GUSTAVO DE GODOY E SILVA

FORMAS, CPIAS, REGRESSES E FRAGMENTAO EM

MITOLOGIAS AMERNDIAS
Monografia apresentada disciplina Orientao
Monogrfica Antropologia como requisito parcial
concluso do Curso de Cincias Sociais, Setor de
Cincias Humanas, Letras e Artes, Universidade
Federal do Paran
Orientador: Prof. Miguel Alfredo Carid Naveira

CURITIBA
2011

Em memria das rvores que foram cortadas e usadas como barricadas em 1968, Paris,
e dos periquitos da carolina (Conuropsis carolinensis)

SUMRIO
RESUMO....................................................................................................................................5
INTRODUO..........................................................................................................................6
Captulo 1....................................................................................................................................7
1.1. Diferena e repetio: os originais e as cpias no cosmos mbya....................................7
1.2. Diferena e repetio: os originais e as cpias na cestaria mbya..................................11
1.3. Quem produz: sobre Anh/Xari...................................................................................15
1.4. Interldio comparativo: O urucu e a diferena: o queimado e o sobrenatural..............23
1.5 Quem consome a produo de Xari: jurua...................................................................30
1.6. Qualidades do produto: conotativo e denotativo...........................................................33
1.7 Qualidades do produto: dicromia e policromia............................................................34
Captulo 2..................................................................................................................................38
2.1. Cromatismos, cobras e fragmentao............................................................................38
2.2. Dualidades do arco-ris..................................................................................................54
Captulo 3: Cpias e originais mbyas.......................................................................................57
3.1. PRIMEIRA E SEGUNDA VARIAES: Anh e a regresso.....................................58
3.2. TERCEIRA VARIAO..............................................................................................68
3.3. QUARTA VARIAO (mbya chirip)....................................................................75
3.4. QUINTA: VARIAO CROMTICA........................................................................76
3.4.1 Formas de deduo emprica..................................................................................79
3.4.2. Queda da taxa de perspectivismo..........................................................................83
3.5. SEXTA VARIAO.....................................................................................................85
3.6. STIMA VARIAO ou as formas de regresso........................................................88
3.7. A ORIGEM DA PESCA................................................................................................90
Captulo 4..................................................................................................................................92
4.1. Ornamento/ferimento artefato/animal (formas estticas das transformaes).........92
4.3. Estados da mulher-artefato que doada........................................................................99
4.3.1. noivas perdidas......................................................................................................99
4.3. Os modificadores e as modificaes...........................................................................105
4.3. Originais e cpias mbyas e a diferena entre as diferenas........................................109
REFERNCIAS......................................................................................................................120

NDICE DE ILUSTRAES
Ilustrao 1: localizao de alguns dos povos citados................................................................8
Ilustrao 2: Mboi yma: no mais do que a imagem (-a'angaa) da originria (a'ete i
va'e);habita a terra atual, a genuna est nos entornos do paraso de Nhanderu.......................10
Ilustrao 3: para ryxy (segundo Mordo 2000: 100).................................................................13
Ilustrao 4: para py xyry (uma das formas que aparecem em Assis, imagem refeita)............13
Ilustrao 5: para py xyry (outra forma que aparece em Assis, imagem refeita)......................14
Ilustrao 6: pira ra nhyk ra'angaa.........................................................................................14
Ilustrao 7: casamento de primos cruzados no mito apapocuva (ogro doador)......................22
Ilustrao 8: doao de noiva de cesto no mito mbya paraguaio (ogro tomador).....................22
Ilustrao 9: Cobra Marmarwim. Desenho: Ado Makarak'wa, 2005, kaxuyana (D. Grupioni
2010).........................................................................................................................................56
Ilustrao 10: formas de dualidade do arco-ris........................................................................58
Ilustrao 11: possibilidades e impossibilidades de casamento................................................64
Ilustrao 12: cermica nasca, que Lvi-Strauss diz ilustrar o mito toba-pilaga......................67
Ilustrao 13: parte da estrutura em rede dos mitosdas Guianas, da Amaznia Oriental e do
Chaco........................................................................................................................................69
Ilustrao 14: transformao das formas na mitologia de Anh/Xari.....................................72
Ilustrao 15: Mimus saturninus por Frederico Lencioni Neto ( Hfling e Camargo 2008: 96)
...................................................................................................................................................79
Ilustrao 16: para kora (Lorenzoni e Silva 2009: 5)................................................................87
Ilustrao 17: para ryxy (desenho em Lorenzoni e Silva 2009: 6)...........................................88
Ilustrao 18: para ryxy (foto em Silva 2010: 225).................................................................88
Ilustrao 19: estrutura em rede da mitologia de Anh/Xari...................................................93
Ilustrao 20: deslocamentos aquticos das noivas..................................................................99
Ilustrao 21: contraste entre modificadores yawalapiti (Viveiros de Castro 2002: 39)........109
Ilustrao 22: duas formas de regresso..................................................................................116

RESUMO
Partindo de uma narrativa mbya que, entre outras coisas, conta sobre a origem do
"modelo" de cestaria que pode ser vendida (em contraposio ao estilo para autoconsumo),
exploramos as conexes deste mito com outros. Analisamos alguns dos aspectos da
etnografia mbya que so delineados miticamente, como as caractersticas do produto,
revisando sobre a produo de cores na cestaria. Acreditando que o principal aspecto do mito
a ser explorado a transformao da cestaria original em uma cpia deturpada, exploramos
as caractersticas do ogro Xari/Anh, responsvel pela cpia. Comparamos essa deturpao,
que entre outros aspectos envolve as cores, com a mitologia da Cobra Grande, que explora
uma filosofia sobre o excesso de cores. Depois dessa comparao e da exposio de outras
transformaes operadas por Xari/Anh, apontamos para a existncia de duas formas
diversas de transformao-regresso na mitologia mbya: uma relacionada srie mtica do
ogro Xari/Anh e a srie que trata do paraso atual com a terra, bem como das relaes entre
a primeira terra antediluviana e a terra atual.

INTRODUO
Esta monografia tem vrios objetivos. Comeamos por interpretar o esquema de
transformao subjacente a um mito mbya1 que conta da origem das cestarias que atualmente
podem ser vendidas, ser artesanato (diramos que podem adquirir, pelos seus aspectos
formais, a forma relativa da troca mercantil). Para tanto interpretamos o contexto
etnogrfico do personagem responsvel pela deturpao no mito que institui esta cestaria, o
ogro Xari (ou Anh). Argumentamos que o principal aspecto que seria produtivo para a
anlise a causa formal2 dessas formas arquetpicas de cestaria em que se baseia a
armao do mito. Junto com isso analisamos a quais sistemas mitolgicos este mito se
relaciona, sendo que ele pode ser considerado uma dobradia entre os mitos que falam da
origem dos insetos venenosos, e da mitologia na maioria das verses que uso tupis-guaranis
e caribes que em outros lugares tem como personagem principal Cobra Grande. Esta ltima
srie mtica apareceu-nos como mais relevante, ou produtiva para nossa anlise, do que a que
problematiza o diadema ardente e a origem dos insetos venenosos. Sem contar que, atravs de
outras verses do mito que comeamos por problematizar a mitologia da Cobra Grande tal
como aparece entre os waiwais e waimiris-atroaris (grupos caribes), invertem os mitos da
cestaria que envolve Xari/Anh. Tendo chegado a esta constatao de uma inverso
estrutural da narrativa, apontamos para as diferenas entre as formas de pensar o excesso de
cores e dos grafismos nessas duas mitologia que operam de maneiras diversas. Apontamos
tambm para alguns aspectos do dualismo do arco-ris bem como do fato que ele uma (ou
duas) Cobra(s) Grande(s), o que problematizamos com a noo de deduo emprica.
Voltando para a anlise da mitologia mbya, apontamos para as outras formas de
regresso que tambm so operadas por Xari/Anh em outras variaes da narrativa em
questo e que em vez de serem um exagero interno aparecem como outros modos de
modificao que criam a adversidade para a existncia mbya.
Depois contrastamos a transformao operada na mitologia de Xari/Anh com as
transformaes ocorridas nas relaes entre o primeiro mundo e o mundo atual na mitologia
1 Os mbyas so tupis-guaranis do ramo I, habitam desde o Sudeste at o Sul do Brasil (e em alguns lugares
mais ao Norte), bem como Uruguai, norte da Argentina, Paraguai. A produo e venda de artesanatos
uma aspecto sempre de alguma enfatizado nas etnografias feitas com estas gentes.
2 O desenvolvimento desta ideia veio em partes da pesquisa de Iniciao Cientfica em que tentei explorar
algumas das caractersticas de certas descries sobre o artesanato que enfatizavam a questo da mudana
das matrias-primas.
6

mbya. Para tanto comparamos as duas sries mbyas com cosmologias aruaques altoxinguanas
(mais especificamente yawalapiti e wauja).
O mtodo inspirado na anlise estrutural de mitos. Para alm de descries deste
mtodo ou de enfatizar aspectos da formalizao ou de problematizar o espirito humano, o
mais relevante a ressaltar parece-nos como tratar o mito como uma espcie de terico, ideia
esta inspirada nos ojibwas de que os mitos eram dotados de conscincia prpria, e na
experincia pessoal de Lvi-Strauss que enfatizava sua posio de no-autor de seus escritos,
mas como uma espcies de instrumento de uma razo que estava para alm dele. Isto :
cremos que os mitos devem ser de certa forma tratados como pensadores. Buscamos
contrastar como diferentes mitos colocam em operao diferentes modos de transformao
isto : os mitos como sujeitos de modos de pensar. Assim tentamos entender os mitos mbyas,
alm do ponto de vista da base etnogrfica ou do contexto sintagmtico (a narrativa em si),
com problemticas que so colocadas por outras mitologias (que postulamos serem
transformaes de um mesmo conjunto) para, por contrastes, descrever e analisar tanto a
mitologia mbya como as colocadas em contraste com ela no caso principalmente outros
povos tupis-guaranis e alguns caribes.
Tentei utilizar a ortografia da lngua mbya adotada no dicionrio de Dooley (2006),
mantendo sempre a grafia utilizada nas etnografias entre colchetes, e com o procedimento
inverso nas citaes, que tambm so indicadas entre colchetes. As filiaes lingusticas so
do site http://www.etnolinguistica.org/linguas e do dicionrio com atualizaes regulares em
de Fabre, iniciado em 2005 (http://butler.cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/Alkusivu.html).
Eventualmente usei tambm outras bibliografias. Mas, como se pode conferir acessando
vrios dos verbetes em Fabre, estas classificaes so quase sempre iniciais e algumas noconsensuais.

Ilustrao 1: localizao de alguns dos povos citados

Captulo 1.

1.1. Diferena e repetio: os originais e as cpias no cosmos mbya

Nas narrativas mbyas do Paraguai (Cadogan 1997: 50-53), os seres que se

encontravam na Primeira Terra eram: a serpente originria mboi yma (Leimadophis
almadensis3), primeiro ser que sujou a morada terrena do verdadeiro Pai Nhamandu
[amand]; yrypa a pequena cigarra vermelha, nhakyr [akyr] pyt, a primeira que
cantou na terra; o grilo tuku parar i; yamai o girindeo4 senhor das guas; o nhambu
vermelho inambu pyt; o tatu; a coruja urukurea. Estes seres so qualificados como
verdadeiro(s) (aete vae5), sendo que os que existem em nossa terra (nhande [ande]
yvypy) so caracterizados como sendo somente uma imagem (-aangaa [a'anga]6). Como
nota Cadogan (1997: 61), eles:

[...] no son seres humanos que sufrieran metempsicosis, sino aparecieron ya en su

forma actual[7] en la primera tierra. Es posible, por no decir seguro, que tambin el
tapir o anta (tapi'i en mby-guarani) y el jabal (kochi [koxi]) pertenezcan a esta
categora de seres originarios; pues el primero tiene su camino en el paraso, que es
la Va Lctea: Tapi'i rape; y el segundo es considerado como animal privilegiado
mymba por. Tampoco figuran estos dos animales en las numerosas leyendas de
metempsicosis que he escuchado.

3 Em guarani paraguaio andurie (Cadogan 1997: 61). Em portugus, na regio sul do Brasil: jararaquinha do
campo, que pode ser tambm a designao de outras espcies; e na regio nordeste designa cobra espada
(Amaral 1978: 81; von Ihering 2005: 285).
4 Os Girindeos encontram-se em guas pouco agitadas ou corrente. Em rios ou riachos com corredeiras,
quase sempre se acumulam nos remansos sombreados e a, na superfcio, ziguezagueam rapidamente. Se
perturpados nesse movimento habitual, mergulham imediatamente e se escondem no fundo, sob pedras ou
plantas submersas.[] Quando apanhados, como os Dytiscideos, expelem lquido leitoso de cheiro
desagradvel, secretado por glndulas protorxicas. (Costa Lima 1952: 288)
5 De -ete = neste caso verdadeiro + vae = nominalizador isto com um sentido de aquele(s) que.
6 Esta palavra significa imagem, semelhana; podendo tambm -aanga, como verbo, ser uma variante de
-a, imitar (cf. Dooley 2006).
7 Apesar de Cadogan falar em forma actual apontemos que o texto relata que a forma atual somente uma
imagem, no mais que uma imagem das formas verdadeiras aparecidas na primeira terra isto : uma
atualizao enfraquecida de um modelo verdadeiro.
9

Ilustrao 2: Mboi yma: no mais do que a imagem (-a'angaa) da

originria (a'ete i va'e);habita a terra atual, a genuna est nos
entornos do paraso de Nhanderu.

No s estes animais, mas a totalidade do mundo atual pode ser conceitualizada como
uma imagem ou cpia do primeiro mundo. Assim, certos guaranis do sul do Brasil,
relatam a existncia de -aangaa [ra'ang] de humanos, animais e plantas na terra m (yvy
vai), a parte destrutvel do cosmos seres cujas formas perfeitas se encontram nos outros
planos csmicos:

As teko [aldeias] so pensadas como ilhas, nas quais os deuses, nhanderukuery, no

momento da criao, iam parando em suas viagens e fundando locais adequados para
novas teko que ficavam em um grande cu, preenchido por uma grande gua, que
conecta suas extremidades. Nestas teko j habitavam raang [-a'angaa] (cpias ou
imagens imperfeitas e perecveis de seres que existem nos outros planos superiores a
este), com a forma de humanos, animais e plantas. Yvy va o nico plano destrutvel
do cosmos. As outras esferas csmicas so indestrutveis ou eternas, no sofrem a
ao da fora destrutiva que o tempo exerce aqui. A maioria dos seres criados pelos
nhanderukuery para viver em yvy va existem em suas formas perfeitas nos outros
mundos, apesar dos seres destes planos terem poderes de transformao
inesgotveis. (Mello 2006: 256)

Numa etnografia realizada principalmente com os mbyas no Rio de Janeiro temos a

10

seguinte informao:

Yvyrekoaxy, dizem os Mbya, observando que esta Terra est repleta de motivos e
manifestaes dolorosas (-axy). [...] Quando os discursos mbya opem a qualidade
dolorosa (-axy) da vida terrena ao modo de vida das divindades, evidencia-se o
lugar da imperfeio: aqui na Terra tudo acaba, dizem os Mbya, enquanto o que
pertence a Nhanderu e sua morada no tem fim. Esta distino qualifica de itens
de cultivo, animais a todos os objetos e manifestaes de um e outro domnio. O que
pertence morada de Nhanderu, como seu animal domstico (Nhanderu rymba), o
milho, o amendoim que l crescem, os cestos (ajaka) que l existem e tudo o mais
que se liga dos deuses e qualificado como ju (ureo, eterno) nunca se destri.
Assim tambm se diz, e de modo especial, da palavra de Nhanderu (Nhanderu
ayvu), que jamais se acabaria. Contrastando com o que pertence ao domnio da
divindade, a imperfeio das coisas terrenas estaria imediatamente expressa no fato
de que acabam, destroem-se (-mar) ou somem (-kanhy). (Pissolato 2007: 226227)

Podemos postular algumas equivalncias entre estes comentrios j que as diferentes

oposies das localidades limite do firmamento versus nova terra; outras localidades do
cosmos versus terra m (yvy vai); a morada de Nhanderu versus a terra imperfeita (yvy
rekoaxy) correspondem a oposio entre seres verdadeiro versus uma imagem ou
versus rplica enfraquecida; ou ento formas imperfeitas versus formas perfeitas; ou
destrutvel/que acaba versus indestrutvel/que no tem fim.
localidade

(Limite do Firmamento : Nova Terra) [Cadogan]

localidade

(outras localidades do cosmos : yvy vai) [Mello]

localidade

(morada de Nhanderu : Yvyrekoaxy) [Pissolato]

::
perfeitas)

seres

(verdadeiro : no mais que uma imagem, cpia) ou (formas imperfeitas : formas

:: (indestrutvel : perecvel)

Pissolato (2007: 185, n.10) aproxima a oposio da narrativa mbya paraguaia (em
Cadogan) com o uso do termo -a'angaa [anga], que ela traduz como est no lugar ou
imita, e que denomina a relao de parentesco que no filiao e estabelecidas
mediante aliana do pai ou da me de Ego, designando os novos cnjuges destes ou ento a
relao de parentesco que no filiao e estabelecidas mediante aliana de Ego com um
cnjuge que tenha filhos. Sem complicar: enteados, padrastos e madrastas seriam os parentes
substitutos em relao filiao na terminologia do parentesco. Assim por exemplo xe pia
ranga (pia = filho, de uso feminino) isto : enteado ([para] falante mulher) [HS]; xeru
11

ranga, (meu) padrasto (Pissolato 2007: 185); -ajy ranga, enteada, sem possessivo, para
um falante masculino; -ay ranga, enteado, sem possessivo e de uso masculino; -u ranga,
padrasto, sem possessivo; -xy anga, madrasta. Tambm -u (r)anga e -xy anga podem
significar, respectivamente, padrinho e madrinha (Dooley 2006: 12).

12

1.2. Diferena e repetio: os originais e as cpias na cestaria mbya

Nous ne tenons pas la vannerie en haute estime. On ne la voit pas trner

dans nos muses aux cts de la peinture et de la sculpture, ni mme du
mobilier ou des arts appliqus. [] Qui connat encore aujourd'hui les mots
mandrerie, closerie, faisserie, lasserie, qui dsignent les quatre types
principaux d'ouvrages que comprend l'art de la vannerie ? (Lvi-Strauss
2008d:1595)

Em outro mito, as cestarias so conceitualizadas de um modo dual, mas passamos de

uma idea de imagem, para uma de objetos copiados:

MITO MBYA: ORIGEM DOS GRAFISMOS, DOS HOMENS, DAS MULHERES E DOS
INSETOS QUE PICAM
Nhanderu Tenonde, quando estava concluindo a criao do segundo mundo, decidiu fazer um
cesto de fasquias de taquara e fibras de imb, para ser produzido e usado pelos mbyas. Ao
faz-lo aplicou-lhe motivos bem simples, dicrmicos: para pychyry [-py xyry =
escorregar8] - desenho conotativo (es)corrido - e pira ryyki ra anga representao
denotativa do maxilar do peixe (pira ryyki [pira ra nhyk] = maxilar de peixe).

Ilustrao 3: para ryxy (segundo Mordo 2000:

100)

Ilustrao 4: para py xyry (uma das formas que aparecem

em Assis, imagem refeita)
8 Assis (2006: 250, n.151) indica que este grafismo o mesmo que o chamado para ryxy em Silva 2010.
13

Ilustrao 5: para py xyry (outra forma que aparece

em Assis, imagem refeita)

Ilustrao 6: pira ra nhyk ra'angaa

Xari [Chara] ao ver o que Nhanderu havia feito, tentou imit-lo. Contudo, Xari
fez um ajaka com motivos bem mais elaborados, associados pele e aparncia de animais:
mboi chin raangaa (representao da cascavel), mboi Jarara raangaa (da jararaca) - e
tanambi pepo raangaa (da asa de borboleta, mariposa).
Xari ficou muito feliz com o que fez. Entretanto, Nhanderu, ao saber que havia
sido imitado e que a imitao era muito diferente do que havia feito, ficou furioso. Nhanderu
toma seu arco e golpeia seu [?] ajaka uma vez, desta ao teve origem Guyrapa Rete (corpo
em forma de arco = homem); tomando uma taquara, Nhanderu Tenonde golpeia o ajaka
pela segunda vez; teve origem, ento, Ajaka Rete (corpo em forma de cesto = mulher); e
lanou um raio no jeguaka (adorno de cabea) de Xari. Ele correu para espantar o fogo que
destrua seu jeguaka e enquanto corria as cinzas que saam das chamas transformaram-se em
insetos que picam e incomodam os homens.
Todas estas formas de cestaria foram herdadas pelos mbyas, sendo produzidas por
estes. A cestaria cuja forma foi elaborada por Nhanderu verdadeira e deve ser elaborada
para o autoconsumo: ela no se presta a virar mercadoria, artesanato. A cestaria cujo modelo
foi produzido por Xari possu outro valor e podem ser mercadoria isto : artesanato para
venda. (contado por Perumi9, liderana da aldeia Ka'aguy Pa', que significa ilha de mata
ou mato entre trs cerros ou morros dos Aguaps, localizada nas colinas de Varzinha,
perto de Maquin Rio Grande do Sul 10; mito inscrito em Assis 2006: 212-213, 247-250,
267, cf. p. 53)

9 Mario Brisuela (Perumi): Nasceu no Paraguai.[...] o kara [karai] ou ander/lder religioso do tekoh
ka'aguy pa'u [tekoa Ka'aguy Pa'] em Varzinha (Municpio de Cair e Santo Antnio da Patrulha/RS).
Durante 34 anos foi mburuvicha [mburuvixa]/lder poltico em Misiones (Argentina). Faz dez anos que
chegou ao Brasil guiado por sonhos. ander/Nosso Pai lhe havia mostrado o caminho para dedicar-se ao
opy/casa religiosa e j no trabalhar mais com o governo (dos 'brancos). Seu filho Cludio o representa em
Misiones, e Pablo seu outro filho, no Brasil. Faleceu em outubro de 2002 aos 67 anos. (Rodrguez 2003:
401)
10 Cf. Rodriguez 2003: passim.
14

A oposio entre o original e a cpia se dava no mito paraguaio de modo

homlogo oposio de localizao dos seres na terra atual versus na primeira terra (ou na
'continuao' qualitativa desta: na terra paraso). No mito de Perumi a oposio se estabelece
tanto por quem produz, se a causa eficiente11 obra de Nhanderu ou de Chara, como pelas
qualidades do produto, isto : se a causa formal qualificada por simplicidade versus
extravagncia, a oposio entre os grafismos para (conotativo)e os grafismos raanga
(denotativo) e dicromia versus policromia. A causa formal do segundo estilo de cestaria
um excesso do primeiro pois foi produzido segundo um modo de produo imitativo e
excessivo. Isso tudo ocorreu na criao do segundo mundo localizao espaotemporal que
no livro de Cadogan (1997: 102-114) corresponderia Nova Terra (Yvy Pyau). Na atualidade
os produtores so as pessoas mbyas e os estilos se opem em para que so produzidos, isto
: divergem em sua causa final, seu modo de circulao e consumo. O personagem
diablico o responsvel pela criao da formas de cestaria que podem circular como
mercadoria.
(Nhanderu : Xari) [codificao dos personagens do panteo]
:: (simples : extravagante) [codificao esttica/estilstica])
:: (motivos conotativos (para) : motivos denotativos (ra'anga) [codificao esttica/estilstica])
:: (para py xyry + pira ra nhyk raanga : mboi jarara raanga, mboi chin raanga, tanambi pepo
raanga) [codificao dos grafismos]
:: (jurua : mbya) [codificao de quem consome]

Aqui so os produtos indgenas que tomam a forma relativa da mercadoria,

diferentemente de outros lugares, e situaes, onde a fora de trabalho toma a forma de
mercadoria. Em casos de venda de fora de trabalho na Colmbia e Bolvia, Taussig (2010)
apontou para uma ligao entre a circulao mercantil da fora de trabalho esta relao de
produo propriamente capitalista e a conceitualizao do diabo como responsvel pelo
aumento da produo: [...] o diabo o mediador do cheque entre esses sistemas
completamente diferentes de produo e troca (p. 69). Obviamente entre os mbyas tambm
11 A mais clebre e influente doutrina aristotlica a esse respeito a classificao das causas em quatro tipos: a
causa eficiente, que o princpio da mudana; a causa material, ou aquilo de que algo surge ou mediante o
qual chega a ser; a causa formal, que a ideia ou paradigma, como a essncia em que antes de ter sido; e
a causa final ou o fim, a realidade que algo tende a ser. H, pois, na produo de algo, o concurso de vrias
causas, e no s de uma. Por outro lado, as causas podem ser recprocas [...] (Ferrater Mora 2000:424).
[comparar com a interpretao de Vernant sobre a predominncia da causa final]
15

existem situaes de venda de fora de trabalho, mas o mito opta pela circulao mercantil
das cestas, relao esta que provavelmente mais frequente. Na etnografia em que est o mito
a autora indica a noo de contraste mercadoria/ddiva tendo como trao pertinente o
dinheiro: A oposio entre dom e mercadoria est ligada ao dinheiro, marcadamente presente
nas trocas mercantis (Assis 2006: 16). Parece-nos que o modo como o mito de Perumi
caracteriza a mercadoria cesta seria mais marxiano do que o modo que a etngrafa que o
transcreveu qualifica a forma mercadoria em geral, pois antes de dar importncia para a
produo monetria Marx (1996) caracteriza a forma mercadoria antes pela alteridade que
ele chama de alienao ou estranhamento recprocos entre pessoas independentes entre
si (p.212) , pois a mercadoria contrastada com a produo para autoconsumo (p.287):
sendo assim uma produo para o alterconsumo. Mas, ao contrrio da teoria marxiana, o
mito localiza o valor de troca no que Marx (1996: 166-167) veria apenas um determinante
do valor de uso: as propriedades do corpo da mercadoria isto : as caractersticas das
formas da cesta produzida por Xari caracterizam a relao de troca de mercadoria. Em
contrapartida as propriedades formais do corpo da cesta produzida por Nhanderu definiriam
um valor de uso que no pode ser valor de troca. O tomo da forma de circulao
expresso no mito por uma codificao estilstica, e o valor de troca aparece como intrnseco
cestaria exagerada. Assim se o mito marxiano no que diz respeito ao trao pertinente que
caracteriza a forma mercadoria, ele diverge de Marx quando diz que as propriedades do corpo
da cestaria determinam a existncia do valor de troca12.

12 O valor de troca parece, portanto, algo casual e puramente relativo; um valor de troca imanente, intrnseco
mercadoria (valeur intrensque), portanto uma contradictio in adjecto [contradio de termos]. [] Suas
propriedades corpreas s entram em considerao medida que elas lhes conferem utilidade, isto , tornamnas valor de uso. Por outro lado, porm, precisamente a abstrao de seus valores de uso que caracteriza
evidentemente a relao de troca das mercadoria. (Marx 1996: 166, 167)
16

1.3. Quem produz: sobre Anh/Xari

O diabo vagava por Ocumicho e perturbava a todos. Entrava nas

rvores e as matava. Entrava nos cachorros e eles no paravam mais
de agitar e gritar. Em seguida comeou a perseguir as pessoas, que
ficavam doentes e enlouqueciam. Ocorreu a algum que seria
preciso dar-lhe lugares onde pudesse viver sem incomodar
ningum. Por isso fizemos diabos de barro, para que tivesse onde
ficar.
(Mito sobre estas mercadorias que circulam por todo o Mxico e no
exterior13)

Como continuao, retomaremos algumas das informaes adotando uma perspectiva

etnogrfica em relao ao produtor da cestaria deturpada. Tambm indicaremos verses do
mito em outros subgrupos guaranis.
Segundo a etnografia em que est relatado o mito em questo (em que as informaes
so principalmente do leste do Rio Grande do Sul), Xari [Chara] burlesco, estabanado,
atrapalhado, solitrio e sbio. considerado oposto de Nhanderu [anderu] Tenonde que
tem esposa e filhos e tem poderes semelhantes aos dele. Enquanto Chara o criador das
condies adversas de existncia, Nhanderu pretendia criar boas condies para os mbyas
(Assis 2006: 212, 247-249). As pessoas que ficam sozinhas so comparadas a Anh (outro
modo de chamar Xari) na aldeia da Estiva em Viamo (Stein 2009: 265). Segundo Vera
Mirim (cacique da aldeia Bracu no Rio de Janeiro) e Timteo Karai Mirim: quem pratica
incesto pertence a Anh e vai para sua morada (Litaiff 1999: 300-301).
Um mbya comentando sobre a gemelaridade afirmou que um dos dois irmos seria
filho de Anh, por isso no poderia continuar vivo: assim matariam um dos gmeos; caso
sobrevivesse seus pais morreriam. Alcindo Karai, xam chiripa de Mbiguau (Santa Catarina),
relatou que a grvida no pode ter relaes sexuais pois ela pode ter outra criana, filha de
Anh (Litaiff 1999: 304, 305). Alguns mbyas do Rio de Janeiro como Amarildo, da aldeia
de Niteri, e Santo, de Mamang em Paraty explicaram que tereregua14 a parte telrica da
13 Est uma das variaes de um dos mitos; estes produtos foram inicialmente produzidos por 'artesos'
nahuas, gente articulada pela lngua nahuatl cujos ancestrais so os mexicas os astecas e outras gentes
aparentadas (Canclini 2008: 223, 236). Aqui o diabo no causa eficiente do 'artesanato' como nos mitos
mbyas, mas como inteno produtiva de sua futura moradia uma causa formal para seu controle.
14 Talvez de -ete [rete] = corpo fsico de pessoa; -egua [regua] = algo prprio do 'possuidor' (Dooley 2006:
30, 40)
17

alma e tem sua origem em Anh (Pereira 2010: 95). Segundo mbyas do Paraguai, a primeira
alma de origem telrica que se incorpora na de origem celeste (mbogua), tem sua origem na
filha de Nosso Pai Pa'i que olhou para os Tup Rekoe, produzidos por Pa'i com a alma de
Xari [Chara] (Cadogan 1997: 136-137, 143).
Segundo certos guaranis do sul do Brasil, acima da terra atual, que como j relatamos
designada por yvy vai (terra m), h Anh yvy: terra de Anh. Esta terra similar a yvy vai e
nela moram Anh e seus parentes, que so ligados destrutibilidade e ao perecimento e
contaminam os outros planos [explorar isso melhor]. Este perecimento agenciado tambm
em yvy vai, localidade das formas decadentes e perecveis, em oposio aos outros planos
acima desta terra em que os seres so imperecveis isto incluindo a terra Anh e seus
parentes. Mas Anh tambm pode destruir seres imperecveis. Os moradores de Anh yvy
podem circular por yvy vai. As pessoas, moradores de yvy vai, podem caminhar por Anh yvy
em sonhos ou viagens com ayahuasca e tabaco. Corre-se o perigo de ser capturado pelo povo
de Anh yvy. Em yvy vai, Anh criou as cobras venenosas e ele pode enviar a alma ou
princpio vital que anima a pessoa guarani (nhe'), no caso de concepo de gmeos (Mello
2006: 256-257). O mbya uruguaio Andrs relata que Xari [espritu saria] pode confundir os
sonhos (Rodrguez 2003: 253).
Para os apapocuvas15, os Ay (correspondente aos Anh mbyas) j existiam antes dos
dois irmos mticos (homlogos aos irmos Jaxy e Kuaray: lua e sol da mitologia mbya).
Estes irmos reconhecem os Ay como seus semelhantes. Ao ser questionado sobre a
existncia de semelhantes a eles mesmos por seu irmozinho, o irmo mais velho fala que
existem semelhantes a eles: ento chama um Ay de tio (tut) ao que ele o chama meu
sobrinho (chiri)16.
Os Ay cumprem um papel burlesco e so associados brutalidade; expresses que
soariam grotescas para os apapocuvas so uma caracterstica das falas de Ay no mito. Assim
tambm explica Cadogan para os os mbyas do Paraguai: Koachityre', koachi tyra'e. Juego
de palabras que hace burla de la mala pronunciacin de Chara y sus hijos (Cadogan 1997:
15 Linguisticamente identificado como uma subdiviso do nhandeva, que assim como os mbyas so tupisguaranis do ramo I ou grupo guarani meridional (mito em Nimuendaju 1987: 51-55, 60-61, 114, 116, 119,
139, 148).
16 -tuty em mbya o irmo da me (MB), termo usado tanto por mulheres quanto por homens; e -riy a posio
correspondente, filho da irm (ZS), de uso masculino, pois as mulheres utilizam o mesmo termo que usado
para filho (S), -pia ou -memby. Os filhos classificatrios so os do irmo de mesmo sexo (Ladeira 2007:
177,181; Pissolato 2007: 179).
18

142).

Eles so, pelo menos no comeo, mortais como os jaguares, e no s so desprovidos

de qualquer fora mgica excepcional, como carecem de qualquer esperteza humana.
So brutais, mas no to selvagens a ponto que se deve tem-los como aos jaguares.
(Nimuendaju 1987: 52)

A m articulao uma das formas da linguagem em estado de pequenos intervalos 17:

poderamos indic-la como congruentes o modo de locuo com o modo de produzir cestaria
do ogro.
Os apapocuvas relataram trs episdios com os Ay: o primeiro transformao do
mito que estamos tratando; no segundo, eles matam outro Ay colocando pimenta na gua
em que ele lavava seu pnis, que se desprendia do corpo [explorar melhor, talvez em outro
lugar, sobre a funo dos pelos pubianos entre os kaapor]; por ltimo, o irmo mais velho
ensina alguns a danarem para se comunicarem com seu pai, anderuvu (Nimuendaju
1987: 140, 149-150). Ao contrrio do que foi afirmado por Assis para os mbyas do Rio
Grande do Sul, Nimuendaju argumentou que os Ay no se correlacionam e ope a
aderuvu, que seria como uma divindade da luz:

O certo que o Ay no nenhum diabo. Ele no sedutor, mas ao contrrio o

seduzido; no ele, mas sim os Morcegos Eternos que representam as trevas[ 18]; ele
no est em nenhum contraste com anderuvu, o qual se pode considerar como
deus da luz. (Nimuendaju 1987: 55)

Se esta afirmao certa para os apapocuvas, ela no totalmente vlida para os

outros grupos guaranis. Veremos que na mitologia mbya enfatizado a funo de produtor das
adversidades da existncia. E como j indica esta citao, na verso apapocuva do mito em
questo a oposio no mais entre Nhanderu e Xari (como contado na verso mbya de
Perumi). Ela entre os irmos gmeos que no so Sol e Lua (que os mbyas enfatizam no
serem gmeos) , e o Ay. Lembremos que Cadogan (2011: 37) caracteriza Xari, do ponto
de vista dos mbyas paraguaios, como rival del hroe solar. Comparemos como se
relacionam a verso apapocuva com a mbya:
17 Em outros mitos a linguagem tambm aparece como sendo ou correndo perigo de estar do lado dos pequenos
intervalos, o que nem sempre tomado como negativo (Lvi-Strauss 2004b: 304-307).
18 Na mitologia wauja e mehinako, aruaques altoxinguanos, o morcego pai do demiurgo (Schultz 1965: 21,
36; Fenelon Costa 1987: 245-246).
19

MITO APAPOCUVA:
Depois de terem matado os jaguares que mataram sua me, os dois irmos, filhos de
anderuvu, caminham pelo mundo. Eles foram para longe, e o irmozinho disse que no
havia semelhantes a eles na terra; seu irmo, respondendo afirmativamente, pisou contra um
cedro carregado de frutos e fez quatis. Falou a seu irmozinho para subirem na rvore, e gritou
A tendes caudas listradas que deveis matar, tio! [caudas listradas so os quatis].
Ay aproximou-se: Sobe e joga-os para mim embaixo!, anderyque (nosso
irmo mais velho) subiu, jogou e acabou com os quatis, e disse para o tio [tuty] cuidar para
no o matar tambm, Ay No, eu no te mato, podes descer. Mas ele o matou e jogou para
o lado, e sendo morto anderuque estalava sem parar.
Ay arrancou (folhas) de caet (peguao [Heliconia sp.]19) e embrulhou
anderyque e seus excrementos: colocou-o no fundo do cesto e por cima os quatis. Fez um
caminho (uma picada) para o levar, mas no conseguiu levantar o cesto pois anderyque se
fazia pesado depois de tentar novamente conseguiu e o levou para longe. A certa altura
cansou e desceu o cesto, e teve que fazer uma nova picada.
Ento o irmozinho veio ao cesto, tirou os quatis, soprou seu irmo no alto da
cabea e f-lo renascer. anderyque colocou uma pedra em seu lugar e os irmos subiram
numa rvore. Ay levou o cesto para casa. Suas duas filhas questionaram sobre o que havia
matado, disse que trouxe uma cabea-preta (acu-cu20). As filhas tiraram os quatis e no
acharam a cabea-preta; Ay foi procurar.
Os gmeos faziam entre si um veado (Guau) de um cedro seco. Ay voltou, o
veado pulou e correu (de medo) na frente dele, que o pegou, trouxe-o para os gmeos e
matou o veado quebrando gravetos em suas narinas: Foi isto que me farejou!. Os gmeos
desceram da rvore e ressuscitaram o veado. Ay voltou para casa.
Os dois irmos foram para a casa de Ay. Mas antes, nas vizinhanas,
anderyque disse a seu irmozinho para soprar o alto de sua cabea onde apareceu uma
flor. Fez o mesmo na cabea do irmozinho. As filhas de Ay falaram A vm nossos
irmos! [chiquyv, em mbya seria a xe kyvy: B, FBS, FZS, MBS, MZS, para ego feminino],
elas questionaram por que eles ficaram daquele jeito e eles: Temos urucu com pimenta no
alto da cabea. Elas queriam que o pai delas ficasse igual. Mas eles disseram que ele no
aguentaria e que tinham se escalpelado. Elas insistiram: escalpelaram Ay e passaram
pimenta com urucu e o mandaram ficar ao sol, dizendo para aguentar. Depois de aguentar um
tempo ele correu e sua cabea estourou. Seu crebro se transformou em mosquitos em
bariguis.
Os gmeos casaram com as filhas de Ay e dormiram com elas. O irmozinho
vomitou a noite toda, "No fui eu mesmo que 'comeu' minha mulher com minha pequena
flecha de pssaro 'comi' minha mulher". Os-que-eram-dois tocaram fogo no campo e
mandaram suas esposas correrem: elas foram para a margem da lagoa, quando chegaram
perto seu cabelo pegou fogo e suas cabeas estouraram, os mosquitos e os bariguis tambm
se acabaram. (Nimuendaju 1987: 139-140, 148-150)

Em vez de solitrio como afirmaram os mbyas do Rio Grande do Sul para Soares de
Assis (2006), Ay apapocuva tem filhas, e os irmos mticos, os gmeos, so tratados por
sobrinhos (ZS). Assim, estes personagens acabam realizando, segundo os termos de
parentesco utilizados para designarem uns aos outros na narrativa mtica, um casamento entre
19 Na verso mbya em Cadogan (1997: 132-133) a planta tajao, una planta de hojas muy grande,
probablemente una 'Canacea' [segn Gatti 1985, famlia de las 'Arceas'] (Cadogan 2011: 157).
20 Para a mesma passagem na verso mbya do Paraguai anotado: akarchich. Nombre que Chara y su
famlia aplicaban a Pa'i Rete Kuaray, cuya etimologa me es dudosa (Cadogan 1997:142).
20

primos cruzados. No lugar de ser o produtor de cesta (como no relato de Perumi), Ay um

predador que armazena para transportar (um meio de produo, em vez de produto) sua
presa numa cesta21. Enquanto a primeira verso que apresentamos o que incendiava era um
diadema, portanto um ornamento acima do couro cabeludo , para os apapocuvas o que
incendeia uma cabea escalpelada, portanto um ferimento abaixo do couro cabeludo que
queima num sentido figurado, isto : sem fogo. Mas tambm h no mito apapocuva um
procedimento intermedirio: quando os gmeos queimam o campo o que causa o incndio do
cabelo de suas mulheres22. Apontemos para o fato de a flor ser um correspondente vegetal
do diadema, sendo que em outros grupos do subgrupo guarani meridional o diadema
identificado como flor:

En guaran paraguayo, ornamento, adorno (jeguak); el mismo significado tiene la

palabra para el Mby y el P, pero ellos emplean tambin la palabra para designar el
gorro ritual del hombre con adornos o flores de plumas [] Datos igualmente
concretos hemos obtenido acerca de andu, palabra que significa literalmente:
plumas de avestruz, pero utilizada por los P, segn todos mis informantes, para
designar los botones o flores de plumas de los ornamentos rituales, llamados
yvoty o poty (flores) en mby y chirip, como en jeguak poty; y aunque uno de mis
ayudantes me dijo que tambin se utiliza como nombre de un ornamento, tambin de
plumas, que llevan en la danza sobre el pecho, no existe duda acerca del hecho de
tratarse de una prenda utilizada en el culto. (Cadogan: 1962:48)

Temos, assim:

mbya
(Perumi)

Nhanderu/Chara

Chara solitrio

Cestaria produto

ornamento que queima (sentido prprio) porque

ogro copiou cestaria

apapocuva

Gmeos/Ay

Ay tem
consanguneos e
afins

Cestaria meio de
produo

ferimento que queima (sentido figurado)

porque ogro queria copiar ornamento

Na verso mbya do Paraguai (Cadogan 1997: 135), os dois episdios esto presentes,
portanto sendo um mito de estrutura peridica, isto : eventos com estruturas similares se
repetem dentro da cadeia sintagmtica da narrativa, entre uma sequncia e outra, os
21 No mito de Perumi a cestaria prpria de ser meio de transporte e armazenamento (dos mbyas) a produzida
por Nhanderu.
22 Na histria tenetehara dos gmeos, que so o filho de Mara (o demiurgo) e o filho de Mucura (Didelphis
sp.), uma das provas para Mara reconhec-los como filhos matar uma Azng-Kuz (esprito errantemulher), eles botam fogo diretamente em seus longos cabelos, que arrastavam no cho (Wagley e Galvo
1961: 144). Os teneteharas localizam-se na Amaznia oriental, so gentes tupis-guaranis do ramo IV ou do
grupo asurini-tenetehara-tapirap.
21

episdios se reproduzem (Lvi-Strauss 2011: 50). Mas nesta verso em vez de produtor de
cesta que atua segundo um modo de produo exagerado e copiador, como na verso de
Perumi, Xari [Chara] aparece como um tomador de uma noiva de cesto que tem para com
ela um modo exagerado de se relacionar, excessivamente lascivo. A posio de Xari como
tomador, coloca nosso pai Pa'i de corpo solar em posio de doador, esquema de troca este
que inverte o do mito apapocuva: como se um mito instaurasse uma dvida na troca de
mulheres que o outro compensaria (embora internamente ao mito a troca de mulheres se
explique de outra forma).

