Religión y Silencio

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Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos
ISBN: 978-84-669-3050-5
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NDICE
Presentacin
Introduccin bibliogrfica para el estudio de la religin y el silencio
Marcos RODRGUEZ PLAZA
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Himnos canbales y tierras divididas. Dualidad, tiempo y silencio en la religin

egipcia antigua
Jos Ramn PREZ-ACCINO Caridad PREZ-ACCINO
23-41
Silencio ritual en la Grecia antigua

Emilio SUREZ DE LA TORRE
43-52
El silencio entre los rficos

Alberto BERNAB PAJARES
53-66
El silencio de los oprimidos: el culto de los Paliki

M Cruz CARDETE DEL OLMO
67-84
Lenguaje y silencio en la tradicin budista

Juan ARNAU
85-105
El sacrificio a las Diosas Venerables en Atenas: autoridad y silencio (hesychia) en el

Arepago y revitalizacin del culto en el s. IV
Miriam VALDS-GUA, Domingo PLCIDO SUREZ y Csar FORNIS
107-132
Existe una oracin silenciosa en el ritus Romanus?

Charles GUITTARD
133-141
El silencio de los faunos

Diana SEGARRA
143-153
Espritus cesados. El extrao caso de Aius Locutius

Alessandro SAGGIORO
155-164
Del silencio augural al silencio ante el prodigio

Santiago MONTERO
165-174
La quema de libros herticos en el Codex Thedosianus XVI, 5

Mara Victoria ESCRIBANO
175-200
Fuge, tace, quiesce: el silencio de los Padres del desierto

Ramn TEJA
201-207
La figura del silentiarius en la corte bizantina

Silvia ACERBI
209-221
Se oye la voz de un silencio divino...: El silencio en la Biblia

Julio TREBOLLE
223-238
La voz de la revelacin y su negacin: un ejemplo en el Islam

Montserrat ABUMALHAM
239-246
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PRESENTACIN
En julio de 2005, tuve el honor de ser elegido presidente de la Seccin de
Historia de las Religiones de la Sociedad Espaola de Ciencias de las Religiones.
Para impulsar la actividad de esta Seccin anunci en el Congreso de Palma de
Mallorca (13-15 octubre 2005) la celebracin de un Seminario Internacional sobre
Religin y Silencio. El silencio en las religiones antiguas que finalmente tuvo
lugar en la Universidad Complutense los das 16 y 17 de noviembre de 2006.
Es cierto que el tema ha interesado a estudiosos de las religiones mistricas griegas, del misticismo y de algunas religiones modernas, pero lo cierto es que se trata
de un aspecto apenas tratado para el mundo antiguo. Mi deseo era que se estudiara
a travs de un amplio arco temporal desde el antiguo Oriente hasta la Alta Edad
Media as como que cada cual interpretara desde su especialidad el concepto de
silencio. Como la Calle del Silencio que por iniciativa del profesor Teja, presidente de nuestra Sociedad, aparece en la cubierta de esta publicacin recorre la ciudad, as tambin el silencio recorre en estas pginas las religiones antiguas cambiando frecuentemente su sentido.
A nadie se le escapan las dificultades burocrticas multiplicadas en una universidad como la Complutense de Madrid que presentan la organizacin de un
Seminario Internacional y su posterior publicacin en las Actas. Sin la ayuda, inestimable, de la Dra. Cardete literalmente ninguna de ambas cosas hubieran sido posible. Mi agradecimiento tambin a quienes vinieron de lejos Londres, Pars, Roma,
Palma de Mallorca, Santander, Valencia, Valladolid, Zaragoza y a quienes tuvieron
que realizar un viaje ms corto pero no menos fatigoso como es atravesar Madrid
para participar en el Seminario especialmente despus de un intenso trabajo sobre un
tema difcil como era este. Desgraciadamente la satisfaccin que produce siempre el
encuentro, los resultados obtenidos o la adquisicin de nuevos conocimientos, se ha
visto empaado por la dolorosa prdida de Caridad Prez-Accino, pocos meses despus de su brillante intervencin en nuestro Seminario.
Por ltimo, es justo sealar que tanto el Seminario como la presente publicacin
han sido posibles tambin gracias a la ayuda econmica concedida por el Ministerio
de Educacin y Ciencia, la Universidad Complutense de Madrid y la citada Sociedad
Espaola de Ciencias de las Religiones. A dichas instituciones y, particularmente, a
la Decana de la Facultad de Geografa e Historia, la profesora Mercedes Molina, que
acept presidir la sesin de apertura del Seminario, nuestro agradecimiento por confiar en el proyecto.
SANTIAGO MONTERO M CRUZ CARDETE
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Introduccin bibliogrfica para el estudio de la

religin y el silencio
Marcos RODRGUEZ PLAZA
Universidad Complutense1
marcosrodriguezplaza@hotmail.com
En el principio era el verbo,

y el verbo estaba en Dios
y el verbo era Dios.
(Juan 1, 1-2)
De este modo comienza Juan su evangelio sobre la vida y obra de Jess de

Nazaret. El evangelista nos quera mostrar as la importancia del verbo, de la palabra, en los inicios de la creacin. La ciencia parece haber terminado, a posteriori,
por darle la razn. Para muchos estudiosos la aparicin de la palabra, del lenguaje,
significa el surgimiento del ser humano y su diferenciacin del mundo animal.
Si bien es cierto que numerosas especies poseen sistemas de comunicacin, a
travs de los cuales se produce un intercambio de informacin, en el caso de la
humana, el lenguaje va ms all y se constituye en un sistema excepcional que,
mediante el encadenamiento de conceptos e ideas regulados por una sintaxis y una
semntica, transmite sensaciones, sentimientos, expresiones concretas y abstractas,
con una riqueza y versatilidad no observada en ninguna otra especie. Es lo que se
conoce como lenguaje articulado.
La importancia de la aparicin del lenguaje en el proceso de hominizacin2 radica, adems, en que no slo se constituye como un efectivo sistema de comunicacin
con los dems (lenguaje externo), sino que resulta esencialmente y en primera instancia una va de comunicacin con uno mismo, pues es el modo en que nuestro pensamiento se encuentra codificado (lenguaje interno). Tal vez esta cualidad es la que
le convierte en excepcional, ya que sus caractersticas estn intrnsecamente relacionadas con las de la conciencia humana.
1 El presente trabajo ha sido posible gracias a la concesin de una beca FPI otorgada por la Universidad
Complutense de Madrid y dentro de un proyecto de investigacin de la UCM (Formas ideolgico-religiosas
de construccin del paisaje: la Sicilia helenstica y romana PR1/07-14905-).
2 Sobre el origen del lenguaje y la aparicin de nuestra especie: M. Domnguez Rodrigo, El primate
excepcional. El origen de la conducta humana, Barcelona, 1997.
Marcos Rodrguez Plaza
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En el lenguaje encontramos, adems, la condicin y la estructura de todo entendimiento3. Por medio del lenguaje iniciamos un proceso de construccin, de creacin de la realidad. La palabra crea el mundo: separa, nombra. Curiosamente, en el
Gnesis4 tambin encontramos un buen ejemplo al respecto
Dijo Dios: Haya luz, y hubo luz. (...) Y llam a la luz da, y a las tinieblas
noche. (...) Dijo luego Dios: Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras; y as fue. E hizo Dios el firmamento, (...). Llam Dios al firmamento cielo. (...) Dios llam a lo seco tierra, y a la masa de las aguas llam mares...
Sin embargo, no debemos olvidar que la palabra no deja de ser una de las caras
de una misma moneda. La otra cara la forma el silencio. Ambas se necesitan para
existir, y una no se entiende sin la otra. Adems, en muchas ocasiones el silencio
puede llegar a ser ms revelador que la palabra misma.
En las distintas culturas que pueblan y han poblado el planeta, el valor que se le
otorga a la comunicacin verbal y al silencio es distinto. As, para las sociedades
occidentales el estilo caracterstico de comunicacin ha sido, tradicionalmente, el
uso de la palabra. El silencio se ha sido interpretado como un signo vaco, sin significado ni sentido. Por otro lado, en las sociedades orientales se valora de forma muy
distinta el silencio y la comunicacin oral o escrita. En culturas como la japonesa o
la coreana se otorga mayor valor al silencio o a lo no dicho que a la palabra.
Para profundizar en la comunicacin verbal y el valor del silencio en las distintas
culturas, vase: L. Kincaid (ed.), Communication Theory: Eastern and Western
Perspectives, San Diego, 1987; D. Klopf, Intercultural Encounters: The Fundamentals
of Intercultural Communication, Englewood Cliffs, Nueva York, 1991; P. Kolosimo
J. Moreno, Civilizaciones del silencio, Barcelona, 1981; A. Marco Furrasola, Una
antropologa del silencio: un estudio sobre el silencio en la actividad humana,
Barcelona, 2001.
Como seal al principio, el dominio del lenguaje en los primeros homnidos
estuvo muy ligado a la capacidad de autoconciencia de stos. Pues bien, ambas, lenguaje y conciencia de s mismos, les va a conducir a la manifestacin de religiosidad5.
3 En Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 1995; Asimismo en F. Saussure, Curso de

lingstica general, Madrid, 1980.
4 Cantera-Iglesias, Sagrada Biblia, Madrid, 1975.
5 Sobre la religin en la prehistoria: E. Anati, La religion des origines, Pars, 1999; J. Clottes D. LewisWilliams, Los chamanes de la prehistoria, Barcelona, 2001; F. Facchini, La religiosit nella preistoria,
Miln, 1991; E. O. James, La religin del hombre prehistrico, Madrid, 1973; A. Leroi-Gourhan, Las religiones de la prehistoria, Barcelona, 1994; P. Lvque, Bestias, Dioses y Hombres. El imaginario de las primeras religiones, Huelva, 1997; J. Maringer, Los dioses de la prehistoria, Barcelona, 1989; S. Mithen,
Arqueologa de la mente. Orgenes del arte, de la religin y de la ciencia, Barcelona, 1998; M. Otte,
Prhistoire des religions, Pars, 1993; R. Rappaport, Ritual y Religin en la formacin de la humanidad,
Madrid, 2001; I. Wunn, Beginning of Religion, Numen 47 (2000), pp. 417-452.
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En las religiones antiguas, el silencio ha jugado un papel muy importante tanto

en el ritual como en otros mbitos de la experiencia religiosa. Sin embargo, la atencin de los investigadores se ha dirigido, mayoritariamente, al aspecto festivo y ldico de las religiones antiguas (la msica, las plegarias), olvidando as, aspectos tan
interesantes para el estudio como pueden ser el silencio ritual o el silencio contemplativo ante la creacin del mundo o la divinidad.
ORIENTE
EGIPTO
El ideal de la educacin egipcia era el homo auditor, y el arte de escuchar, la
gran virtud de este pueblo. Se admiraba al hombre que saba hacerlo, al que era atento, dcil, que se inclinaba ante el sabio y aceptaba sus consejos. Toda la civilizacin
egipcia y la vida social se basaban en esta capacidad de saber escuchar. Podra decirse que la sabidura egipcia consista en el silencio. Era tal la consideracin que se
tena hacia el silencio que una divinidad le honraba con su nombre: Mersegert
(amiga del silencio).
Para el estudio de la religin en el Antiguo Egipto: J. Assmann, gypten,
Theologie und Frmmigkeit einer frhen Kultur, Stuttgart, 1984; Bonnet,
Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Berln, 1971; C. Desroches
Noblecourt, Les religions gyptiennes, Pars, 1947; A. Erman, La religion des gyptiens, Pars, 1952; I. Franco, Pequeo diccionario de mitologa egipcia, Palma de
Mallorca, 1994; H. Frankfort, La religin del Antiguo Egipto, Barcelona, 1998; G.
Hart, Mitos egipcios, Madrid, 1994; E. Hornung, El uno y los mltiples.
Concepciones de la divinidad en el Egipto antiguo, Madrid, 1999; D. Meeks C.
Favard-Meeks, La vida cotidiana de los dioses egipcios, Madrid, 1994; S. Morenz,
Egyptian Religion, Ithaca, 1973; S. Quirke, Ancient Egyptian Religion, Londres,
1992; J. Sainte Fare Garnot, La vida religiosa en el antiguo Egipto, Buenos Aires,
1964; B. E. Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt, Londres, 1991; C. Traunecker,
La religion gyptienne, Pars, 1992; J. Vandier, La religion gyptienne, Pars, 1949.
JUDAISMO
Entre los semitas, el silencio siempre estuvo asociado a la sabidura; bien como
un estado especial que propicia el acceso al conocimiento, bien como una prueba de
la sabidura del propio hombre que se mantiene en silencio.
Sobre las religiones de los pueblos semitas, vase: D. Arnaud, Mitologa y religin
del Oriente antiguo II, 2. Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreos, Fenicios,
Arameos, Arabes preislmicos), Barcelona, 1996; P. Mander J. M. Durand,
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Mitologa y religin del Oriente antiguo II, 1. Semitas Occidentales (Ebla/Mari),

Barcelona, 1995; G. del Olmo Lete, La religin cananea, Barcelona, 1992.
Para una introduccin al estudio del judaismo y del Antiguo Testamento: R.
Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento,
Madrid, 1999; Cazelles, H. (ed), Introduccin crtica al Antiguo Testamento,
Barcelona, 1981; D. Cohn-Sherbok, Breve enciclopedia del judasmo, Madrid,
Istmo, 2003; N. De Lange, Judasmo, Barcelona, 1996; A. Diez Macho, (ed.)
Apcrifos del Antiguo Testamento, 5 vols, Madrid, 1984; Fohrer, G. Introduction to
the Old Testament, London, 1970; A. Knight-G. M. Tucker, (ed), The Hebrew Bible
and its Modern Interpreters, Minneapolis Atlanta, 1993; H. Kng, El judasmo,
pasado, presente y futuro, Madrid, 1993; J. Maier P. Schfer, Diccionario del judasmo, Estella, 1995; W. H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento,
Salamanca, 1983; G. Scholem, Conceptos bsicos del judasmo, Madrid, 1998; J. L.
Sicre, Introduccin al Antiguo Testamento, Estella, 1993; J. A. Soggin, Introduzione
allAntico Testamento. Dalle origini alla chiusura del Canone alessandrino,
Brescia, 1997; J. Trebolle, El judasmo, Madrid, 2001; J. Trebolle, La Biblia juda y
la Biblia cristiana. Introduccin a la historia de la Biblia, Madrid, 1998; Z. Zevit,
The Religions of Ancient Israel, Nueva York, 2000.
Sobre el silencio en el judaismo: D. N. Allison, The Silence of Angels:
Reflections of the Songs of the Sabbath Sacrifice, RQ, 13, 1988, pp. 194-5; S. J.
Bez, Tiempo de callar y tiempo de hablar. El silencio en la Biblia hebrea. Roma,
2000 (En esta obra, el autor recoge y organiza la casi totalidad del vocabulario bblico en relacin con el silencio); E. Bicekerman, The Civic Prayer for Jerusalem,
HThR, 55, 1962; E. Cohen, El silencio del nombre: interpretacin y pensamiento
judo, Barcelona, 1999; P. Fenton, El silencio como modo de espiritualidad en la
mstica juda, en O. Pujol A. Vega. (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje
de la ausencia en las distintas tradiciones msticas, Madrid, 2006, pp. 39-48; I.
Knohl, Between Voice and Silence: The Relationship Between Prayer and Temple
Cult, JBL, 115, 1996, pp. 17-30; I. Knohl, The Sanctuary of Silence, Minneapolis,
1995, pp. 128-129; N. Sarna, The Psalm Superscriptions and the Guilds in S. Stein
R. Loewe (eds.) Studies in Jewish Religion and Intellectual History Presented to
Alexander Altmann, Alabama, 1979; P. Wick, There was Silence in Heaven
(Revelation 8:1): An Annotation to Israel Knohls Between Voice and Silence,
JBL, 117, 1998, pp. 511-513.
El silencio siempre ha estado muy ligado a la experiencia mstica. Sobre la mstica juda: M. Idel, Mesianismo y misticismo, Barcelona, 1994; J. H. Laenen, La mstica juda. Una introduccin, Madrid, 2006; G. Scholem, Las grandes tendencias de
la mstica juda, Madrid, 1996.
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RELIGIONES ORIENTALES
Es en las sociedades orientales donde el silencio o lo no dicho adquiere un gran
protagonismo en detrimento de la palabra.
Para una introduccin al estudio de las religiones orientales: J. A. Adler,
Religiones chinas, Madrid, 2005; A. Birrell, Mitos chinos, Madrid, 2005; C. Blacker,
The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan, Londres, 1975; J. C.
Cooper, El taosmo, Buenos Aires, 1981; K. Friedrichs I. Fischer-Schreiber F. K.
Eberhard M. S. Diener, Diccionario de la sabidura oriental, Barcelona, 1993; M.
Granet, La religion des chinois, Pars, 1951; T. Izutsu, Sufismo y taosmo, II, Laozi y
Zhuangzi, Madrid, 1997; F. Jullien, Fundar la moral, Madrid, 1997; J. M. Kitagawa,
Religion in Japanese History, Nueva York, 1966; J. Levi, Los funcionarios divinos.
Poltica, despotismo y mstica en la China antigua, Madrid, 1991; C. Maillard, La
sabidura como esttica. China: confucianismo, taosmo y budismo, Madrid, 1995;
H. Maspero, El taosmo y las religiones chinas, Madrid, 1999; A. Prevosti A. J.
Domnech R. N. Prats, Pensamiento y religin en Asia oriental, Barcelona, 2005;
I. Robinet, Histoire du Taosme des origines au XIVe sicle, Pars, 1991; R. Wilhelm,
Confucio, Madrid, 1966; X. Yao, El confucianismo, Madrid, 2001.
Sobre el hinduismo: G. Flood, El hinduismo, Madrid, 1998; E. Gallud, El hinduismo, Madrid, 2000; K. Knott, Introduccin al hinduismo, Madrid, 1999; A.
Parpola, Deciphering the Indus Script, Londres, 1994; L. Renou, El hinduismo,
Barcelona, 1991.
Para la religin vdica: J. Gonda, Les religions de lInde I. Vdisme et hindouisme ancien, Pars, 1962; R. Panikkar, The Vedic Experience, California, 1977; J.
Varenne, La religione vedica, Bari, 1978; F. Villar, Himnos vdicos, Madrid, 1975.
Sobre el lenguaje del silencio en las tradiciones msticas de la India: K. Tripathi,
De lo sensible a lo suprasensible: esttica india tradicional: conceptos clave de
Rasa, Dhvani y Bhava-anukirtana en O. Pujol. A. Vega. (eds.), Las palabras del
silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones msticas, Madrid,
2006, pp. 81-92.
BUDISMO
Segn la religin budista: Hay una comunicacin autntica cuando alguien se
expresa sin tener que utilizar la boca y escucha sin tener que usar la oreja. De este
modo, el Budismo valora el silencio como una forma de comunicacin significativa.
Sin embargo, no debemos llevar esta idea al extremo y considerar el budismo
como una religin de silencio. El silencio de Buda est ntimamente comprometido
con las palabras. Todo silencio presupone el habla; el inters por el primero implica
el segundo, que queda en un segundo plano, implcito. As, el budismo como religin prctica difcilmente podra basarse en el silencio literal.
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Para una introduccin a la religin budista: E. Conze, El budismo, su esencia y

desarrollo, Mxico, 1978; S. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism,
Calcuta, 1958; P. Harvey, El budismo, Madrid, 1998; F. E. Reynolds, Guide to the
Buddhist Religion, Boston, 1981; R. H. Robinson W. L. Johnson, The Buddhist
Religion, California, 1977; H. Saddhatissa, Introduccin al budismo, Madrid, 1974;
A. Shearer, Buda, Madrid, 1993; G. Tucci, The Religions of Tibet, Londres, 1980; A.
Vlez, Buddha, Madrid, 1997. Para el budismo Zen: C. Chen-Chi, La prctica del
Zen, Buenos Aires, 1976; T. Deshimaru, La prctica de la concentracin, Barcelona,
1982; E. Herrigel, El camino del Zen, Barcelona, 1980; D. T. Suzuki, Introduccin
al budismo Zen, Bilbao, 2002; D. T. Suzuki, Ensayos sobre el budismo Zen, 4 vols.
Buenos Aires, 1973; A. Vega, Zen, mstica y abstraccin, Madrid, 2002; A. Watts, El
camino del Zen, Barcelona, 1971.
Sobre el silencio en el budismo: R. Panikkar, El silencio del Buda: una introduccin al atesmo religioso, Barcelona, 2002; U. Shizuteru, Silencio y habla en el
budismo zen, en O. Pujol A. Vega. (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje
de la ausencia en las distintas tradiciones msticas, Madrid, 2006, pp. 13-38.
ISLAM
En la fenomenologa de la mstica islmica hallamos el silencio como condicin
previa a la posibilidad de la escucha de la palabra divina. Por ello, en el Islam, los
msticos, mediante una compleja escala de ejercicios ascticos, provocan en su interior y en su entorno un silencio prolongado que propicie la manifestacin divina. Ese
silencio previo, de recogimiento, del individuo que recibe la revelacin se plantea
claramente en trminos de acceso al conocimiento.
Para una introduccin al Islam: M. Abumalham (coord.), Textos fundamentales
de la tradicin religiosa musulmana, Madrid, 2005; B. Balta (comp.), Islam.
Civilizacin y sociedades, Madrid, 1994; J. Corts, El Corn, Barcelona, 1986; J. L.
Esposito, El islam. 94 preguntas bsicas, Madrid, 2004; C. Horris P. Chippindale,
Qus es el islam?, Madrid, 2005; A. Th. Khoury, Los fundamentos del Islam,
Barcelona, 1980; S. H. Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, Barcelona, 1985; D.
Waines, El islam, Madrid, 1997.
Sobre el silencio en la mstica islmica: H. Corbin, Historia de la filosofa islmica, Madrid, 1994; M. Cruz, Historia del pensamiento en el mundo islmico,
Madrid, 3 vols., 1996; L. Gardet M. Anawati, La mystique musulmane, Pars,
1961; H. Kng, El islam, Madrid, 2005; L. Massignon, Essai sur les origines du
lexique technique de la mystique musulmane, Pars, 1954; A. Schimmel,
Dimensiones msticas del islam, Madrid, 2002.
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GRECIA
Todos los rituales estn basados en un complejo proceso de comunicacin6, en
donde el silencio puede tener una gran elocuencia. En el ritual griego, el silencio,
por s solo o por oposicin a la palabra y el canto, adquiere una significacin generalmente muy ntida.
Para una introduccin al estudio de la religin griega: J. Bremmer, Greek
Religion, Oxford, 1994; L. Bruit Zaidman P. Schmitt Pantel, La religion griega,
Madrid, 2002; W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, Oxford, 1985; I.
Chirassi, La religin griega, Madrid, 2005; B. C. Dietrich, The Origins of Greek
Religion, Berlin, 1974; E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, 1960; J.
Garca Lpez, La religin griega, Madrid, 1975; L. Gernet A. Boulanger, El genio
griego en la religin, Mxico, 1960; M. P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Madrid, 1995; R. Parker, Athenian Religion: A History, Oxford, 1996; A. W.
Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times, Sather Lectures XVII,
Berkeley-Los Angeles, 1942; S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Cambridge,
1999; J. P. Vernant, Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, 1991; P. VidalNaquet, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego,
Barcelona, 1983;
Aunque en el mundo antiguo las plegarias se hacan, mayoritariamente, en voz
alta, tambin existi la plegaria silenciosa. Sobre sta, vase: D. Aubriot Sevin, Prire
et conceptions religieuses en Grce ancienne jusqu la fin du V sicle av. J.-C.,
Lyon, 1992; S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, 2003; H. S. Versnel,
Religious mentality in ancient prayer, en H. S. Versnel (ed.), Faith, Hope and
Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, 1981, pp. 1-64.
Sobre el silencio respetuoso ante la divinidad: T. W. Allen W. R. Halliday E.
E. Sikes, The Homeric Hymns, msterdam, 1980, pp. 108-183; F. Cssola, Inni
Omerici, Milano, 1991, pp. 466-485; H. P. Foley (ed.), The Homeric Hymn to
Demeter, Princeton, 1993; N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford,
1994; J. B. Torres Guerra (ed.), Himno homrico a Demter, Pamplona, 2001.
Sobre el silencio ritual relacionado con la purificacin: J. Bremmer, The Early
Greek Concept of the Soul, Princeton, New Jersey, 1983, pp. 112-113; W. Burkert,
Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical Ritual and Myth,
Berkeley-Los Angeles-London 1983, p. 221; W. Burkert, Private Needs and Polis
Acceptance. Purification at Selinous, in P. Flensted-Jenses T. H. Nielsen L.
Rubinstein (eds.), Copenhagen Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History,
August, 20, Copenhagen, 2000, p. 210; R. Parker, Miasma. Pollution and
Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983.
E. Stavrianopoulou (ed.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Lige, CIERGA,
2006.

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Sobre el silencio en los ritos fnebres: W. Burker, Greek Religion: Archaic and
Classical, Oxford, 1977; R. Buxton, Le voile et le silence dans lAlceste
dEuripide, CGITA, 3, 1987, pp. 167-178; O. Cassel, De philosophorum graecorum
silentio mystico, Berlin, 1967; A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid, 1986; L.
Hardwick, Philomel and Pericles: silence in the funeral speech, G&R, 40, 1993,
pp. 147-162.
Sobre el silencio que se guardaba en el culto a las Semnai Theai (Diosas
Venerables): A. Henrich, Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless
Altars at the Areopagus, ICS, 19 (1994), pp. 27-58; E. Wst, Erinys, RE, suppl.,
VIII, 1956, 82-166.
El secreto y el silencio es algo intrnseco a los cultos mistricos. Para el estudio
de stos, vase: U. Bianchi, The greek mysteries, Leiden, 1976; W. Burkert, Ancient
Mysteries Cults, Cambridge (Mass.), 1987; D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo
greco, Roma, 1979.
Para el silencio en los Misterios de Eleusis: F. Graf, Eleusis und die orphische
Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin-New York, 1974; K. Kerenyi, Die
Mysterien von Eleusis, Zurich, 1962; A. Motte, Silence et secret dans les mystres
dEleusis en J. Ries (ed.), Les rites dinitiation, Col. Lovaina 1984, Lovaina 1986,
pp. 317-334; G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, 1961;
G. Sfameni Gasparro, Misteri e culti mistici di Demetra, Roma, 1986; Ch.
Sourvinou-Inwood, Festivals and Mysteries. Aspects of the Eleusinian Cult, in M.
B. Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient
Greek Secret Cults, London-New York, 2003, pp. 25-49, esp., p. 29 y pp. 38-39.
Sobre el silencio y el dionisismo: F. Berti, C. Gaspari (ed.), Dionysos. Mito e
misterio, Bolonia, 1989; M. Detienne, Dionysos mis mort, Paris, 1977; A. J.
Festugiere, Les mystres de Dionysos, Pars, 1972; H. Jeanmaire, Dionysos: histoire du culte de Bacchus, Pars, 1951; K. Kerenyi, Dionysos: Urbild des unzerstrbaren Lebens, Munich, 1976.
ROMA
En la antigua Roma, el silencio tambin va a cumplir una funcin muy importante en momentos clave del ritual; por ejemplo, al comienzo de una procesin,
durante la exposicin de una estatua de culto, en el momento previo al sacrificio...
Para una introduccin al estudio de la religin romana, vase: L. Adkins R. A.
Adkins, Dictionary of Roman Religion, Nueva York, 1996; F. Altheim, Griechischen
Gtter im alten Rom, Giessen, 1930; F. Altheim, Rmische Religionsgeschichte, 2
vols, Baden-Baden, 1951-1953; C. Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome,
Oxford Londres, 1932; J. Bayet, La religin romana. Historia poltica y psicolgica, Madrid, 1984; M. Beard J. North S. Price, Religions of Rome. Volume 1. A
History, Cambridge, 1998; M. Beard J. North S. Price, Religions of Rome.
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Volume 2. A Sourcebook, Cambridge, 1998; R. Bloch, La adivinacin en la

Antigedad, Mxico, 1985; I. Bonnefoy, Diccionario de las mitologas. II. De la
Roma arcaica a los sincretismos tardos, Barcelona, 1996; J. Contreras G. Ramos
I. Rico, Diccionario de la Religin Romana, Madrid, 1992; G. Dumzil, La religion romaine archaque, Pars, 1987; H. Fugier, Recherches sur lexpresion du sacr
dans la langue latine, Pars, 1963; K. Latte, Rmische Religionsgeschichte, Munich,
1960; J. Le Gall, La religion romaine de lpoque de Caton lAncien au rgne de
lempereur Commode, Pars, 1975; Y. Lehmann, La religion romaine traditionelle, en Y. Lehmann (dir.) Religions de lAntiquit, Pars, 1999, pp. 179-246; J. H. W.
G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979; M.
Merlin, LHomme romain. Des origines au I sicle de notre re, Pars, 1978; A. D.
Nock, Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972; R. M. Ogilvie, Los
romanos y sus dioses, Madrid, 1995; R. A. Palmer, Roman Religion and Roman
Empire. Five Essays, Pennsylvania, 1973; A. J. Pfiffig, Religio Etrusca, Graz, 1975;
D. Porte, Le prtre Rome, Pars, 1995; G. Radke, Die Gtter Altitaliens, Mnster,
1965; G. Radke, Zur Entwicklung der Gtterverehrung in Rom, Darmstadt, 1987; J.
Scheid, La religions des Romains, Pars, 1998; J. Turcan, Rome et ses dieux, Pars,
1998; A. Wardman, Religion and Statecraft among the Romans, London, 1981; G.
Wissowa, Religion und Kultus der Rmer, Munich, 1912.
Al igual que en Grecia, la oracin en Roma tanto en el mbito pblico como en el privado se haca en voz alta (clara uoce). El silencio en la plegaria era motivo de toda clase
de sospechas: implicacin en ritos mgicos ocultos, ocultacin de planes criminales...
Para el estudio de las relaciones entre la oracin y el silencio: J. C. Fredouille,
Les crivains et le sacr Rome, en Les crivains et le sacr, Paris, 1989, p. 85115; G. Freyburger, Prire silencieuse et prire murmure dans la religion romaine, en REL 79, 2001, p. 26-36; J. Granarolo, Luvre de Catulle. Aspects religieux,
thiques et stylistiques, Paris, 1967; F. Heiler, La prire, Paris, 1931; T. Kves
Zulauf, Reden und Schweigen. Religion bei Plinius Maior, Studia et Testimonia
Antiqua XII, Munich, 1972; G. Mensching, Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche unersuchung, en RVV, 20, 2, Giessen, 1926; S. Sudhaus, Lautes und
Leises Beten, en Archiv fr Religionswiessnschaft, 9, 1906, p. 185-200; P. W. van der
Horst, Silent Prayer in Antiquity, Numen, 41, 1994, pp. 1-25.
Sobre divinidades relacionadas con la palabra y/o el silencio: D. Briquel, Les
voix oraculaires, in Les bois sacrs, Actes du Colloque International du Centre Jean
Brard, Collection du centre Jean Brard 10, Napoli 1993, pp. 77-90; J. L. Desnier,
Aius Locutius et les voix de Rome, en P. Defosse (ed.), Hommages Carl Deroux,
Bruxelles (coll. Latomus 277), 2003, vol. IV, pp. 339-350; A. Dubourdieu,
Divinits de la parole, divinits du silence dans la Rome antique, RHR, 220, 3,
2003, pp. 259-282.
Sobre la funcin del silencio en distintos rituales romanos: C. Bologna, Il linguaggio del silenzio, SSR, 2, 1978; R. Laila, Segni e suoni infausti nel mondo
magico romano, Annali Facolt di Lettere e Filosofia 46, 2003, pp. 189-211.
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En la magia, el silencio tambin va a cumplir un papel importante. Sobre la funcin del silencio en los rituales mgicos, vase: P. Caldera (ed.), Magia y religin de
la Antigedad a nuestros das, Cuadernos Emeritenses 18, Mrida, 2001; G.
Freyburger, Prire et magie Rome, en La magie, Actes du Colloque international de Montpellier, 25-27 mars 1999, t. III, Montpellier, 2000, p. 5-13; F. Graf,
Prayer in Magic and Religious Rituals, in C. A. Faraone D. Obbink (eds.),
Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion, New-York-Oxford, 1991, pp.
188-213; A. M. Vzquez Hoys, La magia de la palabra, Espacio, Tiempo y Forma,
Serie II, H Antigua, tomo 7, Madrid 1994, pp. 307-342.
CRISTIANISMO
La aparicin del cristianismo en el mundo antiguo va a suponer un giro en la actitud que se tena hacia el silencio. Si anteriormente se vea la plegaria silenciosa como
sospechosa, ahora sta se va a convertir en la opcin ms deseable. El silencio, a lo
largo de la Edad Media, se constituir en la forma ms pura de culto religioso.
Para una introduccin al cristianismo primitivo, vase: J. Alvar, Cristianismo
primitivo y religiones mistricas, Madrid, 1995; J. M. Blzquez Martnez, El nacimiento del cristianismo, Madrid, 1990; Ch. Guignebert, El cristianismo antiguo,
Madrid, 1975; J. Leipoldt W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento,
Madrid, 1973; A. Piero (ed.), Orgenes del cristianismo, Crdoba, 1991; A. Piero
(ed.), Fuentes del cristianismo, Crdoba, 1993; I. Pelez, El Nuevo Testamento.
Introduccin al estudio de los primeros escritos cristianos, Crdoba, 1995; J.
Trebolle, La Biblia juda y la Biblia cristiana, Madrid, 1998. Para la historia de la
Iglesia: H. Chadwick G. R. Evans, La iglesia cristiana. Veinte siglos de historia,
Barcelona, 1990; M. Collins M. A. Price, Historia del cristianismo, Barcelona,
2000; H. Kng, El cristianismo, Madrid, 1997.
El silencio va a ser el medio de aproximarse a Dios. De ah el retiro al desierto
de los monjes cristianos. Sobre el monacato primitivo, vase: G. M. Colombs, El
monacato primitivo, 2 vols, Madrid, 1974-1975; R. Mortley, The theme of silence
in Clement of Alexandria, JThS, XXIV, 1973, pp. 197-202; Teodoreto, Historia
Religiosa o Historia de los monjes de Siria II, 13; Historia Monachorum in Aegypto,
Prologus.
Por otro lado, resulta muy interesante la figura de los silentiarii en la corte bizantina. Sobre las funciones de estos guardianes y ministros del silencio, vase: P.
Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire,
Londres, 1992; T. F. Carney, Bureaucracy in Traditional Society: Romano-Byzantine
Bureaucracies Viewed from Within, Lawrence-Kansas, 1971; V. A.
Christophilopoulou, Silention, BZ, 44, 1951, pp. 79-85 ; R. Delmaire, Les institutions du Bas-Empire Romain de Constantin Justinirn. Les Institutions civiles
palatines, Pars, 1995, pp. 39-43; A. Giardina, Aspetti della burocrazia nel basso
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impero, Roma, 1977; R. Guilland, Silentiaire, Melanges A.K. Orlandos IV,

Atenas, 1967, pp. 33-66; A. H. M. Jones, The Later Romam Empire 284-602.
Economic and Administrative Survey, Oxford, 1973, pp. 333-341 y 571-572; A.
Kazhdan, Silentiarios, The Oxford Dictionary of Byzantium, Nueva York-Oxford,
1991; B. Laourdas, Intellectuals, Schiolars and Bureaucrats in the Byzantine
Society, Kleronomia 2, 1970, pp. 272-291; F. S. Pedersen, Late Roman Public
Professionalism, Odense, 1976; O. Seeck, Silentiarius R. E. Pauly Wisowa 5,
1927, pp. 57-58; R.Teja, Il cerimoniale, en Storia di Roma II,1: Let tardoantica.
Crisi e trasformazioni, Turn, 1993, pp. 613-642.
Por ltimo, una modalidad de silencio en la religin bien podra ser la destruccin de escritos considerados perjudiciales para la cultura dominante. As, la quema
pblica de escritos sera una forma violenta de condenar al silencio al enemigo poltico o religioso. Sobre esta forma de censura, vase: F. H. Cramer, Bookburning
and Censorship in Ancient Rome. A Chapter from the History of Freedom of
Speech, Journal of the History of Ideas, 6, 1945, pp. 157-196; W. Speyer,
Bchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Cristen,
Stuttgart, 1981.
MISTICISMO
La mstica siempre se ha preocupado por alcanzar esa dimensin de la realidad
que se encuentra ms all de las palabras7. Sin embargo, para llegar a ese estado que
supera las convenciones del lenguaje humano las tradiciones msticas necesariamente han de recurrir a un vocabulario propio, a un mtodo determinado que paradjicamente parece llevar a la superacin de todos los vocabularios y de todos los
mtodos. De ah que el silencio haya estado siempre muy ligado a la experiencia
mstica.
Para una introduccin al misticismo, vase: P. Beneito (ed.), Mujeres de luz. La
mstica femenina, lo femenino en la mstica, Madrid, 2001; L. Boff F. Betto,
Mstica y espiritualidad, Madrid, 2002; J. F. Diez de Velasco, Lenguajes de la
Religin, Madrid, 1998; A. M. Haag, Visin en azul. Estudios de mstica europea,
Madrid, 1999; S. T. Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions, New York,
1983; L. Lpez-Baralt L. Piera (eds.), El sol a medianoche. La experiencia mstica: tradicin y actualidad, Madrid, 1996; J. Martn Velasco, La experiencia mstica.
Estudio interdisciplinar, Madrid, 2004; J. Martn Velasco, El fenmeno mstico.
Estudio comparado, Madrid, 1999; O. Pujol A. Vega (eds.), Las palabras del silencio: el lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones msticas, Madrid, 2006;
E. Underhill, La mstica. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia
7 Para Wittgenstein, frente al mundo del lenguaje, fuera de sus lmites y escapando por ello a todo entendimiento, habra de situarse lo mstico. (Wittgenstein, op. cit.)

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espiritual, Madrid, 2006. Para un caso concreto de silencio y misticismo: A. Egido,

El silencio mstico y San Juan de la Cruz en Hermenutica y mstica: San Juan de
la Cruz, coord. J. Lara Garrido J. A. Valente, Madrid, 1995, pp. 161-196.
EL SILENCIO DE DIOS
Una mencin bibliogrfica aparte se merece la cuestin del silencio divino.
Principalmente, por dos motivos: en primer lugar, porque esta experiencia de lejana
o indiferencia de Dios que sienten y han sentido muchos fieles se ha convertido en
una preocupacin permanente con el paso de los siglos. Y segundo lugar, porque esa
soledad sentida ante el silencio de Dios les ha conducido a multiplicar sus escritos
sobre este tema.
Sobre el silencio de Dios, vase: R. Brcena, La autoridad del sufrimiento.
Silencio de Dios y preguntas del hombre, Barcelona, 2004; C. Carrin Pujante, El
silencio: los silencios de los hombres y el silencio de Dios, Tonos digital, n 8, 2004;
L. Castro Arteaga, El silencio de Dios ante el dolor humano, Ateneo, n 6, 2006, pp.
15-23; H. Chadwick, The silence of bishops in Ignatius, HThR, XLIII, 1950, pp.
169-172; A. Lobato, El silencio de Dios y el Dios del silencio, Communio, n 2,
1999, pp. 273-297; A. Lpez Quints, Silencio de Dios y libertad del hombre: la
experiencia religiosa y su plenitud de sentido para el hombre de hoy, Madrid, 1981;
Ch. Moeller, Literatura del siglo XX y cristianismo. Vol. 1, El silencio de Dios:
Camus, Guide, A. Huxley, Simone Weil, Graham Greene, Julien Green, Bernanos,
Madrid, 1981; R. Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian
and Greek, Bonn, 1986; J. Riosalido, El silencio de Dios en el judasmo, en el cristianismo y en el Islam, Boletn de la Asociacin Espaola de Orientalistas, Ao 39,
2003, pp. 185-192; P. J. Ryan, The silence of God in Ignatius of Antioch,
Prudentia, XX, 2, 1988, pp. 20-27.
RELIGIN Y SILENCIO DE LAS MUJERES
Por desgracia, en demasiadas ocasiones la religin ha servido para silenciar el universo femenino, entronizar al varn y perpetuar el modelo de patriarcado que rige en
la mayora de sociedades humanas. Sirva este ltimo apartado bibliogrfico para arrojar algo de luz y de sonido a la historia de las mujeres en las distintas religiones.
Para una introduccin al estudio de las mujeres y la religin, vase: M. J. Arana
(dir.), Mujeres, dilogo y religiones, Bilbao, 1999; P. M. Cooley (ed.), After
Patriarchy. Feminist Transformations of the World Religions, Maryknoll, 1992; S.
Dinan D. Meyers, Mujeres y religin en el viejo y el nuevo mundo, Madrid, 2002;
C. Downing, La Diosa. Imgenes mitolgicas de lo femenino, Barcelona, 1998; M.
Franzmann, Women and Religion, Oxford, 2000; I. Gebara, El rostro oculto del mal.
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Una teologa desde la experiencia de las mujeres, Madrid, 2002; R. M. Gross,

Feminism and Religion: An Introduction, Boston, 1996; R. M. Gross (ed.), Beyond
Androcentrism. New Essays on Women and Religion, Missoula, 1977; J. Holm J.
Bowker (eds.), Women in Religion, Londres, 1994; D. Juschka (ed.), Feminism in the
Study of Religion. A Reader, Nueva York, 2000; U. King, Women in the Worlds
Religions, Past and Present, Nueva York, 1987; S. Marcos (ed.), Religin y gnero,
Madrid, 2003; L. A. Nortup, Ritualizing Women: Patterns of Spirituality, Cleveland,
1997; S. Schaup, Sofa. Aspectos de lo divino femenino, Barcelona, 1999; A. Sharma
(ed.), Todays Woman in World Religions, Albany, 1994; A. Sharma Toward a general theory of women and Religion en J. Runzo N. M. Martin (eds.), Love, sex
and gender in the world religions, cap.8, Oxford, 2000; VV. AA, La voz del silencio. Fuentes directas para la historia de las mujeres, Asociacin Cultural AlMudayna, 1992.
Sobre las mujeres y la religin juda, vase: A. Reinhartz, Las mujeres en el
judasmo, Concilium, n 316, 2006, pp. 15-24. Sobre las mujeres y la religin griega: M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres, 2002. Sobre
las mujeres y la religin romana: N. F. Berrino, Mulier potens: realt femminili nel
mondo antico, Galatina, 2006; F. Cenerini, La donna romana. Modelli e realt,
Bologna, 2002; R. MacMullen, Woman in Public in the Roman Empire, Historia,
29, 1981, pp. 208-218; S. Montero, Diosas y adivinas. Mujer y adivinacin en la
Roma antigua, Madrid, 1994; C. Petrocelli, La stola e il silenzio. Sulla condizione
femminile nel mondo romano, Palermo, 1989; S. B. Pomeroy, Diosas, rameras,
esposas y esclavas, Madrid, 1987; B. Rawson, The Roman Family in The Family
in Ancient Rome: New Perspectives, Nueva York, 1986. Sobre las mujeres y las religiones orientales: R. Gross, El budismo despus del patriarcado, Madrid, Trotta,
2005; S. Monc, (ed.), Mujeres en los Vedas, Madrid, 1999. Sobre las mujeres y el
Islam: L. Ahmed, Women and Gender in Islam, Yale, 1992; F. Mernissi, El harn
poltico. El profeta y las mujeres, Madrid, 2001.
Por ltimo, sobre las mujeres y el cristianismo: M. Alexandre, Imgenes de las
mujeres en los inicios de la Cristiandad en Historia de las mujeres I, Madrid, 1991;
L. Byrne, Mujeres en el altar. La rebelin de las monjas para ejercer el sacerdocio,
Barcelona, 2000; V. Cirlot, La mirada interior: mujeres msticas y visionarias en la
Edad Media, Barcelona, 1999; E. A. Clark, Women in the Early Church,
Wilmington- Delaware, 1983; A. Domnech Figueras, El silencio de las mujeres:
cristianismo paulino y apologa de la dominacin, en G. Vidiella R. Gaeta (coord.)
Universalismo y multiculturalismo, Eudeba, 2000, pp. 83-96; M. Guerra Gmez, El
sacerdocio femenino, Toledo, 1987; A. Guiducci, Perdute nella storia, Firenze,
1989; M. J. Hidalgo de la Vega, Mujeres, carisma y castidad en el cristianismo primitivo, Gerin, 11, 1993, pp. 229-244; H. Kng, La mujer en el cristianismo,
Madrid, 2002; C. Mazzucco, E fui fatta maschio. La donna nel Cristianesimo primitivo, Firenze, 1989; E. Schssler-Fiorenza, World, Spirit, and Power. Women in
Early Christian Comunities en R. Ruether E. McLaughlin (eds.), Women of Spirit.
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Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions, Nueva York, 1979, pp.
29-70; E. Schssler-Fiorenza, Pero ella dijo. Prcticas feministas de la interpretacin bblica, Madrid, 1996; K. J. Torjesen, Cuando las mujeres eran sacerdotes,
Crdoba, 1996.
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Himnos canbales y tierras duplicadas.

Dualidad, tiempo y silencio en la religin
egipcia antigua
Caridad PREZ-ACCINO Jos. R. PREZ-ACCINO
Psicloga Birkbeck College, Universidad de Londres
ubcesay@ccs.bbk.ac.uk
Mos son los cielos y ma es la tierra; mas son las gentes, los justos son mos y
mos los pecadores; los ngeles son mos, y la Madre de Dios es ma y todas las
cosas son mas, y el mismo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo y todo para
m. Pues, Qu pides y buscas, alma ma? Tuyo es todo esto y todo es para ti.
(Juan de la Cruz, Dichos de Luz y Amor, 26)
El silencio se presenta como un campo de estudio y comentario en el contexto que

nos ocupa como ligado a la experiencia mstica. Es en ese estado en el que parece producirse una fusin con o en otra realidad. La lectura que las diferentes religiones
hacen de esta realidad configura la expresin externa del fenmeno, pero no la base
del mismo. Su relacin con el estado mstico parece fundamentarse en que ese estado de conciencia es el resultado de entrar voluntaria o involuntariamente en contacto
con un plano o una esfera de la realidad que est por encima o ms all de aquellos generalmente considerados como reales1. Pero tanto el fenmeno mstico como
el silencio se ubican naturalmente en los lmites del lenguaje, en los cuales su inefabilidad es una caracterstica que los hace reacios a la definicin y concrecin.
El origen podra rastrearse en la nocin de pensamiento dual. El modo de pensamiento dual se configura como consecuencia de hbitos perceptivos que conforman la realidad que es integrada por el sujeto cognoscente. Tambin supone la creacin de estructuras mentales que propician la creacin de realidades excluyentes y,
en definitiva, establece fronteras y lmites entre las diferentes categoras y conceptos que articulan la imagen cognitiva de la realidad2.
1
R. Assagioli, Psicosntesis: ser transpersonal: el nacimiento de nuestro ser real, Madrid, 2000.
N. Block, G. Gzeldere, y O. Flanagan (eds.), The Nature of Consciousness: Philosophical Debates,
Cambridge, Mass. MIT Press, 1997. V. tb. W. G. Lycan (ed.), Mind and Cognition: An Anthology, Malden,
1999.
2
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Caridad Prez-Accino Jos. R. Prez-Accino
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Himnos canbales y tierras duplicadas. Dualidad, tiempo y

silencio en la religin egipcia antigua
La psicologa evolutiva establece una serie de pautas y etapas en la construccin

de un concepto de yo. Desde el inicio embrionario en el que el nio est subsumido e indiferenciado con la madre, diversas etapas le construyen la idea de s
mismo. Una primera diferenciacin tiene lugar con el parto, en el que la separacin
fsica de la madre rompe la unidad anterior. En una etapa posterior se produce una
separacin emocional al ser consciente que las emociones sentidas por l no tiene
forzosamente que ser compartidas por la madre. Este proceso de gradual separacin
se profundiza con la separacin intelectual en la que el nio es consciente de su propia relacin intelectual con el mundo que le rodea y que es independiente de la que
la propia madre tenga. La propia identidad se ve reforzada, tpicamente en la adolescencia, por una identidad de grupo que parece proporcionar seguridad e independencia. La madurez se alcanza cuando la identidad colectiva es sustituida por la individual y la seguridad no se busca en la comunin colectiva sino en el propio
individuo3. A partir de esta construccin el camino a seguir sera una evolucin
simtrica y gradual de destruccin del yo que restituyera al individuo a un origen
indiferenciado anlogo pero no semejante al original.
El pensamiento dual se basa en la conceptualizacin y categorizacin de realidades
mutuamente excluyentes. Sus consecuencias ms directas son las ideas de tiempo, ritmo
y causalidad. La nocin de tiempo integra la percepcin de que la ocurrencia de un
determinado evento en un punto temporal no tiene lugar en otro simultneamente. De
tal manera, los eventos que componen la realidad percibida por el individuo tienen lugar
en una secuencia excluyente, uno detrs de otro. Algo ocurre ahora pero no puede
ocurrir al mismo tiempo ahora y antes. La nocin de transcurso de tiempo se genera a partir de la pulsacin constante de este hbito perceptivo. Dado que los eventos
ocupan una secuencia en la percepcin del individuo, como correlato la causalidad los
hila. Algo ocurre ahora porque algo ha ocurrido antes.
El lenguaje participa de este carcter dual en cuanto que la articulacin de la
palabra se opone a la existencia de la no-palabra, es decir, en el contexto que nos
ocupa, el silencio se concibe como percepcin mutuamente excluyente. De hecho,
se podra establecer una oposicin entre la nocin de palabra-logos y la de silenciono palabra de un modo paralelo al que la teora de la Gestalt propone entre forma y
fondo. Los clsicos experimentos de percepcin de esta escuela permiten observar
cmo los lmites entre dos percepciones contrapuestas, como la conocida figura que
aqu se presenta, son mutuamente contrapuestas y no es posible percibir ambas figuras, la copa y las caras a un mismo tiempo. La Gestalt denomina a este fenmeno
percepcin multiestable, que es la tendencia de las experiencias perceptuales ambiguas a saltar de una a otra percepcin constantemente4.
3
4
24
E. Ericsson, Sociedad y Adolescencia, Buenos Aires, 1972.

B. J. Scholl, Objects and attention: The state of the art., Cognition 80, 1-2 (2001), pp. 1-46.

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Entre las dos percepciones del dibujo arriba indicado hay una lnea que es el
lmite entre las figuras. Esta lnea es el lmite tensionado entre las dos percepciones
cuya existencia simultnea es imposible en la mente del observador. De manera
similar, el lmite entre forma y fondo, logos y silencio, tiempo y ausencia del mismo
se ubica en un campo que separa a las percepciones mutuamente excluyentes proporcionadas por el pensamiento dual.
El desarrollo del pensamiento dual genera una red semntica que proporciona un
contexto terico para el desarrollo de una serie de hbitos perceptivos. La palabra
logos genera la conceptualizacin, el ritmo produce el tiempo y la polaridad entre
perceptos contrapuestos la tensin que se sita en la zona intermedia y ambigua.
Todos estos conceptos se hallan interconectados en la experiencia cognitiva del individuo componiendo un mapa en el cual se integran la experiencia de la realidad.
Lo anterior nos presenta un escenario de anlisis en el cual las ideas de dualidad,
tensin, el concepto de tiempo y, finalmente, el de silencio constituyen los ejes de la
percepcin y conceptualizacin del mundo. La experiencia intelectual del Egipto
antiguo parece ofrecer una visin significativa de cada uno de ellos a manera de ejercicio de praxis histrica de una visin del mundo extremadamente longeva enraizada en la observacin de un presente peculiar.
La dualidad parece consustancial al concepto de la nacin Egipcia misma, y no
es slo porque su geografa tradicional se divida en Alto y Bajo Egipto y que un buen
nmero de instituciones se encuentren o duplicadas en ese mbito geogrfico o bien
nombradas como dobles usando la desinencia nominal de dual. El doble granero,
la doble gran casa son expresiones conocidas. Ni siquiera se trata de la existencia
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en el contexto religioso del concepto de ka o doble del difunto, dotado con una
extensa iconografa que no es relevante aqu. Estas y otras peculiaridades de la religin egipcia no son sino manifestaciones de un escenario de partida que ha dado
forma a la experiencia de la comunidad humana asentada a orillas del Nilo desde la
oscura y lejana prehistoria y que, cuando nuestros ojos modernos comenzamos a vislumbrarla en documentos y monumentos histricos, por muy antiguos que nos
parezcan, no son sino reflejos cristalizados de una experiencia mucho ms arcaica.
La cultura egipcia es un caso muy particular de adaptacin a un medio fsico
dado y no repetido en el transcurso de la experiencia humana sobre el planeta. Los
pueblos y las naciones se extienden sobre la superficie de la tierra como una mancha en dos dimensiones, en todas direcciones hasta topar con elementos que limitan
o detienen su desarrollo. En ocasiones estos elementos que determinan la extensin
de una determinada cultura son geogrficos, un mar, una cadena de montaas o una
zona boscosa impenetrable. En otras ocasiones la presencia de otras comunidades
humanas, a su vez determinadas quiz por hitos geogrficos en su posicin sobre la
extensin del territorio, son quienes coadyuvan a la delimitacin de la comunidad
primera. La experiencia de la especia humana a orillas del Nilo es radicalmente diferente no en cuanto al proceso de limitacin por parte de los hitos geogrficos, sino
en cuanto a que es la propia geografa la que ha determinado que las comunidades
humanas habiten un mundo que, formalmente, slo muestra una dimensin, una
lnea, sin apenas extensin.
El territorio que ocuparon las comunidades prehistricas egipcias a lo largo del
valle del Nilo en pocas posteriores al Neoltico es nico en cuanto a su disposicin
espacial. En ocasiones ha sido definido como un largo oasis. El hbitat, merced a la
desecacin progresiva del medio ambiente en los periodos ms antiguos de la prehistoria forz la concentracin de grupos humanos en las orillas irrigadas del ro.
Estos grupos hubieron de enfrentarse a varios obstculos para su asentamiento y desarrollo. La selva acutica riberea que flanqueaba las orillas del ro fue colonizada y
las marismas pobladas de plantas y animales relegadas a las fronteras norte y sur del
territorio establecido por cada comunidad. Norte y sur porque la geografa ofrece en
el valle del Nilo unos lmites naturales en el sentido este y oeste, que son las montaas que separan el valle del desierto. Las comunidades humanas egipcias encontraron pronto que la radical estructura de su entorno era la que separaba, por medio
de las montaas, a la llanura frtil irrigada peridicamente por la crecida del ro y el
desierto que se extiende ms all de la barrera montaosa5.
Ambas tierras se definen por oposicin dual. Lo que ocurre en una de ellas se contrapone en fondo y forma a lo que tiene lugar en la otra. En la llanura hay agricultura y en el desierto no. A orillas del ro hay vida y en el desierto muerte, en la zona
5 Para una visin de conjunto de la prehistoria y de los momentos previos a la unificacin de Egipto v.
B. Midant-Reynes, Prhistoire de lEgypte: des premiers hommes aux premiers pharaons, Paris, 1992 y A.
Prez Largacha, El nacimiento del estado en Egipto, Alcal de Henares, 1993.
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habitada hay orden y sociedad mientras que en el desierto lo que hay son animales
salvajes peligrosos, miedo y soledad. Los animales de la zona agrcola son beneficiosos mientras que los del desierto son peligrosos. El mundo creado y ordenado se
extiende a orillas del ro, lo increado y desordenado ms all de las montaas. Esta
realidad es la que se impone a la experiencia humana en un hbitat tan peculiar6. Por
lo tanto, la nocin de que lo que rodea al hombre tiene dos vertientes contrapuestas e
irreconciliables es inmediata a la percepcin del ser humano egipcio permitindonos
poner esta circunstancia en relacin directa con la definicin de dualidad presentada
previamente. Si la dualidad parte de la coexistencia de dos certezas en la mente que
son mutuamente excluyentes, las dos vertientes de la experiencia humana egipcia en
su hbitat lo son igualmente. El origen de una concepcin del mundo basada en la
oposicin entre estas dos nociones contrapuestas tiene mucho que responder ante el
evidente desarrollo posterior de las instituciones cuyo nombre alude a la idea de dualidad, tales como las que se han mencionado antes. La sola mencin de la naturaleza
dual de algo evoca inmediatamente la idea de lo completo.
La nocin de dualidad en la nocin intelectual egipcia se ve elaborada y profundizada por otros elementos que tambin pueden ser puestos en relacin con el escenario
terico presentado al comienzo del presente trabajo. El esquema geogrfico presentado en el cual el hbitat humano original a orillas del ro Nilo est limitado por las montaas que lo separan del desierto en el sentido este-oeste y con las comunidades vecinas en el norte-sur se completa con la presencia de dos vectores naturales que sealan
a la vez que unen los lmites del mundo habitado, a la vez que los sealan como duales en s mismos. El ro fluye de sur a norte, estableciendo un nexo de unin entre estos
dos puntos cardinales, de la misma manera que el curso del sol recorre el cielo de este
a oeste, amaneciendo en uno de los lmites del mundo creado y desapareciendo por el
opuesto. Ambos vectores se entrecruzan de un modo idealmente axial. Este eje generado por los vectores mencionados genera espacios cuadrangulares.
La dinmica de movimiento de los dos vectores mviles en el espacio definido
por los elementos anteriormente descritos permite encardinarlos en el seno de un
marco referencial espacial dado. La unidad bsica de habitacin del ser humano a
orillas del valle del Nilo es, pues, ese marco constituido por las montaas, las orillas
del ro y la corriente del ro mismo. Como se mencion anteriormente, la secuencia
y el ritmo que caracterizan a ambos elementos, el curso del sol y la corriente de agua,
devienen en correlatos intelectuales relacionados con el ritmo y, eventualmente con
el concepto de tiempo. La naturaleza dual del tiempo egipcio parece estar reflejada
en este origen. Los vectores de movilidad descritos anan en su naturaleza tanto la
idea de linealidad temporal como la de ciclicidad. De la misma manera que el curso
fluvial del Nilo siempre transcurre de Sur a Norte sin detenerse y sin retroceder
(linealidad), ese mismo curso crece y se desborda una vez al ao (ciclicidad). El
curso del sol tambin participa de estas caractersticas, puesto que su avance en el
6
H. Kees, Ancient Egypt: a cultural topography, Chicago, 1961.

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cielo es constante y nunca se detiene ni retrocede (linealidad) adems de aparecer

cotidianamente en el horizonte oriental para dar luz a un nuevo da (ciclicidad). Los
conceptos egipcios de djet y neheh, ambos empleados para expresar la idea de eternidad parecen sugerir, entre otras, estas nociones, especialmente si observamos que
los determinativos que les acompaan son una de las riberas del ro, lineal y continua, y un disco solar, cclico por excelencia7.
Con todo, la presencia de este segundo vector mvil, el curso solar, ante los ojos
del egipcio antiguo se cruza en ngulo recto con el anteriormente descrito, esto es,
el del ro. La movilidad de los dos elementos, de Este a Oeste uno, de Sur a Norte el
otro genera un eje geomtrico cuya resultante es un espacio cuadrangular. La geometra es tozuda y la interseccin axial de vectores genera estos espacios cuya observacin no existe en la naturaleza. Un espacio cuadrangular es algo generado, es algo
perteneciente al proceso de creacin y refleja la accin y el efecto de este proceso
liderado por el monarca de acuerdo a los deseos de los dioses.
Los espacios habitables por la comunidades primitivas se articulan en el espacio
y en paisaje de acuerdo a unidades idealmente cuadrangulares, limitadas por las
montaas al Este y a Oeste y por las comunidades vecinas al Norte y Sur. La unificacin del pas no es slo la fusin de las comunidades polticas predinsticas en una
nica forma, sino especialmente, la eliminacin de los lmites fsicos entre ellas
(Haanen 2002). Los espacios intersticiales situados entre las comunidades primitivas egipcias debieron configurarse como tierras de nadie en las que ni se habitaba ni
se cultivaba. Uno puede traer a colacin la nocin medieval ibrica de tierras de
frontera, con el desierto del Duero como ejemplo ms seero, para poder visualizar
esta situacin. El caso es que en el valle del Nilo las tierras intersticiales al no ser
cultivadas estaban con toda probabilidad llenas de plantas y de aves salvajes. Estas
reas liminales configuraban los lmites meridional y occidental entre las comunidades y el hecho de no ser tierras cultivables sino reas de selva y marismas ayudara a construir la idea de que el ser vecino habitante del otro lado de esas maraas de
plantas y animales salvajes, zonas en las que la caza entre animales era la norma al
contrario que en las zonas ordenadas cuadrangulares de cada comunidad, era tambin un ser ajeno al orden y por lo tanto, enemigo. Esta situacin general, si se acepta, tendramos que convenir en que fue la norma durante los miles de aos de habitacin humana a orillas del Nilo previos a la unificacin de unidades de habitacin
y de estructuras polticas. No sera extrao, pues, en este escenario, el comprender
el porqu de la significacin simblica de las selvas de papiros y juncos en el imaginario egipcio antiguo ni, especialmente, la razn que harn del poderoso papel que
jugar el delta del Nilo con sus inmensas extensiones de marismas y marjales un ele7
G. Englund, Gods as a Frame of Reference. On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt,
ed. G. Englund, The Religion of the Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions,
Proceedings of Symposia in Uppsala and Bergen, 7-28, Uppsala: Academiae Ubsaliensis. Acta Universitatis
Upsaliensis, Boreas, 1989.
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mento fundacional en la mitognesis de la monarqua egipcia como evento histrico que pone punto final a la prehistoria del valle del Nilo. La eliminacin de este
ltimo lmite, de la ltima frontera poblada de marismas se construira a los ojos de
los historiadores egipcios de su periodo como el evento fundacional de una nueva
situacin en la que todos los lmites del valle del Nilo habran desaparecido, y, por
lo tanto, todos los egipcios seran ya una sola clase de seres humanos, completando
la creacin. Algo de esta primitiva estructura espacial dividida en reas nocionalmente cuadrangulares podra reflejarse en la estructura histrica de los nomos y provincias egipcias y, de un modo ms concreto, en la delimitacin que Akhenaton lleva
a cabo en Amarna por medio de las estelas erigidas en los lmites montaosos que
configuran un espacio ideal de esta forma descrita dedicado al dios Atn.
Las consideraciones geomtricas de anlisis espacial del hbitat de las antiguas
comunidades egipcias prehistricas expuesto anteriormente pueden rastrearse en la
arqueologa. En el Egipto de la cultura de Naqada II, unos 4.000 aos antes de nuestra era y 1.000 aos antes del origen del Estado faranico, puede observarse cmo
la cermica nos presenta el entorno natural de las comunidades humanas. La decoracin tpica es animalstica, como corresponde a una cultura en estrecho contacto
con el mundo natural que le rodea, pero tambin a una presencia notable de las actividades cazadoras en el seno de la vida diaria de las comunidades. La decoracin
cermica tambin reproduce plantas acuticas de las que parecen establecer los lmites de las comunidades. Especialmente notable es el caso de un vaso en el cual la
decoracin reproduce una escena esquematizada que se corresponde con el escenario geomtrico espacial anteriormente propuesto. En l pueden observarse una
corriente de agua, el Nilo sin duda, una cadena de montaas y a ambos lados de sta
la imagen del sol, probablemente la representacin de los puntos del horizonte por
los cuales el astro aparece y se pone. Se trata de la condensacin de los elemento
bsicos ya descritos con anterioridad. Quiz lo ms significativo de este tipo de cermica prehistrica egipcia es el hecho de que las representaciones a las que parece
referirse nos hablan del mundo de los lmites de la comunidad humana, algo especialmente relevante si consideramos que su procedencia es funeraria, siendo la
muerte el lmite ms claro de la actividad del ser humano.
La relacin del espacio geogrfico con la idea de logos como correlato a la de
dualidad se basa en algunas caractersticas especiales de la plasmacin material de
la palabra egipcia, es decir, los signos jeroglficos. La iconicidad de estos signos, la
capacidad que nunca perdieron de transmitir su significado slo con su imagen y sin
portar siempre necesariamente carga fontica alguna (dependiendo de las circunstancias del signo) permite vislumbrar conexiones ms o menos explcitas de su relacin como fenmeno transmisor de una determinada concepcin del mundo. Los
signos jeroglficos egipcios son un conjunto estructurado de imgenes que representan seres humanos o partes de los mismos en diversas actitudes, animales, plantas,
utensilios, edificios, o fenmenos de la naturaleza. El mundo que rodea al egipcio
antiguo est representado en el corpus de signos de una determinada poca. La lecIlu. Revista de Ciencias de las Religiones
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tura de los signos se realiza fonticamente con una combinacin de sonidos mono,
bi y triconsonnticos de operatividad peculiar. Sin embargo, la mayor parte de los
signos jeroglficos del corpus de un determinado periodo lo constituye el grupo de
los llamados determinativos, que no aportan carga fontica alguna a la palabra pero
que, sin embargo, s contribuyen a la misma con signos que especifican de un modo
general el sentido de la misma. Estos signos nunca podran sustituir a la palabra
completa con los signos fonticos salvo en casos especiales en los cuales la palabra
es suficientemente conocida y obvia en el contexto en el cual aparece. El sistema de
escritura egipcio (incluido no slo el jeroglfico sino tambin el hiertico y el demtico) nunca se deshizo de los signos determinativos en los 3.500 aos de vigencia, lo
que parece una buena prueba de la consustancialidad del sistema con la intencin de
la invencin original.
La ubicacin de los signos jeroglficos en el campo que ocupa el texto se realiza
de manera muy similar a como los referentes materiales de los signos lo hacen en el
mundo creado y ordenado. La apariencia de los campos irrigados es la de una sucesin de espacios cuadrangulares, anlogos al hbitat ideal generado por la interseccin de los dos vectores fundamentales del espacio ideal ya mencionados. Los signos jeroglficos se disponen en columnas (los ejemplos ms antiguos) o en filas
delimitadas por lneas que los separan de manera que los propios signos se encuentran tan encajados entre dos lmites fsicos como el espacio habitable de cada comunidad egipcia primitiva. No se disponen en una secuencia lineal como las letras, sino
que se agrupan y acomodan de manera que formen grupos de forma cuadrangular con
la mnima prdida de espacio posible. Estas formas cuadrangulares, como ya se ha
mencionado, parecen un reflejo del ordenamiento territorial de Egipto en poca histrica y la idea de que la situacin real del pas encuentra un correlato en el modo de
expresin parece convertir la escritura jeroglfica en una metfora efectiva del mundo
del egipcio antiguo elevando la iconicidad del sistema al mximo grado posible.
La superacin de la dualidad originaria de la concepcin del egipcio de su
mundo se centra en la figura del monarca. Como ya se ha mencionado, la expresin
de la dualidad en forma de conceptos dobles parece expresar la idea de complecin,
abarcando todas las formas posibles de existencia, incluida, debera explicitarse, la
no existencia. En tal escenario una expresin que aluda a las dos tierras debe ser
entendida como una alusin la totalidad de las tierras actual o potencialmente existentes. As, un ttulo o epteto comn del monarca como neb tawy seor de las dos
tierras merece algo de atencin. En primer lugar la traduccin dos tierras se
expresa en egipcio con una terminacin de nmero dual masculina en wy lo que
hace referencia a nombres de objetos cuya existencia natural es doble o dual. En el
caso que nos ocupa, el sustantivo ta se refiere (y su signo describe icnicamente) una
lengua de tierra arenosa que no es otra que la ribera del ro. La configuracin del pas
egipcio en la antigedad tiene como otra de sus caractersticas nicas el hecho de
estar constituido fundamentalmente y en su origen histrico en dos orillas que no
poseen ms contacto fsico que el proporcionado por las embarcaciones fluviales
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que las conectan. De esta manera a la idea de una expresin totalizadora como dual
se une en este caso la muy tangible realidad de un pas dividido en dos partes gemelas separadas por un ro. El nombre nb, con el que comienza el ttulo referido se traduce como seor. A este sentido generalmente aceptado hay que aadirle o matizarle que ms que un ttulo se trata de una descripcin porque la palabra expresa la
condicin de dueo y de ah se pasa a un significado secundario en ttulos honorficos, generalmente de dioses y reyes. El objeto representado es una cesta, un contenedor, y el sentido icnico del signo deja a las claras que se trata de este significado (el que contiene en su interior) el que mejor representa la idea de dueo
primero y posteriormente seor. La figura del monarca se configura a travs de
este epteto como quien contiene a las dos tierras y, por lo tanto quien las ana y las
subsume en su persona, superando en su persona la dualidad natural de las mismas.
La superacin de la dualidad en la figura del monarca se manifiesta tambin en
relacin con su representacin fsica en la fachada de los templos. Estos se sitan
idealmente en Egipto en posicin perpendicular al ro de tal manera que su curso
pase frente a la fachada del mismo (a menudo unida a l por un canal) y los pilones
que flanquean la puerta ejerzan las veces de montaas idealizadas. Esta ubicacin
es ideal porque el ro no siempre fluye de norte a sur. La construccin de los templos los sita en la interseccin entre los dos vectores antes mencionados, el curso
del ro y el del sol, de tal manera que mientras que la corriente del ro corre frente a
la puerta del templo es el curso del sol el que recorre longitudinalmente su eje,
pasando idealmente por la puerta del mismo entre los pilones de su fachada. El templo, pues, se halla situado en equilibrio sobre ambos vectores. La clsica representacin del monarca en este punto es, con frecuencia, una de las manifestaciones ms
relevantes de la plstica monrquica egipcia, y en la mayora de los casos esta representacin est duplicada, de manera que son los dos las estatuas del monarca que se
pueden encontrar en la fachada8. En esta pose clsica, a menudo referida como
coloso, el monarca se halla sentado sobre el trono, su asiento natural. La posicin
de la estatua en este contexto seala la convergencia de ambos vectores, el del ro,
que pasa por delante de las mismas, y el del sol, que lo hace sobre ellas. El monarca se sita, pues en el contexto del templo, esto es, el punto de acceso al espacio
ideal habitado por los dioses en una situacin de confluencia y equilibrio de ejes y
espacios. Los vectores fundamentales ya mencionados y los espacios duplicados de
la realidad circundante y el hbitat de la divinidad, incompatible con la experiencia
humana cotidiana y terrenal.
El rol de superador de la dualidad del monarca queda adems explicitado en este
escenario por otra circunstancia que se da frecuentemente en el mismo contexto fsico descrito en el prrafo anterior. El costado del trono en el que est sentado el rey
muestra una escena en la que dos figuras generalmente identificadas como figuras
de fertilidad relacionadas con la inundacin atan simblicamente las dos plantas
8
B. E. Shafer (ed.), Temples of ancient Egypt, El Cairo, 1998.

