dialtico, do que Croce, Gentile, Bradley e seus contemporneos. A impres
so que deixou o fracasso de seus intentos e de intentos parecidos,
como o de J. Cohn ou Liebert17, possivelmente um dos motivos desta
reserva.
...,.

Wolfgang Rod

324
Notas - Captulo 11

1 Cf. E. Cione: Benedetto Croce (Milo; 2ll- edio, 1953).


2

A seguir ser citado de acordo com a primeira edio em Laterza (Bari,


1907).

E. P. Lamanna e V. Mathieu: Storia della filosofia italiana, VII/1 (Flo.


rena 1971), p. 333.

La riforma del!a dialettica hegeliana (1913) (a partir de agora "R").


Opere, vol. XkVII (Florena, 1954) - Teoria generale del/o spirito come
alto puro (1916) (a seguir: "T") . Opere, voi. III (Florena 1944). Sistema
di logica come teoria del conoscere, I-II (1917; Edio em 2 volumes 192223) (A seguir: "L I" e "L li"). Opere, vol. V e VI (Florena 1955 e

1959). Todas as tradues feitas pelo autor.


5

E. P. Lamanna e V. Matieu, op. cit., p. 336.

6 J. G. Fichte: System der Sittlichkeit, werke (ed. L. H. Ficb.te) I, 17.


7

Com respeito s dificuldades deste pensamento cf. C. Vigna: "La dialettica


gentiliana". Em: Giornale critico della filosofia italiana, 3:~ srie, vol. XVIII
( 1964), pgs. 362-392.

Semelhante em L li, 139: "o pensamento pensante, com o que temos


identificado a categoria como ato categorizante do pensamento em sua
experincia, se distingue, pensando-se a si mesmo, como eu = no-eu. O
no eu (em sua unidade mortal com o seu) cada idia".

Semelhante j em Fichte, Werke /, 526.

1O A seguir so considerados:
The Principies of Logic. London, 2~ ed., 1922, (abreviado "L"); Appearance and Reality. London, 2ll- ed., 1847, 7~ impr. 1920 (abreviado "AR");
Essays on Truth and Reality. Oxford 1914 (abreviado "E").

11

Com respeito situao filosfica na Inglaterra em fins do sculo 19 cm


relao a Bradley cf. M. T. Antonelli: La Metafsica di F. H. Bradley.
Milo 1953, pgs. 7 ss.

12

Cf. S. K. Saxena: Studies in the Metaphysics of Bradley (Londres e Nova


Iorque 1967, pgs. 112 ss.).

---

Filosofia Dialtica Moderna

325

13

De acordo com B. Russel: Human Knawledge (Londres 1961, p. 173), a


teoria da coerncia insustentvel como teoria da verdade. Pode ser defendida, porm, com teoria do conhecimento cf. N. Rescher, The Coherence Theory o f Truth ( Oxford 1973), onde a coerncia considerada
como critrio, no porm como nota definitria da verdade.

14

Cf. R. D. Mack: The Appeal to Immediate Experience. Freeport 1968,


pp. 9-26.

15

Sobre o problema da contradio cf. R . Wollheim : F. H. Braqley. Harmondswortr 1959 (Penguin Book A 332), pgs. 143 ss.

16

A crtica feita dialtica de Bradley (C. B. Campell, G. E . Moore, B.


Russell, C. R. G. Moore) tratada detalhadamente por H. G . Schring:
Stude zur Philosophie von F. H. Bradley (Maisenheim 1963, Monogr. z.
phios. Forchung, 30).

17

J. Cohn: Theorie der Dialektik. Leipzig 1923. A. Liebert: Geist und Welt
der Dialektik. Breslau 1929. Traos dialticos no neokantianismo e em
tendncias afins so abordados por S. Marck: Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. Tbingen 1929 e 1931. Traos dialticos na filo
sofia francesa recente discute G . Kopper. " Die Dialektik im franzosischen
Denken der Gegenwart". Em: Zeitschrift fr philosophische Forschung,
n9 11 (1957) pgs. 80-91.

CAPTULO III

ELEMENTOS PARA A RECONSTRUO


DA DIALTICA MARXISTA
Como em alguns dos captulos anteriores, tambm aqui se pretende proceder paradigmaticamente, isto , a exposio se limitar
a alguns representantes de destaque da corrente dialtica focalizada
cqui. A seleo, porm, se revela particularmente difcil quando se
trata do presente no sentido largo da palavra e qm:mdo os autores em
questo so, em parte, contemporneos. Se por conseguinte, neste
captulo, escolhemos G. Lukcs e J.-P. Sartre como representantes
de uma tendncia da filosofia dialtica que se caracteriza pelo esforo
de atur.:lizar a dialtica marxista, isto se faz com clara conscincia da
subjetividade de tal seleo. No queremos justific-la aqui de nenhum
modo, apelando para o fato de que Lukcs e Sartre tenham desper- .
tado mais do que outros o interesse de um grande pblico. Para atenuar um pouco a crtica de subjetivismo, queremos primeiro tratar
de modo panormico alguns intentos, em nosso sculo, de uma dialtica que segue Marx. Para evitar mal-entendidos, queremos salientar,
desde o incio, que o objetivo deste captulo no descrever filosofias
designadas como dialticas, ou mesmo "dialgicas", em um sentido
muito amplo; tambm no teremos em conta os elementos dialticos,
por exemplo, da filosofia hermenutica.
1.

Dialtica marxista no-ortodoxa .

a)

Max Adler.
/
Max Adler (1873-1937) fez valer com nfase, depois da desvalorizao do mtodo dialtico por E. Bernstein e outros, que o marxismo seria im!Jossvel sem a dialtica. Em uma ~oca caracterizada pela
influncia preponderante do neo-kantianismo, no somente no mbito
da cultura dem, como tambm em toda a cultura do ocidente euro-

.1.

328

Wo.lfgang Rod

peu, a filosofia transcendental kantiana foi considerada por ele e por


outros tericos do marxismo como um desafio, que deu lugar ao fato
de que ~eus esforos para uma renovao da dialtica me:rxista se
transformassem simultaneamente em uma polmiGa com Kant. H
uma idia caracterstica de Adler que, ao mesmo tempo, permite entrever a imens(: distncia entre o marxismo ocidental e o leninismo; Ad1er
a publicou no momento em que a!Jareceu Materialismo e Empiriocriticismo e se refere ao problema da experincia, particularmente da experincia articulada na cincia e, sobretudo, nas cincias socinis: "A experincia no outra coisa que uma contnua formao e configurao
das percepes, segundo conceitos prprios, uma concentrao de e~e
mentos naturais que se unem somente no esprito, ou uma decomposio de complexos de fenmenos que se separam somente no esprito ao final de contas, isto j deveria ter-se tornado lugar comum". 1
Pode-se entrever a influncia do neo-kantianismo no pensamento
de Adler, quando este declara que a experincia que fundamenta a
cincia ~empre , ao mesmo tempo, intuio e construo do esprito.
Isto j sabia o prprio Marx, segundo ele, que, num ponto decisivo
da teoria do conhecimento, no que diz respeito ao probiema do conceito da coisa, assume uma posio no fundamentalmente distinta da
criticista. Como a .filosofia transcendental, que ensina que a realidade
da coisa se baseia nas regras do pensamento, tambm Marx teria visto
que os fenmenos econmicos deveriam ser ordenados conceitualmente
para se poder conhecer suas relaes regulares. Tambm Marx tinha
perguntado pelo a priori da teoria social em suas anlises econmicas,
motivo pelo qual O Capital valeria como "crtica da eco!lomia poltica"
no sentido kantiano de "crtica". Nos termos kantianos, Marx teria,
por assim dizer, "discutido metafisicamente" os conceitos fundamentais
da teoria econmica. Embora tenha ele parado di, no prosseguindo
a discusso transcendental, como constata Adler, _9arece que inerente orientao desta interpretao tender a uma complementao
filosfico-transcendental da teoria de Marx, tal como o fez mais tarde
Sartre.
Adler parece querer desculpar a Marx pela falta de uma discusso
com as idias de Kant, quando assinala que Marx teria amadurecido
sob a influncia do hegelianismo e que por isso no lhe interessariam
os problemas da teoria do conhecimento. Disto se seg:ue, segundo ele,