Ilustrao 7: casamento de
primos cruzados no mito
apapocuva (ogro doador)

Ilustrao 8: doao de noiva

de cesto no mito mbya
paraguaio (ogro tomador)

Uma verso do mito em que esto presente Xari, o quati o o cedro tambm existe no
Rio Grande do Sul, Mas sem que a cesta aparea nele:

Nhamand que fez. A ltima planta que ele fez antes de ir embora. Nhamand Mirim
(sol pequeno) subiu no Cedro para ver o Nhander. O diabo queria matar o gurizinho.
O sol subiu pelo Cedro para fugir do diabo. O solzinho (Nhamand Mirim) pegou
uma fruta e transformou no Quati. muito importante para salvar gente. Se alguma
pessoa muito braba, o Cedro cura. Bota na bacia grande, a gua fica bem
avermelhada e d o banho. Lava a casa tambm. s vezes, acontece uma coisa que a
alma da pessoa no quer ficar aqui na Terra. A alma do ar. Fica triste, porque a alma
t longe dele [depresso], o Cedro cura. D para colocar no chimarro. Eu tomo
sempre e a conecta com o sol (Nhamand). E a que ningum pode derrubar Cedro.
Se cortar, perde um filho, fica triste (narrado por Jos Vera em Riozinho Rio Grande
do Sul, aldeia Nhumpor. Em Menezes 2006: 213)

E Jos Ver explica tambm sobre o quati:

Nhamand fez para o Guarani se alimentar, uma carne. Come frutinha do cedro. Por
exemplo, agora, o cedro no tem uma folha. Por causa disso, o quati est magro, no
se deve matar, nessa poca (inverno). Quati o fruto do cedro. O quati j um cedro.
(Menezes 2006: 139)

22

Na histria dos irmos relatada em 1874 pelo cacique Joo Roberto, o aspecto
funcional da cestaria isto : como cesto cargueiro para o ogro Anh (outro nome para
Xari) tambm enfatizado, apesar de ser narrada sua a produo:

MITO GUARANI: OS IRMOS

Em uma ocasio os dois irmos, Derekey e Derevuy 23, viram um bando de quatis
numa rvore. No conseguiram matar pois suas flechas eram pequenas, ento gritaram por
ajuda: reponderam e apareceu um homem de altura mediana, reforado de membros, com
olhos verdes e corpo vermelho, trazendo na mo um grande cacete, era o Anhan.
Ele mandou Derekey trepar na rvore para sacudir os quatis, quando estes atiravam-se
de cima, Anhan os matava a pauladas e deixava as fmeas prenhas escaparem. Faltava um e
Derekey no queria sacudi-lo, com medo que Anhan o matasse tambm. Anhan queria que o
derrubasse: sacudiu o galho, e o quati, que era o chefe do bando e ativo saltou muito longe.
Anhan se zangou e quando Derekey descia deu-lhe uma paulada e o derrubou. Fez um cesto
(jac) de cips, colocou Derekey e os quatis e foi carregando na cabea, mas a carga era
muito pesada e o mato espesso: Anhan cansou e desceu o cesto, sentou-se limpando o suor
com as mo, disse : " melhor fazer primeiro um caminho e depois carregar o cesto; do
contrrio canso e no ando".
Anhan se afastou, ento Derevuy tirou Derekey do cesto e colocou uma pedra
embaixo dos quatis, onde estava seu irmo: levou-o e escondeu-o. Anhan carregou o cesto e
levou-o a sua morada; Derevuy chamou o irmo, mas este no respondia, parecia morto;
Derevuy colocou-o de p, ento ele falou e disse que tinha fome, Derevuy colheu guabirobas e
Derekey as comeu ficando forte: seguiram o caminho de Anhan.
Anhan chegou em casa e a filha veio encontr-lo, dizendo: "Meu pai (xer), quanta
caa..." Anhan: "No fundo do cesto est melhor", filha tirou os quatis e virou o cesto e caiu a
pedra. Anhan ficou zangado e disse que ia procurar a caa dele e saiu correndo. Derekey e
Derevuy o avistaram: colocaram uma pedra grande no caminho e esconderam-se, Anhan
tropeou na pedra que levantou-se transformando-se em veado e correndo dizendo "M,
m", Anhan correu atrs, Derekey fez uma laada de cip e, quando o veado estava cansado,
laou-o e entregou ao Anhan.
Anhan convidou-os a morar com ele, Derekey aceitou; Derevuy se casou com a filha
de Anhan, moa bonita, esta teve um filho; quando Anhan andava verificando se as rvores
estavam forte para resistir ao vento que tinha de vir, Derekey e Derevuy fugiram levando o
filho - andaram muito tempo e pararam numa montanha, cansados. (Borba 1908: 67-68)

O motivo do ogro encestador e caador de quatis, que aqui Anh, est presente de
modo rpido no mito apinay24 do desaninhador de pssaros (Nimuendaju 1983: 117-12025).
Quanto ao motivo do diadema ardente que entre os guaranis eventualmente est junto com
o ogro encestador ele aparece em um mito em que seu dono um pica-pau, e constitui parte
das narrativas apinay sobre Sol e Lua (p. 121).
23 Os nomes so muito parecidos em apapocuva e mbya: Nhanderyke'y [anderyque] = nosso (incl.) irmo
mais velho [rykey] isto : de -yke'y que designa B, FBS, FZS e MZS mais velhos que Ego. -Ryvy'i
[Tyvyry] = seu irmozinho mais novo isto : de -yvy que designa B, FBS, FZS e MZS mais novos que
Ego, com o diminutivo 'i (Nimuendaju 1987: 56-57; Ladeira 2007: 178).
24 Os apinays so do grupo J Setentrional; alguns os classificam como Timbira Ocidental.
25 Indexado nas Mitolgicas como M9 e resumido da verso em ingls (Nimuendaju 1939: 154-158), da qual
cito a traduo.
23

Num mito yudj, Sol no mais a vtima, mas o ogro predador, o qual cumpre sua
funo utilizando um diadema ardente (Villas Boas e Villas Boas 1975: 96-100) 26. Uma
verso mbya paraguaia diz o seguinte:

Despus de estas cosas hizo Nuestro Padre Pai un adorno de plumas para la cabeza.
Con fuego lo hizo; lo dio a Chara. Yendo l por la pradera, oli quemazn: arda el
adorno que llevaba en la cabeza. Penetr en un pantano y sali: todava arda. De all
corri por el campo, incinerndose. Cuando se hubo apagado, ande Ru Pai sopl
sobre las cenizas convirtindolas en mbarigui, jejenes, moscas chupadoras y tbanos.
Revent el intestino de Chara. Chrr r, dijo. Vol un pedazo de su intestino y
cay en la maleza, convirtindose en la perdiz tataupa [inambu choror], duea del
fuego; por ello hasta ahora no siente el fro. (Cadogan 1997: 135)

Sobre o episdio dos quatis, Lvi-Strauss (2004: 100) antes de resumir a verso
anotada por Cadogan (1997: 132-133), indexado como M13 j indicou que O episdio de
caa aos quatis (Nasua socialis27) em M9 tem uma grande difuso. Pode ser encontrado at na
Amrica do Norte, onde os quatis so substitudos por castores.
A produo do ogro no mito contado pelo mbya Perumi tinha como inteno uma
cpia, que foi exagerada. Nisso concordante, mas agora como codificao da enunciao
lingustica, o carter do(s) ogro(s) atribudo no mitos do ogro encestador no fato de ele(s)
ser(em) falante de um idioleto (ou falantes de um dialeto) risvel(is), alvo do etnocentrismo
lingustico dos falantes de um bom guarani. No caso do mito do encestador a caracterstica
pertinente do ogro que atua sobre a cestaria antes o fato de ele ser um predador e necessitar,
como causa final do cesto, de um meio de armazenamento e transporte de sua presa.
Por ltimo, para indicarmos mais algumas transformaes externas aos guaranis deste
mito, podemos indicar que em M28 warao [warrau]28 (Lvi-Strauss 2004a: 136-138), h uma
ogra encestadora em oposio a dois irmos e tambm o irmo mais velho que encestado.
Nesta histria tambm ocorre um casamento, do predado com as filha da ogra; mas
diversamente do mito guarani a cesta deste mito mais eficiente, pois tampada, e so as
filhas da ogra que ao se apaixonarem pelo humano caado o salvam de ser consumido.

26 Outras mitos similares ao apopocuva so indicados em Nimuendaju 1987: 114.

27 Creio que o nome cientfico atual seria Nasua nasua.
28 Gentes linguisticamente isoladas, localizados no delta do Orinico, no litoral guianense.
24

1.4. Interldio comparativo: O urucu e a diferena: o queimado e o sobrenatural.

Depois de ter estabelecido algumas das relaes do carter do ogro com seus usos da
cestaria, faamos uma anlise comparativa dos mitos de origem dos insetos. Assim sairemos
da caracterizao de Anh/Xari, que nos explicita certas dimenses do mito, para examinar
como esta correlao ornamento/ferimento se d em outra base etnogrfica. Utilizamos este
procedimento pois o esquema da origem de insetos excede a caracterizao do personagem
em questo e autnomo em relao a ele do ponto de vista da mitologia de outros
amerndios.
Talvez, devido a um ferimento de cabea estar correlacionado no mito apapocuva
com a flor que um ornamento de cabea e, quando passamos para o mito mbya, com o
motivo do diadema ardente, pudssemos reafirmar que:

La pense amrindienne, qui compare souvent la fivre un chaud vtement, met en

corrlation et opposition les blessures et autres affections cutans, qui sont un
revtement naturel, et les parures, elles aussi visibles du dehors et qui sont un
revtement culturel. Celles-ci ont des vertus magiques qui accroissent la vitalit du
porteur; celles-l au contraire laffaiblissent. (Lvi-Strauss 2008b: 1356)

Se no mito apapocuva uma mistura entre ferimento (cabea escalpelada), urucu,

pimenta e exposio ao sol que resultam em queimao e exploso, isto no se d da
mesma forma para os wayanas29:

MITO WAYANA: A ORIGEM DOS MOSQUITOS

No porto da aldeia apareceu um rapaz chamado Iekara. Ento namorou uma moa
bonita, e pediu para o pai e para os irmos para casar com ela. Ele fedia muito, tipok, (tinha
odor de peixe, piti). Pediram para a mulher pint-lo de urucu. Ela falou para ele que o
pintaria mas ele disse: No faa isso, eu no quero, eu no posso, vai me matar! Ningum
aguentava seu cheiro: ele no era gente, era wayanaim (gente sobrenatural, designao
genrica para os entes que tm aspecto humano, mas possuem a essncia predatria dos
sobrenaturais).

29 Gentes da famlia lingustica caribe, mais especificamente do agregado wayana-aparai, que so caribe
oriental, uma subdiviso do ramo caribe central: [...] os uaianas e paras vivem num forte entrosamento, sem
que cheguem a se fundir num nico povo(Melatti 2007: 82). Embora Gildea (1997b) pone en dos subramas
distintas al wayana, por una parte, y al apala que sera, entonces, ms cercano al conjunto tiriy-carib, que
del wayana (Fabre 2005). Localizados no maico guianense oriental.
25

Um dia agarraram ele e passaram no urucu, com xip [uma pintura facial odorfera].
Ele adoeceu e pediu para no o cremarem, as cinzas iam virar mahak, carapan (Diptera sp.).
Logo morreu e a mulher pediu para jogar ele na gua, mas seus pai e irmos no quiseram e o
queimaram: no dia seguinte o vento espalhou as cinzas que se tornaram mosquitos. Por isso
os wayanas dizem: Iekar mahakyum, criador dos mosquitos. (Velthem 2003: 412-413;
423)

A armao do mito opera com uma codificao cosmolgica (gente versus

sobrenatural), qualificada olfativamente (cheiroso versus ftido), que corresponde a diferentes
efeitos em um plano cosmtico, o da agncia do urucu em diferentes seres (ornamento versus
ferimento).
(gente : sobrenatural) [codificao cosmolgica]
:: (cheiroso : ftido) [codificao olfativa]
:: urucu(ornamento : ferimento) [codificao epidrmica/cosmtica]

Pitp o termo genrico com o qual os wayana descrevem os revestimentos dos

diferentes seres (Velthem 2003: 235). Alm dos casos em que espcies so identificadas
segundo sua colorao, sua pintura corporal assim os animais so pintados (pp. 235236) , existem formas decorativas que corresponderiam cultura, natureza e
sobrenatureza, sendo representaes do ser paradigmtico desses domnios. O domnio da
cultura que est ligado a condio de ser wayana definido pela pintura unicolor com
urucu, chamada tonophem. O pontilhado tmirikem, que significa com pintas e reproduz
a pele do jaguar e representaria metonimicamente a natureza. O listrado, tepiatxem,
representa o arco-ris, que Kamanaim, uma anaconda-muum primordial, e tambm a
sobrenaturalidade em geral (pp. 236-237). Alm destas h, em outro escrito da mesma
autora, um padro que representa a borboleta (tringulo) e expressa o domnio dos espritos
(pp. 54).
Em oposio s peles quando so qualificadas como brancas ou escuras como no
caso de adoecimento, recluso/resguardo ou viagem, e que so tonalidades que podem ser
associadas a sobrenaturais , a colorao prpria para se usar o vermelho. Um dos
etnnimos dos wayanas foi inclusive Roucoyen ou Urucuiana.
A pessoa que est integrada sociedade e que, portanto, recebe uma decorao
culturalmente elaborada e aplicada considerada vermelha ou avermelhada, pitp
takpir, porque a pintura de urucu que recobre seu corpo tem efetivamente essa cor.
(Velthem 2003: 257)

26

Desta pintura se diz onotiau (usando urucu) e aplicada por mulheres. Uma de
suas funes evitar odores desagradveis, tpomn, ditos simiescos, sendo o cheiro de
urucu fresco apreciado esta sensao designada como onot pokn (pp. 258-259).
No mito wayana, o urucu que ornamento com cheiro apreciado do ponto de vista
dos wayanas ou meio para a produo do corpo na condio de humanidade mas causa
ferimento a Iekar, um wayanaim, sobrenatural ftido. E assim pode ser reafirmada dentro
deste mito a correlao e oposio entre ornamentos e ferimento que apontamos na
transformao de um mito para outro (mbya apapocuva).
Podemos apontar para uma oposio similar ao caso dos wayana para os arawets 30
em que os humanos (bde) tm como pintura corporal cotidiana o urucu, enquanto os deuses
usam jenipapo mas os deuses-canibais no so ftidos como o sobrenatural Iekar e sim
perfumados (Viveiros de Castro 1986: 149-150). Como para os wayanas, o urucu tambm
tem para os arawets um sentido de estado normal dos humanos e utilizado s a partir de
determinado estgio da produo do corpo:
Dias aps o nascimento [...] as crianas j comem car, batata e banana, mastigados
pela me. Mandioca, milho, outras frutas e carne s so introduzidas na dieta quando
elas j esto prontas (aye) isto , quando j demonstram conscincia, depois
passam a engatinhar, andar, etc. que tambm quando recebem o nome, e podem
ser pintadas de urucum, smbolo do estado normal de sade (doentes no se pintam)
e da comunidade dos viventes. (Viveiros de Castro 1986: 448-449)

J os wajpis31 apontam que os sobrenaturais no gostam do cheiro do urucu (de

modo simtrico ao mito wayana, em que os humanos no gostavam do cheiro do
sobrenatural) e que por isso no se cobrem de urucu na aldeia, mas nas caminhadas na mata
e viagens no rio, com objetivo de afast-los. Esse costume no s inverte o mito wayana
mas o que os os wayanas fazem nos rios: no viajam com urucu, que atrai sobrenaturais
aquticos: o afastamento conseguido graas a um odor corporal, a cabelos desalinhados,
a tangas velhas (Velthem 2003: 261). Crevaux comentando sobre as tatuagens feitas de
jenipapo dos wayanas relatou que Jamais les Roucouyennes ne se mettent en voyage sans
s'tre fait teindre la veille du dpart. (1883: 11232). J na floresta eles tambm usam urucu
contra sobrenaturais: neste caso os iolok, associados as doenas e que no percebem nem
30 Gentes tupis-guaranis do ramo V, ou grupo do Xingu-Tocantins-Gurupi. Localizados na Amaznia oriental.
31 Inimigos tradicionais dos wayanas, tupis-guaranis como os arawets, mas do ramo VIII ou grupo amaznico
setentrional.
32 Observando que em Velthem (2003: 265) esta citao est sem pgina e indica um ano errado.
27

apreciam seu vermelho (Velthem 2003: 261, 424). Observemos tambm que os wayanas
praticam cremao dos mortos (Morgado 1994: 77), procedimento este que aplicado a um
sobrenatural no mito a causa imediata da origem dos insetos.
Para os wajpis, a pintura de urucu 33 teria uma funo unicamente de esconder e
dissimular a presena dos humanos, assim tambm os xams no utilizam o urucu
exatamente para manterem o contato com seus auxiliares. Os recm nascidos no so
pintados com urucu pois desapareceriam, emagrecendo at a morte (Gallois 1992: 217, 226,
228).
Para os apapocuvas o urucu assume uma agncia em outro plano. Os tacuap
[tacua(p)], taquara de dana instrumento idiofone das mulheres apapocuvas eram
decorados com urucu:

Um pedao de um metro de taquara branca, tendo uma ponta fechada com um n e a

outra aberta, adornado na borda superior e no centro com uma coroa de penas
multicoloridas, sendo acrescentado, s vezes, ainda, riscos ornamentais e pintura de
urucu vermelha. As mulheres e moas, ao acompanharem o ander-pora [canto],
sentadas no cho, batem forte a tacu com a ponta fechada, o que produz um som
surdo. (Nimuendaju 2001: 145; para uma descrio mais detalhada do instrumento
apapocuva ver Nimuendaju 1987: 80-81, onde novamente cita o urucu)

De modo inverso dos wajpis, onde o xamanismo se ope ao uso de urucu,

Nimuendaju apontou como apetrechos habituais para o canto e para a pajelana os
diademas, maracs, taquaras de dana e a pintura de urucu:

[] que aplicada nos rostos dos danarinos, e que consiste geralmente de uma
simples mancha redonda em cada face maior ou menor, segundo o gosto de cada
um; podem ocorrer ainda linhas verticais e horizontais largas, linhas em forma de
cruz, assim como tringulos e crculos. Estes dois ltimos padres so feitos com um
pedacinho de bambu que funciona como carimbo. Mais raro o uso de uma linha
que divide o rosto ao meio, indo da raiz dos cabelos at o queixo. Outros ainda se
lambuzam de modo pouco esttico, limpando os dedos pintados de vermelho na testa
e nas faces. Em Mato Grosso ocorre tambm a pintura preto-azulada feita com
jenipapo (andyp), muito apreciada pelos Kaygu. No leste, contudo, v-se apenas
a pintura vermelha com urucu (yruc). Tambm este costume torna-se cada vez mais
raro. (Nimuendaju 1987: 84)

33 Preparada por mulheres e geralmente misturada com gordura de macaco, de anta ou leo de andiroba que
recobre a superfcie do corpo de maneira homognea e no rosto pode aparecer na forma de motivos simples
como listras e bolas.
28

O urucu como pintura corporal tambm era para os apapocuvas o principal operador
para a realizao da magia do amor (mbaj) (Nimuendaju 1987: 74), e usado no batismo
(nimongara) (p. 89). Ao contrrio dos apapocuvas que denominavam o urucu de yruc (pp.
84, 140), os mbyas (e chiripas) o denominam jegua (Oliveira 2009: 92; Galante 2011)
palavra esta que significa adorno, enfeite ou maquiagem e a ao de adornar-se (Dooley
2006: 65). De -jegua deriva a palavra jeguaka, isto : diadema que em apapocuva
acangua (Nimuendaju 1987: 83-84). No conseguimos informaes suficientes sobre o
uso do urucu entre os mbyas, embora certamente seja um erro a afirmao de Schaden sobre
a ausncia de seu uso entre os mbyas, quando comentou sobre o uso do urucu nas diferentes
parcialidades guarani:

Ao passo que os Nandva e os Kayov fazem uso do urucu para pintura do corpo e
de alguns de seus objetos os ltimos, alis, em grande escala no encontrei nunca
o uso desta tinta entre os Mb. A sua ausncia, se comprovada, seria importante
carter distintivo, dado o relevo que o urucu tem especialmente nas cerimnias
kayov. (Schaden 1963:91)

Ao contrrio do mito apapocuva, em que o urucu aparece com uma fraca agncia
(sendo parte da mistura que queima quando exposta ao sol) no mito wayana temos uma
forma forte do urucu (ele prprio causador de ferimentos e de morte, sendo que o cadver
ser queimado agora num sentido prprio). Isto poderia ser interpretado pelo fato urucu
no servir como uma demarcao de limites cosmolgicos, como entre os wayanas, e de
modos diversos entre os arawets e wajpis. De uma base etnogrfica para a outra o
esquema mtico assim se transforma:
apapocuva

(origem dos insetos) =

f ([urucu+pimenta+sol, na pele ferida de sobrenatural] queimam exploso e

morte)
wayana

(origem dos insetos) =

f (urucu em pele sobrenatural doena e morte queimado)

Entre os arawets34 o mito faz parte da histria dos irmos que tm sua me morta
(geralmente) por jaguares. Assim se assemelha ao caso apapocuva e diverge do caso wayana
34 Que so da mesma famlia lingustica que os mbyas e apapocuvas embora de ramos diferentes, e que parecem
ter uma teoria da pintura corporal mais parecida com a dos wayanas do que com a destes guaranis.
29

 em que estas duas narrativas esto separadas. Na mitologia arawet, na wayana, na

apapocuva e na wajpi (bem como alhures) os dois irmos, os gmeos, no so Sol e Lua
como acontece entre os mbyas, altoxinguanos e outros:

MITO ARAWET: A ORIGEM DOS ANIMAIS

Numa poca posterior a separao do cu e a terra por Aranm, em uma grande
festa de cauim, -Ma ("Jaguar-Divindade" apenas seu nome, no tem nada a ver com
os jaguares), vingando-se da morte de sua me nas garras da now'h (a ona
monstruosa), transformou humanos todos nos animais de hoje: gavio-real, urubu, onas,
ariranhas, guaribas, macacos-prego, cuxi, cutia, caititu, anta, mutuns, tucanos, veados,
jacus, pacas, tamandus... Transformou-os por intermdio do chocalho aray (e o tabaco); os
peixes foram criados de um modo diferente: foram transformados a partir do cocho de inaj
(que virou o trairo), a esteira tupe (matrinx), abano de fogo, a mo de pilo...
Mosquitos e outros bichos nocivos aranhas, escorpies foram criados por
Mikora'i ("filho da gamb", apenas seu nome, no tem nada a ver com os gambs, irmo
de -Ma) da fumaa de uma fogueira. (Viveiros de Castro 1986: 224)

Assim como no mito wayana aqui a fogueira o operador da criao dos bichos
nocivos, mas est ausente a presena do urucu. Junto com este meio de transformao h
mais outros dois: o tabaco e o chocalho transformam humanos em animais, e os peixes so
criados a partir dos artefatos de insumo vegetal.
humanos chocalho+tabaco animais
2
artefatos de insumo vegetal chocalho+tabaco peixes
3
fogueira fumaa bichos nocivos
1

A verso wajpi que temos curta: Jadis, des Waypi turent un homme et le
brlrent. Puis ils soufflrent sur ses cendres. Delles, sortirent alors tous les insectes
nocturnes (contado por Yawalu 1975 em Grenand 1982: 293). Aparentemente os wajpis
no s invertem a teoria sobre o urucu como no mito (pelo menos nesta verso) no existe a
elaborao que h no mito wayana.

mbya

(diadema em chamas cinzas bichos nocivos)

mbya 2

(diadema em chamas cinzas do ogro cremado assopro insetos noturnos)

apapocuva

(cabea escalpelada e com pimenta exposio solar bichos nocivos)

wayana

(cinzas da cremao de um sobrenatural vento bichos nocivos)

arawet

(fogueira fumaa bichos nocivos)

30

wajpi

(cinzas de um homem morto e cremado assopro insetos noturnos)

Notemos tambm que no mito mbya gacho (relatado por Perumi) o motivo de
Nhanderu ter lanado um raio no diadema de Xari foi por este ter copiado a produo
daquele. Assim temos um fogo produzido no diadema (ornamento que queima) do outro. J
no mito apapocuva os gmeos fizeram flores em suas cabeas e Ay quis tambm uma
cpia; Tyvyry o escalpela e passa pimenta e urucu, mandam-lhe ficar ao sol (um ferimento,
que era para virar um ornamento, mas que queima). Esses dois procedimentos tm um
paralelo em M139 krah: O ogro quer uma pintura to bonita quanto a de sua noiva [cpia de
um ornamento], e os homens dizem que para isso ele deve ser assado num moqum. O ogro
concorda, e morre queimado (Lvi-Strauss 2004a: 290)35.

35 H outro paralelo da mitologia que estamos estudando com este mito krah, cf.3.7 Origem da pesca.
31

1.5 Quem consome a produo de Xari: jurua

E, se quiser que a terra queime novamente, tirarei o gancho. E nenhum
ande Jara, nenhum Nosso Senhor, o recolocar. Ento nada existir, e
partiremos todos. No haver mais habitantes sobre a terra. Os que
chamamos de homens brancos no existiro mais, sero todos destrudos.
Esses homens diferentes, quando no querem mais seus trapos, jogam-nos
para ns (um sbio paj, falando como deus em Clastres 1990: 134)

Depois de passarmos pela anlise comparativa de mitos que transformam alguns dos
aspectos do mito mbya que tomamos como referncia, voltemos a anlise etnogrfica de
como os mbyas descrevem os no-indgenas, os jurua. Pois para alm da oposio entre os
seres que produziram os cestos arquetpicos, outra codificao presente na armao do mito
de Perumi de quem atualmente consome os diferentes tipos de cestaria. O mito trata da
origem dos tipos de cestos: os que sero utilizados pelos mbyas e os que sero produzidos
para serem comercializados para os no-indgenas. Uma associao entre o ogro (o produtor
mtico) e os no-indgenas (consumidores atuais) foi indicada na etnografia em que est o
mito em questo:

Os Mby possuem vrios relatos mticos em que apontam os jurua como seres
brbaros ou inferiores, um grupo que o seu oposto. A destinao dos ajaka
decorados com motivos complexos para a comercializao com a sociedade
englobante [sic] est intimamente associada com a homologia que muitas vezes se faz
entre Chara e jurua. Foi Chara quem criou os motivos complexos e contrariou o
que foi estabelecido por anderu. Perumi, argumentando sobre as distines entre
Mby e jurua, afirmou que jurua como Chara, cria como ele. Juancito foi mais
enftico em um dilogo na Lomba do Pinheiro (1996): Chara e jurua tudo a
mesma coisa. (Assis 2006: 276)

Alguns mbyas do Rio Grande do Sul caracterizam a msica jurua como ligada a Anh
ou ao -jepota36 (Stein 2009: 75, 190). Perumi relata que Nhanderu, criando o mundo, fez as
matas para os mbyas e o campo para os jurua, mas estes, descontentes, foram transformando
as matas em campo. Na verso do mito de Sol e Lua contada por Kandino de Salto do jacu
36 a seduo e transformao em animal (metamorfose, metempsicose), mais adiante aprofundaremos
melhor esta noo.
32

 os jaguares que devoram a me deles so jurua (Assis 2006: 277). Em vrias verses do
mesmo mito anotadas por Litaiff (1999: passim) os jaguares so identificados ou congruentes
com Anh.
Nimuendaju (1987: 54) apontou, para os apapocuvas, que algumas das caractersticas
do Ay codificadas em outro mito (pp. 140, 150) podem ter sido inspiradas nos kaingangues
sendo que Telmaco Borba o informou que os kaygus (talvez antepassados dos que hoje
chamamos mbyas) do Paran designavam os kaingangues por Ay. Poderamos, talvez,
comparar esta associao que os apapocuvas e kayguas de uma tribo inimiga ao Ay com a
associao que os mbyas fazem do Xari/Anh aos no-indgenas.
Os mbya (mijnihas) pesquisado por Vellard no Paraguai indicaram, que ao Sul 37 a
morada de Oreru [Or rou]38 si loin quil ne peut soccuper des hommes de faon bien
attentive (Vellard 1939: 169). Oreru o criador da dos mbyas, e de outros ndios, mas no
dos brancos (Vellard 1939: 168). Em um artigo anterior, Vellard coloca como no to certo
que Oreru criou os outros ndios (Vellard 1937: 374). Em oposio aos brancos que, ou no
foram criados pelo deus, ou so correlacionados a Xari/Anh, os mbyas so os verdadeiros
filhos de deus (mbya Mariano Aguirre, de So Miguel das Misses-Rio Grande do Sul, em
Moraes 2010: 58, 174).
Segundo os Mby, Sari [Xari] (que pode ser comparado ao diabo) faz tudo ao
contrrio de ander (principal divindade Mby-Guarani). Sari cria corpos pesados,
enquanto ander cria corpos perfeitos. ander criou os Mby, enquanto Sari criou
os juru (parfrase de Rodrguez 1999 em Tempass 2005: 102, n.67)

A correlao e oposio de Xari (um produtor-imitador exagerado) a Nhanderu (um

produtor-autntico e de simplicidade), talvez possa ser considerada homloga com a oposio
entre brancos e mbyas que imputa queles um exagero numrico. Outro nome para os noindgenas aqueles que so muitos (heta vae kuery) [etava kure]. Tambm os mbyas
indicam um exagero nas atitudes e uma menor qualidade nos no-indgena: os mbyas so
poucos, mas bons, verdadeiros e cuidam das criaes de Nhanderu. Outro modo de denominar

37 Nas etnografias sobre mbyas recorrente a localizao ao Leste.

38 Oreru, que significa nosso pai assim como Nhanderu, sendo o ns de ore exclui aquele com quem se se
fala e o ns de nhande inclui.
33

os no-indgenas aqueles que foram gerados neste mundo (yvypo kuery39) [yvyipokure]
(Ladeira 2007: 40) isto : eles no foram criados na primeira terra, que era prpria dos
mbyas (pp. 81, 85-86).

39 Esta traduo que fiz me parece meio incerta, mas se for isso os que so habitantes deste mundo .
34

1.6. Qualidades do produto: conotativo e denotativo

Os grafismos da cestaria so tambm caracterizado de dois modos diferentes no mito:

os de Nhanderu so majoritariamente -para e os de Xari -a'angaa. A palavra para pode
significar enfeite com contraste entre claro e escuro sendo guyrapa para trana para
arco. Tambm significa escrita: assim kuaxia para papel escrito e ipara vae, alm de
poder denominar o jaguar, pode significar escrita; imboparaare = autor, escritor ou
enfeitador de algo (Dooley 2006: 136); -mbopara = pintar, tranar, escrever (Garlet e
Soares 1998: 267). -para tambm pode ser entendida como uma representao de carter
abstrato, conotativa, enquanto -a'angaa [raanga] uma representao figurativa, denotativa
tambm pode designar fotografia.
Essa distino torna-se clara quando o Mby Joo Paulo [filho de Perumi, que narrou
o mito] utiliza essas categorias para diferenciar escrita e fotografia, sendo a primeira
entendida como para e a segunda como raanga. (Assis 2006: 257)

Assim:

(para : raanga) :: (escrita : fotografia)

:: (conotativo : denotativo)

O substantivo ta raangaa, que literalmente imagem de dente, designa chapa

dental; mbaemo raangaa = desenho ou imagem de algo (Dooley 2006:27). A
interpretao em Dooley (e seus informantes) no oposta a do mbya Joo Paulo e sua
antroploga Soares de Assis, visto que ela aponta tambm para a oposio escuro/claro como
definidor de para.