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emblemticas de las dos tierras egipcias. La accin recibe en egipcio el nombre de

sma tawy, generalmente traducido como unin de las dos tierras. La estructura
gramatical de la expresin, sin embargo, permite una mejor traduccin si se vierte
sma no como un sustantivo sino como un participio, de los que la lengua egipcia
muestra en abundancia especialmente en el caso de los ttulos y eptetos aplicados a
la figura del rey y sus dignatarios. En este caso la traduccin sera el que une las
dos tierras y permitira un mejor contexto para los numerosos ejemplos de la escena en la cual esta expresin viene precedida por el nombre del monarca de tal modo
que se pueda observar y leer ambos elementos, nombre y epteto, como un todo.
La expresin del nombre del rey tiene una vertiente que es relevante para el discurso que estamos realizando aqu. La cultura egipcia no us nunca una cronologa
absoluta para el cmputo de los aos, sino que se bas en las diferentes monarquas
para llevarlo a cabo. Los aos se contaban en virtud del nombre del rey encerrado
en un signo especial que modernamente se denomina cartucho pero que en egipcio antiguo reciba el nombre de shenu, es decir rodeado. La naturaleza del signo
y su origen circular han permitido relacionarlo con la idea del curso solar, el cual
rodea todo lo que existe. No es necesario incidir una vez ms en las ideas ya mencionadas de dualidad y ritmo como fundamentales para la concepcin de la idea de
tiempo. El nombre del monarca, empleado para la medicin del tiempo como lo es
en la cultura egipcia antigua, es un aspecto ms de su posicin en equilibro y tensin entre los elementos vectoriales y estructurales de la experiencia humana egipcia de su propio mundo. El nombre del monarca egipcio que va encerrado en un cartucho es el que generalmente se denomina praenomen o nombre de trono,
generalmente contrapuesto al nomen o nombre de familia. Ambos van rodeados por
un cartucho pero slo el primero de ellos encierra un disco solar. El nombre que contiene es el utilizado por los egipcios para denominar al ocupante del trono. La traduccin de dicho nombre siempre es una frase que expresa la relacin del monarca
con el principio creador, de ah la presencia del disco solar. As, todos los nombres
de trono relacionan a la persona del monarca con el elemento generador del tiempo.
Este uso del praenomen para el cmputo cronolgico contiene otro aspecto, y es que
el nombre de trono no se repite, para evitar confusiones en las fechas a las que se
refiere. Los praenomina de los monarcas egipcios son, en principio, nicos. En los
ms de tres mil aos de historia escrita egipcia slo un puado de nombres de trono
aparecen dos veces y, cuando se da este fenmeno la distancia cronolgica entre los
nombres es de miles de aos, previniendo as cualquier posible confusin. El nombre de trono, adems, va precedido del ttulo nswt-bity, que es el nombre egipcio del
cargo de monarca. Cuya traduccin es literalmente el que pertenece a la caa y a la
abeja. Desde el comienzo del desciframiento de la escritura jeroglfica este nombre
se ve traducido como rey del Alto y del Bajo Egipto a partir de una traduccin de
la seccin correspondiente de la Piedra de Rosetta cuya expresin ms literal sera
rey de la tierra alta y de la tierra baja. La tendencia actual es considerar el ttulo
menos como una alusin territorial a las tierras del delta y del valle y ms como una
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alusin que comprendera la dualidad general del mundo, entendiendo como tal las
alturas montaosas del horizonte y las llanuras aluviales del ro, el desierto y la civilizacin e incluso, pero no exclusivamente, a las tierras del delta y las del valle. La
expresin escrita del nombre nico del rey deviene, por lo tanto, en una frmula que
unifica las dualidades, contiene los elementos configuradores del tiempo y, con el
sentido literal de shenu rodear, establece los lmites del espacio en el cual lo anterior toma forma9.
El aspecto espacial del nombre y la persona del monarca se manifiesta con frecuencia en la iconografa clsica egipcia cuando nos ofrece representaciones del
monarca en contacto con elementos que representan el exterior del mundo creado.
Una imagen clsica es la del rey cargando militarmente contra una montaa de enemigos. Aunque la base de esta representacin iconogrfica podemos encontrarla en
la llamada tableta de Den, o incluso en la misma paleta de Narmer en la cual el
monarca golpea a un enemigo extranjero cado a sus pies, la imagen evoluciona con
la introduccin del caballo y el carro de guerra a comienzos del Reino Nuevo. Una
arqueta para guardar muy apropiadamente las sandalias reales encontrada en la
tumba de Tutankhamon presenta la imagen clsica del monarca en su carro cargando sobre los enemigos. La imagen en s presenta al rey junto con su arma como la
frontera viva entre dos mundos absolutamente contrapuestos. Tras de l se encuentra su ejrcito en formacin regular, representado en la peculiar manera que ofrece
la perspectiva egipcia encuadrado en espacios cuadrangulares. Ante l, ya pisoteados por los cascos de su caballo se hallan los enemigos asiticos, aunque en el montn sin orden que presentan se puedan distinguir tipos raciales de diversas procedencias. La montaa que representan toma la forma de un signo jeroglfico que no
es sino la cadena montaosa que separa el desierto de la llanura vista de perfil. Lo
ms relevante al argumento que aqu se presenta es que la propia imagen del monarca sirve de frontera entre ambos mundos, pero adems la esencial diferencia entre
ambos mundos se destaca porque nicamente aparecen textos jeroglficos tras de la
figura del monarca y de su carro. De alguna manera, se puede sugerir que el rey
forma la frontera entre los dos mundos, su mera presencia convierte en ordenado lo
catico y que, adems, ese mundo ordenado es expresado por medio de una escritura que, como se ha mencionado ms arriba, es un reflejo directo del mundo que
representa. El mundo ordenado se caracteriza por ser expresado por un sistema de
escritura ordenado. Wittgenstein podra aplicarle a esta representacin sin duda la
frase los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo (Tractatus 5, 6)10.
El papel que la palabra o logos juega en el proceso de creacin de un mundo
ordenado se representa de un modo ms explcito en uno de los escasos textos egipcios que trata abierta y directamente de la creacin del mundo. Las cosmogonas
9
Cfr. A. H. Gardiner, Egyptian grammar: being an introduction to the study of hieroglyphs, Oxford,
1956.
10
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, 1999.

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egipcias se caracterizan por su carcter no unitario. Varias narraciones contienen

discursos sobre la creacin del mundo desde ngulos diferentes. Lejos de ser un
reflejo de una falta de unidad de la religin egipcia, probablemente haya que pensar en una caracterstica estructural de la misma, en la que la multiplicidad de aproximaciones no hace sino resaltar la complejidad del evento referido. La llamada
Piedra de Shabaka es una inscripcin de basalto conservada en el Museo Britnico.
Procede de la regin menfita y se supone que estuvo en algn momento expuesta en
el templo de Ptah. El texto de la inscripcin explica que el rey Shabaka, de procedencia nubia, orden grabar en piedra un texto muy antiguo e importante porque
estaba comido por los gusanos. La fecha del texto originario ha sido muy discutida
y su antigedad puede oscilar considerablemente desde el Reino Antiguo hasta
comienzos de la dinasta XVIII. El texto, desgraciadamente, ha sido muy daado
debido a su uso como piedra de moler en pocas posteriores, de manera que la parte
central del mismo se ha borrado por la erosin haciendo virtualmente imposible su
lectura. Con todo, amplias zonas del texto se han preservado y el documento proporciona una informacin extremadamente interesante para elucidar la estructura
del pensamiento mtico y metafrico egipcio. Existen en el seno del texto dos tipos
de discurso claramente diferenciados. El primero de ellos es una narracin mtica,
de estructura teatral en la que los diferentes personajes parecen recitar las lneas de
texto que se reproducen. Se trata bsicamente de una narracin mtica sobre el fin
de la querella entre Horus y Seth, la fundacin de Menfis y la creacin mtica de la
monarqua y del Estado unificado. La segunda parte abandona la estructura dramtica para tomar un sendero marcadamente analtico y descriptivo. En este apartado
se esboza toda una teora sobre la creacin de ideas, conceptos y palabras previos a
la creacin material del mundo. Un resumen de lo expuesto en la inscripcin hablara de cmo los sentidos informan a la mente (el corazn en la tradicin egipcia),
que crea las ideas y los conceptos. Estos ltimos son expresados por medio de la
palabra que, en este contexto, no es otra que la palabra jeroglfica mdw netjer o
palabra divina. La palabra egipcia, pues, es el producto y el vehculo de la creacin y el proceso al que se refiere la Piedra de Shabaka est presidido por Ptah.
Lejos de ser divinidades personales, las egipcias son expresiones de ideas y procesos de pensamiento, de tal manera que Ptah, en el presente escenario, es el nombre
que recibe el proceso anteriormente detallado. Este proceso queda resumido en la
afirmacin siguiente:
y asi se deduce que su fuerza es mayor que la de los dioses. De modo que Ptah
descans/estuvo satisfecho despues de crear todo y de crear tambien cada palabra
jeroglifica11
11 M. Lichtheim, Ancient Egyptian literature: a book of readings. Vol.1, The old and middle kingdoms,
Berkeley-California-Londres, 1973.
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La similitud con el proceso de creacin a partir del logos que ser desarrollado
posteriormente es evidente y, en cualquier caso, lo que se plantea en el texto cuando se le considera como una unidad es la identidad del proceso de creacin por
medio de este concepto de logos con la creacin de la monarqua unificada encarnada en Horus, lo que vuelve a situar la figura del monarca egipcio en la posicin
central del discurso que se origina en la identificacin de la dualidad y su superacin
en el seno de la cultura egipcia.
Bien es cierto que histricamente la monarqua egipcia no es una institucin nica
ni monocroma y que la larga cronologa de la cultura del Nilo permiti y propici una
evolucin gradual de los papeles desempeados y los simbolismos expresados. El
Reino Antiguo, quiz por su proximidad cronolgica a los orgenes del Estado, ha proporcionado un corpus de documentos que pueden venir a contexto del discurso que
aqu se est planteando. Los llamados Textos de las Pirmides proceden de los sepulcros reales de finales de la V dinasta hasta la VI. Los textos recorren los pasillos y las
cmaras de los sepulcros reales. Durante aos se pens que los textos estaban destinados a acompaar al difunto rey hasta la cmara sepulcral en el interior de la pirmide.
La lectura de los textos, de difcil comprensin por la alambicada forma de algunas de
sus metforas, sin embargo parecen hablar ms del destino ltimo del monarca, especialmente su ubicacin en el firmamento. Los Textos de las Pirmides son la fuente
principal para el conocimiento de otra de las grandes narraciones cosmognicas egipcias, la que se centra alrededor del santuario de Helipolis, cerca de Menfis. Esta cosmogona no presenta un desarrollo estructurado, sino que debe ser rastreada entre las
diferentes recitaciones que componen el corpus. El discurso de la cosmogona heliopolitana se centra en el desarrollo gradual de la relacin entre nueve divinidades o conceptos, la Enada. El discurso representado en la Enada se puede articular como
sigue. A partir de un principio indeterminado llamado Atum, cuya raz tiene relacin
con la nocin de no existir y que posteriormente se identificar con el creador Ra,
cuya manifestacin es el disco solar, surgen dos entidades (vamos a llamarles conceptos) que son Shu y Tefnet. Estas dos nociones son opuestas, la primera es masculina,
relacionada con el aire seco. Adems preserva las cosas. La segunda es femenina,
hmeda y corrompe. Ambos conceptos son opuestos pero de su coincidencia protodialctica surge otro do de nociones. Geb es masculino tambin, inactivo y se le
representa como un hombre tendido boca arriba en el suelo con su falo en ereccin.
Nut es una mujer cuyo cuerpo forma la bveda celeste que recorren los astros. Se halla
arqueada sobre el cuerpo de Geb. En la posicin relativa de ambas figuras la parte pasiva, curiosamente, es la de Geb, que yace en la tierra, mientras que la posicin superior
de Nut y el propio movimiento de los planetas que recorren su cuerpo hacen de ella la
parte activa de la pareja. De la unin de ambas ideas, y es preciso enfatizar que se trata
de ideas y no de las personas con las que se representan, surgen cuatro nociones representadas por dos parejas, de un lado Osiris e Isis y del otro Seth y Nephtys12. Conviene
12
Englund op. cit.

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olvidar por un momento la narracin del mito de Osiris expuesta anteriormente que,
como hemos visto, le debe un mucho a la narracin biogrfica de Plutarco13, y centrarnos en la esencia del significado aportado por cada uno de las ideas-personaje.
Osiris, como ya se ha mencionado, es la monarqua fundacional que aporta a la sociedad las herramientas para su establecimiento y continuidad, las leyes y la agricultura.
Pero Osiris comparte con su padre Geb, de quien evidentemente procede, un elemento que se puede comprender como imperfecto, en el sentido de no an perfecto,
como es la pasividad. Recordemos que la esencia de Osiris es estar muerto y yaciente. An as consigue embarazar a Isis quien, sin duda, es sobre la que cae la responsabilidad y la iniciativa en reunir las partes de su cuerpo diversas y, sobre todo, la de
hacer cuanto se requiere en las difciles circunstancias para que Osiris la insemine. De
todo ello se deduce que los papeles respectivos de Osiris e Isis estn intercambiados,
l es masculino pero pasivo y ella es femenina pero activa, al contrario que la tradicional identificacin de los gneros en la cultura del Egipto antiguo. La otra pareja de
hermanos la forman Seth y Tefnet. Todo lo que en Osiris es civilizacin lo tiene de salvaje Seth. Violento, sexualmente orientado, relacionado con el desierto como lo opuesto a la agricultura, representado por un animal inidentificable y simbolizado por la
impredecible y destructiva energa de las tormentas. No se puede decir que no sea activo, pero est en el polo opuesto de Osiris. Tiene un problema que aparecer en narraciones tardas. No puede tener descendencia porque al luchar con su sobrino Horus
ste le arrancar los genitales. Su esposa y hermana Nephtys es pasiva como le corresponde a su gnero, y su papel es bastante limitado. Pero de ella queda bien establecido que no puede concebir un hijo porque no tiene matriz. As, las cuatro ideas que
emanan de Geb y Nut cubren las cuatro posibilidades en relacin con las oposiciones
activo-pasivo y masculino-femenino. Pero la continuidad es slo posible por medio de
la astucia y habilidad de Isis. A todos los personajes-idea de esta generacin les falta
algo, no estn completos y la idea de completar un proceso es, bsicamente, el modo
como se concibe el concepto de creacin del mundo en el Egipto antiguo.
Del embarazo de Isis nace Horus. Encarna a la monarqua perfecta. El orden predecible y civilizador es activo y masculino pero tambin engloba aspectos femeninos, como el de fertilidad. En pocas histricas posteriores tales como la dinasta
XVIII el aspecto femenino del monarca ser explotado con xito en reinados como
el de Hatshepsut y Akhenatn. Este Horus que nace estar en peligro durante su
infancia de manera que su madre deba ocultarlo de su to, quien quiere deshacerse
de l porque la herencia del padre muerto Osiris le corresponde y l la ha usurpado.
Horus supone el final del proceso. Convendra visualizar el diagrama mostrado anteriormente de manera que entendisemos que la llegada de Horus supone el final del
proceso de creacin en cuanto que proceso evolutivo que se detiene con l al completarse. La realidad en la que los seres humanos viven, el mundo que les rodea, ha
13
36
Plutarco, Isis y Osiris; nota introductoria y traduccin de Frances Gutirrez. Palma de Mallorca, 2007.

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sido creada previamente como combinacin protodialctica de las ideas representadas por la Enada, de la que significativamente Horus no forma parte. Si la realidad
que rodea al ser humano es el tiempo y el espacio de Horus, y un egipcio lo definira como el aqu y el ahora, entonces el tiempo y el espacio de la Enada debe
ser otro, en otro espacio y en otro lugar, es decir un mbito en el que los parmetros espaciales y temporales que rigen en la realidad perceptible por el ser humano dejan de ser vlidos. Llammoslo el espacio de los dioses, el cielo o cualquier
otro nombre que nos venga a la mente, pero se trata de algo que no pertenece al
mundo que los hombres habitamos.
La realidad creada es el mundo que rodea a Horus y sobre el que gobierna. A partir de la llegada de Horus, su nombre ser el destinado a medir el tiempo. Los egipcios no tenan un cmputo de tiempo absoluto como lo tenemos nosotros, que contamos los aos desde un evento concreto en el pasado. Para ellos las fechas eran
siempre relativas de manera que un ao cualquiera era el ao X del reinado del
Horus tal y tal. La metfora del nacimiento de Horus expresa, as, la llegada de la
monarqua y aunque el Horus concreto (cada monarca especfico) cambie, siempre
hay un Horus. Sus nombres segmentan el tiempo y permiten medirlo, y su poder
acta sobre un espacio territorial que constituye la realidad de la creacin y que coincide con el concepto de Egipto. Por lo tanto, la realidad circundante al ser humano
est definida espacial y temporalmente por la presencia constante del Horus vivo,
aunque la persona del monarca que lo encarna muera.
Cuando el Horus especfico encarnado por el monarca muere se convierte en
otro personaje y habita en otro tiempo y en otro lugar. Dado que su esencia en ese
momento es estar muerto, se convierte en Osiris, de tal manera que la metfora contina con su reinado en otro mbito. Las personas que ocupan los papeles de Horus
y Osiris cambian, pero los conceptos a los que ellos hacen referencia son inmutables. As, puesto que Horus es la civilizacin y el orden encarnados en la monarqua,
Osiris es la raz de la monarqua, la legitimidad necesaria del padre muerto que, aunque ausente en la realidad creada dejando lugar a que su hijo reine, sin embargo vive
y reina en un plano diferente a esa misma realidad sobre aqullos quienes han servido a su hijo en el seno de la creacin. As se convierte Osiris en el gran dios funerario. Fundamentalmente porque recibe, juzga y reina sobre los difuntos que a l le
llegan. Pero es necesario notar que slo le llegan aqullos a quienes su hijo les ha
salvado de la aniquilacin proporcionndoles el regalo de una tumba y de un ajuar
necesario para evitar la disolucin de su persona, su nombre y su memoria en la creacin, de cuyo paso queda el testimonio de todos esos objetos materiales. Slo se
regalo que el hijo (Horus) hace al ser humano es el medio de que el difunto llegue
al padre (Osiris) y as salvarle de la aniquilacin y de la muerte.
El viaje que el monarca muerto emprende tras la muerte es uno de retroceso y
de retorno al origen unitario e indiferenciado, a Atum. Realmente da la sensacin de
que nos hallamos ante una reversin del proceso de creacin que va desde lo indiferenciado hasta lo concreto y complejo. La muerte fsica del monarca le devuelve a
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ese estado en el cual todas las complejidades del mundo existentes se han fusionado
de nuevo, un plano diferente en el que la dualidad, base de la complejidad, como se
puede observar en la progresin gradual de divisin de la Enada, el ritmo y el tiempo se subsumen.
El destino final del monarca muerto tiene un aspecto revelador en los Textos de
las Pirmides y en el contexto que los enmarca14. Las pirmides ms antiguas no tienen la forma tradicional que posteriormente las ha hecho inconfundibles. La idea de
una estructura escalonada estaba presente en el primero de los monumentos de este
tipo, la pirmide escalonada del complejo funerario de Djeser en Saqqara (III dinasta). Las interpretaciones clsicas han presentado la evolucin hacia la forma piramidal clsica como una perfeccin de tcnica paulatina y progresivamente mejorada. La realidad es probablemente ms compleja y requiere de ms elementos para su
explicacin. Pero, en cualquier caso, la estructura escalonada no deja de estar presente incluso en las pirmides verdaderas en su interior y en partes tan seeras
como la Gran Galera que conduce a la cmara sepulcral y en la Cmara subterrnea
intermedia (mal llamada de la Reina), en la cmara sepulcral de la pirmide romboidal de Snefru y en la de Meidum, sin considerar la idea de sta ltima no sufriera el colapso estructural que se le atribuye y su forma original fuera la escalonada que hoy ostenta. La forma escalonada que estas y otras estructuras de las
pirmides ms antiguas presentan se corresponde netamente con la forma del determinativo jeroglfico que aporta el significado de ascensin. No deja de ser interesante el observar que cuando las formas arquitectnicas cesan de expresar esta
idea a travs de la iconicidad que presentan, es el momento en el cual hacen su aparicin los Textos de las Pirmides expresando de un modo ms complejo y elaborado la misma idea, la de ascensin del monarca difunto a una dimensin diferente y
exclusiva a fin de unirse con el principio creador indiferenciado Atum-Re. La pirmide egipcia es menos un lugar de descanso final del monarca muerto y ms una
estacin intermedia desde dnde ste debe alcanzar una dimensin diferente de la
existencia, exclusiva para l y por ello nunca compartida por el resto de los vivos.
El punto fsico en el cual esta unin con el principio creador se da se encuentra
en el firmamento, en su parte orientada al norte. En nuestros das el norte viene sealado por la presencia prominente en el firmamento del hemisferio norte de la estrella polar, a cuyo alrededor giran las estrellas denominadas imperecederas o
indestructibles por los egipcios. Estos cuerpos astrales denominados circumpolares por los astrnomos modernos tienen la caracterstica, importante para el contexto que nos ocupa, de que no desaparece nunca en el horizonte nocturno, confirindoles as una nocin indiscutible de eternidad. El centro de estas estrellas hoy lo
ocupa la estrella polar pero en la propia poca de uso de los Textos de las Pirmides,
sin embargo, y debido al fenmeno astronmico de la precesin equinoccial, no
14
38
M. A. Molinero Polo, Realeza y concepcin del universo en los Textos de las Pirmides, Madrid, 2003.

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haba ningn cuerpo astral. Estaba vaco. Las estrellas circumpolares giraban alrededor de una zona vaca del firmamento.
Los antiguos egipcios consideraban su firmamento poblado de constelaciones
que adquiran formas asimiladas a la de los signos jeroglficos, y del significado de
los mismos extraan las consecuencias necesarias para proveer de una determinada
explicacin su presencia en el firmamento. El cielo nocturno egipcio estaba poblado de palabras (jeroglficas) y, por lo tanto, de ideas. De acuerdo a la relacin entre
la creacin y las palabras jeroglficas sostenida en la Piedra de Shabaka, los signos
jeroglficos que pueblan el cielo nocturno son ya parte del proceso de creacin,
mientras que el cielo en s, la nada tras esos signos, es lo indiferenciado y previo.
Retomando la terminologa de la Gestalt, podramos hablar del cielo indiferenciado
como fondo y de los signos como forma. La travesa del monarca difunto le llevan
a alcanzar y a superar las etapas previas hasta alcanzar esa zona indiferenciada en la
que ninguna palabra se halla y, por lo tanto, no existe ms que el silencio, cuya ruptura pondr en marcha un proceso de complejidad gradual y evolucin dual que llevar hasta la realidad del presente. En el momento de alcanzar ese punto los Textos
de las Pirmides manifiestan acerca del monarca egipcio muerto:
Los dioses estn en silencio ante ti,
La Enada ha puesto sus manos en sus bocas,
ante el que est en ti, del que se dice El le dar rdenes
a los ancestros de los dioses
(Recitacin 246)
La llegada del monarca a este punto y estado viene marcada en las versiones ms
antiguas de los Textos de las Pirmides por una recitacin dramtica, a menudo discutida y que desapareci de las ltimas versiones del texto, quiz debido a su dramatismo.
El cielo llueve, las estrellas se oscurecen
Tiemblan las bvedas
y los huesos de la tierra,
Los planetas (los merodeadores) se detienen
Cuando ven a Unas surgir como poder,
Un dios que vive de sus padres,
Que se alimenta de sus madres!
[]
Las fuerzas de Unas estn tras de l,
Sus ayudantes estn bajo sus pies,
[]
Unas es el toro del cielo,
Con rabia en su corazn / mente,
Que se alimenta del ser de cada dios,
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Que come sus entraas cuando llegan,

Con sus cuerpos llenos de magia / poder
Unas come su magia, traga sus espritus
Los grandes para su desayuno,
Los medianos para su almuerzo,
Los pequeos para su cena
Y los viejos y viejas los usa como combustible
[]
Unas se alimenta de los pulmones de los sabios,
Le gusta vivir de sus corazones y de su magia.
(Recitacin 273-274 )15
El texto transmite una imagen antropofgica que se ha discutido a menudo. Sin

embargo, la metfora expresada en esta recitacin conocida como Himno Canbal hay
que entenderla ms en consonancia con la idea de la incorporacin del creador en la persona del monarca muerto. La incorporacin de la divinidad en el ser vivo o viceversa
se expresa en el mundo egipcio a travs de la imagen grfica de la ingestin de uno en
otro. El muerto se diviniza cuando Anubis, un chacal carroero, lo ingiere y lo traslada
al lejano occidente, el lugar de los muertos. Osiris, por su parte, es pan y grano que debe
ser consumido. No es otra, por cierto, la metfora de la comunin cristiana en la que el
fiel consume la carne y la sangre del dios para participar de su condicin divina. El
alcance de la metfora contenida en el Himno Canbal se nos hace algo ms claro si se
tiene presente la idea expresada en el texto de la Piedra de Shabaka de que la mente (el
corazn) es previo y anterior a los dioses (ideas) que se expresan a travs de las palabras (jeroglficas). Cuando el himno canbal dice literalmente que Unas se alimenta de
los pulmones de los sabios el texto jeroglfico nos sita en la direccin correcta merced
a la autoiconicidad de la escritura jeroglfica porque los pulmones es un signo triltero
y un logograma cuya lectura nfr es la raz de la palabra perfeccin, por tanto la frase
anterior pude perfectamente ser leda como Unas se alimenta de la perfeccin de los
sabios, lo que presenta una interesante relacin con textos literarios posteriores del
Reino Medio. A esto habra que aadir el juego de palabras entre heqa y heka. La primera de las palabras se traduce como poder o gobierno, la segunda como magia.
Es evidente que la intencin del autor del texto es establecer una relacin de similitud
entre ambos conceptos. Para llegar a la unin con el creador, el monarca se sita en un
lugar en el que hay un vaco de palabras jeroglficas (silencio) y en el cual consume e
integra en s las primeras manifestaciones de la creacin (los dioses) para unirse al principio indiferenciado de la creacin. La metfora de la integracin de la persona en lo
sagrado por su apropiacin e integracin fsica no es tan dismil de la expresada por un
autor mstico como Juan de la Cruz en el texto que abre el presente trabajo.
15 R. O. Faulkner, The ancient Egyptian pyramid texts, Oxford, 1969 y J. P. Allen, The ancient Egyptian
pyramid texts, Atlanta, 2005.
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El recorrido efectuado desde la consideracin del silencio como ligado al fenmeno mstico y a la evolucin del yo, hasta el punto final de descanso del monarca
egipcio muerto en el Reino Antiguo parece poner de manifiesto que la experiencia
del silencio como una manifestacin de la unin mstica con el principio creador en
la cultura egipcia antigua es algo reservado a la figura del monarca, distintivo de su
persona y ligado a su naturaleza divina. Un anlisis diacrnico de este fenmeno
permitira probablemente encontrar matices y tonalidades en este esbozo.

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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Emilio SUREZ DE LA TORRE
Universidad de Valladolid
emilio@fyl.uva.es
1. INTRODUCCIN
El ritual en todas las religiones, de ahora y de siempre, incluida la de los antiguos griegos, se basa en un complejo proceso de comunicacin1. Por un lado, entre
los mortales (entre los miembros de la comunidad, en un despliegue a veces que es
el reflejo de la composicin social y funcional de la misma, o con una vertiente de
mostracin hacia los extranjeros, aliados, etc o simplemente para deslumbrar a los
visitantes de las ciudades vecinas); y, por otro, entre los mortales y los dioses, hroes y dmones. Por supuesto que los dos extremos de la cadena de la comunicacin
son los ciudadanos y los seres divinos, mientras que el contenido y la forma del mensaje vara. Los rituales son menos cambiantes que los mitos y relatos legendarios,
pero por eso mismo pueden perder su sentido originario, reinterpretarse, exigir alguna renovacin, siempre en funcin de que el mensaje sea ntido en las dos direcciones citadas (horizontal y vertical). La relacin entre rito y espectculo es innegable
en el Mundo Antiguo, especialmente en casos concretos: la forma de transmitir el
mensaje puede adquirir en este caso especial complejidad.
Sin embargo, hay componentes de los rituales griegos que tienen un valor permanente y que son significativos tanto per se como en combinacin. Est claro que
en todo rito griego cuenta ta; drwvmena y ta; legovmena (a veces, claro, ta; deiknuvmena) y no slo lo que se hace y se dice, sino cmo se hace y se dice. Si nos limitamos, pues, al aspecto verbal, los instrumentos que pueden utilizarse son todos los
registros posibles que la comunicacin oral permite. Estos pueden agruparse del
siguiente modo:
1. Instrucciones para la ceremonia, cuando la complejidad o la tradicin lo exigen: pensemos en la figura del (iJero)kh'rux, al que constantemente hacen referencia
las fuentes, especialmente necesario en ceremonias masificadas.
2. Plegarias a los dioses y hroes, con una forma asimismo reductible a un
esquema tripartito bien conocido.
1 Sobre el tema puede consultarse ahora con provecho el ltimo Suplemento 16 de la revista Kernos: E.
Stavrianopoulou (ed.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Lige, CIERGA, 2006.
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3. Canto religioso, con adaptaciones a los distintos dioses, posibilidades de performance, contenidos ms vinculados al ritual (performativos) o con tendencia al
relato mtico, etc.
Ahora bien, la comunicacin, no es un fenmeno basado exclusivamente en el componente verbal. El gesto, el signo, pueden ser igualmente significativos, lo mismo que, en
el acompaamiento del canto, lo son la msica y la danza: Platn tiene muy claro que los
gestos de la danza, las figuras, pueden estar cargados de un contenido moral (o, mejor,
inmoral)2. La mimesis de la danza tiene el mismo valor que la de la palabra. Y la palabra
nunca se dice sin gesto. Pero, junto a estos elementos, es evidente que en todo contexto
comunicativo el silencio puede tener una gran elocuencia. Bien lo saban los trgicos
(sobre todo Sfocles): cuando sus personajes abandonaban en silencio la escena, el peor
presagio se cerna sobre lo que iba a suceder; era, por regla general, el anuncio de su suicidio. Lo mismo sucede en la ceremonia religiosa. Por s solo o por oposicin a la palabra y el canto, el silencio adquiere una significacin generalmente muy ntida, que voy a
tratar de sistematizar en lo que se refiere a los rituales griegos. No me detendr (aunque
haga alguna alusin) en la cuestin de la llamada reticentia mystica, a saber, la exigencia
de guardar secreto de lo que se celebra ejn ajrrhvtw/ o ajporrhvtw/ (en secreto), ni en los
importantes aspectos del silencio en los ritos mistricos, muy especialmente rficos, que
puede verse estudiados en la contribucin de A. Bernab en este mismo volumen.
2. Sighv, siwphv y eujfhmiva EN EPIFANAS Y CEREMONIAS SAGRADAS
Se trata de un importante uso en las ceremonias rituales que subraya la inmediatez
de un momento sustancial de la ceremonia: puede ser el momento previo a una accin
solemne (y, a la vez, tremenda), como el sacrificio, o puede indicar la presencia (real o
simblica) de una divinidad. Antes de poner algn ejemplo concreto, quiero destacar la
interesante riqueza semntica de los trminos eujfhmiva, eujfhmevw y eu[fhmo". En principio, es evidente que, por su etimologa, su valor semntico es el de una expresin verbal (decir cosas positivas, expresarse con respeto etc.). En el contexto religioso sera
lo contrario de la blasfhmiva. En contextos no religiosos se desplaza a la esfera del elogio. Nos interesa, claro, el primero, pero no es menos cierto que est estrechamente
relacionado con el segundo. As, Platn, en las Leyes3, dedica unas observaciones a la
eujfhmiva con referencia al canto: el wjd/ h'" gevno" ha de ser eu[fhmon.
Como es sabido, en la religin griega se adjudica un valor especial al temor respetuoso ante la divinidad. Todo un haz lxico-semntico recoge este sentimiento
(eujsebevw, a{zomai). En ese contexto adquiere gran importancia la prudencia en la
expresin, en la eleccin de la palabras a pronunciar en presencia de los dioses o en
determinadas ceremonias. Los textos literarios arcaicos ilustran este rasgo de la religin
2
3
44
Cfr., entre otros pasajes, las conocidas observaciones de Leg. VII 797d-804b.
Leg. 800 e.

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griega y nos ofrecen el paradigma de dicha conducta. Ese paradigma lo fijan ya los propios dioses y se consolida en sus andanzas entre los mortales. Es inevitable referirse al
Himno a Demter y a su variada gama de presentaciones de la elocuencia del silencio a lo largo del mismo, comentadas con la precisin y brillantez que le caracterizan
por Richardson4. As, cuando Demter (v. 275ss.), antes de partir, se muestra en todo su
esplendor a Metanira (con espectaculares rasgos externos: mayor talla, prodigioso rejuvenecimiento, fragancia, luminosidad que llena la casa, cabellos esplendorosos, etc.) la
consecuencia es que ella, sobrecogida, es incapaz de hablar (vv. 281-83).
Antes de seguir con el Himno a Demter, me parece interesante otra perspectiva del silencio en relacin con la epifana que nos depara un texto tardo (del siglo
IV d. C.). Me refiero al valor profilctico o protector del silencio ante una aparicin
divina hostil, tal como lo encontramos en el fascinante texto conocido como Liturgia
de Mitra (PGM IV, 558 ss.). Se trata del momento en que el individuo sometido a
este impresionante viaje astral (designado en el texto nada menos que como un
ajpaqanatismov") se encuentra con los dioses planetarios que se le aproximan en
actitud hostil. El papiro recomienda llevarse enseguida el dedo derecho a la boca.
Luego se inicia el recitado de una oracin o logos al silencio, que incluye voces
magicae y que se repite (con algunas variaciones) tres veces: sighv, sighv, sighv,
suvmbolon qeou' zw'nto" ajfqavrtou: fuvlaxovn me, sighv, necqeir qanmelou.
Pero volvamos al Himno a Demter, donde hay ms silencios significativos, que no
slo tienen que ver con el temor religioso y que se encuadran en la constelacin paradigmtica que el Himno ofrece del ritual eleusino (y de otros). Por ejemplo, cuando
Demter, en su bsqueda de Persfone, pregunta a Hcate si ha visto a su hija y aqulla le dice que haba odo su voz, pero que no la haba visto, ella guarda silencio y se
limita a ponerse en marcha con antorchas en la mano (vv. 59-61). Cuando es acogida
en casa del rey Cleo, no acepta el asiento (ms exactamente un klismov") que se le ofrece (es especialmente lujoso, cfr. ejpi; klismoi'o faeinou') y se queda inmvil, en silencio y baja la mirada (194). Tan slo reaccionar con la intervencin de Yambe, una escena citada con frecuencia a propsito de los rituales en torno a Demter e incluso de la
tradicin ymbica (dado el nombre de la muchacha y el fundamento escrolgico que
aqu aparece). En efecto, en primer lugar, Yambe le ofrece un asiento distinto (con una
indudable significacin evocativa del ritual demetraco) que acepta la diosa, pero no
altera en principio su actitud de tristeza y reserva. Muy al contrario, esta vez se mantiene largo tiempo silenciosa, inmvil, apesadumbrada, sin rer, sin comer, sin beber
(198ss.). Esta situacin se romper con las bromas obscenas de Yambe, con sus cleu'ai:
slo la actitud que agrada a la diosa, por concordar con el ncleo de sus rituales, la hace
recuperar la normalidad y aleja la pesadumbre. Todo es, por tanto, interpretable en conexin con el universo ritual de la diosa, aunque cada acto tenga valencias diferentes5.
4
N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, Clarendon Press, 1974 (reimpr. 1979).
Como muy bien analiza Richardson (op. cit., p. 211), toda la escena de los versos 192-211 configura
un modelo de diversos elementos del ritual eleusino: la purificacin preliminar (194-201), el ayuno y la abs5

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Como puede verse, incluso prescindiendo de su vinculacin mtico-ritual con los

rituales especficos demetracos (tesmoforias, misterios de Eleusis), el Himno a
Demter establece un modelo importantsimo para diversos aspectos de la religin y
los ritos griegos6, entre ellos la funcin del silencio. Sobre esta funcin en momentos clave de una ceremonia concreta (comienzo de una procesin, antes del sacrificio, exposicin de una estatua de culto, etc.), los testimonios son abundantes. En este
contexto, junto a los verbos y sustantivos habituales (sighv, siwphv y sus derivados)
tienen especial importancia el sustantivo eujfhmiva y el verbo eujfhmevw. Basta con
consultar en el TLG para encontrar un variado caudal de ejemplos de todas las pocas7. Por abreviar, puede que nuestro mejor testimonio lo ofrezcan las parodias rituales de Aristfanes, un autor en el que se registra una interesante acumulacin de
situaciones en que algn personaje subraya la importancia del momento con la exigencia de silencio religioso. As, por ejemplo, el lxico de la Suda observa que los
cmicos usan el trmino cuando introducen una eujchv, sin duda con referencia a
Aristoph. Thesm. 295 ss. (en boca de una de las mujeres):
Eujfhmiva e[stw, Eujfhmiva e[stw. Eu[cesqe toi'n Qesmofovroin, kai; tw'/ Plouvtw/, kai; th'/ Kalligeneiva/, kai;
th'/ Kourotrovfw/, kai; tw'/ JErmh'/, kai; tai'" Cavrisin.
Entre otras situaciones diversas8, selecciono la conocida escena de Acarnienses

en que Dicepolis, tras conseguir su tregua particular, se dispone a celebrar las
Dionisias rurales (ta; kat j ajgrou;" Dionuvsia, cfr. v. 202), entre la hostil actitud del
coro de carboneros (237 ss.):
Di.
(CO.)
Eujfhmei'te, eujfhmei'te
Si'ga pa'". jHkouvsat j, a[ndre", a\ra th'" eujfhmiva"_
Ou|to" aujtov" ejstin o}n zhtou'men. jAlla; deu'ro pa'"
ejkpodwvn: quvswn ga;r aJnhvr, wJ" e[oik j, ejxevrcetai.
tencin del vino (200s., 206-8), la aischrologa (202-5), y la ingestin del kukewvn (208-211). El autor comenta asimismo la proximidad de las ceremonias previas a la iniciacin y las de purificacin, sobre las que ahora
volver con ms detalle. Tampoco falta en el himno la materializacin del secreto de los misterios, de esos
contenidos venerables que no hay que divulgar (478-9), porque producen mevga sevba", que ahoga la voz
(ijscavnei aujdhvn).
6 As ha sido sealado en los diversos comentarios al mismo. Aparte del ya citado de Richardson, cfr.
especialmente T.W. Allen, W.R. Halliday, E.E. Sikes, The Homeric Hymns, Oxford 1936 (reimpr. msterdam, Hakkert, 1980), pp. 108-183; F. Cssola, Inni Omerici, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 19915, pp.
466-485; H.P. Foley (ed.), The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, University Press, 1993; J.B. Torres
Guerra (ed.), Himno homrico a Demter, Pamplona, Eunsa, 2001.
7 Exactamente 1318 ejemplos, repartidos entre el sentido ritual y el del lenguaje positivo no religioso
encomio y similares ms frecuente progresivamente con el tiempo, salvo en el caso de textos especializados.
8 Vid. Vesp. 868ss. , Av. 959ss..
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La deduccin del corifeo proviene no slo de lo visual, sino tambin de lo que

acaba de or. El comienzo de la procesin (una pomphv falofrica), que ir seguida de
las ofrendas y sacrificios, se marca del mismo modo (241ss.):
Di.Eujfhmei'te, eujfhmei'te
Proviq j eij" to; provsqen ojlivgon, hJ kanhfovro".
JO Xanqiva" to;n fallo;n ojrqo;n sthsavtw.
Katavqou to; kanou'n, w\ quvgater, i{n j ajparxwvmeqa.
Ya fuera del testimonio de la comedia, existen asimismo ejemplos de silencio

ritual que no encuentran fcil explicacin. Es el caso de uno de los momentos del
ritual dlfico del septerion9, comentado, entre otras fuentes, por Plutarco. En def.
orac. 418A Clembroto da una interpretacin evhemerista de dicho ritual y habla
de h{ te meta; sigh'" ejp j aujth;n (se refiere a la kaliav que se levanta cada 8 aos
junto a la trilla) dia; th'" ojnwmazomevnh" Dolwniva" e[fodo". Para l no tiene que
ver con el dragn (no es una fwlewvdh" ceiavv, sino un mivmhma turannikh'"
h] basilikh'" oijkevsew"). Dice que esas interpretaciones apolneas son de los
Delfw'n qeolovgoi. Debo precisar, no obstante, que aqu quiz no estemos ante un
silencio religioso propiamente dicho. Tanto con interpretacin apolnea como sin
ella ese silencio parece ms bien formar parte de una tctica de acercamiento blica.
Lo religioso viene de la interpretacin como evocacin del enfrentamiento de Apolo
con la serpiente.
Para cerrar el apartado con una sntesis de lo tratado hasta el momento mediante un texto expresivo, podemos recordar la forma en que el clebre reglamento de
los misterios de Andania (datable en 92 a. C. y con componentes de clara influencia
eleusina) establece la pauta a seguir en relacin con el silencio y las consecuencias
del incumplimiento. En efecto, en el apartado ajkosmouvntwn (alteradores del
orden) se especifica:
o{tan de; aiJ qusivai kai; ta; musthvria suntelei'tai, eujfamei'n pavnta"
kai; ajkouvein tw'n paraggellomevnwn: to;n de; ajpeiqou'nta h] ajprepw'"
ajnastrefovmenon eij" to; qei'on mastigou'ntw oiJ iJeroi; kai; ajpokwluovntw
tw'n musthrivwn.
9 Para detalles sobre el septerion, valoracin e interpretaciones remito a mi estudio Observaciones sobre
los rituales dlficos eneaetricos, eds. L. Gil, M. Martnez Pastor, Rosa M Aguilar, Corolla Complutensis.
Homenaje al Profesor Jos S. Lasso de la Vega, Madrid, Universidad Complutense, 1998, pp. 483-496. En
resumen, el rito consiste en la quema de una tienda o cabaa llevada a cabo por un grupo de jvenes, encabezados por un pais amphithals, que emprende luego una huda por una ruta determinada hasta Tesalia, para
proceder a un perodo de purificacin, al final del cual retorna con el laurel. El pais protagonista del rito es
conducido hasta la cabaa en silencio y con antorchas encendidas. El texto principal es Plutarco, de def. orac.
15 (418A-B).

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3. SILENCIO Y PLEGARIA
La cita de la Suda deja claro (junto con otros testimonios) que la misma plegaria puede ir precedida de la llamada a la eujfhmiva, un contexto en el que el sustantivo (y su verbo) conserva el pleno valor de decir cosas de buen augurio, positivas.
Lo que quiero ahora sealar es una cuestin distinta. Se trata del valor significativo
que, frente a la plegaria habitual en voz alta, tiene el rezo en voz tenue o incluso en
total silencio. En su breve estudio de la plegaria10, Versnel resumen bien lo que sucede con esta variante: podemos concluir sealando que las plegarias [antiguas] se
hacan con frecuencia (si no bsicamente) en voz alta, pero que determinadas circunstancias hacan preferible la plegaria silenciosa11. Es obvio que esas circunstancias eran aquellas en que no convena que alguien oyera lo que se peda a los
dioses: nunca se sabe qu orejas pueden estar cercanas. Y nadie quiere que le oigan
decir, por ejemplo, que X debe morir (especialmente en poca romana si se trata del
propio emperador). Se entiende perfectamente la tendencia en la magia malfica a
que sean as las plegarias y se ve bien la razn de un precepto pitagrico12 que dice
meta; fwnh'" eu[cesqai, si es que Clemente de Alejandra tena razn al interpretar
as la intencin de los pitagricos: o{ti dikaiva" ejbouvlonto ei\nai ta;" eujcav", a}" oujk
a[n ti" aijdesqeivh poiei'sqai pollw'n suneidovtwn. Distinto es el caso de un texto de
Libanio (30,52)13 cuando dice que los paganos ya no pueden rezar si no es en silencio y a escondidas (plh;n h] sigh'/ kai; lanqavnwn): las tornas han cambiado y los
cristianos acechan.
4. SILENCIO Y PURIFICACIN
Es ste un apartado en el que los testimonios son abundantes, con sealados precedentes mticos. Hay que tener presente el valor sustancial que tiene en la religin griega el concepto de purificacin (uno de los aspectos ms peculiares de sus creencias, con
repercusin individual y colectiva14), el horror con que se contempla el estado de impureza, la adquisicin de un mivasma, concebido como una enfermedad contagiosa que
10 H.S. Versnel, Religious mentality in ancient prayer, ed. H.S. Versnel, Faith, Hope and Worship.
Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leiden, E.J. Brill, 1981, pp. 1-64. Cfr. asimismo D.
Aubriot Sevin, Prire et conceptions religieuses en Grce ancienne jusqu la fin du V sicle av. J.-C., Lyon,
Maison de lOrient, 1992; S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion, Oxford, University Press, 1997 (reimpr.
2003).
11 Op. cit. p. 28.
12 Citado por Versnel, op. cit., p. 26. Procede de Clemente Strom. 4, 26 (172, 1); cfr. las observaciones
de Aubriot Sevin, op. cit., p. 147.
13 Versnel, ibidem.
14 En este caso puede tratarse de una purificacin concreta con motivo de una circunstancia determinada (as en la tradicin sobre Epimnides y su purificacin de Atenas) o de una ceremonia peridica (como el
rito del farmakov").
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exige limpiar por completo al individuo (pero con garantas para todos). Por tanto, el
individuo afectado por la impureza debe evitar el contacto y la convivencia normal con
el resto de las personas. Esa marginacin de la persona se subraya, entre otros medios,
con el silencio, con la incomunicacin en su forma ms elemental.
El ejemplo mtico ms importante con repercusin en el ritual es el de Orestes,
quien se ve sometido a un perodo de exilio tras dar muerte a su madre y a Egisto. La
mencin del silencio del hroe se nos transmite como parte del aition de un momento del da conocido como Choes, el segundo de la fiesta ateniense dionisaca (compleja) de las Antesterias. En concreto, se trata del momento en que los atenienses, a
una indicacin del heraldo, tienen que apurar (en una especie de concurso) lo ms
rpido posible, el vino de la vasija que cada uno tiene y que beben en mesas separadas y sin prestarse atencin (un ejemplo ritual de contravencin de las normas
habituales del simposio). Las fuentes ms importantes para este aspecto son, en primer lugar, un pasaje de la Ifigenia entre los tauros de Eurpides (947-60), en que el
propio Orestes cuenta cmo lleg a Atenas, perseguido por las Erinias, y los atenienses lo acogieron, pero, como sentan aid, la acogida como husped tuvo caractersticas especiales: no haba una mesa comn (xevnia monotravpeza), no se le dirigi la
palabra y comi aparte, y cada uno tena su vasija independiente para la bebida15.
Otra fuente importante para este ritual es Plutarco, quien en sus Quaestiones convivales (643a) menciona que en el ritual no se prestaban atencin unos a otros (sin referirse expresamente al silencio), pero luego, lo compara con el simposio que est teniendo
lugar en ese momento y entonces s menciona el silencio de los que acogieron a Orestes,
expresndose de tal modo que parece subrayar que se hace mimema de dicha acogida:
kaivtoi tivn j e[cei diafora;n h] kuvlika kataqevnta tw'n keklhmevnwn
eJkavstw/ kai; cou'n, ejmplhsavmenon oi[nou, kai; travpezan ijdivan w{sper oiJ
Dhmofwntivdai tw'/ jOrevsth/ levgontai, pivnein keleu'sai mh; prosevconta
toi'" a[lloi": h] tou'q j o{per nu'n givgnetai, kreva" proqevmenon kai; a[rton,
w{sper ejk favtnh" ijdiva" e{kaston eujwcei'sqai, plh;n o{ti mh; provskeitai
siwph'" hJmi'n ajnavgkh, kaqavper toi'" to;n jOrevsthn xenivzousin_
Por otra parte, en ese ritual se da tambin la particularidad del toque de trompetas, en marcado contraste sonoro (cfr. Arist. Ach. 1002)16.
Fuera de este ejemplo de silencio ritual etiolgicamente relacionado con la purificacin, se dan testimonios de la importancia de la misma en el propio ritual habitual
de purificacin. Parker17 analiza varios ejemplos a propsito de la Ley catrtica de
15 Por cierto que el mismo Orestes, en un pasaje de las Eumnides muy citado para purificacin, le dice a
Atenea que ya no est impuro, porque se ha sometido al rito de la limpieza por la sangre de un sacrificio, ya
que en ese caso no se dirigira a nadie con la palabra, pues a[fqoggon ei\nai to;n palamnai'on novmo" (v. 448).
16 El schol. Aristoph. Ach. 1002 lo comenta y aade: pro;" savlpigga" (cod. savlpiggo") d j e[pinon.
17 R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1983
(reimpr. 1990), pp. 332-351.

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Cirene18. En efecto, en este importante texto epigrfico, en las lneas 50-55 se menciona el silencio en el transcurso del ritual, aunque parece implicar al criminal y a
quien lo purifica o apadrina19. En otros casos es claramente slo el criminal.
Asimismo, Parker20 (tras afirmar que a purification is a ritual drama, more effective
even than simple supplication) observa que la exclusin que implica la soledad del
impuro est marcada por el silencio y, en algunos casos, por la cabeza velada. Tambin
seala que los bystanders a veces guardan silencio y se cubren21. El mismo autor
comenta tambin22 una versin del mito de Tlefo, en el que ste, tras matar a sus tos
los Aladas, siguiendo un orculo de Delfos, emigra a Misia23, observando silencio
durante el viaje, un hecho que llam la atencin de Aristteles24.
Otro ejemplo epigrfico interesante de la prescripcin del silencio en la purificacin nos lo ha proporcionado la Ley sagrada de Selinunte25. Tras describir con detalle
el ritual, el retorno a la normalidad se seala por la posibilidad de poder dirigir la
palabra (igual que Orestes), junto con comer y dormir donde quiera etc. Con ello se
subraya la reintegracin en la vida normal, tras el perodo de aislamiento y silencio26:
kai; quvsa" to'i Di; coi'ron ejx aujto' i[to kai; peristirafevsqo vacat
kai; potagorevsqo kai; si'ton hairevsqo kai; kaqeudevto hovpe ka le'i:
y, tras sacrificar un lechn a Zeus, salga de su recinto y haga un recorrido circular y dirija ya la palabra, tome alimento y duerma donde quiera.
18
SEG IX, n 72; LSS 115.

Parker, op. cit., p. 371.
20 Parker, op. cit., ibidem.
21 En n. 6 pone estos ejemplos de silencio literario: Aesch. Eum. 448, Eur. HF 1219, idem, fr. 1008 ap.
Schol. Aesch. Eum. 276. Asimismo dice que the silence in theory covers the entire period before purification (): an ideal that, taken seriously, proves ridiculous (Arist. Poet. 1460a 32). A este respecto me permito recordar el caso de Apolonio de Tiana, que guarda un perodo de silencio absoluto durante cinco aos,
antes de comenzar lo que podramos denominar su vida pblica.
22 Op. cit., p. 391.
23 Hyg. Fab. 244.2, Corp. Paroem.Graec. ed. Leutsch-Schneidewin, 1,412.
24 Es el ejemplo utilizado por Aristteles en el pasaje citado supra en n. 21. Cfr., adems, Anfis , fr. 30,7;
Alexis, fr. 178, 3.
25 M. H. Jameson, D. R. Jordan y R. D. Kotansky, A lex sacra from Selinous, Durham, 1993, GRBS
Monograph, 11; editada asimismo por R. Arena, Iscrizioni greche arcaiche di Sicilia e Magna Grecia.
Iscrizioni della sicilia, I. Iscrizioni di Megara Iblea e Selinunte, Pisa, 19962, pp. 104-115; vid. SEG 630.; cfr.
L. Dubois, BE, 1995, no. 692, pp. 556-562).
26 Cfr. Jameson, Jordan, Kotansky, op. cit., p. 43, (quienes remiten tambin por cierto a Aesch. Eum. 448,
a[fqoggon ei\nai to;n palamnai'on novmo"). Para lo de la comida recuerdan el caso de Orestes en Choes (schol.
Aristoph. Ach. 961, Eq. 95). El verbo aqu es potiagorevw, nuevo frente al normal poti- (pros-) agoreuvw.
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5. SILENCIO Y CEREMONIA FNEBRE

Por ltimo destacar el valor del silencio en las ceremonias fnebres, el otro contexto ritual en que es especialmente significativo y en el que insisten los testimonios.
Al principio hice referencia a la importancia del canto y la palabra en los rituales
religiosos, as como a su contraste con el silencio. Pues bien, para cerrar el arco
abierto en ese momento, concluimos con el ceremonial que, aparentemente, ofrece
el mayor contraste con las fiestas en que, aunque algunos momentos de silencio
reflejen el temor respetuoso a los dioses, lo que se busca es fundamentalmente la
supervivencia, el favor de los dioses para que esta vida sea lo ms prspera posible
o, incluso, una vida en el ms all con algunos privilegios. Ahora nos enfrentamos a
la ceremonia que marca la transicin definitiva. Van Gennep27 observ en los ritos
fnebres la existencia asimismo de las tres partes de los ritos de paso28. Diversos testimonios destacan la exigencia de silencio en determinados momentos de tales ritos.
Sin embargo, no debe entenderse que ese silencio es significativo slo porque subraya el duelo y el carcter lgubre de la ceremonia. Es tambin una clara oposicin al
ritual sonoro, en una tendencia a la exigencia de sobriedad en la manifestacin del
duelo que se extiende (sobre todo en determinadas legislaciones, como la de Soln)
a otros aspectos del rito, con motivaciones a veces poltico-sociales. En cualquier
caso no estamos tan lejos de la funcin que hemos visto del silencio en la purificacin, en cuanto que denota la marginacin del resto de la sociedad y la interrupcin
del orden vital cotidiano. Tres ejemplos pueden ilustrar estos aspectos.
- En primer lugar, para Atenas, la ya citada legislacin soloniana. En ella se establece la norma de guardar silencio durante la ejkforav, aunque se permite en la
provqesi", en un mbito ms privado. Como observa Blok29, las medidas adoptadas
por Soln reflejan el inters por subrayar la separacin del mundo de los muertos del
de los vivos.
- El siguiente ejemplo es dlfico. En la cara C de la importante inscripcin conocida como Cipo de los Labadas30 se describe la ceremonia fnebre de esta fratra.
Se observa especial cuidado en la referencia a los momentos de silencio y a la prohibicin de elevar lamentos fnebres. Hay que llevar el cadver en silencio y no se
pueden emitir lamentos fuera de la casa, hasta llegar a la sepultura. Adems, se establecen perodos de prohibicin de lamentos y cantos fnebres en largos perdodos
de tiempo:
27
A. van Gennep, Los ritos de paso, Madrid (trad. esp. De J. Aranzadi), Taurus, 1986.
A saber: separacin, marginacin y agregacin; claro que sta es ms difcil... si no se cree en la reencarnacin o el retorno de los muertos.
29 Solons funerary laws: questions of aythenticity and function, en J.H. Blok A.P.M.H. Lardinois,
Solon of Athens, Leiden-Boston, Brill, 2006, pp. 197-247.
30 G. Rougemont, Corpus des Inscriptions de Delphes, I, Lois sacres et rglements religieux, n 9 C 13-15.
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13-15 to;n de; nekro;n kekaklummevnon ferevtw siga'i... mhd j ojtotuzovntwn

ej[c]qo;" ta'" oikiva", pri;g k j ejpi; to; sa'ma hivkwnti... tw'n de; provsta
teqnakovtwn ejn toi'" samavtessi mh; qrhnei'n mhd j ojtotuvzen, ajll j ajpivmen
ktl.... mhvd j ta'i husteraivai mhd j ejn tai'" dekavtai" mhd j ejn toi'" ejniautoi'"
mht j oijmwvzen mhd j ojtotuvzen (siguen las penalizaciones).
- En el Reglamento de Jlide de Ceos del siglo V (LSCG 97) hay asimismo detalles de ritos funerarios, con mucha insistencia en la purificacin (incluida agua del
mar). En las lneas 10-11 se especifica que hay que llevar al muerto en silencio hasta
la sepultura (to;n qanovnta fevren katakekalummevnon siwph'i mevcri ejpi; to; sh'ma).
Sin embargo, las honras fnebres no se alejan tanto como parece del mecanismo
festivo que combina palabra, canto y silencio. Si los decretos comentados insisten
en esos momentos de silencio, es porque hay otros en que s es la voz la que expresa la condolencia o el homenaje al fallecido. En la ceremonia fnebre la voz entona
el canto de lamentacin, a veces con anuncio de esperanza en el ms all, a veces
como pura queja de lo perdido; la palabra tambin puede desplegar, en prosa retrica, el encomio de los fallecidos, mientras que el sollozo y los gritos de lamento
(ajpolofuvromai) dejan constancia profunda del dolor inextinguible. De modo que
podramos decir que, en su conjunto, es el rito que con mayor y profunda expresividad nos ofrece esa combinacin tan griega de silencio, palabra y canto.
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ISBN: 978-84-669-3050-5