Filosofia Dialtica Moderna

329

que os problemas da teoria do conhecimento aparecem em Marx


sempre como problemas de metodologia cientfiCa e se discutem
como tais.
No contexto desta interpretao de Marx, c-onseqente a nega
o de uma dialtica da natureza. Adler contestou que se tivesse que
entender o materialismo marxista como ontolgico; em sua opinio
exclusivamente um materialismo econmico. Isto tambm vlido
para Engels, cuja idia dialtica fundamental idntica segundo
Adler, concepo do mundo da cincia moderna, segundo qual
"o mundo ( ... ) uma unidade de evoluo s de suas prprias
foras". 2 Adler interpreta a tese de Engels, segundo a qual "corpo"
e "movimento" so conceitos indissociveis e por isso no se poderia
falar de corpos ~em determinaes de movimento, de forma tal que
o conceito de corpo aparece como -conceito de relao -e no mais
como . conceito de substncia; a concepo de Engels se apresenta
como um exemplo da considerao funcionalista da realidade (em
oposio substancialista) .3
Ainda que os esforos de Ad~er no ~entido de minimizar as diferenas entre marxismo e filosofia transcendental cheguem muito longe
em detalhes, contudo no carecem de fundamento na coisa: seu fundamento o mtodo analtico, comum a Kant e a Marx. Embora
tenha sido aplicado de diversos modos, dentro do marxismo e do
knntismo, sua tendncia anti-dogmtica imanente foi suficientemente
forte em Marx como para produzir concepes sobre a relao entre
sujeito intelectivo e realidade conhecida que poderiam ~ervir como
fundamentum in re para a interpretao de Adler.
b)

Karl Korsch

Karl Korsch (1886-1961) proJetou, nos anos vinte, o esboo de


uma reconstruo da dialtica marxista, notvel oelo fato de fazer
valer os direitos da dialtica sujeito-objeto, problema . fundamental
da filosofia dialtica moderna. O problema primordial para Korsch
era se, tal como afirmavam vrios marxistas, a filosofia havia sido
superada pelo marxismo e acabada definitivamente. A discusso desta
questo levou Korsch ao problema da relac;o de sujeito intelectivo
e objeto conhecido ou de teorias e realidade explicada mediante estas
teorir:s. Resolveu a pergunta acusando de dualistas tanto o realismo

330

Wolfgang Rod

ingnuo como a teoria dogmtica do reflexo e tratando de provar que


Marx,no fundo,no estava muito longe da concepo crtica ou transcendental quando definiu como dialtica a relao entre sujeito inte~ec
tivo e realidade conhecida.
Korsch se pronunciou contra a concepo de que a realidade
daquilo que se chamou simplesmente de "ideologia" (no completamente de acordo com a terminologia de Marx), isto , o conjunto das
idias econmico-sociais, jurdicas, estticas, religiosas e filosficas
de uma poca, seja somente aparente. no sentido de que no lhe corresponderia nenhuma realidade. Por outro lado, Korsch salienta que,
na dialtica de Marx, estaria superada a oposio entre conscincia
e objeto, motivo pelo qual Marx e Engels teriam recusado sempre a
concepo metafsico-dualista da relao entre conscincia e realidade,
independentemente das modificaes de suas posies no decorrer da
evoluo de seu pensamento. Em seu escrito Marxismo e Filosofia
( 1923), Korsch declarou: "Que sem esta coincidncia da conscincia
com a realidade, camcterstica de cada dialtica, mesmo da marxista
materialista, que faz com que tambm as relaes materiais de produo da poca capitalista sejam o que so, em unio com s formas
de conscincia t~nto a pr-cientfica como a cientfica (burguesa), nas
quais refletem e sem as quais no poderiam existir na realidade, uma
crtica da economia poltica nunca teria podido chegar a ser a parte
mais importante de uma teoria da revoluo sccial". 4
Segundo Korsch, errneo acentuar unilateralmente a prax1s,
pois a soluo do problema fundamental da relao de teoria e
prxis, por um lado, e de conscincia e realidade, por outro, no se
encontra, para o Marx dialtico (segundo a interpretao de Korsch),
na prxis humana irrefletida, mas somente no conceito desta prxis.
No h que buscar o ponto de unio da teoria e da prxis em um
sujeito absoluto, mas em um sujeito histrico supraindividual, a saber, como ensina ao mesmo tempo G. Lukcs -no proletariado.
O postulado de "superar" a filosofia no pode ser entendido,
portanto, de modo que esta devesse ser tratada como uma fantasmagoria ociosa. A recusa de Marx era dirigida somente quelas formas
de filosofia que no so, ao mesmo tempo, prticas, tal como o a
teoria marxista. O fato de "a" filosofia no ser teoria de um
mundo de objetos, independente no pode ser interpretado como defi-

Filosofia Dialtica Moderna

331

ciente, posto que nenhuma teoria, portc:nto tampouco a teoria econmica, representa uma realidade independente que existe sem relao
com ela. A teoria econmica, assim como a filosofia (e, analogamente os mbitos da arte e da religio), formam, juntamente com
a realidade que explicam, partes de uma totalidade, a saber, da sociedade em sua configurao histrica respectiva (op. cit. pgs. 134-135).
notvel que Korsch oponha concepo didtica do conhecimento
a concepo de que o objeto do conhecimento (cientfico) seja algo
independentemente do sujeito intelectivo. Com efeito, no ~e pode
sustentar a concepo positivista; o que viu claramente, j o neokantismo, seguindo a Kant. Constatam-no tambm os representante:;
da filosofia analtica contemporne:: (o presente estudo mostra que
a filosofia moderna, em grande parte, procedeu j analiticamente): a
descrio do "dado" impossvel sem teoria. Em cada descrio que
serve como ponto de partida para a formao de uma teoria entram
pressupostos tericos. Ao mesmo tempo, as reflexes de Korsch oferecem bases para a interpretao da dialtica no sentido do mtodo de
ensaio e erro, que K. R. Popper considerou como o ncleo racional
da dialtica5 Enquanto que Korsch considera, em seu estudo Marxismo e Filosofia, a dialtica como parte integrante da teoria marxista
e tentou atribuir sua recusa por E. Bernstein, por exemplo, eliminao do aspecto revolucionrio daquela teoria, julgou-a cada vez
mais criticamente no decorrer da evoluo de seu pensamento. A
recusa da exigncia de desenvolver um sistema de categorias dialticas atinge primeiramente s um aspecto especial da lgica dialtica6
Sua crtica adquiriu logo carter fundamental e Korsch no se inibe
em inc1uir o prprio Mnrx em sua crtica. Toda perseverana em posies histricas lhe pareceu dogmtico, uma vez que a conseqncia
do princpio do movimento essencial de todos os fenmenos obriga
tambm a reconhecer que a filosofia marxista est submetida evoluo (op. cit., p. 99). Segundo esta concepo, Korsch pode falar de
Marx, em uma carta, como de um "fenmeno tn::nsitrio"7 Esta atitude crtica leva tambm a um juzo negativo sobre a dialtica de
Marx. Em 1937, Korsch escreve8 : "A dialtica tem certos traos, no
s na forma hegeliana mistificada, mas tambm na transformao
racional marxista, que no so completamente conformes tendncia
principal, revolucionrio-progressiva, antimetafsica e estritamente
cientfico-experimental da investigao de Marx". A desvalorizao
da dialtica em favor do aspecto cientfico-experimental da teoria dt:

332

Wolfgang Rod

Marx, que se expressa aqui, prevalecia tambm no livro Karl Marx


( 1936) de Korsch. Korsch viu a importncia das doutrinas de Marx
em sua funo regulativa para o pensamento marxista. Revelou-se,
com isto; um dos marxistas menos ortodoxos.
c)

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse v na dialtica, primeiramente, no um mtodo


ou uma doutrina do conhecimento, mas uma ontologia. ComQ tal,
ela - caracterizada pela distino entre essncia e fenmeno e pela
convico da historicidade, tanto da realidade em geral, como de certos setores parciais da realidade, sobretudo, como salientou Marcuse,
do homem e do mundo trabalhado, cunhado e utilizado pelo homem.
S em segundo lugar a dialtica uma lp.ica. Como lgica de concreto em sua contradio (de essncia e fenmeno) e oposio (de
tendncias antagnicas), 4l dialtica segue o movimento fundamental
da realidade. A dialtica , segundo Marcuse, "designao de um
modo de ser do prprio ser. Somente porque e na medida em que
um modo de ser do ser dialtico que a investigao orientada para
este modo de ser - e somente esta - pode ser didtica" .10 Em seu
livro O homem unidimensional (1946) 11 , Marcuse interpreta a bidimensionalidade de ser e fenmeno, ao mesmo tempo, no sentido de
uma tenso entre ser e dever. A acentuao do componente normativo da dialtica acompanhada de uma nova interpretao da transcendncia da realidade verdadeira frente anarente. A "realidade
verdadeira", que Pkto havia concebido como reino das idias, transcende a realidade emprica, no como um alm metafsico, mas como
realizao de contedos de um projeto que se caracteriza1 frente situao existente, por sua maior racionalidade. A transcendncia pensada por Marcuse no uma transgresso do ~mbito histrico-social.
Dentro deste marco de interpretao, :Marcuse pretende dar uma
nova significao aos conceitos da negao dialtica, da superao e
do salto qualitativo. O projeto das relaes sociais, por cuja realizao
se superaria a ordem estabelecida , em certo sentido, uma negao
desta ltima. Uma vez que uma ordem superior em racionalidade
quando oferece maior possibilidade de satisfao pelo desenvolvimento
livre das necessidades e capacidades humanas e contm, ao mesmo

Filosofia Dialtica Moderna

333

tempo, os elementos positivos desta ordem, no se trata, nesta negao, de uma supresso sem mais, mas de uma superao no conhecido
duplo sentido da palavra. Por outro lado, preciso supor tambm que,
segundo Marcuse, a tendncia para a superao das relaes estabelecidas atuante nelas de tal forma que, em certo ponto, o crescimento
quantitativo se torna ruptura qualitativa. Assim, segundo a convico
de Marcuse, a evoluo conseqente das tendncias predominantes
da sociedade industrial levaria sua superao.
essencial para a concepo da dialtica de Marcuse a acentuao do papel do sujeito histrico, inte:ectivo e livre. A dialtica
histrica da negao de estados concretos pela projeo de uma ordem, caracterizada por um grau mais alto de racionalidade e da evoluo, no sentido de transformaes quantitativas, contm essencialmente os momentos da conscincia e da liberdade, porque devem ser
conhecidas as possibilidades de decidir-~e por determinadas possibilidades entre as conhecidas ( cf. 234-235). Isto significa, tal como declara Marcuse em claro paralelo s idias de Lukcs, que no h
dialtica sem sujeitos capazes de negar as relaes estabelecidas com
vista a relaes mais racionais. Para isto preciso, segundo Marcuse,
a imaginao criadora; isto , o modo de pensar cientfico, sem valores e "positivo", no pode fundamentar a dialtica. Por outro lado,
o pensamento dialtico deve parecer no cientfico do ponto de vista
positivista, segundo a concepo de Marcuse. Tendo em conta a acentuao do elemento subjetivo no processo histrico, poder-se-ia falar
de um carter idealista da dialtica de Marcuse. Em outro aspecto
esta , todavia, materialista, como declara o prprio Marcuse, dado que
no relaciona a evoluo histrica como "valores" mas com necessidades. A "traduo" de valores em necessidades ( 245), exigida por Mascuse, deve assegurar o carter materialista da dialtica. Contudo,
Marcuse no considera como definitiva a anttese de materialista e
idealista, porm, em ltima anlise, como supervel. A dialtica, para
Marcuse, no lgica nem metodolgica, mas um esquema para
a interpretao de evolues sociais. Enquanto predomina ne:e o ponto de vista do materialismo histrico, o pensamento de M:ucuse
permanece devedor da tradio materialista; enquanto reconhece a
liberdade do sujeito como momento essencial dos processos histricos,
Marcuse no s se distancia das concepes do materialismo dialtico,
como' tambm entra em evidente oposio com elas.

334
d)

Wolfgang Rod
Theodor W. Adorno

(1903-1969)

Adorno empreendeu, em sua Dialtica Negativa (1966), o intento de esboar uma forma de dialtica (mais do que um esboo ele
no oferece), que superaria tanto r. interpretao materialista da
dialtica como a idealista. A ltima, porque no mais parte do pressuposto da identidade do ser e do conceito (no sentido hegeliano da
palavra); a primeira, porque no subordina univocamente, como fez
aquela, a teoria prxis, liquidando assim o momento terico por
dogmatizao ( 144). 12
A dialtica negativa segue a Marx e a Lenin na exigncia de
adaptar-se s estruturas da realidade. Adorno submete a dialtica ao
upostulado de ater-se s coisas, no sentido em que outros dialticos
rhaviam falado da exigncia de concreo. Pensa que a dialtica negativa satisfaz a exigncia levantada pela fenomenologia de Husserl porm no cumprida por ela- "s coisas." Adorno, entretanto, no
esclareceu suficientemente o modo como isto deveria ser levado a
cabo. Assim como Marcuse, tampouco ele entendeu a dialtica como
mtodo e, por conseguinte, no ofereceu nenhuma caracterstica de
um procedimento dialtico metodicamente regulado. Nele predomina
a demarcao com respeito a outros pontos de vista dialticos e no
dialticos. A dialtica de Adorno tambm negativa neste sentido.
No centro da discusso crtica se encontra, em Adorno, o pensamento
"identificado" - seja do idealismo (hegeliano), seja da ontologia
fundamental (heideggeriana) - para o qual o ser coincide com a
essncia; de outro lado, a dialtica negativa deve destacar aquele
aspecto do ser que no se dissolve no conceito. Adorno recusa tambm todas aquelas teorias do ser, segundo as quais as coisas so necessariamente idnticas essncia, porque as coisas so constitudas pelo
sujeito. O pensamento deve "se abandonar" r. o objeto (51), segundo
Adorno, isto , aceitar o determinado tanto qualitativa como quantitativamente. O reconhecimento do primado do objeto sobre o sujeito
cognoscente assegura dialtica negativa seu ce:rter materialista
( 191 ) . Adorno no , contudo, materialista no sentido de negar a
espontaneidade da conscincia. Em uma matria no diferenada,
homognea, no h<::veria nenhuma dialtica, na qual a realidade se
refletiria. Com isso Adorno no pensa, todavia, num reflexo no sen,tido da teoria da representao ou imagem do materialismo dialtico
( 203). Recusando a tese da identidade ou atravs do reconhecimento