35

1.7 Qualidades do produto: dicromia e policromia

A dicromia obtida pelos mbyas com fibras da casca da raiz de imb (guembe)
(Snchez e Giraudo 2005: 203), tambm chamado guembe pi ou grafado como gabe. Este
cip se refere as espcias do gnero Philodendron (ou Philodendrum)40. O guembe deve ser
colocado numa infuso com cinzas para ficarem com a colorao desejada (Assis 2006: 253).
Na linguagem corts que os mbyas utilizam em contextos rituais o guembe kaaguy poty,
flor da selva, foi criado por Nhanderu Pai e a cobra sua dona (Cadogan 1971 citado em
Mordo 2000: 91; Cadogan 2011:73).
A raz del gwembe se despoja de su cubierta exterior, se corta en sentido longitudinal,
y se raspa a fin de dejar en la superficie su capa ms brillante. Una vez preparada, se
corta nuevamente a lo largo, dando por resultado cintas de grosor variable, de 5 o 6
milmetros de ancho, que permiten la realizacin de los tramados ms delicados.
(Mordo 2000: 108)

Outra colorao pode ser obtida produzida com raspas da casca de kaatigua (Trichilia
catigua) esfregadas nas fasquias de taquara (Assis 2006: 253). Do caule Trichilia calusenii
tambm foi indicado a extrao de corante por decoco em outras aldeias mbyas do Rio
Grande do Sul (Lindenmaier 2008: 38). Apesar da observao de que:
Originalmente, usava-se um nico contraste em um tom marrom que poderia ser
obtido tanto com a pigmentao de fasquias de taquara ou com o uso de fibras de
guembe tratadas. Para a pigmentao, usavam raspas de casca da rvore kaatigua.
As raspas frescas eram esfregadas nas fasquias, que progressivamente iam adquirindo
uma colorao marrom escura.[...] os pigmento vegetais possuem uma variedade bem
mais restrita de matizes e cores, enquanto os feitos base de anilina so mais
variados. (Assis 2006: 253)

Os ava chiripas e mbyas de Misiones indicaram uma variedade considervel de

matizes produzidas com recursos vegetais. Da raspagem de Trichilia catigua com faco,
40 Sendo as seguintes espcies e usos identificadas nas etnografias mbyas (e ava chiripas de Misiones).
Philodendrum selloum (Assis 2006: 253, n.155); Philodendrum bipinnatifidum (que sinonmia de P.
selloum): usado pelos mbyas e ava chiripas em Missiones onde usado para confeccionar tapetes e cestaria,
onde as razes areas so usadas para confeco de alas para cestas utilitrias (isto : em oposio as
comercializveis), similares as apontadas por Assis (Keller 2009: 33; Snchez e Giraudo 2005: 203).
Philodendrum imbe: na aldeia de Krukutu em So Paulo (Massanet 2009: 28, 29); em aldeias do estado do
Esprito Santo, onde so escassas e essa tcnica s usada para tranar zarabatanas, devido a escassez deste
recurso (Lorenzoni e Silva 2009: 3) e em So Miguel das Misses (Marcon 2007: 249).
36

produz-se lascas que so fervidas com cinzas de certas espcies arbreas, que realam a cor e
espessam a soluo; para tornar mais aderente adiciona-se parnquima do caule de certas
cactceas. A colorao pode variar conforme o tempo de fervura e a quantidade de gua.
Diferentes matizes podem ser obtidas: amarelo, mediante o emprego de cinzas de espcies do
gnero Prunus, e com cinzas de Vitex megapotamica (tarum), o marrom escuro. Com a parte
mais externa de outras plantas produzem outras cores. Das espcies Plinia rivularis
(guaburiti) e Fagara naranjillo (mamica-de-cadela) produz-se verde-oliva. Produz-se marrom
de Patagonula americana (guajuvira)41. Vermelho tinto provm de folhas da trepadeira
Arrabidaea chica (pariri ou carajiru).
Para obter o preto, misturam prpolis de uma abelha da tribo Meliponini (Apidae) com
caules ou folhas carbonizadas de diferentes espcies, especialmente taquaras e arbreas de
madeira fraca como Nectandra megapotamica (canela-preta), Sapium glandulosum (pauleitero)42, Trema micrantha (grandiva)43. Outras tambm podem ser utilizadas. A colorao
aplicada depois de raspada a capa fotossinttica da taquara, e deixada alguns dias secando.
Mas para obter uma cestaria com verde-plido sobre fundo claro, deixa-se a capa superficial
fotossinttica, que spera, das fasquias de bambu (Keller 2010: 16-17; Mordo 2000: 106107).
A oposio cromtico-estilstica entre as mercadorias e os bens produzidos para uso
indicada para o Rio Grande do Sul, por Perumi, tambm similar para os mbyas de So
Paulo:
O artesanato de uso domstico e religioso no comercializvel. Muito mais simples, sem os
adornos e as cores vibrantes, destina-se exclusivamente ao uso da comunidade. Somente sob
encomenda, para museus ou exposies, os Guarani fabricam as peas (piles, bancos, colares,
maracs, cachimbos, cestos) que so vendidas novas, sem uso. (Ladeira 1984: 144)

Esta observao insere mais uma forma de circulao que a encomenda relatada no
caso dos cestos cargueiros; e outra oposio desses dois tipos de produo seria que no
haveria restries/recomendaes na produo de mercadoria, ao contrrio dos bens
produzidos para autoconsumo (Assis 2006: 251-252).
41 Encontramos diversas denominaes para tal espcie em guarani: guajayvi (Lindenmaier 2008: 37; Dooley
2006: 47), guajayvy (Tolomini e Rapachi 2009: 6), guajaui em So Miguel das Misses (vila 2005: 110),
yvyra miri no Rio Grande do Sul (Arnt 2010: 86), guajyu [guadjyu]em Mbiguau (Oliveira 2009: 92).
42 Em guarani kurupikay (designao de um grupo de mais de uma espcie).
43 Designada como Inga moroti (Noelli 1998: 1993), como kurundiy (Noelli 1993 em Litaiff 1999: 102 n.85)
como nherumi (Oliveira 2009: 94).
37

Esta oposio objeto de uma narrativa menos mtica e mais histrica no Parque
Lecocq, no Uruguai, por uma pessoa mbya que tem relaes com os mbyas do Rio Grande do
Sul:
Enquanto tomamos mate, Vicente [Villa] explica para a minha companheira que antes
os ajaka eram cestos que as mulheres mby utilizavam para recolher sementes, frutas
ou transportar outros alimentos. O ajaka et o cesto antigo era rstico, mas
depois eles, ao sarem da selva paraguaia, kaaguy, comeam a comercializar para os
turistas, acrescentando cores e desenhos. (Rodrguez 2003: 181)

Os mbyas da aldeia Araponga fizeram um filme44 que no incio explica que as cestarias
criadas por Nhanderu so discretas, mas no h problema em fazer uma multicolorida para a
venda, pois elas so destinadas a sair da aldeia.
Assis (2006: 252-253) aponta para uma lgica das necessidades de produo de
mercadorias-output que se ligaria ao uso de pigmentos industrializados (mercadorias-input
como anilina, papel-carbono e Ki-suco45), como fatores relevantes para a existncia da
diferena de estilos; ela aponta para duas coisas que poderiam causar este processo: falta de
recursos vegetais e o gosto do turista sendo que ela tambm indica que a pigmentao
vegetal teria uma capacidade inferior, por produzir um espectro de cor mais restrito. Isto seria
a determinao da oferta (tcnica e produtividade do trabalho) pela demanda:
Ou seja, as novas demandas comerciais contriburam para a mudana tecnolgica.
Observa-se tambm que h uma diferena significativa no tempo empregado para
produzir um tipo de pigmento em comparao ao outro. [...] Observa-se que os
pigmentos vegetais possuem uma variedade bem restrita de matizes e cores, enquanto
os feitos base de anilina so mais variados. No auge do perodo de maior
comercializao, ou seja, no vero, quando o fluxo de turistas mais intenso, a
produo de ajaka grande e rpida para atender e aproveitar a demanda de mercado
que essencialmente sazonal. Assim, esses aspectos parecem contribuir para a
progressiva substituio de uma tcnica de colorao pela outra. (Assis 2006: 253)

Esta restrio tcnica dos pigmentos vegetais em relao a diversidade de cores

pode ser questionada em outras localidades, alm das informaes j relatadas anteriormente:
Para Poty [de Paraty-Mirim] narra que quando comeou a utilizar as cores nos cestos,
encontrava todos os pigmentos que necessitava na prpria natureza, quando morava
no sul do pas. Tal declarao desfaz o mito de que os Mbys s utilizam pigmentos
artificiais. Na verdade o uso de cores j se tornou uma tradio e nada tem ver com
uma ruptura imposta pela necessidade de venda como querem alguns, Para Poty
44 Url: <http://www.iteia.org.br/videos/ajaka-ete-i> com texto de Martin Tempass.
45 Este ltimo caso em Ladeira 1984: 143.
38

complementa: H muito tempo utilizo cores no trabalho, mas aqui no temos as

cores no mato. S temos a carobinha que eu planto, para fazer o amarelo. L no sul
tinha.... As demais tonalidades so produzidas por um mtodo artificial [sic] atravs
do uso de anilina. (Nogueira 2005: 86)

Mordo (2000: 107), ainda se importando com a oposio industrial(ou

artificial)/natural[sic], aponta que isso seria especfico do caso brasileiro: En contadas
ocasiones, los tintes naturales son reemplazados por productos industriales, pero esta
incorporacin reciente es ms frecuente entre los artesanos Mby que habitan en territorio
brasileo .
Para alm desta discusso sobre a os insumos e as tcnicas da cestaria produzida,
cremos que relevante analisar antes de tudo o carter de especulao do mito.
Consequentemente, sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos perguntar sobre o
tipo de policromia em causa (Lvi-Strauss 2004a: 369). Assim devemos nos focar no
esquema que produz o cromatismo das cestaria, caracterizada negativamente, em oposio ao
uso de um nmero menor de cores e fato essa oposio encontrar homologia com outras.
Ces proprits sont abstraites de lexprience par un travail de lentendement. Elles
consistent en rapports logiques qui, en raison de leur nature formelle, peuvent
admettre un grand nombre de contenus diffrents. (Lvi-Strauss 2008a:1182)

Para testar nossa hiptese da prevalncia especulativa sobre as indicaes de tcnicas

de elaborao de matrias-primas, iremos mais ao norte, passando pelas especulaes sobre
seres cromticos.

39

Captulo 2
2.1. Cromatismos, cobras e fragmentao
Sob essa justaposio de temas aparentemente heterclitos, percebe-se de modo
confuso o funcionamento de uma dialtica dos pequenos e grandes intervalos, ou,
para empregar termos apropriados linguagem musical, do cromtico e do
diatnico. como se o pensamento sul-americano, decididamente pessimista por
sua inspirao, diatnico por sua orientao, atribusse ao cromatismo uma espcie
de maleficncia original, tal que os grandes intervalos, indispensveis na cultura
para que ela exista, e na natureza, para que o homem possa pens-la, s possam
resultar da autodestruio de um contnuo primitivo, cuja fora ainda se faz sentir
nos raros pontos em que sobreviveu: ou em proveito do homem, na forma dos
venenos que veio comandar; ou contra ele, no arco-ris, que no pode controlar.
(Lvi-Strauss 2004a: 321)

O kaiowa Elias Severo explicou que a mulher em perodo ps-parto deve se resguardar
(ojekoaku) passando uma cera de uma rvore (ysy) e tomar banho de caldo de cedro para o
arco-ris (jyy) no encarnar (ojepota) nela (VvAa [Garcia org.] 2003: 212-213). Ele ainda
disse sobre o arco-ris: Isso no gente, mas se manifesta como gente para levar um doente,
s vezes antes de adoecer vem e se mostra para voc como gente e te leva (p.218). Schaden
apontou (1974: 80) que o -jepota, que aparece glosado como encantamento sexual, tambm
era chamado pelos mbyas de karugua [karugw]. A palavra karugua tambm designa arco-ris
e louva-deus (Dooley 1996: 7, 81). O -jepota no s seduo por um animal, mas seduo
seguida de uma transformao em animal: a pessoa passa a viver com o bicho que o seduziu.
Alguns dos responsveis pelo -jepota so os jaguares, os veados, as cobras, os sapos e os
queixadas (Schaden 1974: 83-84, 87).
Nascida a criana, que de um ou de outro sexo, pai e me se encontram em estado de
odjekak [ojekoaku]. Antes da queda do cordo umbelical, a me no se pode lavar,
no trabalha na roa, nem cozinha. No come carne, salvo a de kagwar [kaguare]
(tamandu) nem chupa cana de acar. Depois de cair o cordo umbelical da criana, a
me se lava e pinta com ytx [yxy] o rosto, os pulsos, os joelhos e os tornozelos. A
partir dste momento, est isenta de quaisquer restries. Por seu turno, o pai da
criana trata de estar sempre pintado de ytx [yxy] (nas mesmas partes do corpo), a fim
de no ficar com karugw [karugu], nome que do ao reumatismo articular e a outras
enfermidades das juntas. Tampouco faz trabalhos pesados. Permitida durante a
gravidez, a coabitao suspensa apenas nos dias de resguardo que se seguem ao
nascimento da criana. (Schaden 1963: 85-86)

40

Uma nota explica que o yxy [ytx] uma resina 'borracha', no cera
produzida pelas abelhas djate [jatei] e eiretx [?]. Para fazer a tinta, mistura-se a resina com
flhas de takwap [takuapi] (Schaden 1963: 98, n.7).

A primeira espcie a jata

(Tetragonisca angustula) a segunda talvez seja Ei ruxu ou ak mot (mumbuca, Melipona

sp.); e o yxy um produto para a pintura46 um pequeno cilindro de textura similar a da
cermica crua, feito prpolis de jatei com folhas carbonizadas e pulverizadas de takuarembo
(Chusquea ramosissima) (Keller 2010: 16), sendo que a espcies apontada por Schaden,
takuapi, Merostachys sp.
Em certos momentos esta seduo-metamorfose em direo animalidade se torna
mais provvel. Depois do parto, o pai (e a me, entre os mbyas) no pode(m) andar no mato,
onde estariam mais expostos ao risco de serem seduzidos-transformados (Schaden 1974: 8084). Tambm h este risco no perodo nhemondyia [emondi] isto : durante e depois da
menarca, em que no se deve sair muito de casa, nem olhar muito para o mato. A menina,
neste perodo, teria o cabelo cortado47 em forma circular ou raspado e depois coberto com um
pano para evitar maus espritos ou o -jepota, ou para evitar dores de cabeas e friagens;
deve-se alimentar com alimentos leves, evitar gordura e comidas muito doces ou muito
salgadas (Schaden 1974: 85-86; Oliveira 2005: 78, n.6; Joo Lira da Silva 2008). Usa(va)-se
tambm neste perodo yxy da abelha jata (Ver, mbya da Teko Por Salto do Jacu, Rio
46 Que pode produzir os seguintes grafismos: akuchi rai [akuxi ra]: dentes de cutia, duas linhas paralelas em
cada ma do rosto - uso por homens solteiros (Keller 2010: 16); araku pycha [araku pyxa]: dedos de
saracura, trs linhas radiais na ma do rosto, semelhantes pegada da ave, e uma cruz na testa - uso por
mulheres solteiras, que enunciam sua condio (:id.) ou araku pisa, dedo da saracura, ou araku pipo,
rastro da saracura: no rosto em ambas faces e/ou nos pulsos da menina aps menarca; tambm para afastar
doenas e almas de parentes prximos mortos; uso feminino nas articulaes aps o parto (Silva 2010:238);
ipara rysy: uso feminino em luto; desde pequena no rosto ou pulsos, como proteo contra doenas
karugua, - isto : do msculo e reumatismo (Silva 2010: 237); kurusu: cruz, uso maculino, para afastar os
perigos pintado nos pulsos e/ou planta dos ps, jamais no rosto (Lomba do Pinheiro); ojgua piriri:
ornamento pontilhado, 5 pontos disposto de maneira circular (Keller 2010: 16); urukurea: traos
semicirculares debaixo dos olhos, como orelhas (id.); uru repochy [repoxy]: fezes de uru: crculo cheio
entre os olhos - usado por homens (id.); no especificado 1: uso pelos recm-casados para proteo - nas
articulaes (Silva 2010: 238); no especificado 2: uso nos braos e nas pernas da menina ps-menarca,
depois que ela sai do nhimbe o ritual como um todo serve para afastar espritos da natureza (mbya Celina
Benites em Joo Lira da Silva 2008).
47 Que pode servir de insumo para o tetymakua, uma espcie de jarreteira: os cabelos so tranados depois
enrolados em torno da perna e atado logo abaixo dos joelhos. Este adorno j foi usado pelos usado pelos
semideuses, imortais, antepassados que conseguiram ir para terra sem mal usavam (Karai Mirim em
Guerreiros da Liberdade); atualmente usada por xams e lideranas polticas (Mello 2005: 51). Esta
jarreteira pode ser usada para enforcar mortos que esto se transformando, que esto -jepota (comunicao
pessoal de Daniel Timoteo, Kuaray). O nome descritivo sendo -etyma = perna e -kua = amarrar
(Dooley 2006: 41, 86).
41

Grande do Sul, em Soares 2009: 8; Celina Benites, mbya de So Paulo, em Joo Lira da Silva
2008).
H um perodo similar para os meninos, que quando a voz comea a engrossar:
segundo alguns kaiowas, aquele que casar sem furar o lbio fica mais cheiroso para os
jaguares e pode se tornar vtima de cobras e de feitios (Schaden 1974: 92). Poderamos
interpretar esta informao que quando h uma conjuno com uma mulher que um homem
no tratado que pode ficar mais cheiroso, portanto poderamos supor uma origem feminina
deste perigo. Segundo guaranis de Mbiguau, neste perodo, no se deve comer de noite, nem
mais brincar, nem falar muito, no falar no mato, nem tomar banho de rio (Oliveira 2005: 78,
n.6). Esta ltima precauo talvez se correlacione com o fato de o cheiro ser espalhado pela
gua, como se explica em outra localidade: Os rios com correnteza so mais temidos, pois o
cheiro da pessoa que se banha levado para longe e reconhecido pelos maus espritos, que
podero perturbar a pessoa (Ladeira 2007: 155). Fausto apontou a seguinte interpretao para
o mit kau, bebeideira da criana, que pode designar uma parte ou a totalidade do ritual de
passagem dos meninos, propriamente chamado de kunumi pepy (Chamorro 1995: 101) ou
tambm kunum-pita (Schaden 1974: 90):
A bebida fermentada aparece tambm em outro ritual kaiov, a furao labial dos
meninos, conhecida, entre outros nomes, por mit [mit] ka'u, "embriaguez da
criana". O objetivo da cerimnia cozinhar os jovens para que no se tornem
violentos e nervosos (Chamorro 1995:115). Aqueles sem lbio furado permanecem
crus e tendem a se tornar ou predadores ou presa, pois so "mais cheiroso[s] para as
onas" (Schaden 1954a:111). O ritual, interdito s mulheres, visa produzir disposies
pacficas, no instalar uma potncia predatria no jovem como ocorria nos ritos tupiguarani do passado, na iniciao dos meninos entre os Barasana (C. Hugh-Jones
1979) ou na busca do arutam entre os Jvaro (Descola 1993). Paramentados com as
roupas e os adornos rituais, os quais tambm entram em recluso, os meninos tornamse "verdadeiro[s] filho[s] de Tup", crianas "sem males" (marane'y) (Chamorro
1995:111,118).
A "bebedeira de menino" um ritual de cozimento e resfriamento dos
iniciandos: a festa os "faz frios" (emboro'y) e os prepara para viverem segundo o
"modo de ser frio" (teko ro'y), no-violento. (Fausto 2005: 400)

Assim h momentos em que se fica quente, e mais cheiroso, que so os mais

propcios para se sofrer uma seduo-transformao animal. O risco de -jepota se daria no
estado de ojekoaku [odjkak] ou haku (Schaden: 79); estado este que designa os momentos
em que se deve ficar em resguardo. O kaiowa Aniceto Ribeiro traduziu mit ojekoaku como
resguardo da criana48 (VvAa [Garcia org.] 2003:212-213).
48 Mit = criana.
42

Teko es el sistema guaran, su modo de ser. Aku es caliente. Tekoaku es, pues, un
tiempo de crisis, de experiencia lmite entre lo que se es y lo que se est por ser, o lo
que se est comenzando a ser. Hay que cuidarse en este tiempo. Hay que respetar
determinadas prescripciones para librase de los peligros del modo de ser caliente y
permanecer en el modo de ser fro (tekoro'y). En el tiempo del kunumi pepy, tekoaku
es el largo perodo de reclusin de los nios en la casa de rezos. Son semanas o meses
durante los cuales aprenden formalmente los cantos, los rezos, las danzas, los mitos y
los otros misterios del sistema guaran, al cual estn por iniciarse. (Chamorro 1995:
103)

Para os ach-guayakis49, o pai de um recm-nascido, como o caso de Chachugi

narrado por Clastres (1995: 11-36), fica no estado bayja isto : aquele que atrai seres da
floresta. Este um estado exclusivamente masculino, mas a origem feminina: provm da
esposa que acabou de parir. Um dos cuidados que se tem durante este perodo no olhar para
a esposa, correndo o risco de ficar pane, isto : ter m sorte na caa (pp. 18-21). Neste
momento h dois tipos de animais que o homem atrai no mato: os que os ach-guayakis
geralmente caam e os jaguares, que so os primeiros a sentirem um homem bayja (pp. 2122). O pai de um recm-nascido, quando nesta situao, se v colocado na posio de presa: e
deve recuperar seu estado de matador de animais.
Tais so os efeitos de bayja: ele fornece ao homem que afeta os meios de reafirmar
sua humanidade conferindo-lhe o poder de atrair os animais, mas num s golpe isso
lhe multiplica os riscos representados pelos numerosos jaguares que no falham em
acorrer. Estar bayja ento existir na ambigidade, ser ao mesmo tempo caador e
presa, em suma encontrar-se entre a natureza e cultura. (Clastres 1995: 23)

O estado bayja tambm pode ocorrer durante a menarca e em abortos acidentais, e as

obrigaes aos homens nestas diferentes situaes so as mesmas, embora o nascimento seja
uma situao mais complexa deste estado (p.24). Uma das tcnicas para se purificar neste
estado um ritual com uso do timb, kymata tyr, timb-limpar (pp.17, 24, 27; e fotos das
pp. 146-147).
Os guaranis de Misiones utilizam lianas ictiotxicas para higienizao e aromatizao
corporal, como yxypo ximbo [ychypo chymbo] (Thinouia mucronata). Tambm usam espcies
ictiotxicas que no so cips, como ximboy [chymboy] isto rvore de timb que o
tamboril (Enterolobium contortisiliquum, Fabaceae). Os izoceos50 (VvAa 2002: 312-313)
49 Tupis-guaranis do ramo I como os mbyas, nhandevas e kaiowas; habitantes do leste Paraguai.
50 Que so guaranis do Chaco, de ascedncia Chan e Chiriguano (embora rejeitem esta) de Izozog na Bolvia,
tambm do ramo I da famlia lingustica tupi-guarani.
43

chamam esta ltima planta da mesma forma: timbo. Para us-la pode-se queimar a casca,
obtendo-se das cinzas uma lixvia, que misturada com gordura resulta em sabo. Ainda se
pode amassar os frutos e mistur-los com gua, obtm-se assim uma espuma que serve para
lavar a cabea, a roupa e outras coisas. Em Misiones as plantas aromticas so utilizadas nas
mesmas situaes que estamos tratando: nascimento, menarca, iniciao sexual etc. E por
motivos similares: estado de suscetibilidade aos jaguares serpente e outros espritos este
estado chamado pelos ava chiripas de Misiones de vaija51, palavra que lembra a qualificao
bayja em ach-guayaki (Keller 2008: 51).
Alm desta contrapartida guarani da limpeza guayaki, temos uma contrapartida
guayaki da pintura com yxy. Para afastar uma das almas especificamente ianve, essa 'alma'
agressiva e astuta que adeja noite em torno dos fogos os ach-guayakis alm de
praticarem a limpeza com timb (kymata tyr) tambm fazem pinturas de cera e de resina
misturadas, cujo agradvel perfume incomoda ianve, os ach-guayakis misturavam esta
resina com carvo vegetal reduzido a p (como com as taquaras entre os guaranis); tambm
nestes casos cobriam o corpo inteiro com cinzas ou barro (Clastres 1995: 170, 182-183).
De forma parecida com os guaranis que correlacionam estes estado de suscetibilidade
a seduo-transformao animal e o arco-ris, os ach-guayakis tambm o fazem:
Menos imediatamente presente que os senhores da floresta [os baipu, os jaguares],
mas to perigoso quanto eles, reina no cu um monstro temvel, por vrias vezes
visvel mas mais freqentemente escondido, o memboruchu, A Grande Serpente, o
arco-ris. As faixas coloridas que o compem so de fato duas serpentes gigantes onde
uma se encontra no interior da outra. Quando, depois de uma tempestade, o arco-ris
desdobra a curva de seu corpo, os gritos furiosos dos ndios acolhem sua apario:
preciso espant-lo, amedront-lo com barulho. Ele de hbito perigoso o bastante
para que seja recomendado no apont-lo. (Clastres 1995: 27)

Assim, entre os guaranis e os ach-guayakis o arco-ris um dos seres que tem

agncia, junto com outros, nos estados de suscetibilidade da pessoa ser seduzida-transformada
(guaranis) ou de ser predada (ach-guayakis) que so diferentes formas do que Clastres
chamou de ambiguidade entre natureza e cultura. J as jovens chiriguanas 52 no terceiro ms
de resguardo ps-menarca tempo em que ficavam elevadas em redes 53 apanhavam de
51 Em mbya -vai ja Pessoa que tem muita raiva ou facilmente irritada [lit., dono da irritao]

(Dooley 2006:185).
52 Tambm do grupo lingustico guarani meridional.
53 A mbya Alice Martins da Silva indica que as meninas mbyas ficavam isoladas e no alto, em uma tarimba, em
uma casa de preferncia sem furos na parede (cama feita de madeira rolia); ela ficou isolada por 30 dias
(Joo Lira 2008).
44

mulheres idosas com bastes com o objetivo de matar a cobra que as havia picado (Chom
1781: 333 em Mtraux 1979: 102).
Romero Montiel, um toba argentino54, no incio de um mito sobre uma Cobra Grande
arco-ris explica:
When a woman is menstruating she has to stay in the house. If she doesnt she will be
pursued by the rainbow snake or by another animal, for all the animals know that she
is menstruating. (Wilbert e Simoneau 1982:91)

Os kaapor55 chamam o arco-ris de maju ou Maju56 e em consonncia com a

afirmao ach-guayaki de que perigoso o bastante para que seja recomendado no apontlo, os kaapor no o apontam com o indicador, mas com o cotovelo Kakumasu e
KAKUMAsu 2007: 27). Esta recomendao de no apontar o arco-ris por seu carter
malfico, que entre os ach-guayakis parece ser absoluta e entre os kaapor causa a
substituio do dedo indicador pelo cotovelo, tem como variante a recomendao de no
olhar o arco-ris, expressa pelos katawishis57. A recomendao tambm aparece de forma
transformada em um mito kaxinaw58 sobre a instituio de duas das periodicidades
biolgicas, mas desta vez o arco-ris no uma cobra:
registrado por Andr Marcel DAns na dcada de setenta, portanto cerca de 70 anos
depois de Capistrano de Abreu. a histria da lua-cabea, que comea com um
incesto entre irmo e irm. O irmo criminoso descoberto: enquanto dorme, a irm,
que no sabia quem era o seu visitante noturno, o pinta no rosto com jenipapo uma
tinta indelvel e, ao anoitecer, a identidade do namorado revelada. O moo foge
para o mato e morto por um grupo de anes inimigos.
Sua cabea cortada e os anes divertem-se com ela, pois continua viva,
mesmo sem o corpo, fazendo esforos para fugir das flechas que lhe atiram. O
cunhado do irmo incestuoso salva a cabea, mas esta o persegue, no o deixa mais
em paz. Depois de muitas peripcias, o cunhado consegue refugiar-se na aldeia. A
me do morto-cabea o convence a ir embora, pois uma cabea isolada complica
muito a vida dos homens . A cabea decide subir ao cu por um fio que pede me, e
quer transformar-se em alguma coisa que no sabe o que , que os homens no
utilizem. Depois de pensar em muitas possibilidades, escolhe ser a lua. O fio pelo
qual subiu vai virar o arco-ris. Ningum poderia dizer o nome da lua nem do arcoris, ou apontar para o cu; mas uma mulher desobedece, apontando a lua, e desde
ento as mulheres menstruam; um homem desobedece, nomeando o arco-ris, e desde
ento existe a morte.
Nas verses registradas por Capistrano de Abreu, no h o incesto o dono
54 Grupo quom da famlia macro-guaycuru, que so chaquenhos como os chiriguanos.
55 Tupis-guaranis do ramo VIII, grupo amaznico setentrional, do Maranho, Amaznia oriental.
56 Sendo maju = sucuri (Eunectes sp.) e talvez tenha uma relao com i = o retrato; a sombra dele; o
esprito dele (Kakumasu e Kakumasu 2007: 27, 56).
57 Gentes do alto Tef, entre o Purus e o Juru, de lngua katukina (Lvi-Strauss 2004a: 285) do tronco
Katukina-Harakmbut.
58 Gentes Pano central subgrupo purus ou subgrupo III-1.
45

da cabea morre numa aldeia inimiga, num caso, noutra variante uma moa que no
quer se casar que decapitada pela me. (Mindlin 1996: 273-274)

Voltemos aos tupis-guaranis e s cobras. Os kaapor contam o seguinte mito:

KAAPOR: A ORIGEM DA VIA-LCTEA E DO MAR
Uma Cobra Grande comia muitos dos antepassados dos kaapor quando estes iam
pegar gua. O paj velho Karara-rami afinou a ponta de dois jamarus [=cabaa (Lagenaria
vulgaris)] at ficarem como terados. Chegou na Beira do rio e viu a gua borbulhando, pois
quando Maju abria a boca a gua toda fervia. Karara-rami caiu l dentro e a cobra o
engoliu. Antes, muitos dos que tinham sido comidos levavam terado, mas no podiam matar a
cobra porque os terados resvalavam na gua.
Ele foi andando dentro da Cobra e a achou o corao, pegou o terado e cortou o
diafragma e partiu o corao ao meio. Andou e achou outro corao: cortou o diafragma e o
corao. Fez isso com 10 diafragmas e 10 coraes. No conseguiu achar o caminho e se
perdeu dentro da cobra, que comeou a engolir gua para mat-lo: veio uma lama dura
misturada com sangue. Ele foi perto das costelas e abriu um rombo: saiu e nadou para a borda
e veio correndo pela mata. Maju ficou cansada, quase morrendo.
Karara-rami chegou em casa mas tambm estava morrendo. O que logo aconteceu.
Mas um outro xam que abriu o peito de Karara-rami e colocou um novelo de linha l dentro
como um corao novo, o ressuscitou.
Maju foi ficando cansada: ficou 4 dias assim. A subiu e foi bater no cu, ficou l a
sombra dela: a Via Lctea. Depois caiu de l e bateu no cho acabando com a mata e deixando
um buraco: agora o mar. Quando os kaapor viram Maju subir, saram correndo para no
morrerem esmagados quando ela casse. (Ribeiro 1996:557-558)

Se a anlise de outros mitos feita por Lvi-Strauss est correta, a Cobra Grande no
deve ser a Via-Lctea como aponta Darcy Ribeiro, mas a mancha negra que nela existe,
contrapartida noturna do arco-ris (Lvi-Strauss 2004a: 284). Talvez o fato que que Via Lctea
designada como jahy rata rape (caminho das estrelas), corrobore com isso (Kakumasu e
Kakumasu 2007: 12). Mas a narrativa no acaba por a:
Cinco dias depois Karara-rami foi ver e Maju estava morta: era quase da altura do
cu e fedia demais. Ele tirou o sangue dela, que era de vrias cores e encheu umas panelonas
com cada cor: uma com vermelho como de arara-gralha [?]; outra de amarelo como a ararajuba
[Guaruba guarouba]; outra de sangue pintadinho como rabo de surucu [Trogon sp., algumas
espcies tm cauda preta e branca].
Karara-rami chamou todos os bichos para se pintar no sangue da cobra: primeiro a
arara e o jacamim este no quis passar, e Karara-rami o mandou embora. A arara passou
bastante sangue nas penas e ficou bonita; o tucano pintou o peito e o bico de amarelo; o
anamb-azul [howy me - Cotinga cayana] passou sangue azul nas penas do corpo e vermelho
no papo; o nambu pintou as asas de branco e preto, com vermelho nas costas e no peito; o japu
pintou o rabo de amarelo; ararajuba pintou o corpo com sangue amarelo e as pontas das asas de
verde; o mutum-fava pintou o bico de encarnado; o mutum-pinima; pintou o bico com sangue
amarelo e o penacho com sangue pintadinho; o araari fez uma listra vermelha no peito e
pintou o bico com sangue amarelo, porque j estava acabando; a ararana [ararun,
provavelmente Anodorhynchus sp.] s pasou sangue azul; o sai tym pir me
[provavelmente sa(ra)-beija-flor, Cyanerpes cyaneus] pintou a cabea de azul e as pernas de
vermelho. Como a arara se pintou primeiro e tinha muito sangue tanto o macho quanto a fmea
so bonitos, os outros j acharam pouca tinta, e por isso o macho se pintou mais.
46

As caas tambm se pintaram ali: o veado e a cutia ficaram vermelhos; o queixada, o

caititu, o quati, a anta, as onas, todos se pintaram com sangue de Maju. Quando Karara-rami
acabou de pintar todos os bichos, botou no sol para secar, depois soltou. Agora esto na mata: a
gente caa para tirar as penas e fazer enfeites. No fim chegou o jacamim pedindo cor, mas s
conseguiu um pouco de azul para as costas e por isso feio [Ribeiro diz azul mas howy em
kaapor tanto azul como verde, talvez este jacamim seja o jacamim-de-costas-verdes, Psophia
viridis].
O sangue tinha acabado quando chegou a cobra, Karara-rami jogou o resto do
sangue podre nela e disse: vai embora, vai matar gente por isso a cobra to nojenta.
(Ribeiro 1996: 558-559; os nomes dos pssaros foram revisto em Kakumasu e Kakumasu
2007)

Quanto ao heri do mito, podemos indicar que karara em kaapor significa bigu
(Phalacrocorax brasilianus), rami indica av, mas na mitologia quando adjetivo de
animais tem o sentido de ancestral (Kakumasu e Kakumasu 2007: 19, 78 e passim).
Portanto ele deve ser o ancestral do bigu: numa verso aruaque [aruak] do mesmo mito
depois de os combatentes, homens e pssaros, se retirarem com medo da luta para destruir a
Cobra Grande, o bigu que mergulha e fere o monstro (M172; Lvi-Strauss 2004a: 347).
Provavelmente essa cobra do final do mito, uma cobra-inimigo, no ancestral de
todas as cobras, pois os kaapor utilizam uma cobra no venenosa, a panu (Colubridae), como
proteo contra outras cobras, ela mordida-de-cobra-remdio (moi-puhan [mbi puh]):
When captured live, parents of young children torment the snake into biting each
child on the legs. It is believed that if bitten by this snake, the truly poisonous ones,
such as bushmasters and fer-de-lances (including the quite poisonous and far too
common Bothrops atrox), will not strike one later in life (Bale 1994: 101).

Retomando a temtica dos estados de suscetibilidade: os kaapor indicaram que uma

mulher grvida, se ver algum mordido por cobra, perde os cabelos, cai-lhe a carne e morre
(Huxley 1963: 233), podemos dizer: apodreceria. Alhures temos um [h]omem fica careca
por ter permanecido na barriga da cobra grande que o engoliu (Nordenskild 1912a: 110,
Choroti; 1942: 145, Chimane)59. Isso se d de modo similar entre os paiterei 60: homem
mordido por cobra no pode ver uma mulher grvida (Mindlin 1985: 148). Segundo os achguayakis Uma mulher grvida jamais comer da carne da serpente braa: o filho a nascer teria
a pele acinzentada (Clastres 1995: 166). Ao contrrio da maioria das verses do mito dos
irmos em que ele(s), dentro do ventre da me, pede(m) uma (ou mais) flor(es) e ento ela
picada por um inseto, em uma verso kaapor a me do filho do xam demirgico Mair
59 Lvi-Strauss 2004b: 429. n.29. Os chorotis so gentes falantes de lngua mataco, enquanto a lngua dos
chimanes uma lngua isolada, com hipteses de formar uma gregado com lnguas da Patagnia.
60 Ou suru-paiter, macro-tupis da famlia mond.
47

[Mara] picada por uma cobra (Ribeiro 1996: 168).

interessante notar que um relato de 1587, de Gabriel Soares de Sousa, construdo
com esta potica kaapor:
Bina outra casta de cobras, que se criam na gua, nos rios do serto, as quais so
descompassadas de grandes e grossas, cheias de escamas pretas, e tm tamanha garganta que
engolem um negro sem o mastigarem nem matarem, entanto que quando o engolem ou alguma
alimria, se metem na gua para o afogarem dentro, e no saem da gua seno para remeterem
a uma pessoa ou caa, que anda junto ao rio; [...] e afirmam os lnguas que houve ndios que
estas cobras engoliram, que estando dentro da sua barriga tiveram acordo de as matar com a
faca que levavam dependurada ao pescoo, como costumam. (Sousa 2010: 252)

Se encontramos em Gabriel Soares a fabulao kaapor, o jesuta portugus Ferno

Cardim depois de comentar sobre a sucurijuba, por volta dos anos 1580, relatou sobre outra
Cobra Grande, de uma forma que adianta nossos prximos mitos:
MANIMA Esta cobra anda sempre na gua, ainda maior que a sobredita, e muito
pintada, e de suas pinturas tomaram os gentios deste Brasil pintarem-se [poderamos
dizer: origem dos grafismos da pela da Cobra Grande], tm-se por bem-aventurado o
ndio a quem ela se amostra, dizendo que ho de viver muito tempo, pois a Manima se
lhes mostrou [isto : no apodrecem] (Cardim 2009: 164)

Os wajpis61 tambm comentam sobre apontar para o arco-ris:

the anaconda is a vastly powerful shaman. Indeed the anaconda is such an important
shaman that when you see a rainbow, which happens to be the anacondas soul, you
must not point at it with your hand and arm. If you do so, you risk paralysis. If you
want to indicate a rainbow, you point at it with your lips. (Campbell 1995: 199)

Eles narram que as cores se originaram no do sangue mas dos excrementos de Cobra
Grande:
MITO WAJPI: A COR DOS PSSAROS
Os pssaros ensinaram suas danas. Os pssaros se reuniram sobre uma grande laje. Quando
acabaram de danar, dispersaram-se. Taivigwer [antepassados] estavam l tambm, porque
Janejar [ou Janeja, nosso senhor, demiurgo wajpi] tinha reunido todos, junto com os
passarinhos. S havia um rio grande. Estavam reunidos na beira. No foi mata adentro, no. Os
pssaros, naquela poca, eram como a gente, foi s depois que viraram passarinhos. Foi
Janejar que os transformou, que lhes tirou a fala, lhes deu uma lngua diferente, conversa de
pssaro. Primeiro todos falavam wajpi. Como era festa, todos se pintaram, Se pintaram com
as fezes da sucuriju. Tinha muitas fezes de sucuriju nos buracos da laje. Fezes de cores
diferentes: amarelo, vermelho. Passarinho mesmo que escolhe e se pinta, tudo diferente. Arara
com vrias cores, gavio de vermelho, wyname de azul, takiriri tambm, com manchas. Todos
61 Tupis-guaranis do ramo VIII (grupo amaznico setentrional) como os kaapor e habitando ao noroeste destes,
no Amap, Par e Guiana Francesa.
48

se pintaram. Mas Wajpi no. Quando estavam prontos, danaram. Ali, taivigwer aprendeu.
Depois, Janejar os transformou em pssaros. Saram todos voando, todos espalhados. Foram
sentar na sumama que era a primeira rvore que Janejar fez, para que os passarinhos possam
sentar: arara, tucano, mutum, jacamim, soc... Nunca mais viraram gente. S quanto paj olha
a gente. (Kasiripin em Gallois 1988; resumida em Gongora 2007:33)
MITO WAJPI (do Oiapoque): A COR DOS PSSAROS
Uma vez (ou em outra verso: depois do dilvio). Os pssaros tentavam abrir a boca da cobragrande para tirar sua lngua: depois de muitas tentativas frustradas, dois colibris danam na
frente da cobra-grande e a fazem rir, e bicam sua lngua duas vezes; ento os outros pssaros
ajudam a tirar a lngua toda e ela morre. As fezes coloridas da cobra so usadas como tinta
corporal pelos pssaros, que se pintam cada um de determinada forma com diferentes cores.
Depois disso narra-se os ambientes em que cada pssaro viver. Logo aps este episdio a
alma (-) da cobra-grande sobe ao cu na forma de um arco-ris (narrado por Saki em Grenand
1982: 152-161; associao arco-ris e Cobra Grande bastante comum entre os wajpis do
Amapari segundo Campbell 1989 e Gallois 1988 - segundo Gongora 2007: 42-43).

A gestante wajpi deve ficar em recluso porque moju [moyo], sucuri dona das guas,
incomoda-se com o cheiro de sangue. Os maridos de gestantes no podem matar cobras se
no a criana morre porque perde a pele (Campbell 1982:273-4 em Viveiros de Castro
1986: 446). A recluso das jovens wajpis a deixam com um cheiro que atrai, por desejo ou
por incomodar, diferentes jar, donos das espcies e domnios csmicos (Gallois 1988 em
Gongorra 2007: 35-36)
Alm de contar a origem da cor dos pssaros em funo da morte de uma Cobra
Grande, os wajpis narram a origem dos motivos kusiwa de pele de anaconda com um mito
similar:
MITO WAJPI: ORIGEM DE CERTOS GRAFISMOS
Moju, anaconda dono das guas que controla os animais aquticos, transformado em belo
rapaz seduziu uma menina. Os irmos dela mataram o rapaz, que volta a forma de cobra: viram
ento os desenhos de sua pele [origem dos motivos kusiwa de pele de anaconda]. Os wayanas
so os resduos da putrefao de moju. (Gallois 1992:225)

Arco-ris na lngua wajpi chamado do mesmo modo que a sucuri: moju (Olson
1978: 7). Numa descrio mais detalhada:
De acordo com Gallois (1988), no que diz respeito cosmografia wajpi, a cobragrande, moju, tem como domnio o fundo das guas, mas sua forma celeste o arco
ris, moju opo, que assim surge quando a cobra-grande se levanta do paranawasu
[grandes guas] e ganha a forma de um arco cujas cores so seus princpios vitais (-).
Segundo Gallois, quando moju opo surge a oeste significa, para os Wajpi, um
sinal de um possvel cataclismo. (Gongora 2007:52; neste nico caso o colchetes do
original e no meu)

Enquanto os kaapor narram a origem da cobra, um animal inimigo, pois mata gente,
49

como resultado do sangue podre da Cobra Grande Maju, os wajpis narram que os wayanas,
humanos inimigos, so resultado da putrefao de moju (Gallois 1992: 225)62. Alm dos
wayanas, tambm os aparais e tiriys podem ser descritos como
mojutapurukwer, isto , aquela gente humana que surgiu da putrefao de Anaconda,
cuja ndole predadora os mitos explicam e que ocupa uma posio de inimigo
constantemente reiterada nos diagnsticos dos xams de todas as aldeias waipi, seja
na Guiana Francesa ou no Brasil. (Gallois 2007: 47)

Assim como as cobras so animais inimigos, estes indgenas so humanos venenosos:

"Aparai fede, roubam nossas mulheres. Tem que ter cuidado, na Casa do ndio, pra
no beber no copo deles. Eles so venenosos, do veneno para nossas mulheres nunca
mais engravidarem. So ap (inimigos)." (Chefe de aldeia) (ibid.)