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Alberto BERNAB*
Universidad Complutense
albernab@filol.ucm.es
1. PROPSITOS
En este trabajo abordar un aspecto concreto de los Misterios rficos: tratar de
determinar, aunque sea de modo sumario, las formas en que el silencio se relaciona
con la prctica, la concepcin y el propio hecho de los misterios. Para ello, y antes
que nada, conviene precisar el alcance que doy a los dos componentes de esta propuesta: entiendo rfico en un sentido muy lato, cubriendo el amplio terreno de lo
que Burkert denomina misterios bquicos1. No se trata aqu de discutir por los trminos, sino de analizar un fenmeno. Por otra parte, me ocupar del silencio no slo
en tanto que abstencin de hablar (acepcin n. 1 del DRAE) sino tambin en tanto
que falta de ruido (acepcin n. 2) y que falta u omisin de algo (acepcin n. 3,
aunque el DRAE aade por escrito y esta precisin no nos es necesaria).
De acuerdo con las definiciones que acabo de reproducir, el silencio se opone,
por una parte, al ruido, por otra, a la comunicacin verbal o escrita, aspecto este infinitamente ms importante, por supuesto. Y, como es bien sabido, la llamada teora
de la comunicacin (aunque estos principios remontan nada menos que a
Aristteles2) distingue tres elementos bsicos, el emisor, el receptor y el mensaje.
Aunque est claro que el silencio es siempre del emisor, ya que el mensaje no habla
ni se calla por s mismo, y el receptor no es el que escoge lo que se dice o no, s que
puede distinguirse si el silencio es una actitud del emisor como tal o es un acto de
eleccin sobre a quin quiere o debe hablarle el emisor y a quin no, y sobre lo que
quiere o debe decir o no.
Dividir, pues, mi exposicin de acuerdo con la clasificacin que acabo de esbozar, ocupndome, en primer lugar del silencio frente al ruido o, en otros trminos,
del silencio como condicin debida en el rito, para continuar con el silencio del emisor, que admite diversas formas, el silencio como disciplina, como prohibicin religiosa y como tctica comunicativa, luego con el silencio respecto al receptor, esto
Este trabajo se enmarca en un Proyecto I+D Consolider C del Ministerio de Educacin y Cultura
(HUM2006-09403/FILO).
1 Burkert 1977, 1987.
2 Aristteles Retrica 1356a, cfr. Bernab 1998b ad locum.
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es, la seleccin de a quin se comunica el mensaje y a quin no, para terminar con
el silencio respecto al mensaje mismo, es decir, qu se comunica y qu no se comunica. Curiosamente el griego dispone de una rica terminologa especfica para cada
una de estas manifestaciones del silencio.
Asimismo, tratar de determinar las funciones de cada una de estas modalidades
del silencio y su relacin con otros fenmenos. Vaya por delante que no se trata de
compartimentos estancos, sino que estn relacionados entre s.
Aludir, por ltimo, a la forma en que los modos de pensar de los misterios respecto al silencio se extienden a otros mbitos.
2. EL SILENCIO Y LOS COMPONENTES DE LA COMUNICACIN
2.1. sighv. SILENCIO FRENTE A RUIDO
El trmino para el silencio frente al ruido es sighv (y el verbo correspondiente,
sigavw). De acuerdo con lo que sabemos, los rituales rficos no deban ser demasiado
silenciosos, si se tiene en cuenta que en ellos apareca la msica3, y que uno de los estados que experimentaba el mista que participaba en ellos era bakceuvein, una especie de
entrar en trance4, y que eran frecuentes en el curso del ritual gritos del tipo de eujaiv,
o de eujoi' saboi'5. Suponemos que en el ritual habra momentos de silencio y recogimiento (por ejemplo, nos ha llegado la noticia de que en un ritual no rfico, el de
Eleusis el hierofante enseaba una espiga en medio de la casi oscuridad y del silencio)6, pero no tenemos demasiados testimonios sobre este aspecto en los misterios
bquicos. Ello no debe extraarnos: los momentos de silencio y recogimiento se veran marcados por el hierofante y deban ser obvios de modo que era innecesario aludir por escrito a esta circunstancia. Es poco probable que tengamos una huella escrita
de la imposicin de silencio durante un ritual en la famosa inscripcin romana de Torre
Nova, del siglo II d. C., en la que se mencionan 23 hombres y mujeres bajo el epgrafe de seightaiv, en medio de una prolija relacin de las diferentes personas que intervienen en una especie de taso bquico7. seightaiv parece ser un nombre de agente
sobre sigavw (con falta de itacismo), esto es, seran los que callan o los que mandan callar8, pero veintitrs personas para mandar callar parecen demasiadas, por lo
3 Ya desde el P. Derveni, col. II 8 himnos adaptados a la msica. cfr. Molina en Bernab-Casadess,
en prensa.
4 Sobre bakceuvein entre los rficos cfr. Jimnez San Cristbal en prensa.
5 Inscripcin en un espejo de Olbia (OF 654), Arignote p. 51.7 Thesleff (OF 309). Quiz no sea una
casualidad que Platn se refiera a los textos rficos con un trmino del lenguaje de los sonidos como o{madon
barahnda.
6 Hiplito, Refutacin de todas las herejas 5.8.39
7 IUrb.Rom. IV 160 p. 138 (= Moretti 1990 = Orphicorum fragmenta [a partir de aqu citado slo OF]
585 Bernab); Vogliano 1933, Cumont 1933.
8 Cumont 1933, 262 se pregunta si se trata de quienes imponen silencio o de quienes lo observan.
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que es ms verosmil que se trate de novicios que deben guardar silencio por un tiempo determinado9. Ello nos llevara, pues, al segundo apartado.
2.2. siwphv. EL SILENCIO DEL EMISOR
Los trminos ms frecuentes para referirse al silencio del emisor son siwphv
silencio y siwpavw guardar silencio. No se trata de no hacer ruido, sino de la deliberada intencin de no hablar. El silencio del emisor conoce diversas variantes: el
silencio como disciplina, el silencio como prohibicin religiosa y el silencio como
tctica comunicativa.
2.2.1. EL SILENCIO COMO DISCIPLINA
Acabamos de ver que en la Inscripcin de Torre Nova parece aludirse a nefitos
que deban guardar silencio durante un tiempo. Sabemos que esta prctica era tambin propia de los pitagricos. As Jmblico nos informa:
A continuacin, a los nefitos les impona un silencio quinquenal (siwph;n
pentaeth'), poniendo a prueba su autocontrol, pues el dominio sobre la lengua es
ms difcil que las dems autodisciplinas, como tambin nos lo ponen de manifiesto los fundadores de los misterios10.
El fundador de misterios por antonomasia para los griegos de poca clsica en

adelante es Orfeo11, de modo que la ltima referencia del pasaje parece indicar que
la prctica del silencio deba tambin tener lugar de alguna forma entre los seguidores del bardo tracio. En este caso, el silencio es una forma de disciplina, para obligar al nefito a la reflexin y a la introspeccin.
2.2.2. EL SILENCIO COMO PROHIBICIN RELIGIOSA
El silencio puede estar tambin ntimamente relacionado con el contenido del
mensaje, cuando se trata del silencio que ha de guardarse acerca de ciertas cosas,
fundamentalmente, del propio contenido de los misterios. Por ejemplo, Luciano se
muestra cauto cuanto se refiere al uso de danza en los misterios:
Omito decir que no es posible encontrar ninguna telet12 antigua sin danza,
por supuesto de las de Orfeo, Museo y los mejores danzarines de entonces que las
Como quiere Moretti 1990, 147.
Jmblico, Vida Pitagrica, (Ramos Jurado 1991, 57). Cfr. Cassel 1919.
11 Cfr. OF 497ss.
12 La traduccin del trmino griego telethv es sumamente difcil. Se trata de rituales generalmente mistricos relacionadosa con el destino del alma en el ms all que superan la iniciacin propiamente dicha. Sobre el
trmino cfr. Harrison 1914, Kern 1934, Sfameni Gasparro 1988, Simms 1990, Jimnez San Cristbal 2002.
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establecieron y dispusieron como algo muy hermoso el iniciarse con ritmo y

danza. Y aunque es as, conviene guardar silencio (siwpa'n) sobre los ritos a causa
de los no iniciados (ajmuhvtwn), pero todos han odo que muchos dicen que los que
dan a conocer los misterios danzan13.
Aunque sospechamos que la cautela de Luciano es ms irnica que real, refleja

una prctica bien conocida: la prohibicin de referirse al contenido de los misterios.
Adems de siwpa'n hay otra expresin para este tipo de silencio: eu[stoma keivsqw
que hallamos por primera vez en Herdoto, quien declara en diversos pasajes del
libro sobre Egipto que debe guardar silencio sobre determinados ritos (sobre todo,
referidos a Osiris), que no considera santo (o{sion) mencionar14. Concretamente,
encontramos la expresin eu[stoma keivsqw en el siguiente pasaje:
All tienen lugar de noche las representaciones de su pasin, que los egipcios
llaman misterios. Pero, en fin, sobre ellas, aunque en general s en qu consistan sus pormenores, voy a guardar silencio15.
Sabemos, no obstante, que en Egipto el mito de Osiris no era secreto y que no

se celebraban en honor del dios autnticos misterios, razn por la cual las precauciones de Herdoto se han interpretado en el sentido de que en Grecia, en poca del
historiador, se contaba en los misterios bquicos una historia muy similar a la del
dios egipcio: el desmembramiento de Dioniso16. La de Herdoto es, pues, una interpretatio Graeca de un fenmeno egipcio y el valor que tiene no es el de ilustrarnos
sobre las manifestaciones de la religin egipcia, sino de las que el propio Herdoto
conoca. No creo que sea casual que en Turios, la segunda patria del historiador, se
hayan encontrado laminillas rficas.
La prohibicin de divulgar el contenido de los misterios excede el mbito religioso y, como es sabido, puede convertirse en un asunto penal, haciendo a quien los
divulga, culpable de un delito de impiedad17.
2.2.3. EL SILENCIO COMO TCTICA COMUNICATIVA ai[nigma
El silencio puede, adems, utilizarse como tctica comunicativa, porque su combinacin con lo que se dice produce efectos deseables. Por ejemplo, en la enseanLuciano, De la danza 15 (OF 599).
Herdoto 2. 61, 86, 132, 170, 171.
15 Herdoto 2.171. La expresin es repetida luego por otros muchos autores, como por ejemplo Porfirio,
Sobre la abstinencia 2.36, Proclo, Comentario a la Repblica de Platn 2.298.7 Kroll, Plutarco La desaparicin de los orculos 417C, Del exilio 607C, Cuestiones convivales 636E, Eusebio, Preparacin evanglica 5.4.3, la mayora de los cuales se la atribuyen al historiador.
16 As G. Murray en Harrison 19272, 342s; Burkert 1983, 225 n. 43; 1985, 298; Kahn 1997, 57.
17 Es el caso de Digoras de Melos, condenado a muerte por divulgar los misterios de Eleusis, tal como
cuenta un escolio a las Ranas de Aristfanes 1073.
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za de nefitos. Volvemos a encontrar una referencia comn a Pitgoras y a los misterios, esta vez en Plutarco:
As que, nada hay ms propio de la filosofa pitagrica que lo simblico: su
gnero de enseanza, como en la telet, mezcla la expresin oral y el silencio
(fwnh'i kai; siwph'i), como para no decir cantar para conocedores. Cerrad las
puertas, profanos18.
La alusin al caracterstico sello (sfragiv") rfico, lo que llamaramos marchamo del grupo, el verso que termina cerrad las puertas profanos19, indica que
la telet referida incluye tambin a los rficos.
Una forma particular de silencio, a la que debo aludir aqu, dentro del apartado
de la tctica comunicativa, es el uso de la alusin enigmtica (ai[nigma y el verbo
correspondiente, aijnivttomai). Encontramos en diversos textos, a partir del siglo IV
a. C. una forma de exgesis, que pretende interpretar ciertas obras, especialmente de
la poesa religiosa, entendiendo que no significan lo que parecen significar, sino
poseen un segundo significado, simblico, deliberadamente oculto, accesible slo
para quienes poseen las claves de su interpretacin, esto es, los iniciados20.
As lo declara reiteradas veces el autor del Papiro de Derveni:
[Probar tambin que Orfeo compuso] un himno que expresa cosas sanas y
legtimas, pues pronuncia un discurso sagrado con su poema y no era posible (para
ellos) expresar el sentido de los nombres, aun cuando se hayan pronunciado. Y es
que la poesa es algo extrao y como un acertijo para la gente. Pero Orfeo no quera decirles acertijos increbles, sino grandes cosas por medio de acertijos.21
Y cuando (Orfeo) la llama (a Noche) nodriza, alude enigmticamente a que
la noche congela al enfriarlas las cosas que el sol deshace al calentarlas.22
Dado que (Orfeo) le da a todo el poema un sentido alegrico acerca de las
cosas que hay, es necesario comentarlo verso a verso.23
Si el comentarista de Derveni se ve obligado a probar que Orfeo dice cosas sanas

y legtimas es que en su poca (siglo IV a. C.) hay ya bastante gente que no lo cree.
Y su referencia a la poesa como acertijo abre el camino para la necesidad de que sea
Plutarco, fragmento 202 Sandbach.
En realidad, dos versos, pues se conocen dos variantes de la frmula. Cfr. OF 1 y Bernab 1996a.
20 Cfr. Lvque 1959, Ppin 1976; Struck 2004; con repecto a Platn, Bernab 1998a, con bibliografa;
con respecto a Plutarco, cfr. Vernire 1977, Bernab 1996b. Sobre ambos, cfr. Bernab 1999; sobre el papiro de Derveni, cfr. Laks-Most 1996, Laks 1997, Most 1997, Jourdan 2003, Bernab 2004, Betegh 2004,
Tsantsanoglou-Parssoglou-Kouremenos 2006.
21 Papiro de Derveni col. I 1-7.
22 Papiro de Derveni col. X 11-12.
23 Papiro de Derveni col. XIII 5-6.
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debidamente interpretada. Por esa va de acuerdo con el ejemplo que he seleccionado la mitolgica Noche, nodriza de los dioses, queda convertida en un filosfico principio csmico del fro.
Por su parte, Platn tambin considera que la poesa es enigmtica en el sentido de que hablamos:
Pues por naturaleza toda poesa es un acertijo (aijnigmatwvdh") y no cosa para
que la conozca el primero que llegue.24
De acuerdo con ese principio, cuando comenta creencias, probablemente de origen rfico, sobre el destino del alma en el Ms All, asevera:
Puede ser que esos que nos instituyeron las iniciaciones no sean gente inepta, sino que en realidad se indique enigmticamente desde antao que quien llegue al Hades no iniciado y sin haber cumplido los ritos yacer en el fango pero
el que llega purificado y cumplidos los ritos, habitar all con los dioses.25
Aunque percibimos un cierto toque de irona en ese puede que no sean gente
inepta (lo que implica que evidentemente lo parecen), todo parece indicar que
Platn se encontraba en una cierta apora ante el texto religioso: por una parte, ste
propugnaba algo inaceptable para el filsofo, el hecho de que un mero rito poda
decidir la suerte de las almas en el ms all. Pero por otra, el rito estaba sustentado
por palabras antiguas y sagradas (palaiov", iJero;" lovgo")26, presuntamente reveladas por los dioses, de forma que deban ser ciertas de alguna manera, aunque no lo
parecieran. Una actitud parecida la encontramos en otro pasaje del filsofo:
Pues bien, lo que se dice en los crculos secretos sobre eso, de que las personas estamos en una especie de reclusin y sobre todo que no debemos liberarnos de ella ni escapar, me parece algo grande y no fcil de entrever27.
Platn parece creer que el texto rfico debe ser sometido a una determinada interpretacin para que sea verdadero y aceptable por su punto de vista filosfico. Con
esta actitud, no hace sino situarse en la lnea de comentaristas como el del Papiro de
Derveni, que intentan dar una nueva explicacin de los textos antiguos, porque,
entendidos literalmente, no son ya admisibles para las exigencias intelectuales de la
poca. Platn seala que se trata de verdades importantes, pero no fciles de entrever (diidei'n) qu otra cosa puede significar diidei'n si no su sentido literal ver a
Platn, Alcibades II 147b
Platn, Fedn 69c.
26 Cfr. referencias e interpretacin de los hechos en Bernab 1998.
27 Platn, Fedn 62b.
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travs, es decir, podar la exuberancia literaria, el verso engaoso, para encontrar el

mensaje verdadero que subyace al texto?
Platn, sin embargo, acta interesadamente. Con su declaracin de que toda la
poesa es enigmtica, le resta protagonismo a los poetas y se lo da a los filsofos,
nicos intrpretes capacitados, en su opinin. Por ello concluir el razonamiento
interpretando que iniciado quiere decir autnticamente filsofo, o, en otros trminos, que la verdadera iniciacin es la filosofa.
Nos encontramos, pues, ante una interpretacin post eventum. Orfeo no pretendi ofrecer los significados ocultos que tanto el comentarista de Derveni como
Platn pretenden encontrar tras el texto potico. Los textos, que no eran simblicos,
fueron considerados como tales, cuando, pese a que se seguan teniendo por prestigiosos, sus contenidos resultaban ya infantiles, insostenibles o poco decorosos para
la sensibilidad de la nueva poca, de modo que la nica solucin para salvar su validez era explicarlos como poseedores de un sentido oculto, enigmtico. En la misma
lnea avanza Plutarco, que no duda en considerar a Orfeo como telogo28 e incluso
como filsofo29, que se expresa por medio de enigmas, tras los cuales se esconden
verdades fundamentales. Habla as de una filosofa enigmtica30. Pero lo que es
ms interesante es que el de Queronea hace explcita la relacin de esta prctica con
el silencio. Y as, habla de una teologa mistrica que busca en lo que se calla y
en los ritos simblicos una verdad ms profunda que en lo que se dice:
La antigua filosofa entre griegos y brbaros era un discurso fsico oculto en
mitos, en su mayor parte una teologa secreta y mistrica, transmitida en enigmas y
alegoras, cuyas declaraciones son para la gente menos claras que lo que se silencia (sigwmevnwn) y lo que se calla ms sospechoso que lo que se declara. Ello es evidente en los poemas rficos y en los mitos egipcios y frigios. Manifiestan sobre
todo esta manera de pensar de los antiguos los ritos orgisticos relacionado con las
teletai y lo que se realiza de manera simblica en los servicios religiosos.31
2.3. muvstai kai; bevbhloi. EL SILENCIO RESPECTO AL RECEPTOR.

SELECCIONAR A QUIN SE DICE Y A QUIN NO SE DICE
Encontramos en varios poemas rficos un primer verso, convertido en una especie
de sello (sfragiv") de tales escritos, y que aparece en dos formas con el mismo final:
28 Plutarco, La desaparicin de los orculos 436D; cfr. en plural los telogos en De Isis y Osiris 369B,
De E en Delfos 388E.
29 Plutarco, De los orculos de la Pitia 402E.
30 Plutarco, De Isis y Osiris 354B. Cfr. Bernab 1996b, 87s.
31 Plutarco, fragmento 157 Sandbach. Cfr. Cassel 1916, 86-93, DIppolito 1996.

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a) Hablar a quienes es lcito (qevmi"). Cerrad las puertas, profanos (bevbhloi).

b) Cantar para conocedores (xunetoi'si). Cerrad las puertas, profanos.
Frente a proemios como los de Homero o Hesodo en los que el poema se recita para cualquier pblico, ste se dirige a unos pocos, definidos como aquellos a los
que es lcito hablarles o conocedores, mientras que deben cerrar (metafricamente)
las puertas unos individuos calificados de bevbhloi profanos. La condicin para or
el poema es no ser bevbhloi, lo que implica ser iniciado (muvsth"). Al iniciado le
est permitido acceder a un crculo religioso, al que, en trminos generales, denominamos mistrico, para integrarse en el cual se requieren ciertas condiciones previas. Podramos pensar que tenemos aqu una clara interdiccin con respecto al
receptor, pero un anlisis ms profundo nos indicar que no es completamente el
caso. En efecto, la frmula puede ser interpretada de dos maneras: a) el poema slo
se recitaba ante iniciados, de forma que se prohibira a los bevbhloi incluso el acceso al lugar en que se recitaba y al texto, o bien, b) aunque el texto pudiera circular
libremente, slo se diriga a los iniciados, por ser los nicos capaces de entenderlo.
El uso posterior de la frmula (utilizada por autores de obras tcnicas que son de
libre difusin, pero en las que se advierte que no todos pueden entenderlas) hace ms
verosmil la segunda interpretacin, ya que el guio mistrico no sera comprensible sin una relativa divulgacin de este tipo de poemas32.
Esta situacin de los rficos parece ms flexible que la que conocemos para
otros misterios, como para los dionisacos no rficos; por citar un ejemplo entre mil,
veamos uno de Catulo:
Otras (mnades) celebraban los secretos objetos del ritual en el fondo de sus
cestas, rituales que en vano desean or los profanos (profani traduccin latina de
bevbhloi)33.
o para los de Eleusis, de acuerdo con el pitagrico Lisis:

Pues no es lcito revelar a los profanos los misterios de las dos diosas de
Eleusis34.
Es probable que tal flexibilidad se deba al carcter privado de los cultos rficos,
que no permite una actuacin oficial contra los transgresores.
Cfr. Bernab 1996a.

Catulo 64.259.
34 Lisis, en Jmblico, Vida pitagrica 17.75 (= Lysis, A Hiparco p. 154 Stdele).
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2.4. a[rrhta, ajpovrrhta EL SILENCIO RESPECTO AL MENSAJE. QU SE

DICE Y QU NO SE DICE
2.4.1. DOS TRMINOS CASI INTERCAMBIABLES
Como ya advert, el silencio respecto al mensaje se refiere a aquellas cuestiones
sobre las que el emisor debe guardar silencio. Para estas realidades el griego usa dos
trminos, ajpovrrhta y a[rrhta. Ambos tienen una zona de coincidencia semntica
(lo que denominaramos areas de neutralizacin) y en ciertos casos pueden ser
intercambiables. As, Din Crisstomo nos dice:
La boda feliz de Hera y Zeus la celebran los hijos de los sabios en las teletai
secretas (ajrrhvtoi")35.
Mientras que Proclo se refiere al mismo hecho pero usando ajpovrrhta:

Podras tomarlo de los relatos msticos y de las bodas sagradas que se cuentan en los crculos secretos (ajrrhvtoi")36.
No obstante, aunque ambos se componen con la raz rJh- hablar y el sufijo

actualizador y de posibilidad -to, no tienen el mismo sentido: mientras ajpovrrhta
est compuesto con un prefijo ajpov en el sentido aparte, por lo que significa aquello que se dice aparte, en un crculo restringido, siendo secreto la traduccin ms
correcta, a[rrhta es un compuesto negativo, con aj- privativa, lo que da lugar a un
trmino que significa no dicho o indecible y admite una mayor riqueza de sentidos. Veamos algunos ejemplos del uso de ambos trminos en un contexto rfico.
2.4.2. ajpovrrhto"
Traducimos siempre ajpovrrhto" como secreto. Puede usarse como adjetivo,
calificando a un sustantivo. As, en el Reso, atribuido con muchas dudas a Eurpides,
se denominan secretos unos misterios fundados por Orfeo37; entre las invocaciones de Baco Trienal en un himno rfico, se habla de un ceremonial secreto38 o,
con referencia a los cultos de Temis, Clemente habla de contraseas secretas
(ajpovrrhta suvmbola)39. Pero tambin puede usarse sustantivado, frecuentemente en
plural; y as Platn en un texto que ya vimos40 se refera a una doctrina rfica con la
expresin lo que se dice en los crculos secretos (oJ me;n ou\n ejn ajporrhvtoi"
Din Crisstomo 36.56.
Proclo, Comentario al Timeo de Platn I 49.12 Diehl.
37 [Eurpides], Reso 943-944 (OF511) musthrivwn te tw'n ajporrhvtwn fana;" / e[deixen Orfeuv" las
antorchas de los misterios secretos nos las mostr Orfeo.
38 Orfeo, Himnos 52.5 (o[rgion a[rrhton).
39 Clemente de Alejandra, Protrptico 2.22.5 (OF 532 II).
40 Platn, Fedn 62b (OF 429 I), cfr. 2.2.3.
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legovmeno"), mientras que Diodoro41, refirindose a los contenidos de la telete en

Samotracia, seala que lo cumplido en secreto en el transcurso del ritual se transmite slo a los iniciados, uno de los cuales se dice que fue Orfeo. Tambin usa el
mismo trmino, pero en singular, Diodoro42, quien opone la transmisin abierta y
pblica de los ritos cretenses a la secreta, propia de los dems misterios (ejn
ajporrhvtwi paradidovmena).
2.4.2. a[rrhta
En cambio, a[rrhta se usa casi siempre como adjetivo y sus valores oscilan entre
lo que no puede decirse porque est prohibido, y lo que no puede decirse simplemente porque es inexpresable, inefable. As, Plutarco, a propsito de la teora de
los dmones, que se origina en antiguos telogos y es seguida por Platn, Jencrates,
Pitgoras y Crisipo, nos dice:
Cuantas cosas se ocultan en los ritos mistricos y en las teletai y son indecibles y no contemplables (a[rrhta kai; ajqevata) por la mayora tiene una similar
explicacin43.
En este caso se trata claramente de visiones y palabras que no pueden ser odas ni
vistas, porque estn prohibidas a quienes no son iniciados. As tambin, entre las explicaciones que da el lexicgrafo Harpocracin de la palabra nebrivzwn, nos cuenta que
algunos la creen debida a un relato indecible, que probablemente corresponde al aludido por Focio en el mismo contexto, cuando lo considera imitacin de los padecimientos de Dioniso44. El relato indecible no sera sino la historia del desmembramiento de Dioniso narrada en los misterios y es indecible porque no se puede revelar.
En cambio, los neoplatnicos llegan ms all al considerar a[rrhta determinadas realidades que no deben decirse porque son, de suyo, indecibles, ms all de la
capacidad de expresin y/o de comprensin de los hombres. Por ejemplo, Proclo
considera que las teletai usan los mitos para expresar lo inefable:
Que los mitos influyen en muchos lo prueban las teletai. Pues stas se sirven
de mitos para ocultar la verdad inefable de los dioses, pues usan los mitos para
encerrar la verdad inefable (ajlhvqeian a[rrhton) acerca de los dioses. (...), de
manera que, entre quienes han cumplido las teletai, unos se quedan atnitos, llenos de terrores sobrenaturales, pero otros entran en comunidad de disposicin con
los smbolos sacros y, saliendo de s mismos, quedan completamente fijados a los
dioses y penetrados de lo divino45.
Diodoro 5.49.5 (ejn ajporrhvtoi").
Diodoro 5. 77. 3.
43 Plutarco, De Isis y Osiris 360F (OF 509).
44 Harpocracin, Lxico, s. v. nebrivzwn (181 Keaney), Focio, Lxico s. v. nebrivzein (I 441 Naber).
45 Proclo, Comentario a la Repblica de Platn II 108, 17 Kroll.
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3. FUNCIONES DEL SILENCIO

Aunque sea de modo muy somero, creo que merece la pena sealar qu funciones desempea el silencio en cada una de las formas que acabo de revisar. Y tambin, con qu otros componentes del hecho religioso son compartidas cada una de
estas funciones.
El simple silencio como falta de ruido est ms bien relacionado, por una parte,
con elementos formales del rito como espectculo, ya que contribuye, en sus alternativas con la msica y el canto, el grito ritual o la recitacin del mito, a una mise
en scne, de igual modo que lo hacen las alternativas de luz y oscuridad. Una mise
en scne que tiene sobre el que asiste efectos psicolgicos determinados46.
El silencio como abstinencia de hablar es una actitud que tiene que ver con la
formacin de la voluntad y la personalidad del mista, con su autodisciplina, con su
a[skhsi". Algo muy importante para el mista, especialmente el mista rfico, que
debe llevar una vida, que conocemos como !Orfiko;" bivo"47, caracterizada por el
ascetismo, la pureza ritual y la obediencia de tabes alimentarios y de vestido. Un
entrenamiento para la vida, incluso para la otra vida.
El silencio como prohibicin religiosa en cambio tiene que ver con otro aspecto
muy fundamental de las religiones mistricas, que es el secreto. El secreto tiene funciones muy bien conocidas48, entre otras, contribuir a la cohesin entre los mistas,
en tanto que comparten conocimientos en exclusiva, o al prestigio e importancia del
mensaje, al que el secreto rodea de solemnidad.
El silencio como tctica comunicativa, por su parte, tiene funciones diferentes:
por una parte, funciones pedaggicas, como hemos visto en la enseanza de nefitos. En su variante del anlisis textual del ai[nigma, permite la existencia de una
especie de semisecreto. Los textos poticos rficos pueden ser de circulacin ms o
menos libre, pero su exgesis, su conocimiento verdadero est reservado a unos
pocos. En esta prctica hay mucho de competencia entre diversos tipos de oficiantes, como se advierte ya en el texto contenido en el Papiro de Derveni, cuyo autor
se reclama intrprete veraz y autntico de los contenidos de un poema rfico, frente
a otros que practican una interpretacin errnea. Esta prctica permite la configuracin de un grupo selecto, de una elite religiosa, apartada del comn de los mortales,
pero tambin de los mistas ramplones que se conforman con tomar lo que dicen los
mitos al pie de la letra.
Los procedimientos y funciones que acabo de sealar se expanden ms all de
los lmites de las religiones mistricas, para dirigirse hacia otros mbitos. Citara dos
particularmente importantes: la filosofa (hemos visto el caso de Platn y de
Plutarco, pero podramos aadir los estoicos y los neoplatnicos tardos), y la magia,
Cfr. Bernab 2002.
Platn, Leyes 782c. Cfr. diversos preceptos en OF 625-652.
48 Cfr. por ej. los estudios reunidos en Kippenberg-Stroumsa 1995.
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ya que los magos, para dignificar su profesin, heredan de los misterios toda su terminologa, de modo que el conocimiento mgico se considera una iniciacin en misterios y as sucesivamente, No puedo entrar, evidentemente en este terreno49.
4. CONCLUSIONES
Encontramos, pues, que los seguidores del orfismo, como los de todos los misterios, consideran que el silencio comporta algunos aspectos beneficiosos. Por una
parte, guardar silencio es positivo como preparacin de la voluntad del mista para
afrontar una vida asctica y de renuncia. Por otra parte, el silencio contribuye a que
el rito produzca efectos psicolgicos ms profundos, en su contraste con lo que se
dice o se canta en ellos o incluso con el gritero exttico.
En otro orden de cosas, se considera que hay cosas que deben silenciarse, por razones de diverso tipo: unas deben callarse porque no es adecuado que se digan, en general,
o porque en determinadas ocasiones el silencio es la actitud debida ante los dioses. Hay
otras, en cambio, que deben callarse porque quien nos escucha no debe orlas o saberlas,
situacin ante la que caben dos posibilidades, el silencio absoluto o un silencio relativo,
mediante el uso de un lenguaje oculto para que slo determinadas personas lo entiendan.
Por ltimo, otras deben callarse porque son, de suyo, indecibles, o incluso porque la manera de aproximarse a ellas a travs del silencio es ms profunda y ms reveladora.
El silencio supera los lmites y condicionamientos del lenguaje discursivo. Este
ltimo est necesariamente constreido a la concrecin, al desarrollo sucesivo de los
componentes, esto es, a la temporalidad, y a la simplicidad de lo que puede expresarse con palabras, mientras que el silencio, al dar paso a lo intuido, a la experiencia interior, est abierto a la polivalencia, a lo intemporal que puede captarse de una
sola vez y, en suma, a lo inexpresable.
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Cfr. Martn Hernndez 2005 y 2006, con amplsima bibliografa.

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pp. 67-84. Cardete:Ilu 12
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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M Cruz CARDETE DEL OLMO
Universidad Complutense de Madrid1
mcardete@ghis.ucm.es
La religin en el mundo antiguo, y concretamente en el griego, es un asunto

pblico y, por tanto, competen al poder su organizacin, expresin y sostenimiento. Son las clases dirigentes las que fomentan determinados cultos y tratan de frenar otros, las que engrandecen los santuarios de las deidades, conducen las celebraciones y administran las riquezas de los templos, las que, en definitiva, dirigen,
orientan y visibilizan (u ocultan) la religiosidad. Los panteones polados son creaciones de las elites ciudadanas, sistematizaciones religiosas que reflejan sociedades profundamente jerarquizadas que minimizan y persiguen a las voces disidentes. Cuando dichas voces consiguen alzarse, clamando por la subversin del orden
tradicional, tienden a protegerse en la autoridad de dioses igualmente silenciados
cuya capacidad de aglutinar a los descontentos se ve generalmente potenciada por
su asociacin con ritos ancestrales y con poderes arcanos. A este esquema responde la revuelta scula contra el poder agrigentino y siracusano en la Sicilia de
mediados del s. V y la vinculacin de dicho levantamiento con el revival de los
Paliki, dioses indgenas de memoria ancestral que fueron instrumentalizados por
los dirigentes sculos como aglutinante simblico de una revuelta poltica cargada
de tintes tnicos.
1. EL LEVANTAMIENTO SCULO
Los orgenes de la revuelta scula del 465-440 a. C. se encuentran en los xodos
forzosos (unidos a los problemas polticos y econmicos a ellos asociados) a los que
fueron condenados los sculos debido a las agresivas polticas expansionistas de los
Emmnidas agrigentinos y, especialmente, de los Dinomnidas siracusanos (Asheri
1980; Rizzo 1970, 16-20 y 34-37; Adamesteanu 1962, 168). A la cada del rgimen
dinomnida sigui una breve alianza de los sculos, comandados por Ducetio, con el
1 Este trabajo ha sido realizado gracias a la concesin por parte del MEC de un contrato Juan de la Cierva
en el Departamento de Historia Antigua de la UCM, as como de una estancia de cuatro meses en la
Universit degli Studi di Perugia y un proyecto de investigacin (Formas ideolgico-religiosas de construccin del paisaje: la Sicilia helenstica y romana PR1/07-14905) por parte de la UCM.
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nuevo gobierno siracusano. El objetivo de la unin era expulsar a los xevnoi2 asentados en la scula Catania (rebautizada Etna) por el tirano Hiern en el 476 a. C. y
devolver la tierra a los indgenas (y a los griegos) expatriados3. De este modo se pretenda recuperar la estabilidad econmica y poltica cuya ruptura durante la tirana
de los Dinomnidas haba conducido a un estado de lucha endmica que para los
sculos haba supuesto la prdida de territorio, identidad y vidas humanas y para las
elites agrarias siracusanas que ahora toman el poder la disminucin de sus territorios
cultivados y la alteracin de las rutas comerciales (Rizzo 1970, 27-30; Miccich
1980, 56; Consolo Langher 1996, 246).
No obstante, la alianza sculo-siracusana dur muy poco y le sigui un violento levantamiento propio de sociedades con fuertes identidades tnicas encontradas que sufren el
derrumbe de un poder central y tratan de reorganizarse (McInerney 2001, 51)4.
La historiografa sobre la Sicilia griega suele referirse al levantamiento tnico
del 465-440 como el momento de Ducetio5, lo cual redunda en la antigua tradicin de los grandes hombres y los grandes hechos, ocultando (silenciando) a
las verdaderas protagonistas del complejo fenmeno social de carcter tnico que
sacudi Sicilia a mediados del s. V y que no son otras que la sociedad scula en
su interaccin con la griega. La controvertida figura de Ducetio, que parece jugar
a dos bandas y capitanear el alzamiento sculo al tiempo que mantiene conversaciones con Siracusa, ha conducido el debate, en ocasiones, hacia una discusin
bizantina que gira alrededor de la posibilidad de que Siracusa contribuyera (o no)
a la formacin de la conciencia tnica scula con la idea de utilizarla como un
arma contra su gran rival, ya que Agrigento se jugaba en la partida el acceso a las
rutas comerciales que la unan con el Tirreno, el dominio efectivo de su zona de
influencia y su aprovisionamiento material6. No obstante, fuera Ducetio una
marioneta en manos siracusanas o no, lo cierto es que el fenmeno tnico que
encarn fue mucho ms all de lo que poda pensarse en un principio. Las proclamas tnicas consiguieron reunir a su alrededor a prcticamente toda la comunidad
2 El trmino xevno" significa, de modo genrico, extranjero. En el mundo de las tiranas siciliotas adquiere, adems, un significado ms concreto que es con el que aqu empleo el trmino, refirindome con l a los
nuevos colonos (muchas veces mercenarios) llamados por la madre-patria para repoblar las ciudades sicilianas (De Waele 1980, 750; Tagliamonte 1994, 99).
3 Diod. XI 76 y 86.
4 Los sculos no fueron los nicos en revitalizar su identidad y enfrentarla a los griegos. En el rea sicana las primeras muestras de una conciencia identitaria opuesta a los griegos se perciben a travs de una dedicatoria del Heraion de Samos datada a mediados del VI (Dunst 1963). El mundo elimo, por su parte, responde al efecto domin que provoca el movimiento sculo. As, la ciudad de Eryx, que hasta el momento
haba emitido monedas con leyenda griega, comienza a hacerlo con leyendas en elimo (Hall 2004, 47).
5 La expresin fue acuada por el historiador Dinu Adamesteanu en un artculo publicado en Kokalos en
1962 (ver bibliografa).
6 La alianza entre Siracusa y Agrigento se hizo esperar hasta la toma de Motyon en el 451 a. C., cuando
el xito repentino de las fuerzas sculas comenz a preocupar tambin a Siracusa Los agrigentinos reprocharon siempre a los siracusanos su ambigedad a la hora de tomar posiciones frente a la amenaza scula (Diod.
XII 8, 3) y, una vez vencida, castigar a su cabecilla (Diod. XI 92, 2-3).
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scula7, ya que la exclusin social y la discriminacin poltica y econmica, as

como la progresiva aculturacin y prdida de los valores tradicionales de las
comunidades sculas en el entramado forjado por los griegos, constituan un perfecto caldo de cultivo para el desarrollo del sentimiento tnico, caracterizado por
la utilizacin, recreacin y reconstruccin desde el poder de la oposicin al contrario, y basado en la querencia de una tierra materna y un ascendente comn
(Cardete 2005, 59-63). Las elites sculas, a las que perteneca Ducetio, alimentaron las coordenadas espacio-temporales que daban sentido a la conciencia scula,
manejando desde el poder los mecanismos tnicos y aglutinando gracias a ellos a
la poblacin descontenta y ansiosa de un cambio, pero fue la reaccin de esa
masa silenciada la que hizo posible el levantamiento.
2. LA INSTRUMENTALIZACIN DE LOS PALIKI
La primera medida de poder llevada a cabo por las elites sculas fue la fundacin
de Menaion (459 a. C.)8, que naci como un smbolo de las aspiraciones polticas de
la comunidad y no, como se ha mantenido desde una posicin que considero reduccionista, como una fundacin hecha a imagen y semejanza griega por la que Ducetio
se eriga en oikistes a la manera helena (y no a la indgena) (Adamesteanu 1962;
Rizzo 1970, 58; Consolo Langer 1996, 256). Ducetio actu como un sculo, miembro de una elite privilegiada, en un mundo en el que la aculturacin haba cambiado
para siempre las antiguas pticas indgenas. La sociedad scula en su conjunto, y no
slo la elite, se reconoca en sus antepasados y sus tradiciones, pero a travs del prisma aculturador. Por lo tanto, no es Ducetio quien funda una ciudad griega, sino los
sculos de mediados del V los que se reconocen en la fundacin de una polis
(Cardete en prensa b).
Menaion se convirti en el territorio primordial que aglutinaba a la sociedad
scula, dotndola de una tierra madre que defender y con la que identificarse. No
obstante, an faltaba el otro eje de referencia bsico de un movimiento tnico, el
ancestro comn, y este se encarn en los Paliki y en su expresin poltica: la ciudad
de Palike. Ducetio se erigi como oikistes de Palike siguiendo unos parmetros griegos asimilados por la poblacin indgena y dotados de nuevo sentido por ella, como
haba hecho con Menaion.
7
La nica excepcin fue la ciudad de Hibla, que permaneci fiel a los griegos (Diod. XI 88, 6).
La localizacin de Menaion no es precisa, aunque es bastante plausible que se trate de la ciudad natal
de Ducetio, Menai, cuyo nombre desaparece prcticamente de las fuentes a partir de la fundacin de Menaion
(Adamesteanu 1962, 174; Dunbabin 1968, 125). Rizzo (1970, 60-63), en cambio, considera que Ducetio traslad la poblacin de Menai a Menaion (Diod. XI 88, 6) para engrandecer su lugar de origen con una refundacin. Polmicas aparte, lo importante es que Menai-Menaion se encuentra en el centro de un rea scula
densamente poblada, muy cerca de Palike, y comunicada por caminos con todos los centros importantes de
la regin, convirtindose, por tanto, en un punto estratgico vital.
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La zona en la que se fund Palike estuvo dominada por la scula Erike (el santuario se remonta al 636-632 a. C., si hacemos caso a Hipio de Regio9) antes de caer
bajo el poder de Leontinos y Siracusa10 (Manni 1983, 178). La nueva ciudad refundada11 fue levantada en la cara occidental de la Rocchicella, en el Lago Naftia, junto
al antiguo santuario dedicado al culto de los dioses gemelos conocidos como
Paliki12, entre Catania y Caltagirone, al O de la antigua Leontinos y a 27 kms. de la
actual Lentini. Aparte de su valor simblico, el rea cuenta con un enorme potencial
estratgico (tanto econmica como polticamente), ya que es el centro de un rea
densamente poblada y cuajada de caminos que conectan aldeas, montaas y llanuras, constituyndose en lugar de paso imprescindible para cualquiera que pretendiera atravesar la Sicilia central y, por tanto, en el ncleo perfecto para favorecer la
expansin del movimiento tnico y las relaciones entre sus miembros (Adamesteanu
1962, 175-179) (fig. 1). Por eso no es extrao que la ciudad estuviese fortificada13,
como confirmaron ya las primeras excavaciones llevadas a cabo en el rea a cargo
de L. Bernab Brea y P. Pelagatti (1966), ni que Diodoro14 nos informe de que en la
ciudad se reunan los nobles sculos y exista un fuerte contingente militar asentado
(ajxiovlogo" duvnami"). La presencia de las fuerzas sculas (tanto las polticas como
las militares) reforzaba el valor simblico del santuario y la ciudad a l aparejada y,
por tanto, la nueva construccin perceptiva alrededor de la cual giraba la naciente
etnicidad scula.
En cuando a la fortificacin de la ciudad, puede hablarse de dos murallas. Una
rodea a la zona de hbitat por el lado oriental. Mide 1 m. de altura y unos 17 de
extensin y est compuesta por 7 grandes bloques colocados verticalmente alternando con filas ms regulares de bloques de arenisca y piedra basltica. Cuenta con
dos paramentos y posiblemente se construy en dos fases: una primera en el s. V y
una segunda, reconstruida tras un ataque violento fcilmente identificable con la
revuelta de Ducetio, datable en los ss. IV-III a. C. (Maniscalco y McConnell 19971998, 174-175; Di Stefano y Gulletta 1994, 281). Comunicando la pendiente de la
colina con la parte alta de la misma se conserva trazas de un camino dispuesto en
sentido E-O que llega hasta un tramo de escaleras talladas en la roca. Sobre la acrpolis se encuentran algunos bloques trabajados que posiblemente pertenecieron a un
9
Hipio de Regio FGrHist 554 F 3.

Calias FGrHist 564 F 1.
11 El Copenhagen Polis Center (Fischer-Hansen 2002, 127) no considera a Palike una polis, sino una
organizacin poltica menor. Su vida durante la primera etapa de su ocupacin fue corta (fundada bien en el
459 bien un poco despus, en el 453 a. C., fue destruida en el 446 a. C. (Rizzo 1970, 123), aunque creo que,
a pesar de que su desarrollo organizativo y poltico se viera frustrado, las aspiraciones con las que fue fundada eran plenamente poladas. Adems, se revitaliz en poca de Timolen y se mantuvo viva hasta poca
imperial (Di Stefano y Gulletta 1994, 281).
12 Diod. XI 88, 6. Slo en una ocasin se habla de los Paliki en singular (Virg. Ene. IX 583-585) pero se
debe, ms que posiblemente, a exigencias mtricas (Meurant 1998, 41-43; Manni 1983, 175).
13 Diod. XI 90, 1.
14 Diod. XI 88, 6.
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edificio de carcter religioso, como es comn en otros lugares indgenas helenizados

del rea circundante (Romeo 1989) y restos de una sima de poca arcaica que redunda en la antigedad de la ciudad y en la refundacin que llevara a cabo Ducetio,
recuperando un lugar emblemtico que redoblara su fuerza al reconstruirse simblica y fsicamente (Gentili 1962, 16; Maniscalco y McConnell 1997-1998, 178). En
el lado septentrional de la acrpolis se encuentran restos de la otra muralla, esta de
poca arcaica, que debi rodear toda la acrpolis y que posiblemente no tuvo tanto
una funcin defensiva como delimitadora sacra del temenos (Maniscalco y
McConnell 1997-1998, 178).
Al pie de la roca de la Rocchicella se halla una gruta natural frente a la cual se descubrieron restos de decoracin arquitectnica, muros y estructuras arcaicas que fueron
ya interpretadas en los aos 60 como el santuario de los Paliki (Pelagatti 1966)15 (fig.
2). All se haya una estructura que se ha identificado con un hestiaterion levantado en
el s. V (con uso al menos hasta el IV a. C.)16 sobre las ruinas de lo que parece un templo arcaico (Maniscalco y McConnel 1997-1998, 187). Es un edificio de planta rectangular (25,26x11,80 m.) con entrada por el sur a travs de una grada de unos 11,34
m. de larga. La planta incluye un ambiente central y cuatro laterales, dos de los cuales
tienen medidas (4,90x5,00) que permiten la celebracin de banquetes. La construccin
es de muy buena calidad e incluye tcnicas de construccin y decoracin bastante
desarrolladas que lo emparentan con construcciones como el templo de Apolo en
Basas (Figala, Arcadia) (Cooper 1996, 172-175) o la Stoa Poikile del gora ateniense
(Maniscalco y McConnell 1997-1998, 181-185). La concepcin espacial del hestiaterion es digna de mencin, ya que contribuye perfectamente a construir el paisaje simblico destinado a impresionar y demostrar la grandeza de la unidad scula (fig. 3).
Desde la parte alta de la Rocchicella el edificio, con la gruta al fondo, domina una
panormica espectacular del lago y del valle en el que este se integra, abrindose al
entorno y, al tiempo, dominndolo.
En cuanto a los seores del Lago Naftia, la tradicin griega es la nica que nos
habla de los Paliki, dioses indgenas de origen remoto, hermanados supuestamente
con otros dos gemelos, los crteres del lago, divinizados como Delloi, y lo hace a
travs de sus parmetros aculturadores, como veremos a continuacin.
El nombre mismo que se nos ha transmitido, Paliki, no es sino una interpretacin de una palabra indgena sobre la que la cultura griega vierte su propia simbo15 En el rea hay restos que se remontan al Paleoltico, con una ocupacin destacada en la Edad del
Bronce (Messina 1976, 666; Maniscalco y McConnell 1997-1998, 173; Messina 1979)
16 Diod. XI 90 no menciona un hestiaterion, pero al describir la zona emplea el trmino kataluvsein, que
podra ser un equivalente segn Maniscalco y McConnell 1997-1998, 186-187. Los hestiateria no son extraos al mundo siciliano. Similares construcciones, identificadas tambin como salas de banquete, se han
encontrado en Monte Saraceno di Ravanusa (A. Calderone, et alii Monte Saraceno di Ravanusa. Un ventennio di ricerche e scavi, Messina, 1996, pp. 41-88) o Heraclea Lucana (G. Pianu, Spazi e riti nellagora di
Heraclea Lucana Lespace sacrificiel dans les civilisations mditerranes de lantiquit: actes du Colloque
tenu la Maison de lOrient, Lyon, 4-7 juin 1988, Paris, 1991, pp. 201-204).

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loga. Es Esquilo el primero que juega con el lxico para nombrar a los Paliki. Lo
hace en su obra Etneas17, de la que slo conservamos algunos comentarios de
Macrobio18, compuesta a la mayor gloria de Hiern, tirano ciertamente muy hbil en
la utilizacin de la propaganda como forma de avalar sus acciones polticas. Algunos
estudiosos han considerado que Macrobio comprendi mal a Esquilo y que por eso
su informacin etimolgica, topogrfica y cultual es tan dispersa y mezcla en ella
tanto elementos griegos como otros que parecen indgenas (Croon 1952, 117;
Ziegler 1949, 122). Sin embargo, esta interpretacin olvida que Esquilo forma parte
de una tradicin de apropiacin y representacin cultural y control poltico que legitima la presencia griega (concretamente la de Hiern en Etna, antigua Catania refundada por el tirano, como ya vimos, que se hace extensiva a la ms genrica colonizacin griega) a travs de la subversin de los contextos culturales y la adaptacin a
sus dictados (Dougherty 1993, 88-89). No es tanto que Macrobio malinterpretara la
obra de Esquilo, lo cual pudo ocurrir, sino que tanto el uno como el otro estn jugando con las palabras para conseguir que respondan a sus intereses. De hecho,
Macrobio alaba a Esquilo por su amplsimo conocimiento de las leyendas sicilianas
(Cataudella 1963, 5), transformando la mirada extranjera en interlocutora nica, a
pesar de que Esquilo slo estuvo en Sicilia dos veces: una con motivo de la fundacin de Etna (476-475 a. C.) y la otra para presentar su obra Los Persas (471-470 a.
C.) a peticin de Geln, que pretenda pasar por el campen del helenismo contra la
barbarie en Occidente (Sartori 1992; Caserta 1995, 146; Gauthier 1966; Mafodda
1996, 105-147; Cataudella 1963, 18-19; Corbato 1996).
Posiblemente a este juego de dominacin lingstica se deba, en parte, la opacidad en torno a los Delloi, los crteres del lago, hermanos divinos de los Paliki. Su
nombre lo citan Calias, Polemn y Macrobio19, quienes los presentan como deidades independientes de los Paliki, aunque hermanados con ellos. Las interpretaciones
al respecto son variadas pero pueden agruparse en dos20: para algunos autores los
Paliki y los Delloi son dioses distintos, aquellos conectados con las alturas y estos,
crteres divinizados, con las profundidades infernales (Bello 1960); para otros autores unos y otros son la misma divinidad (o advocaciones de la misma) pero llamada
de modos distintos (Levy 1899; Michaelis 1856, 2-4; Manni 1983, 181). Recuperar
el sentido de Paliki-Delloi en el mundo sculo pre-griego resulta, con las fuentes
actualmente a nuestra disposicin, una tarea imposible. Sin embargo, s podemos
defender que, en la Sicilia griega, los Delloi (fueran deidades independientes o una
denominacin divina de los Paliki) se subordinaron hasta prcticamente desaparecer
17 El nombre exacto de la obra es controvertido: Ai\tnai, Ai]tnh o Aijtnai (siendo esta ltima la ms
aceptada). Sobre el particular remito a Garzya 1977 y Corbato 1996.
18 Macrobio Sat. V 19, 24.
19 Calias FGrHist 564 F 1; Polemn FHG III 83; Macrobio Sat. V 19, 19.
20 Un resumen de la discusin con todos los puntos de vista encontrados y sus defensores y detractores
en Meurant 1998, 35-45.
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a los Paliki, pues fueron estos los que entraron de lleno en los procesos de creacin
de discurso y utilizacin ideolgica de la creencia por parte de griegos y sculos
helenizados.
Atribuir etimologas etiolgicas a topnimos locales es un procedimiento comn
en poca arcaica que permiti a los griegos construir los mitos colonizadores y justificarlos a travs del lenguaje, alterando el orden natural de la nomenclatura, que
tiende a atribuir a un objeto un nombre relacionado con su funcin y no acuar este
antes de atribuirle un objeto (Dougherty 1991, Cusumano 2004, 129). De hecho, este
uso especfico de las palabras se vincula especialmente con los orculos dlficos de
fundacin21. Responde a un empleo del lenguaje como herramienta de colonizacin
que, esgrimida con precisin, transforma radicalmente el mundo del colonizado. Es
un cambio de ritmo lento que exige un despliegue ideolgico muy elaborado por
parte de los colonizadores, pues la reaccin ante la imposicin de una lengua extranjera, que supone un nuevo modo de relacionarse con el entorno muy diferente y
adaptado a realidades culturales ajenas, suele ser violenta, de un modo activo al principio, de forma pasiva despus, pero su xito implica un control ideolgico difcil de
conseguir en igual grado por otros cauces, ya que el lenguaje es una de los modos
directos en los que los seres humanos aprehenden su entorno, como se ha estudiado
desde diferentes perspectivas estructuralistas y posestructuralistas22.
La mquina aculturadora griega absorbe, pues, a los dioses gemelos, que acaban
transformados en hijos de Zeus y de una ninfa local, bien Tala23, bien Etna24, hija de
Hefesto, transposicin del Adrano indgena, tambin un dios del fuego (Glotz 1887, 285;
Cusumano 1992). La huda de los gemelos, perseguidos por Hera, explicara su bajada a
los infiernos y su estancia en ellos como un modo de protegerse de la celosa soberana divina (Meurant 1998, 20). El esquema empleado es caracterstico de las mitologas coloniales: convierten a Zeus en el fecundador (y, por lo tanto, en el dador de vida) de las ninfas
locales, o lo que es lo mismo, a los colonizadores en impulsores de la civilizacin de los
21
Paus. VIII 3, 5 (fundacin de Tarento por Falanto); Tuc. VI 4, 3 (fundacin de Gela por Antifemo);
Diod. XII 10, 6 (fundacin de Turi por los atenienses).
22 Como dice Chakrabarty 1996, 241: una lengua no es ms que un dialecto apoyado por un ejrcito.
Sobre la importancia del lenguaje en la conformacin de la realidad pasada y presente ver Dougherty 1993 y
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23 Macrobio Sat. V 19, 18.
24 Sileno FGrHist 175 F 3 apud Stef. Bizan. s. v. Palikhv.

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colonizados (Dougherty 1993, 89)25. La etimologa de Esquilo refuerza esta idea: los
Paliki son los pavlin hJv kein, es decir, aquellos que vuelven26. De este modo se destaca
la antigedad de la llegada griega a Sicilia, justificando, por tanto, la presencia helena y
el trasvase de poder, as como el hecho ms concreto de la refundacin de Catania-Etna.
Adems, la obra de Esquilo sigue una topografa claramente poltica: la obra comienza en
Etna (el volcn de los Paliki), contina en Jutia (en zona scula, cerca de Leontinos27) y
vuelve a Etna (esta vez, la ciudad salvada por Hiern del salvajismo y refundada en la
civilizacin) y Leontinos (a donde Hiern haba transferido a los cataneses expulsados de
su patria28) para terminar en Siracusa, la cuna del poder dinomnida, cuyo encumbramiento justifica la manipulacin mtica (Dougherty 1991, 130).
El lago donde habitan los Paliki es descrito por las fuentes como un lugar que no
responde a los parmetros normales de realidad y que, por tanto, acta como frontera en la que se mezclan dos dimensiones csmicas separadas pero que se atraen irremisiblemente: la divina y la humana, la terrestre y la infernal (Cusumano 2004, 125).
Las aguas que acogen a los dioses huelen a azufre29 y su temperatura es elevada30,
aunque no faltan testimonios que sealan su frialdad31. En lo que todos coinciden es
en que el agua bulle y burbujea32, como un modo de expresin de las deidades que
sobre ella gobiernan y que dominan el paso al inframundo. A pesar de los estallidos
de agua en forma de giser, el nivel del lago permanece constante33, pero los ani25 Dentro de la Grecia continental tampoco es extrao encontrar ninfas seducidas por dioses olmpicos
que dan a luz a deidades menores pero muy arraigadas en la mentalidad local. Estas tradiciones mticas responden a una imposicin poltico-cultural de intereses polados y de clase que pretende justificarse apropindose del pasado. Un ejemplo caracterstico lo tenemos en Arcadia, donde tanto Penlope como Calisto,
ninfas locales, son seducidas por Hermes y Zeus, dando a luz a Pan o Arcas (Cardete 2005, 133-198). Sobre
la leyenda de Calisto, seducida por Zeus ver Schol. Teoc. 3-4 (FGrHist 457 F 9); Eratost. Cat. XVII; Paus.
VIII 3, 6 y 4, 1; Apolod. III 8,2. Sobre Penlope, madre de Pan, como amante de Hermes (Hdt. II,145;
Apolod. Epi. VII, 38; Cic. Nat. Deor. XXII, 55-56; Plu. Moralia 17).
26 Otras etimologas son las ofrecidas por G. Michaelis (Die Paliken. Ein Beitrag zur Wrdigung altitalischer Kulte, Dresde, 1856), segn las cuales Paliki derivara de una raz similar a pal- que en latn da palleo,
pallidus y en griego poliov" y que significa blanco, el color del agua sulfurosa del lago y los crteres. Para
Ziegler (1949, 122) los Paliki son los demones de los crteres, seres ctnicos poderosos (y, por tanto, fertilizadores) y, sobre todo, dioses de juramentos. Por su parte, Croon (1952, 124) considera que la etimologa
correcta es la de la raz latina pal-, pel- que significa movimiento vibrante, en referencia al agitarse de las
aguas debido a los crteres volcnicos.
27 Segn Diodoro (V 8, 2) Jutia recibe su nombre de Jutos, hijo de Eolo, mtico rey de Leontinos. Aunque
es posible que Esquilo utilizara ya el topnimo en relacin con el hroe Jutos, lo nico cierto es que Jutia es
un lugar que se correspondera, de una u otra forma, con la chora de Leontinos. Quizs Jutia fuera el topnimo pre-griego y Leontinos el helnico o que Jutia sea el nombre de la polis en el mbito mtico (Basta
Donzelli 1996, 89-93; Garzya 1977, 407-408).
28 Diod. XI 49, 1-2.
29 Polemn FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26; Diod. XI 89, 4; Ov. Met. V 405.
30 Diod. XI 89, 3; Polemn FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26.
31 Lico de Regio FGrHist 570 F 11.
32 Calias FGrHist 564 F 1; Macrobio Sat. V 19, 19 y 25; Strb. VI 2, 9; Ov. Met. V 406; Polemn FHG
III 83; Lico de Regio FGrHist 570 F 11; Diod. XI 89, 2-4.
33 Diod. XI 89, 5; Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58; Str. VI 2, 9.
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males no se acercan a l ni los pjaros lo sobrevuelan34 y los hombres sufren horribles dolores de cabeza si se aventuran a inhalar los vapores que exhala el agua35, llegando a morir de asfixia a los tres das36. Mojarse los labios con la mortfera agua
supone, por su parte, la muerte en un plazo de cuarenta y ocho horas37. El sitio es,
por tanto, peligroso y, si se pretende conservar la vida, slo se puede acceder a l en
momentos ritualizados y con prcticas aceptadas por la comunidad y rubricadas por
la tradicin.
El santuario tiene, concretamente, tres funciones, que son las que marcan su relacin con la comunidad y el modo de aproximacin a las deidades gemelas.
En primer lugar, el santuario cumple una funcin ordlica. Se acercan a l aquellos acusados de graves delitos para jurar su inocencia38. Los convictos lucen corona y van vestidos con un chitn suelto, sin cinturn. Portan una rama en la mano,
con la que se acercan hasta las aguas para ofrecer su juramento a los dioses. Los
sacerdotes que les siguen llevan unas tablillas en las que recogen dichos juramentos
y las preguntas a las que deben responder los acusados39. Segn el Pseudo
Aristteles40 la tablilla con el juramento se arrojaba al agua y, si los dioses la succionaban, el acusado era declarado culpable; en caso contrario, inocente. El perjuro
era castigado, no slo por su delito, sino por otro, si cabe, ms grave: haber jurado
en falso en territorio sagrado. El castigo oscila dependiendo de los autores: desde la
ceguera41 a la muerte42 (con dos modalidades: ser quemados vivos43 o morir ahogados44), pero siempre es necesario, puesto que es el nico modo de devolver el reposo a los dioses y el orden, alterado por el perjuro, a los humanos. Encontramos en
este sistema pre-judicial huellas de los conceptos legales griegos, que conceden al
horkos un papel fundamental en la mitologa y en la concepcin griega del orden y
el castigo, a menudo relacionado con el agua, como en el caso de la laguna Estigia45
(Jourdain-Annequin 2004, 264; Gernet 1968, 112-116).
No debe pasarse por alto el que los sacerdotes escriban sobre tablillas. La introduccin de la escritura es un elemento bsico del proceso aculturador griego en
34
Lico de Regio FGrHist 570 F 11a.

Polemn FHG III 83 apud Macrobio Sat. V 19, 26.
36 Lico de Regio FGrHist 570 F 11; Hipio de Regio FGrHist 554 F 5.
37 Lico de Regio FGrHist 570 F 11 apud Plin. HN XXXI 29 y 27.
38 Macrobio (Sat. V 19, 20) especifica que los Paliki juzgan en casos de robos, pero el resto de las fuentes que hablan sobre el tema (Diod. XI 89; Strb. VI 2, 9; Sili. Itl. Pn. XIV 219-220) se refieren a delitos
graves, sin mayor distincin.
39 Polemn (FHG III 83) aclara que antes de comenzar el juicio el acusado deba depositar una cantidad
de plata o un aval equivalente que garantizara la purificacin de lugar.
40 Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58.
41 Diod. XI 89, 5.
42 Polemn FHG III 83.
43 Pseud. Aristot. Peri thaumasion 58; Stef. Bizan. s. v. Palikhv. Silio Itlico (Pn. XIV 219-220) no
especifica el alcance del castigo.
44 Macrobio Sat. V 19, 26
45 Hesiod. Teo. 231-233 y 775-806; Hom. Il. XIV 271 y XV 35-46.
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Sicilia. El hecho de que se encuentre en el centro de un culto de raz indgena, como

un paso imprescindible dentro del ritual, indica hasta qu punto la sociedad scula
haba asumido como propios caracteres definitorios de los griegos, aprehendindolos en un proceso de interrelaciones culturales muy complejo que no nos permite
separar a los sculos de los griegos y oponerlos sin tener en cuenta asimilaciones,
adopciones y modificaciones. Por eso me parece tan importante resaltar la idea ya
enunciada de que Ducetio no actu como un griego de espaldas a una sociedad indgena radicalizada, sino como un sculo aculturado que responda a los requisitos de
una sociedad transformada por el contacto y la imposicin. La escritura (aunque el
idioma fuera el sculo el alfabeto deba ser el griego46) implica una estructura mental que refleja cambios sociales, una mayor jerarquizacin (puesto que es un saber
excluyente) y una articulacin social ms definida y estructurada (Cusumano 2004,
140-143). Los dioses, al requerir de sus sirvientes un conocimiento que les separa
del resto de la sociedad, que ni lo posee ni puede acceder a l, estn avalando el sistema poltico y la estructura social que sostiene la produccin de dicho conocimiento, justificando las desigualdades y dotndolas de una ptina de antigedad que les
otorga un mayor arraigo social. De este modo, construyen nuevos paisajes que, por
un lado, explican los cambios sociales y, por otro, los justifican al proyectarlos sobre
una realidad (en este caso el santuario de los Paliki) que no se concibe como cultural, es decir, como mudable y adaptable, sino como natural, o lo que es lo mismo,
como inerte e invariable. La religin, la configuracin de una tradicin ancestral
anclada en prcticas rituales y creencias mticas, la elaboracin de percepciones propias, de modos especficos de ver y comprender el entorno, de paisajes que se sienten propios, es uno de los medios ms fructferos de construir un pasado, convenientemente tamizado y adaptado, para justificar un presente vivo que se pretende
incontestable. Por todo ello, concebir a los Paliki como un culto pre-griego es, cuando menos, ingenuo, como defiende Cusumano (2004, 143). Efectivamente, su origen parece anterior a la llegada griega a Sicilia, pero nosotros lo conocemos nicamente en un contexto colonizador que lo modific por completo, y es en dicho contexto en el que, actualmente, estamos en condiciones de estudiarlo. Los Paliki no nos
hablan de los sculos pre-griegos, sino de los aculturados.
La segunda funcin del santuario es la de orculo, de la que nos informa
Jengoras47. Segn este autor, ante una caresta mortal, los sculos se dirigieron al
orculo de los Paliki, el cual dictamin que para superar la hambruna deban remediar la negligencia que haba dejado sin sacrificios a Pediocrates, hroe sicano muerto por Heracles durante el viaje de ste a Sicilia48. Depositadas las ofrendas ante los
46 Comunidades como Licodia, Catania o Eubea llegaron a desarrollar un alfabeto distintivo derivado
del griego (Zamboni 1978; Morgan 1999).
47 Jengoras FGrHist 240 F 21 apud Macr. Sat. V 19, 30.
48 Diod. IV 23, 5.
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altares del hroe local49, el pueblo recuper la fertilidad de la tierra y, en agradecimiento, instaur un festival rural de exaltacin de la cosecha (Croon 1952, 119).
Como se ve, se trata de un esquema de pensamiento muy tpico del mbito griego,
a pesar de que el hroe adorado es sicano. De hecho, las nicas pruebas de que, efectivamente, existi un culto a Pediocrates nos la da un pequeo altar encontrado en
Siracusa con el nombre del hroe grabado (Jourdain-Annequin, 2004, 262).
La tercera y ltima funcin50 es la de asilo de los esclavos perseguidos, una de
las capas sociales ms desprotegidas y oprimidas, que encontraban refugio en el
temenos del santuario hasta que sus dueos prometieran humanizar el trato51. Como
tal actan en la segunda revuelta de esclavos que se produce en Sicilia en el 104 a.
C.52. La revuelta tuvo su origen en la liberacin de los esclavos bitinios por orden
del cnsul C. Mario durante la guerra contra los cimbrios, con el propsito de que
los hombres bien entrenados del rey Nicomedes de Bitinia entraran a formar parte
de las tropas mercenarias romanas. La liberacin de los bitinios dio lugar a un decreto senatorial para la liberacin de todos los esclavos nacidos libres, que en Sicilia
sumaban ms de 800. Ante la avalancha de protestas por parte de los romanos, el
gobernador de la provincia, Licinio Nerva, decidi devolver a la esclavitud a algunos de ellos, encendiendo la chispa de la revuelta (Manganaro 1980, 440). Los esclavos perjudicados por la medida, capitaneados por Salvio, se refugiaron en el santuario de los Paliki. No se trata, en esta ocasin, de un movimiento tnico, como lo fue
a mediados del s. V., sino de un alzamiento civil que utiliza una referencia cultural
pre-romana para revestir de mayor carga simblica a la rebelin contra el nuevo
poder, al que se presenta como el opresor extranjero (Chirassi Colombo 2004, 227).
La rebelin puso en jaque al poder romano durante al menos tres aos (Salvio lleg
a declararse rey con el nombre de Tryphon y fund una ciudad de esclavos en
Triocala53) pero fue definitivamente sometida por Manio Aquilio en el 101-99 a. C.
49 Sobre la figura cultual de Pediocrates no hay mucha informacin. Manni (1983, 183) cree que no es
otro que el dios indgena Adrano, padre de los Paliki segn la versin de Hesiquio (s. v. Palikoiv). Pediocrates
sera, pues, el dios de la llanura, interpretacin griega de un nombre indgena. Se tratara de una deidad
relacionada con el Etna, con una de cuyas ninfas estaba casado.
50 Existe tambin en las fuentes referencia a una funcin protectora de la navegacin que, muy probablemente, responde, ms que a una caracterstica de la deidad scula, a un modo de ajustar la imagen de los
Paliki a los imperativos de la idea gemelar de los colonos griegos, ejemplificada en los Discuros, protectores de navegantes. as como de pactos y contratos (Meurant 1998, 63; Cusumano 2004, 131).
51 Diod. XI 89, 6-8.
52 Diod. XXXVI.
53 Diod. XXXVI 7.