Filosofia Dialtica Moderna

335

do "no-idntico", isto , do aspecto no conceitual do objeto, pensa


fazer valer aquela "fora do negativo" que, segundo a Fenomeno!ogia
do Esprito de Hegel, caracterstica do pensamento dialtico. Contudo, a dialtica negativa tambm tem um ponto de pr:rtida que se
caracteriza pelo reconhecimento do estilo do pensamento da identidade; e pode somente procurar superar sucessivamente a "falsidade"
de seu ponto de partida. A dialtic" de Adorno se caracteriza tambm
como negativa pelo fato de que sua essncia se define sobretudo por
delimitao frente a outras posies que, ou no so dialticas, ou no
so negativas, Assim, Adorno viu a dialtica negativa em oposio
philosophia prima, enquanto esta se caracteriza pela pretenso de
poder explicar a realidade partindo de um princpio supremo. Alm
disso, ele a distinguiu nitidamente de todas aquelas formas dialticas
que permitem a superao, em uma sntese final, de todos os contrrios dialticos. Isto vale t.:mbm para a idia de um objeto-sujeito.
Existe uma dialtica entre o objeto, concebido no Eentido da "noidentidade", e o sujeito1 que no conclui com uma superao da oposio sujeito-objeto. Como todos os representantes da filosofia dialtica,
dorno negou a existncia de essncias constantes. A realidade
essencblmente histrica. Um pensamento esttico atravs de conceitos imutveis, sob os quais so subsumidos os objetos mutveis,
inadequado, segundo ele. Conseqentemente, Adorno sustenta a
te~e de que o p !nsamento dialtico no est submetido s leis da lgica formal. Ali, onde o objeto no obedece s regras do pensamento,
o pensamento dialtico tampouco o faz ( 142). Isto ocorre, segundo
Adorno, quando o objeto em si contraditrio, entendendo-se por
contrndio no somente o antagonismo de tendncias opostas, mas
tambm a relao entre o particular e o conceito, enquanto o conceito,
como ideal, "mais" que o particular, o qual, por sua vez, "mais",
na plenitude de suas determinaes, que o conceito (152). Adernai~,
Adorno designa como "contraditria" a relno entre a autocompreenso do particular e o papel social que lhe imposto, como tambm a discrepncia entre o aumento da produtividade e a ameaa da
orem social atrnvs do mesmo princpio (153). A contradio no
, segundo Adorno, uma objeo contra a dialtica, mas contra a lgica. A suposio de que a negao da negao igual posio no
dialtica, uma vez que resultado do pensamento lgico, m.:temtico, A negatividade do particular se mantm sempre, para a dialtica
negativa.

336

Wolfgang Rod

A relao entre o mtodo dialtico e o analtico reconhecido


tambm por Adorno, que chama a exip:ncia de fundamentar "o posterior" (com isso preciso entender, evidentemente, os fatos) base
do "anterior" (ao que parece, os princpios como leis) de "norma
cartesiana" (142). De acordo com esta norma, u dialtica seria contraditria, pois, no mtodo dialtico, ~egundo Adorno, no wmente
se funda o posterior no anterior, como tambm o anterior no posterior. Tambm a dialtica negativa opera com os conceitos de essncia e fenmeno. A essncia no designa, segundo Adorno, um em-si
espiritual, mas o oculto "atrs" dos fenmenos que os converte nq
que so ( 167). A essncia "no conceitualmente imediata" ( 167),
isto , as relaes entre essncia no podem ~er conhecidas isoladamente. Segundo Adorno, a essncia tambm no est meramente posta; proposies sobre a essncia no so mems suposies - uma
concepo que representa a caracterstica da posio essencialista.
Para Adorno, a essncia "lei geral oculta" ( 170), tal como no essencialismo em geral.
Adorno no considera como origind a dialtica sujeito-objeto.
, segundo ele, o resultado de um "desdobramento" cujo modelo a

participao do trabalho sob as condies de produo de mercadorias


(1 75). Adorno salientou que o sujeito sempre est "mediado" (o que
j havia reconhecido Kant, injustamente criticado por Adorno, como
mostramos) . Adorno declara, contr~ Kant, que mesmo no sendo possvel prescindir do momento do ob~etivo no sujeito, o objeto pensvel sem o sujeito (182). Em sua recusa da idia de um objeto-sujeito
idntico revela-se a distncia que toma Adorno quanto ao postulado
totalitrio da dialtica positiva. Cada exigncia de um saber absoluto
injustificada partindo-se de uma dialtica negativa ( 396). Se a dialtica negativa se caracteriza essencialmente pelo reconhecimento daquele aspecto da realidade que se subtrai ao conceito, ento surge a pergunta: como possvel captar este aspecto? Como isto no possvel
atravs do pensamento que obedea lgica ( qual se subtrai o
metalgico), preciso buscar outro acesso realidade. Um -tal
acesso oferecido pela retrica, segundo Adorno. A dialtica negativa no aspira a uma definio do objet ~ela classificao de seu
conceito em uma hierarquia de categorias, mas trata de exprimir
seu co.nceito em uma hierarquia de categorias, mas trata de exprimir
a realidade por "constelaes lingsticas" ( 162-163). Ainda que a

Filosofia Dialtica Moderna

337

arte no seja o rganon para a dialtica negativa, esta se aparenta


arte em seu momento mimtico.
"Como constelao, o pensamento terico circunda o conceito,
que quer abrir, esperando que salte, como as fechaduras de caixasfortes bem trancadas: no somente por uma nica chave ou um s
nmero, mas por uma combinao de nmeros" ( 164).
e)

Mihailo Markovi

Mihailo Markovi apresentou, em sua Dialtica da Prxis


( 1968),13 a dialtica como uma forma de pensamento crtico ou autocrtico a igual distncia de um realismo no-crtico (que pressupe
objetos existentes em si, que podem ser encontrados pelo sujeito) e de
um subjetivismo no-crtico (no qual o sujeito considerado como
o princpio constitutivo imediato e certo do objeto). Markovi reconhece como ubstratos tanto o suieito puro como o ob!eto puro. O sujeito real se refere sempre a objetos, no se trata de um eu solitrio, mas
determinado socialmente. A relao entre objeto e sujeito essencialmente de natureza prtica. Segundo Markovi, a prxias no apenas
o campo de comprovao posterior de suposies teric.:s; "prxis"
designa a encarnao das relaes originrias e fundamentais entre
sujeito e objeto. Tanto os princpios gnoseolgicos como a fundamentao da verdade,no sentido do reflexo,devem ser encontrados, segundo Markovi, em relaes prticas de sujeito-objeto (23-25). Mar.kovi est convencido de ter encontrado o ponto de partida da prxis
como atividade consciente, wcial e metdica (com o conceito inferior
de "trabalho" como atividade social, vinculada ao esforo e orientada
para a superao de obstculos). Nisto ele est de acordo com as
idias de Marx, em cujos escritos anteriores, Markovi se baseia para
esboar um esquema de soluo dos problemas fundamentais da
teoria do conhecimento.
As relaes prticas so algo imediatamente dado, segundo deIara Mtrkovi ( 30). Este algo no um dado da sensao, mas um
ocesso de ndole essencialmente fsica (porm no exclusivamente).
A filosofia de prxis se baseia, nortanto, em algo dado, que de
' dole distinta do dado no empirismo, a saber, um fato intersubjetivaente inteligvel. Apesar desta delimitao frente .:o positivismo,