Para os arawets a porta ou umbral de entrada para o mundo dos Ma uma perigosa
cobra arco-ris, alcanada ao leste segundo a cosmografia arawet; a oeste existe outra cobra
arco-ris (Viveiros de Castro 1986: 191-192). a Cobra Arco-ris detesta o cheiro do sexo (de
vagina, que se ope aos perfumes celestes que ela aprecia), e avana sobre os xams que se
aventuram ao cu. Quando da concepo e aps o parto os homens devem tomar cuidado na
mata, pois as cobras tentaro mord-los (p.441).
A mais importante precauo tomada pelo pai: ele no deve ir mata caar em
hiptese alguma, enquanto o umbigo do filho no seca, ou atrair sobre si multides
de cobras, surucucus e jibias, que o picaro ou engoliro vivo. (Viveiros de Castro
1986: 444)

Talvez parea que nos afastamos demais da mitologia guarani quando, partindo do
carter excessivo, ou cromtico, da cestaria produzida por Anh/Xari no mito mbya contado
por Perumi63, comeamos a problematizar o cromatismo a partir da possibilidade de
transformao-seduo ou predao em direo animalidade nos casos guaranis e achguayaki. Estas metamorfoses-capturas que podem ser agenciada por uma das duas Cobras
Grandes que compem o arco-ris (entre os ach-guayakis), ou pelo arco-ris que no h
indicao de ser Cobra Grande (entre os kaiowas) ou que so chamadas de arco-ris (entre
62 Segundo os kamauirs, tupis-guaranis do ramo VII, eles e [o]utros povos alto-xinguanos tambm foram
criados por Mavutsinin. J os Txucahame, os Yudj e os Suy so filhos de cobra e por isso so agressivos
(Junqueira 2003).
63 Com a justificativa de que sempre que se trata de cores nos mitos, devemos nos perguntar sobre o tipo de
policromia em causa (Lvi-Strauss 2004a: 369).
50

os mbyas) so situaes ambguas ou dito de outra forma: situaes cromticas. Entre os

arawets este ideologema aparece de uma forma enfraquecida quando os homens podem ser
mordidos por cobras na mata e de uma forma forte quando a cobra arco-ris ataca os xams
com cheiro sexual proveniente das mulheres forma similar aos casos ach-guayaki e wajpi
(e na interpretao que inferimos para os kaiowas). Estas situaes tambm envolvem cobras
'mais cotidianas' que podem ser atradas. Depois, a partir da similaridade do medo de apontar
para o arco-ris-que--Cobra Grande entre os ach-guayakis e os kaapor acabamos por tratar
dos mitos relativos a origem da cor dos pssaros, que tm uma grande difuso, e fazem parte
do grupo de mitos analisados em O cru e o cozido, sendo prximos das verses da Guiana (cf.
Lvi-Strauss 2004a: 343-362).
Pelo que li da mitologia guarani, parece no existir o motivo da Cobra Grande que
despedaada. Sendo que uma narrativa mbya de Marcolino e Florentina do Rio Grande do
Sul no filme Nhand va'e kue meme': Os seres da mata e sua vida como pessoas conta
sobre os pssaros no tempo em que eles eram gente, pois os animais eram os primeiros
parentes, foram transformados em bichos por condutas especficas (assim se fala sobre o
cardeal, a baitaca, o papagaio e a caturrita). Foram transcritas em Cadogan (1997: 215-221)
algumas informaes sobre pssaros, mas s dois tem sua origem especificada, sendo que o
piritau da terra uma imagem (-aangaa) do piritau genuno (-ete) que era uma humana (pp.
218-219). Mas continuemos este trajeto retornaremos, dentro da mitologia da Cobra Grande,
para temas e mitos que transformam a mitologia de Anh/Xari.
Antecipemos umas das relaes. Sobre os mitos de origem da cor dos pssaros e sua
relao com os do desaninhador de pssaro, Lvi-Strauss escreveu:
Constata-se ento que a verso parintintin constitui uma articulao entre as verses
do Brasil central e oriental, de um lado, e as do Chaco e da Guiana do outro. Com o
auxlio de um cdigo emprestado ao ciclo do desaninhador de pssaros, ela
transmite uma mensagem que pertence ao ciclo dos pssaros [...] No meio do
dptico formado pelo homem desaninhador de pssaros do Brasil central e oriental e o
homem pescador de peixes da Guiana, o mito parintintin insere o pssaro pescador de
homem, para formar um terceiro elemento. (Lvi-Strauss 2004a: 359-360)64
64 H mais. O estudo desse sistema mtico, quando o iniciamos em O cru e o cozido, a partir de exemplos sulamericanos, iria levar-nos a perceber dois outros sistemas, simtricos entre si, e cada um deles ligado a seu
modo ao primeiro por relaes de transformao: de um lado, um grupo de mitos sobre a origem da vida
breve (M70-M118) e, do outro, um grupo relativo diversidade das espcies animais e origem da cor dos
pssaros (M171-M186). Agora, ainda de modo alusivo, acabamos de ver transparecer esses dois motivos na
configurao norte-americana, em que surgem guisa de concluso, um na verso maidu (M554) e o outro
numa das verses achomawi (M551) (Lvi-Strauss 2011: 139).
51

A a histria do homem pescador de peixes da Guiana que trata da origem do veneno de

pesca65 e que no caso de M145 uma das aberturas do mito que conta a origem da cor dos
pssaros que provm da pele de Keieme que o arco-ris, na forma de uma grande cobra
dgua (Lvi-Strauss 2004a: 302). Este mesmo mito existe entre os mbyas paraguaios
contando sobre a origem dos eclipses, e foi transcrito no livro de Cadogan (1997: 135)
imediatamente antes de uma sequncia que transforma o mito de origem dos cesto e o motivo
do diadema ardente66 relatado por Perumi:
Nuestro Padre Pai [o Sol, ou de corpo solar] ya tena hijos. Hizo que su hijito se
lavase los pies cuando quera pescado; haciendo esto moran todos los peces y l los
recoga y coma. Luego vino Chara. Prstame tu hijo, dijo; yo tambin quiero
comer pescado. Lo llev por el bosque y lo golpe por la cabeza y arrastrndolo lo
llev al ro. Como se golpea el timbo lo golpe; imitando lo que hara posteriormente
con el timbo, as hizo; y mat al hijito de Nuestro Padre. Se encoleriz Nuestro padre
Pai; lucharon; se derribaron el uno al otro. No pudo vencerlo Chara y Sol volvi a
levantar-se. Resultado de esto son hasta ahora los eclipses del sol. (Cadogan
1997:135)

Assim, temos as seguintes permutaes:

aruak M172

da pele multicolorida de Cobra Grande se origina

a cor dos pssaros

arekuna
M145

dos pedaos de Cobra Grande se origina a cor,

gritos e aspectos distintivos dos animais

do sangue e da carne podre do menino morto por Cobra Grande se

origina o veneno de pesca

wajpi

das fezes multicoloridas de Cobra Grande se

origina a cor dos pssaros

do sangue podre de Cobra Grande se originam os wayanas (humanos

venenosos)

kaapor

do sangue multicolorido de Cobra Grande se

origina a cor dos animais

do sangue podre de Cobra Grande se origina as cobras venenosas

mbya

do filho do Sol, morto por Xari, se origina o veneno de pesca

Portanto, Anh enquanto matador de um filho-timb uma variante combinatria da

Cobra Grande do mito arekuna. Mas de certa forma Anh tambm condensa o papel dos
pssaros que no mito arekuna so responsveis pelo uso excessivo do filho-timb. Nossa
exposio quer indicar que o termo que poderia completar o quadro para a mitologia mbya o
fato de Anh produzir uma cestaria de pele multicolorida. Levando-se em conta que Anh
65 M144 wapixana [vapidiana] gentes aruaques , M145 arekuna gentes caribes, especificamente pemons.
66 Estes mitos esto no captulo que narra as histrias de Pa'i de corpo solar ( Pa'i Kuaray rete), o mais
importante dos dois irmos, ditos gmeos. Na verdade esto em sequncia imediata o mito do filho-timb e
da noiva que uma filha de cesto, o motivo do diadema ardente encontrasse mais adiante: nele o Pa'i
confecciona um diadema de fogo para dar a Xari.
52

se ope ao Sol (ou Nhanderu) da mesma forma que um pai se ope a Cobra Grande,
passaramos de um ser de pele multicolorida (objeto para a diferenciao de seres), para um
ser que fabrica coisas multicoloridas (agente da diferenciao de seres).
Como veremos podemos confirmar a existncia deste termo entre os caribes, mas com
uma alterao. Entre este grupo lingustico uma pele de Cobra Grande pintada excessivamente
tambm pode originar cestaria. Mas antes de chegar a este mito de um povo caribe especfico
(os waimiri-atroaris), em que o motivo da Cobra Grande est claramente em relao de
transformao com uma verso mbya da noiva de cesto, passemos por um mito de um povo
caribe que j comparamos com mitos guaranis (os wayanas). Mantendo-se o motivo da Cobra
Grande, podemos passar da diversidade cromtica das aves para a diversidade grfica dos
cestos ou das pinturas corporais. Lembremos que, talvez por uma coincidncia potica, os
grafismos de cestaria mbya podem ser chamados de desenho de cobra 67 vrios deles
reproduzem os desenhos das pele de cobras atuais.
J relatamos que o padro de pintura listrado, tepiatxem (ou tepiatx), representa
Kamanaim, e est metonimicamente associada a sobrenatureza em geral (van Velthem 2003:
237). Esta Cobra Grande anaconda/arco-ris, indivduo cuja pintura corporal reproduz
listras horizontais observveis nesse fenmeno(p.426). Os wayanas narram dois mitos em
que Cobras Grandes so despedaadas, o que transmite a mesma mensagem que os anteriores
(sobre a cor dos pssaros). Um dele o mito de Walamim anaconda/muum, indivduo
todo negro mas com pintura listrada [, a]ssociado ao arco-ris (p.428):
M WAYANA A COR DOS PSSAROS
Todos os pssaros queriam a flauta de muum Walamuim; ele era um grande
tipatakem. Chegaram todos e comearam a experimentar. Chegou inambu, japim, arara,
jacamim, mutum, jacu. Ningum conseguiu tocar, s fazer o seu grito mesmo. Por fim chegou
o passarinho tut joo bobo68. Pegou a flauta encostou na boca e tocou: - Pommmp,
pommmp. Era a flauta de Walamuim! Ficou para joo bobo. Depois, tut viu o corpo do
muum, todo pintado, tepiatx, listrado, como o arco-ris. Falou pros outros pssaros
pegarem as tintas pra pintarem. Comearam a bicar o corpo do muum, mas no furavam.
Logo o tucano e a arara foram embora. S o joo bobo ficou. Bicou. bicou at que furou,
espalhando o sangue, onde estavam as tintas de Walamuin: vermelho do urucu, preto do
jenipapo e outras tintas. Tut pegou urucu bem vermelho e pintou seu penacho. O mutum
awk passou jenipapo, por isso todo preto. O jacu akawak e o inambu markao s pintaram as
pernas de vermelho. O urucu da arara kuiari era velho, por isso ela ficou pintada de vermelho
67 Prestei ateno nisso pela primeira vez numa entrevista com Arlindo Vicente da Silva (Vera), ento cacique
da aldeia Rio Branco, do litoral paulista.
68 n.45: Bucandeo (Bucconidae; Nystalus chacuru que o joo bobo no corresponde a descrio do mito,
sendo que o Bucco macrodactylus, corresponde inclusive em seu nome em portugus: rapaizinho-de-bonvermelho, mas existem outras espcie de cabea vermelha).
53

escuro. O da arara canind kinor amarelou, por isso ela tem o peito amarelo. Os tucanos
kiapok e kru quiseram imitar Walamim e se pintaram de listrado. Outros pssaros tambm
se pintaram: a arara araraw, o gavio-real pi, os pica-paus wet e orokso, o tingu sikale, os
japus karau e kulim. (van Velthem 2003:415-416)

Entre os wayanas se passa o mesmo que com os wajpis em que dois mitos ligados a
Cobra Grande narram sobre a cor dos pssaros e sobre os grafismos e relaes com outros
povos. E de certa forma o motivo da flauta j aparecia como lngua no mito wajpi. Os
arekunas falavam dos gritos dos animais como sendo suas flautas (M 145; Lvi-Strauss 2004a:
346).
WAYANA:
Quando a gente de cima, a montante do Axiki, os wayanas, e a gente de baixo, a
jusante, os aparais, andavam por aqui, a Cobra Grande Tuluper descia da serra grande onde
mora, junto ao igarap Axiki afluente do rio Paru do Leste e um divisor territorial dos
wayanas e dos aparais chamada velha aldeia da larva e matava as pessoas. Wayana queria
ir visitar uma av que morava entre os aparais, pegava uma canoa mas Tuluper a virava e
comia - sempre era assim. (impedia que estas gentes estabelecessem relaes pacficas). (na
verso de Solimes [1982:13] os wayanas aparecem como habitantes do alto rio Paru, prximo
do igarap Matawar seria regio mais setentrional habitada por eles, que foi depois
ocupado pelos tiriys).
Os wayanas diziam: Nosso parente no aparece, onde ele ficou? e foram ver se
haviam matado ele. Foram em duas canoas uma na frente e uma atrs: navegaram devagarinho
at a boca do igarap Axiki. Ali havia arara, arara amarela, araraw e outros pssaros, o
piapokoim (pssaro sobrenatural de bico comprido e afilado, semelhante ao tucano) eles
vivem na beira do rio, mas o Tuluper l em cima, na serra. Ento a arara gritou: H kar,
kar para Tuluper e tipum dentro da gua e outro pssaro tambm tipum dentro da gua.
Logo a cobra chegou, alagou a primeira canoa e todos que nela estavam morreram.
Os da outra canoa estavam vendo e voltaram para contar para os que tinham ficado l
em cima. O xam pegou o cigarro de tauari para sonhar o que eles deveriam fazer. Sonhou que
era para fazer mot iar (ou mot iarapt: um tipo de jirau, coberto de palha de bacaba no alto
de grandes rvores, para caa de pssaros como o tucano, arara, cujubim), esperarem em cima.
Eles desceram, e o xam no deixou a Cobra Grande sair; fizeram o mota, subiu
muita gente com muitas flechas e o xam disse para baixarem e tocarem a flauta lu, o que foi
feito. A Arara estava l, gritou e entrou dentro da gua logo chegou Tuluper: bicho bonito,
todo pintado (com pinturas negras e vermelhas) ento a flecharam. A cobra mergulhou, mas
como no morreu logo reapareceu: flecharam novamente e ela morreu.
L de baixo vieram os aparais, pelo caminho do centro viram Tuluper morto, perto
da boca do Axiki, engatado num pau. Com um fio de algodo os aparais copiaram os desenhos
da pele da Cobra Grande: jaguar, quatipuru, todos os bichos que os wayanas fazem grafismos.
Por isso que se faz cestaria de arum, que foi tranada a partir dos desenhos copiados no
algodo. Os wayanas viram os padres nos dois lados do corpo e assim tem um repertrio
maior de motivos mas os aparais dominam melhor a tcnica de tranado. (van Velthem 1998:
120-121; 1992: 54)

Enquanto nas outras verses so pssaros que derrotam a cobra, aqui um xam, o
que aproxima ela da verso kaapor em que um xam com nome de uma espcie de pssaro
que a derrota. E diferentemente dos wajpis, que narram a origem de seus inimigos humanos
(que so os wayanas), e dos kaapor que narram a origem de seus inimigos ofdios, o mito
54

wayana conta sobre a instituio de uma boa relao com outro grupo de humanos (os
aparais).

Ilustrao 9: Cobra Marmarwim. Desenho: Ado Makarak'wa, 2005, kaxuyana (D.

Grupioni 2010)
Tambm para os kaxuyana os desenhos tranados provm da cobra grande marmarim (van Velthem 1998, citando P. Frikel 1970) e de outras cobras.

55

2.2. Dualidades do arco-ris

O arco-ris apresenta um aspecto dual para os amerndios sul-americanos. Segundo
Lvi-Strauss este aspecto pode se dar (1) numa forma simples: assim para os timbiras as
extremidades do arco-ris, separadas num eixo horizontal, se apoiam na boca de duas
sucurijus (Lvi-Strauss 2004a: 284-285). Ou pode se dar numa forma desdobrada: (2) num
eixo horizontal (oriental/ocidental), como as duas cobras para os katawishis (M417), ticunas e,
podemos adicionar, para os arawets. Pode ser tambm uma forma desdobrada (3) num eixo
vertical (alto/baixo), como para os muras (Lvi-Strauss 2004a: 285; Lvi-Strauss 2006: 149)
e aparentemente para os yaguas (Lvi-Strauss 2008a: 1073). Poderamos adicionar mais uma
forma a este esquema dizendo que no caso ach-guayaki este desdobramento passa para (4)
um eixo volumtrico (dentro/fora) e o arco-ris so duas cobras grandes, uma dentro da outra
(Clastres 1972: 27):
The Guayak believe that the rainbow consists of two enormous serpents, namely,
Memb Ruch (= Big Serpent) and Ririj Bra (= Black Boa), who:
Descend into the water course
of the carpincho [=capivara], into the marsh
One announces the probable death of an infant, the other warns that a member of the
tribe may mauled by a jaguar (Cadogan 1966: 109)

56

Ilustrao 10: formas de dualidade do arco-ris

Essa caracterstica de uma das Cobras Grandes arco-ris ser negra, como indicada
pelos ach-guayakis, talvez seja recorrente em diferentes gentes. Passando do dia para a noite,
o correspondente do arco-ris seria a mancha negra na Via Lctea, como na a cobra Boyusu 69
(Lvi-Strauss 2004a: 284) ou, segundo nossa suposio, a sombra de Maju, segundo os
kaapor (que Ribeiro [1996: 557-558] diz se tratar da Via Lctea). Talvez isto explique tambm
o fato wayana de a cobra grande-muum, Walamim, ser toda negra e associada ao arco-ris,
diferentemente da Cobra Grande que o arco-ris na aparncia, Kamnanaim (Velthem
2003:426, 428) lembrando tambm que o muum associado a Cobras Grandes e ao arcoris pelos timbiras (Lvi-Strauss 2004a: 284). A favor desta interpretao tambm podem estar
a passagem das informaes ach-guayakis para as mbyas:
[...] y ya se ha hecho referencia a la relacin entre el guayak memb, serpiente, y el
mby emb [embo70], y Embo-kw [Embokua], serpiente, y Cueva de la Serpiente,
una nebulosa, y la relacin entre ambos y Memb Ruch [na grafia de Clastres:
memboruchu] - Serpiente Grande, el [duplo!] arco iris en guayaki. (Cadogan 1965:
109; cf. p.11)

69 Boyusu significa Cobra Grande.

70 Ou hembo que serpiente muy grande que, segn cuentan, frecuenta los cursos de agua y las quiebras
(Cadogan 2011: 44).
57

Com efeito, para os mbyas as constelaes mais significativas esto situadas na Via
Lctea (Fonseca 2008: 2). Esta chamada de tapii rape ou mborei rape, que significa o
caminho da anta. Lembrando que a Via Lctea para os kaapor tambm um caminho: jahy
rata rape, o caminho de estrela.
Portanto, se no h indicao de que o arco-ris seja para os mbyas uma cobra grande,
sua contrapartida noturna a morada de uma Cobra Grande. Assim a dualidade aparece tanto
na sincronia, no caso da cobra Boyusu da bacia amaznica e talvez a marca de Maju no caso
kaapor, como na diacronia, quando se passa das duas Cobras Grandes que se contm uma na
outra (ach-guayakis) para o buraco, um continente escuro, de Cobra Grande (entre os mbyas)
mantendo-se aqui num mesmo eixo volumtrico, com uma dialtica das oposies
continente/contedo.
Talvez pudssemos ver esta dualidade cromtica destas Cobras Grandes em dois
ofinimos de origem tupi utilizados no portugus brasileiro. Uma das palavras que designa a
sucuri, Eunectes murinus, boina, do tupi(namb) mboa [b] que significa serpente e
-un [una] que significa preta (Amaral 1978: 244). A outra jiboia, que significa cobra
arco-ris, denominao que trataremos mais a frente.

58

Captulo 3: Cpias e originais mbyas

Inicialmente colocamos o mito mbya sobre os estilos de cestaria em relao com o
motivo do ogro encestador e da queimao que origina insetos (relacionado com o mitivo do
diadema ardente), bem como expusemos informaes etnogrficas deste ser Xari/Anh.
Depois partimos para a hiptese de que o cromatismo da cesta proveniente da deformaocpia de uma forma original e boa da cestaria era importante pelo seu carter de especulao
mtica. Atravs de um caminho serpenteante, passamos por situaes que podem muito bem
ser caracterizadas como cromticas que exigem, para proteo, recluses e restries rituais.
Acabamos chegando nos mitos em que um ser cromtico, a Cobra Grande, insumo mtico
dos motivos tranados e das pinturas corporais 71 e da diferenciao dos pssaros (e animais).
Apontamos rapidamente que Xari/Anh uma variante combinatria da Cobra Grande no
mito de origem do veneno de pesca (embora seja tambm variante das aves piscvoras). Agora
exploraremos o ogro guarani como se ele fosse uma variante combinatria da Cobra Grande
isto : que dois seres so apropriad[o]s para ilustrar a mesma funo [ou quase] em contextos
pouco diferentes (Lvi-Strauss 2006: 24).

71 No nos focamos neles, mas a cobra tambm pode ser a origem da cermica cromtica (Lvi-Strauss 2004a:
367).
59

3.1. PRIMEIRA E SEGUNDA VARIAES: Anh e a regresso

Mas h mais. Seguindo passo a passo o desenrolar de um mito atingem-se
vrios outros que esclarecem e permitem perceber os elos orgnicos que os
unem entre si. E porque o universo mitolgico de uma sociedade, ou de um
conjunto de sociedades prximas pela geografia e pela histria, sempre forma
um conjunto fechado, encontram-se obrigatoriamente no final os mitos com
cuja anlise a investigao havia comeado. (Lvi-Strauss 2006: 9-10)

Os kinja (waimiris-atroaris)72 juntam o motivo da noiva (que no feita de de cesto,

mas doadora de cesto) com o motivo dos grafismo originrios de uma pele Cobra Grande:
WAIMIRI ATROARI
Xiriminja (Cobra Grande) estava em forma de gente, chamada Mapiri, caiu na
armadilha de Emymy (homem sem pnis), que buscava pegar uma cutia.
Mapiri pergunta ao homem sem pnis se ele est procurando mulher e lhe d um osso
de sua coxa para ele pescar sua filha que est no poo indicando o local correto.
O antigo (Emymy) enfeita o osso com penas de pescoo de tucano e o prepara como
um anzol. Antes de pescar, Emymy encontra seu irmo (ou um kinja danado), que possui
pnis: ele perguntou com o que Emymy iria pescar, e este disse que com um osso de coat (ou
de veado). Enquanto seu irmo s pescava piranha Emymy pescou a filha de Mapiri.
Trouxe a mulher para o barco, ela disse que ia buscar seu cesto, depois boiou com ele
e informou que eles se chamavam pele de Xiriminja. Ela foi embora com o novo marido,
que passou casca de vitia [rvore no identificada] em sua cara para ela deixar de ser
Xiriminja. Ela tambm deu um pnis a Emymy.
O irmo de Emymy em vez de pentear a vagina da segunda filha de Xiriminja, quis
copular imediatamente com a mulher pescada. Escorpies destroaram seu pnis e a mulher
volta para a gua.
(Matarezio Filho 2010:42-43, 11; sntese de mais de uma verso)

Devemos observar tambm que os grafismos (benry) que esto presentes na cestaria,
tambm so aplicados sobre os corpos. Parte do mito waimiri-atroari restituda numa
verso mbya que aponta para o carter de noiva como ativamente impenetrvel (simtrica do
passivamente impenetrante Emymy):
Despus de este hizo Nuestro Padre Pa'i a su futura hija de un canasto. La dio a Chara
y l la llev y fornic con ella por el camino, destrozndose el pene. Castig por eso
Chara a la mujer, y sin ms volvi a convertirse en canasto. (Cadogan 1997: 135)

Vale ressaltar que nessa narrativa mbya a mulher vira cesto por um comportamento
72 Gentes caribes do norte amaznico. Na Fronteira Amazonas-Par-Roraima, esto os uaimiris-atroaris, os
uaiuais, os hixcarianas ( Melatti 2007: 82).
60

sexual excessivo, enquanto no caso waimiri-atroari o cesto doado para um irmo que no
tem comportamento moderado (em contraposio ao seu irmo que no teve falta de
moderao). Outra parte do mito waimiri-atroari est presente na verso relatada por P.
Clastres, que enfatiza a perda aqutica da noiva, mais enfatizada na maioria das verses:
MBYA: A NOIVA DE CESTO
Para brincar, Sol pulou na armadilha: A ia chegar, ento Sol se debateu para tentar
sair, mas no conseguiu quebr-la. Para evitar que o ogro o matasse Sol lhe ofereceu seu arco
eterno e depois sua flecha eterna: foram recusados. Ento Sol disse que lhe daria sua irm
eterna.
Comeou a fabricar um cesto, do qual fez a mulher; "A mulher um antigo cesto" 73.
Sol aletou A, habitualmente lavava-se, para no levar sua esposa muito para a gua. Mas
na mesma tarde levou-a consigo no banho: ela jogou-se na gua e no voltou, emergiu o que
era s um cesto. A chorando tentava pegar o reflexo na gua, voltou para a casa do Sol
para pedir-lhe sua irm, mas sol respondeu que lhe dera a nica A foi embora. (Clastres
1990: 73-80)

Supondo que tanto o motivo das afinidades aquticas da noiva de cesto quanto a
motivao de Sol para produzir uma filha seja ele cair numa armadilha so as formas que
podem coexistir entre os mbyas, poderamos comparar:
waimiriatroari

[em troca de ou ao] ser solto da armadilha do homem sem pnis a Cobra Grande, que estava em
forma de gente, lhe d um osso, meio de pesca de uma noiva doadora de cestos e de pnis
(origem aqutica)

mbya

em troca de ser solto da armadilha do ogro (cujo correlato apapocuva consegue remover seu
pnis); Sol lhe d uma noiva feita de cesto, que volta a ser cesto em contato com a gua (perda
aqutica); em outra verso ela tomadora de pnis (o estraalha) pois o ogro fez amor com ela no
caminho

Adicionei uma hiptese de existir um em troca de no mito waimiri-atroari pela

similaridade deste com a armao dos mitos que falam de cair em armadilha ou entrar em
territrio alheio se apropriando de recursos: o prprio mito mbya em questo, bem como sua
variante kaiowa, os mitos altoxinguanos do demiurgo que entra no territrio do jaguar, os
mitos da nova de madeira das Guianas etc. Mas devemos observar que isso talvez no seja
totalmente pertinente, segundo pode se observar no caso tiriy 74, em que existe doao sem
73 Algumas histrias que escutei na Argentina e no Uruguai coincidem em que anderu criou a mulher de um
balaio; por isso estes sempre devem estar nas comunidades mby [] Tambm Perumi [] sentado sobre o
solo do oka ptio central da aldeia, desenharia na terra um ajak et [ajaka ete], como um corpo de
mulher. Pouco a pouco apareceria alm das flexveis e resistentes fibras do tacuaj, o guembep, justo no
corao da trama; a seguiriam finas linhas de takuaremb, para concluir sua borda, com finssimo
guembep. (Aguape,19 outubro de 2000) (Rodriguez 2003: 181, 182).
74 Os tiriys (ou trios) so gentes caribes localizados no macio guianense oriental. Na fronteira do Amap
61

reciprocidade:
Resumindo, para comear, proponho considerar aquilo que, na falta de melhor
designao, poderia ser dito seu mito de origem da cultura (Mito 1). Neste, o heri
cultural recebe do Mestre do Mundo Aqutico Subterrneo, que pode ser um
crocodilo[75] ou uma anaconda gigantes, no apenas uma esposa mas tambm uma
vasta gama de conhecimentos e objetos culturais: a casa, o fogo, a agricultura, as
plantas cultivadas, a cozinha etc. O que notvel a respeito desse mito, amplamente
conhecido e do qual ouvi diversas variantes, que o heri cultural no oferece nada
em troca do que recebe. Em outras palavras, a relao com a natureza, ou, como
prefiro, com o Outro, de mo nica, mas no parece ser predatria. No somente a
esposa, que pescada da gua e no se mostra infeliz com isso, mas todos os bens so
oferecidos e no simplesmente tomados. Seria difcil considerar esta uma relao
predatria, embora ela seja certamente unidirecional. (Rivire 2001b: 42-43)

Outra coisa a se notar que na verso mbya a disjuno entre marido e esposa que
ao mesmo tempo uma regresso da esposa sua matria-prima (a cestaria) uma
conjuno entre um tomador safado (ou exagerado) que no soube o lugar de fazer sexo (e
motiva a regresso) pois Charia [...] fornic con ella por el camino e uma noiva
estraalhadora de pnis76. Na outra verso mbya, a regresso efetuada pelo contato com a
gua. A verso waimiri-atroari realiza um desdobramento, temos um acontecimento que
reproduz o acontecimento mbya: a disjuno entre tomador e noiva a mesmo tempo uma
regresso da esposa no a matria-prima mas ao seu ambiente-primeiro (o poo). tambm
uma conjuno entre um tomador safado que no soube esperar as condies de fazer sexo
pois ele quis copular imediatamente e escorpies ferram seu pnis. Encontraposio a
cestaria provmde uma mulher pescada e tomada por um antissafado (pois sem pnis) e
moderado (pois esperou a retirada dos escorpies da mulher). Assim o mito waimiri-atroari
aparece como transformao tanto da verso Cadogan como da verso Clastres.
A conjuno entre essas noivas ativamente impenatrveis e os personagens
excessivamente penetrantes, que no sabem o momento 77 certo, , portanto, impossvel.
com o Par, vivem os tiris, os uaianas, os aparas, de lnguas da famlia caribe, e os uaiampis e zos, da tupiguarani. Os tiris, junto aos quais atua uma misso franciscana de longa data, constituram-se num ponto de
convergncia de vrios grupos pouco numerosos que com ele tendem a se confundir [] Todos esto junto a
rios que correm de norte para sul, desembocando no curso inferior do Amazonas (Melatti 2007:82).
75 O Jacar como variante da Cobra Grande (e do Sol) tambm aparece em M 266 makuxi (Lvi-Strauss 2004b:
205).
76 En Amrique du Nord, chez les Sahaptin, la Dame Panier-Mou n'est pas seulement une ogresse : elle sduit
les hommes et tranche leur pnis avec son vagin dent. [] Bien que le texte ne le dise pas expressment, on
peut infrer que, comme la Dame Panier nord-amricaine, elle avait un vagin dent. (Lvi-Strauss 2008c:
1597-1598).
77 Num caso o momento realizado no espao, pois Anh no poderia ter feito isso no caminho, e no outro
realizado na vagina que no havia sido tornada segura para a penetrao. Vale notar que o motivo geralmente
62

Podemos atribuir para eles o sinal (+), sendo que desta condio o safado homem passa para o
estado de pnis ferido, que podemos atribuir o sinal (-). J a outra aliana se d por duas
mediaes. Emymy no tem pnis, sendo portanto passivamente impenetrante, que por
congruncia tambm utilizaremos o sinal (-), mas junto com a esposa, recebe um pnis, um
estado regular, portanto (0). Assim temos uma passagem (-) (0). A esposa que assim como
sua irm tem escorpies (+), mas sua vagina penteada e os bichos removidos. Temos aqui
(+) (0). E se dois excessivos acabam disjuntos, dois neutros (produzidos a partir de dois
excessivos inversos entre si) permanecem conjuntos.

Ilustrao 11: possibilidades e impossibilidades de casamento

A aliana que no mito mbya unicamente incompatvel, e coloca o surgimento da
cestaria como uma regresso, desdobra-se no mito waimiri-atroari em duas alianas uma
compatvel, com o surgimento da cesta como uma doao, e outra incompatvel que
provoca uma regresso ao ambiente anterior da noiva. Com efeito, em certas verses mbyas, a
causa eficiente desta disjuno da aliana o fato do ogro levar sua noiva para a gua
, que o resultado do mito waimiri-atroari. H uma diferena tambm quanto os tipos de
relaes com esta gua: no mito waimiri-atroari h uma oposio entre o mundo subaqutico
e a terra, j no mito mbya a questo muito mais de um costume de um ogro que terrestre
mas gosta de banhos, que se do num nvel raso uma gua de superfcie e no um mundo
chamado de vagina dentada (ou dentata) no exatamente isso nos casos em questo: entre os waimirisatroaris no algo aqum da vagina (os escorpies exteriores, localizados talvez em seus pelos pubianos)
enquanto no mito waiwai que relataremos temos piranhas, portanto algo alm (alguns mitos narram que
existem piranha no utero), ou dentro da vagina.
63

subaqutico78. Assim cremos poder afirmar que a origem da cestaria mbya, tem afinidade com
o despedaamento de pele de cobra, ao norte da Amrica do Sul, lembrando que os grafismos
da cestaria waimiri-atroari so pele de Xiriminja, pele de Cobra Grande. A mitologia da
Cobra Grande explora a caracterstica perspectiva do pensamento amerndio e, em
contraposio, o ogro Xari/Anh no um ser perspectivista.
Nos mitos makuxi (M266) e warao [warrau] (M259), que no so seno uma
transformao do mito guarani dos dois irmos (bem como wayana, kaapor, wajpi etc.), a
herona uma noiva de madeira com vagina tapada (passivamente impenetrvel). No mito
waimiri-atroari que so caribes setentrionais como os makuxis, mas de outro ramo a
herona doadora de cestaria (uma variante da noiva que feita de cestaria) e doadora de
pnis, para um marido que ento tem o inverso simtrico de uma vagina tapada isto : uma
ausncia de pnis (passivamente impenetrante). Na verso mbya a noiva de cesto dilacera o
pnis do ogro (mulher ativamente impenetrvel que resulta em um homem passivamente
impenetrante).
Relatemos tambm a verso waiwai, cujo comeo remete claramente a histria dos
dois irmos (o mito dos gmeos) em suas variantes caribes, uma outra verso dele est
indexada, mas no resumida, nas Mitolgicas como M252 (que a verso de Fock 1963):
Ns vamos contar para voc. Primeiro, no tinha ningum vivendo aqui, ai filho da
ona matou jabuti e deu dois ovos para me dele. Ela no comeu, guardou embaixo da
panela de barro, com cinzas, queria chocar mesmo. At que um dia nasceram duas
crianas. Nome deles, Mawari e Woxi. Eles foram crescendo embaixo da panela que
foi ficando pequena. Ento, eles queriam sair, mais a ona no deixava, porque seno
os filhos dela ia comer. Um dia eles, pegaram o fogo, e fugiram (por isso ficou s uma
pequena chama no olho da ona at hoje). Ficaram andando por ai. Eles no tinham
pnis, ento, pensaram em arrumar. Foram falar com aquele passarinho sabido Yawari
(Mucura [?]) que arrumou para eles... [homem sem pnis (-) =vagina tapada-1
(SEXUAL)] depois queriam arrumar mulher, falaram com Yawari de novo que
mandou eles irem pescar no poo fundo. Preparam armadilha e foram, mas tinha uaiauaia (lontra) que quebrava armadilha... Ento eles pegaram uaia-uaia e queriam fazer
sexo mas no tinha jeito. Ai uaia-uaia falou: eu sei onde tem mulher, vocs tm que
pescar l. Assim, preparam anzol com espinho... pegaram primeira mulher, estava l
no fundo do poo mesmo, filha da Okoymo [okoimo](Sucuriju), mas tinha muita
piranha na vagina dela [=vagina dentada (+)]. Ela avisou se eles fizessem sexo iriam
morrer, piranha [em vez de escorpio] cortaria o pnis deles. Mawari ento foi buscar
timb (veneno) para matar as piranhas, Woxi no agentou esperar, fez sexo, piranha
cortou pinto dele [=pnis dilacerado de um safado (+) (-)]. Quando Mawari voltou
78 interessante observarmos que o ogro tupinamb poderia constituir uma verso intermediria entre os mbyas
e waimiri-atroari. No mito [em Thevet], Anhanga est no fundo das guas e os gmeos [que como entre os
kaapor um filho do xam Mara e outro do Mucura] tm que enfrent-lo para roubar o anzol e a isca com os
quais ele pesca p peixe anh [cascudo] (Mussa 2009: 188).
64

Woxi j estava morto... Mawari colou de novo pinto dele, ai acordou... botou veneno
na vagina da mulher, matou piranha, ai nasceu filha de Mawary que deu para Woxi e
fizeram um acordo. Mawari ficaria ali, na floresta e Woxi subiria. Por isso, Mawari
ficou e os filhos foram povoando a floresta. Primeiro yana que espalharam at na
Guiana, depois outros ndios... Woxi foi ter os filhos dele l em cima, os americanos,
italiano, caraiu, brasileiros... (Wereheta e Kopoy em Dias Jr. 2005:83)