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3. CONCLUSIN
Desde el momento de su fundacin, Palike se convirti en el centro simblico a
partir del cual se construye la conciencia tnica scula al transformar a los dioses en
los ancestros con los que entroncaba el grupo tnico. De este modo, los Paliki se
insertan en un proceso aculturador que reconstruye el paisaje a travs de la modificacin de sus significados. Ya no son nicamente dioses indgenas, sino que se transforman en dioses tnicos, en garantes del enfrentamiento con un enemigo que antes
no exista y que ahora trasciende el mensaje religioso y los modifica, tanto a los unos
como al otro. Los paisajes mentales sculos se transforman por completo con la
irrupcin de los Paliki como su eje genealgico. Por un lado, se valida la ancestralidad del paisaje, como si dioses y hombres, ritos y mitos nunca hubiesen evolucionado, como si Palike y el movimiento tnico no supusiesen una modificacin del
culto, sino simplemente una exposicin de lo que siempre estuvo ah. Por otro, el
paisaje se naturaliza, reforzando la conciencia del grupo y su identificacin con una
situacin nueva que se percibe como eterna.
La progresiva aculturacin scula, su insercin en los parmetros sociales y econmicos griegos y su emergente conciencia de oposicin tnica necesitaban de referentes espaciales e ideolgicos distintos que ayudaran a consolidar la nueva visin del
mundo generada en el seno social. La dualidad Menaion (centro poltico)-Palike (centro simblico) funciona, por tanto, como el referente espacial y temporal de la nueva
sociedad scula y es apoyada por sus elites como muestra de adhesin a la causa tnica. Si la elite scula, con Ducetio a la cabeza, hubiese pretendido resucitar el culto de
los Paliki sin tener en cuenta la helenizacin de los sculos no hubiese conseguido un
apoyo tan unnime, puesto que la sociedad no se habra reconocido en unas claves
religiosas que ya no resultaban fciles de leer. Por el contrario, Ducetio supo entender el nuevo contexto cultural en el que se movan los indgenas, pues l mismo no
era sino un ejemplo de cmo haba evolucionado la sociedad scula.
Es en esta continua adaptacin y recreacin, en la constante construccin de un
paisaje vivo, donde residen el xito del santuario y su larga vida, que se prolonga
hasta poca imperial, continuamente en proceso de cambio y siempre preparado para
revestir dicho cambio con los ropajes de la continuidad.
4.. BIBLIOGRAFA54
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5. FIGURAS
Fig. 1. Mapa de situacin de Palike.
Fig 2. Detalle de la gruta del santuario de los Paliki vista desde el Sur (Fotografa de la autora).
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Fig. 3. Hestiaterion y gruta del santuario de los Paliki, hoy devastados por un incendio,
vistos desde el Sur (Fotografa de la autora).
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Lenguaje y silencio en las tradiciones budistas

Juan ARNAU
Universidad de Barcelona
arnau@asiamed.es
LIBERACIN DEL LENGUAJE

Cul es la actitud del budismo ante las palabras si, como afirman algunos textos, el Buda no pronunci ninguna en todo su ministerio? Cules fueron las relaciones entre la palabra sagrada vehculo de la prctica religiosa y el sentido filosfico del silencio del Buda? Es posible considerar al budismo como una crtica del
lenguaje? Y si es as, qu idioma habla? Esta ponencia tratar de contestar, si las
palabras lo permiten, algunas de estas cuestiones.
El cuidado de la palabra sagrada y su uso en la prctica religiosa ha jugado y
juega un papel importante en la vida de los budistas y, sin embargo, junto a esa preocupacin ha existido tambin un inters muy vivo por el sentido filosfico del
silencio del Buda. De ah que el nfasis en lo sagrado como algo inexpresable que
se encuentra ms all del lenguaje y del pensamiento conceptual ha llevado a menudo a los investigadores a realzar la importancia de lo inefable en las tradiciones
budistas, hecho que tiende a oscurecer (o simplificar excesivamente) la comprensin
del marco intelectual y lingstico de muchas de ellas. Los investigadores han mostrado en general una predileccin especial por aquellas doctrinas budistas que pasan
por alto o restan importancia a la palabra sagrada y al lenguaje religioso en general
y enfatizan el silencio sagrado e inefable.
Desde sus comienzos el budismo mantuvo una cierta desconfianza hacia el lenguaje y el pensamiento conceptual. Segn algunos textos, el pensamiento discursivo
nubla la mente y en otros se lo llega a considerar como lo opuesto a la liberacin
espiritual, de modo que el budismo debera ser una religin de silencio. Esta impresin fue reforzada por otros factores como la aparente ausencia del rezo de peticin
tal y como lo conocemos en las religiones testicas, el nfasis en la meditacin (una
experiencia religiosa introvertida) y el rechazo del valor ltimo de smbolos y doctrinas religiosas.
Todo ello contribuy a que se considerara al budismo como una religin asctica o yguica, fundada en una experiencia (el despertar de kyamuni) que se
encuentra ms all del lenguaje. La propia tradicin cuenta que, tras el logro del despertar, el Buda dud de la posibilidad misma de comunicar lo aprendido en dicha
experiencia, lo que reforzara la idea del budismo como religin de silencio mstico.
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En lo que sigue veremos que esta idea es equvoca y parcial, y, en la mayora de los
casos, de un reduccionismo superficial basado en tpicos, lugares comunes y nociones demasiado apresuradas de lo inefable y de los usos y significados del silencio.1
El silencio del Buda es un tema recurrente de la literatura pero veremos que ese
silencio, tan cuidadosamente protegido, est ntimamente comprometido con las
palabras, que jugarn un papel fundamental no slo en la prctica religiosa, sino en
la bsqueda del silencio mismo. Todo silencio presupone el habla; el inters por el
primero implica el segundo, que queda en un segundo plano, implcito, con la discrecin de un axioma.
Un breve examen histrico y textual nos revelar un nmero considerable de tradiciones budistas centradas en algn tipo de lenguaje sagrado.2 Trazaremos algunas
de las vas de la reflexin budista en torno al lenguaje, las palabras y la Palabra (con
maysculas). Esta ponencia no resolver, por supuesto, la cuestin de qu es el misticismo y hasta qu punto el budismo es mstico, y aunque el ponente considera que
lo mejor sera prescindir de dicha palabra en lo referente al budismo, se aportarn
algunas observaciones que ayudarn a reorientar la cuestin del misticismo en el
caso budista.
1 No parece adecuado aplicar al budismo el trmino mstico y deducir de ello que su mensaje esencial
es una experiencia mstica (La Valle Poussin 1925; Ling 1966; y Gmez 1972), siendo todo lo dems una
derivacin accidental. En ese caso, esa esencia mstica sera lo que el budismo compartira con otras religiones o con una supuesta mstica universal (Gardet 1958; Walker 1987). O esa esencia podra considerarse una
dimensin experiencial, no doctrinal, del budismo, supuestamente genuina y exclusiva de esta tradicin
(Suzuki 1957b; Pyysiinen 1993). Algunos investigadores han considerado esa esencia mstica como el mensaje original del budismo, su elemento autntico e inmutable (Vetter 1988). Otras veces el trmino misticismo se ha utilizado de manera un tanto apresurada, para explicar lo que es el budismo trasladando a nosotros, extranjeros, lo que la propia tradicin nunca expres abiertamente. Ese significado escondido o ms
profundo puede concebirse de muy diferentes maneras, creando un secreto alrededor del cual gravitarn las
ms variadas interpretaciones. Para unos se trata de una prctica mstica (Pyysinien 1993), o de un yoga
(Tola y Dragonetti 1978); para otros el budismo no es una religin en absoluto (Suzuki 1933). Esta actitud
se debi en gran medida a la aparicin de ciertas teoras sobre el misticismo universal (Stace 1960a y 1960b).
Hace ya casi veinte aos que S. Katz edit el primero de tres volmenes de ensayos que han venido a ser una
singular excepcin a esa tendencia general de ver el misticismo como una experiencia no lingstica o no
conceptual (Steven T. Katz 1978, 1983, 1992).
2 La cuestin mstica no puede abordarse sin el estudio de las condiciones histricas y las divergencias
polmicas en las doctrinas de las tradiciones descritas como msticas. La argumentacin filosfica no es el
nico camino para buscar respuestas a la larga lista de cuestiones planteadas en la disputa sobre las experiencias msticas. Podramos considerar, por ejemplo, si la palabra misticismo tiene algn otro uso que el
de mistificar y no dar respuesta clara; si hay algn otro tipo de experiencias autnomas o privadas para las
cuales no tenemos otras palabras que las de experiencias msticas o si tales experiencias son la nica cosa
sobre las cuales uno no puede hablar, y si dichas experiencias no estn condicionadas lingstica o culturalmente, lo cual es, por cierto, diferente a afirmar que son universales. No hay modo de resolver estas cuestiones en abstracto. Habr que investigar las afirmaciones de cada religin particular y los testimonios de sus
figuras religiosas.
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LITERATURA PREMAHAYANA
La literatura budista premahyna (nikya, gama) sugiere ya, aunque no con
tanta intensidad como en el mahyna, lo inefable de la meta religiosa budista. El
Buda est ms all de los caminos del habla (Suttanipata 1076) se dice; no se
puede concebir al Buda mediante imgenes o palabras (Theragatha 469).
Bajo el supuesto de que el mundo real es el mundo tal y como lo perciben los
despiertos, la escolstica del abhidharma elabor una teora de los dharmas: un lenguaje tcnico de la liberacin que reemplazara las formas distorsionadas de ver el
mundo. El discernimiento liberador (praj) entraaba dimensiones discursivas y no
discursivas, y encontraban expresin en el concepto abhidhrmico de prajapti (desarrollado por los sautrntika). El trmino significa designacin convencional, y se
utiliza para explicar la funcin opacadora del lenguaje convencional en contraste
con el lenguaje de la verdad (paramrtha), que describe de forma adecuada la naturaleza de la realidad, es decir, el mundo tal y como se ve desde el punto de vista del
despertar.
El trmino prajapti sirvi de transicin entre la filosofa del abhidharma y la
filosofa madhyamaka. En esta ltima la experiencia del mundo tiene una doble
naturaleza: la convencional (savti) y la de ltima realidad (paramrtha). El lenguaje es parte fundamental de la primera, y, como tal, herramienta de construccin
de una realidad fingida, un simulacro, pero tambin sirve para expresar o sealar una
esfera no lingstica donde es posible acceder a la verdadera naturaleza de las cosas.
Las tradiciones textuales y escolsticas escogieron dos vas para trazar el puente que
llevara de las palabras al silencio: la doctrina de la verdad convencional (savti) y
la de los medios o estrategias (upya) que hacan posible el logro del despertar. En
ambas advertimos que el budismo como religin prctica difcilmente podra basarse en el silencio literal. El silencio del Buda se manifiesta en su habla, sus palabras
se adaptan a la inteligencia de quien las escucha. El lenguaje no es necesariamente
falso, no extrava bajo todas las circunstancias, porque puede usarse como un medio
de liberacin.
ELOGIO DEL SILENCIO
El mahyna enton el canto del silencio del sabio, que ha aprehendido no slo
la vacuidad de las cosas, sino tambin la de las palabras que llevan a ellas; elogio
que ser heredado, como veremos, por las tradiciones chinas y japonesas. En el
Lakvatara-stra se dice que el mundo del habla es el mundo del engao (tambin de la ilusin), parecido a un delirio, el Buda mora en el silencio del sabio y
nunca dijo una sola palabra. Otro texto clsico, las Enseanzas de Vimalakrti,
tras afirmar que todo es lenguaje, declara que slo el silencio puede expresar la realidad ltima.
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Gran parte de la especulacin budista sobre el silencio se centr en la interpretacin de la vacuidad (nyat). Para la escuela madhyamaka fue el punto de partida de una crtica radical de todo posicionamiento filosfico, la llave para la refutacin de todas las opiniones. Esta escuela llev hasta sus ltimas consecuencias una
idea que slo estaba implcita en el escolasticismo anterior: el universo, tal y como
lo conocemos, es una construccin de la convencin y diferenciacin lingsticas.
Pero el madhyamika no comparta la solucin al dilema que propona el abhidharma: la idea de que el mundo real poda conocerse (y reducirse) mediante un metalenguaje de dharmas, que constituan los nicos elementos verdaderamente reales
del mundo.
De acuerdo con la escolstica sarvstivda y sautrntika, la mayora de los objetos materiales y mentales designados por las palabras del lenguaje corriente no eran
realidades objetivas o cosas reales (vastusat), sino meras designaciones convencionales (prajapti). Un anlisis a fondo de dichos objetos revelara sus verdaderos
componentes, siendo reales slo aquellos que fueran indivisibles (asaskta). Su
razonamiento era una especie de atomismo que, llevado por la retrica de lo elemental, buscaba los elementos irreductibles con los que estaban constituidas las
cosas. Estas entidades reales fueron llamadas dharmas. Un lenguaje tcnico de
dharmas se utilizaba entonces para revelar la irrealidad de entidades creadas mediante las designaciones convencionales del lenguaje (principalmente el yo) y para
definir las entidades reales, siendo este dharma-lenguaje la nica representacin lingstica verdadera de la realidad.
Posteriormente, Ngrjuna extendera su crtica de la diferenciacin lingstica
convencional a todas las visiones del mundo, incluyendo no slo la teora de los
dharmas del savstivda, sino tambin al propio anlisis mdhyamika de los puntos
de vista. Es decir, la idea misma del mundo como construccin lingstica es a su
vez otra construccin lingstica, no una herramienta metalingstica por medio de
la cual el lenguaje revelara su verdadera naturaleza, y tampoco la encarnacin de una
realidad fuera de dicho lenguaje.
Ngrjuna comparte con el mahyna el rechazo a esa tendencia tan escolstica de
crear nuevos edificios conceptuales. Sin embargo, aunque interpretar el pensamiento de
Ngrjuna como una crtica del lenguaje no es incorrecto, una interpretacin estrictamente lingstica dejara de lado el papel jugado por el ideal religioso en su filosofa.
De hecho, como veremos, la crtica del lenguaje de Ngrjuna dio nueva vida al sentido religioso de la doctrina del vaco y del silencio de los sabios.
Ngrjuna insiste en que su anlisis se basa en un descubrimiento fundamental
del Buda: la interconexin causal de todos los fenmenos: todo est en todo, el universo en una flor. La crtica del abhidharma la nocin del yo debe aplicase tambin a cualquier otra entidad, incluyendo los propios dharmas. Tanto el yo como el
resto de las cosas son igualmente vacos, pues ninguna entidad puede existir al margen de su relacin con alguna otra cosa. As, el yo que utilizamos en el lenguaje
corriente slo puede tener significado en funcin del contexto: mis pensamientos,
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mi cuerpo o mi hambre. Pero no se evita ese error mediante la reificacin de

cada uno de los elementos (pensamientos, cuerpo, hambre) que pone de manifiesto
este anlisis, de modo que sera posible hablar del yo y de lo que le pertenece sin
asumir que ese yo y esas propiedades fueran entidades reales. Comprender que todas
las palabras incluida la enseanza del Buda son meras designaciones convencionales es entrar en la va media (MK 24. 18).
As es como la vacuidad termina por identificarse con el silencio del Buda, que
toma el lugar central, el significado ms alto, de toda la enseanza: el Buda ense nada a nadie (MK 25. 24). Pero basta echar un vistazo a la literatura de comentarios para constatar que la filosofa de Ngrjuna no termin en silencio. Si bien
propuso que no tener puntos de vista era el nico punto de vista que representaba el
significado del despertar, resultaba ineludible preguntarse (como l mismo hizo) qu
tipo de conducta se seguira de esa carencia opinin. Pues considerar esa falta de
puntos de vista como un estar en blanco, o como un vaco existencial, sera reificar
la vacuidad, juzgarla una realidad autocontenida, permanente, y autnoma, y se caera de nuevo en la falacia de la naturaleza propia. La vacuidad no puede ser por tanto
un silencio literal, un tipo de vaco mental o lingstico. Si fuera as, la vacuidad
sera tan peligrosa como agarrar una serpiente por la cola, o no tomar una medicina
conforme a la prescripcin (MK 24. 11). La serpiente te morder, la medicina te
envenenar o te convertirs en adicto al remedio.
La vacuidad fue una crtica de lo convencional que no descart o suprimi esa
realidad convencional, ni la reemplaz por algn tipo de vaco etreo o absoluto,
pues sin esa realidad convencional, llamada lenguaje, cultura o historia, el trmino
vacuidad perdera su referente y su sentido. Desde esta perspectiva, la verdad
convencional no es sino el conjunto de todas las concepciones del mundo, entre las
cuales hay una, reflexiva, que permite ver la naturaleza vaca de las mismas. He ah
la vacuidad. Pero la vacuidad tambin es reflexiva en el sentido de que se describe
a s misma. Al no existir fuera de la realidad convencional, es la misma realidad convencional cuando es vista del modo adecuado, transformndose en una manera de
hablar, una mirada y una forma de estar en el mundo.
Se opera as un desplazamiento del mbito filosfico al mbito del simbolismo
religioso. La dimensin religiosa del silencio es an ms clara en unos textos con los
que Ngrjuna guarda una estrecha relacin, los stra del mahyna, quiz uno de
los periodos ms prolficos en la historia de la literatura budista.
Los budas llevan a cabo una labor pedaggica pero, en sentido estricto, no ensean ninguna doctrina (la cita es de Candrakrti, fuente todava sin identificar):
Como una campana de viento, que suena movida por el viento y sin intrprete
alguno, emite diversas tonalidades, as, movido por las disposiciones de todos los
seres, la palabra del Buda vino, [aunque] l, perfectamente puro de pasado, se
hallaba libre de toda conceptualizacin.
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El Buda es silencioso en cuanto que la forma y el contenido de su enseanza

dependen de las circunstancias y la disposicin de quien las escucha. De hecho,
cualquier palabra, cualquier sonido, cualquier forma podra ser la enseanza del
Buda si hubiera una mente dispuesta a entenderla como tal, pues aquel que la recibe saca a relucir una verdad que no est en las palabras, que no se expresa mediante palabras, sino a pesar de las palabras del mismo modo que el viento transforma
la inanimada campana en virtuoso intrprete. El Buda no habla, no puede hablar.
Pero, al mismo tiempo, todo lo que dice es slo una palabra, o mejor dicho, un sonido instantneo el sonido de la vacuidad. Y puesto que es uno y vaco, su mensaje
puede llegar a todos los seres, sin discriminacin de su condicin y en sintona con
su carcter, disposicin y preocupaciones.
EL TANTRA Y EL LENGUAJE DEL MANTRA
Los rituales tntricos podran describirse en trminos de lo que generalmente se
denomina, de forma un tanto imprecisa, magia simpattica: el orden y el control del
microcosmos afecta al orden y control del macrocosmos. En el caso del tantra, la
manipulacin del microcosmos ritual acta sobre el microcosmos psicofsico del
practicante. La funcin principal del ritual no es aqu restablecer la comunicacin con
la deidad, sino el dominio de las fuerzas espirituales y la identificacin con las energas que liberan. Ms an, ese control y esa identificacin pueden verse como la identificacin con la vacuidad (no olvidemos que la tradicin situ a Ngrjuna entre los
maestros del tantrismo). El dominio de las fuerzas espirituales es el equivalente imaginario del control sobre el apego y la tendencia, esencialmente humana, a la representacin conceptual. La derrota final de esta inercia debe tener como resultado un
nopensamiento, una supresin de las palabras: el silencio de la vacuidad.
Para lograrlo, sin embargo, son necesarias las palabras, que toman aqu la forma
de unas frmulas sagradas llamadas mantras. Su efectividad depende de la correspondencia entre el sonido y la mente del meditante. Mediante esas correspondencias
se establecen homologas entre sonidos particulares y estados de la mente o partes
del cuerpo. La manipulacin de estas correspondencias pretende una transformacin
interior en trminos de ciertos ideales pretntricos (he aqu las palabras) de carcter
espiritual. Los sonidos de los mantras se convierten por tanto en algo ms que una
mera herramienta para la operacin mgica; funcionan como marcas y smbolos de
un estado interior, ese que pretende lograr la condicin de despierto.
Las tradiciones literarias y filosficas de la India han tenido, desde antiguo, una
conciencia muy clara del poder emancipador de las palabras y una exquisita sensibilidad hacia las energas que stas liberan. Existe una firme confianza en que la pronunciacin de slabas, palabras o frases facilitar la adquisicin de una identidad
liberada. En los mantras se expresa una paradoja que aparece con frecuencia en el
mahyna: Lo inexpresable, el silencio de los sabios, no contradice o excluye la
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esfera de la simbolizacin, y esta ltima puede ser un medio para la realizacin del
silencio. El tantra no abandona el amor budista por el silencio, por lo que carece de
forma, sino que efecta un nuevo reconocimiento de la dimensin simblica: el
icono como encuentro o acuerdo (samaya) entre lo inefable y el lenguaje. El silencio se convierte as en un signo, en tanto que el lenguaje se reduce a s mismo a silencio. Los mantras cumplen as varias funciones. Por un lado son patrones simblicos
y de conducta que se encuentran ms all del uso convencionale; por el otro representan y, al mismo tiempo son, la actividad protectora de los seres diamantinos (los
budas), operando en los niveles de la representacin mental y simblica; de la salvacin y proteccin y, por ltimo, en un nivel de trascendencia.
La conexin entre el sonido del mantra y su referente parecer siempre arbitraria al lego y natural al iniciado, despus de todo los mantras son el lenguaje de los
budas. Como frases de un idioma desconocido, los mantras resultan ininteligibles a
aquellos que no han penetrado en al mbito ritual en el que circulan, sus sonidos son
los sonidos del despertar, pero slo sern efectivos si van acompaados de la instruccin en la gramtica de ese lenguaje particular y de la experiencia de campo de
la meditacin tntrica, una experiencia que transformar ese lenguaje extrao en un
universo lingstico familiar.
Los budas del pasado y los que vendrn hacen acto de presencia en el ritual tntrico gracias a ese peculiar lenguaje, del mismo modo que las realidades de nuestros
mundos culturales y sociales se construyen mediante nuestros sistemas simblicos.
Y sin embargo, el lenguaje especial del tantrismo pone de manifiesto un aspecto de
la experiencia lingustica que los lenguajes comunes tienden a ignorar, salvo, quiz,
en la experiencia potica: el terreno silencioso del ser. La razn por la que los mantras deben carecer ostensiblemente de significado es porque ellos representan todos
los sonidos y, por tanto, la vacuidad de todos los sonidos, el silencio, el budismo
sigue obsesionado con el paradigma de la mente no conceptual; y en el tantra esa
mente se expresa mediante unos sonidos especiales: la msica de los despiertos.
El nfasis tntrico en el lenguaje no debe interpretarse como la negacin del
silencio, del mismo modo que el nfasis mdhyamika en el silencio no debera significar la exclusin del lenguaje. La palabra verdadera del mantra y el silencio
de Ngrjuna hacen posible que uno de los dos, coordinado por su opuesto, se transforme en un trmino superordinado que trascienda la oposicin, crean una va media
que trasciende a ambos mediante su correspondencia. Este trmino medio o trascendente puede ser cualquiera de la pareja de opuestos, si se utiliza como medio para
ir ms all de la oposicin. Aunque la eleccin de los trminos no es insignificante,
las dos vas llevan de la identidad del sonido y el silencio, a un silencio sagrado, o
a un sonido sagrado, de modo que el silencio sagrado (de la especulacin filosfica) sera equivalente al sonido sagrado (de la prctica ritual).

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LA TRADICIN CHAN (ZEN)

Hemos visto como el ritual tntrico escenifica la tensin entre lo inefable y su
simbolizacin. Dicha tensin se retoma con ms fuerza si cabe en la tradicin chan
(zen) de Asia oriental. Se ha hablado tanto de la inefabilidad de la experiencia del
despertar zen que es fcil pasar por alto lo que de otra forma sera obvio: que el chan
(zen) responde a una tradicin que utiliza las palabras de los maestros ancestrales
como cdigo relativamente invariable del despertar. El discpulo deber descifrarlo
y probar que su comprensin del mismo alcanza la profundidad de los antiguos
maestros. De hecho, algunas de las ms influyentes tradiciones chan son autnticas
tradiciones literarias, crticas del lenguaje que funcionan, al mismo tiempo, como
filosofas de un lenguaje sagrado de liberacin.
La tradicin chan asumi numerosos formalismos religiosos y lingsticos del
universo cultural chino. Las ideas y prcticas de la India budista fueron asimiladas
a modos culturales chinos y estuvieron asociadas, de forma imprecisa, con ese fenmeno tan difcil de definir que llamamos taosmo. El budismo de la India se fundi
de forma natural con concepciones afines del taosmo, estableciendo correspondencias entre las enseanzas madhyamaka y los clebres aforismos taostas. La va que
puede nombrarse no es una va verdadera o Los que saben no hablan y los que
hablan no saben. El silencio de los budas se transforma, en China, en el silencio del
conocedor del tao.
El estilo del sabio taosta, su peculiar modo de conocer, decir y hacer, deja su
sello particular en el budismo chino. Los filsofos taostas tuvieron predileccin por
la paradoja, la expresin metafrica y la frase o gesto escandaloso; sus gestos fluctuaron entre lo profano y lo iconoclasta. Estas peculiaridades de estilo revelan tres
importantes aspectos del lenguaje religioso del taosmo y del zen: (1) la paradoja
indica la naturaleza dialctica del lenguaje religioso; (2) la metfora seala su valor
metalingstico, su naturaleza trascendente e independiente; (3) lo iconoclasta apunta a su poder de transformacin.
Estos tres elementos de la cultura china prebudista se entendieron perfectamente con el espritu de los textos del mahyna indio. En algunos de ellos se vislumbra ya una predileccin por la paradoja, la metfora y la afirmacin escandalosa que
contradeca incluso los mismos principios budistas. El silencio y estos tres elementos discursivos (paradoja, metfora e iconoclasia) fueron el material con el que la
tradicin chan elaborara cuidadosamente el tejido de una dialctica rigurosa que
servira tanto de fundamento como de tcnica para el logro del despertar.
Y de nuevo el nfasis taosta en el silencio no es necesariamente una negacin
incondicional del valor del lenguaje. Los sabios, nos dice el Chuangtzu, se mueven
en una esfera que las palabras no pueden alcanzar, su camino no es el camino del
habla, su discurso es un discurso sin palabras [], y las palabras se dejan descansar
en el lugar donde la comprensin ya no comprende ms, y esto es lo ms excelso.
El abandono del habla es la perfeccin del habla, y que cuanto ms hablas del
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(camino), ms te alejas de l.3 Y aade si se habla de manera adecuada se puede

hablar todo el da y todo lo dicho estar en consonancia con el camino, si bien lo
ms excelso y supremo no pueden expresarlo ni las palabras ni el silencio.
La red del pescador existe debido al pez; una vez atrapado el pez, uno se puede
olvidar de la red. La trampa de conejos existe debido al conejo; una vez cazado el
conejo, se puede olvidar la trampa. Las palabras existen debido a su significado;
una vez obtenido el significado, se pueden olvidar las palabras. Dnde encontrar
a un hombre que pueda olvidarse de las palabras para poder hablar con l?4.
Segn Kkai, todas las cosas los objetos de los sentidos y la mente misma
son palabras (palabras escritas o caracteres), y estas palabras engaan a algunos
y logran que otros alcancen el despertar. Pero el hecho de que todos los lenguajes
provengan del lenguaje de los budas no evita que las palabras mientan. La falsedad
de las palabras nos hace sufrir largas noches (de oscuridad). Cada slaba representa
el universo visible y los universos posibles, el Mar de la perfecta sabidura que es
la realizacin de todos los budas.5
EL KAN
Si la tradicin chan se hubiera detenido en este punto no sera ms que una
escuela filosfica interesante, pero el chan fue adems una institucin y una religin.
Los seguidores del chan han utilizado durante siglos smbolos sagrados que consideran medios efectivos para tomar conciencia de que ni el habla ni el silencio constituyen el verdadero silencio, y estos smbolos estn compuestos de palabras y frases. Son, de hecho, palabras sagradas. Durante la dinasta Sung se difundieron y sistematizaron expresiones que, todava hoy, se conocen con el nombre de kan
(kungan) y aquellos que las utilizaban aseguraban practicar la meditacin mirando dentro de las palabras (kanhua chan). Con el chan, la idea de una experiencia religiosa ms all de las dualidades del lenguaje tom forma mediante un sistema de smbolos en el que las palabras, utilizadas como palabras contempladas
(kanhua), no eran elementos del pensamiento discursivo corriente sino que funcionaban como expresiones que deberan provocar una experiencia especial, algo
que no ocurre con el uso habitual del lenguaje.
Segn la tradicin, el mximo exponente de la iluminacin a travs de las palabras fue Tahui (10891163), el principal discpulo de Yanwu. Tahui critic a los
que abogan por el silencio, a los defensores de la meditacin sin palabras, el error
3
4
5
22.84; (Watson 1968, 247) y 25. 80-82 (Watson 1968, 293).

Captulo 26, Cosas Externas y 27, Palabras atribuidas, (Watson 1968, 302).
Hakeda 1972, 219.

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de parapetarse tras la montaa oscura del silencio quietista. Basndose en el

Chuang-tzu, Tahui nos dice que cuando el sabio habla, en realidad est en silencio;
y cuando la gente corriente guarda silencio, en realidad est hablando; y aquellos
que intentan imitar el silencio del sabio sin hablar no comprenden lo que el Buda y
los sabios hacen y dicen.
El aspecto verbal del significado del kan muestra los diferentes niveles en los
que opera. En primer lugar, el kan expresa la inefabilidad de lo sagrado, es una
palabra que no pretende ser palabra comn. En segundo lugar representa la autoridad e invariancia de las declaraciones religiosas, la palabra de los budas y los
patriarcas. En tercer lugar expresa la trascendencia cuando se transforma en palabra
liberadora. Y, por ltimo, encarna la inmanencia de lo sagrado, pues es la palabra que
expresa todas las palabras.
El que medita en el kan se concentra en l, y su sonido se repite en la mente
hasta que el meditador se convierte en uno con l y captura su significado sin la
intervencin de lo discursivo. Las palabras de un kan no pueden ser reemplazadas
por ninguna otra palabra. Son el test que prueba la entrada en el plano del silencio,
y esta prueba se cifra en la capacidad de pronunciar directamente, sin ningn gnero de duda, la palabra adecuada o el gesto preciso que corresponda a esa experiencia, siendo su solucin una reaccin espontnea a la experiencia de la iluminacin
y, al mismo tiempo, la expresin pblica de la experiencia privada del despertar.
De modo que el zen (una de las empresas intelectuales ms audaces que haya
conocido la historia del hombre), cre un lenguaje especial (los kan) mediante el
cual obtener una experiencia que est en s misma ms all de la descripcin o explicacin, pero que es, sin embargo, reconocible en el orden lingstico mediante el
examen del maestro. Ms an, la experiencia inefable y su subsiguiente lustre por
medio del filtro de otros kan debe conducir finalmente al practicante a transformar
su capacidad de utilizar el lenguaje, los smbolos y la comunicacin.
Antes de que este viejo monje hubiera practicado la meditacin durante treinta aos, vea las montaas como montaas, los ros como ros. Despus, cuando
lleg a una percepcin y conocimientos ntimos, alcanz el punto donde ya no
vea las montaas como montaas ni los ros como ros. Finalmente, ahora que ha
obtenido la sustancia misma de las cosas, el lugar donde descansan, vuelve a ver
con naturalidad las montaas como montaas y los ros como ros (Ching-yan).
En cierto modo, el kan puede verse como un remedio para aliviar los sntomas
de la enfermedad del lenguaje y una terapia para combatir los vicios del pensamiento discursivo. Pero para la tradicin no fue nicamente un reactivo contra los males
del habla, sino la culminacin y expresin de un acontecimiento cognitivo. Los kan
fueron, en este sentido, palabras de silencio, pronunciaciones del silencio de los
sabios del pasado, los Maestros Ancestrales del linaje chan, que establecieron
mediante ellos los fundamentos de un linaje espiritual.
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Lo que sugieren los textos que hemos examinado es por tanto algo mucho ms
complejo que la mera alternativa discursivo versus no discursivo. El zen, como
la mayora de las tradiciones budistas, no encajara fcilmente en una taxonoma en
la que la inefabilidad y la formulacin verbal fueran mutuamente excluyentes.
CONCLUSIONES
Entre los filsofos y psiclogos de la religin del ltimo siglo se han establecido dos posturas enfrentadas que explican el misticismo y el lenguaje en trminos
aparentemente incompatibles. Una declara que las afirmaciones de los msticos son
concesiones renuentes al lenguaje ordinario, que cualquier descripcin o formulacin verbal de la experiencia mstica es ipso facto una traicin o una distorsin de
una experiencia transcultural e inefable.6 El lado opuesto afirma que no existe tal
experiencia fuera de la esfera del lenguaje (a menudo considerado sinnimo de cultura e historia), y que esa experiencia mstica es generada y definida (en lugar de
frustrada) por formulaciones doctrinales y verbales.7 En su formulacin ms extrema, esta segunda postura propone que los fenmenos mentales y verbales llamados
experiencias msticas son de hecho fenmenos lingsticos, es decir, conceptuales. Aquellos que, en esta segunda corriente, aceptan que existe algn tipo de experiencia individual detrs de las afirmaciones de los msticos describen su experiencia como la intensificacin emocional de un conocimiento discursivo.8
Ninguna de estas dos teoras puede dar cuenta del tipo de tratamiento budista del
lenguaje que hemos examinado. En las diferentes tradiciones budistas discutidas
anteriormente, la dicotoma no es simplemente lenguaje/silencio, sino una variedad
de usos del lenguaje. Ciertos tipos de pronunciaciones sagradas pertenecen a rdenes de significado diferentes a los del lenguaje corriente. Algunos de estos usos
sagrados desplazan las formas del discurso proposicional, de manera que resulta
difcil (si no imposible) reducir este lenguaje sagrado a proposiciones doctrinales.
En muchos de los ejemplos presentados, ciertas formas del lenguaje tienen de
hecho prioridad sobre el silencio. Sera reduccionista asumir que la experiencia que
subyace a esta jerarqua pueda explicarse satisfactoriamente como no lingstica,
como una intuicin completamente inefable. Pero la explicacin contraria sera
igualmente incompleta. En los contextos considerados, el supuesto lenguaje del misticismo es tambin un lenguaje de liberacin. Independientemente de que uno acepte o no los reclamos soteriolgicos budistas, toda teora del lenguaje religioso debe
tener en cuenta el marco hermenutico del practicante, que, como hemos visto, define ciertos elementos de la retrica religiosa como una crtica del lenguaje, como una
6
7
8
Stace 1960a, 1960b.

Katz 1978; Gimelo 1978.
Gimello 1983 (Studies in Chan and Hua-yen, editado por Robert M. Gimello y Peter N. Gregory).

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herramienta para transformar el uso del lenguaje y como un medio para abandonar
ciertas formas del discurso.
Ya se considere esta experiencia como una transformacin que da acceso a lo
completamente inefable (Forman) o como una sublimacin afectiva que no es sino
una intensificacin experiencial de creencias y valores (Gimello), en ambos casos
nos topamos con ciertas dificultades. La primera opcin pretende eliminar las diferencias doctrinales y culturales sealando una universalidad imaginaria e ignorando
aquellas afirmaciones que insisten en la dimensin lingstica de la experiencia y
que establecen una jerarqua del discurso. La segunda posicin elimina, sin pretenderlo, la diferencia doctrinal reduciendo la dimensin experiencial a otro universal:
lo psicosomtico o emocional, vindose entonces forzada a ignorar aquellos elementos que insisten en el carcter no verbal y no emocional de la transformacin, o
la conexin ntima entre lo emocional y el conocimiento.
Explicar las dimensiones no verbales de la experiencia religiosa como una intensificacin afectiva de lo discursivo es proponer una explicacin causal basada en una
falsa polaridad. Hay numerosas experiencias cotidianas en las que ni lo discursivo
ni lo afectivo pueden expresar adecuadamente un cambio de conciencia o conducta.
Estamos diciendo, por ejemplo, que la nica dimensin no verbal de aprender a
montar en bicicleta o aprender a dibujar es una intensificacin emocional de una
construccin lingstica? O, lo que sera igualmente problemtico, que en tales casos
el nico cambio que se produce es la adquisicin de una determinada cognicin discursiva culturalmente determinada. Esto no slo sera absurdo a la luz del significado convencional de aprender o experimentar, sino que es una explicacin que
no puede dar cuenta de la diferencia entre comprensin y realizacin (ejecucin),
entre comprensin y empata, por no hablar del juego, la creatividad y la innovacin
(o del conflicto, la diferencia, el fracaso y la incomprensin).
Se podra, por supuesto, ampliar el concepto de lo afectivo para llevarlo hasta
lo psicosomtico, pero este ensanchamiento apenas servira, pues resulta muy
difcil encontrar un aspecto de la experiencia humana que no sea psicosomtico. La
mayora de las tradiciones religiosas estaran de acuerdo en que la interiorizacin de
la doctrina religiosa es una transformacin del conocimiento y no simplemente una
intensificacin emocional. Quiz en algunos casos este conocimiento se entienda
mejor como una visin o una revelacin (James 1902) y en otros como una visin
interior (Cua 1981), o como sabidura (Csikzentmihalyi 1979, 1990; Sternberger
1990), pero, sea como fuere, la transformacin puede ser de tal calibre que reducirla a lo emotivo no sera hacerle justicia.
Las tradiciones budistas revisadas conciben estos usos del lenguaje como una ruptura que pretende alcanzar un mbito ms all del silencio y las palabras. En su forma
ms extrema, esta idea no deja lugar a dudas sobre lo que significa trascender la doctrina: Si ves al Buda, mtalo..., Si dices la palabra Buda, ve a lavarte la boca.
La cuestin decisiva no es si puede existir o no un lenguaje especial cuya finalidad sea expresar lo inexpresable (y por lo tanto un tipo de nolenguaje), sino el uso
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especial que las tradiciones budistas hicieron de este lenguaje como tecnologa del
yo (Foucault 1988), como parte de una bsqueda y de una prctica contemplativa.
En todas las tradiciones religiosas la oposicin entre lo verbal (definiciones doctrinales y preceptos) y lo no verbal (la experiencia personal) nunca se resuelve. Pero la
existencia de esta dicotoma no es razn para que los investigadores tengan necesariamente que tomar partido. Por el contrario, es una razn ms para tener en cuenta ambos
extremos de la polaridad. Abogar por una interpretacin de la experiencia religiosa que
reduzca uno de los polos al otro significa ignorar las tensiones intrnsecas que revelan
las tradiciones religiosas y de las que deriva gran parte de su fuerza creativa.
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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El sacrificio a las Semnai Theai en Atenas:

autoridad y silencio (hesychia) en el Arepago y
revitalizacin del culto en el s. IV
Miriam VALDS, Csar FORNIS, Domingo PLCIDO
Universidad Complutense Universidad de Sevilla
mavaldes@ghis.ucm.es, cfornis@us.es, placido@ghis.ucm.es
El culto a las Semnai Theai (Diosas Venerables)1, nombre eufemstico en Atenas

de las Erinias tambin llamadas Eumnides, Bondadosas2, puede remontarse al
s.VII en la ciudad, momento en el que segn las fuentes Epimnides de Creta estableci su culto3, aunque cabe suponer, incluso, una mayor antigedad para estas diosas en la zona del Arepago4. Las Erinias/Eumnides, consideradas por algunos
autores como dos divinidades y por otros, ms plausiblemente, como dos caras o
facetas de la misma divinidad5, estn especialmente ligadas a los crmenes de sangre y a la venganza inexorable que los acompaa (como personificaciones de la mal-
1 Venerables para los atenienses: ver Paus. 2.11.4, Paus. 7.25.1-2. Para el sentido de semna: W. Burker,
Greek Religion: Archaic and Classical, trad. ingl., Oxford, 1977, p. 273. Ver Hsch., s.v.
semnai; qeaiv: ta;" Eujmenivda" ou{tw" e[legon, kai; !Erin[n]uva" ejpi; eujfhmismw/.
2 Para el culto a estas diosas ver E. Wst, Erinys, RE, suppl., VIII, 1956, 82-166; sobre todo A. Henrich,
Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars at the Areopagus, ICS 19 (1994), pp. 27-58.
3 Diog. Laert. 1.112. Arepago y culto a las Semnai: Paus., 1.28.5-7. Epimnides y culto a Semnai: M.
Valds, El culto a Zeus y a las Semnai en Atenas arcaica: Exgesis euptrida y purificacin de Epimnides,
Ostraka 11.1 (2002), pp. 223-242. Para Epimnides puede verse recientemente: A. Mele y M. Tortorelli
Ghidini (eds.), Epimenide cretese, Napoli, Luciano Editore, 2001.
4 Aunque un artculo de D. Harris-Cline, (Archaic Athens and the topography of the Kylon Affair,
ABSA 94 (1999), pp. 309-320) sita el originario altar de las Semnai al este de la Acrpolis hasta el s.V, el
depsito votivo encontrado al norte del Arepago, del s.VII (D. Burr, A Geometric house and a proto-attic
votive deposit, Hesperia 2 (1933), pp. 542-640), en el que se descubri una placa que representa a una diosa
con serpientes, lleva a pensar que el culto ctnico de estas diosas o similares (E. Grabow, Schlangenbilder in
der griechischen schwarzfigurigen Vasenkunst, Mnster, 1998, p. 22) puede remontarse en este lugar (como
en Colono) al alto arcasmo y quizs ms alla: Valds, art.cit., El culto a Zeus, apndice.
5 Dos divinidades diferentes: A. L. Brown, Eumenides in Greek Tragedy, CQ 34 (1984), pp. 260-281;
K. Clinton, A New Lex Sacra form Selinus: Kindly Zeus, Eumenides, Impure and Pure Tritopatores, and
Elasteroi, CPh 91 (1996), p. 166. Dos caras de la misma divinidad: H. Lloyd-Jones, Les Erinyes dans la
tragdie grecque, REG 102 (1989), pp. 1-9; M.H. Jameson, D.R. Jordan, R.D. Kotansky, A Lex Sacra from
Selinous, Durham, 1993, p. 79; A. Henrich, Anonymity and Polarity: Unknown Gods and Nameless Altars
at the Areopagus, ICS 19 (1994), pp. 27-58; M. Valds, Poltica y religin en Atenas arcaica, Oxford, 2002,
p. 86, n. 129.
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El sacrificio a las Semnai Theai en Atenas: autoridad y silencio

(hesychia) en el Arepago y revitalizacin del culto en el s. IV
dicin)6. Estas hijas de la Tierra en Hesodo7, sancionan los juramentos, Horkoi, y

se convierten en las perseguidoras de quienes los quebrantan8. Estn adems intrnsecamente vinculadas con procesos purificatorios, estrechamente unidos al crimen y
al miasma derivado del mismo9, a la vez que, como la otra cara de la moneda, se asocian a la fertilidad humana y natural, resultado de la ausencia de miasma como diosas Eumnides10. Son divinidades ctnicas, especialmente peligrosas y necesitadas
de rituales de propiciacin y de aplacamiento, normalmente innombradas o nombradas con ttulos eufemsticos o propiciatorios (Eumnides, Semnai), como Zeus en
su versin de Meilichios (amable, dulce), tambin relacionado con este tipo de realidades de culto.11
El ritual de las Erinias/Eumnides y los sacrificios debidos a ellas tienen tambin esta doble cara, amable y peligrosa, con las peculiaridades asociadas con este
tipo de divinidades o rituales ligados a situaciones de delito y mancha o miasma por
un lado, retornndose con ello a una situacin de caos primigenio, momento de peligro (y de tristeza), pero tambin vinculadas a la restauracin del orden y a la propiciacin y abundancia de frutos.
6 Ver R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, pp. 106-107
(funcin del espritu del muerto similar al de las Eumnides). Para los espritus de los muertos, llamados aliterioi o alastoroi (idem, pp. 108-109), denominacin que se conoce como epteto de Zeus en las Ccladas
(pero tambin para aludir a los homicidas): Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 54 y p. 116ss. Erinias en
Homero en relacin a la ley familiar: Il., 9. 453ss y 571; 15.204; 15.565-572; Od., 2.135; 11.280. Ver tambin S.I. Johnston, Restless dead. Encounters between the Living and the Dead in Ancient Greece, BerkeleyLos Angeles-London, 1999, p. 250ss. Semnai llamadas tambin Arai en Esquilo: Eumnides, 417.
7 Hes., Th., 185. Ver tambin: Soph., OC, 40; el escolio a Sfocles (OC, 42) asocia a Afrodita, las Moiras,
las Erinias y Eumnides, Gea y Epimnides.
8 Hes., Op., 803; Aesch., Eum., 429; ver W. Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical, Oxford,
1985, p. 253. En Herclito las Erinias son llamadas guardianas o protectoras (epikouroi) de Dike:
{Hlio" ga;r oujc uJperbhvsetai mevtra: eij de; mhv, !Erinuve" min Divkh" ejpivkouroi ejxeurhvsousin: Fr. 94
DK (=Plutarco, De exil., 604A: El sol no saldr de sus lmites; porque si lo hace, las Erinias, como epikouroi de Dike, lo descubrirn. Henrichs, art. cit., p. 27. Como protectoras de juramentos: Hom., Il., 19.259;
vase S. I. Johnston, Xanthus, Hera, and the Erinyes (Iliad, 19.400-418), TAPhA 122 (1992), p. 93.
9 Erinias/Eumnides en procesos purificatorios: Apolonio de Rodas, 4.700ss; Paus., 8.34.1-3 (maniai
blancas y negras en la purificacin de Orestes). Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit, p. 53. Parker, op. cit.,
Miasma, pp. 106-107 y p. 126.
10 Eumnides asociadas en Sicin a la fertilidad, con el sacrificio de ovejas preadas (y libaciones de
leche y miel): Paus., 2.11.4. Para ofrendas y sacrificios a las Semnai: Henrich, art. cit., pp. 42-44. En las
Eumnides de Esquilo se asocia a las diosas con la prosperidad material y la fertilidad, ya que se le ofrecan
las primicias por las bodas y los nacimientos: Aesch., Eum., 835. Esta relacin y reciprocidad entre purificacin y fertilidad se pone de manifiesto por ejemplo en la figura de Epimnides, el purificador cretense (identificado con Bouzyges, implicado en la fertilidad y la purificacin: Serv., Georg., 1.19) que, segn versin
espartana invent la agricultura y que llevaba siempre un casco de buey con comida inagotable: D.L., 1.114.
11 Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., pp. 79-80; ver tambin S. Scullion, Olympian and Chthonian, CA
13.1 (1994), pp. 75-119. Zeus Miliquio, cuyo vellocino se utiliza en Eleusis, es precisamente el dios al que estn
dedicadas las Diasias, que eran las fechas que recomendaba el orculo de Delfos a Ciln para la toma del poder
tirnico (Thuc., 1.126.3-6), pero l crey que eran las de Zeus Olmpico. Se trata de una divinidad y una fiesta
en la frontera entre los cultos ctnicos y los Olmpicos: D. Plcido, Ritos y fiestas en la Atenas de Tucdides:
tradicin y transgresin, In memoriam J. Cabrera Moreno, Granada, 1992, pp. 409-411.
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Dentro de estas peculiaridades cabe destacar el hecho de que el ritual en honor a

las diosas en Atenas se realizaba en silencio, del mismo modo que se haca en silencio
la comida de Orestes, manchado con el crimen de Clitemnestra, a su llegada a Atenas,
conmemorado en el da de Choes; el silencio est asimismo ligado a otros ritos purificatorios12. Este elemento ritual est pues directamente relacionado con la situacin de
peligro, de respeto, de temor y se encuentra no slo en ritos catrticos y purificatorios,
sino tambin en otros rituales mistricos donde lo que ocurre es inenarrable o inexpresable, indecible y secreto (aporrheta), como los Misterios de Eleusis.13
Las Semnai Theai en Atenas gozan de ambos componentes: por un lado, la venerabilidad y el respeto supremo, similar al percibido por Demter tambin denominada Semna14, y por otro lado, el temor y peligro caractersticos ante dioses implicados en los delitos de sangre y en la venganza, cuyos ritos se realizan en silencio.
Este elemento de silencio y de respeto reverencial se encuentra en el ritual
mismo de las diosas a cargo del genos de los Hesychidai, cuyo nombre apunta precisamente a esta caracterstica de silencio con el que se llevaban a cabo sus ritos,
como seala Polemn, recogido en un escolio a Edipo en Colono de Sfocles.15
Tou'to ajpo; th'" drwmevnh" qusiva" tai'" Eujmenivsi fhsiv. meta; ga;r hJsuciva"
ta; iJera; drw'si kai; dia; tou'to oiJ ajpo; H
J suvcou quvousin aujtai'", kaqavper Polevmwn
ejn toi'" pro;" jEratosqevnhn fhsi;n ou{tw: to; de; tw'n Eujpatridw'n gevno" o}
metevcei th'" qusiva" tauvth". ei\ta eJxh'": th'" de; pomph'" tauvth" JHsucivdai,
o} dh; gevno" ejsti; peri; ta;" Semna;" qeav", kai; th;n hJgemonivan e[cei.
Dice lo siguiente del sacrificio realizado en honor de las Eumnides: llevan
a cabo los ritos en silencio ( o con tranquilidad) y por eso sacrifican los (descendientes) de Hesico, segn dice Polemn en el Contra Eratstenes: el gnos de los
12 Plut., Qaest. Conv. I, 613b. W. Burkert, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrifical
Ritual and Myth, Berkeley-Los Angeles-London 1983, p. 221; Phot., s.v. miara hemera; ver especialmente J.
Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, New Jersey, 1983, pp. 112-113. Silencio caractersticos de los ritos catrticos purificatorios: W. Burkert, Private Needs and Polis Acceptance. Purification
at Selinous, Polis and Politics. Studies in Ancient Greek History presented to M. H. Hansen on his Sixtieth
Birthday, August, 20, eds. P. Flensted-Jenses, T. H. Nielsen, L. Rubinstein, Copenhagen 2000, p. 210.
13 Silencio de Misterios de Eleusis: Gregorio Nacianceno, Orat., 39.4. Demter ensea ritos secretos a
los prncipes de Eleusis: Himno homrico, 474-480. Ver Ch. Sourvinou, Festivals and Mysteries. Aspects of
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Cosmopoulos, London-New York, pp. 25-49, esp., p. 29 y pp. 38-39. El silencio que rodea los Misterios
de Eleusis los protege de la crtica de la racionalizacin del s.V: S.C. Humphreys, The Strangeness of Gods.
Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion, Oxford, 2004, pp. 59-60. Los misterios
como ritos prohibidos (aporrheta) e indecibles (arrheta): ver W. Burkert, Antichi culti misterici (trad., ital.),
Roma, 1991, esp., p. 15, con n. 44.
14 Tambin es semna Demter en Eleusis: Soph., OC, 1050 (en la obra se llama semna igualmente a
Atenea: 1090 y a Poseidn: 55).
15 Sch. Soph., OC., 489 = Polemn fr., 49 Preller; M. Mller, Fragmenta Historicorum Graecorum, band
III, Frankfurt 1975, 130-1. Apolodoro, FGrH 244 F 101.

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Euptridas participa en este sacrificio; y sigue: Los Hesquidas, el gnos relacionado con las Diosas Venerables, tiene tambin la presidencia de esta procesin.
En las fuentes del s.V, como las Eumnides de Esquilo, este silencio se advierte
en expresiones como eujfameite (guardad silencio)16 y en Edipo en Colono de
Sfocles, se insta a realizar la splica a las diosas Semnai, asentadas en este distrito
de Atenas de connotaciones oligrquicas17, quedamente y sin alzar la voz a[pusta
fwnwn mhde; mhkuvnwn bohvn)18. El altar dedicado a las diosas en el Arepago se
conoca tambin como un lugar dedicado a dioses (o diosas en este caso) desconocidos o innombrados, cuyo nombre no se poda pronunciar.19
En Atenas los sacrificios a las Semnai son sin vino (nephalia)20, resaltando en
cierto modo la anormalidad y el peligro o el retorno al origen primigenio (como en
el caso de Cronos21); al mismo tiempo las diosas se relacionan tambin con el sacrificio humano o el sacrificio por la sangre humana, que caracteriza el culto a las
Erinias/Eumnides no slo en el Peloponeso22 sino en la misma Atenas, en el
momento de la purificacin de Epimnides23. La situacin de peligro, el miasma,
comportaba una serie de medidas o sacrificios especficos, cuya excepcionalidad se
recuerda de forma habitual en el sacrificio sin vino, dado a dioses de estas caractersticas, como Zeus Miliquio.
16
Eumnides: versos 1035 y 1038.

Diosas Semnai en Colono Hippios: Apollod. 3.5.9. Colono Hippios: Soph., OC, 90; sch. Soph. OC, 39;
Wst, R.E. suppl., VIII, col. 129-130. Henrichs, art. cit., pp. 49-50. Para cultos de Colono y las connotaciones oligrquicas del lugar: D. Plcido, Los ritos de Colono en los mrgenes de la ciudad, Ritual y
Conciencia Cvica en el Mundo Antiguo, Homenaje a F. Gasc, eds. J. Alvar, C. Blnquez y C.G. Wagner,
Madrid, 1995, pp. 33-36.
18 Soph., OC, 489 (despus aljate sin mirar atrs: tpico de rituales purificacin).
19 Henrichs, art. cit., pp. 37-38.
20 Las sacerdotisas del genos realizan libaciones sin vino sobre pasteles de miel: Calmaco, fr., 681
Pfeiffer. Sch., Aischin, 1.188. Ver Henrich, art. cit., pp. 42-44. Los altares de las diosas eran conocidos oficialmente como nephalios bomoi: Hesych., s.v. nephalioi; IG II2 4962.27-32; Henrich, art .cit., p. 37. La
libacin sin vino ms comn es melikrata: mezcla de miel y agua o miel y leche, como el sacrificios a las
Eumnides (Paus., 2.11.4); libaciones de miel y agua a estas diosas: Soph., OC, 481; leche y miel: Sch. Soph,
OC, 115; sin vino: Aesch., Eum., 107, Soph., OC 100; ver Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 72. Para el
peligro o anormalidad que supone realizar determinados tipos de sacrificios como stos sin vino u
otros aparentemente normales pero que tienen que consumirse en el lugar (ou phora), as como el holocausto: S. Scullion, Olympian and Chthonian, ClassAnt 13 (1994), p. 79; ver Jameson-Jordan-Kotansky, op.
cit., p. 164. Burkert, op. cit., Greek Religion, p. 112, con n. 83 y p. 307 con n. 8.
21 Para los sacrificios a Cronos en los que se destaca por un lado la abundancia primigenia y los sacrificios incruentos, y por otro el miasma y el crimen, en una polarizacin que es inherente al culto y al dios, un
elemento estructural: H.S. Versnel, Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos, Interpretation of Greek
Mythology, ed. J. Bremmer, London-Sydney, 1987, pp. 121-152.
22 Paus., 8.34.1-3. Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., p. 53. M. Detienne, Le doigt dOreste, in Destins
de meurtriers, eds. M. Carty y M. Detienne, Paris, 1996, pp. 23-38.
23 Epimnides purifica el tica con sangre humana: D.L. 1.110; Neanthes, FGrH 84 F 16 (Ateneo, 13. 602
CD); Arist., Rh., 1418a, 24-26; Suda, s.v. Epimenides. L. Moulinier, Le pur et limpur dans la pense des grecs,
Paris, 1950, p. 51ss. Purificacin de crimen de sangre a travs de la sangres: Parker, op. cit., Miasma, pp. 371-372.
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La purificacin y el ritual purificatorio, igualmente ligado a las diosas Semnai,

estn relacionados con la vuelta a la normalidad, despus del miasma, y la posibilidad de existencia de fecundidad y fertilidad del suelo24.
En Atenas este tipo de ritos se halla estrechamente vinculado a la exgesis euptrida, es decir la exgesis e interpretacin de las costumbres ancestrales, patria y
hiera, que permiten la convivencia y que mantienen el buen orden moral de la sociedad, a travs fundamentalmente de ritos purificatorios y otros que ataen a homicidios, enterramientos, matrimonios, etc25. Los exgetas euptridas son sin duda, en
poca de Epimnides, las principales familias aristocrticas ligadas al asty26, quienes, como supone Humphreys, encargaron al especialista cretense la purificacin
excepcional de la ciudad que se llev a cabo despus de la mancha perpetrada por
los Alcmenidas por el asunto de Ciln27. Algunas familias euptridas, consagradas
como familias encargadas de la exgesis y la purificacin en la Atenas posterior28,
estaran especialmente vinculadas de algn modo con divinidades implicadas en la
purificacin, tarea habitual y primordial de los exgetas29, como las EriniasEumnides30 y el mismo Zeus, conocido con eptetos como Eumenes, Katharsios,
Miliquio e Hikesios, ligado con las diosas Eumnides en rituales purificatorios,
como el de Selinunte.31
24
Para esta correlacin entre purificacin y fertilidad del suelo (en relacin con Epimnides): J.L.
Durand, Formules attiques du fonder, in Tracs de fondation, ed. M. Detienne, Louvain, Paris 1990, pp. 271287. Ver tambin de este autor: J.L. Durand, Sacrifice et labour en Grce ancienne, Paris 1986.
25 Ver con fuentes y bibliografa: M. Valds, La Exgesis en Atenas arcaica y clsica, Mediterraneo
Antico, 5.1 (2002), pp. 185-245.
26 Euptridas como los que viven en el asty y forman parte de la casa real y tienen el cuidado de las
cosas sagradas: Anecd. Bekk., I, 257. Definicin similar a la proporcionada por la Suda (Suda, s.v. exegetai) sobre los exegetas. Ver Valds, art. cit., La Exgesis, p. 213.
27 S.C. Humphreys, The Evolution of Legal Process in Ancient Attica, Tria Corda. Scritti in onore di
A. Momigliano, ed. E. Gabba, Como, 1983, p. 233, n. 5.
28 Como los Bouzygai, los Eteobtadas (exgesis euptrida), los Eumlpidas (exgesis eumlpida), los
Crices (exgesis de Apolo): ver Valds, art. cit. La Exgesis, p. 218; M. Valds, Sacerdotes y exgetas:
intermediarios privilegiados de las tradiciones y prcticas religiosas ancestrales de Atenas, Homo religiosus. Mediadores con lo divino en el mundo mediterrneo antiguo (Congreso Internacional de Historia de las
Religiones. Octubre de 2005). En prensa.
29 Como las purificaciones de suplicantes (hiketon katharseos), y especialmente de homicidas: Ath.
9.78, p. 410 AB; F. Jacoby Atthis. The Local Chronicles of Ancient Athens, New York, 1973, (reimpr. 1949),
p. 254, n. 78. Para las tareas de los exegetas: Valds, art. cit. Sacerdotes, n. 16.
30 Parker (op. cit., Athenian Religion, pp. 299 y 324) piensa que los Euptridas participan del ritual de
las Semnai Theai en Atenas; aunque acepta la correccin al texto de Polemn sealado ms arriba (ver nota
15) en el que se sustituy oJ metevcei por ouj metevcei (no participan), supone que los Euptridas participaran del ritual quedando simplemente al margen de algn momento o aspecto del ritual concreto. Hay
otros autores, sin embargo, que prefieren no corregir el texto del escolio e interpretar, a partir del texto sin
corregir, que los Euptridas participaban del ritual de las Semnai Theai: F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos, Paris, 1976, vol., I, p. 419, n. 45; ver Valds, art. cit., El culto a Zeus, p. 236.
31 Jameson-Jordan-Kotansky, op. cit., A 8, 9, 17. Nombre Eumnides ledo en una piedra del s.VI de Zeus
Miliquio encontrada en campo di stele en Selinunte (p. 77). Tambin en Cirene se alude a Zeus posiblemente Miliquio y las Eumnides (pp. 77-78). Para Zeus Miliquio: N. Cusumano, Zeus Meilichios, Mythos III, 1991,

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En estas pginas nos centraremos especficamente en la estrecha relacin del

culto a las Erinias/Eumnides en Atenas, las Semnai Theai, con un rgano poltico y
judicial clave en la historia de la ciudad: el Arepago. No solamente el culto principal de las dioses se sita desde el s.VII en las faldas de la colina32 de este Consejo
de origen arcaico33, formado posiblemente en principio por aristoi o nobles del
tica y luego (tal vez desde Soln) por exarcontes34, sino que su ritual est tambin
relacionado con el tipo de procesos judiciales de este rgano, encargado de los juicios por homicidio voluntario desde Soln (y probablemente desde antes), que
requeran una purificacin (materia de exgesis). Demstenes seala que los areopagitas votaban en el altar, refirindose posiblemente al altar de las Semnai, en el
que se encontraban dos piedras dedicadas (segn algunos por Epimnides) a Hybris
y Anaideia, donde se sentaban el acusado y el acusador35. Las Semnai Theai estaban
implicadas, por tanto, en el proceso judicial del Arepago y en los juramentos y purificaciones relacionados con los procesos de homicidio ligados a este rgano36.
No podemos entrar en las competencias de este Consejo en poca arcaica; tan
slo sealaremos que probablemente tena autoridad en cuestiones polticas y judiciales estrechamente unidas en el arcasmo desde el inicio37; el Arepago se vi
despojado de parte de este poder poltico (salvo de los procesos de eisangelia) con
Soln y tal vez, aunque no hay documentacin directa, con Clstenes. Tampoco
entraremos en la espinosa cuestin de qu poderes aadidos, que adquiere este
rgano despus de las Guerras Mdicas, se despoja al Arepago con Efialtes, quien
baja las leyes de Soln de la Acrpolis al gora38. Lo que s nos interesa es que
pp. 19-47. Zeus Katharsios implicado en purificacin de suplicantes y homicidas: Herdoto (Hdt., 1.35 y 44);
Zeus Hikesios y Katharsios en un juramento establecido por Soln: Poll., 8.142. Hikesios y Katharsios (adems
de las Erinias/Eumnides) en el ritual purificatorio realizado por Circe en Apolonio de Rodas, 4.700ss. Ver tambin M. Valds, art. cit., El culto a Zeus (Zeus ligado con la purificacin y con la propiciacin de fertilidad).
32 Paus., 1.28.6. Aesch., Eum., 805, 838, 1007, 1023, 1036; Eur., El., 1270-72; IT 969; sch., Dem.,
21.115; Din., 1.87: Semnai, synoikoi del synedrion del Arepago. Ver tambin sch. Soph., OC., 48. Vase
R.W. Wallace, The Areopagos Council to 307 B.C, London, 1989, p. 218.
33 Se discute si el Arepago arcaico tena slo competencias judiciales (Wallace, op. cit., p.46; F.R. Ruz,
Dlibration et pouvoir dans la cit grecque de Nestor Socrate, Paris, 1997, pp. 337-339), o slo polticas (R.
Sealey, The Athenian Republic, London, 1987) o ambas cosas (A. Andrewes, The Growth of the Athenian
State, The Cambridge Ancient History, vol. III, part 3, eds. J. Boardman y N.G.L. Hammond, Cambridge, 1982,
p. 365; M. Ostwald, From Popular Sovereignity to the Sovereignity of Law, Berkeley-Los Angeles-London
1986, p. 7ss). Ver para la discusin: Ph. Harding, Androtion and the Atthis, Oxford, 1994, p. 86.
34 Ver Valds, op. cit., Poltica y religin, p. 49ss.
35 Dem., Corona (18) 134. Altares de Hybris y Anaideia (argoi lithoi) en Arepago: Paus., 1.28.; Eur., IT
962-3, Teofrasto, ap. Zenob., 4.36, Cic., De leg., 2.11.28; Xen., Conviv. 8.35. Ver Wallace, op. cit., p. 218.
Atribuida su construccin a Epimnides: Clemente de Alejandra, Protr. II, 22.
36 Henrichs, art. cit., p. 40 y pp. 45-46. Acusacin de homicidio ligado a un juramento en el Arepago:
Dem., Aristocr. (23) 67. Los juramentos eran presididos por las Erinias: ver nota 8 ms arriba. Sacrificios de
los absueltos por el Arepago a las diosas Semnai: Paus., 1.28.6.
37 Contra Wallace, en nota 33.
38 Efialtes baja las leyes de Soln: Anaxmenes, FGrH 72, F 13. Arepago degradado por Efialtes: Paus.
1.29.15; Arist., Ath., 25 y 35.2. Existen diversas interpretaciones de los poderes que pierde el Arepago con
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entre los poderes o la autoridad del Arepago tiene un papel esencial la supervisin del orden moral de la polis y del buen gobierno de la misma, una especie de
tutela moral de los asuntos privados y pblicos del estado, de la que se desembaraza, hasta cierto punto39, Atenas a partir de las reformas de Efialtes40.
Puede decirse que el Arepago es el elemento u rgano oligrquico de Atenas
por excelencia y que si bien a partir del 48741 comienzan a entrar exarcontes elegidos previamente por sorteo en esta Boule, posiblemente mantuvo una composicin
selecta y noble y un prestigio destacado durante toda la poca clsica42.
La estrecha imbricacin entre el Arepago y el culto de las Semnai Theai que
alberga, no slo se pone de manifiesto en las similitudes funcionales de ambos, en
distintos mbitos, el poltico-judicial y el religioso43, sino tambin en procedimientos comunes, como el del juramento del Arepago que supervisan las Erinias, as
como en el ascendiente del Arepago en el terreno religioso, en cuestiones sagradas
y en aspectos morales44; las Semnai Theai, por otro lado, tienen su papel en el terreno poltico, como muestra la mencin de las mismas en el decreto de alianza con
Efialtes (normalmente se habla de los procesos de eisangela y de la docimasa y euthynai de los magistrados).
Ver: M. Ostwald, From Popular Sovereignity to the Sovereignity of Law, Berkeley-Los Angeles-London, 1986,
p. 50ss; R. Sealey, The Athenian Republic, London, 1987, pp. 130-131; P. Brul, Formes et organisations politiques, Le monde grec aux temps classiques, tome 1, Le Ve sicle, eds. P. Briant y P. Lvque, 1995, p. 157ss.
E. Carawan, Apophasis and Eisangelia: the Rle of the Areopagus in Athenian Political Trials, GRBS 26
(1985), pp. 114-140, esp., p. 116ss; idem, Eisangelia and Euthyna: the Trials of Miltiades, Themistocles and
Cimon, GRBS 28 (1987), p. 187ss. G.L. Cawkwell (Nomophylakia and the Areopagus, JHS 108 (1988), pp.
1-12) postula que lo que Efialtes hizo fue terminar con la supervisin o tutela moral que ejerca este rgano
sobre el estado. Para las reformas de Efialtes ver especialmente: L.A. Jones, The Role of Ephialtes in the Rise
of Athenian Democracy, ClassAnt 6 (1987), pp. 53-76. Sobre eisangelia P.J. Rhodes (Eisangelia in Athens,
JHS 99 (1979), pp. 103-114) supone que el Arepago trataba los casos de tirana hasta Efialtes, y M.H. Hansen
(Eisangelia in Athens: A replay, JHS 100 (1980), p. 91) postula que la eisangelia fue introducida por
Clstenes, ya delante de la asamblea. E. Carawan (art. cit., pp. 115-140; idem, art. cit., Eisangelia, p. 191)
considera que aunque con Soln el Arepago era quien juzgaba probablemente los casos de tirana, tal vez con
Clstenes el Consejo y la asamblea se hicieron cargo de los casos de conspiracin y traicin. L.A. Jones (art.
cit., pp. 57 y 67-8) supone que el Arepago con Soln se ocupara de los casos de tirana, tal vez ya transferidos a la Boule y a la asamblea con Clstenes, ratificado por Efialtes.
39 Existen algunas historias de la reverencia, respeto o temor de los trgicos hacia este rgano como guardin de la religin y de la piedad tradicional, pero son ms bien de carcter anecdtico y por tanto no muy
verosmiles (posiblemente inventadas en poca helenstica: Wallace, op. cit., p. 111); en cualquier caso no
manifiestan un poder real ni una capacidad de juzgar casos de asebeia que han pasado tambin a los dikasteria en el s.V como seala Wallace, op. cit., pp. 107-108.
40 Cawkwel, art. cit., Nomophylakia, esp., p. 11. J. Ober, Mass and Elite in democratic Athens,
Princeton, 1989, pp. 77-78.
41 Arist., Ath., 22.5.
42 Cawkwell, art. cit., Nomophylakia, p. 7.
43 El Arepago encargado de la jurisdiccin de los crmenes de sangre voluntarios que requeran una
purificacin (ver Wallace, op. cit., pp. 31 y 231, con n. 26). Las Semnai Theai estn implicadas en rituales de
purificacin en relacin con crmenes de sangre (como el de Orestes) y sus ritos se asocian con la purificacin y la posibilidad de propiciacin de la fertilidad: ver Valds, art. cit., El culto a Zeus, pp. 234-235.
44 Funciones religiosas del Arepago: Wallace, op. cit., pp. 106-113.

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los arcadios, aqueos, eleos y fliasios del 362/145. No slo el ritual de las Diosas
Venerables se haca en silencio; las fuentes insisten tambin en el secreto y el silencio que presidan las reuniones de los areopagitas46; en presencia del Arepago haba
que mantener las formas y un silencio reverente y respetuoso.47
La prueba de esta imbricacin del culto a las Semnai y del Arepago es que
cuando se despoja a este rgano de su poder poltico acrecentado tras las Guerras
Mdicas (momento de protagonismo de Cimn) con Efialtes, se representa en
Atenas la la Orestada de Esquilo y en concreto la tercera parte de la triloga, las
Eumnides, en la que el tema fundamental es precisamente aplacar la furia que las
Erinias/Eumnides quieren descargar sobre Orestes juzgado en el Arepago; la obra
trata igualmente de realzar o mostrar la importancia y antigedad del Arepago
como Tribunal de homicidios y su enorme prestigio y relevancia en una supervisin
que es ahora reducida al terreno de lo puramente moral o religioso, pero sin capacidad real de intervenir de forma concreta y prctica en la toma de decisiones de la
ciudad. Las Semnai Theai, cuyas implicaciones polticas derivan de su conexin con
el Arepago, quedan reintegradas en la polis pero reducidas, como este rgano, a un
discreto segundo plano.48
Las diosas del silencio reverencial o diosas innombradas, venerables o augustas
(Semnai), parece que vuelven a adquirir cierta voz o protagonismo en el s.IV en
Atenas, de forma paralela al creciente ascendiente del Arepago en la democracia de
estos momentos, primero en un terreno terico e ideolgico por parte de las tendencias democrticas moderadas u oligrquicas no radicales como la de Iscrates (y quizs el atidgrafo Androcin49), pero luego, de forma prctica, en cuestiones de
supervisin moral que afectan de nuevo a la poltica del momento para ms adelante, como vamos a ver, llegar a una real injerencia en asuntos polticos.
45 Semnai theai incluidas con Zeus Olimpios, Atenea Polias, Demter y Core, y los Doce dioses en el
decreto de la alianza: para estado: IG II2 112.6-9 (362/1) y 114.6-8 (362). M. Dillon, Girls and Women in
Classical Greek Religion, London-New York, 2002, p. 94.
46 Ath. 255f; Suda, s.v. Areopagites; Diogeniano 1.8; Juven. 9.101; Macrob. Sat. 7.1.17; Themist. Or.
21.263a.
47 Como se ve por el episodio narrado por Aesch. 1.81-84. Segn Wallace, op. cit., p. 120.
48 Relacin de Esquilo con reformas de Efialtes: A.J. Podlecki, Perikles and his circle, London-New
York, 1998, p. 46ss. Posicin contenida de Esquilo: Jones, art. cit., p. 74.
49 Para Iscrates ver ms abajo la nota 78. Androcin es considerado por Jacoby como un autor de tendencia moderada, discpulo de Iscrates, que se interesa por el Arepago y lo pone como ejemplo de rgano
de gobierno (sobre todo a partir de los fragmentos 3 y 4): F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischer
Historiker, b, suppl. A commentary on the ancient historians of Athens, vol I, Text, Leiden, 1954, p. 85ss, esp.,
pp. 91-98. Crtica en Ph. Harding, Androtions Politicar Career, Historia 25 (1976), pp. 186-200; Ph.
Harding, Atthis and Politeia, Historia 26 (1977), pp. 148-160; Ph. Harding, Androtion and the Atthis,
Oxford, 1994, pp. 15-25 y 47-51; tambin en Wallace, op. cit., pp. 184-187. Sin embargo, Ch. Pecorella Longo
(La Bul e la procedura dellostracismo: considerazioni su Vat. Gr. 1144, Historia 29 (1980), pp. 277-78,
esp., p. 277-278 con n. 92), admite las crticas a Jacoby de Harding pero sigue considerando la posicin de este
autor como moderada. En cualquier caso parece que se da una revitalizacin del inters por la historia de este
rgano en el s.IV, como muestran los fragmentos 3 y 4 de Androcin (ver Harding, op. cit., pp. 84-90).
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La democracia ateniense desde mediados del s.IV empieza a exhibir tendencias

hacia formas de gobierno ms centralizadas y autoritarias, como ha sealado
Wallace50, quien destaca como punto de inflexin para el crecimiento de prestigio
del Arepago el 35551, ao precisamente en el que termina la Guerra Social y se
impone en 354 la poltica de Eubulo en la ciudad52.
Las Semnai Theai son elegidas junto a Zeus Olimpios, Atenea Polias, Demter
y Core y los Doce Dioses como garantes de la alianza que sellan los atenienses en
362 con varias comunidades del Peloponeso53, entre ellas Esparta, en las vsperas de
la batalla de Mantinea, en la que los atenienses y espartanos estn alineados frente a
los tebanos y los ms democrticos de los arcadios (los megalopolitanos), junto a
los mantineos, fliasios y eleos. La inclusin de las diosas en el juramento y en la
alianza, citadas entre las divinidades ms importantes de Atenas, muestra no slo su
intervencin en el escenario poltico-militar, sino tambin su relevancia dentro de la
polis en esos momentos de mediados del s.IV.
Adems del genos de los Hesychidai, del que tenemos las primeras noticias en
poca helenstica (lo que no implica que no existiera desde antes)54, se encargaban
del culto y de la celebracin de las Semnai los oficiales pblicos, hieropoioi, elegidos precisamente por el Arepago55, mientras que los hieropoioi de otras festividades eran sorteados por el pueblo56. Otras fuentes sealan que participaban de la procesin de las Semnai hombres libres de vida irreprochable, posiblemente gente de
alta extraccin social y con prestigio; este carcter selecto parece que se deriva
tambin, por un lado, de la presencia en la pompe slo de los efebos ms sobresalientes, dokimotatoi, tal vez integrados en la fiesta con Licurgo, aunque la primera
mencin de los mismos en relacin con el culto es del s.III57, como, por otro lado,
de la probable intervencin en el rito de la aristocracia ms rancia de la ciudad, los
Euptridas.58
Las primeras alusiones a los hieropoioi de las diosas son tambin de mediados
del s.IV. En concreto aparecen mencionados en Demstenes, en el discurso contra
Midias, fechado a mediados de este siglo, entre 350 y 347; el orador destaca que
50
Wallace, op. cit., p. 175ss.