"-'=--

Wo1fgang Rod

338

parece que, com a suposio de um fato imediato em Markovi, entra


um momento no-dialtico dentro da fundamentao da dialtica,
uma vez que o pensamento dialtico, em ger~l, se camcteriza pela tendncia superao de qualquer imediatez. No s com o prob~ema
do dado que Markovi estuda um prob!ema da teoria tradicional (isto
, no-dialtica) do conhecimento para buscar uma soluo no terreno da filosofia da prxis. O mesmo vale para o problema do conhecimento do mundo circund.:nte, problema que, segundo Markovi, s
pode ser solucionado sob os pressupostos da filosofia da prxis, e para
o problema da verdade, que, segundo ele, s pode ser tratado adequadamente com base na filosofia da prxis.
As observaes de M~rkovi sobre a dialtica de sujeito-objeto
so particularmente importantes. Segundo e:e, a relao sujeito-objeto
originariamente prtica. "Objeto" como "sujeito" designam um
momento da relao, aquele para o qual se dirige a atividade e o que
a modifica. Contudo, M.:rkovi no vai to longe a ponto de considerar o objeto como simples momento da relao prtica sujeitoobjeto. Salienta, porm, que o objeto em si um prius lgico e temporal da prxis (34) , e que somen ~e como objeto conhecido ele
condicionado pela prxis. Por outro lado, a experincia, sempre condicionada pela prtica, pressupe um sujeito .:tivo, que projeta conexes
e as interpreta, que antecipa conseqncias e como tal 3.Utoconsciente, no no sentido de um eu transcendental, mas no de um indivduo que existe socialmente, que cria a natureza (como meio ambiente humano) na prxis social, objetivando-se em sua atividade.
A dialtica de Markovi limita suas pretenses de validez pelo
fato de no supor rela~s dialticas entre o sujeito e o objeto em si,
atribuindo ao objeto uma realidade independente de sujeito. Somente
existe relao dialtica entre o sujeito e o objeto constitudo na prxis.
Sujeito e objeto so consider.:dos como momentos dependentes desta
relao. Esta relao dialtica enquanto no somente o objeto est
condicionado pelo suJeito (prtico), mas, ao contrrio, tambm o
sujeito est condicionado pelo objeto da prxis e se condiciona, neste
sentido, a si mesmo. O sujeito - no um eu ate.:nporal e transcendental, mas o homem histrico que atua sob condies variveis na sociedade - produz no somente o mundo dos objetos, que forma o
mundo dos homens, como tambm, ao mesmo tempo, a si prprio.

Filosofia Dialtica Moderna

339

evidente que "ob}eto" (e, analogamente, "sujeito") tem dois significados: por um lado, significa a coisa tal como em si, !JOr outro,
a coisa enquanto est confrontada a um sujeito como objeto de experincia. Somente dos objetos como objetos de experincia se pode dizer que se constituem pela prxis.

Com respeito realidade como encarnao dos objetos constitudos pela prxis, pode-se desenvolver uma ontologia "como teoria
das determinaes mais gerais e leis do mundo humano, transfor~ado
pela prxis" ( 38). Por ontologia se entende aqui, claramente; a doutrina das categorias da realidade condicionada pela prxis. A dialtica
da prxis tem essencialmente o objetivo de realizar uma fundamentao da teoria do conhecimento, recorrendo s condies de possibili
dade da experincin. Neste nvel - que em certo sentido pode ser
designado como transcendental - carece de importncia a tese da
existncia das coisas em si.
"Sob o ponto de vista do conhecimento (antropologicamente
falando ,sob o ponto de vista da prxis humana ou, axiologicamente falando, sob o ponto de vista do valor) a coisa em si um conceito vazio, uma abstrao sem contedo e sem sentido, nada" ( 37).
A diferena com relao a K~nt se encontra exclusivamente na
caracterizao do contedo da relao sujeito-objeto, no em sua
estrutura (dialtica). Parece que Markovi somente considera como
crtica uma dialtica desta natureza, enquanto recusa uma dialtica
de natureza "no-crtica", que se caracteriza pela suposio de leis
dialticas da realidade em si, isto , independentemente de sua relao
com um sujeito. Semelhante didtica nega o momento subjetivo da
experincia da realidade e ignora, com isso, a evoluo da filosofia
a partir de Kant; ela permanece, como constata Markovi, ao nvel
da metafsica pr-k~ntiana ( 43). Contudo, possvel uma dialtica
"crtica" da natureza contra todas as teorias que querem limitar a
dialtica ao campo da prxis ou da sociedade. Markovi considera
legtima a extrapolao de relaes dialticas para o campo da natureza. Pra uma dialtica da natureza, assim entendida, seria v1ido
o que Markovi constata sobre a ontologia como teoria dos postulados
mais gerais referentes realidade em geral: que se trata de hiptese~
mais ou menos provveis. Uma dialtica da natureza, em sentido prprio, somente pode ser a dialtica de uma natureza humanizada, me-

340

Wolfgang Rod

diada no trabalho industrial e na investigr~o cientfica com o homem.


, portanto, um ideal, do qual se pede aproximar, mas que no e:;t
realizado. Por outro lado, a suposio de uma dialtica da natureza
em si se baseia em urna extraplao para explicar a estrutura dialtica do conhecimento e d~ atuao:
"Esta estrutura dialtica do pensamento e da atuao humana
pressupe a existncia de uma estrutu;a isomorfa da essncia material
(da nu tu reza, da vida social objetiva, de nosso prprio corpo)" (52).
Neste contexto, o mais interessante no a forma com que Markovi
carac:eriza a estrutura dialtica (a saber, como unidade sistemtica
das partes de um sistema dinmico e autnomo, no qud h conflitos
de foras que levam transformao, dirigida para a conexo dos
elementos e, com isto, formao de algo novo), mas o modo pelo
qual fundamenta a suposio de tal estrutura. A didtica da prxis
seria inconcebvel, segundo ele, se s a prxis tivesse uma estrutura
dialtica. Porm, se a natureza, de que se trata aqui, condicionada
peb prxis, ento deve estar estruturada tambm dialeticamente,
assim corno em Kant a "natureza" (no sentido determinado pela revoluo copernicana) deve estar estruturada causalmente. Contudo, se
"natureza" no contexto presente, deve significar o conjunto das coisas,
ento seria anuh:da a afirmaco anterior de aue a coisa em si, so)
o ponto de vista do conhecimento condicionado pela prxis, nada.
Em outros termos, preciso perguntar se a natureza em si possui urna
estrutura dialtica, ou se est estruturada dialeticamente, porque a
constitumos corno dialtica. Em diversos lugares, Markovi se exprime como se defendesse essa ltima concepo, contudo, a primeira
no lhe totalmente alheia.
Parece que Markovi considera ocasionalmente a concepc:o da
dialtica como urna espcie de teoria da cincia. Por exemplo, quando
atribui dialtica, como teoria mais geral do conhecimento e da ao,
a tarefa de explicar as regras universais que devem regular nosso
conhecimento e nossa ao comciente, para superar assim aquela
alienao particular que consiste em sua aplicao inconsciente.
Com isso, Markovi se aproxima de urna concepo da dialtica que
tem carter de metateoria. Neste contexto de idias preciso ver a
declarao de Markovic de que o conceito "dialtica" "designa sobretudo a estrutura de princpios metodolgicos de todas as anli~es
tericas e da ao prtica" (52).

Filosofia Dialtica Moderna

341

A concepo de Markovi (e do marxismo iugoslavo tal como


se publica na revista Prxis), se caracteriza pelo fato de que a dialtica no somente filosofia da praxis, m~s tambm filosofia prtica,
para a qual o centro de interesse constitudo por questes ticas no
sentido mais amplo da palavra (no sentido de uma moral cuia meta
a humaniz~o do mundo), at a questo da auto-administrao
poltica, cuja recusa leva a uma forma de alienao, freqentement~
desapercebida: a alienao poltica. A filosofia de Markov se apresenta como intento, digno de considen:o, de uma reconstruo da
dialtica marxista, que deve sua modernidade ao fato de ter em conta
os problemas atuais cientficos, filosficos, tcnicos e sociais de nosso
tempo, que devem ser entendidos e considerados como questes den
tro do horizonte da prxis.
2.

Georg Lukcs.