Aqui, como no caso tiry, estamos diante de troca sem reciprocidade. At the end of
the Mawari myth mention is made of the fact that the Okoimo-yenna always pursue the
Waiwai girls because they never received payment for the Okoimo woman whom Mawari
fished up (Fock 1963: 47-48). E assim tambm As descendants of Mawari, the Waiwai are
still brothers-in-law [poimo] of the Anaconda-people from whom Mawari fished up his wife
(p.52). Outra narrativa, diretamente ligada anterior, relata no mais sobre a origem das penas
(do insumo dos adornos) mediante partes fragmentadas do corpo de Cobra Grande, mas do
adorno (o produto final) adorno este que no mais doado pela filha de Cobra Grande,
como entre os waimiris-atroaris, mas pelo coletivo povo da sucuri [anaconda] (Okoimoyenna), povo este que tambm engloba diversas espcies de peixes (Fock 1973: 25, 51). Conta
ele que h muito tempo as pessoas de uma aldeia tinha ido a outra para dana o festival
Shodewika. Permaneceram na primeira aldeia uma jovem, que acabara de sair de seus um ou
dois meses de recluso no abrigo de recluso chamado wayapa79 em virtude de sua menarca
seu cabelo, que fora cortado80 quando colocada em recluso j tinha crescido , e uma velha,
chacha (v ou velha). Os waiwais que viajaram disseram que retornavam em cinco dias.
Na manh depois da partida a velha pediu a menina para buscar gua, mas alertou-a para no
olhar no meio do Yishamna (Rio Mapuera) pois Okoimo-yenna (as gentes da sucuri)
pegariam-na. Mas quando foi ao rio se perguntou por que a chacha tinha dito aquilo e olhou
para o meio do rio: imediatamente todas as gentes da sucuri comearam a sair da gua,
pareciam humanos mas tinham ekat de sucuri [anaconda-ekat] [depois da menarca a menina
fica por dois anos num estado chamado emas, coming-of-age [amadurecimento]. A menina
ficou assustada e correu o mais rpido que pode para casa e gritou para a velha que o povo da
sucuri estava vindo e onde poderia se esconder. A velha brigou com ela, disse que no poderia
escond-la devido a seu cheiro mas ento a escondeu num grande pote. Depois de um tempo
79 Este nome significa os muros [the walls], pode ser construda dentro da casa comunal ou como uma
estrutura independente no tinha portas. Construda com folhas de bacaba (Oenocarpus bacaba) podendo
ser substituda por pimpler palm (Astrocaryum plicatum) (Fock 1963: 154).
80 Os cabelos das reclusas eram cortados com maxilares de piranha (Fock 1963: 51, 155).
65

danando e tentando encontrar a menina, as gentes sucuris resolveram ir embora e deixaram

ali alguns adornos, que ento os waiwais copiaram e deram origem a seus objetos.
No segundo casamento do mito waiwai aparentemente temos uma espcie de
casamento avuncular com tio paterno isto : sem troca de mulheres (como seria de esperar
do casamento avuncular com tio materno), como sem troca de mulheres o primeiro
casamento em que Mawari no retorna uma mulher para o povo da sucuri. Mas nesta aliana
h replicao da mulher (o bem escasso, no tempos mticos 81) vale dizer: casamento no
funciona como reciprocidade, mas como produo de mulheres em um tempo onde elas no
existiam. Esta mesma mensagem transmitida pelo mito mbya da cestaria em que a produo
da mulher e produo da cesta se confundem: embora seja um casamento entre personagens
de domnios externos, ao contrrio dos irmos waiwais. A primeira etapa, o casamento inicial,
estabelece a origem dos povos da floresta e a segunda etapa (casamento com o tio paterno)
origina vrias espcies de no-indgenas.
Sintetizemos:

waiwai

ave doadora de pnis; noiva pescada, dilaceradora de pnis (mulher ativamente impenetrvel : homem
passivamente no penetrante, antes e depois)

waimiri atroari

noiva pescada e doadora de cesto, doadora de pnis ao marido (homem passivamente no penetrante antes)

makuxi-warrau

noiva de madeira perfurada por ave que se alimenta, isto : ave doadora de vagina (ave ativamente penetrante :
mulher passivamente impenetrvel antes)

mbya

noiva de cesto dilacera o pnis do ogro (mulher ativamente impenetrvel : homem passivamente no penetrante
depois)

A dialtica da (im)penetrao e a sequncia de algum cair numa armadilha e doar sua

filha em troca de liberdade (presentes no mito waimiri-atroari) nos remete a dialtica dos
orifcios femininos que entre as gentes caribes e aruaques das Guianas e entre as gentes
altoxinguanas est antes ligada histria da filha-noiva de madeira, me dos gmeos
demiurgos. Assim passamos da mitologia da cobra para a mitologia dos dois irmos cuja me
morta na aldeia dos jaguares, onde ela est perdida ou onde ela se casou. Em pelo menos um
81 Que tambm poderia ser bem escasso nos tempos atuais do ponto de vista das ideologias guianenses... Mas
no se trata aqui de um procedimento comparativo similar ao de Rivire (2001a), pois a minha comparao
se d do ponto de vista dos mitos em transformao, das formas que eles podem assumir, e com uma rea
mais ampla que a ilha das Guianas: e neles as mulheres aparecem como um bem escasso nos tempos
originrios.
66

mito ocorre o movimento inverso, isto , a armao do mito dos gmeos que podem ser
filhos do jaguar (ou supostamente sobrinhos), e que matam jaguares, narra uma histria de um
filho arco-ris (M86A; Lvi-Strauss 2004b: 357).
Tentemos fazer uma ltima aproximao de mitos. Sabemos que esta mitologia da
Guiana (e da Amaznia oriental) tem afinidade com a mitologia do Chaco, rea que est
imediatamente a oeste do territrio guarani. Esta afinidade se d tanto pela relao do motivo
da noiva de madeira guianense (M259, M266; Lvi-Strauss 2004b) e sua correlao com a noiva
de mel chaquenha (M216-217 [218] mataco [mataguayo]; Lvi-Strauss 2004b), quanto pelo
motivo da cor dos pssaros, que encontramos entre os kadiwu 82 (M171; Lvi-Strauss 2004a),
em que a cor resulta do sangue de uma criana, e na Guiana (e Amaznia oriental) que a cor
resulta de alguma parte de uma Cobra Grande, que pode ser o sangue, a pele ou as fezes ou
ento uma espcia de fragmentao do corpo social do povo da sucuri: que a uma doao
de esposa, pelo grupo da Cobra Grande, que no tem como contrapartida recproca. Um mito
toba-pilaga Cobra Grande do corpo repleto de peixes, que Lvi-Strauss (2008: 263-296)
indicou ter afinidades plsticas com peas nascas 83, tem afinidade estruturais com os mitos
que estamos discutido. Apontemos que entre outros toba a Cobra Grande em questo o arcoris, que pode se chamar Koomonal, em vez de Lik, como na verso que utilizaremos
(Wilbert e Simoneau 1982:177-178).
M TOBA- PILAGA: A SERPENTE LIK
A serpente Lik afastou-se imprudentemente do rio. Um indgena prestativo
inicialmente amedrontado por sua aparncia. Lik perguntou: Voc no que me levar?, Mas
como? Voc to grande!, replicou o homem Mas voc est cheio de peixes (Lik repleto
de peixes, que ficam debaixo de seu rabo), Lik continuou: Se voc me levar, eu lhe dou todos
os peixes que esto dentro de mim.
As pessoas podem encontr-lo em terra firme, no inverno [estao seca], para os que
no se apavoram, Lik se faz leve e quando volta a gua d quantos peixes quiser a quem o
ajuda.
s vezes Lik engole as pessoas: se elas tiverem uma faca podem, dentro da cobra
grande, rasgar-lhe o corao e fazer uma sada, pegando os peixes que esto em seu rabo.
(Mtraux 1946:57-59 resumido em Lvi-Strauss 2008: 293-295; Cf. Wilbet e Simoneau 1982:
173-177)
82 Os kadiwu so guaycurus, famlia lingustica esta que forma um agregado com os mataguayos (tambm
chamados de matacos).
83 Cultura arqueolgica (diramos tradio) do sul do atual Peru. The Nasca culture emerged during the
Early Intermediate Period (100 b.c. to a.d. 650) and was centered in the Ica and Nasca Valleys of south
coastal Peru (fig. 1.1). Over time its influence was felt in a territory ranging from the Caete Valley in the
north to the valleys of Ocoa, Caman, and Sihuas in the Department of Arequipa to the south. [] It is clear
that the Nasca culture developed directly out of Paracas culture of the Early Horizon (900 200 B.C.) and in
many respects represents a continuatim of the same cultural tradition eith only minor changes (Proulx 2006:
1).
67

Ilustrao 12: cermica nasca, que Lvi-Strauss diz

ilustrar o mito toba-pilaga
A parte no resumida por Lvi-Strauss (cf. Mtraux 1946: 57-59 ou Wilbert e
Sismoneau 1982: 173-177) conta que este homem contou ao Carancho (Caracara plancus)
sobre como conseguiu peixes com Lik, ao contrrio das recomendaes desta, que questiona o
ndio: Don't you remember that I did not wish you to speak about me to anybody?.
Carancho explica a situao de fome pela qual seu povo passava e ento Lik diz que vai
aumentar o volume das guas e a quantidade de peixes, mas alerta-os para no abusarem e
desperdiarem os peixes, pois caso contrrio algo de ruim aconteceria e eles sofreriam. Lik
diz a Carancho que nominado como um matador de monstros e dos predadores de homens
(man-eaters) que caso queira comer algum animal s imitar seu grito que ele vir. E assim
acontecia nesta poca, em que as pessoas emitiam gritos de emas, veados ou patos e eles
apareciam para serem abatidos. Carancho inicialmente ficou satisfeito, mas quando as pessoas
passaram a matar muitos animais ele acabou por desaprovar esta tcnica e fez com que as
pessoas tivessem mais trabalho para caar, tornando os animais selvagens, tmidos e fujes.
A primeira parte do mito transforma o enunciado waimiri atroari:

waimiri atroari

ao ser solto da armadilha de Emymy (homem sem pnis), Mapiri (que era Xiriminja,
a cobra grande, que estava em forma de gente) lhe d um osso da coxa para pescar
[meio de pesca que forma parte do corpo] sua filha que est num poo.

toba

em troca de ser solto de sua armadilha terrestre, criada pelo inverno e pela seca, a
cobra grande Lik lhe d os peixes [objeto da pesca que forma parte do corpo] que
desejar e que formam uma parte de seu corpo

68

A segunda parte parte, que especifica que Lik pode comer algum e que este pode se
libertar matando a cobra por dentro, no seno a mesma histria que j conhecemos
mediante o mito kaapor, que conta que a Cobra Grande morta assim. O fato de um humano
ingerido pela cobra grande cortar seu corao e abrir uma sada aparece como uma
possibilidade cotidiana entre os toba-pilaga na forma de um comentrio ao mito. Por sua vez,
esta forma de morte da sucuri um evento mtico entre os kaapor. Este fato tambm est no j
citado relato de Gabriel Soares de Sousa (2010: 252), cujas informaes provm do sculo
XVI84.
A produtividade mtica da grande cobra aqutica cromtica imensa e poderamos
continuar proliferando-a. Mas com o exposto at aqui podemos estabelecer o seguinte85:

Ilustrao 13: parte da estrutura em rede dos mitosdas Guianas, da Amaznia Oriental
e do Chaco

84 Entre os kaxuyanas embora o mito seja de difcil compreenso parece que a mesma histria est presente: a
cobra tambm bebe gua para afogar o que engoliu, e o faco tambm desempenha um papel importante
(Fajardo Grupioni 1993 em Gongora 2007: 68-69).
85 Para um estudo deste zoema na Guiana ver o trabalho j citado Gongora 2007. Em anexo produzi uma tabela
em que o arco-ris, a cobra ou motivos semelhantes aparecem para diferentes povos. Para algumas das
relaes possveis de ser tratadas conferir a tabela no apndice.
69

3.2. TERCEIRA VARIAO

[cestaria (des)ordem zoolgica]
Passando do mito mbya do Rio Grande do Sul para um mito 86 mbya do Litoral de So
Paulo, passamos tambm de uma especulao sobre a diferena na cestaria para uma
dualidade homloga das plantas, animais, e peixes onde os seres ferozes, perigosos, de
formatos acentuados, de uso identificado como prprio dos brancos ou de regies distantes
so cpias produzidas por Anh. A escrita deste mito se foca muito mais na descrio das
qualidades dos seres do que na narrao de seu modo de produo, que foi mais elaborada no
mito contado por Perumi:
MBYA: AS CRIAES DE NHANDERU E AS DE ANH
No primeiro mundo foram geradas as criaes de Nhanderu para os mbyas. Entre as
plantas: o milho verdadeiro; o jaracati, algumas espcies de banana, a mexerica; yvyraa
(planta para tingimento dos cabelos); o mel; o cip imb; a embira; yva (semente preta
utilizada como conta); o capi; o jeriv.
Entre os animais ele criou: yxo (larvas de coleopteros); queixada; tatu; quati; ona
pintada; ona preta; sucuri; cobras de diversas espcies no venenosas; tucano; jacu; papagaio;
nhambu; certas corujas; o colibri; a galinha silvestre (urui).
Entre os peixes bons (pira por) ou permitidos: o bagre; a tainha; o lambari; o peixe
branco; as carpas brancas.
Anh quis ser mais criativo que Nhanderu, quis inventar mais coisas: baseou-se nas
criaes de Nhanderu, exagerando suas formas e cores. Entre as plantas: inventou as razes
coloridas como a beterraba e a cenoura; as verduras como a couve, o repolho e outras folhas
so a imitao das plantas e ervas dos matos usadas como remdio; os palmitais; os vrios
tipos de bananas, como a banana nanica e a banana ma; o milho hbrido. Tambm so de sua
autoria manga; abacate; jaca; abacaxi; limo; vrias espcies de laranja; rvores como o
eucalipto e o pinheiro.
Entre os animais: sobretudo os ferozes, entre os quais as cobras venenosas, diversas
aves e felinos. Tambm criou os animais de criao dos brancos: galinhas, gado, porcos,
cavalos, bem como os animais de outras regies como lees, tigres, girafas e zebras.
Inventou tambm diversas criaturas da gua e peixes impuros: so peixes maus (pira
vai) ou proibidos: as carpas coloridas e todos os peixes com formatos acentuados; quando viu a
aranha (nhandu) no venenosa, criou outros tipo e o caranguejo (nhandu vai). Criou o camaro
a lagosta.
Anh quis criar o maior peixe do mundo. Ento ele pegou a carne de todos os peixes
e at dos prprios corpos humanos. E pegava um pedao da carne de cada peixe. Pegou depois
das aves, das galinhas, dos porcos, das cobras, e assim juntou a carne de vrios animais que
no deveriam ser misturados. E assim criou o mais peixe do mundo. Assim criou o cao, o
tubaro e as baleias.
(Davi Martins da Silva [Karai Tataendy], atual cacique da aldeia Aguape-SP, funo que
exerce faz um tempo considervel com poucas interrupes; Ladeira 2007: 157-158)
86 Os mitos, segundo a etnografia em que este relatado, so ditos mba'e ypy [mbae ypy]: o que de origem;
os seres primordiais (Ladeira 2007:75). No existe para os mby uma distino entre mito e histria. S h
histria. A diferena est colocada na temporalidade. Eles chamam tekokue histria passada e tek o
que est na frente (Perumi, outubro de 1998, Aguap-RS) (Rodrguez 2003: 248, n. 332)
70

Nhanderu : Anh
:: (simples : extravagante/exagerado/acentuado) [codificao estilstica]
:: (autntico : imitao) [codificao da origem]
:: mbya : (animais de criao do) jurua [codificao tnica - ou codificao identitria]
:: animais locais : animais de zoolgico [codificao 'tnico'-zoolgica]
:: (dceis : ferozes) [codificao dos temperamentos]
:: (venenosa : no-venenosa) [codificao venenfera]
:: (pureza : mistura) [aqui o melhor seria dizer entre uma oposio de espcies completas puros e os que so uma acumulao de materiais
de diferentes espcies, misturados]

As criaes de Nhanderu so ditas Nhanderu mymba. Mymba forma no flexionada

da palavra -ymba que significa animal domstico (Dooley 2006: 117, 200): o xerimbabo,
cuja forma mbya xerymba, indicando posse de primeira pessoa.
O relato de So Paulo, contado por Davi, uma verso do mito contado no Rio Grande
do Sul por Perumi a armao, baseada numa codificao esttica, se mantm mas aqui ela
aplicada em outro plano, biolgico em vez de ser no plano da cestaria. Podemos observar
tambm que diferentemente da narrativa mbya do Paraguai (Cadogan 1997) sobre a diferena
entre animais eternos e verdadeiros e suas simples cpias terrenas, a verso mbya de Aguape
(Mongagu, So Paulo) a relao entre o autntico e a imitao no mais se d numa
oposio didica entre a terra e o limite do firmamento e terra, apesar de ser especificado que
os animais bons foram criados na primeira terra. O aspecto principal a correlao e oposio
entre espcies que tambm podem ser coabitantes, como no caso das cobras em que as
diferentes espcies similares encontram-se nas florestas, mas se ope por serem ou no
venenosas. Outras formas de deformao so exploradas por outras espcies. Assim como h
dois estilos de cestaria (coexistentes na produo atual) segundo o mito contado por
Perumi, h dois estilos de animais, peixes e plantas (coabitantes ou distantes) segundo o
mito de Davi.

71

Ilustrao 14: transformao das formas na mitologia de Anh/Xari

Mas o mito contado por Davi no tem a mesma localizao que o mito de Perumi:
enquanto este se d na recriao da terra (podemos dizer em Yvy pyau ou como nos mitos de
Davi: Yvy jevy o mundo se ergue de novo87) , aquele especifica que Nhanderu criou na
primeira terra (Yvy Tenonde ). Esta verso tambm est autonomizada do motivo do diadema
ardente.
Estes mitos apontam que tanto no plano da cestaria como nos planos zoolgicos ou
botnicos h uma dualidade de formas, e que entre estes dois estilos no h paridade: h
cestos superiores e inferiores, animais, plantas e peixes superiores e outros inferiores do
mesmo modo como outros mitos fazem com outros aspectos da realidade.
Quelle est en effet linspiration profonde de ces mythes ? [...] ils reprsentent
lorganisation progressive du monde et de la socit sous la forme dun srie de
bipartitions ; mais sans quentre les parties rsultantes chaque tape apparaisse
jamais une galit vritable : de quelque faon, lune est toujours suprieure lautre.
De ce dsquilibre dynamique dpend le bon fonctionnement du systme qui, sans
cela, serait tout moment menac de tomber dans un tat dinertie. Ce que proclament
implicitement ces mythes, cest que jamais les ples entre lesquels sordonnent les
phnomnes naturels et la vie en socit [...] ne pourront tre jumeaux. Lesprit
svertue les coupler sans russir tablir entre eux une parit. (Lvi-Strauss 2008b:
1323)
87 Jevy = voltar, de novo, adicional, novo centro de ateno numa sequncia (Dolley 2006:68).
72

E como se d esta dualidade no paritria? Afirma-se que a boa forma o estilo de

cestaria e seres com poucas cores contrastando, grafismos simples e formas simples no
somente moralmente superior, como anterior ao estilo cromtico. A variedade de cores e
os grafismos excessivos foram obras de Xari/Anh, que copiou exagerando Nhanderu.
Assim entre os mbyas os modelos de boas cestas, bons animais, boas plantas e bons peixes
so moderados e simples e por um exagero destas formas cria-se uma cpia deturpada,
que cromtica e no so prprias para o autoconsumo. O veneno de cobra, condio
adversa para a existncia humana, aparece como uma variante no meio dos outros exageros de
forma que produzem condies adversas para a existncia humana.
Diferentemente dos mitos de fragmentao do corpo de uma Cobra Grande, em que o
diatnico deriva do cromtico que causa material, os dois estilos de seres da mitologia
mbya podem existir lado a lado na produo de cestaria e nos seres da atualidade. Pois sua
causa no um corpo despedaado do qual se originam os corpos diferenciados atuais, mas
um produtor-copiador, cujas cpias criam 'corpos' de arranjos deturpados. Quando passamos
da cobra multicolorida para o ogro mbya o procedimento passa da fragmentao de um corpo
cromtico primitivo para o exagero interno de um corpo discreto primitivo que pela ao do
ogro em questo gera o cromtico.
Se dos restos podres da sucuri multicolorida os kaapor contam que se originaram as
cobras venenosas, que so animais inimigos, os wajpis narram que destas mesma partes se
originaram os inimigos, que no so seno humanos venenosos. J sabemos que da queima da
cabea do ogro mbya procedimento inverso de um apodrecimento se originaram os insetos
venenosos; lembrando que este mito tambm est presente entre os wajpis e wayanas.
Portanto na funo de causa material, por procedimentos diversos, os ogros originaram os
venenosos, isto condies adversas que outros seres colocam a existncia caso este emq ue
no h replicao.

oeste e norte
amaznicos

Cobra Grande causa fsica, pois seu corpo

cromtico despedaado

Dos restos podres do ogro se originam

as cobras ou humanos venenosos

mbya

Ogro Anh causa eficiente, pois copia corpos,

exagerando-os internamente

Das cinzas, restos queimados, do ogro

se originam os insetos venenosos

Antes existiam os seres de boas medidas e de boas essncias melhor: propiciadores

73

da boa existncia. Os que vieram depois so inferiores pois exageram, intensificando as boas
medidas deformam-nas internamente tornando-as propiciadoras de uma existncia adversa.
O que chamamos de boas formas so axiomaticamente primitivas, so o dado, o insumo das
formas ms ou feias. Delas provm a potencialidade de diferenciao que uma
deturpao pelo exagero isto : a repetio deturpada o aumento da intensidade. O
surgimento desta dualidade no paritria no seno um movimento de decaimento para as
formas exageradas88.
Nos mitos relacionados a doenas e aos venenos h [u]m cromatismo significante,
forma negativa de uma ordem diatnica (j que esta ordem no seno o resduo de um
contnuo devastado) (Lvi-Strauss 2004a: 364). Nos mitos em que uma Cobra Grande
multicolorida despedaada o que se passa um afastamento de pequenos intervalos. No
mito wayana a Cobra Grande excessivamente pintada com excesso de grafismos h uma
contiguidade entre os motivos prximos por pequenos intervalos e que vo ser afastados
podendo originar as pinturas e tranados de diferentes tipos. Este caso do cromatismo
despedaado do arco-ris Cobra Grande que origina a diferenciao das espcies (filognese
de animais, pinturas e tranados) foi apontado como um cromatismo significado, matria
positiva a partir da qual se constri uma ordem, tambm diatnica, que ser atribuda a
natureza [adicionemos: ou a pinturas corporais e a motivos de cestarias] como a outra (ibid.).
E se Lvi-Strauss (id.) tambm afirmou que a observao emprica dos estragos dos
venenos e das doenas (que pode ser significados pelo arco-ris) acarreta a inferncia (ou
verifca a hiptese) de que o contnuo traz em si o descontnuo, e at o engendra, o ogro
mbya trabalha em sentido oposto: o que poderamos ter como congruente ao descontnuo, as
os seres de boas formas so exagerados para os seres de ms formas, contnuos. Um exemplo
que trabalha exatamente com este lxico o procedimento que Anh/Xari usa para criar os
tubares e as baleias: a acumulao de carnes descontnuas caracterizadas por discrio
so agrupadas para criar estes animais marinhos que so produtos contnuos caracterizados
pelo exagero.
Se em O cru e o cozido foi postulada uma dialtica dos grandes e pequenos intervalos,
talvez aqui o mito mbya no trate de discreto no sentido de assumir valores inteiros e
diferenciados a partir de intervalos ntidos, mas de discreto no sentido de serem comedidos,
88 Aqui me utilizo de uma similaridade da forma como exposta a argumentao da relao entre afinidade e
no-afinidade no parentesco amaznico (Viveiros de Castro 2002: 425, 432).
74

uma discrio. O estilo diatnico da cestaria mbya a matria a partir da qual, mediante a
deturpao, se constri o estilo cromtico. O estilo cromtico, uma artimanha de
Anh/Xari, o excesso, um discreto deturpado pelo aumento de intensidade.
O que ocorre na mitologia mbya de Anh/Xari a deturpao das boas formas que
gera um estilo cromtico um aumento da intensidade; enquanto no caso da cobra
multicolorida o que ocorre um despedaamento de uma extenso (ou de um coletivo). O que
os mitos mbyas relatam-nos no sobre a devastao do contnuo que produz o diatnico.
Mas sobre a intensificao de um diatnico significado, matria (formal) positiva a partir da
qual se constri a desordem. As duas ordens so postuladas como atualmente coexistentes e
tudo se passa como se os seres atuais que seguem o estilo de Nhanderu fossem um diatnico
significante, forma negativa desta desordem cromtica89 que o exagero, um diatnico
intensificado. As variaes intensivas nas formas acabam por criar diferenas extensivas:
oposies entre estilos.

doenas e
venenos

forma negativa da ordem diatnica (=resduo de um contnuo devastado)

Seres cromticos
(mbya)

so o excesso criado a partir de um discreto deturpado (o estilo diatnico)

pedaos da cobra cromtica origina

diferentes seres

matria positiva a partir da qual, mediante desmembramento, se

constri uma ordem diatnica

cestaria discreta mbya

matria mtica a partir da qual, mediante a deturpao, se constri

o estilo cromtico; resqucio de um tempo em que s haviam boas
formas

Dos mitos analisados em O cru e o cozido, aos quais acrescentamos outras verses, o
arco-ris podia intervir como causa moral, isto como agente

(=causa eficiente), do

aparecimento do veneno e das doenas, e como causa fsica da cor dos pssaros (2004: 363).
No s da cor: mas dos cantos, particularidades anatmicas. Anh tambm entre os mbyas a
causa moral e o agente da origem do veneno de pesca, pois por sua maldade, bater o filho de
Sol, timb metafrico como se fosse o timb verdadeiro (verso paraguaia em Cadogan
199790). Mas de modo diferente da origem dos grafismo ou animais nos mitos da Cobra-arco89 Cremos que podemos falar que para os mbyas o mundo atual uma desordem. No queremos dizer com
isso que o mundo atual seja unicamente desordem cromtica, como veremos mais a frente nossa hiptese
que essa apenas uma das transformaes que o produzem.
90 El relato acerca del origen mtico del ychypo chimbo (Thinouia mucronata), transmitido por un
75

ris, na origem da cestaria Anh no objeto passivo de uma ao que se exerce sobre ele
(Lvi-Strauss 2004a: 363). Ele tambm agente, pois ele o produtor de seres moralmente
desqualificados. Ele no a matria malfica da qual se opera uma disjuno corporal, mas o
agente de uma conjuno malfica de intervalos e intensidade, de formas que deforma. No
caso do mito relatado por Perumi, por ter sido agente de excessos, ele objeto de um incndio
que o transforma em causa fsica dos insetos, da mesma forma que o sobrenatural wayana,
agente de um excesso de fedor.

informante de la parcialidad Ava Chiripa [de Misiones], se inicia con la siguiente declaracin cuando
nuestros antepasados deseaban capturar peces, slo deban baar a sus hijos en un curso de agua, de este
modo los peces perecan fcilmente, la trama de la historia contina explicando que cierto progenitor muy
vido en sus pretensiones de pesca tritur con una maza de madera a su hijo pequeo para obtener mayor
eficiencia en el procedimiento; enjuag el cadver en el curso de agua y lo arroj a la selva marginal. A partir
de ese cadver creci el ejemplar primigenio de Thinouia mucronata, y desde entonces el procedimiento para
embarbascar peces es sumamente laborioso, e intil cuando participa una mujer que lleva un nio en su
vientre. (Keller 2008: 51).
76

3.3. QUARTA VARIAO (mbya chirip)

[deturpador das qualidade cinegtica]

Esta oposio entre uma criao anterior do demiurgo, que um dado a priori como
j demonstramos, seguida de uma deturpao do ogro, aparece de uma forma diferente em
outro grupo guarani:
No caso dos Chirip estudados por Bartolom, parte da resposta encontra-se em um
episdio mtico, inserido na famosa saga dos gmeos e que no tem paralelo, ao que
eu saiba, entre os Tupi-Guarani da Amaznia. Conta-se que toda vez que Kuarahy
o Sol, filho de ander Guaz (Nosso Grande Pai) e o mais velho dos gmeos
criava um animal, o Aang (o "demnio" tupi-guarani) inventava um modo de ca-lo.
A predao cinegtica aparece, pois, no como um dado a priori ou como uma
condio dada pelo demiurgo, mas sim como uma artimanha de seu rival canibal. O
mito parece querer marcar, pois, a disjuno absoluta entre a divindade e a predao,
de tal forma que o xam est livre para operar na relao com seres divinos que no
so predadores maneira dos espritos familiares de xams amaznicos. (Fausto 2005:
399)

Faamos aqui uma aproximao talvez frgil, tendo em vista que a mitologia da Cobra
Grande e Anh estarem em relao de transformao. Poderamos apontar talvez que os
fragmentos da sucuri Maju que so o insumo no s das plumrias mas dos animais que so
caados pelos kaapor (que so o objeto da atividade de caa). Disto contrastaramos a
afirmao do mito chirip, que nos diz que Anh o produtor do processo de caa, uma
forma exagerada de se relacionar com os animais. Assim existiria um episdio paralelo ao
chirip entre os tupis-guaranis da Amaznia. De formas exageradas de cestos, animais,
peixes, pssaros e plantas passamos para formas de se relacionar com os animais que seriam
exageradas. Lembremos tambm que a forma de proceder deste mito no de to grande
novidade como aponta Fausto, pois podemos aproxim-las de vrios mitos que contam sobre
o uso excessivo de uma caa mgica, que tornas as condies de caa difceis. Poderamos
citar vrios exemplos mas apontemos somente para o mito toba(-pilaga) da Cobra Grande que
propicia uma caa miraculosa aos humanos, que ao terem um comportamento cinegtico sem
moderao a perdem (Wilbert e Simoneau 1982:173-177).

77

3.4. QUINTA: VARIAO CROMTICA

[cobra grande cromtica pssaro de canto cromtico]
Os Mundurucu evocam o mesmo reino dos pequenos intervalos em termos
grficos e acsticos, quanto contam que a cobra Muyusu, isto , o arco-ris,
disposta a ensinar a escrita aos homens, atraiu-os imitando a voz de todos os
tipos de animais. (Lvi-Strauss 2004a: 369)91

Falamos anteriormente que na mitologia guarani parece no existir o motivo da Cobra

Grande que despedaada. Mas isto no exato. Entre os mbyas paraguaios na parte do
livro de Cadogan sobre pssaros que j citamos existe um mito que recupera parcialmente a
estrutura da mitologia da cobra cromtica, onde ela causa material da diferenciao dos
pssaros. Lembremos que em M145 arekuna92 os animais recebem suas flautas, seus cantos ou
gritos, o mesmo acontecendo em M173 vilela e no mito wayana a cobra cromtica d origem
ao canto de um pssaro em especfico, o joo bobo (Bucconidae):
MBYA: O CANTO DOS PSSAROS
Depois de ter criado as florestas, Nhanderu criou uma ave com um incrvel canto, o guyra
rembykyra'a'e. Solto na mata ele cantou simulando uma multido de pssaros. Ento disse
Nhanderu: No nada bom que haja uma s classe de pssaros e criou uma diversidade de
aves, cujos cantos escutou-se em toda a floresta. (Cadogan 1997: 218-219)

Este mito diz exatamente que as aves e seus cantos se originaram da fragmentao de
um canto cromtico de uma s ave espcie que Cadogan (1997: 221) indica ser similar
calndria, cujo nome em portugus sabi-do-campo (Mimus saturninus). O canto cromtico
a causa material da diferenciao dos cantos (homlogos da plumria), distintivos das
espcies, e a recusa da unidade dos pssaros por Nhanderu sua motivao. A prpria
designao da famlia e do gnero destas aves de ampla difuso sul-americana da qual a ave
mtica deve fazer parte j nos esclarecedora e inverte a significao dada pelo mito mbya,
91 A referncia dessa informao de Kruse 1946-49: 623. Observemos que aqui (Lvi-Strauss 2004a: 369370) a escrita est do lado dos pequenos intervalos, ao contrrio do que foi exposto no caso mbya
interessante notar que escrita em algumas lnguas indgenas designada com uma palavra que tambem
significa grafismo.
92 Um mito arekuna (M145) denomina flauta o grito distintivo de cada espcie animal. [] Tais assimilaes
so importantes, pois mostramos em O cru e o cozido precisamente a propsito de M145, que o grito
especfico homlogo, no plano acstico, da pelagem ou plumagem distintivas, que so testemunhos da
introduo, na natureza, de um reino de grandes intervalos por desmembramento do contnuo primitivo
(Lvi-Strauss 2004b:305).
78

pois enquanto o mito diz que este canto concentrou todos os outros, a taxonomia latina aponta
para estas espcies serem imitadoras, e so comentada como cantos inferiores aos originais.

Ilustrao 15: Mimus saturninus por Frederico Lencioni Neto ( Hfling e

Camargo 2008: 96)
Rodolpho von Ihering apontou para o carter de rudo isto , sons sem ordem,
talvez sem grandes intervalos do canto dessas espcies. No propriamente um cantor,
mas, como diz muito bem o indgena, no nome que lhe deu, apenas faz barulho (pca93)
(Ihering 2005:443)
Da mesma forma que Xari/Anh, aqui efetuada a diferenciao em espcies
similares, mas diversamente porque no h um exagero de intensidade, mas uma
fragmentao das capacidades de um cantor cromtico. As relaes que definem a Cobra
Grande cromtica (que pode ser identificada como sucuri ou jiboia), que supomos como uma
variante combinatria, virtual na mitologia mbya, onde seria substituda por Xari/Anh ao
mesmo tempo que as narrativas se invertem , correlaciona-se aqui com uma variante
combinatria mais direta. O carter malfico dos pequenos intervalos no pensamento mbya
tambm foi ressaltado em outro contexto: Dooley faz uma observao semntica sobre a
93 Com provvel relao com o gerndio de pok = estourar, rebentar, espocar, do tupinamb.
79

palavra -vai que nela mesma indica as conceitualizaes que analisamos no mito. Diz ele que
O sentido de mau, ruim possivelmente derivado de muito e uniformemente atravs da
valorizao cultural do contraste e diferenciao, visto no conceito de para (Dooley 2006:
185). A inferioridade do muito e uniformemente o cromtico de carter malfico em
oposio ao valor dado contraste e diferenciao o diatnico pode ser formulado na
oposio didica vai/para. Tudo se passa como se esta oposio lexical fosse um realizao
fractal, no plano do lxico, da verdadeira americana categoria do entendimento (LviStrauss 2010: 455).

80

3.4.1 Formas de deduo emprica

De modo algum o empirismo uma reao contra os conceitos, nem um
simples apelo experincia vivida. Ao contrrio, ele empreende a mais louca
criao de conceitos, uma criao jamais vista ou ouvida. [] S o empirista
pode dizer: os conceitos so as prprias coisas, mas as coisas em estado livre
e selvagem, para alm dos predicados antropolgicos. (Deleuze 2006: 17)

At aqui estamos diante de dois casos principais do que foi chamado na anlise
estrutural de deduo emprica. Esta juntamente com a deduo transcendental seriam as
formas do pensamento mtico estabelecer congruncia entre actantes termos com
termos ou funes com termos. A deduo emprica seria o modo de produo de
mitemas mediante 'dados' fornecidos pela observao.
Em Do mel s cinzas, quando o sistema mitolgico S-3 coloca a congruncia entre
araras e jaguares em sua relao na busca pelo mel, Lvi-Strauss diz que algo antecede esta
deduo transcendental: a congruncia entre, de um lado, os humanos que so tanto
carnvoros como vegetarianos e, de outro, entre os regimes alimentares nicos destas duas
espcies, uma consumidora de vegetais e outra de carnes.
Esta congruncia direta entre as araras e os jaguares (derivada de duas outras
congruncias entre homens e araras, homens e jaguares, pela aplicao de um
raciocnio do tipo: nossos amigos so os amigos de nossos amigos) poderia, em teoria,
estabelecer-se de duas maneiras, seja transformando as araras mticas em carnvoras,
seja transformando os jaguares mtico em vegetarianos. (Lvi-Strauss 2004b: 34)

Mais adiante quando trata de mitos do ciclo do mel, que se transformam quando
substituem uma abelha macho por uma r macho, M 235 warao [warrau] M237 aruaque
[arawak], postula a equao (abelha : r) :: (seco : mido) explicando que a correlao e
oposio entre elas uma deduo emprica uma relao ao mesmo tempo emprica e
lgica (Lvi-Strauss 2006: 59):
A zoologia e a etnografia explicam, assim, porque a abelha e a r so convocadas para
formar um par de oposies e porque pudemos supor acima, assumir o aspecto de um
inverso. Com efeito, ambas, a abelha e r, fazem seus ninhos nos ocos das rvores.
Os ninhos so constitudos de forma semelhantes, de clulas onde o animal pe seus
ovos, e estas clulas so moldadas a partir de uma substncia aromtica, cera ou
resina, que o animal segrega ou que se acredita que ele segrege. sem dvida falso
afirmar que a r produza uma resina que apenas junta e molda, mas isto se aplica a um
grande nmero de melponas, que moldam suas clulas com uma mistura de cera e
argila, sendo que esta ltima tambm coletada. (Lvi-Strauss 2004b: 155)
81

Tambm a deduo emprica poderia explicar a relao estabelecida entre sede e o

corvo, tanto na no Novo como no Velho mundo (Lvi-Strauss 2011: 222-223); ou para o fato
de certos animais desempenharem um papel de operadores binrios na mitologia amerndia
tem como pressuposto uma deduo emprica proveniente de sua anatomia, fisiologia ou
hbitos (p.537). Vrios outros exemplos poderiam ser citados, dentre os mais salientes temos
a relao entre engole-vento e cime: La fonction jalousie de l'Engoulevent relve, je l'ai
montr, de ce que j'ai appel ailleurs une dduction empirique : interprtation
anthropomorphique94 de l'anatomie et des murs observables de cet oiseau. (Lvi-Strauss
2008a: 1103). Assim tambm seria o caso do joo-de-barro, embora neste uma deduo
transcendental precedesse a emprica, e dos modos de defecar do bugio e da preguia.
A proposio sul-americana da funo cobra assassina atribuda ao arco-ris talvez
decorra de uma deduo emprica inversa, isto : da funo arco-ris que se pode observar
em certas cobras. Em tupi(namb) o arco-ris era chamado de modo similar ao kaiowa jy'y (=
arco-ris95) e formou uma palavra que significa cobra arco-ris.
Arco-ris em tupi[namb] yyba [ou jyyba], literalmente cabo de cunha [ou cabo do
machado], que em composio com (m) boa se apocopa obrigatoriamente em yy
formando inicialmente yyboia que, como vemos, pela lei do menor esforo, se
contraiu em yboia [yboa ou jymoja], o nosso jibia. (Edelweiss em Amaral 1978:
48)

Amaral (1978: 43) nota que este nome, que foi estabelecido para a Boa constrictor
[Constrictor constrictor (L.)] era utilizado no comeo do sculo 20 denotando cobra-d'gua
ou cobra-das-rs, cujos sentidos se associam sucuri, Eunectes murinus. Segundo ele a
descrio de Gabriel Soares de Sousa (2010:250-251) tambm se articula melhor a Eunectes
murinus, que descrita logo em seguida com o nome sucuri (variante de sucuriju).
Adicionemos que bina prximo de outro nome atual da sucuri: boina. Outra constritora
nesse mesmo campo semntico da pele cromtica a Epicrates cenchria, designada de forma
pleonstica como jiboia arco-ris ou jiboia-furta-cor, na zona centro-oriental do Brasil 96,
espcie esta que tem mais ou menos os hbitos ecolgicos e alimentares que a C.
Constrictor (Amaral 1978: 36, 46). O herpetlogo em questo nota:
94 Isso segundo a definio do que gente de Lvi-Strauss, que no a mesma dos amerndios.
95 Como j indicamos entre os kaiowas o arco-ris um no-humano que se manifesta como gente para levar
um doente, e pode encarnar (ojepota) em mulheres aps o parto.
96 Ainda nesta zona designada de salamanta, e na Amaznia de uau-bi.
82

qual seja a incidncia dos raios solares sobre a pele (sobretudo quando recmexuviada) de certos 'bodeos' e serpentes afins, a iridescncia que nela se nota de
causar at admirao, e dos povos no tem passado despercebida (Amaral 1978:46)

Tambm um etnlogo diz que o arco-ris constitui uma uma metamorfose celeste da
sucuri, a grande cobra d'gua cuja pele furta-cor evoca, misturando-as, todas as cores do
prisma (Descola 2006: 96). Ou seja: haveria, do na nossa perspectiva, uma interpretao
meteorolgica da fisiologia de certas cobras97. Em contrapartida, os mitemas e ideologemas
propem uma interpretao ofidiomrfica do cromatismo do arco-ris. Mas lembremos que
este carter no enfatizado nos mitos somente na pele.
J a proposio, presente em algumas regies da Amrica do Sul, de que esta Cobra
Grande multicolorida o insumo para a diferenciao-gnese dos animais, especialmente dos
pssaros que nesta poca parece se constituir em uma ontognese dos ancestrais dos
pssaros, que em alguns mitos antes eram pretos, que ao longo de sua descendncia passaria a
ser uma filognese se d pelo contraste entre Cobra-arco-ris, de cores consideradas como
um contnuo cromtico, com as espcies animais atuais consideradas como descontnuas.
Passa-se do carter cromtico de um ser para o carter diatnico de vrios seres em planos
heterogneos (parte de cobra para caractersticas de pssaros, e outros animais). Alis: no s
heterogneos mas opostos, vistos que as aves se caracterizam por suas relaes com o cu e a
Cobra Grande subaqutica, embora nos mitos em questo seja importante a presena das
aves aquticas . A diferenciao se d na oposio.
Em relao s partes multicoloridas da Cobra Grande que no s pele pois os mitos
exploram outras partes do corpo, como fezes e sangue , o procedimento simtrico e inverso
ao que postulam os cientistas em relao a iridescncia a pele das cobras: tal fenmeno,
chamado difrao da luz, ocorre quando raios solares incidem sobre corpsculos estruturais
existentes na superfcie da pele (Amaral 1978: 47). Assim diz Gongora (2007: 50), que notou
isso, mas no apontou que as duas dedues estavam presente a partir de cobras:
Pode-se dizer ainda que o arco-ris, para os amerndios, como o branco sob o ponto
de vista da fsica clssica, que no o concebe como uma nica cor, mas como a
interao entre todas as cores num espao em que todas as diferenas esto presentes.