Wallace, op. cit., p. 111.
52 G.L. Cawkwell, Eubulus, JHS 83 (1963), pp. 47-67. C. Moss, La fin de la dmocratie athnienne,
Paris, 1962, p. 309.
53 ver ms arriba nota 45.
54 Fuentes recogidas en Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 298-299. Ver ms arriba notas 15 y 20
(Polemn y Calmaco).
55 Sch. Dem., Midias, 115.
56 Ver por ejemplo: Arist., Ath., 54.6; oficiales de las Panateneas elegidos por sorteo: Arist., Ath., 60.1.
57 Etym. Magn., s.v. hieropoioi; Phot., s.v. hieropoioi. Philo, Quod Omnis Probus Liber sit, 140.
Participacin efebos en inscripciones del s.III a.C. (SEG XXVI 98.9-10) y del s.II: Parker, op. cit., Athenian
Religion, p. 298. Ver tambin J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London,
1998, p. 185.
58 Ver nota 15.
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actu como hieropoios de las diosas. Aunque el cargo existiera con anterioridad, el
hecho de que comience a aparecer en las fuentes de mediados del s.IV y de que sea
un cargo desempeado por polticos prestigiosos como Demstenes y Licurgo, elegidos adems por el Arepago, as como el posible aumento de su nmero, de 3 a
10, entre los aos 50 y 3059, justo en los momentos en los que el Arepago comienza a adquirir un papel cada vez ms destacado, hace sospechar que el protagonismo
de este Consejo fue acompaado, en lo religioso, por un relieve especial dado al
culto y al ritual de las Semnai.
El protagonismo de las diosas en el contexto de las ms importantes divinidades
poladas (como muestra la inscripcin citada de 362), y el probable realce del culto a
mediados del s.IV, fue posiblemente un proceso paralelo e imbricado con el intento
de revalorizar el Arepago en el contexto poltico de la ciudad, que tuvo xito, en la
prctica, en las dcadas de los 40 y de los 30 en Atenas. Las tendencias o corrientes
polticas que buscaban acrecentar el poder de un rgano al que se haba arrinconado
con la democracia radical despus de Efialtes no tenan por qu definirse abiertamente, a mediados del s.IV, como oligrquicas, sino como moderadas que buscaban un retorno a la patrios politeia o, utilizando el concepto de democracia que se
ha vuelto prestigioso60, a la democracia ancestral. Dentro de esta tendencia de
demcratas moderados, inaugurada con Termenes a finales del s.V, se encuentran
muchos de los ricos de la ciudad, que se vean sometidos, con los acontecimientos del
s.IV, como la formacin y el desarrollo de la Segunda Confederacin ateniense y las
guerras con Esparta y Tebas, a una continua exaccin tributaria de eisphora y de trierarquas61, sin que se recuperaran tampoco del todo las condiciones imperialistas que
59
Wallace, op. cit., p. 109 con n. 71.

Como muestra su culto documentado en poca de Licurgo pero quizs instaurado en el momento de la
restauracin democrtica en el 404: Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 228-229. Para patrios politeia: E.
Ruschenbush, Patrios Politeia, Historia 7 (1958), pp. 398-424; M.I. Finley, Uso y abuso de la Historia,
Barcelona, trad. 1977, p. 45ss; Ph. Harding, Atthis and Politeia, Historia 26 (1977), pp. 148-160; K.R.
Walters, The Ancestral Constitution and Fourth Century Historiography in Athens, AJAH 1 (1976), pp.
129-144; C. Moss, Comment slabore un mythe politique. Solon pre fondateur de la democratie athenine, Annales (ESC) 34 (1979), pp. 425-437; M.H. Hansen, Solonian Democracy in Fourth-Century
Athens, C&M 40 (1989), pp. 71-99. J. Bordes, J. Bordes,Politeia dans lapense grecque jusquAristote,
Paris Les Belles Lettres, l982, pp. 342-355.
61 Eisphora como causa de la paz: ver Jenofonte, 6.2.1-2: Los atenienses, al ver a los tebanos engrandecidos gracias a ellos y que no contribuan con dinero a los gastos de la flota, y en cambio ellos mismos
estaban agobiados por las inversiones de dinero (eisphora), por las pirateras de Egina y por la vigilancia del
territorio, deseaban acabar la guerra y enviando embajadores a Esparta firmaron la paz. Por un decreto de la
ciudad dos de los embajadores se dirigieron por mar desde all y ordenaron a Timoteo regresar inmediatamente a su patria, pues haba paz. Ver C.H. Wilson, Athenian Military Finances, 378/7 to the Peace of 375,
Athenaeum 43 (1970), pp. 302-326. Para esta paz del 375 y el contexto social ateniense de esos aos ver: D.
Plcido, La ley tica de 375/4 y la poltica ateniense, Memorias de Historia Antigua 4 (1980), pp. 27-41.
La paz de 375/4 fue bien acogida porque los atenienses estaban hartos de la eisphora, segn Jenofonte (en el
texto citado). Las posibilidades de conservar los suministros a travs del dominio de los mares como haba
hecho Cabrias reportaba a la ciudad gastos que recaan en la tributacin interior, dado que la Segunda
Confederacin en ese aspecto no era ms que una caricatura de la primera. La paz est marcada por los pro60
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hicieron posible en el s.V la concordia social62. Es imposible pasar por alto el hecho
de que, despus de la Guerra del Peloponeso, ya no existen las condiciones para que
la democracia funcione del mismo modo. Desde luego, el demos pretende conservarla, recuperarla, pero todos los intentos de reinstauracin van teidos de limitaciones
y son fuente de problemas. O nace la discordia o es preciso volver a recuperar el
Imperio, pero ya no es posible recuperarlo en las mismas condiciones, pues la guerra
trae consigo gastos que imponen la eisphora o carga sobre los ricos de la ciudad que
inmediatamente buscan el retorno de la paz. Ms de una vez, en la comedia, en la oratoria, en las Helnicas de Oxirrinco, se expresa el hecho de que slo los pobres desean la guerra. Gran parte del siglo IV vivir en esa angustia, entre guerra, imperio, concordia, democracia, delimitaciones precisas de la democracia, campo sin duda de
enriquecimiento para algunos, pero tambin fuente de ruina para otros, que se convierten fcilmente en carne de mercenariado, preocupaciones de muchas de las reflexiones de Iscrates63. ste se ver apoyado en el hecho de que muchos aristcratas
que pretenden continuar la bsqueda del prestigio militar tienen que acudir a los ejrcitos profesionales y en ocasiones ponerse al servicio de otras ciudades, o incluso
estados despticos brbaros.
De este modo, dentro de esta corriente moderada, en muchos casos filolaconia, se busca durante toda la primera mitad del s.IV la paz no imperialista que se
manifiesta por ejemplo en la Paz comn del 371 con Esparta64. En 362, momento de la batalla de Mantinea, Atenas est alineada, como vimos en la inscripcin citada, con Esparta y con la faccin menos democrtica de la dividida confederacin
blemas financieros que tambin estn presentes en la ley de 375/4, que trata de reforzar la moneda por mtodos no imperialistas, a base de recuperar su prestigio dentro de la ciudad de Atenas (D. T. Engen, Ancient
Greenbacks: Athenian Owls, the Law of Nikophon, and the Greek Economy, Historia 53 (2005), pp. 259381). Por ello la ley obliga a su aceptacin en los mercados internos, del gora y del Pireo. Desde 374, con
Timoteo, Atenas recupera el dominio en el Egeo y las islas Jnicas. El objetivo de la paz sera ahora garantizar el dominio logrado por Timoteo e imprimirle un giro imperialista a los efectos de dicha paz. Pero tras
los problemas subsiguientes del propio Timoteo, la paz de Calstrato de 371 (ver nota 64), que presentaba a
Atenas como garante de la paz y colaboradora de Esparta para evitar la guerra. La paz se presentaba como
un logro antiimperialista como la de 375 antes de las campaas de Timoteo. Hasta los Poroi de Jenofonte, se
detecta en Atenas una corriente de opinin pacifista contraria al imperialismo por los problemas que ste
reportaba a los contribuyentes de la eisphora. La ley de 375/4 era igualmente una alternativa al Imperio como
recurso de Atenas.
62 Para la situacin de Atenas despus de la guerra del Peloponeso: B. Strauss, Athens after the
Peloponnesian War. Class, Faction and Policy, 403-386 B.C., London 1986. Segunda confederacin: G.L.
Cawkwell, Notes on the failure of the Second Athenian Confederacy, JHS 101 (1981), pp. 40-55; G.L.
Cawkwell, Athenian Naval Power in the Fourth Century, CQ, New Series 43.2 (1984), pp. 334-354.
63 A. Fuks, Social Conflict in Ancient Greece, Leiden, 1984, 52-79.
64 Frente a la paz imperialista del 375 ver D. Plcido, Las ambigedades de la paz. El culto de Irene
en Atenas, La Religin como Factor de Integracin y Conflicto en el Mediterrneo, eds. A. Prez Jimnez
y Gr. Cruz Andreoti, Madrid, Ediciones Clsicas, 1996, pp. 64-66 (con bibliografa). Para la poltica de concordia con Esparta, en la dcada posterior, preconizada por Calstrato en Atenas en el 367, interrumpida en
el 366, con la preeminencia de los protebanos hasta cobrar fuerza de nuevo en el 362 ver G.L. Cawkwell,
The Common Peace of 366 B.C., CQ, 11.1 (1961), pp. 80-86, especialmente pp. 83-84.

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arcadia. Estos intentos de buscar la paz y aliviar el peso de la eisphora se imponen

definitivamente en la dcada de los 50, cuando Atenas pierde frente a Filipo varias
plazas al norte del Egeo y se enfrenta a la sublevacin de varios miembros de la
Segunda Confederacin entre el 357-355. Las perspectivas de una poltica imperialista son arrinconadas y la faccin de los moderados, presididos por Eubulo, triunfa en la ciudad. Se buscan alternativas econmicas compatibles con la paz, que a la
larga favorecern el renacimiento de la evergesa privada y la dependencia y agudizarn las diferencias sociales y econmicas dentro de los ciudadanos65. En el plano
terico, los Poroi de Jenofonte es una ejemplo de esta ideologa opuesta a la poltica imperialista, donde se alaba la tranquilidad, el no ser injustos con los dems (I
1), con otras ciudades, evitando ingresos procedentes de fuera y promoviendo otros
del tica, como las minas (I 5).
Dentro de este contexto se enmarcan tambin, adems de la obra de Jenofonte
(Poroi), las de Iscrates Sobre la Paz y Areopagtico66.
El culto a las Semnai pudo ser utilizado como referente ideolgico y fuente de
prestigio, dado su carcter venerable, no slo para contribuir a realzar la reputacin
del rgano poltico vinculado al culto, el Arepago, sino tambin para justificar y
cimentar, de forma consciente o inconsciente, la tendencia a la paz y a la hesychia
(silencio, calma, tranquilidad), externa e interna, que preconizaban los moderados,
como Iscrates, quien presenta en su obra (Areopagtico VII 52), la nostalgia de los
campesinos por la poca anterior a la Guerra del Peloponeso, con predominio del
Arepago y de la vida del campo. Es el texto en el que mejor se expresan los puntos de vista sobre el Arepago en el siglo IV, con referencia a la nomophylakia67 y a
sus miembros como guardianes del orden y de las costumbres (37-41), caracteres
propios de los regmenes aristocrticos.
De este modo un aspecto religioso del culto, como era el silencio, caracterstico
de dioses vinculados con procesos purificatorios, pero tambin asociado a la venerabilidad y respeto que imponen las diosas, se habra podido asociar a la hesychia
poltica de los moderados en estos aos del final de la Guerra Social (mediados de
la dcada de los 50) y posiblemente desde antes.
Las referencias al silencio religioso debido a las diosas aparecen ya en las fuentes del s.V, en Esquilo, Eumnides y en Sfocles, Edipo en Colono, como hemos
sealado ms arriba, aunque no con los trminos de hesychia o hesychos68. El nombre del genos encargado del culto, los Hesychidai, documentado a partir de la poca
65 Para la revitalizacin de la evergesa ver D. Plcido, Liturgias, evergetismo y mistofora: los modos de
redistribucin de la ciudad democrtica, Repblicas y ciudadanos: modelos de participacin cvica en el mundo
antiguo, eds. F. Marco Simn, F. Pina Polo, J. Remesal Rodrguez, Barcelona, 2006, pp. 41-54, esp. pp. 48-52.
66 Para todo este perodo en el que se gesta la Guerra Social, con especial atencin a la oposicin de
Iscrates (Sobre la Paz) y Jenofonte (Poroi) contra los proimperialistas en Atenas: G.L. Cawkwell, Notes on
the failure of the Second Athenian Confederacy, JHS 101 (1981), pp. 40-55, especialmente pp. 52-55.
67 G.L. Cawkwell, art. cit., Nomophylakia, p. 9.
68 Notas 16 y 18. Tambin en Eur., Orestes, 136, 1407.
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helenstica, hace alusin tambin a este silencio religioso69. Es posible que este
genos fuese conocido desde tiempos anteriores con este nombre hesychidai, por
el silencio ritual, aunque pudo ser precisamente en el s.IV, cuando se utilizara de
forma consciente este aspecto del culto de las Diosas Venerables para enraizar y justificar desde lo religioso, la hesychia poltica y la ideologa oligrquica que se
encuentra detrs de este trmino. Este sera, pues, un buen momento para inaugurar
o resaltar el culto al hroe epnimo del genos, Hesychos, vinculado al ritual de las
Semnai, del que como vimos ms arriba participan los ms nobles y destacados de
la ciudad, elegidos por el Arepago, y especficamente tambin los Euptridas70.
Los hieropoioi, al menos, deban de ser ricos pues, como supone Parker, esta funcin u oficio constitua una liturgia disfrazada que comportaba la financiacin del
rito y conllevaba consecuentemente un prestigio social.71
La hesychia es un valor poltico que ya en el s.V, en el contexto de la democracia de Pericles, se presenta como negativo y caracterstico de los espartanos. Se vincula con otros conceptos antidemocrticos o de la ideologa de tendencia oligrquica ligados con la politeia espartana como la apragmosyne, la sophrosyne o la
Eunomia en la Atenas del s.V, como ha mostrado Carter en su obra The Quiet
Athenian72, que imitaba el ttulo del famoso Quiet American de Graham Greene.
Este ideario aristocrtico y oligrquico es el que caracteriza, por ejemplo, a Critias
en el discurso de Crmides de Platn73. La tradicin en la aristocracia, desde la
poca de la Guerra del Peloponeso, llevaba a la abstencin en la vida poltica, como
se revela tambin en la figura de Crmides en Jenofonte, Memorables, III 7. El
mejor gobernante para Platn es en cambio en la Repblica el que no quiere serlo
(Repblica, 520cd):
Y as la ciudad nuestra y vuestra vivir a la luz del da y no entre sueos,
como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con
otros por vanas sombras o se disputan el mando como si ste fuera algn gran
bien. Mas la verdad es, creo yo, lo siguiente: la ciudad en que estn menos ansiosos por ser gobernantes quienes hayan de serlo, sa ha de ser forzosamente la que
viva mejor y con menos disensiones que ninguna; y la que tenga otra clase de
gobernantes, de modo distinto. (Trad. M. Fernndez Galiano)
69
Ver ms arriba (Polemn) y Parker, op. cit., Athenian Religion, p. 298. Ver nota siguiente
Parker, op. cit., Athenian Religion, pp. 298-299: Hesych, s.v. La fuerte principal es Polemn (ver nota
15). Hesychos como proyeccin del silencio caracterstico del rito: ver Friedlander en RE, band VIII, 2, col.,
1330-1331 s.v. Hesychos; ver tambin para este hroe: E. Kearns, The Heroes of Attica, Institute of Classical
Studies, Bull. Suppl. 57, London, 1989, pp. 167-168. Nobles y Euptridas en el rito: ver notas 15 y 57.
71 Parker, op. cit., p. 250.
72 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, 1986, esp., p. 25ss. Ejemplo de hesychia vinculada a espartanos: Tucdides, 1.69.4; 1.70.8 y 1.71.1.
73 Sophrosyne y hesychia: Platn, Crmides, 159b. Ver: Carter, op. cit., pp. 46-47, 57 . Para este discurso: T.G. Tuckey, Plato Charmides, Cambrdge University Press, 1951.
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Como consecuencia, no slo queda eliminado el protagonismo del pueblo, sino

tambin el de los individuos de la aristocracia que ejercan la poltica de manera
directa en la democracia, para ser sustituidos precisamente por el de quienes en este
rgimen eran considerados intiles desde el punto de vista poltico. Platn quiere en
efecto eliminar de la escena poltica al hombre pblico, demosios, y sustituirlo por
el que slo se ocupa de lo suyo, ta heautou, ta idia, es decir por el idiotes, que se
opone a la polypragmosyne del demos y de los demagogos. El demos y los polticos
coinciden en la necesidad de accin.
No slo entre los ricos y nobles cuaja esta ideologa de la hesychia y de la Paz
(Eirene) como forma de librarse de la eisphora, sino tambin se arraiga, durante la
Guerra del Peloponeso, entre los campesinos ticos que buscan la paz, la apragmosyne, la hesychia o la inaccin, como se ve claramente en las obras de
Aristfanes74.
De modo ms sutil la apragmosyne tambin era el objeto de la censura de
Eurpides en el Hiplito, cuyo protagonista aparece como un personaje caracterizado
por su alejamiento de la vida pblica en favor de las prcticas aristocrticas de la
caza, de los agones y del deporte. Eran los mismos que se consideraban capaces de
hablar en crculos restringidos, en las heteras, que practicaban la convivencia en los
banquetes aristocrticos donde s discutan de poltica, en el mbito del simposio
arcaico, en el que se practicaba la lrica mondica y la pederastia, como forma de educacin contrapuesta a la de los sofistas en la oposicin de dilogo y discurso, los que
servan de modelo a los crculos de Platn y de Jenofonte como reuniones de intelectuales, pero en cambio se enorgullecan de no ser capaces de hablar ante las masas.
Esta hesychia, calma, tranquilidad o inaccin, es una idea que se puede aplicar
tanto a la poltica externa como a la interna, en el sentido no slo de concordia interna sino sobre todo de inaccin poltica que es incompatible con la prctica democrtica y especficamente con la democracia radical.
En el s.IV las condiciones son propicias, a pesar de la restauracin democrtica,
para el desarrollo de esta ideologa oligrquica que se presenta tambin en muchos
casos enmascarada de democracia ancestral o patrios politeia. La Paz, Eirene,
una paz no imperialista es la que se busca por ejemplo en el 371 con Esparta75.
Eirene, convertida en tema propagandstico y en culto76, es cada da ms anhelada
74 Carter, op. cit., pp. 46, 50, 57-58. En Aristfanes (Pluto, 921) el justo, ante el sicofante, exclama: no te
gustara vivir tranquilo sin hacer nada?. Ver tambin: Aristfanes, Paz, 1297; Aves, 1432 (contrapone la actividad del sicofanta, identificado con la democracia radical, a la sophrosyne); alaba la Hesychia (personificada):
Ar., Aves, 1321. En la obra de Asamblestas de Aristfanes, de inicios del s.IV (ao 392) se muestran tambin
estas preocupaciones en las medidas tomadas en las fiestas Esciras (18; 59), ritual inicitico del ao nuevo, o de
disolucin del viejo, en pleno verano, fiesta de mujeres solas que coman ajo, como anafrodisaco, travestidas
(posible aischrologa), por los gastos de la guerra: el problema del misqo;" ejkklhsiastikov" (186); Diferencias
entre los pobres por un lado y los ricos y granjeros por otro en relacin con la guerra naval (197-8).
75 Plcido, art. cit., Las ambigedades de la paz, p. 66.
76 Plcido, art. cit., Las ambigedades de la paz. Para el culto de la Paz ver tambin: Parker, op. cit.,
Athenian Religion, pp. 229-230.
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por los sectores ricos de la poblacin para desembarazarse de la gravosa eisphora y

de las trierarquas, que slo se haban aliviado a medias con la creacin y la transformacin del sistema de simmoras (Calstrato en 378 y ley de Periandro en 357).
Despus de la derrota en la Guerra Social (357-355) frente a los aliados, y por tanto
en poca del declive definitivo de las esperanzas de una recuperacin imperialista a
travs de la Segunda Confederacin, se fortalece en la ciudad la faccin que busca
la paz, apoyada por Eubulo. ste es el contexto en el que Jenofonte, de una clara tendencia oligrquica, escribe su obra Los ingresos (Poroi), en los que une la Paz,
Eirene, con el concepto de hesychia:
5: Mas si parece claro que debe reinar la paz para que todos los ingresos
vayan en aumento, acaso no vale la pena establecer el cargo de guardianes de la
paz? Por supuesto, si se crea esa magistratura se conseguira que la ciudad se volviese ms familiar y querida por todos los hombres. 5.2 Pero, si algunos opinan
que de este modo la ciudad, si se empea en mantener la paz, ser menos influyente, famosa y renombrada en Grecia, tambin sos, a mi parecer, andan descarriados en sus clculos. 5.3 En efecto, sin duda, se dice que las ciudades prsperas son, precisamente, las que viven en paz ms tiempo. Y Atenas, ms que todas,
ha nacido para crecer en paz. En efecto, si la ciudad conserva la tranquilidad (hesychia), quin no recurrira a ella, empezando por los armadores y comerciantes?
Acaso no, los ricos cultivadores de granos, ni los cosecheros de vino? Y qu
decir de los ricos olivareros, de los ricos ganaderos y de los que pueden enriquecerse con la especulacin?..... 5.5: Y si a esto nadie se opone, pero algunos, en su
deseo de que la ciudad recupere la hegemona, creen que lo lograra mejor con la
guerra que con la paz, que piensen antes en las Guerras Mdicas, si obtuvimos el
mando de la flota y el tesoro de la Liga por la coaccin, o haciendo el bien a los
griegos... 6.1: Si nada de los dicho es imposible, ni difcil, y lo ponemos en prctica, seremos ms estimados por los griegos, viviremos ms seguros, seremos
ms famosos, el pueblo encontrar sustento y los ricos se librarn de los gastos
militares; y al existir recursos de sobra celebraremos fiestas todava ms esplndidas que ahora, repararemos los santuarios, reconstruiremos murallas y arsenales y restituiremos a los sacerdotes, al Consejo, a las magistraturas y a los caballeros las costumbres patrias. (Traduccin de O. Guntias Tuon)77
Otro exponente claro de esta tendencia que se consolida con la poltica de Eubulo
en la dcada de los 50 es Iscrates, en sus obras Sobre la Paz (fechado hacia 358) y
Areopagtico (de 357 aprox.). As por ejemplo, este autor puede decir en Sobre la Paz:
77 Ph. Gauthier, Un commentaire historique des Poroi de Xnophon, Genve-Paris, 1976. Para la tendencia poltica de Jenofonte ver tambin J. Bordes, Politeia dans la pense grecque jusquAristote, Paris,
l982, p. 165ss.

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26: nada de esto se puede conseguir antes de persuadirnos de que la tranquilidad

(hesychia) es ms til y provechosa que el afn de novedades, ms la justicia que la
injusticia, y ms el cuidado de los asuntos particulares que la ambicin de los ajenos.
Dentro de una argumentacin contraria al Imperio, Iscrates, VIII (Sobre la paz

88) quiere evitar que se llene de ciudadanos procedentes de fuera.
En el Areopagtico considera que la confianza en el poder imperialista de la ciudad hizo que los atenienses estuvieran prximos a ser esclavizados: ejxandrapodisqhnai. Iscrates no se conforma con alabar la paz, sino que propone una vuelta a
la democracia ancestral, en la que haba tenido, segn Iscrates, un papel esencial
el Arepago, no slo como fuerza poltica sino tambin educativa y moral. Este discurso es un ejemplo de ideologa oligrquica disfrazada de democracia ancestral, en la que se defiende, sin duda, una desigualdad poltica:
37: tanto se preocupaban de la prudencia nuestros antepasados que ordenaron que el tribunal del Arepago se cuidara del orden, y que este tribunal slo
pudieran formarlo los de noble nacimiento que hubieran demostrado mucha virtud y prudencia en su vida. De esta forma, con razn este tribunal sobresali de
entre todos los que haba en Grecia.
El espritu de este discurso preconiza conceptos como la Eunomia, la sophrosyne o incluso la admiracin por el sistema espartano, que presenta como una democracia basada en la igualdad y la homogeneidad78, el retorno a las costumbres o leyes
ancestrales, la inactividad poltica para la mayora de los ciudadanos, la paz y, de
nuevo, el concepto de hesychia:
51: bajo el dominio del Arepago, la ciudad no tena juicios, reclamaciones, ni
eijsforwn, ni pobreza, ni guerras, sino hJsucivan entre s y estaban en paz con los
dems 52: muchos ciudadanos no bajaban a la ciudad para las fiestas, sino que
preferan mantenerse con sus bienes particulares antes que disfrutar de los pblicos.
En su discurso Iscrates se presenta como un claro defensor de la democracia, la

democracia ancestral, y opuesto completamente a la oligarqua (la de Critias). Es
el exponente claro de esta tradicin y tendencia que se desarrolla desde el final de la
Guerra del Peloponeso, de los moderados, en cuyo programa estara, sin duda, una
vuelta al poder poltico o al menos al ascendiente moral, tanto en lo privado como
en lo pblico, del Arepago, tal y como haba gozado este rgano en poca de
Cimn, tras las Guerras Mdicas.
78 Areopagtico, 61. Ver Bordes, op. cit., pp. 219-227, esp., p. 224. Hesychia y apragmosyne en la ideologa de Iscrates: F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischer Historiker, b, suppl. A commentary on the
ancient historians of Athens, vol I, Text, Leiden, 1954, p. 90.
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No es, por tanto, absurdo postular que en esta poca y ya desde antes se hubiera podido establecer una relacin entre la hesychia poltica y la hesychia religiosa o
el silencio del culto a las Eumnides, vinculadas a este rgano del Arepago, en
momentos en los que se quiere favorecer la Paz, mantener la concordia interna (con
el Terico o pago para asistir a fiestas) y quizs, al menos desde el punto de vista
terico o ideolgico, fortalecer el rgano de carcter ms oligrquico de la democracia, el Arepago.
El protagonismo de las Semnai y de la ceremonia consagrada a las mismas pudo
realzarse tambin en estos momentos, como podra mostrar su integracin en la inscripcin mencionada de 362 o la alusin de la funcin de hieropoioi encargados de su
culto por parte de Demstenes hacia el 350-347; en esos aos desde 355 a 346,
Demstenes pasa de una posicin cercana a la de Eubulo al enfrentamiento con el entorno del poltico y a un nuevo acercamiento en las vsperas de la paz de Filcrates79. De
hecho, en 346 (ao de la Paz de Filcrates), Demstenes pronunci el discurso Sobre la
paz (V), en que defenda sta como creadora de hesychia (25), sealando:
Hemos soportado la cesin de Anfpolis y otras desventajas evidentemente porque
consideramos que la tranquilidad procedente de la paz th;n ajpo; th'" eijrhvnh" hJsucivan
es causa de bienes mayores que pelear y disputar por eso.
A partir de esas fechas la escalada de protagonismo del Arepago es tambin

constante. En materia religiosa sabemos que a principios del siglo IV el Arepago
cuidaba de los olivos sagrados de los que se extraa el aceite con que se premiaba a
los vencedores de las Panateneas. En los aos 50 vemos al Arepago imponer una
multa al arconte rey Tegenes por el origen no ateniense de su mujer Fano80; un
79
Antiguamente se supona un acercamiento en los aos 50 y hasta la paz de Filcrates (346) de

Demstenes a la corriente preconizada por Eubulo (para esta hiptesis ver W. Jaeger, Demosthenes, Mejico,
FCE, 1945 (trad.. esp de obra de 1938), pp. 75-77). En fecha ms reciente, sin embargo, se descarta este acercamiento (ya puesto en duda por P. Cloch, Demstenes et la fin de la dmocratie athnienne, Paris, 1957,
pp. 44-45), pero tampoco existen pruebas para mostrar lo contrario. Lo que s est claro es la colaboracin
de Demstenes con Esquines y Filcrates y posiblemente con Eubulo en los preliminares de la Paz de
Filcrates. Ver I. Worthington (ed.), Demosthenes: Statesman and orator, Routledge, 2000, especialmente los
artculos de E. Badian, The Road to prominence, pp. 9-44 (para este autor no hay indicios de contacto con
Eubulo) y T.T.B. Ryder, Demosthenes and Philip II, pp. 45-89 (esp., p. 65: relacin de Demstenes con
Eubulo y Esquines). Para este acercamiento de Demstenes hacia 347 a la postura pacifista de Eubulo y
sus colaboradores ver tambin: Cloch, op. cit., pp. 96-98. Posiblemente los entresijos polticos de esos aos
son bastante complejos, como resalta P. Carlier, en su obra Demosthnes, Paris, 1990; este autor destaca el
apoyo de Demstenes a la campaa poltica y judicial de Eubulo hacia 354 (p. 78), del que se separa en el
asunto de Megalpolis (p. 81); seala tambin el alejamiento de Eubulo y la crtica a su poltica, especficamente el Terico, en la Tercera Olntica y en la revuelta de Eubea (pp. 124-129), as como en los aos 348347, en el asunto de Midias (p. 137), pero vuelve a acercarse a Eubulo (partidario de una poltica defensiva)
en el contexto en el que se gesta la paz de Filcrates de 346 (pp. 146-148).
80 Olivos sagrados: Como se desprende del sptimo discurso del corpus lisaco; cfr. Arist. Ath.Pol. 60.2.
Tegenes: Dem. 59.79-83. Una ley prescriba que la esposa del arconte basileus fuera ateniense, para poder
cumplir los ritos secretos que exiga su matrimonio sagrado con Dioniso.

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decreto de 352/1, a propsito de la delimitacin e integracin seguramente por la

fuerza- de una hiera orgas fronteriza con Mgara en las tierras sagradas poladas,
conceda al Arepago (junto a la Boule, al estratego epi ten philaken tes choras y a
los peripolarcos) la supervisin perpetua de el suelo sagrado y todos los dems
sagrados recintos de Atenas81; en 323 Dinarco afirma que el Arepago guardaba
los sagrados depsitos (aporrhetous diathekas) quiz tumbas, como haca con la
de Edipo, o bien orculos en los que reside la salvacin de la ciudad82; el tribunal
elige a los hieropoioi de las Semnai83; en los aos 340s, en el discurso Contra Neera,
Apolodoro seala que el Arepago es en otras cuestiones tambin de gran valor
para la ciudad en relacin con la eusebeia84. Aunque segn Wallace, todos estos
casos demuestran la autoridad del Arepago sobre reas menores de la religin
con competencias que posiblemente pertenecan tradicionalmente a la esfera de su
dominio85, el hecho de que este rgano sea el foco de atencin e inters renovado86,
no slo en los asuntos concernientes a la religin, sino tambin por parte de tericos
como Iscrates, en el Areopagtico, escrito hacia el 357 (o los Atidgrafos)87, as
como el aumento de su peso poltico, como veremos ahora, a partir de 343, hace pensar que la revitalizacin del inters por este rgano, de carcter ms restringido que
el Consejo de 500 o la Asamblea, se puede asociar, a mediados del s.IV (355-354),
con cambios en la polis derivados de la prdida de las expectativas imperialistas y
del fortalecimiento de los que buscan la paz, la hesychia, tanto interna (con vuelta a
la patrios politeia) como externa.
A finales de la dcada de los 40 parece que el Arepago adquiere ciertos poderes en el mbito de lo poltico, con la capacidad de intervenir en casos de violacin
81 IG II2 204 = SEG 25.64, esp. ll. 16-23; cfr. G. Daverio Rocchi, La iJera; ojrgav" e la frontiera atticomegarica, en Studi di antichit in memoria di Clementina Gatti, Milano, 1987, pp. 97-109.
82 Din. 1.9.
83 Dem. 21.115 con escolio; Din. Fr. 8.2 Conomis.
84 Dem., Neera, 80; Wallace, op. cit., p. 111. La participacin en determinados ritos est absolutamente controlada por los miembros de las familias poseedoras de los plenos derechos. Slo ellos pueden conocer ta arreta, los secretos de las tradiciones religiosas ticas. Por eso resulta tan grave que, en este caso, una no ciudadana (la hija de Neera) haya llegado a ser reina en las ceremonias oficiadas por el arconte rey, caso descubierto
por el Arepago: ver [Dem.], 59.73-83. Ver para esta exclusividad: D. Plcido, La mujer en el okos y en la
plis: formas de dependencia econmica y de esclavizacin, Femmes-esclaves. Modles dinterprtation anthropologique, conomique, juridique, Diphora, 9, eds. F. Reduzzi, A. Storchi, Npoles, Jovene, 1999, p. 16.
85 Wallace, op. cit., pp. 106-112. O. De Bruyn, LAropage et la Macdoine lpoque de
Dmosthne, LEC 57, 3.12 (1995), pp. 115-116.
86 A los casos mencionados se puede aadir, la oposicin del Arepago a la construccin de unas edificaciones (posiblemente un prostbulo) en la Pnix: Aesch. 1.81-84; la implicacin del Arepago deriva posiblemente del carcter moral del asunto (Wallace, op. cit., p. 120), pero queda patente tambin la capacidad
de intervencin de este rgano en asuntos pblicos que conciernen a instituciones y magistrados democrticos elegidos por la Boule. Podra ser sintomtico del aumento de prestigio de este rgano hacia el 346. Para
De Bruyn, op. cit., pp. 147-149 las razones de la mediacin del Arepago son oscuras y no parecen responder a sus competencias tradicionales, si bien reconoce que la actuacin no responde a la comisin de un delito, sino que expresa su opinin o da su consejo, probablemente a peticin de la Asamblea.
87 Ver notas 49 y 126.
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de leyes u ofensas contra el Estado, a travs de un decreto propuesto por

Demstenes. En una fecha incierta, muy discutida por la historiografa moderna,
Demstenes promovi un decreto que conceda al Arepago autoridad para castigar (kyria kolosai) a cualquier ateniense que ofendiera a las leyes de acuerdo con las
leyes ancestrales (patroiois nomois88). La nica y controvertida fuente es Dinarco,
escrito y pronunciado contra Demstenes en 323, con motivo del asunto de
Harpalo89. La comunidad cientfica discrepa sobre si este decreto debe ser identificado con la mocin que introduca, en 344/3, el procedimiento de la apophasis, ya
que ambos tienen un objetivo similar: juzgar actos de traicin (prodosia) y ofensas
contra el Estado90. La apophasis era un nuevo procedimiento judicial, una variante
88 As se registra en todos los MSS conservados y as debera mantenerse segn R. Wallace
(Investigations and Reports by the Areopagos Council and Demosthenes Areopagos Decree, Polis &
Politics. Studies in Ancient Greek History Presented to Mogens Herman Hansen on his Sixtieth Birthday
(August, 20, 2000), eds. P. Flensted-Jensen, T.H. Nielsen y L. Rubinstein, Copenhagen, 2000, p. 594, n. 2) en
lugar de corregirse por patriois, trmino que haba llegado a ser indigerible tras los acontecimientos de 404/3.
89 1.62-63; cfr. 1.6, 82-83. El orador, obviamente hiperblico, afirma que el decreto entreg la ciudad entera al Arepago. Wallace, art. cit., pp. 585, 589 defiende que el Arepago no tena tan extensos poderes como
sugiere Dinarco, no tena por ejemplo la autoridad final en ninguno de los casos que llevaba, ni siquiera en los
que concernan a sus propios miembros; de hecho el propio Dinarco dice que la autoridad conferida a travs del
decreto de Demstenes se hizo de acuerdo con las leyes ancestrales, con lo que los nuevos poderes estaban
limitados. La nica excepcin es tras la derrota de Queronea, cuando el Arepago ejecut a algunos individuos
que intentaban abandonar el tica, sin duda bajo unas circunstancias muy particulares (pero quiz con cobertura legal, pues Lyc. 1.53 dice que el demos decret que se considerara traidores y que se poda matar a quienes
huan). Segn Cawkwell, art. cit., Nomophylakia, p. 2, n. 4, el decreto demostnico no conceda nuevos poderes al tribunal, sino que urga para que ejerciera los que ya posea tradicionalmente.
90 Wallace, op. cit., pp. 113-119 y 176-177 fue el primero en abogar por la identificacin, aunque ms
tarde (art. cit., pp. 586-589) se retract para pensar que se introdujeron por separado: la apophasis, documentada por vez primera en la segunda mitad de 350, no sera introducida por ninguna ley o decreto, sino
que cada investigacin era previamente decretada por el demos y el tribunal entonces actuaba de acuerdo con
sus competencias tradicionales; el decreto de Demstenes sera introducido entre 346 y 340, con motivo de
una situacin de emergencia desconocida pero no relacionada con el conflicto con Macedonia (segn J.
Engels, Das Eukratesgesetz und der Prozess der Kompetenzerweiterung des Areopagos in der Eubulos und
Lykurgra, ZPE 74 (1988), pp. 189-190 poco antes de 343, pues identifica al descendiente de Harmodio de
Dem. 19.280 con el Prxeno de Din. 1.62, primer encausado por esta nueva legislacin; F. Landucci
Gattinoni, Demostene e il processo arpalico, en M. Sordi (a.c.), Processi e politica nel mondo antico,
Milano, 1996, pp. 96-98 tambin en la dcada de 340). Con todo, E. Bianchi, The Law of Eukrates (336
B.C.): A Democratic Trick?, SHHA 23 (2005), pp. 313-330, esp., p. 319 ha rescatado y valorado de forma
positiva la hiptesis original que evita tener que recurrir a situaciones de emergencia desconocidas; antes ya
lo hicieron I. Worthington, A Historical Commentary on Dinarchus. Rhetoric and Conspiracy in LaterFourth-Century Athens, Ann Arbor, 1992, pp. 136, 225, 358 y J. Sullivan, Demosthenes Areopagus
Legislation yet again, CQ, 53 (1003), pp. 130-134, slo que esta ltima considera que el decreto que
denomina de conducta criminal no existi nunca, sera un espejismo de la legislacin sobre la apophasis de Demstenes. Contra M.H. Hansen, Eisangelia. The Soveraignty of the Peoples Court in Athens in the
Fourth Century and the Impeachment of Generals and Politicians, Odense, 1975, pp. 51-57; idem, The
Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, London 1991, p. 291, para quien sera propuesto por
Demstenes despus de Queronea (as tambin D.M. MacDowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, 1986,
pp. 190-191; P.J. Rhodes, Judicial Procedures in Fourth Century Athens. Improvement or Simply Change?,
Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v. Chr., ed. W. Eder, Stuttgart, 1995, pp. 313-314; para

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de la eisangelia, slo que no era llevada por un ciudadano individualmente ante la

Asamblea o la Boule, sino por el Arepago y luego por los tribunales, que nombraban una especie de acusadores pblicos91. Se ahorraban as los gastos que generaba una eisangelia ante una Asamblea plenaria y a la vez se restauraban los poderes a un venerable tribunal integrado por antiguos magistrados92. El Arepago, a instancia de la Asamblea y los Dikasteria, elaboraba un informe (apophasis) en el
que reuna toda la informacin (declaraciones, testigos, etc.) y emita un veredicto
provisional que luego pasaba a la Asamblea y de ah, en caso de culpabilidad (no
tenemos un solo ejemplo de una absolucin areopagtica que no fuera aceptada por
la Asamblea), a los tribunales93. Por tanto no poda infligir castigo por s mismo y
su conclusin o sentencia deba ser refrendada por los Dikasteria (normalmente as
lo hacan, lo que evidencia el prestigio y autoridad de la institucin). La apophasis
poda ser iniciada por el Arepago, pero slo excepcionalmente94.
Bajo la cobertura de este nuevo procedimiento judicial vemos al Arepago participar en la toma de decisiones polticas95: entre 345 y 343, a instancias de
Demstenes, hace arrestar, torturar y ejecutar a Antifonte antiguo ciudadano degradado a meteco acusado de pretender incendiar los arsenales del Pireo pagado por
Filipo- cuando anteriormente haba sido absuelto por el pueblo96; en c. 343 sustituye a Esquines por Hiprides como syndikos ante el Consejo Anfictinico97; antes de
341 exilia por traicin desconocemos de qu clase a Carino, quien a lo que pareSullivan, art. cit, p. 133, como hemos dicho, no existira tal decreto y no tendra relacin con la apophasis
(introducida por Eubulo y sus asociados en 340, en los aos siguientes a la paz de Filcrates reaccin conservadora que trataba de limitar el poder de la Asamblea y realzar el del Arepago, cronologa que casi todos
los estudiosos sostienen, excepto el ya mencionado Wallace, art. cit., pp. 586-589, que niega cualquier novedad legislativa). Carawan, art. cit., pp. 124-140 lo que distingue es entre apophasis por decreto (kata prostaxin, pasado por la Asamblea), introducida por Demstenes sin revisin legislativa (nomothesia), innecesaria porque slo restableca funciones tradicionales del Arepago antes de la reforma de Efialtes en la segunda mitad de la dcada de 340, y apophasis por propia iniciativa (aute proelomene, nacida del propio Arepago
y destinada a perseguir y juzgar a sus miembros por mala conducta), introducida tras Queronea como ley,
por nomothesia acompaando a una especie de ley marcial y para hacer del Arepago el guardin de la
democracia. Aun reconociendo su carcter conjetural, De Bruyn, op. cit., passim, esp. pp. 106-108 sostiene
que la apophasis fue introducida por Efialtes en su reforma de 462/1.
91 Dem. 18.133; Din. 1.4, 51, 55-56, 58; Hyp. 1.38.
92 Ms que pretender restaurar los viejos poderes del Arepago lo que sera una consecuencia indirecta-, se trata de crear un nuevo escenario para las luchas polticas, un instrumento para perseguir a enemigos
polticos sin necesidad de arriesgarse a sufrir una graphe paranomon (Carawan, art. cit., 132). Sobre la desaparicin de la eisangelia, Hansen, op. cit., Eisangelia, pp. 53-57.
93 Din. 1.54-58; 2.20.
94 Sobre la apophasis, vase especialmente Carawan, art. cit. cfr. Sealey, op. cit., pp. 56-57; Hansen, op.
cit., The Athenian Democracy, pp. 292-293.
95 De Bruyn, op. cit., p. 120-142 recoge hasta una veintena de apophaseis o procedimientos ordinarios,
algunos contra los mismos areopagitas por faltas o delitos en el ejercicio de sus funciones, ms cinco intervenciones que ella denomina extraordinarias (pp. 147-154).
96 Dem. 18.132-133; Plu. Dem. 14.5; Din. 1.63.
97 Dem. 18.134-136, adems de otras fuentes tardas como las Vidas de los diez oradores atribuidas a
Plutarco (850 a), la Vida de Esquines de Apolonio (1.29-33) y las Vidas de los sofistas de Filstrato (508).
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ce era un asociado de Tecrines y, por tanto, filomacedonio98; tras la derrota de

Queronea designa a Focin en lugar de a Caridemo para asumir la defensa de la ciudad99; y, sobre todo, tambin en esa grave tesitura, ejecuta de forma sumaria a quienes, antes incluso de que se votara el correspondiente psephisma del pueblo, intentan abandonar el tica100. Estas actuaciones parecen apoyar la poltica antimacedonia de Demstenes101 desde los aos siguientes a la Paz de Filcrates (346), que
como es sabido haba legitimado el control de Filipo sobre Grecia central y haba
constatado fehacientemente para los atenienses la realidad de la amenaza macedonia. Es significativo igualmente que en 335 el tribunal enterr la acusacin contra
Demstenes por apropiacin de oro persa durante la revuelta de Tebas al no presentar nunca su informe102. El orador persigui y ejecut asimismo a la maga Teoris de
Lemnos, presumiblemente ante el Arepago103. Es muy posible que Demstenes
tambin se encuentre tras la acusacin de Prxeno, descendiente de Harmodio104 y
estratego en 347/6105, llevado ante el Arepago en 345 344 en relacin con su responsabilidad en el transporte de la segunda embajada a Filipo en la primavera de 346
por lo tanto por traicin a Atenas, aunque posiblemente absuelto o slo multado106. Aunque ms dudoso cabe recordar tambin la persecucin del areopagita
Pistias, por corrupcin de Pitocles poltico que se haba opuesto a que Demstenes
pronunciara el discurso fnebre por los cados en Queronea, iniciada como apophasis y terminada como eisangelia despus de 338107.
98
Din. 1.63.
Plu. Phoc. 16.3-4.
100 Lyc. 1.52-54, donde afirma que este Consejo fue la mayor salvacin para la ciudad, incluso aunque
su actuacin extrema disgustara a muchos; Licurgo est precisamente llevando ante la Heliea, por el procedimiento de eisangelia la acusacin contra Autlico, areopagita que haba intentado ponerse a salvo junto
con su familia. Cfr. tambin Aeschin. 3.252.
101 Puede presentar alguna dificultad el nombramiento de Focin, partidario de la negociacin con Filipo
de ser necesaria, por Caridemo, demcrata radical enemigo del Macedonio, pero, como ha explicado Odile
De Bruyn (LAropage et la Macdoine lpoque de Dmosthne, LEC 57 (1989), pp. 3-12, esp., pp. 78), Focin era la eleccin de la va moderada, que no poda tolerar dejar a Filipo realizar sus menores caprichos, pero de otra parte frenaba a sus compatriotas en sus ansias blicas consciente de la debilidad de la ciudad frente al poder macedonio.; el Arepago mira, pues, por el bien de la ciudad. Sobre la colaboracin de
Demstenes y el Arepago, vase Carawan, art. cit., pp. 127, 139; De Bruyn, art. cit; Carlier, op. cit., pp. 261268; Landucci Gattinoni, art. cit., p. 97; Wallace, op. cit., p. 177 y pp. 199-200; idem, art. cit., pp. 589-590
(de donde extraemos la siguiente cita: No es sorprendente que el Arepago, tradicional guardin de la democracia de Atenas, compartiera con Demstenes su oposicin a Filipo.); Bianchi, art. cit., pp. 320-321.
Poniendo el nfasis en los vnculos personales y evocando la famosa frase de Herdoto sobre Clstenes y el
demos, P. J. Rhodes, The Athenian Boule, Oxford, 1972: 205 ha llegado a decir que Demstenes hizo del
Arepago su hetaira. Contra R. Sealey, On Penalizing Areopagites, AJPh 79 (1958), pp. 71-73.
102 Din. 1.10, 18-21; Aeschin. 2.239; D.S. 17.4.7-8; Hyp. 1 col. 17; D.S. 17.4.7-9; Iust. 11.2.7.
103 Plu. Dem. 14.6.
104 Los estudiosos modernos tienden a identificar el descendiente de Harmodio de Dem. 19.280 con el
Prxeno de Din. 1.62.
105 Segn el escolio al discurso demostnico Sobre la embajada, 493 Dilts.
106 Hansen, op. cit., Eisangelia, p. 63; Carawan, art. cit., pp. 127-128.
107 Hansen, op. cit., Eisangelia, pp. 105-106; Carawan, art, cit., p. 137.
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En todos estos ejemplos el Arepago es el instrumento utilizado por Demstenes

para su poltica antimacedonia que preconizaba una postura de enfrentamiento abierto con Filipo, especialmente a partir de 346. La situacin ha cambiado con respecto
al final de los aos 50 en los que la preocupacin mayor era la Paz no imperialista,
actitud que se mantiene hasta el 346, ao de la Paz de Filcrates con Filipo.
Hasta esa fecha Demstenes, aunque ya muestra en sus discursos una tendencia
hacia el activismo, se encuentra todava en los inicios de su carrera poltica, con una
postura, que si no era cercana (especialmente en casos como el de Olinto y Eubea),
al menos tampoco era de enfrentamiento abierto con Eubulo y Focin; el orador no
se opone a la Paz con el rey macedonio en la que participa de forma activa como
embajador en el 346 (Paz de Filcrates)108.
El horizonte en esos aos, sin embargo, despus de la Guerra Social, con el crecimiento del poder de Filipo, se ha modificado sustancialmente; ya no se trata de mantener
o no un imperio sino de asegurar la propia supervivencia de la ciudad que para
Demstenes significa ser capaz de recuperar parte de su influencia exterior. A partir de 346
la poltica de Demstenes ser abiertamente antimacedonia hasta el final de sus das. En
este contexto el poltico ateniense se apoya en el Arepago, como hemos visto en los casos
citados. Tanta confianza tena Demstenes en el Arepago que, cuando la ira popular estall por la huida de Harpalo, Demstenes present un decreto para someter la cuestin al
Arepago, sin duda en la confianza de su absolucin, pues aceptaba incluso la pena de
muerte si era declarado culpable109. Sin embargo, seis meses despus el informe del tribunal declar en esta ocasin a Demstenes culpable de haber recibido veinte talentos
junto a otros ocho ciudadanos, entre los cuales se encontraba Demades110. El clima y las
condiciones en la ciudad eran diferentes: haban regresado los mercenarios atenienses de
Asia, tambin Hiprides a la vida poltica tras su exilio y en general exista una gran tensin social que ejerca presin sobre el tribunal, con rumores de que Alejandro podra
tomar represalias contra Atenas por el asunto de Harpalo. La Heliea no tena por qu ratificar la decisin del Arepago, pero lo hizo y conden a Demstenes a una multa de cincuenta talentos (a Demades a una ms leve), mientras la mayor parte de los acusados fueron absueltos. Los dos oradores son condenados no tanto por corrupcin como por las
consecuencias que ha trado la va poltica que defendan, ahora rechazada por una mayora del pueblo; es el triunfo de la poltica de Hiprides111. Es claro, pues, que el Arepago
ha pasado a desempear un papel destacado en el juego poltico112.
108
Ver ms arriba nota 79. Para los primeros aos de carrera de Demstenes: Badian, art. cit.
Din. 1.4-5, 61, 83-84; Plu. Dem. 26.1; Hyp. 1 col. 1.
110 Din. 1.6, 89; Hyp. 1 coll. 2, 5, 10. Cfr. M. Marzi, Il processo arpalico e i suoi protagonisti, Orpheus,
2 (1981), pp. 87-104; Engels, art. cit., pp. 206-209; Worthington, op. cit., A Historical Commentary, pp. 5864 y 1994; Landucci Gattinoni, art. cit.
111 Demstenes rehus pagar la multa y fue encarcelado, pero logr escapar y exiliarse en Egina y Trecn.
112 De Bruyn, op. cit., pp. 153-154; para Carawan, art. cit., p. 138: The rle of the Areopagus in political trials of the later fourth century was shaped by party rivalry and popular ideology in reaction to the failings of the regular machinery of government in time of crisis.
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La confirmacin de esta creciente autoridad del Arepago viene dada, en mayo

de 336, por la ley es nomos, no psephisma de ucrates del Pireo contra la tirana,
en la que se incluyen clusulas especficas (lneas 11-22) respecto de los areopagitas impidiendo que se renan en el caso de que el rgimen democrtico haya sido
derrocado113. Ms que dirigirse contra el Arepago como posible inductor o promotor de una metabole politeias114, la ley trata de evitar que el venerable Consejo por
la importancia que tiene para la ciudad y para el rgimen colabore con una tirana
u oligarqua, sin duda instaurada o apoyada por Macedonia115. En cualquier caso la
ley de ucrates parece responder a una coyuntura concreta de la historia ateniense,
caracterizada por una exaltacin testimonial no slo de la democracia en realidad
113 B.D. Meritt, Law against Tyranny, Hesperia, 21 (1952), pp. 355-359 = SEG 12.87 = J. Pouilloux,
Choix dinscriptions grecques, Paris, 1960, n 32 = C.J. Schwenk, Athens in the Age of Alexander. The Dated
Laws and Decrees of the Lycourgan Era, 338-322 B.C., Chicago, 1985, n 6.
114 Carawan, art. cit., p. 136; Cawkwell, art. cit., Nomophylakia, p. 11; ms matizada es la posicin de
Wallace, op. cit., pp. 179-184, que habla del temor de los atenienses hacia desarrollos polticos inconsistentes
con el rgimen democrtico tales como las ejecuciones sumarias del Arepago o los grandes poderes acumulados por las nuevas magistraturas financieras. M. Ostwald, The Athenian Legislation against Tyranny and
Subversion, TAPhA 86 (1955), pp. 103-128, esp., p. 126, Sealey, art. cit., De Bruyn, art. cit., pp. 9-10, idem,
op. cit., pp. 158-161, Rhodes, art. cit., Judicial Procedures, p. 314 y sobre todo Engels, art. cit., pp. 195-204
consideran la ley un instrumento de los demcratas radicales contra el Arepago; segn Pouilloux, op. cit., p.
123, seguido por L. Braccesi, Il decreto ateniese del 337-36 contro gli attentati alla democracia, Epigraphica
27 (1965), pp. 110-126, esp., pp. 122-125, los radicales reaccionaran a la corriente de opinin ms conservadora que, intentando plasmar en la prctica las ideas formuladas por Iscrates en el Areopagtico, pretenda
rformer les institutions athniennes en se fondant sur lautorit de cet ancien conseil [el Arepago]. Tambin
para C. Bearzot, Focione tra storia e trasfigurazione ideale, Milano, 1985, pp. 139, 143 la medida se dirige contra un Arepago que haba apoyado a Focin. Contra C. Moss, A propos de la loi dEucrates sur la tyrannie
(337/6 av. J.-C.), Eirene, 8 (1970), pp. 71-78 (p. 77), para quien el Arepago, con la eliminacin de la exigencia de censo para el acceso al arcontado, avait perdu le caractre conservateur qui lui avait valu lhostilit
dEphialts, de tal forma que la mencin de la fidelidad de los areopagitas no tendra ms significacin que el
juramento impuesto a los buleutas y a los heliastas. De hecho W. Will, Athen und Alexander. Untersuchungen
zur Geschichte der Stadt von 338 bis 322 v. Chr., Mnchen, 1983, pp. 28-30 alinea al tribunal con los demcratas radicales, as que la ley sera obra de conservadores filomacedonios que evitaban cualquier movimiento
contra el rgimen en vigor. De manera sugerente M. Sordi, Il decreto di Eucrate e la liceit del tirannicidio,
Giornale Filologico Ferrarese 9 (1986), pp. 59-63 (p. 61) piensa que la referencia al Arepago -y no a otras
archai- es obligada porque es la institucin encargada de juzgar los crmenes de sangre y la ley de ucrates lo
que hace es legitimar, sacralizar, la violencia contra los tiranos.
115 As recientemente Bianchi, art. cit., esp. pp. 325-330, que ve en la ley un ardid legal de Demstenes
y su faccin para prevenir posibles movimientos de los filomacedonios contra el tribunal, baluarte de la poltica demostnica; para G. Squillace, Un appello alla lotta contro il tiranno: il decreto di Eucrate, Messana,
19 (1994), pp. 117-141 el origen es el mismo (cree que ucrates sera un hombre de paja de Demstenes), la
propaganda evidente, pero el destino es externo ms que interno: la inscripcin actuara como una llamada a
la insurreccin griega contra el opresor macedonio. Tambin ven una orientacin antimacedonia Meritt, art.
cit., pp. 358-359, Ostwald, art. cit., pp. 123-127, N.C. Conomis, Lycurgus C. Leocr. 124-127, the Decree
of Demophantus and the Law of Eukrates, Hellenika 16 (1958), pp. 6-13 (p. 11), Braccesi, art. cit., Schwenk,
op. cit., pp. 40-41 y Sordi, art. cit. Diametralmente opuesta, como ella misma reconoce, es la opinin de
Moss, art. cit., A propos de la loi dEucrates, segn la cual nos encontraramos ante un acto de conciliacin hacia Filipo, en consonancia con su proclama de que los estados deberan preservar sus formas de
gobierno.

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segua en fuerza el decreto de Demofanto y el nomos eisaggeltikos116, sino tambin

del pueblo117, ante cualquier posible injerencia de Filipo118; perdi vigencia o bien
fue abrogada enseguida, ya que pocos aos despus los oradores no lo recuerdan
entre las medidas destinadas a defender la democracia119.
En definitiva, entre las dcadas de 340 y 320 la actividad del Arepago se intensifica a travs de investigaciones (zeteseis) e informes (apophaseis). Aunque carece
de poderes ejecutivos reales120, su prestigio y su autoridad se vieron considerablemente fortalecidos, sobre todo en tiempos de crisis y de desorden, cuando se dirime
la salvacin de la ciudad y de su Constitucin, de los que es custodio121. Puede que
la razn, como han expresado diversos autores, est en que los atenienses debieron
de imbuirse de un entusiasmo por la patrios politeia y los buenos viejos das en
este perodo ms conservador de la democracia122 olvidando los excesos de la
democracia radical, que haban conducido a grandes fracasos militares.
En este sentido lo realmente significativo no es la posicin concreta (antimacedonia) que adopta el Arepago a finales de los aos 40 bajo el influjo de Demstenes
ante las circunstancias de la amenaza macedonia para la ciudad, ni siquiera su postura de defensa de la democracia, sino el hecho mismo de que la salvacin de la
polis democrtica se cifre en un rgano de carcter restringido y autoritario con
connotaciones oligrquicas, ms que en instancias plenamente democrticas como
la Asamblea o el Consejo de 500. Paralelo a este proceso se observa el del fortalecimiento de determinadas figuras con cargos de excepcin en relacin con las finanzas de la ciudad, primero Eubulo como tesorero del theorikon y luego Licurgo
como tesorero encargado de la gestin123, as como el crecimiento de la evergesa
privada (y/o pblica), del aporte de los ricos con capacidad para desembolsar ciertas cantidades, en los que se ponen las esperanzas de supervivencia de la ciudad.
116
Andoc. 1.96-98; Hyp. 4.7-8; Dem. 20.159; Lyc. 1.124-127. Para la influencia que ambos tienen sobre
la ley de ucrates y en general para los antecedentes de la legislacin ateniense contra la tirana y la subversin es importante Ostwald, art. cit. (que la remonta a Dracn) y Conomis, art. cit.
117 Sobre las notables peculiaridades textuales e iconogrficas de la estela, de entre las que destaca poderosamente la representacin de la gente, del pueblo, vase ahora A.J.L. Blanshard, Depicting Democracy:
An Exploration of Art and Text in the Law of Eukrates, JHS 124 (2004), pp. 1-15.
118 Por las mismas fechas Filpides sufri una acusacin por ilegalidad al proponer una corona para algunos magistrados que a su vez haban movido ante la Asamblea la tributacin de honores a ciertos macedonios (cfr. el de Hiprides).
119 Ostwald, art. cit., pp. 127-128; Braccesi, art. cit., pp. 112, 119; De Bruyn, art. cit., p. 10.
120 Hansen, op. cit., The Athenian Democracy, p. 295: The powers the Areopagos received in the course
of the fourth century were advisory, preparatory and administrative (parece modificar su posicin de 1975
(op. cit., Eisangelia), p. 18, donde deca que el decreto propuesto por Demstenes le conceda una autoridad
ilimitada para juzgar cualquier delito de cualquier ateniense).
121 C. Moss, El mundo griego y el Oriente, II. El siglo IV y la poca helenstica, Madrid, 1998 (trad.
esp., de obra de 1975), pp. 135-136.
122 Entre otros, Hansen, op. cit., The Athenian Democracy, p. 295, Rhodes, art. cit., Judicial
Procedures, p. 314, Wallace, art. cit., p. 588.
123 En relacin con las finanzas de la ciudad: ver Wallace, op. cit., pp. 175-176. Para Eubulo ver nota 52.
Licurgo: ver nota siguiente.
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De este modo Licurgo ha podido ser reinterpretado recientemente en una ptica

democrtica124, como el Arepago en esos aos, sin que por ello se dejen de ver los
elementos de la poltica de esos momentos que apuntan a la centralidad y el autoritarismo, a la inaccin externa, al retorno e inters por la tradicin125, especialmente
tambin aqulla, como se ve en los atidgrafos126 de estos aos, concerniente al
Arepago y a la exgesis y especialmente a la exgesis euptrida implicada en purificaciones de homicidas.127
Licurgo, de la familia de los Eteobtadas y por tanto de los Euptridas (implicados
en la exgesis), sacerdote de Poseidn, hieropoios de las diosas Semnai, cuyo nmero
tal vez incrementa128, contribuy tambin posiblemente a realzar el ritual de las Diosas
Venerables y el silencio y venerabilidad que rodea su culto129, resaltando el papel de las
diosas ligadas a un rgano, el Arepago, cuyo papel se acenta, como no poda ser de
otra manera, en los desarrollos oligrquicos de la Atenas helenstica posterior.130
Podemos concluir afirmando que la hesychia religiosa, el silencio ritual propio
de las diosas Semnai, va a ser aprovechado en s.IV desde un punto de vista poltico,
momento en el que posiblemente se estableci una conexin con la ideologa de los
moderados, de la hesychia poltica que conllevaba, como demuestra el
124 Ver S.C. Humphreys, Lycurgus of Butadae: An Athenian Aristocrat, The Craft of the Ancient
Historian: Essays in Honour of C.G. Starr, eds. J.W. eadie y J. Ober, Lanham, 1985, pp. 199-252 (actualizado
en S.C. The Strangeness of Gods. Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion, Oxford
University Press, Oxford, 2004): con matices; F.W. Mitchel, Lykourgan Athens: 338-322, Lectures in
Memory of Louise Taft Semple (Second series), 1966-70, Norman, Oklahoma, 1973, pp. 165-214. Wallace, op.
cit., pp. 195-196. En la historiografa anterior haba sido interpretado como un tradicionalista y arcaizante: C.
Moss, La fin de la dmocratie athnienne. Aspects sociaux et politiques du dclin de la cit grecque au IVe
sicle avant J.-C., Pars, 1962, p. 293; Jacoby, op. cit., Atthis, p. 78 ; idem, op. cit., Die Fragmente, p. 112.
125 Preparando Atenas para su papel en poca helenstica, ms que volviendo a la Atenas de Pericles:
traducido de Humphreys, art. cit., p. 219.
126 Especficamente Fanodemo, segn Jacoby (op. cit., Die Fragmente, p. 171ss); ms matizado:
Humphreys, art. cit., p. 215. Contra: Wallace, op. cit., pp. 197-198. Para Androcin ver nota 49 ms arriba.
127 Primeros libros sobre exgesis publicados en el tica en el s.IV: Jacoby, op. cit., Atthis, p. 16, con n.
66. En estas compilaciones se hallan distintas disposiciones como la de purificacin de suplicantes entre los
Eupatridon Patria o disposiciones sobre el culto de los muertos (Clidemos FGrH 323 F 14 = Ath. 409f-410ab = FGrH 356); ver Jacoby, op. cit., Atthis, p. 254, n. 78 (recogido por Doroteo). El Exegetikon de Clidemos
es del s.IV: Jacoby, op. cit., Atthis, p. 251, n. 66. F. Jacoby, Die Fragmente der Griechischen Historiker, b
(supplement) Nos. 323-334, volume I, text, 1954, p. 57ss y p. 70. El de Autoclides es tal vez del s.III a.C.
(aunque no se puede descartar tampoco una fecha en el s.IV): FGrH 353; Jacoby, op.cit., Atthis, 252, nota
69). Recopilacin oficial de estos escritos de Eumlpidas y Euptridas en el s.I a.C.: J.H. Oliver, The
Athenian Expounder of the Sacred and Ancestral Law, Baltimore, 1950, pp. 50-51.
128 Plutarco, Moralia, 841B ss. Licurgo hieropoios: ver nota 57.
129 Para reformas religiosas de Licurgo: Parker, op. cit., Athenian Religion, p. 242ss. Humphreys, art. cit.,
J.D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Los Angeles-London, 1998, pp. 11-45.
130 Para la importancia del Arepago en poca helenstica ver P.J.Rhodes, Athenian Democracy after
403B.C., CJ 75 (1979), pp. 305-23, esp., pp. 319-320. Aunque Wallace es escptico con respecto al protagonismo del Arepago a partir del 322, reconoce que adquiere un papel ms relevante: Wallace, op. cit., p. 205.
Atenas en poca helenstica: C. Habicht, Athens from Alexander to Antony, Cambridge, 1997 (trad. esp., de obra
en alemn de 1995), especialmente p. 57 (para la renovacin del poder del Arepago con Demetrio de Falero).

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Areopagtico de Iscrates, un fortalecimiento del Arepago, concretado en la democracia ateniense a partir de los aos cincuenta. De este modo se fomenta una justificacin religiosa para la ideologa de los que queran volver a la patrios politeia y se
propicia el fortalecimiento de un rgano que, aunque se erige todava en los aos 40
y 30 en defensor de la polis democrtica, contena en s mismo el germen de la desintegracin de la capacidad de decisin colectiva del demos. El silencio, la venerabilidad y la autoridad que rodean al Arepago y caracterizan a sus diosas Semnai terminan por imponerse finalmente, en la Atenas del s.IV, a la voz de la colectividad.
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ISBN: 978-84-669-3050-5

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Existe una oracin silenciosa en Roma?