Georg Lukcs (1885-1971), exerceu influncia na evoluo d:1


dialtic2, sobretudo por sua coleo de ensaios Histria eConsCincia
de Classe ( 1923). A interpretao da dialtica marxista elaborada por
Lukcs/4 comunista convicto, por um tempo esquerdista radical, profundamente influenciado pela filosofia neo-kantianu e neo-hegeliana
alem de princpios do sculo XX, desencadeou, nos crculos marxistas, uma viva polmica. Posteriormente se distancia de suas concepes "idealistas" que,de fato, equivaliam <: uma reconstruo hegelianizante da dialtica de Marx, por entender a dialtica, como Hegel, '
essencialmente como relao <;ujeito-objeto, sem interpretar, contudo,
sujeito-objeto no sentido do absoluto hegeliano.
Apoiando-se em Marx, Lukcs definiu as relaes dialticas
como histrico-sociais e interpretou conseqentemente a teoria dialtica da histria como expresso do processo histrico, que ela deve;
principalmente, no apenas refletir, mas tambm promover. Recapitulando, Lukcs escreveu, em 1967, sobre Histria e Conscincia de
Classe que este livro "significava o intento mais radical de atualizar
o que h de revolucionrio em Marx atravs da renovao e do desenvolvimento da dialtica hegeliana" (23) .15
Em 1923, Lukcs no pretendia de modo algum criar uma nova
forma de dialtica, e sim, dar uma contribuio para o entendimento
da dialtica de Marx. Estando convicto de que Marx se encontrava

342

Wolfgang Rod

numa relao mais imediata com Hegel do que ele prprio parece ter
suspeitado, e do que dguns intrpretes de Marx (que, como Plekhanov
e outros, davam nfase demasiada do papel medidor de Feuerbach),
a elaboraco das categorias hegelianas na dialtica social e materiali-"
ta pode se apresentar para ele como meio para entender a dialtica
de Marx, e no como intento de corrigi-la. Por isso, Lukcs pode sustentar que, sem a fundamentao da dialtica feita por He!!el (e
Marx), seria impossvel tratr dos problemas da dialtica (165).
Lukcs se mostrou partidrio da ortodoxia marxista em um sentido
que no implica o ater-se dogmaticamente s proposies de Marx.
Para ele o decisivo a aplicao do mtodo de Marx, o qual inde
pendente do contedo das teses de Marx. De modo semelhante, tambm preciso adotar o que h de frtil, metodicamente falando, em
Hegel, mas no o sistema em sua totalidade, fato histrico que deve
ser destrudo para que as tendncias positivCls contidas nele possam
ser atualizadas (cf. 167).
Embora Lukcs fale constantemente em um mtodo dialtico,
no se node encontrar na Histria e Conscincia de Classe nenhuma
metodologia dialtica no sentido de um conjunto de regras de investigao e argumentao: a dialtica j aqui o que entendeu primeiro Lukcs por ela: ontologia. essencial para a dialtica, no sentido lukcsiano, a relao dos mon:entos de uma totalidade entre si
com esta, e decisivo que estes momentos no possam ser nada imediato; eles so o que so no contexto da estrutur<: da totalidade, na
qual so "superados". Como totalidade ~e considera ~empre um todo
concreto, histrico-social, e nesta medida a dialtica pensamento
concreto e histrico. Uma totalidade dialtica s pode ser uma totalidade e isto essencial sob o ponto de vista da Histria e Conscincia
de Classe, na qual um sujeito entra como momento constitutivo. A
totalidade um todo que se desenvolve historicamente, em cuio pro~
cesso "a conscincia ( ... ) uma parte necessria, imprescindvel,
constitutiva" (393).
A conscincia que se tem em mente aqui no individual, mas
conscincia de classe, concretamente a conscincia do proletariado
que se tornou prtica. O proletariado consCiente de si mesmo assume
o papel do sujeito-objeto de Hegel. Esta posio de destaque do pro
letariado se explica, segundo Lukcs, pelo fato de que, para o proletariado, o conhecimento da situao socid em aue se encontra a

Filosofia Dialtica Moderna

343

condio de sua auto-afirmao. Ao mesmo tempo, os interesses do


proletariado so objetivamente idnticos aos intere~ses de toda a sociedade, enquanto que os interesses da burguesia permanecem particulares. Ademds, a autoconscincia do proletariado se insere diretamente
no processo de transformao da sociedade e, portanto, terica e
prtica. Esta idia se exprime claramente atravs da observao:
"Somente com a apario do proletariado ~e aperfeioa o conhecimento da realidade social. E se aperfeioa exatamente porque, n:)
ponto de vista de classe do proletariado, se encontrou o ponto a partir do qual visvel o todo da sociedade ( ... ) . A unidade de teDria
e prxis ( ... ) somente o outro lado da situao histrico-social do
proletariado. Sob seu ponto de vista coincidem autoconhecimento e
conhecimento da totalidade, ao mesmo tempo que sujeito e objeto
do prprio conhecimento" ( 193).
Lukcs se baseia claramente na idia hegeliann do sujeito-objeto
e a interpreta luz do materialismo histrico. Esta idia conserva o
carter de uma construo terica para a explicao de certas estruturas da experincia. A idia se revela como construo pelo fato de
que o proletariado no atualmente, porm s potencialmente, su:eitoobjeto da evoluo social. Como figura da realidade, a conscincia
proletria est levada pelo partido ( 214), o qual oferece igualmente
como portador da conscincia geral do proletariado, assim como o
estado de Hegel devia ser encarnao do esprito universal. Em
Lukcs ~ construo do suieito serve, em primeira linha, para a explicao do fenmeno da alienao ou, de um modo mais geral, da coisificao da conscincia. Assim como, para Hegel, o objeto da experincia deixa de ser algo estranho frente autoconscincia, enquanto a
~utoconscincia se reencontra no objeto, tambm para Lukcs a alienao est superada, por princpio, no momento em que o proletariado
se concebe como sujeito-objeto da histria. Naturalmente, a superao
da alienao no um acontecimento nico e global, mas se processa
gradativamente.
A construo de um sujeito-objeto histrico-social serve, alm
disso, para fundamentar a teoria da verdade. Lukcs se volve energicamente tanto contra a teoria da verdade materialista como contra
a idealis~a, porque, segundo ele, ambas definem a verdade no sentido
de uma adequao entre o ser e a conscincia confrontada com ele,

344

Wolfgang Rod

e ficam obrigados quele dualismo que resulta da coisificao da estrutura .da eo:nscincia ( 388). Se o problema da verdade se formula
pressupondo este dualismo, ento insolvel. Somente se chega a uma
soluo quandEt se supera. a coisificao,' prque onde no h coisas
como algo qu est diante da conscincia no pode haver adequao
du conscincia com as coisas. A verdade no , mas vem a ser, como
diz Lukcs (391 ). A doutrina dialtica do carter dinmico da realidade serve a Lukcs, portanto, de modo distinto que aos representantes do materialismo dialtico, para refutar a teoria do reflexo ou
cpia. Sua argumentao, que une a teoria do reflexo ou cpia a uma
determinada concepo da "coisa", no pode escapar completamente de ser acusada: de sofstica. Assim como outros tericos da
dialtica postulavam a "mobilidade',. do pensamento, que reproduz ou
copia a realidade mvel, Lukcs queria superar o dualismo de pensamento e ser por um pensamento que "momento do processo total"
e que assume, com isso, "um carter de vir-a-ver" ( 392).
preciso entender aqui, por "processo total", a totalidade social.
A totalidade se caracteriza sempre, segund~ Lukcs, como concreta
(222): de modo mais preciso, como classe, cuja conscincia expressa
a reao, racionalmente adequada, como se atribui a uma determinada
situao tpica no processo de produo (223-224), por assim dizer,
como elemento de uma construo toica ideal. A totalidade no
nunca, como salientava Lukcs, dgo dado esttico, mas essencial
mente processo, no qual o movimento e o fim formam uma unidade
dialtica ( 169) .