No caso mbya do Paraguai, o cromatismo dado no canto do guyra rembykyra'a'e

97 Em vez de interpretao supostamente antropomrfica, como no caso do engole-vento.
83

em seu carter de ser semelhante ao canto dos outros pssaros. Aqui a deduo se daria pelo
seu canto similar aos das outras espcies. Passa-se do cromatismo para o diatnico em planos
homogneos (canto de aves para canto de aves)98. A diferenciao se d na identidade. De
uma deduo para a outra, passamos das penas dos pssaros (e as vezes seus cantos) para
unicamente seus cantos, homlogos s penas para significar a distino entre as espcies.

98 Outra das aves sul-americanas de canto cromtico, capaz de replicar o canto de outras ave e mesmo de
mamferos, o japim, Cacicus cela. Um mito amaznico narra que quando o japim cantava todas as aves
emudeciam para escutar seu canto que era extraordinrio e consolador, mas o pssaro acabou por se tornar
soberbo, e Tup no mais permitiu ele voltar para o cu, que era uma rvore com flores de estrela, e o fez
esquecer as canes que havia ensinado, sendo que, atualmente, ele quando tenta record-las as outras aves o
perseguem (Ihering 2005: 282). Outro mito narra que os japins passaram a fazer ninhos perto de vespas,
tornando-as madrinhas de seus filhos, porque os outros pssaros eram seus inimigos. Outro conta que como
os japins caoavam muito dos pssaros e principalmente do tucano este reclamou para o tamurupar
(Monasa sp.) que o matou e ficou com o bico vermelho; esta histria traz a observao de Barbosa Rodrigues
de que os japins no imitam os tamupars, e quando estes aparecem aqueles fogem (Rodrigues 1890: 201204). Os wayanas em vez de apontarem as vespas como madrinhas, relatam que os japins impem vespas
aos seu filhotes para que se multipliquem (Velthem 2003:277) o que associam iniciao dos jovens, em
que estes so picados por vespas (p.276-277).
84

3.4.2. Queda da taxa de perspectivismo

Logo depois chegaram os convidados, conversando na lngua de gente.
Nenhum tinha lngua prpria, lngua de ave mesmo. Com o sangue de
Avatsi iam fazer novas linguagens para cada um deles. (mito kamaiur da
origem das lnguas dos pssaros; Villas Boas e Villas Boas 1975)

O mito wajpi (anotado por Gallois), que est transcrito acima, conta que antes de a
diferenciao-especiao ser realizada por Janeja [Janejar], os pssaros eram gente, e todos
falavam a lngua wajpi. Eles se pintaram com as fezes multicoloridas da Cobra Grande e o
demiurgo tirou-lhes a fala e deu-lhes conversa de pssaro. No final da narrativa temos a
informao de que os pssaros nunca mais viraram gente: salvo quando o xam olha, pois
ento eles so gente. A outra verso (Anotada por F. Grenand) explica que Les oiseaux,
l'origine, taient tous entirement noirs (1982 : 162, n.4). Assim, o mito wajpi descreve um
estado inicial de indiferenciao entre humanos e pssaros (sendo estes pretos), com uma
unidade lingustica. As partes (fezes) cromticas de um ser (Cobra Grande) so o
material/insumo para a diferenciao que institui as espcies.
No mito kamauir da origem das lnguas dos pssaros, estes j tm, de certa forma,
corpo de pssaro, e a histria no narra como conseguiram suas plumrias distintivas. Sua
plumria no uma modificao corporal (e portanto de perspectiva) em que s xams veriam
o fundo humano mas como se fosse uma modificao (corporal e perspectivista) tendo como
operador uma espcie de roupa:
E assim o passarinho, de um ponto para outro, foi-se afastando da aldeia, medida
que o menino ia atrs dele. Quando o araraur viu que j estava longe das casas, tirou
a roupa, virou gente e se aproximou do menino [] (Villas Boas e Villas Boas
1975:166)

Tambm um humano transformado em pssaro no decorrer da narrativa, quando as

aves colam penas nele (p. 165). Nas narrativas mbyas do vdeo Nhand va'e kue meme': Os
seres da mata e sua vida como pessoas, como o prprio nome indica os pssaros, eram os
parentes originrios antes de sofrerem transformaes. Em todos estes casos a diferenciao
entre as espcies de aves tambm uma diferenciao que instaura uma diferena entre
85

pssaros e humanos.
Mas no caso do mito mbya paraguaio a atividade (canto) cromtica de um ser alvo
da diferenciao dentro da ordem dos pssaros. O estado inicial de uma diversidade de
cantos interna ao emissor, em que no h especificao de ser gente. No caso dos mitos
anteriores, propriamente perspectivistas, o insumo (partes de Cobra Grande) cromtico
heterogneo em relao ao produto (diferenciao das espcies), sangue, pele ou fezes
multicolorido produzem diversidade plumria e lingustica. No caso mbya o insumo interno
a ordem dos pssaros, e o produto seu similar fragmentado. Assim, diminui a alteridade
entre o insumo e o produto (embora este ainda seja cromtico), e junto disto deteriora-se o
motivo perspectivista.

86

3.5. SEXTA VARIAO

[grafismos de cestaria pintura corporal]
Silva (2001: 225) atribui a informao de que para ryxy [ipara rysy] (desenho reto
em fileira) e para pira ra nhyk (desenho de mandbula de peixe) foram os grafismos
diretamente ensinados por Nhanderu como uma interpretao dos mbyas vindos da Argentina
que o caso de Perumi, que narrou o mito para Assis (publicado em um momento posterior
ao trabalho de Silva). E argumenta (p.226) que -para [ipara] uma palavra prpria da
linguagem utilizada nas relaes divinas, enquanto -a'angaa [anga], nas relaes terrenas.
MBYA: ORIGEM DO GRAFISMO IPARA RYSY
Sol e Lua convidaram A para ir pescar e foram. Diabo queria casar com a irm do Sol, este
o enganou [no se explica como], o Diabo foi chorando, Sol disse a ele para no chorar pois
arranjariam outra moa para ele. Sol fez aquela cesta bem pintadinha como aquela moa que botava
ysy [yxy] no rosto, Sol avisou para no andar com ela na gua, se no a perderia.
Diabo gostava de tomar um banho, levou a moa junto com ele no rio, ela ento virou cesta ,
ele chorou muito. Ele foi se queixar ao Sol que avisou para no andar no rio com sua esposa, que era
ajaka (cesta).
Lua, que era sabido, disse que ia tentar fazer essa cesta. Os mais antigos fizeram - at hoje
estamos fazendo ajaka como o Sol fez. Ali se fez ajaka e at hoje os ndios fazem. Mas no era para
fazer ipara kora, era para ter feito [s] ipara rysy: a nica que o Sol ensinou. O pessoal foi
inventando: ipara kora, ipara kurusu. [kuruxu] (Turbio Karai, aldeia da Estiva em Silva 2001: 227)

Perumi

(Nhanderu inventor : Chara imitador)

(para py xyry + pira ra nhyk raangaa : mboi jarara

raangaa, mboi chin raangaa, tanambi pepo raangaa)

Turbio

(Sol inventor : humanos inventores)

(para ryxy : para kora, ipara kuruxu etc.)

Ilustrao 16: para kora

(Lorenzoni e Silva 2009: 5)
Na mesma etnografia relatado que as cestarias com esses grafismos originrios no
podem ser vendidos para os jurua, diferentemente dos outros grafismo, que so invenes
87

mbyas (Silva 2010: 225). Aparentemente aqui no h a ideia de uma rplica deturpada,
Xari/Anh substitudo pelos mbyas que inventam novos estilos e Lua faz uma rplica que
preserva os grafismos originarios criados por seu irmo Sol. Assis (2006: 250, n.151) 99
relatou o seguinte sobre estes grafismos:
Os tranados que geram os tipos de motivo simples so os mesmos apresentados por
Silva. Porem, tanto Perumi quanto Santiago Franco, me explicaram que esses
desenhos estariam restritos a uma pequena faixa na horizontal do cesto, no
ultrapassando dez centmetros de espessura. Somente dessa forma estaria se
produzindo um ajaka semelhante ao criado por anderu. Nas fotografias
apresentadas por Silva, os motivos tomam todo o ajaka e por isso no se pode
consider-los como exemplos do motivo simples.

Assim a extenso do desenho no suporte, para Perumi e Santiago (que talvez no seja a
opinio que outros informantes relataram para Silva 2010), estaria correlacionada com sua
intensidade.

Ilustrao 17: para ryxy (desenho em

Lorenzoni e Silva 2009: 6)

Ilustrao 18: para ryxy (foto em Silva 2010: 225)

Enquanto o relato de Perumi se liga mais ao motivo do diadema ardente, o relato de
Turbio se centra do motivo da noiva de cesto especificando que o grafismo de yxy [ysy] na
99 Ela relata que estas cestarias seriam comercializadas, aparentemente segundo observaes prprias, ao
contrrio do que relata Silva.
88

moa um resultado do grafismo ipara ryxy [ipara rysy] na cesta que o Sol inventou e
tranou no cesto que se transforma numa noiva para o ogro Xari/Anh. Isto a pintura
corporal decorre do grafismo tranado. J no mito do mbya Perumi o grafismo ipara ryxy
[ipara rysy] se origina quando Nhanderu o trana em uma cesta (e que posteriormente
deturpada por Xari/Anh).
H tambm uma verso mbya do Esprito Santo que indica outro grafismo como
ornamento da noiva de cesto, que no entanto foi relatada de forma muito empobrecida: Tup
Kwaray [o informante] conta que o cesto do qual foi criada a mulher estava sendo
ornamentado por Deus com um ipara kora (pequeno ipara kora) (Lorenzoni e Silva 2009:
6).
Portanto, assim como na lngua wauja100 e no sistema mtico da cobra arco-ris,
tambm na mitologia de Anh os grafismos de cestaria se encontram no mesmo campo
semntico das cores dos animais e da pintura corporal.

100Os Wauja empregam o mesmo termo, yanaiki, para as expresses grficas geomtricas e as cores. Usa-se o
termo tanto em referncia s belas cores das plumagens dos pssaros ou s peles dos animais, quanto para as
pinturas dos artefatos (Barcelos Neto 2002: 152, n.16). Assim, aqui, como no lxico mbya, tambm temos
uma imagem fractal da mitologia em questo, sendo que no precisamos ir para o norte da Austrlia para
achar correlatos desta conceitualizao, como faz Barcelos Neto apontado os Yolngu.
89

3.6. STIMA VARIAO ou as formas de regresso

[as formas exageradas as formas adversas]
O grupo de mitos em questo mobiliza um campo semntico que envolve a origem das
formas de cestaria, especificando a oposio entre grafismos (verses de Turbio e Perumi).
Junto temos uma mulher de cesta, que pode ser doada para o ogro Anh/Xari (Turbio,
Clastres e Cadogan). este mesmo ogro que em outras verses produz cestaria (Perumi) ou
animais, plantas e peixes (Davi) de formas exageradas. Os mitos delineiam que as formas
exageradas esto correlacionadas com a adversidade da existncia atual. Encontramos uma
verso prxima da verso de Davi tambm no Rio Grande do Sul que enfatiza sobre esta
adversidade:
MBYA: chapu ardente e a origem da desarmonia
Quando o filho de Deus Papa Mir criou o mundo, seu irmo Xri [Xari] estava l,
mas ele era do mal. Ele andava com Papa Mir. O Papa Mir criou a laranja e Xari criou a
laranja azeda. Ento Papa Mir criou o mel de abelha sem ferro. Ele criou para que a gente
achasse o mel fcil. Xari falou: "No pode ser assim, vamos fazer eles s acharem mel
quando cansarem de procurar". Depois Papa Mir criou o rio, e fez bem reto. Xri falou:
"No pode ser assim vamos fazer cheio de curvas". De novo fez assim.
Xari foi embora, ele usava um chapu enorme. E foi indo pelos campos, e o seu
chapu comeou a pegar fogo. Ele foi correndo pelos campos e se queimou inteiro. Um vento
forte assoprou as cinzas de Xari, e delas se criaram os insetos, e assim ele no se acabou por
completo. Daquele momento em diante os insetos nos incomodam. Ele no queria que a
gente ficasse tranquilo. Assim criaram as aranhas, e os bichos peonhentos. So fruto do
vento que soprou as cinzas de Xari. por isso que hoje no vivemos em harmonia. (Moko
Teko, Pete Jeguat, aproximadamente entre 20min35-22min17; tekoa Anhetengua)
(Papa Mir : Xari)
(laranja : laranja azeda) [codificao gustativa]
(mel de abelha sem ferro : mel s achado depois de cansados) [= origem regressiva do mel]
(rio reto : rio cheio de curvas) [codificao das vias de navegao]

Esta verso tem uma contrapartida paulista, da aldeia de Jaragu, na cidade de So

Paulo:
MBYA: ORIGEM DA DIFICULDADE DE COLETA
Nhanderu deixou as plantas todas pertinho da gente. Uma junto da outra pra gente poder
pegar e escolher . Anh, que dificulta tudo para os Guarani, roubou as plantas e colocou uma
longe da outra s pra dificultar a vida da gente. Mas fazer o que n? Anh e Nhanderu so
irmos...eles vieram do mesmo lugar... Pedro Macena (10-04-2011). (Galante 2011:8)
(Nhanderu : Anh)
(proximidade : disperso)
(facilidade : dificuldade)

90

Passando da verso de Perumi para a de Jos Cirilo temos um fortalecimento do

motivo do diadema ardente (no mais causado pelo demiurgo) e de seu resultado: a origem
dos insetos, das aranhas e dos bichos peonhentos, que viram a maior parte do relato (uma
forma de veneno animal, adversa a existncia harmnica dos humanos). Se na verso de Davi
temos uma nfase nas formas boas e nas malficas das (des)ordens zoolgica e botnica, na
verso de Jos Cirilo e de Pedro Macena aumenta a nfase nos impedimentos para a obteno
de bens naturais vale dizer: a origem de condies adversas da existncia.
Aqui temos algo semelhante com o procedimento regressivo que foi identificado para
o sistema mitolgico do mel (e do acar de bordo) (Lvi-Strauss 2004b: passim, 2006: 375).
Especificamente sobre a regresso que uma disperso101, Lvi-Strauss apontou o seguinte:
Em nossos mitos, por conseguinte, a estao das chuvas irrompe sob a forma de uma
passagem da natureza cultura. No entanto, o fogo (primitivamente contido no corpo
da r) ou a gua (subseqentemente contida no corpo da me) sempre se espalham:
um pelas rvores, de onde se tiraro os paus apropriados para se fazer fogo, a outra
pela superfcie da terra, na rede hidrogrfica natural (opondo-se rede artificial, criada
primeiramente pelo demiurgo). Portanto, trata-se sempre de uma disperso. O carter
fundamentalmente regressivo de todos os mitos do grupo volta a ser verificado.
(2004b: 226)

Mas no caso da mitologia de Anh/Xari este procedimento regressivo agenciado

pelas aes do ogro. Quando Anh/Xari produz uma cpia que deturpa (verses de Perumi e
Davi), tudo se passa como se a relao entre as condies boas e adversas seja 50% de cada:
uma duplicao regressiva. Nas verses de Turbio e Pedro Macena a regresso se d no
mesmo, que modificado, e no em um duplo: uma modificao regressiva. J no caso da
queima do ogro, mediante o diadema (ou chapu) ardente, j no tem ele como modificador
ou copiador mas como insumo da queima que unicamente produo de adversidade: no h
aqui regresso. Se aqui no h duplicao, lembremos que nas verses apapocuva e do mbya
Perumi o fogo provm da inteno de imitar do ogro. Desta perspectiva as condies adversas
aparentemente so em quantidade superior s harmnicas pois provm de trs procedimentos
diversos.

101Em certo sentido a mitologia de Cobra Grande tambm trata da disperso: no caso de partes do corpo destes
ser que acabam por operar a diferenciao entre seres.
91

3.7. A ORIGEM DA PESCA

[prender o Sol pescar o Lua]
ou [origem do veneno de pesca origem da pesca]
J apontamos para o mito em que Anh/Xari quando age de modo excessivo na pesca
com o filho-timb de Pa'i Kuaray Rete e o mata ser uma contrapartida meridional do mito
M145 arekuna sendo que neste caso as atitudes do ogro mbya so uma transformao da
atidudes de dois outros personagens: das aves piscvoras que insistem para um pai em usar um
filho-timb e da Cobra Grande arco-ris que efetua o golpe mortal. As Grandes Serpentes
aquticas, alm de serem donas da gua e das tempestades, podem ser tambm donas dos
peixes, que entre os toba-pilagas se torna um atributo corporal: seu corpo coberto de peixes.
A origem da pesca explicada num mito narrado tambm por Davi pelo fato de Jaxy, o lua,
ter sido pescado por Anh quando queria roubar seu anzol (Ladeira 2007: 99) 102. Este mesmo
motivo est presente entre os yabaranas103 (M416; Lvi-Strauss 2006: 145-147): os demiurgos
nesse mito se chamam Mayowoxa e Ochi (lembrando que os demiurgos waiwais so Mawari
e Woxi), um homem, j no sem pnis, mas que no pode copular por que ele e sua mulher
no tm toda a parte do baixo ventre. Este homem pesca uma piranha (alhures, como no caso
waiwai, o impedimento da cpula, interna vagina ou como pesca alternativa a uma noiva)
que na verdade Ochi transformado querendo roubar o anzol de ouro do homem-tronco (da
mesma forma que Jaxy, tambm um irmo demiurgo, quer roubar o anzol de Anh). Roubado
o anzol, Mayowoxa negocia que em troca de dar-lhe suas partes de debaixo do ventre (isto
da capacidade de se reproduzir, da conjuno entre os sexo) quer um cesto que entre os
mbyas disjuntor entre sexos (embora as mulheres, em geral, aparece tambm como cesto), e
entre os waimiri-atroaris resultante de uma conjuo bem sucedida entre os sexos). Este cesto
continha o sol, que era um pssaro-sol com canto maravilhoso. Vale tambm ressaltar que
depois de um dilvio, Mayowoxa reconstri o mundo e seu filho quase devorado por um
102Outra verso mbya conta que Anh estava pescando e Kuaray entrou no rio e roubou a carne de seu anzol.
Jaxy tento imitar o irmo e foi pescado por Anh, que o devorou. Ento Kuaray pediu a Anh que lhe
devolvesse os ossos, com o qual fez reviver o irmo. Nas noites em que aparece uma luz colorida
circundando a lua, dizem que anh kuery [um coletivo de anhs, demnios] devorando ou tentando devorar
Jaxy (Macedo 2009: 229, n.198).
103Assim como os waimiris-atroaris (do subgrupo yawapri-pavilhana) e os makuxis (do subgrupo pemn) os
yabaranas so gentes de lngua caribe setentrional, do subgrupo mapoyo yabarana. Observando que esta
classificao no consensual.
92

ogro.
De modo parecido o mito krah, que j correlacionamos com o motivo de um ogro ser
queimado como resultado de sua inteno de cpia, relata que um pai e seus filhos e filhas,
que abandonaram a esposa/me encontram o ogro Autxepiririre, pescando com timb, e os
homens se transformam em mergulhes para roubar-lhe os peixes. A menina [] no
consegue se transfigurar (M139; Lvi-Strauss 2004a: 290).

Ilustrao 19: estrutura em rede da mitologia de Anh/Xari

Se P. Clastres (1990: 13) fala de relativa pobreza da mitologia guarani, para alegar
uma riqueza metafsica, vemos que ela explora internamente em um nico grupo de
variaes dela, as relativa a Anh esquemas de vrios mitos de outras populaes que
exploramos na passagem de um povo ao outro.

93

Captulo 4
4.1. Ornamento/ferimento artefato/animal (formas estticas das transformaes)

No captulo anterior retornamos da mitologia da Cobra Grande para os mbyas atravs

do motivo da noiva de madeira em seu estado de noiva de cesta, ou doadora de cestaria no
mito waimiri-atroari. Podemos apontar tambm outro estado da mitologia da Cobra Grande
que conserva a armao dos mitos da noiva de madeira. J falamos que o motivo da noiva de
madeira entre os makuxis e waraos transformava estes mitos pois tratava de uma noiva de
vagina tapada (passivamente impenetrvel) uma inverso da vagina com escorpies segundo
o mito waimiri-atroari e da estraalhadora de pnis no mito mbya (ativamente impenetrveis)
e de sua contrapartida masculina, o homem sem pnis (passivamente no-penetrante).
Um mito tupi amaznico (Magalhes 1876:162-171104), proches cousins des
Guarani (Lvi-Strauss 2008c: 1598), conta que no tempo em que no havia distino entre
animais, humanos e plantas isto : em que eles falavam tambm no existia a noite sobre a
terra, s no fundo da gua. A filha do Cobra Grande se casou com um indgena, mas ela no
queria fazer sexo com seu marido, pois no havia noite, diferentemente do seu ambiente de
origem. E temos aqui uma noiva impenetrvel devido s condies originrias da
periodicidade sobre a terra, que so adversas ao sexo: assim tambm no mito mbya verso
Cadogan h um momento adverso para o sexo pois o ogro no esperou. As verses Clastres e
a de Turbio invertem a significao da gua do mito tupi amaznico sobre dois eixos. Pois
l Anh que gostava da (superfcie da) gua no deveria levar sua noiva para a gua que
provocou a disjuno entre eles, aqui no mito tupi amaznico as condies que esto na
gua (no mundo subaqutico), a noite, que deveria ser trazido para a terra para permitir a
conjuno entre os noivos: da superficial gua disjuntora dos mbya passa-se para as
profundezas da gua que contm a condio da conjuno nos tupis para o mito waimiriatroari a noiva com a qual se vai realizar a conjuno provm do mundo subaqutico.
104Indexado como M362A e resumido de uma forma diferente em Lvi-Strauss 2006: 391, ele tambm
analisado, junto com os mitos guaranis anotados por Clastres e Cadogan em Lvi-Strauss 2008c nas pginas
da passagem que j citamos. Neste livro ele comete o erro de dizer que a verso anotada por Clastres seria
oriunda dos guayakis.
94

Continuemos o mito. Trs vassalos do indgena foram buscar a noite que estava com o
Cobra Grande, de baixo da gua, e lhes deu um caroo de tucum. O Cobra Grande alertou-os
que no deveriam abri-lo, pois se perderiam (da mesma forma que os demiurgos dos
yabaranas no deveriam abrir o cesto). O caroo fazia um barulho e, durante o trajeto de
canoa, depois de negarem abrir quando um dos vassalos insistiu, acabaram abrindo quando se
distanciaram mais. Logo surgiu uma densa noite e eles se perderam. As coisas que estavam
espalhadas na mata se transformaram nos pssaros e nos animais.
O mito especifica que a filha da Cobra Grande pintou um cujubi (Aburia cumanensis
[penelope cumanensis], cracdeo), feito de um novelo, com branco de tabatinga (espcie de
argila) e vermelho urucu, fez tambm um inambu (tinamdeo). Assim se o mito waimiriatroari faz da filha da Cobra Grande uma doadora de cestaria, onde em outros mitos a da
pele da cobra que a cestaria se origina, o mito tupi amaznico faz da filha da Cobra Grande
uma pintora de pssaro, onde em outros mitos da pele (ou de outras partes) da Cobra que as
diversas pinturas dos pssaros se originam. Lembrando que o cujubi seria responsvel pela
sinalizao da periodicidade diria de manh e o inambu de tarde at a madrugada; sendo que
entre os kamaiurs (Villas-Boas e Villas-Boas :92-96) um diadema e outros enfeites feitos de
plumas de arara vermelha105 o responsvel, como Sol (vale dizer: como um diadema
ardente), pela instaurao desta periodicidade da codificao do canto passamos para a das
penas. No mito yabarana que j comentamos o sol um pssaro: que no tem penas
maravilhosas (como so as de arara) mas tem um canto maravilhoso.
Anteriormente tambm apontamos para a relao entre ornamento e ferimento, nas
duas regies que analisamos anteriormente. Sendo que o diadema ardente, que era um dos
estados desta relao, pode ser um diadema do sol. Apontemos rapidamente que, como
cremos, esta correlao e oposio se d na regio para qual estamos agora indo. O mito
wayana afirmava que o urucu, ornamento humano por excelncia, causa adoecimento de um
sobrenatural, cujo corpo que no deveria depois disso ter sido cremado (que propriamente
um rito funerrio das gentes wayanas106). J no mito apapocuva o ferimento ao qual somado
ao urucu originrio da vontade do ogro Anhay de copiar o ornamento dos dois irmos.
Um mito wauja107 narra que antigamente s havia escurido (ao contrrio do que
105So vermelhas as espcies araracanga (Ara macao) e a arara-vermelha-grande (Ara chloropterus).
106Os aparais grupo aliado e meio misturado com os wayanas prefeririam enterrar seus mortos (Morgado
1994: 77).
107 Barcelos Neto 2002:116-118, 120; Barcelos Neto 2008: 65-70; Cf. Schultz 1965. Os waujas so aruaques
95

afirmam os tupis amaznicos) e inicialmente no havia humanidade mas somente

Kwamut (ou Kwamuty) e os yerupoho, traduzido por povo antigo pelos waujas, so
antropomorfos e zoomorfos108 conseguiam ver na escurido porque seus olhos eram
como os olhos do jaguar, como lanternas 109. Depois Kamo, o Sol110, criou os humanos.
Nesta poca os antepassados dos waujas viviam no cupinzeiro com fome e assavam sua
comida nas axilas111. Os yerupoho viviam de modo semelhante aos humanos atuais. Kamo
roubou o cultivo da mandioca do povo Porco (Autopoho) e o fogo do Urubu-Rei (Ulupukum). Seu av, Kwamut, informou-o que os yerupoho no poderiam viver na terra se acima
dela estivesse o sol: ento Kamo foi fazer o sol, procurando uma mscara, a mscara facial
vermelha de Kamo (Kamo mohj opaka). Os yerupoho ficaram muito assustados e
comearam a produzir indumentrias e mscaras protetoras, para evitar a ao deletria do
sol. Depois de feitas vrias roupas alguns yerupoho foram para o fundo das guas, que
podemos inferir ser um lugar noturno (como so no mito tupi amaznico). Os que no
confeccionaram as roupas se transformaram permanentemente em lagartixas, cobras, vermes,
monstros de diversas formas ou permaneceram gente, com vrias deformaes (enquanto
entre estes tupis em questo foram as coisas espalhadas na mata, e no gente que
confecciona ornamento, que viraram animais e pssaros).
Numa aldeia dos yerupoho, os homens tinham sado para uma pescaria, mas se
demoraram demais: as mulheres ento mandaram Kamarapir, um rapaz em recluso, para
investigar. Ele descobre que os homens confeccionavam e provavam as roupas, e viravam
bicho. As mulheres se revoltam, pegam coisas masculinas e transformam-se em mulheresmonstros (Yamirukum) e abandonam a aldeia por um buraco feito pelo Tatu-Canastra. Talvez
altoxonguanos.
108 Segundo os yawalapitis os animais mticos [] eram, quase sempre, seres com forma humana e essncia
animal ou, inversamente, com essncia humana e forma animal o jacar original era gente debaixo de sua
'roupa' (in); a ona pai dos gmeos Sol e Lua tinha forma felina e comportamento semi-social (Viveiros de
Castro 1977: 113).
109 O mbya Adolfo Vera, de Rio Silveira, explicou (em 1996) o seguinte: Mon grand-pre racontait quavant,
au tout dbut du monde, le ciel navait pas cette lumire quon voit aujourdhui, Nhanderu avait une
luminosit dans sa poitrine et tout le reste tait tnbres. Cette lumire tait trs forte, Nhanderu illuminait
tout quand il le voulait, car il est vraiment trs puissant. Avant que le monde et les cratures nexistent, il
possdait dj cette lumire, quand il devait marcher, penser, il la branchait et illuminait le monde entier.
(Litaiff 1999: Cap. V. p.6)
110 Que gmeo de Lua, cuja me, uma noiva de madeira se casou com um jaguar, e depois morta e vingada
pelos filhos, Enfim: uma transformao das mitologias tupis-guaranis e caribes.
111 Este motivo se encontra entre os coos, gentes da costa noroeste do Pacfico, na Amrica do norte; h a
hiptese de eles que constituem um pequeno grupo lingustico, que existe s no Oregon e estaria ligado ao
tronco penuti (cf. Lvi-Strauss 2010: 546, 549).
96

no se trate do mesmo mito mas segue uma informao yawalapiti: as mulheres monstruosas
que se levantaram contra os homens seriam Kuikru; mais a frente especifica-se que as
mulheres que se revoltaram contra os homens so Amurikumlu (Viveiros de Castro 1977:
112, 121).
Entre estes tupis amaznicos a passagem da condio originria de dia permanente
para a periodicidade atual possibilita a conjuno entre os sexos, no caso um casal de um
humano com uma filha do Cobra Grande. De modo diverso, entre os waujas, a passagem da
condio originria de noite permanente para a periodicidade atual acarretou na disjuno
entre os sexos, em determinada aldeia yerupoho. A periodicidade diria, entre estes tupis,
instaurada com a noite trazida do fundo da gua, enquanto entre os waujas quando a
periodicidade diria foi instaurada os yerupoho foram para o fundo da gua.
Os yerupoho so de certa forma sobrenaturais para os quais o sol, que um
ornamento do demiurgo Sol, provoca ferimentos. E por isso tm afinidades com, ou melhor,
tem como sada o mundo subaqutico (que congruente com a noite) e para tanto eles fazem
ornamentos (de sobrenaturais) de proteo, ou seja: so antiferimento, protegem dos
ferimentos que o ornamento demirgico pode causar. Diferem ento dos wayanas em que o
sobrenatural deveria no ter entrado em contato com o urucu, ornamento de humano que
ferimento para o sobrenatural, e deveria ter ido para o fundo da gua depois de morto, e no
queimado, onde tambm originou cestas espcies.
Aqui encontramos uma passagem, ou melhor, uma interseco entre a codificao de
atitudes e rgos sexuais (com uma dialtica dos buracos e da penetrao de atitudes
excessivas), com uma passagem de um sedutor depravado para um pai (e sogro) abusivo,
para a codificao da periodicidade diria (dialtica da falta de mediao entre o dia e a
noite). No aspecto noturno da periodicidade ela se apresenta de modo subaqutico, como
origem da noiva filha da Cobra Grande ou como destinos dos yerupoho. O aspecto diurno
parece se delinear como um adorno ardente. Mas desta perspectiva a vagina tapada e sua
contrapartida masculina, o homem sem pnis, so homlogos ao dia eterno para significarem
a impossibilidade de conjuno entre os sexos. E a vagina dentada congruente com a noite
eterna. Em Do mel s cinzas a codificao mais comentada quando da apario este mito
tupi amaznico a que opera com um cdigo acstico, especificamente a relao entre
cobra e zunidor. Apontemos a reflexo desta anlise, que tambm coloca os presentes mitos

97

em relao com um mito kaapor (M80 urubu):

Ora M326A provm dos Tupi setentrionais, isto , de uma cultura e de uma regio em
que os mitos descrevem a cobra grande como um ser flico, que concentra em si todos
os atributos da virilidade [(+)], numa poca em que os prprios homens no a
possuam [(-)]. No podiam portanto, copular com suas mulheres reduzidas a solicitar
os servios da cobra. Esse estado de coisas cessou quando o demiurgo cortou o corpo
da cobra em pedaos, e os utilizou para dotar cada homem do membro que lhe faltava
(M80) [mediao (0)112]. Por conseguinte, a mitologia tupi [setentrional] faz da cobra
um pnis (socialmente) disjuntor, noo que a funo e o simbolismo do zunidor j
nos tinha imposto. E tambm esta funo que o Cobra Grande assume em M 326A
como pai abusivo em vez de sedutor depravado: ele cede a filha, mas detm a noite,
sem a qual o casamento no pode ser consumado. Por este vis, M 326A se liga a um
grupo de mitos examinados anteriormente (M 259-M269 [mitos das Guianas e noroeste
amaznico, sobre

noiva de madeira e temas afins]), no qual um outro monstro

aqutico d ao homem que aceita como genro e que, em certas verses,

precisamente o sol, isto , a luz do dia uma esposa incompleta, portanto impossvel
de ser penetrada: moa sem vagina, simtrica ao homem sem pnis de M 80 [kaapor,
mas tambm ao waimiri-atroari que resumimos] e inversa da herona de vagina grande
demais (simbolicamente falando) do ciclo do tapir sedutor, animal de pnis grande
que, como mostramos (p.386), uma variante combinatria da cobra grande toda
pnis, o que nos leva de volta ao nosso ponto de partida. (Lvi-Strauss 2004b: 393)

Se quando o Sol doa sua filha ele a deixa sem a possibilidade de conjuno sexual com
seu genro mediante a vagina tapada, no caso em que esta funo de doador passa para a
Cobra Grande a impossibilidade da conjuno se d pelo falta de moderao do dia.
a) Sol Cobra Grande
b) vagina tapada (impenetrvel) dia eterno (falta das condies de penetrao)

A falta de moderao sexual tambm aparece no mito mbya, mas dessa vez no
culpa do Sol doador (Pa'i Kuaray Rete), mas do ogro tomador. E a periodicidade
estabelecida da seguinte forma: em um tempo originrio uma intensa e constante luz emanava
do peito de Nhanderu; os pssaros, quando cansados da luz, se escondiam sob um bambu
112 Huxley fala em grande minhoca azul terrestre, que tem uma cabea de cobra (1963: 168-170) chamado
racui-ang. Assim como em mbya -akui significa pnis, provavelmente o mesmo vale para o kaapor, como
mostra o nome da Cobra. A mesma designao deve existir em tupinamb.
98

(takua guaxu), cado no cho l se divertiam, cantavam e danavam; a coruja que s vive no
escuro, ento no saa de l; com pena dele, Nhanderu Guaxu foi viver nas trevas em
Nhanderu ret e levou a luz resplandescente de seu peito (Kuaray ou opy'a rendy [opya
rendy]) que fazia a claridade; no mundo s ficou a noite (Ladeira 2007a: 87, 105-107). Depois
que vai se instaurar a periodicidade, portanto: dia parcial eterno nas trevas noite eterna
periodicidade diria. Este dia parcial ampliado (pois a luz do peito de Nhanderu era
consideravelmente forte) aparece de forma enfraquecida e pluralizada como a luz dos olhos
dos yerupoho (que funcional como luz do dia parcial para cada indivduo sobre natural), J
discutimos como essa falta de moderao aparece tambm no mito waimiri-atroari. Todos
estes mitos so compostos variando sobre a (im)possibilidade do casamento entre
determinados seres ou sobre a (no) regresso de uma mulher h um estado anterior.

Ilustrao 20: deslocamentos

aquticos das noivas

Observemos que as coisas que so doadas pela filha concebida por Cobra Grande
um procedimento que tem como variante combinatria as coisas que so criadas com partes
cromticas provenientes do despedaamento deste mesmo ser. No mito wayana os grafismos
de cestaria e das pinturas corporais se originam dos motivos contguos que so extrados da
pele de Cobra Grande, j no mito waimiri-atroaria a filha deste mesmo ser que doa a
cestaria, com motivos ditos de pele de Cobra Grande e que tambm so aplicados ao corpo.
Esta mesma filha de Cobra Grande waimiri-atroari doa um pnis ao homem sem pnis, e que

99

tem sua contrapartida no procedimento do mito kaapor onde nos tempos mticos os homens
eram sem pnis e do despedaamento da Cobra Grande, terrestre e azul, Mair produz os pnis.
Como enfraquecimento do motivo da vagina estraalhadora o mito kaapor narra que o pnis
de um dos homens que ganharam pnis caiu dentro de uma mulher, que o jogou fora.
Observemos aqui o seguinte percurso mtico. O mito contado pelo mbya Davi narra
sobre a deturpao dos animais plantas e pssaros pelo ogro. De modo similar, o mito do
mbya Perumi transpem este procedimento para a cestaria. O mito contado pelo mbya Turbio
narra que a cesta foi doada para o ogro numa pescaria, depois ele perde sua noiva por lev-la
gua superficial113. A verso anotada por Clastres diz o mesmo explicando, como outros
mbyas tambm explicam, que a mulher um cesto, e que a noiva de cesto foi produzida pelo
Sol em troca de sua liberdade, pois este tinha cado numa armadilha do ogro. A verso
anotada por Cadogan relata que foi por uma cpula no momento errado que a noiva de cesto,
que tem uma vagina estraalhadora, regrediu a sua matria-prima. O mito waimiri-atroari diz
que uma noiva proveniente do mundo subaqutico, filha de Cobra Grande, que caiu numa
armadilha de um humano sem pnis. Esta filha doa o pnis e a cestaria (bem como os motivos
de pintura corporal). No mito wayana as cestas e pinturas corporais. O mito kaapor narra que
os pnis dos homens foram produzidos das partes fragmentadas de uma Cobra Grande
subterrnea, que monopolizava os meios de cpula com as mulheres. No mito tupi
amaznico que tambm h uma filha doada a um humano Cobra Grande subaqutica detm a
noite, condio de cpula. Mitos kaapor, wayana e wajpi falam sobre a instituio das cores
e cantos dos pssaros com partes de Cobra Grande, entre os tupi amaznicos a filha de
Cobra Grande produz dois pssaros.