Charles GUITTARD
Universit Paris X-Nanterre
chaguittard@aol.com
La oracin es ante todo la puesta en marcha del discurso, la expresin de una

peticin enviada a la divinidad, la instauracin de un dilogo entre el hombre y los
dioses. No obstante, el problema del modo de recitacin de la oracin y las relaciones de la oracin y del silencio han sido subrayadas por los historiadores de las religiones1. En Roma, la oracin obedece a exigencias de claridad y de comprensin
que dependen del carcter jurdico-religioso del ritus Romanus. Sin embargo, todos
los textos, pocos a fin de cuentas, relativos al ritual de la oracin conceden un papel
importante al silencio que acompaa a la oracin: el discurso no se comprende sin
la definicin del silencio. Ms particularmente, cierto nmero de testimonios literarios reconocen una forma particular de oracin, en la cual el romano poda rogar
silenciosamente o murmurar una peticin a la divinidad: cmo comprender la existencia, la puesta en marcha de una oracin silenciosa en Roma? Estn all las principales preguntas que levantan los informes de precatio y de silentium? No es contradictorio hablar de oracin silenciosa en el marco del ritus Romanus?
1. ORACIN CLARA UOCE Y SILENTIUM RELIGIOSO
1.1. LOS CUATRO ELEMENTOS DE LA ORACIN: EL ESCRITO,
EL DISCURSO, LA MSICA Y EL SILENCIO.
As como lo precisa el texto fundamental de Plinio sobre la clasificacin y la recitacin de las oraciones del culto pblico2, cuatro personas son necesarias para asistir
1 S. Sudhaus, Lautes und Leises Beten, in Archiv fr Religionswiessnschaft, 9, 1906, pp. 185-200; G.
Mensching, Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche unersuchung, RVV 20, 2 (1926); P. W. van der
Horst, Silent Prayer in Antiquity, Numen 41 (1994), pp. 1-25; G. Freyburger, Prire silencieuse et prire murmure dans la religion romaine, REL 79 (2001), pp. 26-36; Th. Kves Zulauf, Reden und Schweigen. Religion
bei Plinius Maior, Studia et Testimonia Antiqua XII, Munich, 1972. A propsito del rezo latino, cfr. G. Appel,
De Romanorum precationibus, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, VII, 2, Giessen, 1909. Cfr.
ahora Corpus des prires grecques et romaine, textes runis, traduits et comments par Frdric Chapot et
Bernard Laurot, Recherches sur les Rhtoriques religieuses 2, Turnhout, Belgique, 2001.
2 Plin., HN 28, 10-11: quippe uictimas caedi sine precatione non uidetur referre aut deos rite consuli.
Praeterea alia sunt uerbe impetritis, alia depulsoriis, alia commendationis, uidemusque certis precationibus
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al sacerdote que recita oficialmente la oracin. Al lado del sacerdote o del que oficia,
un asistente lee primero la frmula texto en mano, un segundo asistente est colocado como un vigilante para controlar la exactitud, el tercero es nombrado como celador para hacer observar el silencio, mientras que un msico juega a la flauta para alejar todas las otras voces. El silencio rodea la oracin, mandado por un asistente que
pronuncia la frmula fauete linguis; todo ruido extranjero constituye un piaculum.
La oracin se recita, pues, de scripto, lo que marca el predominio del escrito
sobre el discurso, que es siempre frgil3. El discurso mismo est bajo el control de
un asistente. Las oraciones de culto pblico son acompaadas por un tibicen, que es
un oficiante en el pleno sentido, cuya presencia es indispensable4. El papel de la
msica en las ceremonias del culto ha suscitado varias explicaciones, entre ellas su
papel como cubierta de los ruidos extranjeros que podran perturbar la ceremonia
(los gritos de los animales durante los sacrificios, por ejemplo) y sobre todo su incidencia en transforma la precatio en carmen. El papel de la msica incita a matizar
la idea de una oracin clara uoce.
De manera general, la oracin es recitada con tono solemne impregnado de majestad: es el adjetivo sollemnis empleado la mayora de las veces para caracterizar el tono
de la oracin5. A veces, los mismos adjetivos se aplican a los sentimientos del orante
y a sus palabras6. La oracin es as ms semejante a un recitativo que a un simple
diverbium (dilogo) con los dioses, confirmado por el acompaamiento musical.
Toda la liturgia pretende que los trminos de las oraciones sean claramente percibidos por los dioses, es decir, que una fuerza mgica se reconozca en las palabras,
que un valor jurdico sea asignado a la peticin dirigida a los dioses. Las oraciones
del culto privado reconocidas oficialmente por los pontfices, como aquellas que nos
ha conservado, por ejemplo, el corpus catoniano7, eran recitadas en voz alta.
obsecrare suesse summos magistratus et, ne quod uerborum praetereatur aut praeposterum dicatur, de scripto praeire aliquem rursusque alium custodem dari qui adtendat, alium uero praeponi qui fauere linguis iubeat, tibicinem canerene quid aliud exaudiatur.
3 Se tiene en cuenta tambin la importancia de la lectura preliminar del texto que se reza, repetido por el
orante. Este acto es definido por una serie de expresiones tales como: praeire: Liv. 4,21, 5; 4, 27, 1; 31, 9, 9;
36, 2, 3; Tac., hist. 4, 53; praeire uerba (Liv. 8, 9, 4; 9, 46,6; 10, 28, 14; 41, 21, 11; 42, 28, 9); praeire precationis carmen (Val. Max. 4, 1, 10); precationem praeire (Plin., nat. hist. 28, 12); praefari carmen (Liv. 5, 41,
3); dictare ueba (Iuu., sat. 6, 391). Cfr. G. I. Luzzato, Il verbo praeire nelle pi antiche magistrature romanoitaliche. Spunti per la valutazione del imperium, Symbolae R. Taubenschlag dedicatae, pp. 439-471.
4 A. Baudot, Musiciens romains de lAntiquit, Paris, 1973, pp. 36-46; G. Wille, Musica romana, Die
Bedeutung der Musik im Leben der Rmer, Amsterdam, 1967.
5 Cic., pro Mur. 1, 1 (sollemnis precatio); de domo 122; Liv. 10, 28, 16 (sollemnes precationes); 39, 15,
2 (sollemne carmen precationis); Val. Max. 4, 1, 10 (sollemnia uerba); Ouid., fast. 6, 622 (sollemni satis est
uoce mouere preces); Sen., Oed. 508 ( in uota superos uoce sollemni uoca); Sen., ep., 67, 9; Stat., silu. 4, 3,
140 (sollemnis prex).
6 Stat., Theb. 1, 65 (saeua ita uoce precatur); Ouid., met. 6, 33 (supplice uoce); Verg., Aen. 11, 482 (et
maestas alto fundunt de limine uoces).
7 Cato, agr. 132 (daps pro bubus, Jupiter), 139 (apertura de un claro en un lucus), 134 (sacrificio de la
cerda praecidanea Crs), 141 (lustratio agri, oracia Marte)
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Podemos establecer el primer principio: toda oracin del culto pblico y toda oracin domstica es recitada en voz alta e inteligible. La oracin debe ser oda por el
dios ms que por la asistencia.
1. 2. LOS LMITES DE LA INTELIGIBILIDAD
La oracin, por tanto, se vincula a la palabra, esa misma palabra divinizada bajo
de los nombres de Carmenta, Aius Loquens8 o Aius Locutius9. Para los antiguos10,
como para los modernos11, Carmenta o Carmenta/Carmentis12 es la divinidad del
carmen. Pero el silencio y el secreto, como se ve a propsito de los Libros
Sibilinos13, o a propsito del nombre de Roma mantenido en secreto, tambin podan ser elementos del ritus Romanus: la estatua de Angerona, la boca sellada y un
dedo sobre los labios ordenando el silencio, haba contribuido a hacer de Angerona
la diosa in cuius tutela Roma est14. El da de Feralia en febrero, Ovidio describe las
operaciones mgicas de una anciana rodeada de muchachas que sacrifica a la diosa
Tacita15, a la que confunde con Muta, enmudecida por Jpiter y que transformada
en Mater Larum16, la divinidad que impide hablar a los enemigos17. Divinidades
como Tacita o Muta tienen un papel secundario pero no son menos reconocidos en
los indigitamenta.
El ejemplo ms evidente de esta incertidumbre se encuentra, ciertamente, en las
frmulas de oracin, las que se refieren a la identidad de la divinidad y al recurso a
8 Cic., diu. 1, 45, 101; 2, 69. El secundo ejemplo ortogado por Cicern se refiere a la voz salida del templo de Juno, despus de un terremoto, y ordenando a los Romanos de sacrificar a una cerda llena. A esta ocasin Juno fue llamada Moneta, lAnunciadora. Cfr. nuestra comunicacin al Congreso Homo sacer.
Mediadores con lo divino en el mundo mediterrneo antiguo, Palma, 13-15 octobre 2005.
9 Liu. 5, 32, 6.
10 Ouid., fast. 1, 467; Solin., 1, 10; Aur. Vict., OGR 5, 2; Seru., ad Aen. 8, 51; Seru. Dan., ad Aen. 8, 336;
Dion. Hal., 1, 31, 1. Pour carmen < Carmentis, cfr. Aur. Vict., 5, 1; Plut., Quaest. Rom. 56.
11 L. L. Tels de Jong, Sur quelques divints romaines de la naissance et de la prophtie, Delft, 1959, pp.
27-30; Ernout-Meillet, DE, pp. 100-101. Cfr. Aust, in RE III, 1595, s. u. Carmentis (Carmenta).
12 Carmentis se emplea por los poetas Virgilio et Ovidio, as como por Varrn, Aulo Gelio y Servio. Se
encuentra Carmenta chez Tito-Livio (1, 7, 8), Solin (1, 13), Aurlius Victor (OGR,5, 1, 2). El griego se presenta bajo la forma (Strabo, 5,230; Dion. Hal., 1, 31, 1; 32, 2; Plut., Rom. 21, 2; 21, 3; Quaest.
Rom. 56).
13 Cfr., en ltimo, M. Monaca, La Sibila a Roma. I libri sibillini fra religione e politica, Hiera, Collana
di studi storico-religiosi 8 (a cura di G. Sfameni-Gasparro), Cosenza, 2005.
14 Macrob., sat. 1, 10, 7-8: duodecimo uero feriae sunt diuae Angeroniae, cui pontifices in sacello
Volupiae sacrum faciunt. Quam Verrius Flaccus Angeroniam dici ait quod angores ac sollicitudines animorum propitiata depellat. Masurius adicit simulacrum huius deae ore obligato atque signato in ara Volupiae
propterea collocatum quod qui suos dolores anxietatesque dissimulant perueniant patientiae beneficio ad
summam uoluptatem; cfr. Macrob., sat. 3, 9, 3-5 (con respecto al ritual del evocatio)..
15 Ouid., fast. 2, 571-580.
16 Ouid., fast. 2, 583-616.
17 Ouid., fast. 2, 581: hostiles linguas inimicaque uinximus ora.

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la frmula siue deus siue dea en la invocacin18. Las oscuridades no faltan entre las
frmulas. Los colegios arcaicos, los Salios y los Arvales19, ofrecen los ejemplos ms
significativos. Los cantos de los Salios acompaan sus evoluciones en la ciudad en
marzo pero se volvieron prcticamente incomprensibles al final de la repblica. Los
hermanos Arvales, provedos de su libellus, se encierran en el templo de Dea Dia para
entonar a su clebre carmen. Los profanos, pues, no oyen el carmen, oscurecido en
parte hasta para los Arvales20. Estas oraciones tenan valor de carmina. La eficacia de
una frmula se apoya ms sobre su carcter mgico que sobre su inteligibilidad.
2. LA ORACIN MURMURADA O SILENCIOSA
Al lado de la oracin clara uoce existe, al margen de la religin oficial, otra forma
de recitacin en la que la oracin es pronunciada en voz baja o murmurada. sta no concierne tanto a las ceremonias del culto pblico, sino ms bien los rituales del culto privado, o la oracin individual, en contraste con la oracin colectiva, pronunciada por un
sacerdote oficial en nombre del Estado. La crtica de Sneca sobre los romanos que
hablan al odo de la estatua21 tiende a probar que, hasta en el caso de una oracin individual, el orante procura dirigirse a la divinidad de manera audible y comprensible. La
posibilidad para el orante de ser odo por la divinidad formulando su oracin en voz baja
es claramente enunciada por Cicern22. Es posible establecer un tipo de dilogo interior
entre el hombre y la divinidad. Las situaciones donde se pronuncia una oracin silenciosa o murmurada han sido identificadas por los historiadores de la religin romana; se encuentran siempre al margen de la religin tradicional, del ritus Romanus. P. van
der Horst23 haba estimado en seis los casos de oraciones silenciosas. Las condiciones
del silencio pueden ser las siguientes: el contexto mgico, una peticin impa o criminal,
un sentimiento de moderacin, la oracin hacia divinidades malvolas como Erynies, la
oracin filosfica o el miedo de ser odo por un enemigo. No todas estas categoras son
tan pertinentes en el caso del ritus Romanus24.
18 J. Alvar, Matriaux pour ltude la formule siue deus siue dea, Numen 22, 2, pp. 236-273; Ch.
Guittard, Siue deus siue dea: les Romains pouvaient-ils ignorer la nature de leurs divinits?, REL 80
(2002), pp. 25-54.
19 Ch. Guittard, Carmen et prophties Rome, Turnhout, Brepols, 2006, pp. 61-145.
20 J. Scheid, Romulus et ses frres. Le collge des Arvales, modle du culte public dans la Rome des
empereurs, BEFAR 275, Rome, 1990, pp. 616-623.
21 Sen., ep. 41, 1.
22 Cic., diu. 1, 129 : ut deorum animi sine oculis, sine auribus, sine lingua sentiunt inter se quid quisque sentiat, ex quo fit ut homines, etiam cum taciti optent quid aut uoueant, non dubitnat quin di illud exaudiant, sic animi hominum
23 P. W. van der Horst, Silent Prayer in Antiquity, Numen 41 (1994), pp. 1-25
24 G. Freyburger (Prire silencieuse et murmure dans la religion romaine, pp. 31-32) elimina tres de
los seis casos eligidos por P. van der Horst: la posibilidad de ser oda por el enemigo (certificada en el ritual
umbro); el caso de las divinidades malintencionadas: el rezo filosfico.
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2. 1. LA ORACIN MGICA
Al margen de los ritos pblicos o domsticos, el secreto y el silencio estn incluidos casi siempre en la magia25. Ciertamente, los encantamientos, las execraciones y
las imprecaciones de las hechiceras ms famosas como Medea26 o Erychto27 son pronunciadas a clara uoce. Pero la bruja Canidia, en Horacio28, realiza sus operaciones
en el silencio de la noche y cuando Medea procede al rejuvenecimiento supuesto de
Eson, se presentan las frmulas mgicas como oraciones detenidamente murmuradas29. El lado incoherente e incomprensible de las frmulas es traducido como un
murmullo, sonidos o palabras confusas. Fue ciertamente as en cuanto a las numerosas tabellae defixionum presentes en el corpus de A. Audollent30. Esta categora de
oracin, al margen de la piedad, une en realidad las oraciones impas y difiere por la
forma y el empleo de medios especficos.
2. 2. LA ORACIN INCONFESABLE O IMPA
Las oraciones inconfesables tienen determinada relacin con las oraciones mgicas. Existe una tradicin, dependiendo de la crtica religiosa y moral, que ponen en
juego las solicitudes dirigidas a los dioses por los hombres, solicitudes absurdas que
causan a veces su propia prdida. Se encuentran ecos en la tradicin satrica, en particular en la segunda stira de Persio, cuyo objeto es la oracin. Tambin los moralistas,
como Sneca, se esforzaron en definir la verdadera piedad31, vinculando a esta categora el caso de las oraciones dirigidas a divinidades malvolas; no obstante, la existencia de tales divinidades, como el Erinyes, no se establece en la religin romana.
2. 3. LA ORACIN ENAMORADA O ERTICA.
Las oraciones que estn incluidas en el mundo ertico o de la sexualidad ntima forman una categora aparte de oraciones silenciosas o murmuradas. Las oraciones enamoradas merecen una atencin especial. El orante pide un favor a Venus o a Cupido
25 G. Freyburger, Prire et magie Rome, La magie, Actes du Colloque international de Montpellier,
mars 1999, pp. 25-27, Publications de lUniversit Paul Valry, t. III, Montpellier, 2000, pp. 5-13; F. Graf,
Prayer in Magic and Religious Rituals, eds. C. A. Faraone et D. Obbink, Magika Hiera, Ancient Greek
Magic and Religion, New-York-Oxford, 1991, pp. 188-213.
26 Sen, Medea v. 740-848.
27 Luc. 6, 695-718; 730-749.
28 Horat., ep. 5, 51-52.
29 Ouid., met. 7, 251: quos ubi placauit precibusque et murmure longo.
30 A. Audollent, Defixionum tabellae, Paris, 1904.
31 Sen., ep. 41, 1.

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con el fin de ver realizados sus deseos ntimos. Desgraciadamente, solo disponemos de
algunos testimonios literarios: el de Tibulo que menciona a Cerinthus y el de la novela
de Petronio dnde Eumolpe desea abrazar a un joven muchacho32. Los vagabundeos de
Dido imaginados por Virgilio permiten quizs imaginar lo que eran las disposiciones de
los amantes. Son indicios sutiles, aunque se puede admitir que la oracin enamorada
existi en contexto romano. Pero estamos aqu en el mbito de los aspectos ntimos de
la oracin individual y filosfica. Todas las oraciones enamoradas no son secretas: la
cancin bquica de Leaena y el paraclausithyron de Phdrome en el Curculio de
Plauto33, por ejemplo, ponen de manifiesto que los cantos de amor, incluso los impregnados de magia, son pronunciados clara uoce, y an en forma de encantamiento.
2. 4. LA ORACIN INDIVIDUAL. EL DILOGO INTERIOR CON EL GENIO
El Romano mantena un vnculo ntimo con su Genio, que representa el aspecto
divino de su personalidad. El Genio est sobre todo presente, bajo la personificacin
de Natalis, en la celebracin ritual del aniversario. Horacio y los elegiacos nos dan
a conocer los elementos de esta ceremonia (ofrendas, libaciones, en particular de
vino...)34 . El orante solicita claramente la presencia de su Genio: huc ades, huc
adsis35. El Genio tambin se nombra en frmulas de juramento (los esclavos juraban por el Genio de su amo)36 y splica37. Uno de los poemas ms famosos de la
literatura latina y una de las ms hermosas oraciones poticas, el poema 76 donde
Catulo renuncia a su amor por Lesbia, es una autntica oracin que se presenta en
forma de dilogo interior, quizs con su propio Genio38. Se encuentra aqu una
forma de interiorizacin del sentimiento religioso.
2. 5. LA ORACIN FILOSFICA
Una categora particular de oraciones la forman las oraciones filosficas. tanto
en Lucrecio como en Sneca encontramos una definicin de la verdadera piedad,
Tibull. 2, 1, 83-86; Petron. 85, 5; Iuv. 10, 289.
Plaute, Curculio v. 96-109; 147-157. Cfr. F. O. Copley, Exclusus Amator. A Study in Latin love Poetry,
Madinson, 1956; H. de la Ville de Mirmont, Le Paraclausithyron dans la littrature latine, Mlanges Havet,
pp. 573-591.
34 Horat., carm. 4, 11, 6-8; 4, 17, 13-16; Tibull.1, 7, 53-54; 2, 2, 3-4; 2, 2, 5-8; 4, 5, 8-9; 4, 5, 19; 4, 6, 12; 4, 13, 15-16; Ouid., trist. 3, 13, 15sq. ; 4, 10, 11-12.
35 Tibull. 1, 7, 49-50; 2, 2, 5.
36 Sen., ep. 12, 2.
37 Plaut., capt. 977 (per tuum te Genium obsecro); Ter., Andr. 289 (quod ego per hanc te dextram oro et
genium tuum). El juramento por el Genius Augusti o el Genios del emperador se desarrollar.
38 Catull., carm. 76. Cfr. J. Granarolo, Luvre de Catulle. Aspects religieux, thiques et stylistiques,
Paris, 1967, p. 61; H. Bardon, Propositions sur Catulle, Latomus 118, Bruxelles, 1970, pp. 113ss.
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entendida desde un punto de vista interior: para el filsofo epicreo la verdadera piedad es poder contemplarlo todo desde un espritu que nada perturba39. La presencia
de la divinidad se basa en una forma de introspeccin o examen de conciencia. Para
Sneca, el hombre debe superar el antropomorfismo, probar el sentimiento de la
potencia divina ante el espectculo de la naturaleza y encontrar en l la divinidad40.
Entre las recomendaciones de Marco Aurelio figura la prctica de la oracin matinal, los ojos vueltos hacia el cielo, en una contemplacin de las leyes universales del
universo41. La oracin filosfica no est incluida realmente en el ritus Romanus o de
la religin oficial; se trata de una prctica ntima, de un dilogo interior.
3. LOS CASOS PARTICULARES DE LAS TABLAS EUGUBINES Y DEL
RITUAL UMBRO
3. 1. UN RITUAL ITLICO MISTERIOSO
El testimonio ms preciso referido a oraciones silenciosas o murmuradas en contexto ritual debe buscarse, en contexto itlico y ms concretamente umbro, en las
Tablas Eugubines. Las siete tablas de bronce descubiertas en Gubbio en 1444 y
expuestas en el Palazzo dei Consoli constituyen el documento ms importante sobre
la religin de un pueblo itlico, los umbros y, al mismo tiempo, sobre la organizacin
religioso-poltica de una ciudad umbra a mediados del siglo II a. C. Los lingistas,
desde las primeras transcripciones42 y hasta las ms recientes exgesis43, investigan
an para aclarar numerosos elementos que se resisten a la lingstica comparada.
39 Lucret., De rerum natura 5, 1198-1203. Cfr. Festugire, Epicure et ses dieux, Paris, 1946; G. P.
Hadzsits, Significance of Worship and Prayer among the Epicureans, TAPhA 39 (1908), pp. 73-88.
40 Sen., ep. 41, 1 : non sunt ad caelum eleuandae manus nec exaurandus aedituus ut nos ad aurem simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat : prope est a te deus, tecum est, intus est. Cfr. J. Cl.
Fredouille, Les crivains et le sacr Rome, in Les crivains et le sacr, Actes du XIIe Congrs Guillaume
Bud, Bordeaux 17-21 aot 1988, Paris, 1989, pp. 85-115 (cfr. pp. 94-95); M. Armisen-Marchetti,
Lexpression du sacr chez Snque, ob. cit., pp. 309-310.
41 M. Aurel. 11, 27.
42 M. Bral, Les Tables Eugubines, Paris, 1875. Los primeros exegetas de este monumento fueron Th. Aufrecht
- A. Kirchoff, Die umbrischen Sprachdenkmler, 3 vol., Berlin, 1848-1851 y E. Huschke, Die Iguvinischen Tafeln,
Leipzig, 1859. La primera edicin completa de las Tablas haba sido la de Thomas Dempster, en apndice a su obra
De Etruria regali, escrito entre 1616 y 1619 y publicado en Florencia en 1723, con la ayuda de Th. Coke.
43 C. D. Buck, A Grammar of Oscan and Umbrian, Boston, 1904; G. Devoto, Tabulae Iguvinae, Rome,
1937; 19402; 19643; la edicin menor, Le Tavole di Gubbio, apareci en Florencia en 1948, 19742, con una
traduccin italiana; E. Vetter, Handbuch der italischen Dialekte, vol. I, Heidelberg, 1963, pp. 170-274; V.
Pisani, Manuale storico della lingua latina,vol. VI, Le lingue dellItalia antica oltre il latino, Turin, 1963,
pp. 121-213; G. Bottiglioni, Manuale dei dialetti italici, Bologne, 1954, pp. 259-322; J.W. Poultney, The
Bronze Tables of Iguvium, Baltimore, 1959 (con traducin inglesa); A. Ernout, Le dialecte ombrien, lexique
du vocabulaire des Tables Eugubines et des inscriptions, Paris, 1961; A. J. Pfiffig, Religio Iguvina.
Philologische und Religionsgeschichtliche Studien zu den Tabulae Iguvinae, Vienne, 1964; A. L. Prosdocimi,
Le Tavole iguvine, Florence, 1984 et LOsco, en Lingue e dialetti dellItalia antica, Popoli e civilt dellItalia

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Charles Guittard
Las estructuras del panten umbro y los rituales puestos en marcha permiten ciertas comparaciones con los hechos latinos y romanos. El ritual, un lustratio populi y un
lustratio arcis, incluye una serie de ofrendas y sacrificios a dioses de Iguvium, dominados por la trada Jupiter-Mars-Vofionus; cada ritual va acompaado de frmulas,
oraciones y execraciones. La gran oracin a Jupiter Grabovius constituye un paradigma
donde se pueden analizar todos los medios del carmen para elaborar una oracin y que
permiten cierta comparacin con los hechos latinos. Ahora bien, los hechos umbros
dejan suponer la existencia de una oracin murmurada o silenciosa, en un contexto
donde el orante quiere evitar ser odo por un posible enemigo.
3. 2. LA RECITACIN DE LAS ORACIONES
En relacin con el texto y el verbo de la oracin (persnimu), se destacan dos formas en las Tablas Eugubines: tases44 y kutef45, comprendidas generalmente como
tacitus y cautus.
Se admiten las etimologas de tases, tasetur (taciti) y TAEZ. El adjetivo corresponde al latn tacitus46, quizs con el sentido factitivo de taceri iubens. Al contrario,
KUTEF vuelve a entrar en la categora de las palabras de sentido indeterminado que
se analiz como un participio presente en -ens de un denominativo cauted derivado
de cautus: murmurans. Es interesante examinar las distintas interpretaciones:
- Pray en a murmur (Poultney)
- Clare precator (Devoto, traduccin latina)
- Ad alta voce si preghi (Devoto, traduccin italiana)
- Celans, id est capite uelato (Goidanich47)
- Tacitus (Vetter)
Conviene reconciliar los datos de la lingstica y la historia de las religiones:
tases figura en la redaccin latina y kutef en la redaccin en umbro, de modo que es
imposible que se hayan incluido datos antitticos en paralelo en un mismo ritual,
como lo sugiere Devoto. Tases y kutef seran entonces sinnimos que constituyen una
alternativa puramente editorial, que no excluye un matiz lxico. A. L. Prosdicimi48
propone ver en kutef un trmino anticuado que pertenece a la lengua religiosa sustiantica VI, Rome, 1978, pp. 825-905; A. Ancillotti- R. Cerri, Le tavole di Gubbio e la civilt degli Umbri,
Prouse, 1996.
44 Taez (nom. masc. sg.): TE Ia26, b26, 30, 32, 44, IIa7, 39, IV27; tases: TE VIa55, 59, b2, 4, 20, 44,
46, VIIa4, 7, 42, 54,tasis VIb23, tasetur (nom. masc. pl.): TE VIb54, VIIa46.
45 Kutef: TE Ia6, 10, 13, 19, 23, b7; Kutep: TE Ib3.
46 A. Ernout, Le dialecte ombrien. Lexique du vocabulaire des Tables Eugubines et des inscriptions,
Paris, 1961, p. 98.
47 Goidanich, A. Gl. It., 25, 1931-1933, p. 66.
48 A. L. Prosdocimi, Redazione e struttura testuale, p. 624.
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tuido en la redaccin latina por un trmino de la lengua corriente, tases. El trmino

kutef se encuentra sistemticamente en relacin con una ofrenda desgraciadamente
mal definida arepes arves49: kutef se referira a una precaucin religiosa relativa a la
recitacin de la oracin y a la ofrenda, o incluso a los ayudantes, mientras que tases
se referira ms bien a la nica recitacin de la frmula de oracin.
Se trata de una precaucin para evitar que la oracin sea oda por un enemigo?
Se sabe que en Roma tal precaucin rodea el nombre de la ciudad tenido en secreto.
No obstante, incluso en los rituales belicosos de evocatio y devotio50, en los que el
enemigo es cercano y se habla de su destruccin, nunca se describe silencio en el
ritus Romanus.
La oracin silenciosa no constituye para los historiadores de las religiones una
categora particular de oracin51, a lo sumo, una modalidad: la oracin puede ser
recitada en voz alta tranquilamente, murmurada, cantada o puede ser interior y no
conocer ninguna formulacin. No hay definicin de la oracin sin consideracin del
silencio religioso que la rodea y la acompaa. Esto sucede en Roma: junto a la oracin pronunciada clara uoce, se confirman otras maneras de dirigirse a los dioses,
de formular una solicitud, un deseo, pronunciando las palabras rituales en voz baja,
como un murmullo, o incluso silenciosamente, recurriendo al dilogo interior, a una
forma interiorizada de la oracin que corresponde a una fase ms evolucionada de
las creencias, donde el antropomorfismo tiende a dar paso a otra concepcin del
divinidad. El acompaamiento musical que caracteriza la oracin lleva tambin a dar
al silencio el lugar y el valor que tiene en las composiciones musicales. Ms all del
simple formalismo, la oracin latina conoce las formas del recogimiento, el silencio,
la concentracin interior, que refleja una de las etimologas de la palabra religio,
adjunta a legere, la etimologa que tiene los favores de la investigacin moderna,
aunque es siempre objeto de debate52.
49 Frmula generalmente transcrita adipibus aruis ou frumentis; mais A. L. Prosdocimi (p. 155, volviendo a coger una hiptesis de O. Haase, Etymologien, in Die Sprache IV, 1958, pp. 103-104) propone con le
formule di rito.
50 Macrob., sat 3, 9, 6-13.
51 Fr. Heiler (La prire, trad. E. Kruger et J. Marty, Paris 1931) esencialmente distingue la oracin espontnea del primitivo, el himno, la oracin de las grandes personalidades religiosas, la oracin colectiva.
52 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, II, Paris, 1969, pp. 265-279; Ch.
Guittard, Le Latin, instrument de lHistoire des religions, Themes and Problems of the History of Religion
in Contemporary Europe, Proceedings of the international Seminar (Messine, 30-31 mars 2001), Cosenza,
2002, pp. 117-132.

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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Diana SEGARRA CRESPO
Escuela Espaola de Historia y Arqueologa en Roma
biwu@inwind.it
Para Julia y para sus primos Laura, Jose y Marina

y, en especial, para Andrs, que acaba de nacer
El silencio solo puede ser concebido, percibido, buscado o impuesto desde la

perspectiva de un mundo que, por el contrario, se halle repleto de sonidos, tal y
como ste efectivamente se presenta ante el odo humano y se insina en l. El
mundo romano aparece poblado ciertamente de esas variadas voces que los gramticos latinos distinguan, definan y clasificaban, esencialmente, en articulatae e
inarticulatae o confusae1; sin embargo, la realidad sonora de la antigua Roma, tal y
como aparece elaborada histricamente, excluir ciertas voces o sonidos, les pondr
fin deteniendo su emisin, en cuanto percibidos como una amenaza existencial tanto
para el individuo como para la sociedad en su conjunto. Y, as, ciertos sonidos cesarn culturalmente de existir como es el caso, por ejemplo, de las voces faunorum
o sern sometidos a un control sacral a travs de los mecanismos tpicos del politesmo romano. Es inevitable, en este sentido, aludir al elocuente caso de Aius
Loquens, la voz que habla y que enmudeci en cuanto recibi, como sealaba
Cicern, una sede, un ara y una denominacin y, por tanto, un culto2. Y, ciertamente, a una estrategia cultural similar se debe la posibilidad de encontrar en la configuracin del paisaje sonoro romano a diosas del silencio, como Angerona, que presida precisamente todo lo que no se debe expresar o Tacita-Muta, que remite a la
necesidad de controlar especficamente el lenguaje de las mujeres y el de los muertos, o a una diosa Nenia, que manifiesta la importancia de someter a un especfico
control el caso de ese canto fnebre emitido por una mujer, o tambin a dioses de la
profeca como Carmenta o Fauno3, que evidencian el peligro que el Estado romano
adverta frente a un tipo de adivinacin natural, o incluso, por citar un caso ms (y
1 Isid., Etym. I, 15, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. II, p. 5 (Prisc. Inst. Gramm. I, 1, 1-10); vol. IV, p. 47 (Prob.
Inst. Art., De voce), p. 367 (Donat. Ars Gramm., De voce) y p. 487, 4ss. (Serg. Explan. In Art. Donat.).
2 Cic., div. II, 32, 69.
3 Ninguno de los dos dioses agota su rea de especializacin en este sector. Sobre Carmenta vase L.L.
Tels-De Jong, Sur quelques divinits romaines de la naissance et de la prophtie, Delft, 1959, caps. I-III;
sobre Fauno vase ms adelante en el texto.
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ello sin deseos de exhaustividad) que nos interesa de modo especial, un dios
Vaticanus que remite sin duda a la necesidad de controlar sacralmente el primer
vagido de un nio, peligrosamente semejante a un vaticinio4, pero sin duda existencial y culturalmente decisivo para ese nuevo ser que se hallaba encaminado as, a
partir de ese preciso momento sin duda ritualizado (vid. n. 28), desde su originaria condicin de in-fans, es decir desde su inicial incapacidad para hablar (fari)5, a
la adquisicin, tras un largo proceso de aprendizaje, del lenguaje humano correcto,
un proceso cultural de tipo acumulativo que le llevar desde un primer conocimiento de las litterae, elementos mnimos de la vox articulata, al dominio del sermo6.
Todas esas voces sometidas a un preciso control sacral (las de mujeres, las de
los muertos, las de los adivinos, las de los nios...) eran percibidas, ciertamente, en
cuanto distintas variantes de una peligrosa alteridad lingstica respecto de un
mundo dominado, en todos sus sentidos, por la voz del hombre adulto, ciudadano
y vivo y, por tanto, lingsticamente presidido por una voz articulada, dotada de una
ars, capaz de manifestarse en pblico y de comunicar con otros individuos y ello,
sin duda, sobre la tierra. Los muertos eran, pues, o tenan que ser, su opuesto, es
decir taciti, silenti7; al mximo se podrn convertir, aunque siempre en cuanto
exponentes de una necesaria inversin lingstica, en fabulae, es decir en objeto o
argumento, y no sujeto, de un relato mtico como el epgrafe, el elogio fnebre o
una representacin teatral8; pero ello, ciertamente, solo en el caso de aquellos
difuntos rescatados culturalmente (por su posibilidad de ser ejemplos edificantes)
entre la masa terrificante de muertos annimos con los que en ocasin, por ejemplo, de los dies parentales se poda entrar en contacto y, por tanto, advertir su especfico bagaje lingstico a base de gemidos y ululatos, o su costumbre de garrire en
las tenebrosas esquinas, sirvindose, pues, de ese otro lenguaje constituido por
sonidos no articulados y confusos, manifiestamente opuesto al lenguaje humano9.
Precisamente a este reino de los Manes, el lugar sin duda apropiado para los mudos,
ser enviada la ninfa Lara, privada fsicamente de la lengua por Jpiter en castigo
por su excesivo lenguaje, por su incapacidad para utilizar la lengua en un modo
modeste, ms discreto, y convertida, segn el relato mtico conservado por Ovidio,
en la diosa Tacita-Muta a la que las mujeres ofrecan un sacrum, que consista en
realidad en un conjuro contra las malas lenguas, el ltimo da de los Parentalia10.
4
Gell., XVI, 17; Varro, ling. VI, 52; M. Perfigli, Indigitamenta, Pisa, 2004, pp. 35-38.
Varro, ling. VI, 52; Isid., Etym. XI, 2, 9.
6 Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 475 (Serg., De litt. 5-9), p. 367 (Donat., Ars gramm., De littera), p. 487,
1ss. (Serg., Explan. In Art. Donat.); vol. III, p. 48 (Prob., De litteris).
7 Vanse C. Bologna, Il linguaggio del silenzio, SSR 2 (1978), pp. 317 y 326ss. y nota siguiente.
8 Tal y como evidencia G. Piccaluga, Irruzione di un passato irreversibile nella realt culturale romana,
SSR 1 (1977), pp. 54ss.
9 Ov., fast. II, 551ss.; Isid., Etym., VIII, 11, 101. C. Bologna, art.cit., esp. pp. 332-333.
10 El 21 de febrero. Vid. Ov., fast. II, 569ss. Vanse D. Sabbatucci, La religione di Roma antica dal calendario festivo allordine cosmico, Milano, 1988, pp. 70-73 y el reciente artculo de M. Bettini, Homophonies
magiques. Le rituel en lhonneur de Tacita, RHR 223 (2006), pp. 173-194 (que cita la bibliografia precedente).
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El silencio era efectivamente lo que convena a la mujer romana hacindose remontar al tiempo de Numa el veto de hablar en pblico a la componente femenina de la
sociedad11. Y ello porque, a pesar de que la vox de las mujeres fuese considerada
tenue y dbil, como la de los eunucos y la de los enfermos12, no dejaba de ser sumamente peligrosa. A la natural incapacidad de aquellas, dada su excesiva locuacidad,
para guardar un secreto que, por el contrario, deba ser celosamente guardado en un
cierto ambiente familiar o social13, se una el temor de que las mujeres pudiesen
hablar profticamente y ello vinculado no solo al consumo de vino (que les estaba
absolutamente prohibido, excepto en ciertas ocasiones rituales)14 sino tambin a su
propio cuerpo puesto que durante la menstruacin las mujeres ...dira et infanda
vaticinantur15. Su sermo no deba ser correcto o docto sino lepido, placentero,
deba solo gustar16; y si Amaesia, Afrania y Hortensia haban hablado en pblico,
ante los tribunales, sin la debida modestia y el pudor que se esperaba de las mujeres, a tales sorprendentes protagonistas de la escena pblica no poda corresponder
ms que el apelativo de Andrgina, la comparacin con un monstruo y la condicin de ser solo un fiel reflejo del padre (ciertamente un famoso orador), respectivamente17. No sorprende, pues, que la nenia, canto fnebre especficamente femenino, fuese considerado un ineptum et inconditum carmen y que pudiese designar
tambin una cancin de cuna, un discurso frvolo, sin contenido y un hechizo tpico de los marsos que poda enajenar la mente18...
Como es sabido, oracula y vaticinia haban sido marginados y rechazados por
parte del Estado romano en cuanto productos de un tipo de adivinacin que no se
basaba en esa ars, en esa scientia y en esa razn que presidan la interpretacin oficial de signa por aquellos operadores sacrales especficos que eran los augures19 y,
por tanto, peligrosamente opuesta a la tcnica estatal para conocer la voluntad de los
dioses y, especialmente, la de Jpiter20. No sorprende, pues, que la accin de Fauno
y de Carmenta fuese ulteriormente moderada, a nivel topogrfico, con la colocacin del templo de Fauno precisamente en una isla, a nivel calendarial, con la colocacin de la fiesta de ambos dioses en los meses que precedan al primer mes del ao
11 Plu., Num.-Lyc. 3, 10-11; Plu., Num. 8, 11; Plaut., Rud. 1114; Liv. 34, 2; Svet., Aug. 64ss C.
Petrocelli, La stola e il silenzio. Sulla condizione femminile nel mondo romano, Palermo, 1989.
12 Quint., orat. XI, 3, 19.
13 Vid., p. ej., Plin., nat. XIV, 141, Plu. Num.-Lyc. 3, 6, Gell., I, 23 o Macr., sat. I, 6, 19-25.
14 Datos y comentario en G. Piccaluga, Bona Dea, SMSR 35 (1964), pp. 203ss. y 234, n. 159.
15 Plin., nat. XXVIII, 77, tal y como recuerda G. Piccaluga, art. cit., p. 213.
16 F. Cenerini, La donna romana. Modelli e realt, Bologna, 2002, pp. 14ss.
17 Val. Max. VIII, 3, 1-3. Vase N.F. Berrino, Mulier potens: realt femminili nel mondo antico, Galatina,
2006, pp. 29ss.
18 Non. 212 L., tal y como advierte C. Bologna, art. cit., pp. 327-329. Vase tambin D. Sternbenc Erker,
Voix dangereuses et force des larmes: le deuil fminin dans la Rome antique, RHR 221 (2004), esp. pp. 269ss.
19 Cic., div. I, 2-4; I, 6, 12; I, 18, 34; I, 51, 114ss.; II, 70 y II, 48, 100. A. Bouch-Leclercq, Histoire de
la divination dans lAntichit, Paris, 1882, vol. IV, pp. 116ss, 175ss.
20 Vase nota anterior y, p. ej., Liv. I, 18, 9; Cic., leg. II, 8, 20-21; III, 19, 43...

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segn el viejo calendario y, a nivel cultual, con la inclusin de Jpiter en el templo

de Fauno y en medio de las fiestas dedicadas en enero a Carmenta21.
Y, finalmente, por cuanto eran culturalmente semejantes a los rechazados vaticinios, merece prestar atencin al caso del control al que tambin fueron sometidos los
primeros sonidos emitidos por un nio. Los gramticos latinos clasificaban las voces
infantiles entre las voces inarticulatae, es decir entre aquellas que se podan percibir pero que no se podan comprender y, as, el vagido infantil se colocaba junto al
balido, al relincho o al mugido22. Solo a la edad de siete aos, la lengua consenta
una plena articulacin para poder emitir un sermo23. Por ello, la voz del nio serva
a Lucrecio para ilustrar la fase inicial del lenguaje humano (es decir el modo de
comunicar de los hombres primitivos) caracterizada, anlogamente, por sonidos
reflejos, automticos e inconscientes, es decir por reacciones fsicas de la voz que
son espontneas, necesarias e imperiosas y comunes a todos los seres de la naturaleza dotados de rganos que las consientan, frente a sensaciones y a emociones24. La
primera emisin de la voz humana representaba y evidenciaba, as, ese prius biolgico del lenguaje, que precede a un usus y que se halla ciertamente lejos de esa ars
que, con sus reglas y preceptos, conformar y definir definitivamente el lenguaje
humano correcto. Distante, pues, del sermo, que es lo que distingua esencialmente
al hombre y ello ms que la razn, segn Quintiliano de otros seres que deban ser
considerados, entonces, mudos y privados de razn25, sin poseer an el dominio de
esa oris ratio que es quasi la oratio segn Isidoro26, y sin ser todava esa vox articulata de la que se ocupar la ars grammaticae, el arte de hablar correctamente27, la
emisin del primer sonido del nio se colocaba del lado de la naturaleza y de una
estricta, mecnica e incontrolable fisiologa que, no obstante, o mejor dicho, precisamente por ello, no poda quedar al margen de una especfica elaboracin cultural.
De hecho Macrobio explicaba la necesaria y determinante anexin de Mercurio, en
cuanto dios de la vox y del sermo, al sacrificio que en las calendas de mayo se ofreca a una diosa Maia, que era la Tierra, y que poda ser denominada tambin Bona
Dea y, especialmente, Fatua (a fando), recordando que los in-fantes no dejaban or
su voz hasta que no entraban en contacto con la tierra28. Un rito, pues, que implicaba la asociacin del nio a la tierra y un culto necesariamente conjunto, el de
Maia/Terra/Fatua y el de Mercurio, fijaban la ineludibilidad sacral de ese proceso
cultural que de esta forma iniciaba as con la ya no tan solo natural apertura de
21
Tal y como seala D. Sabbatucci, op. cit., pp. 26ss., 30ss., 41ss. y 134.
Keil, Gramm. Lat., vol. IV, 7-8 (Serg., Explan. In Art. Donat.).
23 Plin., nat. XI, 65, 174.
24 Lucrec. V, 1028ss. Vase el comentario de P.H. Schrijvers, Lucrce & les Sciences de la vie, Leiden,
1999, pp. 58ss. (que cita a A. Pellicer, Natura. tude semantique et historique du mot latin, Paris, 1966).
25 Quint. orat. II, 16, 15-16. Keil, Gramm. Lat., vol. I, p. 300 (Diomed. Art. Gramm. I, 1, 6-13).
26 Isid., Etym. I, 5, 3; Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 487, 22 (Serg., Explan. In Art. Donat.).
27 Isid., Etym. I, 5, 1 y 4; I, 2, 1.
28 Macr., sat. I, 12, 19-22.
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la boca al primer sonido humano (gesto ya divinizado, como se recordar, a travs

del dios Vaticanus) y que irremediablemente deber conducir entonces a la adquisicin del sermo, del lenguaje humano correcto, que presida Mercurio29.
Ms que a un paisaje sonoro romano poblado de variadas voces, parece ms
correcto referirse, entonces, desde la perspectiva histrico-religiosa, a una cultura
sonora romana que no puede dejar de eliminar o de someter a un control especfico ciertas voces o sonidos que constituan una amenaza para la identidad del ciudadano o para la estabilidad del Estado romano.
El caso de las voces de los faunos parece haber sido resuelto por dicha cultura
mediante el confinamiento de aquellas manifestaciones vocales en un pasado irreversible. Olim, en otros tiempos, se deca, cantaban los faunos y los vates en verso, las
voces de los faunos se escuchaban en la espesura de los bosques, frecuentemente
se oa a los faunos durante los combates30... Paralelamente a la tradicional colocacin espacial de aquellas entidades numinosas en la esfera extra-urbana y, esencialmente in silvestribus locis, en los bosques31, era un pasado, clausurado para siempre,
la dimensin temporal que poda acoger an a sus voces32. Y a una semejante condicin de marginalidad espacio-temporal corresponda sin duda la tradicin que atribua
a los faunos el uso de los versos saturnios llamados tambin faunios33 en
cuanto forma de expresin potica que a partir de Ennio representaba por excelencia
una forma lingstica arcaica, elegantemente superada, vinculada solo a una prisca aetas y a un Lacio primitivo bajo el reinado de Saturno34.
Pero referirse a las voces de los faunos deba de ser una redundancia. Las tradiciones coinciden en explicar que los faunos se llamaban as por el verbo fari, es
decir de hablar, reciban aquella denominacin precisamente de la voz35. Cabe
por tanto decir que para la cultura romana los faunos eran solo, o esencialmente,
voces y, por ello, naturalmente disociados/as de la palabra y de la mente que concibe lo que hay que expresar y ajenos/as an ms al lenguaje y a la ars que este debe
comportar entre los hombres. A una semejante percepcin, prevalentemente sonora,
29
Macr., sat. I, 12, 20; Aug., CD VII, 14; Isid. Etym. VIII, 11, 45ss.
Ennius, 214 Vahl; Varro, ling. VII, 36; OGR 4, 5; Cic., div. 1, 101 y 114; nat. deor. II, 6 (cfr. III, 15);
Isid., Etym. VIII, 11, 87.
31 Varro, ling. VII, 36; Lucrec. IV, 572ss; Verg., Aen. VIII, 314; georg. I, 10; ecl. VI, 27ss.; Ov., met. I,
193; Plin., nat. XII, 3; Isid., Etym. VIII, 11, 87... El artculo de D. Briquel, Les voix oraculaires, en AA.VV.,
Les bois sacrs, Naples, 1993, pp. 77-90 valoriza en exceso la relacin entre este tipo de fenmenos acsticos y el contexto natural en el que generalmente se producan pues, como se ver en el texto, tal relacin no
explica completamente la personalidad de los faunos.
32 C. Bologna, art. cit., pp. 320 y 324.
33 Mar. Vict., GL VI, 138, 32ss: vase nota siguiente.
34 Ennius 214 Vahl; Varro., ling. VII, 36; Serv., georg. I, 11; OGR 4, 4-5; Fest. 432 L; B. Luiselli, Il verso
saturnio, Roma, 1967 y C. Guittard, La tradition oraculaire trusco-latine dans ses rapports avec le vers
saturnie net le carmen primitif, Caesarodunum, suppl. 52 (1985), esp. pp. 37-38.
35 La etimologa de Faunus/faunos derivada de fari era propuesta por Varro., ling. VII, 36; Serv., Aen.
VII, 47; VII, 81; VIII, 314; Serv., georg. I, 10; Serv., ecl. VI, 27; Isid., Etym. VIII, 11, 87; OGR 4, 4; Donat.,
Terent. Eun. V, 8, 49; Schol. Hor. carm. II, 17, 28.
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parece remitir la creencia popular de que los faunos fuesen el eco segn recoga
Lucrecio constitudo tan solo por esas imgenes sonoras que rompan el silencio
en lugares montaosos y desiertos36. Y efectivamente el eco, tal y como la tragedia
de la ninfa homnima pona de manifiesto en el relato etiolgico que de aquel fenmeno acstico transmita Ovidio, era solo la pura voz, sin cuerpo37...
Tal disociacin entre el fenmeno natural la voz, el sonido y el hecho cultural
la palabra con sentido, el discurso, en suma el lenguaje explica que los faunos
recibiesen tambin la denominacin de fatui, ciertamente de fari, por hablar, pero
ello en un modo inconsiderate, estpido, inepto, enajenado, es decir como aquellos
que no comprenden ni lo que ellos mismos dicen, ni lo que los dems hablan38; o
tambin vates, o asimilables a ellos, por cuanto se expresaban igualmente en aquellos otros versos, los versos saturnios, que eran vestigia ruris, propio de vulgares,
de tosca factura, sine cura y dotados de aquel metro horridum, es decir incompositum39; pero tambin porque hablando de esta forma, los faunos efectivamente vaticinaban, predecan el futuro40, y ello no a travs de signa visibles y de esa ars que
contradistinguan a la disciplina augural, sino mediante esas voces disociadas de la
razn que implican la palabra y el lenguaje y, adems, per stuporem, per furorem41,
es decir mediante esa forma de enajenacin (de la que no solo eran exponentes, pues
los faunos eran tambin vaticinantium incitatores42) que conduca a quienes reciban
aquella inspiracin a esa abdicacin de la sensibilidad humana para adquirir una
divina denunciada por Cicern43 de ese tipo de adivinacin sin ars que no constitua solo una amenaza para el Estado romano y para su sistema de adivinacin, sino
tambin para la identidad del hombre, del civis, que precisamente se distingua del
fanaticus por ser dueo de s mismo44. Desde el punto de vista de la cultura sonora romana, deba ser, pues, en otros tiempos, cuando los faunos cantasen prediciendo el futuro... Y con el silencio de los faunos no se detena solo, por tanto, un tipo
de adivinacin que el Estado romano rechazaba sino, ms ampliamente, un tipo de
36
Lucrec. IV, 571ss.

Ov., met. III, 356-510; vase el comentario de C. Bologna, Flatus vocis, Metafisica e antropologia
della voce, Bologna, 2000 (nueva ed.), pp. 35-39.
38 Varro, ling. VII, 36; Serv., Aen. VII, 47 y VIII, 314; VI, 776; Iust. XLIII, 1, 8; Lact., Inst. I, 22, 9; Mart.
Cap. II, 167; Donat., Terent. Eun. V, 8, 49; Isid., Etym. VIII, 11, 87 y X, 103.
39 Nemes., Ecl. II, 73; S. Ferri, Fauni vatesque. Contributo alletnografia dellItalia protostorica, RAL
28 (1963), pp. 51-56; sobre estas caractersticas de los versos saturnios vid. B. Luiselli, op. cit., pp. 40ss.
y 95ss.
40 Verg., Aen. VII, 81ss.; Calp. Sic., I, 43-44; Serv., Aen. VII, 47 y 81; VIII, 314; Serv., ecl. VI, 11 y 27;
Iust. XLIII, 1, 8; Lact., Inst. I, 22, 9; Fest. 432 L; Mart. Cap. II, 167; Isid. VIII, 11, 87.
41 Serv., Aen. VIII, 314; Iust. XLIII, 1, 8; Isid., Etym. X, 103.
42 Front., De eloqu. I, 13 (Loeb, vol. II, p. 66).
43 Cic., div. II, 54, 110ss.
44 Tal y como evidencia D. Sabbatucci, op. cit., pp. 44-45, teniendo en cuenta el testimonio de Serv.,
georg. I, 10, fanaticus era el habitante de un fanum, denominacin que derivaba del dios Faunus, antes de
convertirse con el desarrollo de la ciudad en civis; pero se deca tambin de aquel que estaba posedo por
la divinidad (as como tambin fanatica era el rbol que haba sido alcanzado por un rayo; vid. n. 49).
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emisin sonora, es decir esa voz natural y disociada de la palabra y el lenguaje que,
etimolgica y fsicamente, configuraba a aquellas entidades extrahumanas.
Tal y como los gramticos latinos definan, la voz, o sonido, es aire, pero aer
ictus, es decir golpeado, percutido, percussus45. Quiz se pueda decir entonces que
los faunos, por ser precisamente entidades especficamente sonoras, eran percibidos
esencialmente en cuanto aire y, entonces, asimilados a ese aire en movimiento que
en algn momento es detenido violentamente, como el aire que discurre entre las
fauces constituidas por gargantas rocosas o entre los angostos pasajes abiertos en las
espesas frondas de los bosques y, constreido, roza, es golpeado, choca y resuena o
hace resonar el paisaje; pero tambin, y anlogamente, como el aire o spiritus que
desde el fondo de un cuerpo se abre camino hacia el exterior, hacia esas fauces
donde se produce la vox, y habiendo herido los estrechos canales por los que pasa y
devastado la garganta, finalmente encuentra la lengua que articula con sus movimientos los sonidos46.
Junto a esta etimologa que propona la derivacin de la denominacin de aquellas
entidades extra-humanas del verbo fari hablar, la coherencia que indudablemente posea la serie de segmentos de la realidad que la cultura romana haba concentrado en la figura de los faunos incita a considerar esa otra etimologa que haca derivar
la denominacin de faunos del verbo faveo, ser propicio, favorecer (un verbo,
por otra parte, que posea en la conocida frmula del favete linguis una acepcin y
un uso ritual lingsticos en el sentido de favorecer el silencio y/o determinadas
voces)47. Ello comportar considerar, entonces, junto a ese aire o spiritus divino que
puede invadir e inspirar, imponiendo con violencia su voz, a travs de lo que se consideraba efectivamente un furoris ictus (a semejanza, pues, del verbum llamado as,
precisamente, quod verberato aere sonat48), un aire que fecunda y que en tal accin se
podra decir que se asemejaba a la emisin del semen y al acto sexual que la cultura romana perciba precisamente tambin en cuanto ictus49.
45 Isid., Etym. I, 15, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. II, pp. 5 y 6 (Prisc., Inst. Gramm. I, 1, 1 y I, II, 3, 17-18);
vol. IV, p. 47 (Prob., Inst. Art., De voce), p. 367 (Donat., Ars. gramm., De voce) y p. 487, 3-4 (Serg., Explan.
In Art. Donat.).
46 Vid. Isid., Etym. XI, 1, 56 y XIV, 8, 26; Lucrec. IV, 526ss. Es interesante sealar que en las Islas Cook,
el Eco es una ninfa-hada que vive en una estrecha garganta parecida a una mandbula cuyos dientes representan las estalacticas y las estalagmitas... (R. Pettazzoni, Miti e Leggende, Torino, 1963, vol. II, pp. 424-425).
47 Serv., georg. I, 10; Serv., Aen. VIII, 314; Macr., sat. I, 12, 22. Cic., div. I, 45, 102. Vid. S. Fasce in
Enciclopedia Virgiliana, Roma, 1985, s.v. faveo, pp. 481-482.
48 Isid., Etym. I, 9, 1; Keil, Gramm. Lat., vol. IV, p. 405 (Serv., Comm. In Art. Donat. 14-18) y p. 488,
22-24 (Serg., (Explan. In Art. Donat.).
49 Thes.L.L. s. v. ictus; Lucrec. IV, 1245; Iuv., sat. VI, 126; J.N. Adams, The Latin Sexual Vocabulary,
London, 1982, pp. 148-149. Sobre esta conexin del dios Fauno y los faunos con el concepto de ictus vase
tambin Hor., carm. II, 27-32 y III, 8, 9-12; teniendo en cuenta que ictus es tambin el impacto del rayo
sobre un rbol, vid. Ov., fast. III, 291-342 y Plu., Num. 15 sobre la relacin de Fauno con ese fenmeno
celeste; como un ictus se perciba, adems, el hecho de que a alguien se le subiese el vino a la cabeza:
sobre la conexin de Fauno con el vino vase ms adelante en el texto y en G. Piccaluga, art.cit., pp. 202ss.
Vid. tambin n. 44.

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Segn Servio, los faunos se denominaban as porque frugibus faveant50, lo que

estableca una conexin especfica entre aquellas entidades propicias y el cultivo
de los campos51 que no se llega a comprender a fondo si no se tiene en cuenta la
estrecha relacin que exista entre Fauno, el fauno por excelencia, y el viento
Favonius, as denominado, segn algunos autores, por el verbo foveo, calentar, un
verbo que en el s. III a.C. poda ser intercambiable, precisamente, con el verbo faveo
para indicar ese misma cualidad de ser propicio52. Ese viento del oeste, que inauguraba la primavera con su soplo nutritivo sealando el tiempo propicio no solo para
ocuparse de las fruges, sino tambin para podar las vias, para plantar y para injertar los rboles frutales53, comenzaba a soplar precisamente en torno a la fecha del
aniversario del templo de Fauno en la Isla Tiberina54. Y se consideraba que su soplo
abra la tierra, aportando la vida al mundo ya que la fecundacin en el reino natural comenzaba, efectivamente, cuando soplaba el Favonius55. Pero aquel aire fecundante, fecundaba por s mismo a las yeguas56, as como tambin a ciertas aves que
entonces ponan huevos apodados zephyria por cuanto se crea que hubiesen sido
generados por aquel viento57. El arraigo de tales creencias en torno a la fecundacin
explicaba que incluso los hijos de padre desconocido se denominasen tambin,
como sealaba Isidoro, favonii58. Y, a semejanza de aquel viento que penetraba y
fecundaba, obviamente sin constricciones de tipo cultural, el dios Fauno daba rienda suelta tambin a sus impulsos sexuales: el mito lo presenta transformndose en
serpiente para poder unirse sexualmente a su propia hija59; pero, adems, el dios
reciba el nombre de Incubus/Incubo o Faunus ficarius cuando se crea dedicado a
violar a las mujeres durante el sueo, mientras que la denominacin de Inuus la reciba porque penetraba sexualmente a los animales60. Y es probable que, presiden50
Serv., georg. I, 10.

Se recordar que Fauno es padre de Stercutus, el abono (segn Plin., nat. XVII, 50), que el dios es festejado por los campesinos, que danzan en su honor (Horat., carm. III, 18; Verg., georg. I, 10ss.) o su presencia en los Fordicidia, del 15 de abril...
52 Hor., carm. I, 4; Plin., nat. XVI, 93-94; Isid., Etym. XIII, 11, 8. S. Fasce, art.cit. y A. Liuzzi in
Enciclopedia Virgiliana, Roma, 1985, s. v. foveo, p. 573; vase el comentario de L. Luschi, Cacu, Fauno e
i Venti, St.Et. 57 (1991), pp. 105-117, esp. 115ss.
53 Varro, rust. I, 29; Plin., nat. XVIII, 77, 337 y 65, 238ss.
54 En torno al 13 de febrero: vid. Plin., nat. II, 122; XVI, 39, 93; XVIII, 337; Varro, rust. I, 28; Ov., fast.
II, 193ss.
55 Plin., nat. XVI, 93-94; VIII, 205.
56 Lucrec. I, 11; Varro, rust. II, 1, 19; Verg., georg. III, 273ss.; Colum. VI, 17ss.; Plin., nat. VIII, 166;
XVI, 39, 93 (vid. tambin Plin., nat. XVIII, 336).
57 Plin., nat. X, 80, 166. Vanse J. Jouanna, Loeuf, le vent et ros: sens de
(Aristof,
Oiseaux, v. 695), eds. P. Brillet-Dubois y E. Parmentier,
Mlanges offerts M. Casevitz, Lyon,
2006, pp. 99-108 y M. van der Lugt, Le ver, le dmon et la vierge, Paris, 2004, pp. 107ss., 117ss. para el desarrollo medieval de este tema.
58 Isid., Etym IX, 5, 24-25.
59 Segn Macr., sat. I, 12, 24.
60 Serv., Aen. VI, 775; Isid., Etym. VIII, 11, 103-104; OGR 4, 6; vid. n. 64.
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do tambin la procreacin humana, segn un autor tardo61, en la figura de Fauno se

hubiese concentrado y, por tanto, aquel representase, esa necesaria violencia para
generar evidenciada por San Agustn a travs del recuerdo, precisamente, de aquellas viejas divinidades que presidan el acto sexual, el dios Subigus, la diosa Prema
y la diosa Pertunda, es decir esos gestos vitales (que la cultura politesta romana controlaba a travs de su divinizacin) como eran los de someter, comprimir y perforar
el cuerpo de la mujer62. Pero tambin los faunos vejaban a los caballos63 y acosaban
sexualmente a las mujeres, in quiete y por cuanto yacan sobre ellas eran conocidos igualmente como esos Incubi de los que podan defenderse a travs de remedios
significativamente vinculados a las serpientes, es decir a unos animales que remitan
mtica y ritualmente a la esfera sexual de la pareja Fauno-Fauna/Bona Dea64.
El anlisis de la figura de los faunos permite, pues, suponer una cierta contigidad semntica, que a su vez sugiere una contigidad de tipo funcional, entre el hecho
de emitir la voz y el hecho de fecundar65 y, por tanto, tambin entre la inspiracin,
que consiste en la invasin y en la posesin de otro cuerpo por la voz, y la posesin
sexual. Una perspectiva cultural semejante parece prospectarse precisamente en el
relato mtico de la reduccin al silencio infligida como castigo a la ninfa Lara (que
a su defecto original de pronunciacin pues su voz no articulaba bien los sonidos
se una su habla excesiva e indiscreta, caractersticas por otra parte tpicamente
femeninas) por cuanto parece instituir un tipo de silencio que en el mbito de las
esposas romanas tiene que ver con su necesaria y vital sumisin fsica (no solo sonora) al marido. De hecho, sin su lengua, y por tanto fsicamente constreida al silencio, la ninfa Lara, encaminada hacia el mudo mundo de los muertos al que Jpiter le
ha destinado, sufre tambin la violencia de ser poseda precisamente por el dios del
sermo, Mercurio, que la acompaa66. Pero su nueva condicin de silenciosa, en ese
reino que por carecer de voces es el lugar adecuado para todo el gnero femenino,
no le impedir ser convertida en diosa, dea Muta, y ser adems madre de los Lares,
es decir precisamente de esos dioses viales cuya movilidad recuerda a la de las voces
y las palabras que van y vienen en el sermo pues, como sealaba Isidoro, el di61
Rutil. Nam. I, 227-236.

Aug., CD VI, 9.
63 Pelag., de arte vet. 31.
64 Isid., Etym. VIII, 11, 103; Ieron., Vita Pauli 8; Comm. in Esaiam V, ad 13, 21-22; Plin., nat. XXV, 29;
XXVII, 83 y 85-87; XXX, 84 (se trata de la hierba peonia, remedio usual no solo para las afecciones del tero
sino tambin contra el mordisco de la serpiente; de la natrix, es decir una hierba denominada serpiente; y,
en el caso de visiones nocturnas de faunos, de una pocin a base de vino, aceite y diversos rganos de serpiente). Vanse nn. 70 y 71; sobre la pervivencia medieval de estas entidades vase M. van der Lugt, op. cit.,
pp. 195ss.
65 No estar de ms recordar la insistente evocacin de una generacin extraordinaria, como es el caso de
la voz que fecunda, en poca medieval, a propsito de la concepcin virginal de Cristo: vanse M. Bettini,
Nascere, Torino, 1998, pp. 172ss., M. van der Lugt, op. cit., pp. 365ss. y C. Bologna, op. cit., pp. 73ss.
66 Ov., fast. II, 607-614. Recurdese el rito que una al dios Mercurio con (una) Fatua (como es tambin
Lara): vid. n. 28.
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logo corre entre los hombres67... Y quiz el mito de la fauna Fauna, que da consejos a las mujeres, que en el culto es Bona Dea, la dea feminarum por excelencia68,
represente a travs de sus variantes, sin duda complementarias, la institucin de esa
necesaria violencia sobre la mujer en la pareja humana. A la inevitable fustigacin a muerte a la que es sometida por su marido Fauno, el reconocido consejero de
los hombres (vid. n. 68), a causa de una ebriedad con la que Fauna transgrede la
norma (y que, entre sus efectos, contaba adems la incitacin no solo al adulterio
sino tambin a la locura y una peligrosa y desenfrenada locuacidad)69, parece corresponder la necesaria sumisin (inicialmente buscada a base de golpes y a travs del
vino) de una castsima Fauna al impulso sexual de un Fauno, que es ahora (en otra
variante mtica) su propio padre (quiz para subrayar de modo ms evidente el
aspecto violento de la unin sexual), lograda finalmente gracias a la estrategia de su
transformacin en serpiente70, un episodio mtico cuya funcin cultural en la sociedad romana se deduce de su probable representacin peridica y ritual en el culto de
la Bona Dea71.
La existencia de una correlacin cultural entre la sumisin (corporal) sexual y la
sumisin (corporal) sonora de la esposa romana al marido, evidenciada tambin por
la asociacin que la cultura romana estableca entre el silencio y el pudor que deba
observar la matrona72 y, quiz tambin, por la colocacin del simulacrum que representaba a la diosa Angerona con la boca cerrada y sellada, o con ese dedo sobre
los labios que instaba al silencio, precisamente en el sacellum de la diosa Volupia73,
derivaba probablemente de la concepcin que se tena del cuerpo de la mujer en la
antigua Roma.
Al dios Jano, que presida los comienzos y, por tanto, las puertas, se haba encomendado no solo la ianua ventris que era la vulva, quasi valva, como sealaba
Isidoro, explicando la etimologa de esa puerta por la que la mujer reciba el semen
y de la que provena el feto74, y ello en cuanto Jano Consivius, pues abra efectivamente la va a la simiente75, sino tambin, probablemente, la ianua oris y, por tanto,
67 Ov. fast. II, 583 y 615-616. Al comentario de D. Sabbatuci, op. cit., p. 73 hay que aadir la informacin que proporciona Isid., Etym. VIII, 11, 45ss.
68 Prop. IV, 9, 25; Macr., sat. I, 12, 27; Lact., Inst. I, 22, 9: vase el comentario de G. Piccaluga, Bona
Dea, art. cit., pp. 224ss. y 236ss.
69 Vanse datos y comentario en G. Piccaluga, Bona Dea, art. cit., pp. 202-220.
70 Macr., sat. I, 12, 24-25 y 27. Vanse tambin Tertul., Ad nat. II, 9 y Serv., Aen. VIII, 314.
71 Plu., Caes. IX y Iuv., sat. VI, 314-326, testimonios sealados por G. Piccaluga, art.cit., pp. 221-222,
230 y n. 151.
72 Vase, p. ej., Sen., contr. II, 3, Plu., Num.-Lyc. III, 10 o Macr., sat. I, 12, 27 (Fauna).
73 Macr., sat. III, 9, 4 y I, 10, 7-8; Plin., nat. III, 5, 65; vid. tambin Aug., CD 8 y 11. Sobre el silencio
que en algunas sociedades tradicionales se impone al inicio del matrimonio y debe preceder al nacimiento del
primer hijo vase C. Lvi-Strauss, Il crudo e il cotto, trad. ital., Milano, 1998, pp. 429-430.
74 Isid., Etym. XI, 1, 137.
75 Macr., sat. I, 9, 16; Aug., CD VII, 2. Vase J. Haudry, La prhistoire de Janus, REL 83 (2005), pp.
41-43.
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la necesaria apertura de la boca para la emisin hacia el exterior de los sonidos, en

cuanto dios engendrador de la palabra76. Y si la voz y la concepcin comenzaban
con la apertura de los accesos corporales de la mujer que Jano poda representar, en
los faunos y en Fauno se concentraba el necesario y subsiguiente impulso, o movimiento violento que en un momento dado se detiene, para llamar la voz del interior y as emitirla a travs de ciertos pasajes, o para invadirlos con la inspiracin y,
de modo anlogo, para penetrar en un acceso, abierto a la fecundacin, con la emisin del semen. La creencia popular, atestiguada por Catulo, de que el cuello de la
mujer se ensanchaba tras el acto sexual testimonia la evidente conexin que la cultura romana estableca entre aquellos accesos al cuerpo femenino77.
Cabe sugerir, pues, que el silencio al que estaban obligadas las matronas constitua la condicin cultural y fsica de esa integral sumisin al marido que las colocaba simultneamente en el deber de ser favorables tanto al necesario impulso fecundante de aquel que asegurar la descendencia como a su voz dominante que har
intiles los sonidos femeninos en pblico por cuanto ser el marido quien hablar
por ellas en tal ocasion. La privacin de spiritus, es decir del soplo vital necesario
para la emisin de la voz, que Isidoro atribuye precisamente a las mujeres, adems
de a los enfermos y a los nios78, parece sugerir la terica necesidad del gnero
femenino de la imposicin de ese dominio sonoro que ejerca en la cultura romana
la voz del hombre adulto.
Una vez que quedaron fijadas de una vez para siempre las normas de la vida en
sociedad, basada en la comunicacin a travs de un lenguaje y en su continuidad a
travs de la generacin de seres semejantes, los hombres debieron controlar culturalmente esos impulsos naturales y violentos, pero tan necesarios y vitales como
eran el que consista en emitir correctamente la voz del interior del cuerpo al exterior, sin el exceso del furor, y el que subyaca a la emisin e introduccin del semen
en otro cuerpo, sin que ello implicase una desenfrenada sexualidad. La adquisicin
de dicho control cultural permiti confinar a los faunos en un cierto pasado para
reducir, de este modo, al silencio unas voces que no podan existir sin una razn que
las gobernase, concediendo sin embargo a aquellos espritus silvestres la posibilidad de seguir apoderndose sexualmente de las mujeres, si bien en ese otro reino
silencioso, ilusorio y anlogo al de los muertos que para la cultura romana constituyen los sueos.
76
Serv., Aen. VII, 610. Vase J. Haudry, art. cit., pp. 40-41 y 43-44. Ianua oris en Lucrec. IV, 532; Aug.,
CD VII, 8...
77 Catull. 64, 376ss.; Mart. II, 47; J.N. Adams, op. cit., p. 108 y n. 3; M. Bettini, op. cit., pp. 162-165.
78 Isid., Etym. III, 20, 11 y cfr. 12.