A totalidade, segundo Lukcs, s pode ser concebida sob a condio de que o sujeito que "pe" a totalidade seja totalidade ele mesmo (200). "A realidade s ( .. . ) pode ser concebida e penetrada
como totalidade e esta penetrao s pode ser levada a cabo por um
sujeito que totalidade ele mesmo" (211-213). Para Lukcs, este
sujeito , como i mencionamos, o proletariado, que possui entre seus
pressupostos, como o da autoconscincia, de fato o carter de uma
totalidade, de um sujeito-objeto. O proletariado se pe, assim, no
lugar do absoluto hegeliano, que no somente substncia, como tambm sujeito. Tambm em Marx preciso reconhecer, segundo Lukcs,
como predominante,a categoria de totalidade. E. nesta e no na predominncia do ponto de vista econmico que se h de ver, segundo

UNlVERS\Dll.Df p-: m:.Rt,L DO PARA


BibLIOTECA CNTRAL

Filosofia Dialtica Mooerna

3 45

ele, a diferena distintiva entre o pensamento de Marx e o burgus


(199).
No ponto de vista da totlidade preciso ver, alm disso, o momento revolucionrio da dialtica, e no primariamente em seu carter material, posto que cada indivduo, como momento da totalidade
do processo histrico, perde sua aparente estabilidade. Isto vlido
tambm para a conscincia de classe do proletariado, do qual Lukcs
declara que "nada menos que estavelmente uniforme ou progredindo segundo "leis" mecnicas" ( 213). Sob o ponto de vista da totalidade concreta, tambm se exclui um modo de considerao, para
o qual os fatos se apresentam como algo dado, sem interpretao,
como algo "imediato" (tal como ocorre, segundo Lukcs, na cincia
"burguesa" - ao que parece, no positivismo do sculo XIX e de
princpios do sculo XX). Quando Lukcs assegura que a suposio
de fatos "puros" pertence essncia do capitalismo, o qual produziria
o fenmeno correspondente, ento preciso perguntar como foi possvel superar, no ocidente capitalista, a fico de algo dado imediatamente em favor da idia da carga terica de todas as descries de
fatos. O prprio carter histrico, pelo qual, segundo Lukcs, se destaca a dialtica, no uma particularidade exclusiva desta. Lukcs
de opinio que a dialtica, aparentemente menos cientfica - frente
cincia que procede de modo no histrico - se deve menor impreciso, ao considerar os fatos, no em sua pretensa pureza, mas
como produtos de uma evoluo histrica, como fenmenos de uma
poca histrica determinada, sobretudo em sua objetividade, como
resultados do capitalismo (178).
A recusa em se aceitar a existncia de algo imediato deve ser
estendida tambm totalidade, a qual dada imediatamente, como
seus momentos ( 180). Somente quando se concebem os fatos como
condicionados pela totalidade (social), e esta condicionada pelos fatos, possvel um conhecimento da realidade. Neste sentido, Lukcs
oonsidera a totalidade concreta como "a prpria categoria da realidade" ( 181 ) . Fica pouco clara, porm, a maneira de se definir a
diferena entre uma explicao de fenmenos sociais mediante leis
abstratas e uma explicao por sua relao com a totalidade concreta
(cf. 181) ~m particular, posto que, evidentemente, cada explicao
deve empregar leis "abstratas" como premissas. Lukcs pensa, prova-

346

Wolfgang Rd

velmente, no ideal de uma explicao na qual se levam em conta todas


as leis relevantes. Neste caso, a expresso "totalidade concreta" seria
uma idia regulativa, mesmo se Lukcs acentuava que a totalidade
concreta no tinha o carter de uma simples idia.
No faramos justica a Lukcs se limitssemos a funo da cate
geria de totalidade ao conhecimento de relaes sociais e desentendssemos seu papel prtico, que Lukcs tem presente quando afirma,
por exemplo:
"Quando a teoria, corno conhecimento da totalidade, mostra um
caminho paa vencer estas contradies (inerentes sociedade capitalista), para sua superao, o faz revelando as tendncias reais do
processo evolutivo social, as quais esto chamadas a super-las realmente no tr.:nscurso da evoluo social" (18 2).
A no aceitaco da concepo da verdade que se apia na suposio de algo imediato, tambm deve ser vista luz da categoria da
totalidade concreta. preciso conceber a correspondncia entre pensamento e ser como correspondncia entre a conscincia proletria e a
realidade social. A conscincia do proletariado no reproduz imediatamente coisas dadas, mas a novidade que emana das contradies
do capitalismo e que deve realiz.:r-se s pelo proletariado (393).
Em Histria e Conscincia de Classe, Lukcs no somente pro
jetou uma teoria dialtica dos ac'-ntecimentos sociais, procurando
interpretar as categorias (econmicas) como expresso conceptual de
nveis sociais evolutivos, em seu mtuo condicionamento e seu movimen~o sistemtico, produzidos peb atividade humana e pelas foras
dialtico-dinmicas que se baseiam nas relaes inter-humanas ( cf.
187), mas tambm desenvolveu, ao mesmo tempo, uma teoria da
justificao, cujo tema a sociedade socialista sob a liderana do
partido comunista. Para alcanar o objetivo da justificao, Lukcs
identificou o proletariado com o sujeito-objeto da tradio dialtica
c representou o partido como encarnao da conscincia de classe do
proletariado - uma afirmao que no melhor que a concepo
hegeliana do estado como encanao do esprito universal. Entre o
objetivo poltico que deve ser justificado, e os histrico-sociais, cuja
teoria dialtica Lukcs quis proietar, h um abismo que ele s podia
remediar, como observa J. Meszros, atribuindo tica o papel da

Filosofia Dialtica Moderna

347

mediao; com isso, ficava obrigado a manter a oposio entre o ser


e o dever. 16 No estudo Moses Hess e os problemas da dialtica idealista
diz-se, neste sentido, que a recusa do dever, por parte de Hegel, convertera em reacionrio seu realismo, por descuidar as tendncias orien
tadas paru o futuro no respectivo presente ( 65 3).
a)

Correes posteriores

Em Histria e Conscincia de Classe Lukcs distinguira dois


tipos de dialtica: a dialtica objetiva do movimento e a dialtica
sccial (396) e se declarou a favor destu ltima. A dialtica da natureza, tal como a havia conhecido Enr.els, padece, segundo ele, do
defeito de que "a relao dialtica do suieito e do obieto no processo
histrico ( ... ) nem [equer mencionada, menos ainda colocada
no centro da considerrro metdica que o convm" ( 173).
Deixa de ser, com isso, segundo Lukcs, um mtodo revolucionrio. Lukcs designa expressamente o intento de Enge s, de estender
o mtodo dialtico ao conhecimento da natureza, como um mal-entendido: "posto que as determinaes decisivas da dialtica: ao recproca de sujeito e objeto, unidade de teoria e prxis, modificao
histrica do wbstrato das categorias como fundamento de sua transformao no pensamento, etc., no se encontram no conhecimento da
natureza" ( 175, nota). Lukcs viu, portanto, que o mbito dentro
do qual se podem supor circunstnc:s dialticas era o da relao
sujeito-objeto. O programa de uma dialtica da natureza se revela
irrealizvel simplesmente pelo fato de que no possvel uma dialtica
c;em sujeito ( 396).
No prlogo nova edio de Histria e Conscincia de Classe,
Lukcs considerou errnea a limitrro da dialtica ao mbito social.
Continua afirmando que a concepo da prxis de Engels incomp~eta, e que, alm disso, no possvel solucionar o problema da coisa
em si (kantiana) com as categorias de Engels; porm, diferena
de 1923, Lukcs em 1967 j no sustenta que "somente o conhecimento da sociedade e dos homens que vivem nela filosoficamente
relevante" ( 19). Com isto se relaciona a revogao da crtica que
Lukcs havia dirigido contra a teoria da reproduo ou cpia do
conhecimento, crtica que declarou em 1967 como errnea, porque:
est2.va convencido de que o reflexo ou cpi~ da realidade no conheci-