113 Se as profundezas aquticas so um mundo noturno, e a noite uma condio da cpula, ir para a gua
superficial em vrios outros mitos indica a execuo de um ato sexual.
100

4.3. Estados da mulher-artefato que doada

[...] motivo da noiva esculpida no tronco de uma rvore encontrado em
regies muito distanciadas do continente, desde o Alasca entre os Tlingit
(M261, no qual a mulher permanece muda, portando tapada por cima e no
em baixo; cf. Swanton 1909: 181-82), at a Bolvia, onde objeto de um
mito Tacana (M262) que termina de maneira dramtica: a boneca animada
pelo diabo arrasta seu marido humano para o alm (H&H 1961: 515). (LviStrauss 2004b:201)

4.3.1. noivas perdidas

Acima apontamos para a passagem gua de superfcie mundo subaqutico. A
verso kaiowa deste mito nos colocaria uma outra variante. Nela no temos gua, mas fogo de
cozinha, que um fogo domstico terrestre (Garcia 2003: 116-153, 144-145). Em outra verso
o motivo da mulher ser dissolvida uma fogueira para aquecimento noturno, que foi colocada
por Anhay prxima de sua rede (Mura 2006: 225-226).

Existe tambm a verso em que o

fogo est a uma distncia do fogo domstico da mesma forma como distante o mundo
subaqutico da gua de superfcie:
MITO WAYANA;
No existia tudo: gua, terra e pau no existiam. Tn nasceu sozinho e como no
tinha quem trabalhasse para ele resolveu criar a mulher. Primeiro fez de cera de abelha
(moropi).[na outra verso Kuyuli a fez e a chamava aworixi minha irm]. Disse para ela, que
se chamava Moropi, buscar mandioca para fazer bebida dando-lhe um cesto cargueiro e um
pau de cavar. Na roa o sol esquentou ela ela derreteu e morreu [= fogo celeste destruidor].
Tn se impacientou com a demora, foi para a roa e a viu morta.

E temos:
a) noiva perdida na gua superficial uma noiva conseguida e uma perdida num mundo subaqutico
b) noiva perdida pelo fogo domstico terrestre noiva perdida pelo fogo celeste

Mas o mito wayana continua, colocando outros procedimentos:

O demiurgo decidiu experimentar fazer uma mulher do barro que os wayanas fazem panela
(liw). No outro dia estava bom, era uma moa bonita. Ele perguntou se ela acordou e
mandou-a trabalhar na roa dando-lhe o jamanchim e o pau. liw, a mulher, no conseguiu
levantar devido ao peso do barro. Tn disse que ela no prestava e a matou.
A fez uma mulher de arum (wama): mandou Arumana para a roa. Ela arrancou
101

mandioca, ralou e fez sakur (bebida fermentada especialmente apreciada), mas no a

mastigou. Tn no gostou e questionou: Mastigou?, mas ela no tinha dente. Tn juntou
pedrinhas para fazer dentes, ele colocou e ela gritou ai, ai, ai, ela disse que no aguentava.
Ento chegou kakui, jaguar, e pediu para colocar nele, o que foi feito e por isso que o dente
de ona no apodrece. Depois prepararam o dente de Arumana: foi feito com mundubi [Cassia
diphylla]. (Velthem 2003: 397-399)

Temos aqui uma pluralidade de filhas-artefatos, sendo que a ltima, Arumana,

similar a noiva de cesto mbya, filha (ou irm) de um de Sol (irmo de Lua), e quase idntica a
noiva altoxinguana de madeira de quarup, me destes mesmos astros.
No sempre que os mitos como um todo se transformam. As unidades que
constituem os mitos os mitemas, que so termos ligados a funes, dentro do desenrolar
(sintagmtico) da narrativa , alm de se transformarem (paradigmaticamente) formando
oposies, podem pode se deslocar (sintagmaticamente) entre os mitos. Assim na mitologia
mbya (e kaiowa) um dos irmos que produz uma noiva, quando cai na armadilha do ogro.
Entre os altoxinguanos a mes destes irmos (que tambm so Sol e Lua) que
confeccionada de madeira para um Jaguar, quando o criador inicial entra em um territrio
estrangeiro para coleta de matria-prima. A mulher de cesto histria wayana ocupa a mesma
posio que a me altoxinguana.
Os mitemas alm de deslocamentos sintagmticos podem se ir para conjuntos
(paradigmticos) prximos. Assim a mesma histria da armadilha ou entrada em territrio
estranho est presente na mitologia de Cobra Grande, no caso waimiri-atroari. E no mito M 86A
a Cobra que se desloca, ocupando lugar dos gmeos.
Fazendo um recorte desta unidade mnima, que ocupa duas posies diferentes na no
sistema mitolgico dos gmeos e que pode estar presente na mitologia de Cobra Grande,
poderamos apontar para as seguintes variaes114:
[1] kaiowa: Pai Kwar caiu na armadilha do Diabo. Em troca de no ser morto, Pai Kwar, promente
sua irm para anhay (diabo) - Pai Kwar confecciona mulher de cera (araitygwi). Recomenta a no colocar do
lado do fogo, mas anhay fez ela cozinhar: ela desmancha (Garcia 2003: 116-153, 144-145).

114 Para a anlise da transformao desta da noiva de madeira na mitologia do mel cf. Lvi-Strauss 2004b.
102

[2] kaiowa: Jasy caiu na armadilha grudenta dos anhay, Pai Kwar foi tentar salv-lo e tambm ficou
preso, Em troca de no ser morto, Pai Kwar prometeu sua irm ao anhay que confecciona de cinza uma moa
de pele branca e falou para o anhay no derrubar gua se no ela morria. Jasy foi levado por que j tinha sido
morto, depois Pai Kwar pediu os ossos para regenerar. (Garcia 2003:370-373).
[3] mbya na Estiva (de Itapu): Anh queria irm do Sol como esposa, Sol enganou Anh depois disso
fez uma noiva de cesto para ele, que foi perdida na gua (Turbio Karai).
[4] mbya do Paraguai: Para brincar, Sol pulou na armadilha. Em troca de no ser morto, promete sua
irm eterna a A. Confecciona-a de um cesto A mulher um antigo cesto. Sol recomenda no a levar muito
na gua, mas como tinha o hbito de lavar-se, A levou-a consigo no banho: ela jogou-se na gua, e o que
emergiu era s um cesto (Clastres).

[5] mbya do Paraguai: Pai (o sol) confecciona uma filha partir de um cesto; deu-a a Xari que fez amor
com ela no caminho: dilacerou o pnis, Charia bateu nela e ela voltou a ser cesto (Cadogan).

[6] kamaiur: Embira do territrio da aldeia dos jaguares roubada por Mavutsinim para confeccionar
arco mas os jaguares o cercam. Em troca de no ser morto, Mavutsinim promete a filha ao Chefe dos jaguares
(que chama de meu tio). Mas como suas filhas no querem se casar por medo, esculpe 8 mulheres, a maioria
das quais no chega at a adeia dos jaguares (Villas Boas e Villas Boas 1975).

[7] bakairi (caribes xinguenses): Kamuschini procura folhas de tucum para confeccionar cordas para seu
arco - encontra o jaguar Oka. Em troca de no ser morto, Kamuschini promete esculpir mulheres para ele se
casar - primeiro derrubou madeira vermelha, que viraram homens (Laraia 1970: 109-110).

103

[8] kalapalo (caribes altoxinguanos): O ndio Kuantum foi caar e tirar corta para seu arco - se deparou
com o jaguar Nitzuengle e seus camaradas. Em troca de no ser morto, Kuantum prometeu suas duas filhas para
se casar com o jaguar.Como suas filhas no queriam abandonar sua aldeia, pois a aldeia do jaguar era longe,
esculpiu 2 mulheres (Laraia 1970: 110-116).

[9] waimiri-atroari: em troca de ser solto da armadilha de Emymy (homem sem pnis), Mapiri (que
era Xiriminja, a cobra grande, que estava em forma de gente) lhe d um osso da coxa para pescar sua filha que
est num poo
[10] warao: Nahakoboni (aquele que come muito) estava velho, para ter um genro esculpiu filha no
tronco de um tapereb (M259 ; Lvi-Strauss 2004b:199-201)

[11] macuxi: Peixes do tanque do Sol roubados pelo jacar. Em troca de no ser morto, jacar promete a
filha ao Sol, mas como no tinha filhas esculpiu uma em tapereb, mulher essa que tinha vagina tapada (M 266;
Lvi-Strauss 2004b: 205)

Podemos apontar tambm para um mito do outro lado do continente 115, sem irmos para
uma anlise daquela regio, na mitologia que transforma a que estamos analisando (cf. Lvi115 Lvi-Strauss (M261; 2004b: 201) coloca um mito tlingit (Swanton 1909: 181-182) como fazendo parte do
grupo da noiva de madeira, o que nos parece injustificado, visto que este mito narra sobre uma imagem que
feita de uma noiva-morta e no h perdas das noivas motivadas por suas matrias-primas. Ele justifica sua
escolha dizendo que por permanecer muda ela seria tapada em cima, e no por baixo.
104

Strauss 2008x especialmente o cap. 4), que transforma o motivo, sendo apresentando uma
sequncia que parece sintetizar os mitos sul-americanos.
M738 SHUSWAP: ORIGEM DO CHAPIM
Uma velha mulher grizzly que vivia no mais completo isolamento tentou fazer uma
filha de resina, que derreteu ao sol, depois uma de pedra, que afundou na gua, uma de
argila, que se dissolveu no rio de tanto se coar e, finalmente, uma filha de madeira,
que sobreviveu, pois suportava o calor, flutuava na gua e podia se coar sem correr o
risco de se destruir. Certo dia, enquanto se banhava, ela admirou uma truta e quis t-lo
por marido. O peixe virou um belo rapaz e a levou para o fundo da gua, com bastante
dificuldade, j que toda vez que tentava mergulhar com ela, a noiva de madeira
voltava superfcie. [...] (Lvi-Strauss 2011: 457)
Thompson
M667A
Thompson
M668A
Thompson
M670A
Shuswap
M738
Lilloet
M671
Wayana
Macuxi
M266
Mbya,
Turbio
Kaiowa

argila

resina

pedra (quartzo)

argila

resina

pedra

madeira

resina

pedra (jade)

fibras vegetais

argila

resina

pedra

madeira

argila

resina

pedra

casca de lamo

argila

cera de abelha

(dente de pedra)

cesta de arum
tronco de tapereb

resina aplicada sobre...

...cesta

cera | cera+cinzas

Portanto, o motivo da noiva de madeira (analisado em Lvi-Strauss 2004b) tambm

o da filha artificial (analisado em Lvi-Strauss 2011) que no caso shuwswap se casa com um
habitante do mundo subaqutico. Mas o da mesma forma que o ciclo das esposas dos astros
transforma o do desaninhador de pssaros (Lvi-Strauss 2011: 572-573): na passagem do
primeiro motivo para o segundo percebemos uma eroso mtica, em que uma sequncia de
produo de filhos com diversas matrias-primas resulta em uma reduo das tentativas. E
antes disso: enquanto os o filho artificial aparece na Amrica setentrional ligado a srie do
desaninhador de pssaros, a noiva de madeira sul-americana, que tambm uma filha
artificial, aparece ligada ao ciclo que trata de dois irmos (no)gmeos, que perdem sua me
numa aldeia de jaguares, e de outros grandes felinos ou ento de gentes devindo jaguares.
Esta srie dos irmos por sua vez uma transformao da srie do sobre a origem do nevoeiro
105

e do vento, que paralela a do desaninhador de pssaros. A noiva sul-americana pode-se

encontrar no comeo da srie dos irmos sendo assim a me destes , ou ento um deles que
o produtor da noiva de cesto (no caso mbya e kaiowa). A verso wayana dos irmos (que
neste caso so dois irmo e duas irms que so perdidas pois morrem afogadas num dilvio)
a que mantm mais prxima a sequncia de insumos sa Amrica do Norte.

106

4.3. Os modificadores e as modificaes

Inicialmente afirmei que, na mitologia mbya, as oposies entre os seres da primeira

terra (ou do limite do firmamento) eram de alguma forma parecidas com a oposio entre os
dois estilos de cestaria. Cabe agora ressaltar as oposies entre essas diferenas a diferena
entre estas oposies que so produtos de transformaes operadas por diferentes
acontecimentos mticos. Para tanto, usaremos os modificadores aruaques do Alto Xingu, pois
estes esto articulados com uma cosmologia que tambm trabalha, de forma diversa, com as
noes como excesso de formas e atitudes, rplicas enfraquecidas etc.
Muurana, em tupi(namb) musurana, (Clelia clelia, da famlia dos colubrdeos) no
venenosa e portanto inofensiva do ponto de vista dos humanos. Mas uma predadora do
ponto de certas cobras: as da famlia Viperidae como jararacas, urutus e cascavis, que so
cobras venenosas cujo veneno no afeta a muurana (von Ihering 2005: 348). Tambm
musurana era a corda de algodo com que os tupinambs amarravam seus prisioneiros para
esfacelar seus crnios116. A etimologia do nome indgena talvez seja: muum (o conhecido
peixe semelhante enguia) rana (semelhante), isto , cobra semelhante ao muum (von
Ihering 2005: 348). Assim teramos um bicho parecido com um peixe (especfico).
Um peixe que designaramos como um peixe similar ao muum, o poraqu, foi
apontado pelos yawalapitis como sendo i-mna, bicho parecido com a cobra. Por no ser
116Apesar de a ofiofagia ser um regime de alimentao especializado entre os ofdeos, Eduardo Viveiros de
Castro se engana quando apontou para Mussa (que erra ao repetir a informao errada) que a relao entre a
musurana-corda com a musurana-cobra era pelo fato de esta ltima ser a nica cobra ofifaga do Brasil
(Mussa 2009: 232). A sucuri-verde (Eunectes murinus), a maior das sucuris, pode ser canibal, sendo
geralmente a fmea que devora o macho (Rivas 2000: 43). Fora dessas duas ofifagas constritoras, uma
canibal e a outra predadora, temos ofifagas que matam por inoculao de veneno conjugada ou no por
constrio, sendo que existem diferentes mtodos de constrio , como as corais peonhentas, gnero
Micrurus sp. Tambm a serpente-coral Erythrolamprus aesculapii tem como elemento principal na dieta so
outras serpentes (Marques e Puorto 1994).
Na Regio Neotropical, so conhecidas espcies ofifagas dos gneros Boiruna Zaher, 1996, Clelia
Fitzinger, 1826, Erythrolamprus Boie, 1826, Micrurus Wagler, 1824 e Phalotris Cope, 1861. grande a
diversidade de mtodos de captura e subjugao da presa, tendo sido observados dois principais tipos de
imobilizao, a constrio e o envenenamento. A constrio o comportamento pelo qual a serpente
imobiliza sua presa com presso exercida por dois ou mais pontos de seu prprio corpo, ocorrendo
amplamente em espcies de Boidae e Colubridae. Esse processo pode ser classificado em trs padres,
conforme o lado do corpo da serpente utilizado para formar a espira: ventre, dorso ou voltado na direo da
prpria cabea, de forma irregular, sem definir face do corpo utilizada. Vrios autores divergem sobre o
modo de constrio e a presena ou no de lateralidade nas diversas espcies de serpentes (Pinto e Lema
2002: 9-1o; tirei as referncias citadas no texto, para no ficar extenso).
107

kupti isto : peixe, principal categoria de seres edveis o informante em questo

censurava os waujas por comerem poraqu (Viveiros de Castro 2002: 28-29). -mna neste
sentido serviria para distinguir as entidades ou relaes que, pertencendo a uma dada classe,
no so exemplares perfeitos, integrais, do modelo da classe: [] o poraqu [] apenas
parece com uma cobra (pp.32-33).
Mas, ao contrrio da acusao yawalapiti, o poraqu (bem como jacars e cobras) no
so comidos pelos waujas pois so nojentos para o consumo (Barcelos Neto 2008: 80). Nojo
tambm os waujas sentem pelos bichos de pelo, chamados apaapatai-mona, (em
yawapapiti apapalutapa-mna, em mehinako papa[ou apapiyei]-mna). Segundo os
yawalapitis, esses bichos so alimento de jaguares, e no de humanos (Viveiros de Castro
1977: 164). Ao mesmo tempo o jaguar (yanumaka) o chefe deles. O jaguar animal feroz
(uma) que permaneceu no Xingu, enquanto outros seres-uma como o boi, a girafa, e um
crocodiliano estrangeiro ao Xingu foram mandados embora, para a frica. Alguns destes
ainda podem ser vistos no zoolgico, no Rio de Janeiro, e tem em sua denominao o
modificador -kum: os animais xinguanos atuais no passam de verses enfraquecidas dos
prottipos mticos originais, mais ferozes, maiores (pp. 113, 163). Assim ayma-kum que
significa girafa, mas tambm veado mtico (p. 155).
O nome dos bichos de pelo formado por sobrenaturais (apapalutapa, apapaatai
ou papa) + parecido (-mna, -mona ou mna). Outras designaes sul-americanas para
animais terrestres como entre certos js (mbru ou mru) setentrionais, wari's (karawa) e os
yanomami (yaro) teriam o significado de presa ou caa; diferentemente, a
conceitualizao (aruaque) altoxinguana aponta para um conceito de anti-caa ou esprito
incomestvel mais precisamente: como espritos, quase-espritos ou sub-espritos (Viveiros
de Castro 2006: 327-328).
Segundos os waujas:
Os corpos animais com os quais nos deparamos so apenas rplicas enfraquecidas
(para usar uma expresso de Viveiros de Castro, 2002a) dos apapaatai: onas, veados,
porcos, ariranhas, antas, coatis e demais animais de plo so apapaatai-mona, i.e.,
parecidos com apapaatai. (Barcelos Neto 2008: 79)

Os arqutipos dessas rplicas enfraquecidas so seres de formas exageradas, de

grande tamanho e de atitudes ferozes. Portanto de modo similar queles animais atuais que
108

foram deturpados por Anh/Xari, sendo que as rplicas enfraquecidas aparecem na mitologia
da primeira terra.
Viveiros de Castro indica as seguintes tradues para o modificador -mina: membro
no-prototpico da classe X, exemplar inferior do tipo X ou da mesma
substncia/natureza que X.
Os membros de uma espcie so sempre exemplares imperfeitos, rplicas ou cpias do
arqutipo, o qual freqentemente encarnado em um ser mtico. A totalidade dos entes, em
certo sentido, sempre -mna por oposio aos modelos, os seres-kum. (Viveiros de Castro
2002:36)

J -kum um sufixo que indicaria espiritualizao, monstruosidade e excesso nas

formas e est ligado a caracterizao dos sobrenaturais aruaques altoxinguanos. Designariam
as maiores espcies de determinado gnero, seres fora do espao-tempo xinguano, posies de
parentesco distantes, e seres espirituais correspondentes a determinadas espcies animais
(1997:155). Segundo Viveiros de Castro (1977:156) /Kum/ e uma117 se equivalem, em
uma equao essencial: o original e o excesso se confundem.
A sufixao -kum a um conceito-tipo marca uma alteridade do referente face
essncia do tipo. Essa alteridade exterioridade, mas tambm excesso. Um excesso
que, esquematizado pelas imagens da ferocidade e do tamanho (-kum o 'grandeoutro', com a licena de Lacan), parece condensar os dois significados contraditrios
do modificador: ele indica o diferente, mas tambm o arquetpico. O Outro o
Prprio, e vice-versa. Como se estivssemos diante destas duas proposies: todo
modelo apresenta uma superabundncia ontolgica; toda superabundncia
monstruosamente outra. (Viveiros de Castro 2002a: 31)

Os yerupoho presentes no mito wauja que analisamos, poderiam ser includos aqui.
Assim os porcos que so yerupoho (seres com caracteres humanos e animais, gente-bicho)
se vestem de porcos hipervorazes (neste estado so ditos apapaatai118), do grandes saltos
sobre as cercas isto : tm uma capacidades amplificadas, excessivas: Se um animal exibe
uma agressividade incomum, os Wauja no duvidam em identific-lo como um apapaatai, um
ser muito mais prximo do plo monstro/esprito do que do plo animal (Barcelos Neto
117 Este conceito indica os tempos mticos ou arquetpicos (Viveiros de Castro 1977: 111-125).
118 A 'roupa' o dispositivo para as transformaes temporrias, enquanto as transformaes permanentes,
irreversveis, originaram-se da exposio dos yerupoho ao sol. Uma 'roupa' um instrumento e seu valor
ontolgico antes artefatual do que corporal. Os apapaatai apresentam-se de duas formas: desnudos,
exibindo seu corpo zooantropomorfo ou monstruoso, ou vestidos ou monstruoso, ou vestidos como 'roupas'.
Toda 'roupa' sobrenatural pode ser reduzida categoria apapaatai, mas nem todo apapaatai 'roupa'
(Barcelos Neto 2008: 68)
109

2008: 69).
Sobre os modificadores yawalapitis no caso problematizado pelo poraqu, isto : o
caso das cobras, uma descrio mais completa seria:
A classe i, por exemplo, foi dividida em: [i-tyum] cobras grandes, bravas,
invisveis (-kum); [i-rru] cobras de verdade (-rru); [i-mal] cobras
imprestveis, ruins (-mal); [i-mina] bichos parecidos com as cobras (-mna). Os
modificadores, portanto, designam respectivamente o 'excessivo', o 'autntico, o
'inferior' e o 'semelhante'. Essas relaes complexas envolvem uma oposio entre
forma e essncia, segundo um princpio de gradao entre tipo e indivduo. (Viveiros
de Castro 2002a: 29; cf. 1977: 154)

Para os waujas, se daria de uma forma similar:

Uma walam-mal uma cobra sucuri que falha na tentativa de matar uma grande
presa por estrangulamento, uma cobra que no consegue realizar plenamente a
capacidade constritora da espcie. As cobras sem veneno so uwi-mal, em contraste
com as cobras venenosas, que so uwi-iyajo: verdadeiramente cobras, como tambm
entre os Yawalapti (Viveiros de Castro, 2002a). Uma walam-iyajo uma sucuri em
sua capacidade constritora plena. (Barcelos Neto 2008:73)

Ilustrao 21: contraste entre modificadores yawalapitis (Viveiros de

Castro 2002: 39)

110

4.3. Originais e cpias mbyas e a diferena entre as diferenas

amandu Ru Ete Tenonde! [Nhamandu...]
Nhamandu, Pai Verdadeiro, o Primeiro!
Aipo jewyma ajaeoi [.jevyma...];
Aqui estou: lamentando-me novamente;
ae ramo ma, emingatu i ey jewyma ajaeoo,[...nhemingatu jevyma]
aqui estou, por tanto, de um modo discreto, outra vez lamentando-me;
arojeapo agua che tatachina rupa emonbaeawykygeui
para fazer com o que tocam o centro das palmas da mos e os dedos e unhas,
urukurea i taanga [...i ta'angaa...]
simples imagens de pequenas corujas,
aguara i javaete i vae
de =jaguares [aguara utilizado para certos caninos e felinos] horrorosos,
tatu ai
de tatus amarelos,
guachuar, [guaxuara]
dos comedores de veados (pumas),
a opa mbae rei rei taanga i te ma [ ta'angaa i tema]
e toda a classe de simples representaes animais,
aete i vae oime nde yva rokre
pois os verdadeiros esto nos arredores de teu paraso.
Arojeapo agua ajaka para ete i,
Para fazer cestos adornados, verdadeiros
ajaka guachu [guaxu]
grandes cestos,
mimby i pu por me gua i,
flautas de dulcssimos sons [pu por = som-por],
mimby reta i,
muitas flautas (ou flautas agrupadas[arracimadas]),
guyrapa reko achy [axy],
arcos de condio imperfeita,
uy ach reko achy [uy ax reko axy]
flechas de pontas dentadas imperfeitas.
Ae gui ma jurupy amee ramove,
111

Somente ento, depois de t-las vendido aos estrangeiros

aupity vaer choo i, [xo'o]
comprarei um pouco de carne,
mae ee [e] i,
um pouco de acar,
juky i ee [e] ro,
um pouco de sal muito salgado
ui ich reko achy [ui ix reko axy]
e de farinha de milho, imperfeita,
che retr kury ar javi kue i reve roupi agua, [xe retar kuery]
para com-los junto com todos meus compatriotas [ou meus parentes], sem
exceo,
ore rataypy rupa mbowi re, [mbovy?]
em torno dos poucos assentos de nossos fogos [fogueiras?],
ore, yvra tyrey mbowy mbowy i [ore, yvra tyre' mbovy i119]
ns, alguns poucos rfos do (teu) paraso
rojogueropyta i vae
e que nos damos nimos, todavia, uns aos outros
nde yvypy poteri
para seguir permanecendo em sua morada terrena.
Yvypo amboae i kurype amee ramove
Depois de vend-las (as esculturas) aos estrangeiros [yvypo] (os que so habitantes
deste mundo).
Aipo ajaeo endu imondovy,
Escuta o clamor que te envio,
amandu Ru Ete Tenonde!
Nhamandu, Pai Verdadeiro, o Primeiro!
(Carlos Martinez Gamba. El canto resplandeciente - Ayvu rendy vera: plegarias de
kos Mby-Guarani de Misiones. - Buenos Aires: Ediciones Del Sol, 1984 citado em
Mordo 2000: 77-79)
:: (vixo raangaa : seres verdadeiros no entorno do paraso de amandu [nde yva rkare])

Este texto, Mbae (esforo)120, do mbya de Misiones Lorenzo Ramos, sobre o

artesanato redireciona uma das oposies do mito sobre os seres da primeira terra. Estes so
substitudos pelos bichinhos do artesanato: os animais representados nestas mercadorias so
119 Posiblemente una mejor traduccin seria: nosotros, algunos pocos seres que vivimos alejados de la
divinidad (Cadogan 1997: 45).
120 Sobre esse gnero cf. H. Clastres 2007: 133-134.
112

qualificadas de simples representaes animais (-aangaa) versus os verdadeiros (aetei i

vae). Outras mercadorias produzidas para venda pelos mbyas a forma relativa da
mercadoria como os arcos (guyrapa) e as flechas (uy ax) e tambm mercadorias
compradas para consumo a forma equivalente como a farinha (ui ix) so aqui
qualificadas do mesmo modo que a vida na terra atual imperfeita ou dolorosa (reko axy).
Segundo mbyas habitantes do Uruguai, as coisas existentes em em yvy axy [yvy achy],
terra imperfeita nossa localidade atual, so -a'angaa [ra'anga]. O etngrafo em questo
aproxima o conceito -a'angaa de aparncia (Rodrguez 2003: 261), que poderia significar
em outro contexto uma imagem superficial que alguns no-indgenas teriam sobre os
mbyas. Este mundo es copia, por eso hay maldade (p. 259). O mbya Andrs (p. 253)
tambm explicou:
El mundo en el que vivimos est lleno de copias /raanga [-a'angaa], solo que el
juru da a las cosas un valor eterno. El automvil es por ejemplo una copia, tiene una
duracin determinada y llega un momento que se rompe. (Andrs, 18-03-2001)

Aqui a cpia que talvez pudssemos chamar de rplica superficial se ope ao

eterno. A morada terrena atual, de existncia ps-diluviana (que est em oposio tambm
ps-diluviana Terra sem Males e Primeira Terra antediluviana)

pode ser definida de

diversos modos: [1] nhande yvy [ande] = nossa (incl.) terra em oposio primeira terra
as duas so chamadas de yvy rupre = morada terrena121; ko yvy = esta Terra, o aqui em
oposio ao que esta afrente de ns, ao leste. [2] yvy vai = terra feia ou m, terra
imperfeita

122

; podemos supor que outro termo seria o ko yvy vai = este mundo mal123.

Provavelmente tambm esta a palavra em mbya traduzida por Clastres (1990: 127-137)
como terra feia. [3] yvy reko axy [achy]124; sendo que teko axy = sofrimento, ou
literalmente vida difcil125, existncia imperfeita, difcil; assim yvy reko axy seria a
localidade onde se desenvolve o modo de vida imperfeito (em oposio a vida

121 Cadogan 1997: 50-53.

122 Ladeira 2007: 107.
123 Dooley 2006: 185.
124 Pissolato 2007: 226.
125 Dooley 2006:24.
113

imperecvel, teko por). [4] yvy mba'e megua126 [ywy mba'e megua]127.
Os actantes perecveis so ditos teko axy (perecveis ou imperfeitos) ou teko mar
(destrutveis). Eles so rplicas enfraquecidas, ou imagens superficiais,que teriam
qualidades no duradouras. As rplicas no so propriamente quanto s formas como na
mitologia das cpias de Xari/Anh (que poderiam ser realizadas por uma rplica intensiva)
que fala suas qualidades adversas, ou como nos modificadores (aruaque) altoxinguanos as
coisas-mna, enfraquecidos em relao aos seres originrios, -kum, que de certa forma
tambm so adversos por sua capacidade predatria. O trao pertinente da mitologia do
Primeiro Mundo e da Terra sem Males a durao, a constncia em oposio a efemeridade,
aparncia contra essncia. Nela os mbyas operam com um cdigo geogrfico, que est ligada
a qualidade dos seres. Os seres e modos de existir prprios da (ou predominantes na) terra
atual so qualificados como corruptveis, sua existncia efmera.
Em oposio a esta localidade atual temos as que envolvem o to discutido conceito de
yvy mar e'. A Terra sem Males tambm pode ser identificada em suas qualidade com a terra
de existncia antediluviana, a primeira terra (yvy tenonde). Com efeito yvy mar e' como
se fosse uma continuidade ps-diluviana de yvy tenonde128, sendo que h a possibilidade atual
de ser alcanada ao Leste, alm do mar 129: [1] Nhanderu amba, Nhanderu ret130, nde yva
rkare = no seu paraso referindo-se a divindades (Nhamandu Ru Ete, Karai Ru Ete, Karai Xy
[Chy] Ete)131; yvra = paraso, Divino, de yva: paraso (guarani [paraguaio] yvga)132. [2]
yvy mar e' = terra que no se corrompe133, a Terra da eternidade, onde nada tem fim,
nada se acaba ou estraga, tudo se renova periodicamente 134;creio que com a mesma ideia
podemos incluir aqui a glosa, provavelmente num portugus mbya, sem original Terra de
nunca acabar135. [3] yvyju por [ywdjpor] = bonita e santa terra, yvyju mir136; as duas
126 Em apapocuva mba megu como eram chamadas as catstrofes (Nimuendaju 1987: 68-69). H. Clastres
(2007: 120) fala que o sentido forte de mba'emegu seria imitao bufa.
127 Cf. Clastres 1990.
128 Em uma verso do mito do dilvio esse deslocamento populacional: (Litaiff 1999: )
129 Isso no totalmente certo, mas uma aproximao: Adolfo Vera de Rio Silveira narra que Nhanderu criou
yvy tenonde e logo partiu para yvy mar e' (Litaiff 1999: 6 do cap. 5 [p.296]). Tambm existem muito mais
especificaes sobre a topografia do cosmos para alm do modo que estou sintetizando aqui.
130 Ladeira 2007: 30, 107; Pissolato 2007: 226.
131 Gamba em Mordo 2000; Cadogan 1997:152-152.
132 Cadogan 1997: 30.
133 Dooley 2006: 100.
134 Ladeira 2008:117; Cf. Ladeira 2007: 83.
135 Schaden 1974: 171, 172
136 Schaden 1963:88; Ladeira 2007: 30.
114

expresses so glosadas como Terra dourada, onde nasce o sol (Kuaray), a terra sadia e boa
[], a terra da pureza da inocncia, (a terra como uma criana, kyriim [kyr ou kyr'i]), sem
maldade137. [4] esta terra est a leste: nhande rova [a(n)derov]138 = que de ser traduzido por
para onde nossos (incl.) rosto se voltam 139, Nhanderenondre = a nossa frente. Essa
observao em relao ao paraso num sentido forte, no-marcado, pois existem
parasos (yva rokre) ou localidades (ret) de outros deuses em outras direes, que
chamaramos de pontos cardeais. Sem a traduo em guarani tambm temos do lado de
nosso rosto140.
Segundo Augusto da Silva Karai, do litoral sul de Santa Catarina, em yvy ju on ne
meurt plus, on y vit ternellement, mais cette seconde terre, celle de maintenant, cest
lendroit de la mort (Litaiff 1999: cap. V p.). E, segundo informaes paraguaias, depois de
uma dedicao com fervor os mbyas podem obter teko por, a vida imperecvel (Cadogan
1997: 150-151).
Sobre os seres podemos indicar o seguinte: a serpente originria, o girindeo senhor
das guas, o inhambu vermelho, o grilo, o tatu e a coruja (e tantos outros) que estavam na
Primeira Terra so verdadeiros. A terra prometida segundo Miguel, guarani de Itariri, sul
do litoral paulista, sem mosquitos e biriguis, sem cobras e feras, sem espinheiros e outras
pragas141; ajaka ju que esxiste na morada de Nhanderu e significa cesta urea, eterna 142. De
modo similar indicaramos a Piri, a tragicamente imortal mulher em devir Piritu ju143, por
desobedecer seu pai144. Ela no se encontra no paraso propriamente, mas tambm em uma
localidade celeste.
Na terra atual temos entre outros seres os que so rplicas enfraquecidas; as simples
cpias atualmente existentes dos animais que estavam na primeira terra 145; Piritu, a
simples cpia de Piritu Ju (Piritu Ju raangaa) ou o piritau imperfeito (piritau reko axy),
137 Ladeira 2008: 116-117
138 Schaden 1963:8.
139 Levando-se em conta a acepo de -ova como Virar o rosto (para algo ou em alguma direo) (Dooley
2006: ). aderovi significa literalmente 'em (i) nosso (and) rosto (tov). Tal designao para o leste
vem, naturalmente, do fato que os Guarani realizamtodos seus atos religiosos com o rosto voltado para o sol
nascente; alis a posio 'correta' de uma pessoa ou de uma coisa, por exemplo uma casa, sempre com a sua
parte frontal para o leste (Nimuendaju 1987: 100).
140 Cadogan 1990: 125.
141 Schaden 1974: 171.
142 Pissolato 2007: 227.
143 Ave no indentificada.
144 Cadogan 1997 [1959]: 217-218.
145 Cadogan 1997: cap.3.
115

ave que no deve ser imitada por quem tm pai e me vivos pois atrairia infortnios para
eles146. Entre as diversas aves criadas por Anh (que so rplicas intensivas) est a galinha,
de criao do homem branco; tambm os peixes maus (pira vai) ou proibidos: as carpas
coloridas (em oposio s brancas) e todos os peixes de formas acentuadas (em oposio aos
pira por)147; as razes coloridas; as folhas que imitam plantas do mato que so remdios 148;
em oposio a ausncia de seres que picam e que so venenosos, atualmente h os bariguis
(mbarigui), jejenes muy pequeos llamados polvorines em ciertas zonas (mbiguy)149, a
mosca agua (mberu agua) surgidos a partir das cinzas do diadema de Anh150.
A coisas da existncia atual pode ser chamadas de opa marngua isto : toda
malignidade, o mal, o maligno, todas as coisas malignas da terra, s quais circundam
os mbyas, e por isso eles esto no meio (mbytpy)151. Um dos adornos utilizado seria o
urucu imperfeito que neste contexto152 no se ope a um urucu eterno mas aos ornamentos
dos homens brancos.
Teramos assim onde estamos, indicado por um demonstrativo de lugar atual (ko),
ou de posse (nhande) da humanidade. Em oposio estaria onde est Nhanderu, que a
nossa frente, indicado por localidade prpria dos deuses (apesar do pontos cardeais de
circulao dos princpios vitais) e por sua posio ao leste, que para onde se deve ficar de
frente. Existem vrios termos intermedirios entre estas polarizaes como, na terra, as
localidades yvy apy (a extremidade da terra), identificadas pelos como o litoral da mata
atlntica isto : as localidades com possibilidade de perfeio na terra; no cu: Jaxy ret ou
Arai xi isto : a localidade celeste da imperfeio153, morada das almas imperfeitas,
depreciativas. Tambm entre o que identificamos como formas arquetpicas perfeitas e suas
contrapartidas imperfeitas ainda existem comunicaes e mediaes entre os dois mundos,
sendo que na terra atual existem tanto formas boas quanto formas ruins. Outro exemplos desta
comunicao o koxi (queixada, Tayassu pecari), que est em movimento entre os dois
mundos, e traz em si o calor e a luz de Nhanderu (Ladeira 2007: 107-108). H aves como o
xyv [chyv], tap (espcie de falco grande migratrio) e apykaxu (pomba trocal, que pode
146Cadogan 1997:216-219
147Ladeira 2007:158
148ib. p. 157
149Cadogan 2011: 104
150Cadogan 1997: 136-137
151 Cadogan 1997: 152-155
152 Clastres 1990:137
153 Ladeira 2007: 99, 118-119
116

indicar vrias espcies)154 e outros que no inverno (ara yma) migram para a morada de seu
verdadeiro pai, e na primavera (ara pyau) volta a terra para se reproduzir. A prpria morada
do verdadeiro Pai dos pssaros, Guyra Ru Ete, situada nos entornos da terra e antes do
paraso de Nhanderu Tenonde [ande Ru Tenonde] (Cadogan 1997: 214-215).
Assim como a mitologia xinguana, a mitologia mbya tem como um de seus temas
bsicos [...] a diferena entre os modelos originais e as atualizaes posteriores (Viveiros de
Castro 2002a: 68). Mas isso acontece de em partes de forma similar, como enfraquecimento
(diminuio de intensidade), e em partes de forma invertida, como exagero interno (aumento
de intensidade) e tambm como regresso das qualidades. Isto duas transformaes que tem
relaes invertidas com a intensidade acabam em resultados congruentes.