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pp. 155-164. saggioro
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ISBN: 978-84-669-3050-5

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Espritus cesados. El extrao caso de Aius

Locutius
Alessandro SAGGIORO1
Universidad de Roma. La Sapienza
alessandro.saggioro@uniroma1.it
En la actual Roma, en una zona de centros comerciales y mucho trfico situada

cerca de la Appia Nuova, existe una calle dedicada a los espritus cesados. La
expresin casi no necesita explicacin, pues es fcilmente comprensible. En modo
sucinto, se puede decir que el nombre de la calle remite ciertamente a algo que ya
no existe, fijando la realidad en esa nueva dimensin en la que los espritus que antes
haban existido, ahora ya no existen, su caso ha sido resuelto para siempre, han sido
cesados, como reza el nombre de la calle. Cuenta una leyenda popular que en
aquella zona haba una osteria cuyos clientes eran sistemticamente saqueados por
unos ladrones habilsimos que escapaban velozmente desapareciendo entre los juncos que rodeaban el lugar. Ya solo la visin del movimiento de aquellos vegetales
sugera el pensamiento de hallarse ante una presencia no humana por lo que, en el
ao 1800, se ados a la pared de aquella casa de comidas una imagen de la Virgen.
De ah que la osteria se llamase de los espritus cesados, que toda aquella zona
recibiese esa misma denominacin (tal y como aparece nombrada en la pelcula
Roma de Federico Fellini, a propsito de las obras del metro) y que, ms tarde, tambin la calle, que existe todava y en la que es posible ver las ruinas de los antiguos
edificios, tomase aquel nombre. Desde otro punto de vista, podemos decir que en el
lugar preciso en el que se haba percibido, en un momento de la historia de Roma,
la presencia de unos seres definidos como espritus, ahora hay una calle que seala la clausura de esa dimensin en la que aquellos espritus actuaban y constituan,
de algn modo, un peligro o una presencia que disgustaba a los hombres. El nombre
de la calle incorpora la distincin entre un antes y un despus, entre una actividad
anterior y una posterior, en la que una presencia, sentida en cuanto ajena a los hombres, se coloca bajo control humano. Al mismo tiempo, la atribucin del nombre a
una calle hace que se pueda recorrer el lugar convirtiendo un espacio no habitado y
no humanizado en un espacio ganado para la cultura y para la vida de los hombres.
El nombre de la Via dei Cessati Spiriti suscita el recuerdo de un caso extrao
en la historia de Roma: el de una divinidad que posee un nombre parlante, Aius
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Desidero ringraziare la dottoressa Diana Segarra Crespo che ha gentilmente tradotto il mio testo in spagnolo.
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Alessandro Saggioro
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Locutius2. Se trata de un ejemplo significativo de cmo se afrontaba lo divino en

la Roma arcaica, pero sobre todo puede constituir un caso de estudio de la gestin
mtica y ritual de las voces casuales profticas que deben ser reducidas al silencio.
Al igual que en el caso de los espritus cesados de la via Appia, la atencin de
la comunidad humana no recae tanto en el espritu que acta, o en la voz que posiblemente deriva de l, como en la necesidad de controlar ese hecho incontrolable,
que ha aparecido de forma imprevista en su historia, tratando de integrarlo en la
historia en un modo que no sea potencialmente peligroso o implique algn riesgo
para los hombres. Para hacer que el espritu sea inocuo debe ser reducido a la inactividad, as como la voz que deriva de l ha de ser silenciada. Las culturas humanas han elaborado una serie de medios para llevar a cabo esta transformacin. En
las sociedades tradicionales, la asignacin de un nombre, de un espacio determinado, de una esfera de accin circunscrita y de un episodio concluido de una vez
para siempre puede contribuir a delimitar sacralmente la realidad. La individuacin mediante coordinadas especficas sirve para proporcionar al mundo de los
hombres un fundamento original, estable y arraigado profundamente, en la medida de lo posible, de forma que las comunidades humanas puedan hallar una dimensin existencial ms slida. De forma ms general, desde un punto de vista metodolgico es necesario recordar la necesidad de tener en cuenta la distincin entre
los seres extrahumanos, concebidos en cuanto seres activos en el presente y los
seres entendidos en cuanto puramente mticos. A los primeros se les otorga un
culto para obtener, de alguna forma, una serie de beneficios. El acto cultual los
mantiene vivos y activos haciendo posible una interaccin que es proficua para la
parte humana. Al segundo tipo de seres se le atribuye solamente una existencia
narrada, que se afronta en cuanto acontecimiento sucedido en el tiempo mtico
de los orgenes y que se retiene como irrepetible en la medida en que el fundamento sacro, una vez establecido para siempre, se desea mantener fijo e inmutable. La imposibilidad de volver a actuar ser, por tanto, lo que determine que los
seres que han dado lugar a los orgenes mticos no puedan minar la estabilidad del
2 Las fuentes son: Varro in Gell. 16,17 (fr. 20b Agahd.); Cic. De div. I 101; II 69; Liv. V 32, 6; 50, 5; 52,
11; Plut. Cam. 14; 30; Fort. Rom. 319a. Habra adems una referencia a l en Arnob. 1, 28, 1, pero se trata
de una restitucin conjetural de una laguna textual: el pasaje constituye una invectiva contra los paganos que
afirman ser intrpretes correctos de lo sagrado y de lo divino y que, sin embargo, se refieren a divinidades
como Aius Locutius (Quid dicitis, o sacri, quid, divini interpretes viri? Meliorisne sunt causae, qui
Grundiolos adorant Lares, a. iaccos. beotios [restitucin con Aios Locutios por varios autores],
Libentinos, quam sumus nos omnes qui deum colimus rerum patrem atque ab eo deposcimus rebus fessis languentibusque tutamina?); y en Tert. ad Nat. II 11, 7 donde la referencia es tambin una mera conjetura, tratndose de un pasaje especialmente corrupto del texto en el que el autor se pronuncia polmicamente contra
las mltiples divinidades tradicionales haciendo alusin al hecho de que proceden de exigencias humanas (en
este caso concreto se contara con Aius a lo<quendo> lo que conceptualmente no aade nada a la documentacin ntegra que poseemos). Vase E. Aust, s.v. Aius Locutius, in RE I, col. 1130. El autor que trata de forma
ms exhaustiva A.L. es D. Briquel, Les voix oraculaires, in Les bois sacrs, Actes du Colloque International
du Centre Jean Brard, Collection du centre Jean Brard 10, Napoli, 1993, pp. 77-90.
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mundo rescatado, de esta forma, por la historia3. Esta distincin tipolgica se hace
an ms indispensable en este caso en el que se pretende realizar una investigacin que tiene por objeto la dinmica voz/silencio que caracteriza, precisamente,
la historia de Aius Locutius4.
Pero prestemos atencin a lo que cuentan las fuentes. En el ao 391 a.C., en vsperas de la derrota sufrida por los Romanos junto al ro Alia, un plebeyo llamado
Marcus Caedicius (segn Livio y Plutarco) habra escuchado una voz mientras recorra la Nova Via, justo a la altura del lucus Vestae, situado en las laderas del Palatino.
La Nova Via se hallaba en un nivel ms bajo respecto al que conocemos hoy, de
poca post-neroniana, y a esa altura separaba el atrium Vestae del lucus Vestae donde
se habra erigido, segn Coarelli, el ara de Aius Locutius5. La voz instaba a los
Romanos a prepararse ante el inminente peligro militar que representaban los Galos.
Pero el Senado, a causa de la humilitas de la fuente de la que proceda tal informacin, no prest atencin a aquella advertencia. Como es sabido, tras la expulsin de
Camilo de la Ciudad, el enfrentamiento llev a la victoria de los Galos junto al ro
Alia, luego a la toma de la Ciudad, al asedio del Campidoglio y, por ltimo, a la
revancha guiada por Camilo, una vez que recobr su poder. Y, solamente a posteriori, cuando se reconstituy el orden, el recuerdo de la voz de la Nova Via tuvo
como efectos una expiacin, por el hecho de no haber entendido los ostenta que
haban advertido a los Romanos y la consecuente institucin de un culto rendido a
Aius Locutius, precisamente en el lugar en el que se haba escuchado la voz6.
Si se presta atencin a los intereses de los autores, las fuentes se dividen en dos
grupos. En Livio y en Plutarco prima la referencia al episodio de la clades Alliensis
y a la resolutiva contribucin de Camilo, mientras que el episodio de aquella divinidad, tan poco conocida en la historia de Roma, sirve solo de marco. El rechazo de
los magistrados a actuar segn las indicaciones recibidas est motivado en Livio por
la humilitas del plebeyo Marcus Caedicius que haba referido la noticia y por la escasa consideracin en que se tenan los Galos, pues todava eran poco conocidos y se
perciban como algo lejano. Livio enjuicia drsticamente la situacin: en poco tiempo, en efecto, los Romanos exiliaran a Furio Camilo mostrando, de esta forma, que
no solo no saban reconocer las seales enviadas por los dioses sino tampoco la
nica ayuda posible que les poda llegar por parte de los hombres, es decir por parte
A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Roma, 1966, pp. 13-17.
A propsito de esta dialctica voz/silencio, puede ser interesante sealar que Aius Locutius ha sido considerado, evidentemente a causa de su nombre, como la divinidad cuya esfera de accin es la palabra y, por
tanto, contrapuesta a aquellas divinidades que en Roma conciernen o presiden el silencio: con mi trabajo se
ver en qu medida esta distribucin conceptual es discutible. Cfr. A. Dubourdieu, Divinits de la parole,
divinits du silence dans la Rome antique, RHR 220 (2003), pp. 259-282.
5 F. Coarelli, Il foro romano, I, 1983, pp. 234-235. Coarelli se basa en Cic. de div. 1, 45, 101: exaudita
vox est a luco Vestae, qui a Palati radice in Novam viam devexus est.
6 Sobre el tema del prodigium vase B. MacBain, Prodigy and expiation: a study in religion and politics
in Republican Rome, Collection Latomus 177, Bruxelles, 1982.
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nicamente de un ciudadano del que, sin embargo, retienen que se pueda prescindir7. En Plutarco hallamos las mismas coordenadas. El episodio de la voz superior
a la humana (...) de la via Nova sigue en la narracin al episodio de la expulsin de
Camilo que, por el contrario, le sucede en poco tiempo. Junto a la muerte del censor, la voz que no ha sido escuchada se considera como el anuncio divino del error
humano en el que se incurrir expulsando a Camilo. Y, en este caso, encontramos a
un Marcus Caedicius que, refiriendo a los tribunos, recibe las burlas de estos y tampoco es escuchado porque no es ni ilustre, ni miembro del senado, aun cuando se
considere, de todas formas, una persona respetable8. Otra diferencia, si bien mnima,
se individua en el anuncio del que es portavoz la voz nocturna: segn Livio, los
Galos se estaban acercando; en Plutarco se dice que llegarn ya la maana siguiente.
La segunda parte del relato se refiere a la re-fundacin de Roma tras la derrota
de los Galos. Camilo, finalmente victorioso y diligentissimus religionum cultor, se
dedica a reconstituir el orden perdido, comenzando por la restauracin de una
correcta relacin con la esfera divina que se haba roto con el pasaje de los invasores. Y, as, una vez que hubo rehabilitado los templos y reforzado las relaciones con
Caere, ciudad que haba acogido a los sacra y a los sacerdotes de Roma durante la
guerra, que orden la celebracin de los juegos Capitolinos en honor de Iuppiter
Optimus Maximus, que nombr un collegium para que habitase sobre el
Campidoglio y defendiese as, de forma permanente, el corazn de la Ciudad,
Camilo se acord tambin (reteniendo en la memoria las circunstancias dramticas
que haban concluido recientemente) de la necesidad de realizar un rito de expiacin
para aquella voz que se haba escuchado en la via Nova antes de la guerra y de la
que se haba hecho, errneamente, caso omiso9. Plutarco presta igualmente una significativa atencin a la actuacin de Camilo en cuanto restaurador del orden religioso. La re-fundacin comienza con el retorno de los sacra que se haban sacado de la
Ciudad para ponerlos a salvo y el relato propone un retorno de los objetos que se asimila a una aparicin real de las divinidades en Roma: Y los sacerdotes y servidores de los dioses traan ya a salvo y adornados los objetos sagrados que escondieron
7 Liv. V 32 6-7: Eodem anno M. Caedicius de plebe nuntiavit tribunis se in Nova via, ubi nunc sacellum est supra aedem Vestae, vocem noctis silentio audisse clariorem humana, quae magistratibus dici iuberet Gallos adventare. Id, ut fit, propter auctoris humilitatem spretum et quod longinqua eoque ignotior gens
erat. Neque deorum modo monita ingruente fato spreta, sed humanam quoque opem, quae una erat, M.
Furium ab urbe amovere.
8 Plut. Cam. 14: En segundo lugar, antes del destierro de Camilo, un hombre no ilustre ni del Senado,
pero al parecer honrado y bueno, Marco Cedicio, refiri a los tribunos militares un hecho digno de atencin.
Dijo que la noche anterior, mientras iba por la va llamada Nueva, oy a alguien pronunciar su nombre; se
volvi y no vio a nadie, aunque escuch una voz sobrehumana que le deca lo siguiente: Anda, Marco
Cedicio, al amanecer presntate ante los magistrados y dles que esperen pronto a los galos. Cuando oyeron
esto los tribunos lo tomaron a risa y a broma y poco despus ocurri lo de Camilo.
9 Liv. V 50, 5: Expiandae etiam vocis nocturnae, quae nuntia cladis ante bellum Gallicum audita
neglectaque esset, mentio inlata, iussumque templum in Nova via Aio Locutio fieri. Ms adelante, aparece
por tercera vez en el discurso en el que Camilo reivindica sus propias acciones: Aio Locutio templum propter caelestem vocem exauditam in Nova via iussimus fieri (Liv. V 52, 11).
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all, cuando huyeron, o se llevaron con ellos; era una visin ansiada por los ciudadanos que los reciban con alegra, como si fueran los mismos dioses quienes regresaban con ellos a Roma10. Al mismo tiempo que renovaba los sacrificios para los
dioses y ordenaba la purificacin de la ciudad segn las indicaciones de los expertos, Camilo reconstruy los santuarios que ya existan y erigi l mismo un templo
dedicado a la Voz y al Aviso (Pheme kai Kledon), traduccin del Aius Locutius de
Livio, aun cuando parezca acentuar el matiz de una palabra que advierte respecto
a la expresin latina, en la que locutius simplemente intensifica Aius (un parlante que efectivamente habla!)11.
Los relatos paralelos de Livio y de Plutarco utilizan la voz y su gestin sacral
por parte de Camilo como un medio de exaltacin de la funcin del segundo fundador de Roma. En cualquier modo y medida, se necesita clausurar la primera fase de
la historia analstica romana arcaica, que se colocaba bajo el signo de la realeza, e
inaugurar una segunda fase dominada por un ciudadano, Furio Camilo, el mejor,
capaz de indicar el camino que se debe seguir tanto en las cosas humanas (es el condottiero vencedor por excelencia; sin l, Roma parece incapaz de actuar) como en
las cosas divinas (los dioses advierten a los Romanos del peligro inminente, pero no
son escuchados; la correcta relacin con la esfera divina ser restaurada por Camilo
cuando vuelva a la ciudad). Se podra decir que Aius Locutius era entonces un deus
indiges que posee un significado positivo y, al mismo tempo, negativo a causa de la
circunstancia historica dramtica en la que hace su aparicin. En verdad, su accin,
su gesta, que se desarrolla en dos fases, una precedente y una posterior a la clades
Alliensis, posee tambin una doble historia: no hay que olvidar que la derrota sufrida por los Romanos junto al Alia genera un da nefasto por excelencia (ton malista
apophradon) y, hasta tal punto, que la supersticiosa cautela (eulabeia kai deisidaimonia) que lo marca se halla dilatada ms all del propio da transformando tambin
en nefastos otros dos das por cada mes (Plut. Cam. 19, 12). Segn los relatos que
se conservan, los Romanos aparecen en tal situacin casi inmovilizados respecto a
sus funciones vitales y pasivos respecto a ese pueblo nuevo, que no se esperaba, desconocido y que hasta aquel momento no se tema. La presencia de Marcus Caedicius
10 Plut. Cam. 30, 3. Sobre el traslado de los sacra durante la invasin glica: J. Gag, Le chariot
dAlbinius et le transfert des sacra au temps de linvasion gauloise Rome, in Hommages J. Bayet, coll.
Latomus LXX, 1964, pp. 214-241.
11 Plut. Cam. 30, 4: Hizo sacrificios a los dioses y purific la ciudad siguiendo las instrucciones de los
expertos en estas ceremonias. Reconstruy los templos que ya existan y l a su vez erigi un templo de Voz
y Ruido, cuando encontr aquel lugar en que de noche le vino de un dios a Cedicio la voz que anunciaba la
expedicin de los brbaros. Desde un punto de vista estrictamente histrico-religioso, se debera reflexionar sobre el hecho de que en la traduccin-tradicin de Plutarco la voz acaba por no ser personificada en
una divinidad con un nombre doble sino en una pareja divina que, no obstante, produce por acumulacin el
mismo efecto, aunque no sea idntico. Se debera atender, as, a dos modalidades anlogas, que no son completamente coincidentes, de contar e historizar el mismo episodio: en un caso se necesita un dios con un
nombre que habla de forma reiterativa y en exceso; en el otro caso, la redundancia se produce a travs de
la duplicacin de las funciones y no por una traduccin litteral.

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en los relatos es emblemtica, y no slo porque su nombre es tambin parlante en

cuanto clara referencia a su papel de anunciante de la caedes. Como ha sealado
Dario Sabbatucci, ese plebeyo parece haber sido colocado all para sealar un cambio radical, por lo que se un tempo i patrizi comunicavano con gli di mediante auspicationes, adesso sembra che gli di comunichino con i plebei mediante auditiones12. Mientras que las auspicationes no han sealado los acontecimientos que iban
a producirse, la auditio por parte de Caedicius se habra podido revelar eficaz para
impedir que los Romanos expulsasen a Camilo, a la persona que habra podido
guiarles en el enfrentamiento contra los Galos (tal y como lo har), pues ellos, solos,
no son capaces. La voz de Aius Locutius es, por tanto, una vox clamantis in deserto, o una non voce o una voz silenciosa: no es escuchada ms que por parte de
quien refiere, a travs de su nombre, la historia de la clades; no se trata de un hombre histrico sino de una funcin analstica. Podramos decir que se trata de la voz
de otra historia posible que, sin embargo, no sucede; respecto a ella, se produce, en
cambio, la hiriente derrota de los Romanos, signo infausto en su historia real pero,
junto a ella, se halla tambin el desquite gracias a Camilo. En este mismo episodio
hay tambin otro Caedicius, el centurin que se coloca al mando de la plebe de
Veyes y que es escuchado por los Romanos que estaban reunidos all; pero todo ello
resulta insuficiente para contrarrestar a los Galos: es preciso que el imperium se d
a Camilo, lo que suceder mediante la decisin de los comitia curiata, la antigua
asamblea gentilicia que se rene entre los asediados del Campidoglio y confiere a
Camilo la dictadura. En ambos casos la parte plebeya, a pesar de ser completamente consciente de la situacin y de ser capaz de reaccionar (un Caedicius revela la
inminencia del enemigo; un segundo Caedicius reorganiza la plebe en Veyes), no es
suficiente para elaborar la respuesta frente al peligro que sobreviene. La respuesta
ser obra en cambio de Camilo, el autor de una nueva concordia y del renovado
reconocimiento de la plebe por parte patricia13.
El hecho de que no se hubiese prestado atencin a aquella voz de la Via Nova
resulta, pues, funcional para escribir la historia de Roma. Camilo se convierte en
garante de la nueva historia de Roma cuando se verifica la derrota de los Romanos
de antes, incapacitados para la accin en cuanto incapaces de una concordia. Pero
hay que terminar de discutir las fuentes que ponen en evidencia, tambin, la funcin
sacral de la resolucin del caso de Aius Locutius proporcionando una verificacin
del episodio analstico que narra Livio y del que se hace eco el texto de Plutarco.
El episodio relativo a esta divinidad se desarrolla, efectivamente, en dos tiempos: el primero, cuando anuncia el peligro, el segundo, cuando es reconocida por lo
que era en verdad, es decir por ser una divinidad capaz de indicar una verdad que
los hombres no perciben. Cicern hace referencia, precisamente, a esta articulacin
en dos fases. En la primera parte del De divinatione y en la segunda, el autor, refle12
13
160
D. Sabbatucci, Lo stato come conquista culturale, Roma, 1975, p.52.

D. Sabbatucci, op. cit., 1075, pp. 56-60.

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xionando sobre ostenta, se detiene en la voz y en el resultado sacral que esta ha

dado lugar. Sobre este aspecto ha concentrado la atencin Dominique Briquel, que
ha analizado Aius Locutius en relacin a las voces en los bosques y, por tanto, ha
comparado, en concreto, la voz que haba escuchado Marcus Caedicius con las
voces atribuidas a los Faunos. Considero importante evidenciar el punto del que
parte Briquel, porque me alejar netamente de l tanto en las premisas como en las
conclusiones. El estudioso afronta el anlisis del nexo voz-bosque. La idea de los
bois sacrs, que es el hilo conductor del volumen en el que est publicado el artculo de Briquel, hace que todo converja hacia ese centro ya desde las primeras e
importantes citas que aparecen al inicio del texto: el autor remite, en efecto, a un
pasaje de una epstola de Sneca a Lucilio (Sen. ep. ad Luc. 4, 12 (41), 3), a un
verso de los Fasti de Ovidio (III 296) y a un prrafo del De agricultura de Catn
(139) para construir la idea genrica del bosque en el que numen inest14: el bosque,
que representa la dimensin de lo no habitado, sera un lugar natural de encuentro
con lo divino, se prestara de forma natural a una hierofana en virtud de su carcter numinoso, y, por tanto, sera el espacio ms adecuado para practicar la adivinacin15. Si estas afirmaciones pueden parecer sostenibles por algunos aspectos y
en trminos muy generales, hemos visto ya que la voz de la Nova Via estaba tan
controlada por la tradicin analstica que no puede ser concebida exactamente
como un encuentro casual con lo divino, aun cuando estuviese perfectamente colocada desde un punto de vista del espacio, fuese concebida y descrita como nocturna e indeterminada, superior a la voz humana y celeste. Estas caractersticas las
hallamos en Cicern. En la primera cita, cuando Quinto el interlocutor de
Cicern? se refiere a ella, la voz es definida como el ejemplo ms importante de su
tipologa, junto al de Iuno Moneta, por ser veridica anlogamente a esas voces de
los Faunos que se escuchaban durante los combates. Adems de una localizacin
espacial precisa (a luco Vestae, qui a Palati radice in novam viam devexus est) y de
una definicin temporal ms genrica (non multo ante urbem captam), hallamos
una indicacin explcita del objeto de la comunicacin que no concuerda con las
otras fuentes ya que, respecto de la advertencia de la inminente llegada de los Galos
a la maana siguiente, la voz sugiere aqu que se proceda inmediatamente a reconsLa expresin numen inest est en Ov. F. III 296, pero es tambin el ttulo de la seccin del volumen
que contiene el artculo de Briquel.
15 D. Briquel, Les voix oraculaires, p. 78: La fort est donc un lieu naturel de rencontre avec le divin,
se prte naturellement une hirophanie. Or, pour Rome comme pour les civilisations antiques en gnral,
un des points de contact essentiels entre lhomme et le divin concerne la divination, cest--dire tout ce vaste
domaine des phnomnes par lesquels les hommes peuvent recevoir des dieux des indications portant sur leur
avenir, allant des simples avertissements aux prsages les plus explicites. tant donn le caractre immdiatement senti comme li la sphre du sacr de la fort, on peut donc sattendre ce quelle soit un lieu o
lhomme romain reoive des rvlations sur ce qui lattend, soit un lieu fonction divinatoire. ... cette qualit on peut dire numineuse de la fort se traduit par un type de phnomene qui nest pas habituel dans les
pratiques divinatoires romaines ... dans la fort, au contraire de ce qui est ailleurs la rgle, le dieu se donne
directement entendre.
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truir las murallas y a proteger la ciudad con puertas. De hecho, futurum esse, nisi
provisum esset, ut Roma caperetur16.
Se puede decir, pues, que aqu la voz es mucho ms explcita y discursiva respecto de lo que cuentan las fuentes basadas en la analstica: anuncia la derrota sin
utilizar como intermediario a un plebeyo, con un nombre que habla por s solo, atribuyendo directamente a lo que Briquel ha denominado hierofana todo el relato
del episodio en su desarrollo. Por otra parte, Cicern explica explcitamente que se
trata de una vox veridica, que dice histricamente la verdad porque esa es narrada,
descrita y utilizada como tal: la razn de su contundencia estriba precisamente en
haber dicho verdaderamente la verdad y en el no haber sido escuchada en virtud de
la funcin que tena por el hecho de ser podramos decir con una cierta desviacin
semntica que, sin embargo, individua claramente la esencia? una vox populi, segn
la cual se habra producido la derrota de Roma y esta habra sido inevitable para su
subsiguiente fundacin.
La sustancia del relato verdico, si bien analstico y por tanto mtico, pero verdadero en cuanto mtico17, se revela en la relacin entre un antes y un despus de la
clades Alliensis: la derrota es la pieza clave, anunciada primero, racionalizada despus como algo previsto pero inevitable. La voz se convierte en verdadera tras los
hechos, cuando se descubre que efectivamente ese destino infausto haba sido ya trazado de algn modo y las instituciones romanas no haban sabido estimar su alcance en el momento oportuno. De hecho, el punto central del discurso lo ocupa la relacin con las instituciones: al plebeyo Caedicius, aun siendo honesto y sin tener una
mala fama, no se le da crdito por pertenecer a la plebe; en Plutarco la causa se
invierte porque no se seala el hecho de pertenecer a la plebe sino el de no pertenecer al senado. Se podra entonces pensar, quizs, que la voz referida por un senador, y no la vox populi, habra recibido una atencin mayor? Se trata, ciertamente,
de algo impensable, dado que un miembro del senado no se habra erigido en portador de un mensaje que, procediendo de la esfera no humana, no hubiese sido mediado por las formas de adivinacin institucionales. La sancin a travs de las burlas de
los tribunos confirma el error en la comunicacin y hace que se cumpla el destino
de Roma que, de todas formas, ser glorioso a pesar de aquella primera y trgica
derrota; pero, se tratar de un destino que se construye adems englobando la posibilidad de la derrota en la propia historia narrada, individuando tambin en el calendario los das nefastos que repiten ritualmente la circunstancia de esa suspensin de
16 Cic. de div. I 101: Saepe etiam et in proeliis fauni auditi et in rebus turbidis veridicae voces ex occulto missae esse dicuntur; cuius generis duo sint ex multis exempla, sed maxima: nam non multo ante urbem
captam exaudita vox est a luco Vestae, qui a Palati radice in novam viam devexus est, ut muri et portae reficerentur; futurum esse, nisi provisum esset, ut Roma caperetur. Quod neglectum tum, cum caveri poterat, post
acceptam illam maximam cladem expiatum est; ara enim Aio Loquenti, quam saeptam videmus, exadversus
eum locum consecrata est.
17 A. Brelich, Mito e fede, SMSR 28 (1957), pp. 109-112, ahora tambin en Idem, Mitologia politeismo magia e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), a cura di P. Xella, Napoli, 2003, pp. 19-23.
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la historia que se haba producido en aquella ocasin y, por ltimo, afirmando tambin la eventualidad de una historia alternativa que sin embargo no ha tenido curso.
Si se hubiese prestado atencin a la voz, esa vox veridica paradjicamente no habra
sido tal, permitiendo un cambio de la historia. En la historia, la justa colocacin de
la voz consiste precisamente en no ser creda sino a posteriori o ex evento.
El despus real lo domina y organiza Camilo, el dictador finalmente victorioso
que proyecta la nueva concordia romana y que, al hacerlo, no se olvida de construir
la jaula en la que el destino potencial debe ser encerrado. Segn cuenta Livio,
Camilo reivindica personalmente la institucionalizacin del culto de Aius Locutius.
Y as en Varrn, otra de nuestras fuentes, la ltima, se individua el nombre del dios
en un derivado de la accin18. Y ciertamente la accin produce el nombre, pero tratndose de una accin mtica no genera una actividad cultual anloga, sino invertida. A ello hace referencia el tono despreciativo de Cicern, en el segundo testimonio relativo a Aius Locutius (l lo denomina Loquens), en el que es contestada la primera definicin que proporcionaba Quinto en el primer libro del De divinatione:
Aius iste Loquens, cum eum nemo norat, et aiebat et loquebatur et ex eo
nomen invenit; posteaquam et sedem et aram et nomen invenit, obmutuit?19
Esa forma de comunicacin de la esfera extrahumana no poda tener espacio en

la realidad histrica de Roma si no adoptaba la forma controlada de un lugar de culto
que, sin embargo, no tiene nada que ver con la emisin de voces veridicae. El recuerdo de aquella primera y nica comunicacin ha sido historizado con una modalidad
cultual que detiene la eventualidad de que se produzcan ulteriores comunicaciones de
la esfera extrahumana en aquel lugar, en aquel contexto boscoso, en cualquier modo.
El lugar de culto en el foro sanciona la inversin de la accin mtica de aquel diosespritu que antes era desconocido y que, precisamente cuando no lo conoca nadie
sobre todo las instituciones romanas!, hablaba y avisaba, mientras que cuando fue
reconocido y hecho reconocible no hizo ms que callarse20. Sin embargo, este era su
18 Varro in Gell. 16, 17 (fr. 20b Agahd.): Et agrum Vaticanum et eiusdem agri deum praesidem appellatum acceperamus a vaticiniis, quae vi atque instinctu eius dei in agro fieri solita essent. Sed praeter hanc
causam M. Varro in libris divinarum aliam esse tradit istius nominis rationem: Nam sicut Aius, inquit,
appellatus araque ei statuta est, quae est infima nova via, quod eo in loco divinitus vox edita erat, ita
Vaticanus deus nominatus, penes quem essent vocis humanae initia, quoniam pueri, simul atque parti sunt,
eam primam vocem edunt, quae prima in Vaticano syllabast idcircoque vagire dicitur exprimente verbo
sonum vocis recentis.
19 Cic. De div. II 69: At paulo post audita vox est monentis ut providerent ne a Gallis Roma caperetur
; ex eo Aio Loquenti aram in nova via consecratam. Quid ergo? Aius iste Loquens, cum eum nemo norat, et
aiebat et loquebatur et ex eo nomen invenit; posteaquam et sedem et aram et nomen invenit, obmutuit?
20 Como mnimo sera contradictoria la identificacin que habitualmente se realiza con un altar hallado
en esta zona, con la inscripcin Sive deus sive dea. Las fuentes expresamente individuan de forma nominal
el objeto de culto; es ms, el culto es una personificacin de lo desconocido y, por tanto, no puede o no debera permanecer en el mbito de lo incierto.

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destino: el de ser una divinidad abocada al silencio a causa de una palabra de ms,
necesaria pero excesiva, dicha de una vez para siempre e irrepetible21.
21 Al final puede resultar, quizs, que mis conclusiones no se consideren tan divergentes respecto de las
de D. Briquel, op. cit., 1993, si bien l parece que se refiera a las voces de los Faunos a las que, por analoga, la voz de Aius Locutius debera ser asimilada: On nattend plus des tels phnomnes sur lager liberatus de la cit. Une cit organise comme Rome ne pouvait plus, ne devait plus sen remettre pour connatre
les dcisions des dieux quant son avenir un procd aussi incertain, aussi drangeant. Rome a su riger
tout un droit augural, a su dfinir les auspices auxquels elle subordonnait toute dcision importante par des
rgles prcises, qui nont plus rien voir avec lirruption soudaine de la rvlation dans le mond des humains
que patronnait Faunus (p. 89). Cfr. D. Briquel, La prophtie en trurie, ou les dangers de la parole inspire, La puissance de la parole, dir. N. Fick, Dijon, 1987, pp. 33-50; G. Piccaluga, I testi magico sacrali,
Lo spazio letterario di Roma antica, eds. G. Cavallo, P. Fedeli, A. Giardina, vol. I., La produzione del testo,
Roma, Salerno, 1989, pp. 37-62; A. Saggioro, La Sibylla cumana. Un personaggio virgiliano fra mito e storia, SMSR 62 (1996), pp.481-490. Por ltimo, debo aludir al til bosquejo de J. Scheid, Religion et pit
Rome, Paris, ditions La Dcouverte, 1985, p. 52 que utiliza concretamente el caso de Aius Locutius para
analizar el estatuto de las divinidades en Roma y su papel sometido al poder del magistrado pero no inferior
a l. En cierto sentido, el que A.L. deba considerarse un producto de la voluntad de controlar lo incontrolable produce come efecto el hecho de que, adems de ser sometido al estatuto comn de las divinidades, deba
tambin atenerse a la obligacin del silencio, lo que contrasta con el modo en el que ser denominado y en
gran parte considerado por la historiografa: como una divinidad parlante pero que, de hecho, debe atenerse
a un silencio eterno.
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ISBN: 978-84-669-3050-5
2007, XIX, pp. 165-174

Santiago MONTERO*
Universidad Complutense de Madrid
smontero@ghis.ucm.es
La presencia del silencio en el contexto religioso de la antigua Roma es, sin

duda, un tema poco estudiado1 siendo as que se haca necesario en importantes
rituales como el sacrificio2 y, sobre todo, la auspicatio.
1. EL SILENCIO AUGURAL
El silencio impuesto en la toma de auspicios, es decir, durante la observacin del
vuelo de las aves del que se desprendan la voluntad de Jupiter se conoca como el
* Este trabajo se ha realizado dentro de un proyecto de investigacin de la UCM (Formas ideolgicoreligiosas de construccin del paisaje: la Sicilia helenstica y romana PR1/07-14905).
1 No conozco ningn estudio de conjunto sobre el silencio en la religin romana. Sobre las divinidades,
la voz y el silencio: J.L. Desnier, Aius Locutius et les voix de Rome, ed. P. Defosse, Hommages Carl
Deroux, Bruxelles (coll. Latomus 277), 2003, vol. IV, pp. 339-350. A. Dubordieu, Divinits de la parole,
divinits du silence dans la Rome antique, RHR 220, 3 (2003), pp. 259-282.
En ciertas situaciones al menos, el silencio parece constituir una amenaza como, por ejemplo, durante el
banquete. Para W. Deonna M. Renard, Croyances et superstitions de table dans la Rome antique
(Collection Latomus 46), Bruxelles, 1961, pp. 89-90 para quien el silencio evoca la muerte que planea sobre
los invitados quiz el banquete funerario o silicernium (de silere, permanecer silencioso?). Plutarco (De
conv. 2, 502 F) seala que cuando el silencio reina en una reunin, se dice: Hermes ha entrado pero el dios
no es el Hermes mensajero sino el Psicompompo. El silencio era, sin embargo, impuesto durante los banquetes a los esclavos: ...Y en cambio a los infelices esclavos ni siquiera les est permitido [durante la cena]
menear los labios ni tan slo para hablar. La vara reprime todo murmullo, y ni siquiera estn exentos de azotaina los ruidos instintivos como la tos, el estornudo, el hipo; con sancin rigurosa se castiga la interrupcin
del silencio por ningn sonido; toda la noche la pasan ayunos y mudos (Sen., ad Lucil. V, 47, 3)
2 En las ceremonias pblicas religiosas (Cic., de div. I, 102) y en especial en el sacrificio y en los ludi se
gritaba previamente: favete linguis! para evitar escuchar as una mala palabra, voces (linguis, vocibus) especialmente si era de mal augurio. As. Servio, ad Aen. V, 71: ore favete apto sermone usus est et sacrificio et
ludis; nam in sacris taciturnitas necessaria est, quod etiam praeco magistratu sacrificante dicevat favete linguis, favete vocibus, hoc est omina habete aut tacete. De ah la importancia del sonido de la tibia que ahogaba posibles omina adversos. Cfr. Seneca, de Vit. Beat. 26, 7; Favete linguis. Hoc verbum non, ut plerique existimant, a favore trahitur, sed imperat silentium, ut rite peragi possit sacrum nulla voce mala obstrepente (trad.:
Esta frmula (favete linguis), como piensan muchos, no deriva de favor sino que precepta silencio para que
la sagrada ceremonia pueda celebrarse segn rito, sin ruido de ninguna mala palabra) y Festo 351 M: sinistrum in auspicando significare ait Ateius Capito laetum et prosperum auspicium; at silentium ubi dumtaxat
vacat vitio. Igitur silentio surgere cum dicitur significat non interpellari quo minus rem great.
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silencio augural3. Se trataba de un estado de absoluta e impertubada tranquilidad,

necesaria para el cumplimiento del acto y constitua una condicion indispensable
para la validez de la observacion de los signos. Es, pues, un silentium absoluto, un
verdadero silentium.
Las condiciones de los auspicios requera las mismas condiciones fundamentales tanto para los privados como para magistrados y sacerdotes. En los auspicios privados el auspiciante que tomaba los auspicios poda serlo en casa el paterfamilias;
en el caso de los pblicos era el magistrado desde el auguraculum del templum
augural pero uno y otro seguan un ritual idntico. Comenzaba entre medianoche y
el alba, seguramente ante la imposibilidad de obtener el silencio durante el dia.
Fijmenos, en este sentido, en el rico lxico latino de las partes de la noche (Varron,
LL VI, 7): 1. Crepusculum; 2.concubia nox; 3. Nox; 4. Nox media, 5. intempesta nox;
6. Silentium noctis; 7. Crepusculum matutinum. Es evidente que la expresin silentium nox tiene connotaciones augurales. La importancia de estas horas explica, por
ejemplo, el siguiente pasaje de Censorino:
Romani a media nocte ad mediam noctem diem esse existimarunt: indicio
sunt sacra publica et auspicia etiam magistratuum, quorum si quid ante medium
noctis est actum diei, qui praeteriit, adscribitur; si quid autem post mediam noctem et ante lucem factum est, eo die gestum dicitur, qui eam sequitur noctem
Los romanos consideraron como da el tiempo desde medianoche hasta
medianoche. Prueba de ello son las ceremonias sagradas pblicas e incluso la
toma de auspicios de los magistrados que se consignan por escrito como del da
transcurrido si aquello se realiza antes de la medianoche; en cambio si se hace
despus de la medianoche y antes del amanecer, se dice que se ha realizado en
ese da (que en realidad viene despus de aquella noche) (de die nat. 23, 4)
Son las horas pobladas de fantasmas4 en las que el poeta Tibulo hace votos a
Hcate: Yo mismo, tocado con el filamento y con la tnica suelta, / pronunci nueve
veces las invocaciones de Trivia en la noche callada (nocte silente) ( I, 5, 15-16)
El oficiante pblico se levantaba de la cama tras salir del tabernaculum o tienda
augural para sentarse sobre una piedra o un bloque evitando as el ruido de la silla:
3 No conociendo ningn trabajo especfico sobre el silencio augural, remito a los principales trabajos
sobre auguratio y auspicium: P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, Torino 1960. D.
Sabatucci, Diritto augurale e religione romana, SMSR 32 (1961), pp. 155-165. J. Linderski, Watching the
Birds: Cicero the augur and the Augural templa, CPh. 81, 4 (1981), pp. 330-340. P. Catalano, Augurium,
Enciclopedia Virgiliana, I, Roma, 1984, pp. 400-405. D. Briquel, Art augural et Etrusca disciplina, le dbat
sur lorigine de laugurat romain, La divination dans le monde trusco-italique 3 (1986), pp. 68-100; Ch.
Schaublin, Ementia Auspicia, WSt. 20 (1986), pp. 165-181. J. Linderski, The Augural law, ANRW 2, 16,
3 (1986), pp. 2146-2312. J. Vaahtera, Roman Augural Lore in Greek Historiography: a Study of the Theory
and Terminology, Stuttgart, 2001.
4 Cfr. Tambin: Virg., Aen. IV, 527; 7, 87ss.; Ovid., Met.15, 797; Plin. Ep. 7, 27, 5.
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[ ]ilentio surgere ait dici ubi qui post mediam [noctem auspi]candi causa ex
lectulo suo si[lens surr]exit et liberatus a lecto, in solido [se possuit se] detque
ne quid eo tempore deiciat cavens, donec se in lectum reposuit: hoc enim est [propie si]lentium, omnis vitii in auspiciis vacuitas. Veranius ait non utique ex lecto,
sed ex cubili, nec rursus se in lectum reponere necesse esse.- solida sella.
Silentio surgere, dice [Verrio Flaco], se usa hablando de un hombre que, despus de medianoche, se ha levantado silenciosamente del lecho para tomar los
auspicios y, abandonando el lecho, se ha puesto y est sentado sobre una silla
maciza (in solido), cuidando bien (?) hasta que haya regresado al lecho, de no
arruinar nada durante todo este tiempo: porque silentium es la ausencia de todo
aquello que pueda viciarlos (Fest. 438 L)
Nada deba interrumpir el silencio turbando o viciando as el auspicio (id enim

silentium dicimus in auspiciis quod omni vitio caret. Hoc intelligere perfecti auguri
est: Fest. 348). Las fuentes se hacen eco de las principales amenazas, conocidas
como dirae obstrepentes (NH XXVIII, 2, 11):
1. tropezar con el pie.
2. que el viento apague la lmpara del augur: Por qu consideran que es
siempre necesario que estn destapadas las lmparas de los sacerdotes que
consultan las aves (y a quienes dieron en un principio el nombre de auspices, y actualmente el de augures) y que no las cubra nunca la tapadera?
(Plut., QR 72). La respuesta que el propio Plutarco propone parece bastante
acertada: cuando sopla un viento fuerte las aves no suelen mantenerse seguras, ni ofrecen seales inequivocas, a causa de su vuelo errante y anmalo. Los augures se entregaran a la observacin de las aves no cuando sopla
el aire, sino cuando el viento est en calma y tranquilo. El momento opprtuno de la observacin ser aquel en el que exista calma absoluta, que nada
venga a perturbar la naturalidad del comportamiento de las aves. El recurso
de los augures a la lmpara es, pues, un instrumento para calibrar la direccin e intensidad del viento. Si la llama de la lmpara se apaga, hay que suspender, pues, el ritual auspicial.
3. el grito o el chillido de un ratn5. Segn Plinio (NH VIII, 223) en los Annales se
recordaban muchos casos de ceremonias de auspicios interrumpidas por el grito de
los ratones (Nam sauricum occentu dirimi auspicia annales refertos habemus).
Plutarco (Vit. Marc. 5, 6) utiliza en griego el termino strisms que corresponde al
latino stridor. Se trata de un roedor nocturno, el occentus soricis, del que slo tenemos tres testimonios, uno de ellos referido a Fabio Mximo:
5 Es fundamental el trabajo de Laila Roberto, Segni e suoni infausti nel mondo magico romano, Annali
Facolt di Lettere e Filosofia 46 (2003), pp. 189-211.

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Occentus soricis auditus Fabio Maximo dictaturam, C. Flaminio magisterium equitum deponendi causa praebuit.
El oir el chillido de una rata de campo fue razn suficiente para que Fabio
Maximo abandonara su dictadura y Cayo Flaminio cediera el mando supremo
sobre la caballera (Val. Max. I, 1, 4).
4. una ventosidad de alguno de los presentes. El pasaje ms explcito es, en este

sentido, el de Festo:
Domi cum auspicamus honorem me dium immortalium velim habuisse. Servi
ancillae si quis eorum sub centone crepuit quod ego non sensi, nullum mihi
vitium facit, si cui ibidem servo aut ancillae dormienti evenit quod comitia prohibere solet, ne is quidam mihi vitium facit.
Cuando consultamos los auspicios en casa... si a un esclavo o una esclava se le escapa una ventosidad bajo el vestido y yo no lo he escuchado, esto no invalida en nada mi
acto. Anlogamente si a un esclavo o a una esclava, durante el sueo, le sucede aquello
que habitualmente prohibe los comicios, tampoco esto invalida mi acto (Fest. 242 L).
5. la caida de un objeto (auspicia caduca), como por ejemplo una vara de la

mano, en el templum augural: Caduca auspicia dicunt, quom aliquid in templo excidit, veluti virga e manu (Fest., 56 L)
En caso de que el silencio no hubiera sido observado, como prescriba la doctrina augural, se incurra en un vitium y, como cualquier otra transgresin de una norma
ritual, en un psimo presagio que los dioses no dejaban de advertir mediante graves
prodigios. Se deba, pues, constatar el silentium prestando atencin a todo hecho
imprevisto que anulara la observacin augural.
Una de las funciones del augur, en calidad de asistente del magistrado, consista
en constatar que haba silencio: el auspiciante, inmvil y recogido, contemplaba el
espacio que se abra ante l para pronunciar despus la frmula que contena, con las
invocaciones necesarias, la legum dictio y los signos esperados en la region en la
cual las aves deban aparecer. Al silentium, pues, segua la palabra mientras en el
sacrificio al cese de palabra, es decir, al silencio, segua el sacrificio.
La importancia del silentium augural explica que ste se exigiese tambin en otra
ceremonia auspicial: el tripudium u observacin del apetito de los pollos6. Parece
haberse seguido idnticos pasos previos que en la observacin de las aves a cielo
abierto:
Sobre el tripudium y los auspicia pulllaria: G.B. Pighi, Tripudium, RAIB 3 (1949-1950), pp. 145-159.
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Papirius silentio surgit et pullarium in auspicium mittit. Nullum erat genus

hominum in castris intactum cupiditate pugnae ...is ardor omnium etiam ad eos
qui auspicio intererant pervenit...
Durante el tercer relevo de la guardia, Papirio, recibida ya la carta de su colega, se levanta en silencio y manda al pulario a consultar los auspicios... (Liv. X,
40, 2-4)
Sin embargo, Cicern se lamenta de que en su tiempo cualquiera (competente en derecho augural pero no augur?) y no un experto pudiese interpretar si hay
o no silencio, quien, adems, afirma inmediatamente que lo hay, sin esperar; ya no
se pregunta si hay o no silencio sino que se quiere saber cundo:
Peritum autem esse necesse est eum qui, silentium quid sit, intellegat; id
enim silentium dicimus in auspiciis, quod omni vitio caret. Hoc intellegere perfecti auguris est; illi autem qui in auspicium adhibetur, cum ita imperavit is, qui
auspicatur: Dicito, silentium esse videbitur, nec suspicit nec circumspicit; statim respondet silentium esse videri.
Pero habra que ser necesariamente un experto para que entendiera qu es el
silencio (y es que, en los auspicios, llamamos silencio a la situacin que se
produce cuando no existe perturbacin alguna). Entender tal cosa es lo que
corresponde a un perfecto augur. Por lo dems, cuando el que procede al auspicio ha dado a quien lo ejecuta el siguiente mandato: avsame, cuando te parezca
que hay silencio, ste no mira hacia arriba, ni alrededor; al punto responde que
parece haber silencio (de div. II, 34, 71-72).
2. DEL AUSPICIUM AL PRODIGIUM

En una reciente monografia7 he sealado la importancia que poco a poco asumen
las aves en el mbito de los prodigios bien posndose siempre inesperadamente en
el interior de un templo o de su recinto sagrado, bien peleando entre ejemplares de una
misma especie o de especies diferentes (aguila y cisne, halcn y paloma, etc.).
Un ejemplo de ello tiene lugar en el ao 99 a.C. (Obs. 46) cuando en el momento en que el tribuno de la plebe Sexto Ticio iba presentar al pueblo la ley de asignacin de tierras dos cuervos que revoloteaban sobre la asamblea, se pelearon entre s
despedazndose con picos y garras. Tratndose de un prodigium y no de un auspi-
7 S. Montero, Augusto y las aves. Las aves en la Roma del Principado: prodigio, exhibicin y consumo
(Instrumenta 22), Barcelona, Universitat de Barcelona, 2006.

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cio, los arspices intervinieron emitiendo un responsum en el que se aconsejaba

aplacar a Apolo con sacrificios y abandonar la ley que se presentaba8.
Otro caso parecido tiene lugar algunos decenios despus, durante la estancia de
Octavio en Bolonia, tras la conclusin del acuerdo de los triunviros cuando inesperadamente un guila se posa en su tienda y mat a dos cuervos. Como se desprende
del relato de Suetonio y Din Casio el significado del prodigio era claro: el guila
representa a Octavio, los dos cuervos muertos a los otros dos triunviros9. La primera parte del prodigio el guila que se posa sobre la tienda de Octavio es una seal
de Jpiter para mostrar su preferencia por el ms joven de los triunviros y que
recuerda lo sucedido durante el nacimiento de Alejandro Magno:
Quin et bellorum omnium eventus ante praesensit. Contractis ad Bononiam
triumvirorum copiis, aquila tentorio eius suspersedens duos corvos hinc et inde
infestantis afflixit et ad terram dedit, notante omni exercitu futuram quandoque
inter collegas discordiam talem qualis secuta est, atque exitum praesagiente.
Hechos an ms significativos: supo siempre por anticipado el desenlace de
todas sus campaas. Cuando los ejrcitos de los triunviros acampaban reunidos
cerca de Bolonia, un guila, que se haba posado sobre su tienda, abati y arroj
al suelo a dos cuervos que la hostigaban por ambos lados. Todo el ejrcito se dio
cuenta de este augurio y presagi que tarde o temprano surgira la discordia entre
los colegas del triunvirato, como en efecto se produjo y cul sera su desenlace
(Suet., Aug. 96, 1).
Es difcil que estas inesperadas intervenciones de las aves fueran consideradas

un auspicium oblavitum. Se trata, mejor, de un prodigio (en ocasiones se alude a la
muerte del ave y su expiacin a cargo de los arspices): asistimos a la prodigializacin del auspicio.
Dicho prodigio es, en mi opinin, de origen griego (ya la Ilada recoge algunos
de tipo muy parecido) pero tambien etrusco; prueba de ello es que son los arspices
quienes ofrecen el significado concreto generalmente en clave politica y en
muchas ocasiones tambin prescriben su expiacin. Es un prodigio que guarda relacin e incluso un estrecho paralelismo con el rayo tanto por lo que se refiere a la
atencin prestada tanto a la naturaleza (forma, color, etc.) como a la procedencia y
el lugar donde caa o se posaba. Sabemos que el rayo fue considerado como prodigio por primera vez a partir del ao 295 a.C. (Liv. X, 31, 8) y probablemente las
aves pasaron tambin a esta categora a partir del 223 a.C., ao en el que, segn Din
Casio (Dion 12=Zon.8, 20), en el foro se pos un buitre durante varios das.
Durante la II Guerra Pnica se acenta la aparicin de aves entre los prodigios pbli8
9
170
Sobre el episodio del 99 a.C.: S. Montero, op. cit., pp. 33ss.

Sobre el episodio de Bolonia: S. Montero, op. cit., pp. 79ss.

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cos y despus, a lo largo del siglo II a.C., se registran algunos episodios ms para
reaparecer con fuerza, multiplicndose los casos, entre Mario y Octavio. Estamos
ante un fenmeno general pues si bien la mayor parte de los prodigios son observados en Roma (y en particular en el Capitolio) lo mismo sucede en otras ciudades del
Lacio como Lavinium (tres casos), Anagni, Priverno, Caere, Crustumerium, etc.
Respecto a las aves que protagonizan los prodigios (pblicos en su mayor parte)
algunas ellas pertenecen a la lista de aves augurales cuervos, milanos, buitres, sanqualis si bien llama la atencin la predominante presencia del bho en Roma a partir del ao 135 a.C. y la casi total ausencia del guila hasta el Principado de Augusto.
Examinemos los casos conocidos:
223 a.C. un buitre se posa en el Foro durante varios das (Dion 12=Zon.8, 20).
218 a.C.: un cuervo entra en el templo de Juno en Lavinium y se posa sobre el
pulvinar (Liv. XXI, 62, 4).
214 a.C.: unos cuervos hacen un nido en el interior del templo de Juno Sospita en
Lanuvium (Liv. XXIV, 10, 6).
210 a.C.: en el bosque consagrado a Diana en Anagni las aves abandonaron sus
nidos en los rboles (Liv. XXVII, 4, 12).
209 a.C.: en Priverno un buitre se posa en una tienda del foro cuando estaba concurrido (Liv. XXVII, 11, 4).
208 a.C.: un buitre entra en el templo de Jpiter en Caere (Liv. XXVII 23, 3).
203 a.C.: cuervos picotean y comen oro en el Capitolio (Liv. XXX 2, 9-10).
177 a.C.: un sanqualis destroza en Crustumerium una piedra sagrada con el pico.
Se celebra un da de rogativas (Liv. XLI 13, 1-3).
175 a.C.: Cuando a causa de una grave epidemia los cadveres de hombres y animales estaban tirados por el suelo ya que Libitina no daba abasto, no
aparecieron los buitres (Obs. 10=Liv. 41, 19-20).
166 a.C.: un milano deja caer al vuelo en medio de la asamblea de los senadores
reunida en el Capitolio una comadreja que haba atrapado en el templo
de Jpiter (Obs. 12).
165 a.C.: un cisne que se haba metido en el templo de la Victoria se escap de
las manos de sus captores (Obs., 14).
137 a.C.: Cuando se tomaban los auspicios en Lavinio, los pollos sagrados echaron a volar desde la jaula hasta el bosque Laurentino y no fueron encontrados (Obs. 24 = Liv., Per 55, 6 = Val. Max. I, 6, 7)
135 a.C.: Se escuch el canto de un bho primero en el Capitolio y despus en
las inmediaciones de la ciudad. Se ofreci una recompensa y el ave fue
capturada por un cazador y quemada; sus cenizas fueron esparcidas por
el Tber (Obs. 26).
134 a.C.: En el Capitolio durante la noche un ave emiti gemidos parecidos
a los humanos (Obs. 27).

133 a.C.: En Roma fueron vistos un bho y otra ave desconocida (Obs. 27a).
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122 a.C.:
108 a.C.:
104 a.C.:
Fue visto un bho en el Capitolio (Obs. 30).

Fue visto un bho en el Capitolio (Obs. 32).
Un pjaro incendiario y un bho fueron avistados en la ciudad (Obs. 40).
Se vi un buho en las afueras de Roma... Unos buitres murieron sobre
una torre alcanzados por un rayo (Obs. 43).
99 a.C.: Al haber sido visto un bho en Roma, la ciudad fue purificada... Cuando
el tribuno de la plebe Sexto Ticio, a pesar de la oposicin de los colegas, se
empe en presentar un proyecto de ley sobre distribucin de tierras entre
el pueblo, dos cuervos que volaban en las alturas libraron encima de la
asamblea una pelea tan reida que se destrozaron con sus picos y garras. Los
arspices declararon que era preciso ofrecer a Apolo un sacrificio propiciatorio y dejar de lado el proyecto de ley que se estaba debatiendo (Obs. 46).
98 a.C.: Cuando se estaba haciendo un sacrificio expiatorio por haber sido
visto un bho en el Capitolio sobre las estatuas de los dioses, la vctima, un toro, se desplom sin vida (Obs. 47).
96 a.C.: En el Capitolio se dio muerte a un buho (Obs. 49).
95 a.C.: Unos buitres que despedazaban el cadver de un perro fueron muertos
y devorados por otros buitres (Obs. 50).
94 a.C.: Se avist un pjaro incendiario y se le dio muerte (Obs. 51).
93 a.C.: En el templo de Apolo en Roma fue atrapado un milano (Obs. 52).
92 a.C.: Un bho se muri entre las manos de los que lo capturaron en el templo de Fortuna Ecuestre...Naci un polluelo de gallina con cuatro
patas (Obs., 53).
88 a.C.: En el Estratpedo, lugar habitual de reunin del senado, unos cuervos
mataron un buitre acribillndolo a picotazos (Obs. 56).
78 a.C.: un gallo habla en la villa de Galerius en Ariminium (Plin., NH X, 50).
77 a.C. ...y cuando estaba [Dcimo Lelio, legado de Pompeyo] sentado cerca de
Pompeyo en el campamento, se haba acercado un halcn por encima
de su cabeza (Obs.58)
3. EL SILENCIO ANTE EL PRODIGIO PROTAGONIZADO POR AVES

En cualquier caso en este nuevo tipo de prodigio que se registra en Roma desde
el siglo II a.C. tambin el silencio juega un importante papel. Se advierte ya, por
ejemplo, en la Iliada en el clebre episodio de la serpiente que devora los gorriones
y que el mantis Calcante interpreta como los aos que durar la guerra de Troya. Lo
cierto es que, segn Homero, los asistentes permanecieron mudos de asombro (Il.
II, 322) y cuando Ovidio recrea de nuevo el prodigio en sus Metamorfosis dice simplemente: pasmronse todos (obstipuere omnes: XII, 18).
En la Eneida, Yuturna enva un guila que persigue una bandada de cisnes concentrando la atencin de los itlicos mientras los rtulos saludaron con gritos el
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augurio10. En otro episodio, Turno lucha contra una de las Furias, enviada por
Jpiter, bajo la forma de pjaro siniestro (alitis in parvae subitam conlectam figuram) que pasa ante su rostro revoloteando y batiendo sus alas en su escudo ante el
terror de Turno: paralizado queda, los cabellos / yertos de horror, y la garganta
opresa (Illi membra novus soluit formidine torpor / arrectaeque horrore comae et
vox faucibus haesit: Aen. XII, 867-868)
En el mbito historiogrfico encontramos idnticas reacciones. Casio y Bruto
haban decidido resistir en Filipos (Macedonia) y fue all donde Antonio y Octavio
los derrotaron en dos batallas libradas el 9 y el 23 de octubre del 42 a.C.11. En vsperas de la primera batalla las aves carroeras que sobrevuelan el ejrcito de Casio
infunda estremecimiento y miedo dice Din Casio (47, 40, 8). En la descripcin
de Apiano y de Plutarco se hace mencin del ms profundo silencio:
El da se consumi en estos preparativos hasta la hora nona, cuando dos guilas, cayendo sobre el espacio que separaba a ambos ejrcitos, pelearon entre ellas.
Reinaba el ms profundo silencio. Pero cuando la del lado de Bruto huy, un grito
agudo surgi de entre los enemigos y se alzaron las enseas por uno y otro bando.
La carga fue soberbia y terrible (App., BC IV, 128).
...y que antes de la misma batalla combatieron dos guilas en el espacio que
mediaba entre las dos huestes, estando toda la llanura en increble silencio y
todos mirndolo; y cedi y se retir la que estaba en la parte de Bruto (Plut.,
Bruto 48, 1-5)
En otras ocasiones no se menciona el silencio, pero se sobreentiende claramente. As, por ejemplo cuando mientras Augusto ofreca un sacrificio expiatorio, con
gran afluencia de pblico (magna populi frequentia), un guila revoloteando a su
alrededor varias veces (aquila eum saepius circumvolavit) se dirigi luego a un templo prximo posndose sobre el nombre de Agripa junto a la primera letra (transgressaque in vicinam aedem super nomen Agrippae ad primam litteram sedit)
(Suet., Aug., 97, 1). Suetonio no menciona el silencio de los protagonistas del ritual
sacrificial ni de los espectadores. Seala slo que ante este presagio Augusto encarg a su colega Tiberio que ponunciara los votos para el prximo lustro ya que l no
iba a poderlos cumplir (id., 97, 2). Es evidente que el guila debi anunciar algo que
impresionara al princeps y a los presentes y no requera de interpretaciones. Augusto
no necesit de la interpretacin de los arspices y los augures jams hubiesen intervenido en el desciframiento de un prodigio de estas caractersticas pero debi darse
cuenta del significado: el signo divino ms all de la muerte debi ser entendido
10 Sobre la auguratio en Virgilio: E. Breguet, Virgile et les augures. A props dEneide IX, 324-328,
MH 13 (1956), pp. 54-62.
11 Cfr. S. Montero, op. cit., pp. 84ss.