348

Wolfgang Rod

mento o pressuposto do agir orientado para um fim. "A prxis s


pode ser plenitude e critrio da teoria porque se fundamenta ontologicamente, como pressuposto real de cada posio real teleolgica,
em uma reproduo ou cpia da realidade considerada como correta" ( 27).
A correo de sua avaliao da teoria do reflexo ou cpia do
conhecimento se originou, para Lukcs, de uma concepo modificada da prxis, cuj2. "forma arquetpica" era vista no trabalho. Convertendo a "prxis real" em base da teoria, evitou o que chamou
"exaltao do conceito de prxis", reconsiderando suas idias de 1923
( 20) : o !Jerigo de uma transformr:o da teoria em idealismo s
poderia ser evitado, segundo ele, pelo abandono da "concepo
abstrata-idealista da prxis" (21). Neste contexto de idias s situa
tambm a retratao que Lukcs faz da concepo que defendeu em
1923, de que no era a explicao histrica sob pontos de vista econmicos que distinguia essencialmente o marxismo da cincia burguesa, mas o ponto de vista da totalidade. O ltimo Lukcs considerou r,s categorias econmicas como centrais; de modo diferente das
consideraes de 1923, preciso tratar o trabalho em seu papel mediador entre sociedade e natureza. A convico da primazia do aspecto econmico encontrou sua expresso na obra O jovem Hegel ( 193 8).
As retrataes de 1967, porm, se referem sobretudo doutrina
da dienao. O intento de a superar pela suposio daquele sujeitoobjeto idntico da histria, tal como se representa o proletariado em
sua conscincia de classe, parece questionvel a Lukcs sob o ponto
de vista de sua filosofia posterior: agora considera que o sujeito-objeto
idntico uma construo metafsica ( cf. 25) : "O proletariado, como
sujeito-objeto idntico da verdadeira histria da humanidade, no
uma realizao materialista que supera as construes ideolgicas
idealistas, m:::s, antes, uma operao de "super-hegelianizar" Hegel,
uma construo que pretende, em sua ousada elevao ideolgica
sobre toda e qualquer realidade, superar objetivamente o prprio
mestre". ( 25) .
O hegelianismo implcito de Histria e Conscincia de Classe
mostra claramente na identificaco de alienao e objetivao,
enquanto que Lukcs salientou, em 1967, que a alienao supervel
era s um caso especial da objetivr.o insupervel. Com a concepo
~e

Filosofia Dialtica Moderna

349

mcdificada da alienao, que para Lukcs resultou do estudo dos


Manuscritos Econmico-Polticos de Marx, caram os fundamentos
tericos da dialtica de 1923.
b)

Dialtica como ontologia

J em Histria e Conscincia de Classe ficara ocasionalmente


patente o carter ontolgico da teoria dialtica, particularmente claro
na formulao do programa para estabelecer um sistema de categorias
que deveria estar ordenado hierarquicamente ~egundo as relaes de
dependncia que existem entre elas (395). Lukcs parece haver se
referido, em 1967, a intentos do tipo mencionado, quando declarou
que Histria e Conscincia de Classe j dava uma orientao para uma
ontologia marxista do ser social (28-29). A elaborao. destes intentos
era a tarefa que Lukcs se havia proposto em sua obra de velhice.
A idia fundamental da ontologia de Lukcs , em suma, a de
que ns categorias da cincia social, e particularmente da economia poltica, so primeiramente categorias da realidade social. O conhecimento
das relaes sociais se define, portanto, como descoberta das categorias
wciais reais. O termo "ontolgico" empregado neste contexto amide
por Lukcs como sinnimo de "realista". Assim, o "aspecto ontolgico"
da considerao de Marx, seguido por Lukcs, consiste, segundo ele,
no fato "de que todas ( ... ) as categorias so formas de existncia,
determinao da existncia que, como tais, formam uma totalidade e
somente seus elementos existentes, como momentos existentes, podem
ser concebidos cientificamente" (1972: 70) .17 As categorias em Marx
- c o mesmo vale para a prpria concepo de Lukcs - no so
conceitos atemporais, mas tm carter essencialmente histrico.
Na obra Ontologia do Ser Social, Lukcs se orientava pelo mtodo
esboado na Introduo de Marx crtica da economia poltica ( cf.
cap. I, 1 ) . No se cansa de salientar o papel predominante da categoria
da totalidade neste mtodo. Diferentemente de sua posio em Histria
e Conscincia de Classe, declara em Ontologia do Ser Social que "a
totalidade na sociedade j dada de modo imediato" ( 1972 : 34).
Lukcs parece inclusive querer revogar uma crtica dialtica anterior suposio de algo dado imediatamente, qu~ndo supe um
:onhecimento orientado em direo realidade imediatamente dada"
( 1972 : 34), o qual forma o ponto de partida do procedimento anal-

350

Wolfgang Rod

tico que conduz at os elementos da representao total e voltando a


partir- da para a apreenso da. totalidade. O carter da mediao s
prprio da realidade concebida e no d<: realidade dada observao
( cf. 1973 : 5). Lukcs, assim como os representantes do mtodo dialtico anteriormente tratados, no levam em conta o momento hipottico
do mtodo analtico, razo pela qual ele podia acreditar que o caminho
do conhecimento an::Jtico prescrito pela totalidade respectiva. Lukcs
no desconheceu de modo algum que os elementos da totalidade isolados na anlise no so simples, mas, por sua vez, totalidades subordinadas. Nem por isso estava ele convencido de que, na explicaco dialtica, se destc.:m certos elementos, no por razes subjetivas (por
exemplo por motivos pragmticos de explicao), mas por sua situao
central objetiva. Lukcs faz referncia ao procedin:ento de Marx em
O Capital, onde"valor" representa o ponto de partida destacado: "Este
lug[r central da categoria de valor um fato", sustenta Lukcs
( 1972 : 46). Todavia, este exemplo mostra concretamente que a tese
do condicionamento objetivo da estrutura explicativa e, sobretudo, a
relao do ponto de partida so questionveis: o conceito de valm
certamente o resultado da anlise da economia mcrc<:ntil como totalidade, e por sua vez analisvel, com o qual resulta sobretudo o conceito
de trabalho socialmente necessrio. No se pode falar de uma prioridade ontolgica de "valor" com rel&o "mercadoria" ou "trabalho",
o ponto de partida escolhido por Marx podia ser recomendado por
razes pragmticas. Por outro lado, Lukcs declarou, em outro lugar
da Ontologia, que se deveria comear "pela anlise do trabalho" na
descrio das categorias do ~er social e de suas relaes (1973 : 5;
cf. 9).
A interpretao realista dos conceitos e as relaes que so empregadas no contexto de explicaes cientficas, in~erpretao designada por Lukcs como "ontolgica", o levou concepo de que o
conceito abstrato do trabalho socialmente necessrio exerce um efeito
sobre r2 realidade social (1972: 48), e salientou, inclusive, que "esta
abstrao tem a mesma dureza ontolgica de facticidade, que um carro
que nos atropela" ( 1972: 49).
A interpretao realista de "circunstncias e relaes" tudo
menos evidente, uma vez que, em muitos casos, se su9em re1aes
somente para explic::1r certos fatos. A teoria econmica de Marx oferece

Filosofia Dialtica Moderna

351

exemplos !)ara isto. Se Lukcs se decide, portanto, em favor da concepo "ontolgica" das relaes form:uladas na teoria econmica, trata-se ento de um elemento dogmtico de seu pensamento, que distingue a filosofia posterior do ponto de partida dialtico de sua obra
anterior.
Lukcs adotou expressamente o "mtodo dos dois caminhos" de
Marx, que idntico, obviamente, ao mtodo analtico ou resolutivocompositivo das cincias naturais clssicas modernas; concre~arp.ente,
a sua interpret2o terico-cientfica tradicional, caracterizada por
ateno in