Ilustrao 22: duas formas de regresso

A transformao indicada pela seta superior um enfraquecimento das qualidades,
notadamente a de durao: de um estado ureo e eterno (-ju) se passa para mortalidade e
imperfeio (-eko axy); dos seres verdadeiros (-ete va'e) para aqueles que so suas simples
cpias (-a'angaa); da indestrutibilidade, do incorruptvel (-mar e') para o que se corrompe,
154 en Ayvu Rapyta figura equivocadamente chyv tap; em realidad, son dos aves distintas (Cadogan 2011:
40, 160). Provavelmente a espcie indicada por tap aqui se refira ao gavio-tesoura (Elanoides forficatus),
morfologicamente semelhante a uma grande andorinha. Nimuendaju (1987: 56) fala que tap se assemelha a
uma andorinha gigante que traz as nuvens de chuva, e para obter tal benefcio, inestimvel para o
agricultor, os pajs Apapocva costumam colocar as longas penas caudais deste pssaro no centro de seus
diademas de pena, no meio da testa. interessante observar que os wayanas citam o gavio tesoura e a
pomba trocal como aves associadas s prticas xamnicas (Velthem 2003: 302)
117

o que acaba e estraga (-mar). Assim o incorruptvel, ureo, eterno ou o verdadeiro

podem se opor como arquetpico a suas rplica enfraquecidas ou exemplares imperfeitos,
coisas imperfeitas e que acabam. Esta transformaes aparecem na mitologia do dilvio
quando da descrio da primeira terra e dos seus correspondentes na terra atual, e na oposio
entre o mundo divino ou na terra prometida e o mundo humano terrestre. Em outros termos:
estamos diante de uma perda de intensidade das criaturas eternas ou originais.
Na mitologia (aruaque) altoxinguana a relao entre as rplicas enfraquecidas que so
atualizaes dos modelos mticos so conceitualizados de outra maneira.
[] quando ele [-kum] significa grande ou arquetpico, ope-se s coisas-mna, que
definem o existente como rplica enfraquecida de um modelo mtico: as personagens
dos mitos so eminentemente kum neste sentido especfico. Alguns interlocutores me
disseram que os animais originrios eram demasiado grandes ferozes, e que, no incio
do tempo histrico, todo eles foram mandados embora do Xingu pelos gmeos Sol e
Lua: eles esto na frica; aqui s ficou a ona. (Viveiros de Castro 2002a: 31-32)

Podemos dizer o contraste mbya de certa forma se assemelha ao yawalapiti (ou

aruaque) em que -kum como 'arqutipo' contrasta com -mina por 'existente'. Mas as
caractersticas diferem e a valorizao inversa, isto , o mundo atual mais negativo para
os mbyas que o originrio, enquanto entre os yawalapitis se d o contrrio. Enquanto as
diferenas intensivas entre as formas arquetpicas e as atuais entre os yawalapitis se d na
num eixo de modificaes das formas (o que similar a mitologia das cpias de Xari), as
diferenas intensivas da oposio arquetpico/atual entre os mbyas se d na modificao da
capacidade de permanncia:
arquetpico mais intensidade
:
existente menos intensidade
: yawalapiti(

excessivo
indestrutvel
): mbya(
)
noexcesivo
destrutvel

Esta direo da transformao, e o contraste entre o eterno e o terreno no seriam

as nicas relaes pertinentes:
Que continue a crescer o urucu imperfeito! Que com este urucu as mulheres se
enfeitem, e no com os ornamentos dos homens brancos! Pois devemos permanecer
parte.
As coisas dos homens brancos, ns no as suportamos sobre esta terra feia!
118

(Clastres 1990: 137)

O caso do urucu imperfeito parece esclarecer que se ele um ornamento imperfeito,

ele ainda oposto aos ornamentos dos homens brancos. Esta passagem parece apontar para a
continuidade entre os estados eternos e indestrutveis e os imperfeitos e corruptveis,
diramos que estes sempre afirmam por contra-efetuao aqueles. Parodiando 155: a
diferenciao da no-perfeio, as simples cpias imperfeitas, reproduz a perfeio pelo
prprio movimento de extra-la ou separ-la de si. Isto no acontece no caso dos adornos dos
brancos, que esto opostos os adornos no-perfeitos (=contra-efetuadores de perfeio). Aqui
os seres-ete['i] so os autnticos (ou originrios) e se opem aos seres-a'anga suas rplicas
enfraquecidas. Alm disso existe a possibilidade de seres eternos nesta terra, como o pet
ju, plantas milagrosas de tabaco. Talvez a busca pelo aguyje, perfeio, seja uma
transformao no sentido inverso.
Neste sentido, a abundncia para os Mbya est associada qualidade dos elementos
criados por Nhanderu, que tem a marca da perenidade. Por isso para os Mbya, os
Mbya etei, os verdadeiros filhos de Nhanderu, alcanar a eternidade, com o corpo e
a alma, significa confirmar sua autenticidade enquanto criatura original. (Ladeira
2007: 94)

A transformao indicada pela seta inferior, ao contrrio da transformao anterior

onde parece no haver elaborao sobre os perceptos, relacionada com a modificao das
formas no obstante -ju signifique amarelo ou ureo. Esta segunda transformao opera
sobre a intensificao relacional dos perceptos com um exagero interno de formas
originalmente boas (-por) que ento se tornam ruins e operam a adversidade da existncia (vai)156. E aqui temos a problematizao do excessivo num sentido diferente do aruaque
altoxinguano, em que o modelo afirmaria a beleza e a ferocidade em uma s figura
(Viveiros de Castro 2006: 335). A mitologia mbya deste eixo a que fala das criaes de
Anh, que so cpias exageradas de Nhanderu. O que ocorre uma intensificao das formas
das criaes originrias. Enquanto na outra transformao a diminuio da intensidade que
155 A no-afinidade se diferencia ento internamente em afinidade e no-afinidade. sempre possvel,
entretanto, extrair mais afinidade da no-afinidade, de modo a determinar mais perfeitamente esta ltima
como consaginidade. Na verdade, necessrio faz-lo, cisto que a diferenciao da no-afinidade reproduz
a afinidade pelo prprio movimento de extra-la ou separ-la de si. O potencial de diferenciao dado pela
afinidade: diferenciar-se dela afirm-la por contra-efetuao. (Viveiros de Castro 2002b:432)
156Estou utilizando estas tuas palavras em mbya para criar um contraste entre os dois tipos de transformao,
mas isto no se d de modo estanque na lngua, tendo s um efeito de exposio. Assim para a passagem
anterior, como j relatamos acima, diz-se yvyju por do paraso e yvy vai da terra atual.
119

provoca a deturpao. A construo de Anh deturpa o dado que bom, construdo por
Nhanderu. A criao da

adversidade se d mediante as regresses das coisas que,

anteriormente, possibilitariam uma boa existncia, caso este em que no h somente

replicao, mas modificao.
Se no caso (aruaque) altoxinguano alguns animais excessivos so originrios e depois
so mandados embora pelo Sol e Lua, no caso mbya o moderado que preexistente e o
excessivo uma instaurao posterior, sua atualizao deturpada. A modificao realizada por
Xari/Anh nos mitos em questo tambm no trata de um polo de espiritualizao como
por exemplo no caso dos seres-kum invisveis, ou (segundo os yanomamis) dos espritos
xapirip, que indicaria uma natureza excessiva ou extremamente intensa (Viveiros de
Castro 2006: 335). Nestes mitos mbyas a intensificao dos perceptos parece estar plenamente
no mundo da experincia cotidiana: em vez de espiritualizao temos desarmonizao, uma
inverso ou deturpao da agncia das coisas celestes ou divinas. Diferentemente dos
modificadores aruaques altoxinguanos ou mesmo da relao mbya entre os seres perfeitos e
imperfeitos, no h rplica enfraquecida (perda de intensidade), mas rplica intensiva
(que deturpada) em que a diferena de essncia entre os dois estilos de seres parece se
sobrepor a semelhana da aparncia dos seres tomados como modelos para o excesso. Alm
da rplica intensiva teramos o mesmo num estado posterior: modificado e regressivo.
Aparentemente, os seres-intensivos (ou regressivos) do caso mbya do ponto de vista
dos mitos que escolhemos seriam mais interiores cosmologicamente que no caso
altoxinguano: apesar de a cestaria exagerada ser produzida para o exterior, e de os seres
exagerados poderem ser propiciadores de desarmonia da existncia mbya, e mesmo serem
seres exteriores, aqueles de outros pases ou vistos nos zoolgicos. A intensidade excessiva
(ou o carter regressivo), que tambm pode ser pela ferocidade ou tamanho, no se refere
propriamente ao arquetpico (que o eterno e perfeito), mas a estilos atuais de seres (o que de
certa forma tambm existe no Alto Xingu). Mas estes dois estilos so arquetpicos na medida
em que foram criados pelos seres mticos, mas so similares na forma dos seres atuais, dos
quais antecipam de certa forma a essncia. E nesse ponto diferem do yawalapitis no caso em
que os arqutipo so formas excessivas em relao aos atuais: maiores, mais ferozes,
diferentes na forma mas antecipando a essncia dos seres atuais (Viveiros de Castro
1977:115), sendo que temos uma diacronia entre os dois estilos. No caso mbya os dois

120

estilos so sincrnicos, alm de o excessivo ser posterior.

Como j delineado pelo comentrio de Carlos Fausto do mito chirip (que chamamos
de quarta variao) e como podemos apontar tambm nos dois mitos da stima variao,
os guaranis invertem o esquema em que existe uma predao originria. Que no o caso s
dos tupis-guaranis amaznicos nem dos (aruaques) altoxinguanos. Assim entre os bororos,
que tambm transformam a mitologia dos irmos sol (Ari) e lua (Meri), mas aqui os filhos de
um jaguar (Adugo) so irmos Bakororo e Itubore. Os animais dos tempos mticos eram
antropfagos sendo que estes irmos os fizeram mudar seu regime alimentar (Cobalchini &
Albisetti 1942: 190-196), isto : um procedimento inverso em que existe um excesso de
predao originria, que diminudo.
A primeira transformao, da seta superior, j foi dita como quase platnica157:
Eles, por sua vez, elaboram uma teoria sobre a natureza das coisas e o mundo, bem
prximo a alguns paradigmas filosficos como o platonismo (cpias, aparncias) e aos
atomistas pr-socrticos em relao ao simulacro. Por sua vez constitui uma crtica
atualizada dos fetiches que a modernidade criou, invertendo sua percepo da natureza
das coisas, at o absurdo de no poder distinguir o relevante do suprfluo, o necessrio
do contingente. (Rodrguez 2003: 260)

A segunda pode ser indicada como quase estruturalista pois um de sues aspectos
fundado numa distribuio de caracteres diferenciais num espao de coexistncia 158, com
exceo de que no mito h uma nfase no autor, que aparece no estruturalismo como uma das
partes menos importantes das obras, um mero resduo segundo Lvi-Strauss.

157 Pero las expresiones artsticas de los Mby son tambin resultantes de metforas, casi platnicas, reflejadas
en las e'e por, las hermosas palabras, condensadas en un lenguaje simblico-abstracto donde se expresan
los paradigmas del espritu frente a las contradicciones de la existencia humana (Mordo 2000: 202). Uma
aproximao similar foi feita em relao a mitologia dos fundamentos da palavra (Cadogan 1997: 301).
Viveiros de Castro (1977: 115) tambm quase-qualifica as transformaes dos arqutipos yawalapitis como
platonismo.
158 Deleuze 2006: 16.
121

REFERNCIAS

1. LIVROS
ALBISETTI, Cesar; VENTURELLI, Angelo Jayme. Enciclopedia Bororo. v. 1. Campo Grande :
Instituto de Pesquisas Etnogrficas, 1962. (Vocabulrio e Etnografia)
AMARAL, Afrnio do. Serpentes do brasil: iconografia colorida = Brazilian snakes: a color
iconography. 2 ed. So Paulo: Melhoramentos; Editora da Universidade de So Paulo,
1978.
ASSIS, Valria Soares de. Ddiva, mercadoria e pessoa: as trocas na constituio do mundo
social Mby-Guarani. Tese (Doutorado em Antropologia Social), Instituto de Filosofia e
Cincias
Humanas,
Urgs.
Porto
Alegre,
2006.
url:
<http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/12759 >
VILA, Cristian Pio. O que o Guarani vende?: um estudo sobre pessoa e sistema
econmico no grupo Mby Guarani sumetido ao contato intertnico. Dissertao
(Antropologia Social), Instituto de Cincias Humanas, Ufrgs. - Porto Alegre, 2005. url:
<https://we.riseup.net/assets/34674/Avila%202005.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
BALE, William. Footprints of the forest: Kaapor ethnobotany - the historical ecology of
plant utilization by an amazonian people. - New York: Columbia University Press, 1994.
BARCELOS NETO, Aristteles. Arte dos sonhos: uma iconografia amerndia. - Lisboa: Assrio
& Alvim, 2002.
_____________. Apapaatai: Rituais e Mscaras no Alto Xingu. - So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo/Fapesp, 2008.
BORBA, Telmaco. Actualidade indgena. - Curitiba: Impressora Paranaense, 1908. url:
<http://biblio.etnolinguistica.org/borba-1908-actualidade > ltimo aceso em: 18/12/2011.
CADOGAN, Lon. Ayvu rapyta: texto mticos de los Mby-Guaran del Guair. Asuncin:
Fundacin Lon Cadogan, Ceaduc, Cepag, 1997.
_____________. Aporte a la Etnografia de los Guaran del Amambi, Alto Ypan. Revista
de Antropologia, v.10, 1962. pp.43-91,
_____________. Algunos textos Guayak del Yar. Em: Journal de la Socit des
Amricanistes. Tome 54 n1, 1965. pp. 93-115.
_____________. Animal and plant cults in Guaran lore. Em: Revista de Antropologia, vol.
122

14, 1966.
_____________. Diccionario Mbya-Guarani Castellano. Edio preparada por Friedl
Grnberg sob a direo de Bartolomeu Meli. - Asuncin, 2011: Ceaduc, Cepag, 2011.
CAMPBELL, Allan Tormaid. Getting to Know Waiwai: An Amazonia ethnography. - Londres e
Nova York: Routledge, 1995.
CANCLINI, Nstor Garcia. Culturas hbridas: estratgias para entrar e sair da modernidade.
Trad. Helosa P. Cintro e Ana Regina Lessa. 2.ed. So Paulo: Edusp, 1998.
CHAMORRO, Graciela. Kurusu e'gatu palabras que la historia no podra olvidas. Asuncin: Ceaduc; So Leopoldo: IEPG, Comin, 1995.
CLASTRES, Pierre. A fala sagrada: mitos e cantos sagrados do ndios Guarani. Traduo:
Ncia Adan Bonatti. - Campinas: Papirus, 1990.
_____________. Crnica dos ndios Guayaki. Traduo: Tnia Stolze Lima e Janice Caiafa
Rio de Janeiro: Editora 34, 1995.
COSTA LIMA, Angelo Moreira da. Insetos do Brasil. 7 tomo (1 parte). - Rio de Janeiro Escola
Nacional de Agronomia, 1952. url: <http://www.acervodigital.ufrrj.br/insetos/insetos.htm >
ltimo aceso em: 18/12/2011.
COBALCCHINI, Antonio e ALBISETTI, Csar. Os Bororos orientais: orarimogodogue do
Planalto Oriental do Mato Grosso. - So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942.
(Brasiliana, Srie Grande Formato, 4)
CREVEAUX, Jules Nicolas. Voyages dans l'Amrique du Sud. - Paris: Librarie Hachette et
cie,1883. url: <http://www.archive.org/details/voyagesdanslam00crevuoft > ltimo aceso em:
18/12/2011.
DESCOLA, Philippe. As lanas do crepsculo: as relaes jivaro na Alta Amaznia. Traduo
Dorothe de Bruchar. - So Paulo: Cosac Naify, 2006.
DIAS JUNIOR, Carlos. Entre linhas de uma rede. Entrelinhas Waiwai. Tese (Antropologia
Social), Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. So Paulo, 2005.
DOOLEY, Robert A. Lxico guarani, dialeto mbya: com informaes teis para o ensino
mdio, a aprendizagem e a pesquisa lingstica.Guarani-Portugus. Verso 09/mar./2006.
FABRE, Alain. Diccionario etnolingstico y gua bibliogrfica de los pueblos indgenas
sudmamericanos. Edio eletrnica, a partir de 2005 com atualizaes constantes. url:
<http://butler.cc.tut.fi/~fabre/BookInternetVersio/Alkusivu.html > ltimo aceso em:
18/12/2011.
FAULHABER, Priscila. 'As estrelas eram terrenas': antropologia do clima, da icolografia e das
123

constelaes Ticuna. Revista de Antropologia, vol. 47, n2, 2007. p.379-426

FAUSTO, Carlos. Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos
XVI-XX).
Mana
[online],
2005.
vol.11,
n.2,
pp.
385-418.
url:
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93132005000200003&script=sci_arttext>
ltimo aceso em: 18/12/2011.
FNELON COSTA, Maria Helosa. O sobrenatural, o humano e o vegetal na iconologia
Mehinku. Em: VVAA. Suma etnolgica brasileira. Volume 3. Arte ndia. - Petrpolis:
Vozes/Fineo, 1987.
FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de filosofia. Tomo I. Vrios tradutores. - So Paulo:
Edies Loyola, 2000.
FOCK, Niels. Waiwai: Religion and society of an Amazonian tribe. Nationalmuseets skrifter,
Etnografisk Rkke (Ethnographical series), VIII. Copenhagen: The National Museum of
Denmark, 1963.
FONSECA, Omar Martins. Popularizao da Astronomia Indgena Guarani Mbya. Rio de
Janeiro: 2008. Dissertao (Mestrado) Instituto Oswaldo Cruz, Ensino de Biocincias e
Sade, 2008.
FOTI, Miguel Vicente. A morte por jejuvy entre os Guarani do sudoeste brasileiro. Revista
de Estudos e Pesquisas, Funai, Braslia, vol.1, n.2, dez 2004. pp. 45-72.
GALANTE, Luciana. Investigao Etnobotnica na Comunidade Guara De Tekoa Pyau, So
Paulo-SP. Grupo de Trabalho 43 - La Relacin Naturaleza Y Cultura En Su Diversidad:
Percepciones, Clasificaciones Y Prcticas. IX Reunio de Antropologia do Mercosul 10 a 13
de julho de 2011 Curitiba-PR .
GALLOIS, Dominique Tilkin. Migrao, guerra e comrcio: os Wajpi na Guiana. Dissertao
(Antropologia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. So Paulo, 1986.
_________________. Arte iconogrfica wajpi em VvAa. Grafismo Indgena: estudos de
antropologia esttica. organizao: Lux Vidal. So Paulo: Eduspm Studio Nobel, Fapesp,
1992.
_________________. Gneses waipi, entre diversos e diferentes. Revista Antropologia,
vol.50,
n.1,
2007.
pp.
45-83
.
url:
<http://www.scielo.br/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S0034-77012007000100002&lng=en&nrm=iso> ltimo aceso em:
18/12/2011.
GARLET, Ivori Jos e SOARES, Andr Luis R. Cachimbos Mby-Guarani: aportes
etnogrficos para uma arqueologia Guarani em Cultura material e arqueologia histrica.
organizao: Pedro Paulo A. Furnari. - Campinas: Unicamp, 1998 . pp.251-274
GONGORA, Majo Fvero. No rastro da cobra-grande - variaes mticas e scio124

cosmolgicas: a questo das diferenas na regio das Guianas. Dissertao (Antropologia

Social), Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. So Paulo, 2007. url:
<www.teses.usp.br/teses/.../8/.../TESE_MAJOI_FAVERO_GONGORA.pdf> ltimo aceso
em: 18/12/2011.
GRENAND, Franoise. Et l'homme devint jaguar. - Paris: ditions L'Harmattan, 1982.
GRUPIONI, Denise. Kaxuyana em Povos Indgenas no Brasil. - Instituto Socioambiental:
Editada em janeiro de 2003. url: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxuyana > ltimo
aceso em: 18/12/2011.
HFLING, Elizabeth e CAMARGO, Hlio F. de Almeida. Aves no Campus da Cidade
Universitria Armando de Salles Oliveira. - 3. ed. - So Paulo: Editora da Universidade de
So Paulo, Instituto de Biocincias da Universidade de So Paulo, 2008.
HUXLEY, Francis. Selvagens amveis: um antropologista entre os ndios Urubus do Brasil.
Traduo: Japi Freire. - So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1963. (Brasiliana; 316)
IHERING, Rodolpho von. Dicionrio dos animais do Brasil. 3 ed. - Rio de Janeiro: Difel,
2005.
JUNQUEIRA, Carmen. Kamauir em Povos Indgenas no Brasil. - Instituto Socioambiental:
Editada em janeiro de 2003. url: <http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kamaiura > ltimo
aceso em: 18/12/2011.
KAKUMASU, James Y. e KAKUMASU, Kyoko. Dicionrio por tpicos kaapor-portugus. Cuiab:
SIL
edio
online,
2007.
url:
<http://www.sil.org/americas/brasil/publcns/dictgram/UKDict.pdf>
ltimo
aceso em:
18/12/2011.
KELLER, Hctor A. Thinouia mucronata (Sapindaceae), una especie ictiotxica utilizada por
los Guaranes de Misiones, Argentina. Bonpandia, 17 (1): pp.47-53, 2008. url:
<http://ibone.unne.edu.ar/bonplandia/public/17_1/47_53.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
______________. Plantas textiles de los Guaranes de Misiones, Argentina. Bonplandia, 18
(1): pp.29-37, 2009. url: <http://ibone.unne.edu.ar/bonplandia/public/18_1/29_37.pdf> ltimo
aceso em: 18/12/2011.
LADEIRA, Maria Ins. Aldeias livres Guarani do litoral de So Paulo em: VvAa. ndios no
Estado de So Paulo: resistncia e transfigurao. - So Paulo: Comisso Pr-ndios de So
Paulo : Yankatu Editora, 1984.
________________. O caminhar sob a luz - o territrio mbya beira do oceano. - So Paulo:
Editora UNESP, 2007.
________________. Espao geogrfico Guarani-Mbya: significado, constituio e uso. Maring: Eduem/ So Paulo: Edusp, 2008.
125

LARAIA, Roque de Barros. O sol e a lua na mitologia Xinguana. Em: VVAA, Claude et al.
Mito e linguagem social. - Rio de Janeiro Tempo Brasileiro, 1970.
LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Traduo: Beatriz Perrone-Moiss. - So
Paulo, SP: Cosac & Naify, 2008.
_________________. O cru e o cozido. (Mitolgicas 1). Traduo: Beatriz Perrone-Moiss. So Paulo, SP: Cosac & Naify, 2004a.
_________________. Do mel s cinzas. (Mitolgicas 2). Traduo: Carlos Eugnio
Marcondes de Moura e Beatriz Perrone-Moiss.- So Paulo, SP: Cosac & Naify, 2004b.
_________________. O homem nu. (Mitolgicas 4).- So Paulo, SP: Cosac & Naify, no prelo
2011 (3 teste).
_________________. La potire jalouse. Em: uvres. Edio estabelecida por Vincent
Debaene, Frdric Keck, Marie Mauz e Martin Rueff. Paris: ditions Gallimard, 2008a.
_________________. Histoire de Lynx. Em: uvres. Edio estabelecida por Vincent
Debaene, Frdric Keck, Marie Mauz e Martin Rueff. Paris: ditions Gallimard, 2008b.
_________________. Regarder couter lire. Em: uvres. Edio estabelecida por Vincent
Debaene, Frdric Keck, Marie Mauz e Martin Rueff. Paris: ditions Gallimard, 2008c.
LINDENMAIER, Diogo S. Etnobotnica em Comunidades Indgenas Guaranis no Rio Grande
do Sul. Trabalho de Concluso (Especializao em Biologia Animal e Vegetal), Universidade
de Santa Cruz do Sul. Santa Cruz do Sul, 2008. Disponvel em:
<http://www.scribd.com/doc/19857491/MONOGRAFIADiogo-Lindenmaier> ltimo aceso
em: 18/12/2011.
LITAIFF, Aldo. Les fils du soleil: mythes et pratiques des indiens Mbya-Guarani du littoral du
Brsil. Tese .- Montral: Universit de Montral, 1999.
LORENZONI, Claudia A. C. de Araujo e SILVA, Circe Mary Silva da. Cestaria Guarani do
Esprito Santo e a Matemtica na Educao Escolar Indgena. Em: Seminrio Povos
Indgenas e Sustentabilidade, 2009, Campo Grande. III Seminrio Povos Indgenas e
Sustentabilidade : saberes locais, educao e autonomia. Campo Grande : Rede de Saberes
(UCDB, UEMS, UFMS, UFGD), 2009.
url:
<http://www.rededesaberes.org/3seminario/anais/textos/ARTIGOS%20PDF/Artigo
%20GT%202B-02%20-%20Claudia%20Alessandra%20Costa%20de%20Araujo
%20Lorenzoni%20e%20Circe%20Mary%20da%20Silva.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
MACEDO, Valria Mendona de. Nexos da diferena: cultura e afeco em uma aldeia
guarani na Serra do Mar. Tese Dissertao (Antropologia), Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias
Humanas
da
USP.
So
Paulo,
2009.
url:
<http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8134/tde-13122010-100456/es.php>
ltimo
126

aceso em: 18/12/2011.

MAGALHES, Jos Vieira Couto de. O selvagem. I. Curso da lngua geral segundo Ollendorf,
comprehendendo o texto original de lendas tupis. II. Origens, costumes, regio selvagem,
methodo e empregar para amansal-os por intermedio das colonias militares e do interprete
militar.
Rio
de
Janeiro:
Typographia
da
Reforma,
1876.
url:
<http://biblio.etnolinguistica.org/magalhaes-1876-selvagem > ltimo aceso em: 18/12/2011.
MARCON, Elza Maria Guerreiro. O turismo como agente de desenvolvimento social e a
comunidade guarani nas Runas Jesuticas de So Miguel das Misses. Pasos: Revista de
Turismo
y
Patrimonio
Cultural,
Vol.5,
N3,
2007.
pp.343-352.
url:
<http://www.pasosonline.org/Publicados/5307/PASOS12.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
MARQUES, Otvio Augusto Vuolo e PUORTO, Giuseppe. Dieta e comportamento alimentar de
Erythrolamprus aesculapii, uma serpente ofifaga, Revista Brasileira de Biologia, 1994, vol.
54, n.2m pp. 253-259.
MARX, Karl. O capital: crtica da economia poltica. Vol. 1: O processo de produo do
capital. Tomo 1. Traduo: Regis Barbosa e Flvio R. Kothe. - So Paulo: Editora Nova
Cultural, 1996.
MASSANET, Thais. Levantamento e estudos de reintroduo de espcies vegetais utilizadas no
artesanato guarani (aldeia Krukutu - Parelheiros/SP): busca de uma alternativa sustentvel
de extrativismo. Projeto de iniciao cientfica (Licenciatura Plena em Cincias Biolgicas),
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras do Centro Universitrio Fundao Santo Andr. Santo Andr, 2009)
MELLO, Flvia Cristina de. Aetch Nhanderukuery Karai Retar: entre deuses e animais:
xamanismo, parentesco e transformaa entre os Chirip e Mby Guarani. Tese
(Antropologia Social), Ufsc. - Florianpolis, 2006.
MENEZES, Ana Luisa Teixeira. A alegria do corpo-esprito saudvel: ritos de aprendizagem
guarani.
Tese
(Educao).
Ufrgs:
Porto
Alegre,
2006.
url:
<http://www.lume.ufrgs.br/bitstream/handle/10183/7501/000546305.pdf?sequence=1
>
ltimo aceso em: 18/12/2011.
MTRAUX, Alfred. A religio dos tupinambs e suas relaes com a das demais tribos tupisguaranis. - So Paulo: Editora Nacional : Editora da Universidade de So Paulo, 1979.
(Brasiliana/ v. 267)
MINDLIN, Betty. A cabea voraz. Estudos avanados, vol.10, n.27, 1996. pp. 271-291. url:
<http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40141996000200015 > ltimo aceso em: 18/12/2011.
MORAES, Carlos Eduardo Neves de. A refigurao da tava miri So Miguel na memria
coletiva dos mby-guarani nas Misses/RS, Brasil. Dissertao (Antropologia Social) - Porto
Alegre, 2010. url: <http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/26729> ltimo aceso em:
127

18/12/2011.
MORDO, Carlos. El cesto y el arco: metforas de la esttica Mbya-Guaran. - Asuncin:
Ceaduc, 2000. (Biblioteca Paraguaya de Antropologa, 36)
MORGADO, Paula. Pluralismo mdico Wayana-Aparai: uma experincia intercultural.
Dissertao (Antropologia Social), Fflch, USP. - So Paulo, 1994. url:
<http://www.morgadodl.com.br/paula/mestrado/index.htm > ltimo aceso em: 18/12/2011.
MURA, Fabio. procura do bom viver: Territrio, tradio de conhecimento e ecologia
domstica entre os Kaiowa. Tese (Antropologia Social), Museu Nacional - Ufrj. - Rio de
Janeiro, 2006. url: <http://teses.ufrj.br/PPGAS_D/FabioMura.pdf> ltimo aceso em:
18/12/2011.
NIMUENDAJU, Curt Unkel. As lendas da criao e destruio do mundo como fundamentos da
religio dos Apapocuva-Guarani. Traduo de Charlotte Emmerich e Eduardo B. Viveiros de
Castro. - So Paulo: UCITEC; Editora da Universidade de So Paulo, 1987. (Coleo cincias
sociais)
____________________. Os Apinay. - Belm: Museu Paraense Emlio Goeldi, 1983.
url:<http://biblio.etnolinguistica.org/nimuendaju-1983-apinaye>
ltimo
aceso
18/12/2011.
____________________. Nimongara. Mana. 2001, vol.7, n.2, pp. 143-149 .
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0104-93132001000200007&script=sci_arttext>
ltimo aceso em: 18/12/2011.

em:
url:

NOGUEIRA, Jos Francisco Sarmento. Etnodesign: um estudo do grafismo das cestarias dos
Mby Guarani de Paraty-Mirim (RJ). Dissertao, Depto de Artes e Design, PUC-Rio. - Rio
de Janeiro, 2005.
OLIVEIRA, Diogo de. Nhanderukueri Kaaguy Rupa - As florestas que pertencem aos deuses:
Etnobotnica e Territorialidade Guarani na Terra Indgenas Mbiguau/SC. Monografia
apresentada como requisito parcial obteno do ttulo de Bacharel em Cincias Biolgicas.
Centro de Cincias Biolgicas, Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis, 2009.
url: <http://www.ccb.ufsc.br/biologia/TCC-BIOLOGIA-UFSC/TCCDiogoOliveiraBioUFSC09-1.pdf > ltimo aceso em: 18/12/2011.
OLIVEIRA, Melissa Santana de. Nhanhembo: infncia, educao e religio entre os Guarani
de MBiguau, SC. Cadernos de Campo n.13 2005.
url:
<http://www.fflch.usp.br/da/arquivos/publicacoes/cadernos_de_campo/vol13_n13_2005/cader
nos_de_campo_n13_75-90_2005.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
OLSON, Roberta. Dicionrio por tpicos nas lnguas oiampi (wajapi)-portugus. - Sociedade
Internacional
de
Lingustica,
1978.
url:
<http://www.sil.org/americas/brasil/publcns/dictgram/WPDict.pdf > ltimo aceso em:
128

18/12/2011.
PEREIRA, Vicente Cretton. Mbya reko e elementos urbanos: encontros dos Guarani Mbya
com a cidade em contexto distintos de ocupao no Estado do Rio de Janeiro. Intratextos,
Rio de Janeiro, Nmero Especial 01, 2010. pp. 85-102. url: <http://www.epublicacoes.uerj.br/index.php/intratextos/article/viewFile/411/494 > ltimo aceso em:
18/12/2011.
PINTO, Carla da Costa e LEMA, Thales de. Comportamento alimentar e dieta de serpentes,
gneros Boiruna e Clelia (Serpentes, Colubridae). Iheringia, Sr. Zool.[online]. 2002, vol.92,
n.2 [citado em 2011-10-17], pp. 9-19 . url: <http://www.scielo.br/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S0073-47212002000200002&lng=en&nrm=iso> ltimo aceso em:
18/12/2011.
PISSOLATO, Elizabeth. A durao da pessoa: mobilidade, parentesco e xamanismo mbya
(guarani). - So Paulo: Editora UNESP: ISA; Rio de Janeiro: NuTi, 2007.
Proulx, Donald A. A Soucebook of Nasca Ceramic Iconography; Reading a Culture Through
Its Art. - Iowa City: University of Iowa Press, 2006.
RIBEIRO, Darcy. Dirios ndios: os Urubu-Kaapor. - So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
RIVAS, Jess A. Eunectes murinus (Green-Anaconda). Cannibalism. Herpetological Review.
31 (1), 2000. url: <http://anacondas.org/canibalism.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
RIVIRE, Peter. O indivduo e a sociedade na Guiana: Um estudo comparativo sobre a
Organizao Social Amerndia. Traduo: Carlos Eugnio Marcondes de Moura. - So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2001. (Ponta; v. 18)
RIVIRE, Peter. A predao, a reciprocidade e o caso das Guianas. Mana. 2001b, vol.7, n.1,
pp.
31-53.
url:
<http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010493132001000100003&script=sci_arttext#texto4 > ltimo aceso em: 18/12/2011.
RODRIGUES, Joo Barbosa. 1890. Poranduba amazonense, ou kochiyma-uara porandub,
1872-1887. Rio
de Janeiro: Typ. de
G. Leuzinger
& Filhos. url:
<http://biblio.etnolinguistica.org/rodrigues-1890-poranduba > ltimo aceso em: 18/12/2011.
RODRGUEZ, Jos Exequiel Basini. ndios num pas sem ndios: a esttica do
desaparecimento. Um estudo sobre as imagens ndias e as verses tnicas no Uruguai. Tese
(Antropologia Social). - Porto Alegre: Ufrgs, 2003.
SNCHEZ, Angela e GIRAUDO, Alejandro R. A perda da sabedoria Mby: desaparecimento
de um legado de manejo sustentvel Mata Atlntica : biodiversidade, ameaas e
perspectivas. Editado por Carlos Galindo-Leal, Ibsen de Gusmo Cmara; traduzido por
Edma Reis Lamas. So Paulo: Fundao SOS Mata Atlntica Belo Horizonte:
Conservao Internacional, 2005. pp.200-206
url:
129

<http://www.conservation.org.br/publicacoes/files/CapituloXVIIIAperdadasabedoriaMbya.pd
f> ltimo aceso em: 18/12/2011.
SCHADEN, Egon. Caracteres especficos da cultura Mba-Guaran. Revista de Antropologia,
So Paulo, v. 11, n. 1-2, p. 83-94, 1963. pp.83-94
___________. Aspectos fundamentais da cultura guarani. - So Paulo: Ed. da Universidade
de So Paulo, 1974.
SILVA, Joo Lira da. Inhengue, hae Inheenguxu vae regua - ritos de passagem Guarani.
Trabalho de Concluso de Curso (Formao Intercultural Superior de Professores Indgenas),
Faculdade de Educao, USP. - So Paulo, 2008. url:
SILVA, Srgio Baptista da. Etnologia dos grafismos kaingang: um modelo para a
compreenso das sociedades proto-J meridionais. Tese (Antropologia Social), Fflch, USP. So Paulo, 2001. url: <http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8134/tde-17122001005542/publico/_tese.pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
SOARES, Mariana de Andrade. Entre ndios e bugios: conflito scio-ambiental na regio do
Lami, Porto Alegre- RS. VII Reunin de Antropologa del Mercosur. - Buenos Aires, 2009.
url:
<http://www.ram2009.unsam.edu.ar/GT/GT%2011%20%E2%80%93%20Guaran
%C3%ADes%20y%20Estados%20Nacionales.%20Cuestiones%20de%20Ciudadan
%C3%ADa/GT11-Ponencia(Soares).pdf> ltimo aceso em: 18/12/2011.
STEIN, Marlia Raquel Albornoz. Kyring mbora: os cantos das crianas e a cosmo-snica
Mby-Guarani.
Tese
(Msica),
Ufrgs
Porto
Alegre,
2009.
url:
<http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/17304> ltimo aceso em: 18/12/2011.
SWANTON, John Reed. Tlingit myths and texts. - Washignton D.C.: Government Printing
Office, 1909. (Bulletin of the Bureau of American Ethnology; 39)
TAUSSIG, Michael T. O diabo e o fetichismo da mercadoria na Amrica do Sul. Traduo:
Priscila Santos da Costa. - So Paulo: Ed. Unesp, 2010.
TEMPASS, Mrtin Csar. Orrembiu: a relao das prticas almentares e seus significados
com a identidade tinica e a cosmologia Mby-Guarani. Dissertao (Antropologia Social). Porto Alegre: Ufrgs, 2005. url: <http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/5187 > ltimo aceso
em: 18/12/2011.
TOLOMI, Elci Deloss e RAPACHI, Maria Elisiane Taborda. A arte do artesanato como agente
desenvolvimento social na comunidade Mby Guarani de So Miguel das Misses. VIII
Reunio de Antropologia do Mercosul Diversidade e Poder na Amrica Latina Buenos
Aires, Argentina. De 29 de setembro a 02 de outubro de 2009.
VELLARD, Jehan. Textes mbwih recueillis au Paraguay. In: Journal de la Socit des
Amricanistes. Tome 29-2, 1937. pp. 373-386.
url:
<http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037130

9174_1937_num_29_2_1958> ltimo aceso em: 18/12/2011.

____________. Une civilisation du miel: les indiens guayakis du paraguay. - Librairie
Gallimard, 1939
VELTHEM, Lcia Hussak van. A pele de Tuluper: uma etnografia dos tranados Wayana.
Ilustrao de Guilherme Leite. - Belm: Museu Paraense Emlio Goeldi, 1998.
__________________. O Belo a fera: a esttica da produo e da predao entre os
Wayana. Assrio & Alvim, Museu Nacinal de Etnologia, Lisboa, 2003.
__________________. Tranados indgenas norte-amaznicos: fazer, adornar, usar, Revista
de estudos e pesquisas, Funai, vol 4, n.2, dez. 2007. pp.117-146
VILLAS BOAS, Cludio e VILLAS BOAS, Orlando. Xingu: os ndios, seus mitos. So Paulo:
Editora Edibolso, 1975.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo Batalha. Indivduo e sociedade no Alto Xingu: os Yawalapiti.
Dissertao (Antropologia Social). - Rio de Janeiro: Museu Nacional, 1977.
______________________________. Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor/ANPOCS, 1986.
______________________________. Esboo de cosmologia Yawalapti em: A
Inconstncia da Alma Selvagem e Outros Ensaios de Antropologia. So Paulo: Cosac &
Naify, 2002a.
______________________________. Atualizao e contra-efetuao do virtual: o processo
do parentesco em: A Inconstncia da Alma Selvagem e Outros Ensaios de Antropologia. So
Paulo: Cosac & Naify, 2002b.
VVAA (Izoceos - comunidades de Izozog). Plantas del chaco II. Usos y tradiciones IzocenoGuarani. Yaikua vaera jare yaukatu vaera yaiporu nande ivira. Santa Cruz : Universidad
Mayor de San Andres-UMSA; Fundacion Kaa-Iya, abril de 2002.
VVAA (Kayovas - Amambai). Nhande rembypy: nossas origens. Organizao: Garcia, Wilson
Galhego. - So Paulo: Editora UNESP, 2003.
WAGLEY, Charles e GALVO, Eduardo Enas Gustavo. Os ndios tenetehara: uma cultura em
transio. - Rio de Janeiro: Departamento de Impressa Nacional/ Ministrio da Educao e
Cultura, Servio de Documentao, 1961.

2. FILMES
Ajaka Ete-. Url: <http://www.iteia.org.br/videos/ajaka-ete-i > ltimo aceso em: 18/12/2011.
131

Moko Teko, Pete Jeguat: duas aldeias, uma caminhada. Ariel Ortega, Germano Beites e
Jorge Morinico; 63min, 2008
Nhand va'e kue meme': Os seres da mata e sua vida como pessoas. Rafael Devos. Roteiro:
Ana Luiza Carvalho da Rocha, Rafael Devos e Vher Poty; 27 min, 2010 url:
<http://vimeo.com/16341930> ltimo aceso em: 18/12/2011.

132

APNDICE

133