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como anuncio de la futura apoteosis de Augusto. El bigrafo latino no menciona el

silencio reinante del populus, pero tampoco lo necesita.
El silencio est, pues, presente tanto en el auspicium como en el prodigium protagonizado por aves. Sin embargo, es evidente que existen algunas notables diferencias. En el segundo caso el silencio no es ya una exigencia que parta del augur o del
magistrado siguiendo los preceptos de la disciplina auguralis, no es un silencio
ritual sino espontneo de todos los presentes. Ya no es previo a la observacin del
vuelo de las aves en el templum augural, sino, por el contrario, coincidente con el
desarrollo del prodigio. Tampoco se impone a medianoche sino en cualquier
momento del dia.
Se trata, sobre todo, de un tipo de silencio que nace ante la contemplacin de un
hecho extraordinario, que suscita expectacin, atencin, sobrecogimiento y, en ocasiones, miedo. Un silencio necesario para siguiendo atentamente el vuelo del ave,
tratar de entender el mensaje que los dioses enven en ese momento a los hombres.
Un silencio, en fin, roto a continuacin por manifestaciones de temor o abatimiento
pero tambin por gritos de de alegra y jbilo segn el prodigio se interprete en un
sentido desfavorable o no.
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ISBN: 978-84-669-3050-5

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La quema de libros herticos en el Codex

Thedosianus XVI,5
Mara Victoria ESCRIBANO PANO1
Universidad de Zaragoza
vescriba@unizar.es
En un edicto salido de la cancillera de Honorio, en 405, se prohiba evocar la

memoria de maniqueos y donatistas, como si de enemigos pblicos se tratase, y se amenazaba a quienes se mezclasen con ellos con hacerlos caer en los lazos de las numerosas leyes antiherticas dictadas en los aos previos. Para los reincidentes en seditio por
convocar reuniones se anunciaba la puesta en marcha de los aculei de una commotio
ms violenta2. La ley, adems de ser un ejemplo de la retrica de la violencia incorporada al lenguaje legal con fines intimidatorios3, es una muestra elocuente de la voluntad imperial de impedir el recuerdo del hertico mediante la eliminacin de su nombre:
equivala a su aniquilacin social. La misma intencin de abolir la memoria de los herticos inspira las leyes que ordenan quemar sus escritos, mxime si se tiene en cuenta la
intensa utilizacin de los textos, como instrumento de defensa, de creacin de opinin,
de justificacin y de desautorizacin del oponente, en el transcurso de las controversias
teolgicas del s. IV y, en consecuencia, la amplia produccin escrita a que dieron lugar4.
En efecto, la quema pblica de escritos es una forma violenta de condenar al
silencio al enemigo poltico o religioso con larga tradicin en el mundo greco-romano, como ha estudiado Wolgang Speyer5. Augusto, Tiberio, Septimio Severo, Dio1 Este trabajo forma parte del proyecto de Investigacin HUM 2005-00209, subvencionado por la
DGICYT del Ministerio de Educacin y Ciencia.
2 CTh.16.5.38: Idem AA. et Theodosius A. edictum. Nemo Manichaeum, nemo Donatistam, qui praecipue, ut comperimus, furere non desistunt, in memoriam revocet. Una sit catholica veneratio, una salus sit,
trinitatis par sibique congruens sanctitas expetatur. Quod si quis audeat interdictis sese illicitisque miscere,
et praeteritorum innumerabilium constitutorum et legis nuper a mansuetudine nostra prolatae laqueos non
evadat et si turbae forte convenerint seditionis, concitatos aculeos acrioris conmotionis non dubitet exserendos. Dat. prid. id. feb. Ravennae Stilichone II et Anthemio conss. (405 febr. 12).
3 Vid. M.V. Escribano, Formas de violencia contra los herticos en CTh XVI, 5 (de haereticis), eds. G.
Bravo-R. Gonzlez, IV Coloquio de la AIER , Formas y usos de la violencia en el mundo romano, Madrid,
2007, pp. 69-91.
4 Sobre la importancia tradicional de los textos en relacin con la religin vid. M. Beard, Ancient
Literacy and the Function of the Writen Word in Roman Religion, eds. M. Beard et alii, Literacy in the
Roman World, Ann Arbor MI, 1991, pp. 35-58.
5 Sobre la quema de libros en la Antigedad, vid. F. H. Cramer, Bookburning and Censorship in Ancient
Rome. A Chapter from the History of Freedom of Speech, Journal of the History of Ideas 6 (1945), pp. 157196 y W. Speyer, Bchervernichtung und Zensur des Geistes bei Heiden, Juden und Cristen, Stuttgart, 1981.
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cleciano y el mismo Constantino, entre otros, haban mandado al fuego los escritos
de quienes hubieran deseado ver arder, en una simblica sustitucin, por representar
un peligro pblico. Tambin era un ritual de expiacin con el que se pretenda erradicar la polucin religiosa6. Ambos componentes ideolgicos, la eliminacin simblica y la purificacin ritual, confluyen en su uso como castigo contra los herticos
en dos constitutiones del libro XVI del Codex Theodosianus. Mi propsito es analizarlas y argumentar que esta utilizacin es inseparable de la deliberada e interesada
asociacin de la hereja con la magia. Desde las XII Tablas7, el poder malfico de
las palabras aparece tipificado como prctica vedada y ya en las Sententiae Pauli se
recoge la condena al fuego de los libros mgicos8. Diocleciano utiliz este precedente legal para ordenar la quema de los escritos maniqueos en su rescripto de 3029.
La primera de las leyes es la constitutio CTh 16,5, 34 suscrita el 4 de marzo de
398, por Arcadio, a instancias de su poderoso praepositus sacri cubiculi, el eunuco
Eutropio10. En ella los escritos de los herticos, en este caso de los eunomianos, eran
6 D. Sarefield, Bookburning in the Christian Roman Empire: Transforming a pagan Rite of
Purification, ed. H. Drake, Violence in Late Antiquity, Perceptions and Practices, Aldershot, 2006, pp. 287296. Cfr. H.J. Hillerbrand, On Book Burnings and Book Burners: Reflections on the Power (and
Powerlessness) of Ideas, Journal of American Academy of Religion 74 (2006), pp. 593-614.
7 8,1: qui malum carmen incantassit (Plin. NH 28,18).
8 PS 5,23,17: Magicae artis conscios summo supplicio adfici placuit, id est bestiis obici aut cruci suffigi. Ipsi autem magi vivi exuruntur. 18. Libros magicae artis apud se neminem habere licet: et penes quoscumque reperti sint, bonis ademptis, ambustis his publice, in insulam deportantur, humiliores capite puniuntur. Non tantum huius artis professio, sed etiam scientia prohibita est.
9 Mos. et Rom. Legum Collatio 15, 3,6: Iubemus namque auctores quidem ac principes una cum abominandis scripturis eorum seueriori poenae subici, ita ut flammeis ignibus exurantur. E. H. Kaden, Die Edikte
gegen die Manicher von Diokletian bis Justinian, Festschrift Hans Lewald, Basel, 1953, pp. 55-68; E.
Volterra, La costituzione di Diocleciano e Maximiano contri i Manichaei, La Persia e il mondo grecoromano, Roma, 1966, pp. 27-50; P. Brown, The Difussion of Manichaeism in the Roman Empire, JRS 49
(1969), pp. 91-103. En cuanto a la fecha, vid. S. Corcoran, The Empire of the Tetrarchs. Imperial
Pronuncements and Government A.D. 284-324, Oxford, 1996, p. 135. Adems de 302, otras tres fechas coinciden con una posible presencia imperial en Alejandra: 287, 297 y 307. Los argumentos a favor de 302 en
T.D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine, Cambridge Mass. y London, 1982, p. 55, n.41.
10 Eutropio no era un cualificado jurista, aunque ejerci jurisdiccin en persona, segn Claudiano
(Claudian. In Eutropium, 1,229-234). No obstante, influy de manera decisiva en la legislacin promulgada
bajo su administracin y sabemos por Filostorgio (Philostorg. HE 11,5) que fue el promotor de la ley que
comentamos. Vid. T. Honor, EutropiusLawyer (396-399) and other Quaestors of Arcadius (394-408),
ZRG 112 (1995), pp. 172-194, que identifica al quaestor responsable de la formalizacin de las leyes entre
396 y 399 con un experto en iuris scientia. Que el mencionado quaestor fuese el responsable del estilo de la
constitutio CTh 16, 5,34. 398, no significa que fuese el inspirador intelectual de su contenido. Vid. las observaciones al mtodo de Honor en J. Harries, The Roman Imperial Quaestor from Constantine to Theodosius
II, JRS 78 (1988), pp. 148-172, esp. 150-152 y las crticas abiertas de G. De Bonfils, Considerazione sui
quaestores e la questura tardoantica. Un confronto con The Law in the Crisis of Empire di T. Honor, SDHI
66 (2000), pp. 289ss. Sobre el poder de Eutropio, Zos. NH 5,9,2; 11,1; 12,1; Pallad. Dial. 5, 53; Eun. fr. 69;
Claud. In Eutrop. 1, 105. Vid. Alan Cameron, Claudian, Poetry and Propaganda at the Court of Honorius,
Oxford, 1970, pp. 124-155; G. Albert, Goten in Kostantinopel. Untersuchungen zur strmischen Geschichte
um das Jahr 400 n. Chr., Paderborn, 1984, pp. 38-46; J.H.W. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army,
Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1991, pp. 89-110; Alan Cameron J. Long
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equiparados legalmente con cdices mgicos, como tales condenados al fuego y su

posesin tipificada como crimen de maleficium y, en consecuencia, penada con la
muerte11. En s misma, representa la disposicin ms grave en la represin penal de
los eunomianos la mencin de los montanistas es accesoria, segn se puede deducir de la informacin que proporciona Filostorgio12, nuestra principal fuente sobre
los neoarrianos, al fijar, por primera vez en una constitutio, la incriminacin por
maleficio para los posesores de libros herticos.
La ley iba dirigida al prefecto del pretorio de Oriente Eutychianus13 y su finalidad era la exclusin social de los eunomianos para acabar con su proselitismo tanto
en los medios urbanos como rurales.
Este propsito haba sido largamente perseguido desde 381 por Teodosio14, que fue
el primero en denominar as eunomianos a los seguidores de Eunomio el capadocio15,
with L. Sherry, Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1993, pp.
6-8, 115-119, 227-230; H. Scholten, Der Eunuch in Kaisernhe. Zur politischen und sozialen Bedeutung des
praepositus sacri cubiculi im 4. und 5. Jahrhundert n. Chr. Frankfurt /M, 1995; y E. Burrell, Claudians in
Eutropium liber alter. Fiction and History, Latomus 62 (2003), pp. 110-138.
11CTh.16.5.34. Idem AA. Eutychiano praefecto praetorio. Eunomianae superstitionis clerici seu Montanistae
consortio vel conversatione civitatum universarum adque urbium expellantur. Qui si forte in rure degentes aut
populum congregare aut aliquos probabuntur inire conventus, perpetuo deportentur, procuratore possessionis ultima animadversione punito, domino possessione privando, in qua his consciis ac tacentibus infausti damnatique
conventus probabuntur agitati. Si vero in qualibet post publicatam sollemniter iussionem urbe deprehensi aut aliquam celebrandae superstitionis gratia ingressi domum probabuntur, et ipsi ademptis bonis ultima animadversione plectantur et domus, in qua ea sorte, qua dictum est, ingressi nec statim a domino dominave domus expulsi ac
proditi fuerint, fisco sine dilatione societur. Codices sane eorum scelerum omnium doctrinam ac materiam continentes summa sagacitate mox quaeri ac prodi exerta auctoritate mandamus sub aspectibus iudicantum incendio
mox cremandos. Ex quibus si qui forte aliquid qualibet occasione vel fraude occultasse nec prodidisse convincitur, sciat se velut noxiorum codicum et maleficii crimine conscriptorum retentatorem capite esse plectendum. Dat.
IIII non mart. Constantinopoli Honorio a. IIII et Eutychiano conss. (398 mart. 4).
12 Philostorg. hist. eccl. 11,5 atribuye a Eutropio en persona la orden de quemar las obras de Eunomio despus de su muerte. La mencin de los montanistas, que comparecen por primera vez en una ley, slo trataba de
aadir una cierta verosimilitud a la asociacin que se propona, pues era conocido el profetismo de los seguidores de Montano en Asia Menor. No vuelven a comparecer en los textos legales hasta 410 y entonces aparecen vinculados con los priscilianistas (CTh 16,5,48). Sobre los montanistas vid. el trabajo de V.E. Hirschmann,
Horrenda Secta, Untersuchungen zum frhchristlichen Montanismus und seinen Verbindungen zur paganen
Religion Phrygiens, Stuttgart, 2005. En cuanto a Filostorgio como fuente sobre los neoarrianos, Vid, entre otros,
E.I. Argov, Giving the Heretic a Voice: Philostorgius of Borissus and Greek Ecclesiastical Historiography,
Athenaeum 89 (2001), pp. 497-524; J.M. Prieur, Ace selon lHistoire Ecclsiastique de Philostorge, Revue
dHistoire et de Philosophie Religieuses 85 (2005), pp. 529-552: Idem, Eunome selon lHistoire Ecclsiastique
de Philostorge, Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses 86 (2006), pp. 171-182.
13 PLRE 1, Flavius Eutychianus 5, 319-321.
14 CTh. 16,5,6. 381. Vid. anlisis pormenorizado de la represin penal de los eunomianos por Teodosio
en M.V. Escribano, Intolerancia y exilio. Las leyes teodosianas contra los eunomianos, Klio, Beitrge zur
alten Geschichte 89 (2007) (en prensa).
15 Sobre sus orgenes, trayectoria y pensamiento vid. recientes trabajos de R.P. Vaggione, Eunomius: The
Extant Works, Oxford, 1987; Idem, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford, 2000. El desarrollo de la controversia anomea se puede leer en E. Cavalcanti, Studi Eunomiani, OCA 202 (1976), pp. 1-147; T.A.
Kopecek, A History of Neo-Arrianism, I-II, Cambridge (Mass.), 1979 y R.P.C. Hanson, The Search for the

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discpulo de Aecio el sirio16, obispo de Czico desde 360, y lder de los partidarios de la
heterousa la diferencia de esencia del Hijo en relacin con el Padre, htrousios de su
maestro tras su desaparicin en 36617. Su teologa era una de las ms radicales en el contexto de las controversias doctrinales del s. IV. Sin embargo la peligrosidad social de los
neoarrianos no derivaba tanto de su cristologa subordinacionista, cuanto de sus habilidades para la captacin de voluntades18 gracias a su capacidad dialctica y persuasora19. De
hecho, los neo-arrianos eran uno de los grupos ms dinmicos en Constantinopla antes y
despus de la entrada de Teodosio en noviembre de 380, segn informa Gregorio de
Nazianzo en sus Discursos Teolgicos, en particular en la Oratio 3120. Pero no slo controlaban el gora constantinopolitana: estaban organizados como iglesia separada21, con
obispos en ejercicio en las principales ciudades de Oriente22 y desarrollaban una intensa
actividad misionera23.
Esta notoriedad social, ms que su nmero, explican que antes de 379 Eunomio
ya hubiera sufrido cuatro exilios24 y que desde 381 los eunomianos fueran los escoChristian Doctrine of God: the Arian Controversy 318-381, Edinburg, 1988, pp. 594-636. Vid tambin Cap. IV,
Eunomius, de la obra de P. Rousseau, Basil of Caesarea, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1994, pp. 93-132.
16 Philostorg. hist. eccl. 3,20; Soc. hist. eccl. 4,7; Theodoret. hist. eccl. 2,24; Bas. Aduersus Eunom. 1,1.
Sobre la carrera y el pensamiento de Aecio y la formacin del partido eclesistico neoarriano vid.. Kopecek,
A History of Neo-Arrianism, I, (cit.), pp. 61-298, esp. 227-297, donde analiza el Syntagmation de Aecio,
publicado en 359. Vid tambin Prieur, Ace selon lHistoire Ecclsiastique de Philostorge (cit.), pp. 529-552.
17 Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 396. Cfr. Kopecek, A History of Neo-Arrianism, (cit.), p. 429,
que la data en 367.
18 Soc. hist. eccl. 2,35; Soz. hist. eccl., 6,26.
19 Vid. E. Vandenbusschen, La part de la dialectique dans la thologie dEunomius le technologue, RHE
40 (1944-45), pp. 47-72 y R. Lim, Power, and Social Order in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London,
1995, esp. cap. 4: Dialectic, Questioning, and Community in the Anomoean Controversy, pp. 109-148.
20 Greg. Naz Or.31,30. En su Or. 27, censura la pasin de los neoarrianos por hablar de Dios con la que
producan locuaces dialcticos entre la masa, en el gora, incluso en los aposentos privados de las mujeres.
Con ellos la cultura de la disputa se haba apoderado de Constantinopla F.W. Norris, Gregory Nazianzens
Opponents in Oration 31, ed. R.C. Gregg, Arianism: Historical and Theological Reassessments. Papers
from the Ninth International Conference on Patristic studies, Patristic Mongraph Series 11, Cambridge
Mass., 1985, pp. 321-326. Sozomeno, hist. eccl 7,6,3, confirma su popularidad al dramatizar los esfuerzos de
la emperatriz Flacila, llevada de su celo antiarriano, por impedir que Teodosio se entrevistase con Eunomio,
temerosa de la habilidad para la argumentacin de ste.
21 Philostorg. hist. eccl. 8,2.
22 Bajo la proteccin de Juliano, los neoarrianos celebraron su primer concilio en Constantinopla, del que
sali la consagracin de Aecio como obispo. Vid. Kopecek, A History of Neo-Arianism II, (cit.), pp. 414-422.
23 As lo seala Greg. Naz. en su Or. 27, donde dice que sus seguidores sacaban a colacin las cuestiones teolgicas en cualquier reunin, fuese en mercados, banquetes o festivales de Constantinopla. Y sus armas no eran slo los
silogismos de la dialctica, tambin disponan de un eficaz repertorio de textos sacados de las Escrituras (Or. 30).
24 En buena medida porque su teologa fue minoritaria dentro del episcopado y no goz nunca del patrocinio imperial cristiano, a pesar de sus repetidos intentos de aproximacin a los crculos cortesanos. Se vio
obligado a competir con las sucesivas mayoras teolgicas episcopales desprovisto del suficiente respaldo
eclesistico y poltico. Vid. Vaggione, Eunomius of Cyzicus, cap. 5, Courtier, pp. 148-200. Sus esfuerzos
por ganar influencia entre la parte femenina de las clases superiores y los eunucos obedeca a una estrategia
definida que tena como objetivo ganar el seguimiento de las masas. Vid. M.V. Escribano, Disidencia doctrinal y marginacin geogrfica: los exilios de Eunomio de Czico, Athenaeum 94 (2006), pp. 197-227.
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gidos por Teodosio para ejemplificar su disposicin a acabar con la disidencia doctrinal del nicenismo.
Mediante el dictado de sucesivas leyes, adems de demonizarlos socialmente, Teodosio intent desalojarlos de sus lugares habituales de predicacin limitando su libertad de reunin y movimiento, trat de destruir su organizacin25 y
comprometi a las autoridades pblicas y a los ciues en su persecucin. Con este
propsito inst a los gobernadores provinciales y decuriones a actuar contra los
herticos y les amenaz con aplicarles los mismos castigos en caso de negligencia26. Pese a la dureza del lenguaje y las penas, los eunomianos continuaron con
sus asambleas tanto en casas privadas de Constantinopla, como en los suburbios
de la ciudad, haciendo caso omiso de la normativa en vigor. En su transcurso,
segn informan Scrates y Sozomeno27, Eunomio lea sus escritos e imparta su
doctrina multiplicando as el nmero de sus seguidores. A la vista de la ineficacia de las leyes se impone la sospecha de que Teodosio encontr menos colaboracin de la necesaria entre las autoridades provinciales y locales, cuyo concurso
era imprescindible para su aplicacin.
En 388, los eunomianos pasaron a constituir un peligro poltico, por su infiltracin entre los eunucos de palacio28 y su participacin en los desrdenes habidos en
Constantinopla con ocasin de la ausencia de Teodosio, que se haba trasladado a
Italia para hacer frente a Mximo en Occidente29. Su actividad sediciosa, agravada
por su proximidad a la persona del emperador y combinada con la desobediencia a
sus leyes antiherticas desde 380 conceptuada de sacrilegium30 entraba en los
supuestos del crimen maiestatis31.
25 CTh, 16,5,6. 381. Los eunomianos no fueron invitados al magno concilio celebrado entre los meses de
mayo y junio de 381 en Constantinopla. Tras concluir las sesiones conciliares, el emperador hizo pblica una
norma dirigida expresa y exclusivamente contra los eunomianos o seguidores del dogma de Aecio, en virtud
de la cual se les privaba del derecho a construir iglesias tanto en las ciudades como en el campo, y se ordenaba confiscar los edificios, las propiedades donde se levantaran, los lugares donde se ensease su doctrina
y las residencias de sus ministros (CTh.16.5.8. 381). Esta singularizacin es indicativa de que tanto el concilio como el emperador quisieron simbolizar en ellos el extremismo dentro de la disidencia.
26 CTh.16.5.11 (383 iul. 25); CTh 16,5,12 (383 dec. 3); Cfr. CTh 16,5,13 (384 ian. 21).
27 Soc. hist. eccl. 5,20; Soz. hist. eccl. 7,17. Tambin Sinesio Ep.4, seala que los eunomianos eran recibidos en casas y fincas de personas pertenecientes a los crculos del poder y la riqueza.
29 D. Vera, I rapporti tra Magno Massimo, Teodosio e Valentiniano II nel 383-384, Athenaeum 53
(1975), pp. 267-301; H. R. Baldus, Theodosius der Grosse und die Revolte des Magnus Maximus, Chiron
14 (1984), pp. 175-192; H. Leppin, Theodosius der Groe: auf dem Weg zum christlichen Imperium,
Darmstadt, 2003, pp. 106-133.
30 En CTh 16,2,25. 380 se precisa que quienes turben por ignorancia la santidad de la ley divina o la violen y la ofendan por negligencia cometen sacrilegium: Imppp. Gratianus, Valentinianus et Theodosius AAA.
Qui divinae legis sanctitatem aut nesciendo confundunt aut neglegendo violant et offendunt, sacrilegium
committunt. Dat. III kal. mart. Thessalonicae Gratiano A. V et Theodosio A. I conss. (380 febr. 27).
31 Desde Ulpiano sacrilegium era una figura jurdica afn en muchos aspectos al crimen maiestati: Ulp.
D. 48,4,1: proximum sacrilegio crimen est, quod maiestatis dicitur.

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Desde Stobi, antes de entrar en guerra, Teodosio prohibi debatir de religin en

pblico bajo amenaza de summum suplicium32 para el que lo intentase. Y tras su victoria sobre Mximo, desde Miln, en mayo de 389, Teodosio promulg una severa
ley en virtud del cual los eunucos eunomianos quedaban excluidos de la testamenti
factio activa y pasiva, del derecho a poseer y adquirir y de la capacidad de constituir
heredero, sea a ttulo principal, como fideicomisario, legatario o como fideicomiso
tcito y sus bienes convertidos en caduca fisci33. La proposicin final resume el sentido de la norma: que no tengan nada en comn con el resto de los hombres, lo que
equivala a la completa exclusin social e incapacidad jurdica.
La segunda medida la conocemos por el historiador neoarriano Filostorgio de
Borissos: seala que, tras expulsar de palacio a los eunucos, en 389 Teodosio orden
detener a Eunomio entonces estaba en Calcedonia y deportarlo a Halmyris, junto a
Tomi, a orillas del Mar Negro, en Mesia34. Sin embargo, la toma de la ciudad, antes
de la llegada de Eunomio, por brbaros oblig a transferirlo de Mesia a Capadocia, su
provincia natal, probablemente en 39035, pero no a un lugar cualquiera, sino a Cesarea,
la ciudad-sede de uno de sus ms feroces contrincantes en el pasado reciente, el niceno Basilio, y el lugar donde ms difcil poda resultarle ya no slo el proselitismo, sino
la convivencia. Finalmente, a causa del hostigamiento de que era objeto por parte de
la poblacin, se permiti a Eunomio retirarse a una finca de su propiedad en Dakora36.
Sin embargo la finca se convirti en punto de encuentro de los eunomianos a travs de los cuales el heresiarca segua manteniendo el control sobre su comunidad37
y sus contactos en palacio, burlando as la legislacin represiva.
Tras la muerte de Teodosio en enero de 395, Rufino, el prefecto del pretorio del
joven Arcadio, excluy a los eunomianos del servicio imperial38, lo que era una
32 CTh 16,4,2 (388 iun. 16). Los compiladores del Teodosiano no la incluyeron bajo la rbrica De haereticis
(CTh 16,5), sino bajo el ttulo De his qui super religione contendunt (CTh 16,4). Para R. M. Errington, Christian
Accounts of the Religious Legislation of Theodosius I, Klio 79 (1997), pp. 398-443, esp. 418, n. 108 tendra un
alcance ms amplio que el meramente religioso. Sobre la aplicacin del summum supplicium vid. D. Grodzynski,
Tortures mortelles et catgories sociales. Les summa supplicia dans le droit romain aux IIIe et IVe sicles, Du
chtiment dans la cit. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Roma, 1984, pp. 361-403.
Dos das antes, el 14 de junio y tambin desde Stobi, mediante una ley que tena como destinatario al
prefecto del Ilrico, Trifolio, haba prohibido tener cualquier tipo de reunin, pblica o secreta, y celebracin
religiosa a todas las sectas. A tales efectos, encargaba al prefecto organizar la vigilancia para que los culpables fuesen detenidos, juzgados y sometidos al suplicio querido por Dios y por las leyes: CTh.16.5.15. Vid.
M. V. Escribano, De his qui super religione contendunt: la constitutio 16,4,2 (388) del Codex
Theodosianus, Antiquit Tardive 13 (2005), pp. 265-279.
33 CTh. 16,5,17. 389.
35 Seguimos la cronologa de Vaggione, Eunomius of Cyzicus, 356. Cfr. N. B. McLynn, The Voice of
Conscience: Gregory Nazianzen in Retirement, Vescovi e pastori in epoca teodosiana, XXV Incontro di
Studiosi dellAntichit cristiana, II, (Studia Ephemeridis Augustinianum58) Roma, 1997, pp. 298-308, esp.
305, que situa el traslado de Mesia a Capadocia en 386.
36 Fue all donde Filostorgio se encontr con Eunomio Philostorg. hist. eccl. 10,6. Soz. hist. eccl. 7,17.
37 Soz. hist. eccl. 7,17,4-6.
38 CTh 16,5,25. 395
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forma de hacer pblica su infamia, y restableci en su perjuicio la intestabilidad que

Teodosio haba revocado en 39439 .Y cuatro das antes de ser asesinado40 en noviembre de 395 el prefecto reiter la incompatibilidad entre la profesin de la hereja y la
milicia imperial en una constitutio dirigida al magister officiorum. En ella le instaba
a investigar en los scrinia, entre los agentes in rebus y entre los palatinos para localizar a los herticos y proceder a su expulsin no slo del palacio, sino fuera de los
muros de la ciudad41.
Con estos precedentes, el praepositus sacri cubiculi Eutropio, decidi intervenir con
decisin. Mediante dos leyes consecutivas de 396, encarg al nuevo prefecto del pretorio,
Cesareo, buscar omni studio a los auctores, doctores y clerici de los eunomianos con el
fin de expulsarlos de las ciudades, como extorres, y segregarlos del consorcio humano42.
Cesareo actu con diligencia contra Eunomio, que fue transferido de Dakora a Tyana
y puesto bajo la vigilancia de una comunidad de monjes, cuya vida solitaria y aislada era
la mejor garanta de incomunicacin43. Al poco debi de morir (invierno de 396/397)44
y, segn refiere Filostorgio, a quien debemos esta noticia de su ltimo exilio, Eutropio,
envidioso de su gloria, no consinti que fuese enterrado junto a su maestro la tumba de
Aecio probablemente se hallaba en Constantinopla, a pesar de que eran muchos los que
CTh 16,5,23. 394. Arcadio volvi a anularla pocos meses despus (CTh 16,5, 27. 395).
K. Fitschen, Der Praefectus praetorio Flavius Rufinus. Ein hoher Reichsbeamter als Gestalt der
Kirchengeschichte zur Zeit der Theodosianischen Wende, ZAC 5, (2001), pp. 86-103.
41 CTh. 16,5,29. Idem AA. Marcello magistro officiorum. Sublimitatem tuam investigare praecipimus, an
aliqui haereticorum vel in scriniis vel inter agentes in rebus vel inter palatinos cum legum nostrarum iniuria
audeant militare, quibus exemplo divi patris nostri omnis et a nobis negata est militandi facultas.
Quoscumque autem deprehenderis culpae huius adfines, cum ipsis, quibus et in legum nostrarum et in religionum excidium coniventiam praestiterunt, non solum militia eximi, verum etiam extra moenia urbis huiusce iubebis arceri. Dat. VIII kal. decemb. Constantinopoli Olybrio et Probino conss. (395 nov. 24). En CTh.
16,5,61, 423 se reitera la exclusin de los eunomianos de la milicia imperial, con excepcin de los cohortalini, es decir, de la guardia del emperador.
42 CTh.16.5.31. Idem AA. Caesario praefecto praetorio. Auctores doctoresque Eunomianorum facinoris
investigati clericique maxime, quorum furor tantum suasit errorem, e civitatibus pellantur extorres. Dat. XI
kal. mai. Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). CTh.16.5.32. Idem AA.
Caesario praefecto praetorio. Ne Eunomianorum tanta dementia perseveret, sublimis magnificentia tua omni
studio auctores doctoresque eunomianorum investigare festinet clericique eorum maxime, quorum furor tantum suasit errorem, de civitatibus pellantur extorres et humanis coetibus segregentur. Dat. X kal. mai.
Constantinopoli Arcadio IIII et Honorio III aa. conss. (396 apr. 21 vel 22). En ambas leyes comparece furor
en la primera duplicado con dementia como distintivo de los herticos. Sobre el uso de este vocabulario
denigratorio en las constitutiones imperiales vid. M.V. Escribano, La construction de limage de lhrtique
dans le Code Thodosien XVI, Actes du Colloque International Empire chrtien et glise aux IVe et V sicles. Integration ou concordat? Le tmoignage du Code Thodosien, Lyon, 2007 (en prensa).
43 Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 359 seala que en Tyana fue, en efecto, un cave dweler,
oculto a los ojos humanos, anticipndose as al calificativo de troglodita que sus seguidores habran de recibir ms tarde, por su segregacin de la comunidad humana.
44 Cfr. Kopecek, A History of Neo-Arianism, II, (cit.), p. 528, n. 7, que prefiere mantener la cronologa
de M. Albertz, Untersuchungen ber die Schriften des Eunomius, Diss. Wittenberg, 1908, n.7 para quien la
muerte de Eunomio sucedi en Dakora en torno a 394. Sin embargo, la ltima alusin de Filostorgio a
Eunomio aparece en 11,5, noticia que Kopecek omite.
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reclamaban su autorizacin. Sin embargo, pese al intento del eunuco de prolongar el exilio de Eunomio ms all de la muerte al relegar su cuerpo a un lugar inaccesible, no pudo
evitar que su tumba se convirtiera en foco de peregrinacin y culto.
Fue entonces cuando Eutropio decidi silenciar a Eunomio para siempre y,
segn informa Filostorgio, que pone en relacin los tres hechos (exilio, prohibicin
de funeral en Constantinopla y quema de escritos), opt por ordenar quemar sus
escritos mediante un edicto45.
Estos son los precedentes que permiten la contextualizacin histrica de la ley.
CTh 16,5,34. Los eunomianos representaban un peligro poltico a causa de su infiltracin en el sagrado cubculo y en los servicios centrales bajo la administracin del
magister officiorum46; la dura legislacin previa no haba servido para amedrentarlos y conservaban intactos su poder de convocatoria y de movilizacin social. Estos
tres factores explican el tenor de la ley.
Despus de ensayar prcticamente todas las penas como medio de disuasin y
tras comprobar que la prdida de las propiedades, la imposibilidad de testar, la infamia, la marginacin social y el exilio no haban surtido el efecto buscado, Eutropio
decidi amenazarlos con la pena de muerte utilizando como acusacin el crimen de
maleficio y como cuerpo del delito los escritos de Eunomio.
No es imposible que fuese Juan Crisstomo, llegado a Constantinopla una semana antes de la emisin de la ley, el inspirador de este recurso punitivo: era enemigo
declarado de las prcticas mgicas47, conoca de primera mano las consecuencias que
poda comportar la acusacin de maleficium, haba mantenido un intenso debate exegtico con los eunomianos de Antioqua48 y dirigi contra ellos su primer discurso
en Constantinopla49. Por otra parte, en ninguna de las leyes contra los eunomianos
45 Philostorg. hist. eccl. 11,5. Soz. hist. eccl. 7,17,7 no menciona el ltimo traslado a Tyana. Cfr. L. Cracco
Ruggini, Les morts qui voyagent: le repatriement, lexil, la glorification, ed. F. Hinard, La mort au quotidien
dans le monde romain, Paris, 1995, pp. 117-134, esp. 124-125, donde, con base en la informacin de Filostorgio,
incluye a Eunomio entre los muertos que viajan y supone que, tras morir en Dakora, fue trasladado a Tyana para
separar su tumba de la de su maestro y evitar que arraigase en Dakora el culto a dos clebres mrtires arrianos.
Sin embargo, no hay constancia de que Aecio estuviera enterrado en Dakora. En realidad Filostorgio recoge tres
hechos sucesivos en el tiempo: el traslado de Eunomio de su finca en Dakora a la comunidad monstica de
Tyana (primavera de 396); la muerte de Eunomio y la negativa de Eutropio a que fuese enterrado junto a su
maestro Aecio, cuya tumba seguramente era accesible en Constantinopla (invierno de 396/397); y la orden de
destruir sus escritos (marzo de 398). Cfr. Prieur, Eunome selon lHistoire Ecclsiastique de Philostorge (cit.),
pp. 180-181, que la sita, con dudas, en Dakora y en 395. Nicforo Calisto, que sigue el resumen que Focio hace
de la obra de Philostorgius, entiende que el cadaver de Eunomio fue trasladado de Dakora a Tyana y sita la
muerte en esta ciudad. Sozomeno, (hist. eccl. 7, 17) hace morir a Eunomio en Dakora.
46 M. Clauss, Der magister officiorum in der Sptantike (4-6 Jahrhundert). Das Amt und sein Einfluss
auf die kaiserliche Politik, Mnchen, 1980.
47 Ioh. Chrysost. Cat. 3,6; Hom. 2, in Matth; Hom 10 in epist. 1 ad Timoth.; Hom. 4, in epist. 1 ad Cor.
Vid. referencias en G. Marasco, I vescovi e il problema della magia in epoca teodosiana, Studia
Ephemeridis Augustinianum 58: Vescovi e pastori in epoca teodosiana, XXV Incontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 1997, I, pp. 225-247, esp. 228-233.
48 Ioh. Chrysost. Hom. 1-9 Contra Anomaeos. Vid Kopecek A History of Neo-Arianism, II, (cit.), pp. 530-539.
49 Ioh. Chrysost. Hom. 11-12 Contra Anomaeos.
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posteriores a 398 se vuelve a mencionar el crimen de maleficium. Sin embargo, no

hay evidencia alguna que permita sostener su actuacin como inspirador intelectual
de la ltima clusula penal de la ley y el corto espacio de tiempo transcurrido desde
su llegada a la capital de Bsforo, el 26 de febrero de 398, segn Scrates salvo que
se admita la fecha recogida en el synaxarion de Constantinopla, que sita su entrada
el 15 de diciembre del 397 reduce la posibilidad a una simple conjetura50.
La constitutio CTh 16,5,34 (398) es una ley eminentemente punitiva por su contenido casi exclusivamente penal. Consta de dos partes desproporcionadas entre s:
un breve dispositivo explicativo de la finalidad y tres clusulas penales.
En el dispositivo inicial se enuncia el objetivo de la norma: poner a los clrigos
eunomianos al margen de la comunidad y expulsarlos de todas las ciudades, es decir,
su plena exclusin social. La justificacin est implcita en la conceptuacin de su
desviacin como superstitio, ajena a la religio y caracterizada por la irracionalidad,
el error51 y el secretismo que la aproxima a las prcticas mgicas52.
Se trataba de destruir la organizacin de los eunomianos e impedir sus reuniones bajo la direccin de clrigos, tanto en fincas privadas como en domus urbanas,
puesto que eran las ocasiones aprovechadas por los lderes de la secta para difundir
sus enseanzas mediante la lectura de los escritos eunomianos y reforzar la cohesin del grupo.
Con este fin, la ley establece la pena de deportacin para quienes convoquen a
la poblacin o participen en las asambleas habidas en propiedades rurales y la animaduersio ultima y la prdida de la propiedad, respectivamente, para el procurator
y el dominus de la finca en la que hubiesen tenido lugar los conventos vedados, lo
que era un modo de castigar la complicidad y fomentar la delacin.
En el caso de que la publicacin de esta ley indujese a trasladar los ritos supersticiosos a domus privadas de la ciudad, la segunda clusula prevea la ademptio
bonis y la animadversio ultima para los asistentes y la confiscacin de la domus en
el caso de que sus propietarios no hubiesen denunciado el hecho, por violar el dictado normativo53. La deportacin y las sanciones patrimoniales no representaban
una novedad. Formaban parte del repertorio penal para castigar a los eunomianos y
a otras sectas herticas. Slo la animadversio ultima, careca de antecedentes en la
El primero en relacionar al Crisstomo con la ley CTh 16,5,34 fue C. Baronius, Annales Ecclesiastici,
Lucae Typis Leonardi Venturini 1740, 6, 281, anno 398, seccin LXXVIII, Cfr. Joh. Chrys. Hom. 46 in Mtth.
En contra Vaggione, Eunomius of Cyzicus, (cit.), p. 361, n. 294.
51 Vid. M.R. Salzman, Superstitio en el Codex Theodosianus and the Persecution on Pagans, Vigiliae
Christianae 41 (1987), pp. 172-188.
52 H. G. Kippenberg, Magic in In Roman Civil Discourse: Why Rituals Could Be Illegal, eds. P.
Schfer H.G. Kippenberg, Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, Leiden-New York,
1997, pp. 137-163.
53 CTh 16,5,34. Si vero in qualibet post publicatam sollemniter iussionem urbe deprehensi aut aliquam
celebrandae superstitionis gratia ingressi domum probabuntur, et ipsi ademptis bonis ultima animadversione plectantur et domus, in qua ea sorte, qua dictum est, ingressi nec statim a domino dominave domus expulsi ac proditi fuerint, fisco sine dilatione societur.
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legislacin antihertica conservada en el Codex54. Su comparecencia se explica por

el tenor del eplogo de la ley.
En efecto, la verdadera novedad de la norma reside en el dispositivo final y en la
clusula penal que lo acompaa, sin precedente en las leyes previas contra los eunomianos u otros grupos herticos. Ambos elementos modifican el sentido de las disposiciones anteriores, al presentar las reuniones de eunomianos como sesiones nefastas
de una superstitio ilcita y envueltas en el secretismo propio de los ritos mgicos.
Frente a las pasivas de las clusulas anteriores, aqu se utiliza un verbo de poder,
mandamus, en indicativo y reforzado con el ablativo modal exerta auctoritate.
Se prescribe con carcter imperativo buscar con suma sagacidad55, con rapidez
y sin excepcin56 lo que significa casa por casa los codices que contenan la enseanza y las prescripciones prcticas de todos sus crmenes, y entregarlos para que
fuesen quemados en presencia de los jueces.
A continuacin se aade que el que los retuviese, por tener la oportunidad o con
dolo, sera castigado con la muerte en tanto que retenedor de cdices nocivos y escritos con crimen de maleficio57.
En suma, se establece una ecuacin entre los escritos de los eunomianos y los
cdices mgicos y se incrimina a sus posesores como reos de maleficio.
Maleficium , en el lxico jurdico del s. IV, designa la magia nociva58, es decir la
mala accin obrada con dolo o fraude para causar dao fsico a una o varias personas, en su integridad fsica o mental, utilizando artes magicae. De acuerdo con las
constitutiones anteriores a 398 y recogidas bajo la rbrica 9,16 del Codex
Theodosianus titulada de maleficis, et mathematicis et ceteris similibus, las artes
magicae59 podan consistir en el recurso a sortilegia verbales recitado de dira carmina y materiales preparado de filtros bebedizos, pcimas, venenum, medicamenta60, o en la realizacin de encantamientos, imprecaciones, exorcismos, prediccio54 Alude a un procedimiento represivo con el que se castigaba los crimina extraordinaria (D. 48,16,3),
entre los cuales se incluan las profecas, los sortilegios y el simple conocimiento de las artes mgicas por
parte de uaticinatores y mathematici . Vid. St. Pietrini, Sulliniziativa del processo criminale romano (IV-VI
secolo), Milano, 1996, pp. 33-34, n. 43.
55 Es decir, con astucia y penetracin, siguiendo el rastro, los indicios.
56 Sin dar tiempo ni oportunidad para esconderlos, lo que significa que la bsqueda se haca de casa en
casa y seguramente por soldados.
57 CTh 16,5,34. Codices sane eorum scelerum omnium doctrinam ac materiam continentes summa sagacitate mox quaeri ac prodi exerta auctoritate mandamus sub aspectibus iudicantum incendio mox cremandos. Ex quibus si qui forte aliquid qualibet occasione vel fraude occultasse nec prodidisse convincitur, sciat
se velut noxiorum codicum et maleficii crimine conscriptorum retentatorem capite esse plectendum.
58 Vid. R. Taubenschlag, Maleficium, RE 14 (1928) pp. 870-875; J.B. Rives, Magic in Roman Law:
The Reconstruction of a Crime, Classical Antiquity 22 (2003), pp. 313-339;
59 CTh. 9,16,9.371: cum maleficiorum causis; 9,16,10.371: maleficiorum insimulatione adque inuidia;
9,38,4.368: maleficiorum scelus; Cfr. Jer. Chron. S.s. 371: maleficos.
60 CTh. 9,38,6.381. ..qui noxiis quaesita graminibus et diris inmurmurata secretis mentis et corporis
venena. Vid. L. Baldini Moscardo, Murmur nella terminologia magica, Studi Ital. Filol. Class. 36
(1976), pp. 254-262.
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nes con base en el clculo numrico o la observacin astral61. Las reuniones nocturnas son tipificadas como la ocasin para realizar invocaciones a las fuerzas del mal o
los muertos, para la utilizacin de instrumentos mgicos o la ejecucin de sacrificios
funestos que permitieran anticipaciones vatdicas con intencin de ocasionar el mal62.
La posibilidad de que estos procedimientos pudiesen alcanzar al emperador explica
la estrecha convivencia entre los crmenes de maiestas63 y maleficium en algunas disposiciones penales y la dureza del castigo en forma de muerte64.
Por otra parte, desde la llamada Tetrarqua, el culpable de maleficium haba visto
reducir sus derechos civiles y procesales y, en consecuencia sus posibilidades de
defensa: el scelus maleficiorum estaba excluido de las medidas de gracia, la delacin
era obligatoria y el condenado careca del derecho de apelacin. En el libro 9 del
CTh, bajo la rbrica de indulgentiis criminum, el scelus maleficiorum aparece entre
los grandes crimina que se excluan de las medidas de gracia y se castigaban con la
pena mxima65. Y en el orden de prelacin estipulado en una en una ley de 384, es
el tercero en gravedad junto con el veneficium, tras el crimen maiestatis y el homicidium y precede al estupro, el adulterio, la violacin de sepulturas, el rapto y la falsificacin de moneda66. Adems, resultaba difcil eludir la acusacin, aunque fuese
falsa, pues la delacin, al margen de la precavida reglamentacin general67, no slo
estaba permitida68, sino que era obligatoria69; y el condenado careca del derecho de
61 Sobre las conexiones entre magia y astrologa, vid. por ejemplo, Eus. Vit. Const. 2,4,11. Cfr. F. Graf,
Magic in the Ancient World, Cambridge, Mass., 1997, pp. 50-57, 205-206. Sobre otras formas de magia vid.
J.Benot Clerc, Theurgica legibus Prohibita. propos de linterdiction de la thurgie (Augustin, La cit de
Dieu 10,9,1; Code Thodosien 9,16,4), Revue des tudes Augustiniennes 42, (1996), pp. 57-64.
62 CTh 9,16,7 364: nocturnis temporibus, aut nefarias preces aut magicos apparatus aut sacrificia funesta.
63 Vid. L. Solidoro, La disciplina del crimen maiestatis tra tardo antico e medioevo, eds. F. Lucrezi
G. Mancini, Crimina e delicta nel tardo antico, Milano, 2003, pp. 123-200.
64 Sobre la represin penal de la magia en el s. IV vid. Maurice, La terreur de la magie au IVe sicle,
RHDFE 6 (1927), pp. 108-120; F. Martroye, La represion de la magie et le culte des gentils au IVe sicle,
RHDFE 9 (1930), pp. 669-701; E. Massoneau, Le crime de magie et le droit romaine, Paris, 1933; C. Pharr,
The Interdiction of Magic in Roman Law, TAPA 63 (1932), pp. 269-295; D. Grodzynski, Par la bouche de
lempereur. Rome IVe sicle, eds. J.P. Vernant et alii, Divination et rationalit, Paris, 1974, pp. 267-294; C.
Castello, Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II, AARC 8
(1990), pp. 665-693; cfr. L. Desanti, Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas, Milano, 1990; S. Montero,
Poltica y adivinacin en el Bajo Imperio Romano: emperadores y harspices (193D.C.-408D.C.), Bruxelles,
1991; C.R. Phillips, Nullum crimen sine lege: Socioreligious Sanctions on Magic, eds. Chr. Faraone D.
Obbink, Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion Oxford, 1991, pp. 260-276.
65 CTh. 9, 38, 3. 367; 9,38,4.368; Vid. W. Waldstein, Untersuchungen zum rmischen Begnadigungsrecht.
Abolitio, indulgentia, uenia, Innsbruck, 1964.
66 CTh 9,38,7. primum crimen et maxime maiestatis, deinde homicidii veneficiique ac maleficiorum,
stupri atque adulterii parique immanitate sacrilegii sepulchrique violatio, raptus monetaque adulterata figuratio. Cfr. CTh 9, 38.8. 385.
67 Vid. Y. Rivire, Les delateurs sous lempire romain, Paris-Roma, 2002, pp. 259ss.
68 CT 9,16,1. 319.
69 CTh 9,6,2. 376; 9,6,3. 397. Los crmenes de magia y envenenamiento eran asimilables a los de maiestas. Amm. 28,1,11. Cfr. CTh 9,35,1. 369. Vid. J. Gaudemet, La repression de la dlation au Bas Empire,
Miscellanea in onore di E. Manni, Rome, 1979, pp. 1067-1088. Cfr. G. Crif, Profili del diritto criminale

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apelacin70, una limitacin que alcanzaba incluso a los altos dignatarios, que tambin haban visto restringidos sus privilegios procesales71.
Con una legislacin vigente de esta dureza, incriminarlos de maleficio no era una
amenaza menor. Los relatos de Amiano Marcelino, Libanio y Eunapio ponen de manifiesto la instrumentalizacin poltica de la acusacin de magia para desbaratar carreras
polticas, eliminar rivales o despejar el camino de las ambiciones vanse el caso de
Spatro72 bajo Constantino o el famoso de Teodoro bajo Valente73. Incluso en los procedimientos de repudio entre esposos, la acusacin de magia malfica poda resultar eficaz, pues era considerada causa vlida para un iustum repudium desde 33174.
Sin embargo, el maleficio no era imputable a los eunomianos. La prctica de la
magia en ambientes cristianos, incluso dentro de la propia organizacin eclesistica, en
el s. IV tambin en poca teodosiana, era un hecho. De ella dan testimonio los cnones conciliares de Elvira (c. 306), Ancira (314), Constantinopla (360) y Laodicea75 y es
tema de preocupacin y censura en Juan Crisstomo, Jernimo y Agustn76. Y no era la
romano tardoantico, dir. A. Saggioro, Diritto romano e identit cristiana. Definizione storico-religiose e
confronti interdisciplinari, Roma, 2005, pp. 81-94.
70 Desde Constantino: CTh. 11,36,1. 314. Grodzynski, Par la bouche de lempereur (cit.), pp. 273-274.
71 D. Grodzynski, Tortures mortelles et catgories sociales (cit.), pp 361-403; Y. Thomas, Les procedures de la majest. La torture et lenqute despuis les Julio-Claudiens, Mlanges la mmoire de Andr
Magdelein, Paris, 1999, pp. 477-499.
72 Eun. VS 6, 1-12; Zos. 2,40,3. Vid. A. Baldini, Il filosofo Sopatro e la versione pagana della conversione di Costantino, eds. L. Criscuolo et alii, Simblos. Scritti di Storia Antica, Bologna, 1995, pp. 265-286.
73 Vid. H. Funke, Majestts-und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus, JbAC 10 (1967), pp. 145175; F.J. Wiebe, Kaiser Valens und die heidnische Opposition, Bonn, 1995; N. Lenski, Faillure of Empire.
Valens and the Roman State in the Fourth Century A.D., Berkeley-Los Angeles-London, 2002, en particular,
el cap. 5: Religion under the Valentiniani, pp. 211-263. Adems D. Liebs, Strafprozesse wegen Zauberei:
Magie und politisches KalKl in der rmischen Geschichte, eds. V. Martha and J. Von Ungern-Sternberg,
Grosse Prozesse der rmischen Antike, Mnchen, 1997, pp. 146-158 y 210-213.
74 A. Di Mauro Todini, Medicamentarius, una denominazione insolita. Brevi considerazioni a proposito di CTh 3,16,1, AARC 7 (1988), pp. 343-382. Cfr. J. E. Grubbs, Law and Family in Late Antiquity. The
Emperor Constantines Marriage Legislation, Oxford, 1995.
75 La fecha es discutida y oscila entre el 343 y el 381. Los obispos combaten y condenan no slo la magia
nociva, tambin la benfica. Vid. A.A. Barb, The Survival of Magic Arts, ed. A. Momigliano, The Conflict
beetwen Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford, 1963, pp. 100-125; P. Brown, Sorcery,
Demons and the Rise of Christianity: From Late Antiquity to the Middle Ages, dans Religion and Society in
the Age of Saint Augustine, London, 1972, pp. 119-146; D.E. Aune, Magic in Early Christianity, ANRW,
II,23,2, Berlin-New York, 1980, pp. 1507-1557; G. Marasco, La condanna della magia nei concili occidentali del IV secolo d .C., dans Studia Ephemeridis Augustinianum 78, I Concili della cristianit ocidentale,
secoli III-V, XXX Incontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 2002, pp. 79-88. Sobre la magia cristiana, vid. M. Meyer, R. Smith, Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, Princeton, 1999; V.
Flint, The Demonisation of Magic and Sorcery in Late Antiquity: Christian Redefinition of Pagan
Religions, eds. V. Flint, R. Gordon, G. Luck et D. Ogden, The Athlone History of Witchraft and Magic in
Europe, Volume 2. Ancient Greece and Roma, London, 1999, pp. 159-276; G. Sfameni Gasparro, Magie and
magiciens. Le dbat entre chrtiens et paens aux premiers sicles de notre re, dans Charmes et sortilges.
Magie et magiciens, Res Orientales 14, 2002, pp. 239-260.
76 Vid G. Marasco, I vescovi e il problema della magia (cit.), pp. 225-247, esp. 227, n. 12. Cfr. M. Meyer,
R. Smith, Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, Princeton N.J., 1999.
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primera vez que se imputaban artes mgicas a un disidente de la teologa imperial en le

transcurso de la controversia arriana: Atanasio, el campen del nicenismo en Oriente,
haba sido acusado de magia por lo menos en cuatro ocasiones por sus enemigos teolgicos y polticos77. Ni era la primera vez que se identificaba la posesin de escritos herticos con libros de magia y se ordenaba su quema: Paulino, obispo de Adana y suscriptor del concilio de Nicea, fue tenido por sospechoso de maleficio y expulsado de la
Iglesia; sus libros supuestamente de magia fueron quemados por Macedonio, obispo
de Mopsuesta. La culpa contamin a Osio de Crdoba en 343 por haber mantenido
estrechas relaciones con Paulino durante su estancia en Oriente78. De nada le sirvi
haber sido uno de los promotores de la condena de la magia en el concilio de Elvira.
En fin, 13 aos antes, en 385, la acusacin de maleficium haba terminado con
la decapitacin del obispo hispano Prisciliano en Trveris79.
Dicho brevemente, la magia exista en el s. IV, los ritos mgicos eran utilizados,
incluso, como mtodo parajurdico para obtener o reponer justicia al margen de los
iura80 y se prodigaba el uso fraudulento y eficaz de la acusacin de magia81.
Pero ste no era el problema de los eunomianos cuando fueron incriminados de
maleficio. No practicaban sortilegios, ni se reunan de noche para ejecutar sacrificios funestos, ni mantenan contacto con los maniqueos, desde Diocleciano asociados al maleficium82, ni con sectas afines como los encratitas, los hidroparastas y los
sacforos para los que Teodosio haba previsto el summum supplicium en 38283.
Su instrumento eran las palabras, y muerto Eunomio, sus escritos, y ste fue el
pretexto para Eutropio.
77 G. Marasco, Pagani e cristiani di fronte alle arti magiche nel IV secolo D.C.: il caso di Atanasio,
Quaderni Catanesi de Cultura Classica e medievale 3 (1995), pp. 111-124.
78 Hilarius, Fragmenta Historica A 4/ 1, 27-28: quod convixerit in Oriente cum sceleratis ac perditis.
Turpiter namque Paulino quondam episcopo Daciae individuus amicus fuit, homini, qui primo maleficus fuerit accusatus et de ecclesia pulsus usque in hodiernum diem in apostasia permanens cum concubinis publice et meretrices fornicetur, cuius maleficiorum libros Machedonius episcopus atque confessor a Mobso combussit. Sobre la correccin de Dacia en Adana, bid. H. Chadwick, Ossius of Cordova and the Presidency of
the Council of Antioch 325, JThS (1958), pp. 299-300. En contra T.D. Barnes, Athanasius and Constantius
Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge-London, 1993, p. 74.
79 Sulp. Sev. Chron. 2, 50,8: convictumque maleficii nec diffitentem obscenis se studuisse doctrinis, nocturnos etiam turpium feminarum egisse conuentus nudumque orare solitum. Vid. K. Girardet, Trier 385. Der
Prozess gegen die Priszillianer, Chiron 4 (1974), pp. 587-603; M.V. Escribano, Haeretici iure damnati: el
proceso de Trveris contra los priscilianistas (385), Cristianesimo e specificit regionali nel Mediterraneo
latino (sec. IV-VI), XXII Incontro di studiosi dellantichit cristiana, Roma, 1994, pp. 393-416.
80 As lo han estudiado, entre otros, H. S. Versnel, Les imprecations et le droit, RHDFE 65 (1987), pp.
5-22; Idem, Beyond Cursing: The Appeal for Justice in Judicial Prayers, eds. Chr. Faraone D. Obbink,
Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion , Oxford, 1991, pp. 60-106 y S. Kernais, Les ongles et le
chaudron. Pratiques judiciaires et mentalits magiques en Gaule romaine, RHDFE 83 (2005), pp. 155-181.
81 Vid. Liebs, Strafprozesse wegen Zauberei, (cit.), pp. 146-158.
82 Mos. et Rom. Legum Collatio 15, 3. Vid. n. 8.
83 CTh. 16,5,9. 382. P. Beskow, The Theodosian Laws against Manichaeism, Manichaean Studies,
Lund, 1988, pp. 1-11. M.V. Escribano, Ley y terror: el fomento de la delacin como medio de amedrentar a
los maniqueos en las leyes teodosianas, Studia Historica Historia Antigua 24 (2006), pp. 143-159.

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Scrates, Sozomeno y el neoarriano Filostorgio informan de que los eunomianos

en sus reuniones lean los escritos de Eunomio. Los textos fundamentales los conocemos a travs de las refutaciones contra sus postulados escritas precisamente por los
telogos capadocios, en particular sus dos Apologas y la Expositio fidei que Eunomio
present al snodo de todas las herejas (383)84. A estos textos habra que aadir
homilas, cartas, comentarios, por ejemplo, el que escribi sobre Romanos85, y tal vez
el Syntagmation de Aecio. El contenido de estos escritos era cristolgico y pneumatolgico. Su doctrina de la agennsia, la heterosia, la incomparabilidad del Hijo con el
Padre no tena afinidad alguna con escritos mgicos. No obstante, la pericia de
Eunomio en el uso del silogismo le haba valido la acusacin de haber transformado
la theologa en technologa, una acusacin maliciosa proveniente de Gregorio de Nisa
y nada inocente86, pues tchne siempre poda estar cargado de resonancias mgicas87.
Pero haba algo que los textos herticos y los libros mgicos compartan: era el
formato, y en l se pone el acento en la ley de Eutropio.
La ley alude dos veces a codices y en los dos casos explicita su carcter maligno: en la primera, precisa su contenido criminal codices..scelorum omnium doctrinam ac materiam continentes; en la segunda, precisa que eran cdices nocivos, con
una expresin anloga a la empleada por Amiano para referirse a los libros de artes
mgicas88 en sus narracin de la supuesta conjura de Teodoro en 371-372.
Con el trmino de codex en el s. IV se quiere significar un formato librario constituido por un conjunto de hojas de papiro (codex chartaceus) o pergamino (codex
membraneus), plegadas en dos, agrupadas en cuadernillos cosidos por el lomo y protegidos por guardas de madera, a veces recubiertas de cuero89.
84 Sobre sus obras vid. L.R. Wickham, The Date of the Apology of Eunomius: a Reconsideration, JThS
20 (1969), pp. 231-240; Kopecek, A History of Neo-Arianism (cit.), II, pp. 299-346; 364; J.A Rder, Gregor
von Nyssa. Contra Eunomium I, 1-146. Eingeleitet, bersetz und kommentiert, Frankfurt, Berlin, Bern, 1993,
pp. 40-56; P. Rousseau, Basil of Caesarea, Contra Eunomium: the Main Preoccupations, Prudentia
Supplementary Number, 1988, pp. 77-94; H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von
Csarea. Sein Weg vom Homusianer zum Neonizner, Gttingen, 1996, pp. 43ss.; T. Bhm, Basil of
Caesarea, Adversus Eunomium I-III and Ps. Basil, Adversus Eunomium IV-V, eds. M.F. Wiles E.J.
Yarnold, Cappadocian Writers. Other Greek Writers, Studia Patristica 37, Leuven, 2001, pp. 20-26; M.
Wiles, Eunomius: Hair-Splitting Dialectian or Defender of the Accessibility of Salvation, ed. R. Williams,
The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge, 1989, pp.157-173.
85 Mencionado por Soc. hist. eccl. 4,7,7
86 Con esta frmula resume Teodoreto de Ciro ca. 453 la teologa de Eunomio en la apreciacin de sus
contemporneos: Theod. Cyr. Haereticarum fabularum compendium 4,3. Basilio de Cesarea, Ep. 90, divide
las actividades de la comunidad cristiana en theologein y technologein, imputando la segunda a los herticos.
Pero fue sobre todo Gregorio de Nisa el que ms contribuy a tachar su teologa de technologa (Contra
Eunom. 1, 155; 1,282; 3, 1,9; 3,5,6; 3,10,50). Vid. Vandenbusschen, La part de la dialectique dans la thologie dEunomius (cit.), pp. 47-72 y Lim, Public Disputation (cit.), cap. 4: Dialectic, Questioning, and
Community in the Anomoean Controversy, pp. 109-148.
87 Vid. Vaggione, Eunomius of Cyzicus, (cit.), p. 93, n. 102. Segn Gregorio de Nazianzo, Or. 18,18, col.
1005, los herticos atraan a su malvada compaa con documentos prfidos, que circulaban furtivamente.
88 Amm. 28,1,26
89 Es la definicin que da J. Van Haelst, Les origines du codex, ed. A Blanchard, Les dbuts du codex,
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El formato facilitaba no slo la lectura bastaba con una mano, tambin la

escritura por las dos caras y por lo tanto la copia, el transporte y la difusin. Frente
al volumen tena todas las ventajas del libro tal y como hoy lo conocemos, tanto para
su confeccin, cuanto para su conservacin en bibliotecas privadas.
Adems, los codices eran objetos valiosos en s mismos por su materialidad el
pergamino no era barato y como tales piezas de prestigio. As lo confirma
Jernimo90. Desde el s. II haba sido el soporte preferido por los cristianos para sus
escritos sagrados91, y los portaban con ellos en sus viajes, no slo para su lectura,
sino a modo de talismn.
Los cdices delictivos a los que se refiere la ley de Eutropio eran mgicos en un
doble sentido, por su contenido y tambin como objetos, de ah que sean condenados
al fuego, capaz de destruir, pero tambin de purificar la mancha del contagio hertico.
La cancillera de poca teodosiana hizo un uso particular del lxico mdico para
representar la hereja como una enfermedad contagiosa y mortfera y la ortodoxia
como el necesario antdoto curativo que, en la medida en que se impona por medio
de leyes, confera a estas una funcin teraputica y equiparaba al prncipe legislador
con el paradigma del sanador que no era otro que Cristo, una imagen mucho ms
favorable que la del perseguidor. El prncipe, al legislar contra la hereja se aproximaba al medicus bonus, que es una amplificacin del Cristo sanador92. Insania93,
pestis94, labes95, contagio96, contaminatio97, morbus98, macula99, pollutio100 aparecen antropomorfizados en la figura del hertico, convertido as en paradigma de la
enfermedad moral y social. Mientras salus101 y curatio102 se reservan para la ortodoxia, el pncipe y las propias leyes.
Turnhout, 1989, pp. 13-35 en la p. 13. Vid. C.H. Roberts-T.C. Skeats, The Birth of the Codex, London, 1983;
A. Guzmn, Codex, Estudios de Derecho Romano en honor de Alvaro dOrs, II, Pamplona, 1987, pp. 591635. Adems, A.K. Bowman, The Vindolanda Writing and the Development of rhe Roman Book Form,
ZPE 83 (1975), pp. 237-252;
90 La encuadernacin es un uso antiguo. Jernimo (Ep. 18, 22) menciona encuadernaciones lujosas de
libros litrgicos. Sobre las cubiertas antiguas, vid. J.M. Robinson, The Facsimile Edition of the Nag
Hammadi Codices, Leiden, 1984, pp. 71-86.
91 T.C. Skeat, The Origin of the christian Codex, ZPE 102 (1994), pp. 263-268. Cfr. H. Levy, Chaldaen
Oracles and Theurgy, Misticism, magic and neo.platonism in the Later Roman Empire, Le Care, 1956.
92 Vid. M.V. Escribano, El uso del vocabulario mdico en las leyes teodosianas contra los herticos,
XXXV Incontro di studiosi dellantichit cristiana, La cultura scientifico-naturalistica nei padri della chiesa
(I-V sec.), Roma, 2007, pp. 605-626.
93 CTh XVI, 5, 65. 428: Haereticorum ita est reprimenda insania.
94 CTh. XVI,4,2. 388; 5,44. 408; 5,58. 415.
95 CTh XVI,5,6. 381.
96 CTh XVI,5,44. 408; 5,20. 391; 5,56. 415; 5,62, 425; 5, 64. 425.
97 CTh XVI, 5, 6.381.
98 Nov. 3, 2.
99 CTh XVI,5,19. 389.
100 CTh XVI, 5,20. 391; 5, 26. 395; Nov. 3, 8.
101 CTh XVI, 5,7. 381; 5, 37. 405; 5,47. 409.
102 Nov. 3,2.

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Centrar en los cdices el cuerpo del delito no era inocente. Haba clculo y
voluntad de aterrorizar. La legislacin romana, adems de ser casustica, segua una
tecnica jurdica de larga tradicin, como era el uso de precedentes legales103, y
Eutropio dispona de un precedente ad hoc, en el que probablemente se inspir para
redactar esta ley: las disposiciones penales contra la posesin de libri magicae artis
contenidas en las Sententiae de Paulo.
Bajo la rbrica 5, 23 ad legem Corneliam de sicariis et veneficis, el jurista severiano incluye la posesin de libri magicae artis en su casustico repertorio de crmenes de magia. Y seala con con carcter imperativo: que no se permita a nadie
tener libros mgicos; aqullos que sean descubiertos en posesin de libros de esta
clase, vern confiscadas sus propiedades, los libros sern quemados en pblico, y
ellos deportados a una isla; si son humiliores, sufrirn la pena capital. Y explica en
una breve proposicin: no slo la professio de las artes mgicas, tambin el conocimiento est prohibido104.
Adems de las coincidencias temticas y penales entre ambos textos que hemos
analizado en otro trabajo105, sabemos que las Pauli sententiae mantenan su plena
vigencia en la fecha de redaccin de la ley y que estaban disponibles en los archivos
de la administracin y a disposicin de los legisladores. En consecuencia, pudieron
ser utilizadas como precedente para la redaccin de la constitutio CTh 16,5,34,
Por una parte, Constantino haba revalidado el valor normativo de los libri sententiarum de Paulo en una constitutio de 327106; por otra, la denominada por Hugo ley de
citas107 de Valentiniano III (CTh 1,4,3.426)108, corrobora expresamente la validez en
juicio de las Pauli sententiae: Pauli quoque sententias semper valere praecipimus109.
103 C. Humfress, Roman Law, Forensic Argument and The Formation of Christian Orthodoxy III-VI
Centuries, eds. S. Elm, E. Rebillard y A. Romano, Orthodoxie, Christianisme, Histoire, Paris-Roma, 2000,
pp. 125-147
104 PS 5,23,18. Vid. n. 7.
105 Vid. M.V. Escribano, Heretical codices and maleficium in the Codex Theodosianus (CTh.16.5.34.
398), eds. R. Gordon F. Marco, Magical Practice in the Latin-speaking Empire. Late Republic to Late
Antiquity, Leiden-Boston, 2007 (en prensa).
106 Constantino confirm la autoridad de que ya gozaban los escritos de Paulo y sancion expresamente el uso de las Sententiae ante los tribunales, es decir, estableci que pudieran alegarse en juicio por su plenissima luce, perfectissima elocutione e iustissima iuris ratione: CTh. 1, 4, 2: Uniuersa, quae scriptura Pauli
continentur, recepta auctorirtate firmanda sunt et omni veneratione celebranda. Ideoque sententiarum libros
plenissima luce et perfectissima elocutione et iustissima iuris ratione succinctos in iudiciis prolatos ualere
minime dubitatur. Vid. F. M. De Robertis, Un precedente costantiniano alla cosidetta lege delle citazioni del
426 di Teoosio II e Valentiniano III, SDHI 64 (1998), pp. 245-252; A.C. Fernndez Cano, La llamada ley de
citas en su contexto histrico, Madrid, 2000, pp. 140ss.
107 Hugo, Historia del derecho Romano, Madrid, 1850, p. 435.
108 El conservado en el Codex Theodosianus 1,4,3. 426 es un fragmento de una constitutio mayor. Vid.
reconstruccin de la ley en G. Bassanelli Sommariva, La lege di Valentiniano III del 7 de novembre de 426,
Labeo 29 (1983), pp. 280-288.
109 Vid. M. Massei, La citazione della giurisprudenza clasica nella legislazione imperiale, dir. G.G.
Archi, Scritti di diritto romano in onore di Contardo Ferrini, Milano, 1946, pp. 403-425; Fernndez Cano,
La llamada ley de citas, (cit.), pp. 100ss.
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En su afn por silenciar a los eunomianos y romper su organizacin, Eutropio,

al promover la constitutio CTh 16,5,34, no slo orden la quema de escritos, adems
los amenaz con convertirlos en reos de maleficio. Con este fin incorpor a su
norma una clusula penal que igualaba los escritos herticos con cdices malficos.
Como se ha sealado, no era la primera vez que se acusaba de maleficium a un hertico vase Prisciliano ni la primera vez que se ordenaba quemar libros herticos110. Pero era la primera vez en que la equiparacin entre escritos teolgicos y
cdices mgicos alcanzaba rango legal.
La mencin en el propio texto de la ley de que estaba prevista su publicacin solemne, es decir su exposicin pblica para conocimiento general sollemniter, refuerza
esta interpretacin como norma intimidatoria111 para silenciar a los eunomianos.
En cuanto a su aplicacin, el hecho de que no se haya transmitido directamente
escrito alguno de Eunomio y de que slo conozcamos sus obras a travs de la refutacin de sus contrincantes, permitira sospechar que la orden de quema se ejecut,
despus de indagaciones y registros minuciosos, en presencia de los jueces, aunque
no disponemos de evidencia literaria alguna. Sabemos por Amiano que as sucedi
en Antioqua despus de la condena a muerte y ejecucin de los sospechosos de participar en la conjura de Teodoro en 371-372112, si bien la mayora de los supuestos
cdices mgicos quemados eran tratados sobre artes liberales y derecho. Juan
Crisstomo describe en su homila 38 el clima de terror que entonces se vivi en la
ciudad113, con soldados a la bsqueda de culpables y delatores dispuestos a proporcionrselos.
Por el contrario, no hay constancia alguna de que nadie fuera imputado por
maleficio por retener cdices eunomianos. Por otra parte, tras la cada de Eutropio,
Ya hemos mencionado el caso de Paulino de Adana; vid. Cramer, Bookburning and Censorship (cit.),
pp. 157-196; Speyer, Bchervernichtung und Zensur des Geistes (cit.) passim.
111 CTh 16,5,34: post publicatam sollemniter iussionem Sobre la publicacin de las leyes vid. J.F.
Matthews, Laying down the Law. A Study of the Theodosian Code, Oxford, 2000, pp. 185-199. Idem,
Eternity in Perishable Materials: Lw-Making and Literate Communication in the Roman Empire, eds. T.W.
Hillard, R.A. Kearsley, C.E.V. Nixon and A.M. Nobbs, Ancient History in a Modern University, vol. 2, Grand
Rapids, Michigan, 1998, pp. 253-265.
112 Amm. 29,1,41: Deinde congesti innumeri codices, et acervi voluminum multi, sub conspectu iudicum
concremati sunt, ex domibus eruti variis ut illiciti, ad leniendam caesorum invidiam, cum essent plerique liberalium disciplinarum indices variarum et iuris. Sobre los juicios por traicin en Antioqua vid. Amm. 29,1,429,2,28; 31,14,8-9; Eunap. VS 7,6,3-7; Zos. 4,14,1-15,3; Lib. Or. 1,171-173; Epit. 48,3-4; Philostorg. HE 9,15;
Socrat. HE 4,19,1-7; Sozom. HE 6,35,1-11; Joh. Ant. Fr. 184, 2; Theoph.a.m. 5865,5867; Zon. 13-16; Cedrenus,
p. 548. Los mejores estudios son los de Funke, Majestts-und Magieprozesse, (cit.), pp.145-175; F. Paschoud,
Zosime, Histoire nouvelle, 2,2, Paris, 1979, pp. 356-362, nn. 129-132; J.F. Matthews, The Roman Empire of
Ammianus, London, 1989, pp. 204-228; Wiebe, Kaiser Valens und die heidnische (cit.), pp. 86-168; Cfr. T.D.
Barnes, Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality, Ithaca N.Y., 1998.
113 Ioh. Chrysost. Hom. In Act. 38,5, PG 60, 274-276. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: the Story of John
Chrysostom Ascetic, Preacher, Bishop, London, 1995, p. 25; Cfr. C. Tiersch, Johannes Chrysostomus in
Konstantinopel (398-404), Tbingen, 2002; A.M. Hartney, John Chrysostom and the Transformation of the
City, London, 2004; R. Brndle, John Chrysostom: Bishop, Reformer, Sydney, 2004.
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su ley contra los eunomianos se vera afectada por la anulacin de los actos del eunuco114. La repeticin de leyes contra los eunomianos con contenido similar, aunque
sin mencionar el maleficio 8 hasta el ao 428115 apuntan a que mantuvieron su
organizacin, sus actividades e influencia social. La doctrina cristolgica de
Eunomio, si no sus escritos, sigui difundindose.
Por otra parte, en una perspectiva ms amplia como es la que pretende la reconstruccin de la persecucin legal de la hereja, la ley CTh 16,5,34, ms all de su
carcter casustico es una ley contra los eunomianos, representa la primera asociacin explcita en un norma legal entre magia y hereja: cuando Diocleciano emiti su rescripto contra los maniqueos, probablemente en 302, todava no se haba
creado la categora legal de hertico maniqueo.
Esta asociacin tuvo proyeccin en la legislacin posterior. En efecto, la ley de
Eutropio fue el precedente utilizado en la provisin normativa dictada por Honorio
en 409 contra los mathematici. En ella los astrlogos, cuya actividad se considera
afn al maleficio, segn se deduce de su inclusin en la rbrica 9, 16 del Codex
Theodosianus, son representados como una desviacin de la catholicae religionis
error a la vez que se ordena quemar sus cdices ante los ojos de los obispos116.
En una curiosa inversin, que pone de manifiesto la estrecha colaboracin entre
el ordenamiento civil y el eclesistico, mientras en la ley de Eutropio los escritos
hereticos deban ser quemados ante los jueces, en sta, los cdices de los astrlogos
deban ser dados a las llamas en presencia de los obispos117.
Tras su cada, l mismo fue objeto de relegatio a la isla de Chipre, antes de ser ejecutado y se prohibi conmemorar su nombre: CTh. 9, 40,17. 399. Idem AA. Aureliano p(raefecto) p(raetorio): Omnes res
Eutropi, qui quondam praepositus sacri cubiculi fuit, aerarii nostri calculis adiunximus, erepto splendore
eius et consulatu a taetra inluvie et a commemorationibus nominis eius et caenosis sordibus uindicato, ut
eiusdem uniuersis actibus antiquatis omnia mutescant temporaPatriciatus etiam dignitate atque omnibus
inferioribus spoliatum se esse cognoscatOmnes statuas, omnia simulacra..ab omnibus civitatibus oppidis
locisque privatis ac publicis praecipimus aboleri Adhibitis itaque fidis custodibus ad Cyprum insulam perducatur, in qua tua sublimitas relegatum esse cognoscat, ut ibidem pervigili cura vallatus nequeat suarum
cogitationum rabie cuncta miscere. Dat. XVI Kal. Feb. Constantinopoli Theodoro V.C. cons. Sobre Eutropio
y su cada vid. Alan Cameron, Claudian, (cit.), pp.124-155; M. Dewar, The Fall of Eutropius, CQ 40 (1990),
pp. 582-584; J.H.W. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. (cit.) pp. 104-110; Alan Cameron J. Long with
L. Sherry, Barbarians and Politics (cit.), pp. 324-325; L. Bottier, Limperatrice Eudoxie et ses enfants,
Revue des Sciences Religieuses 70 (1996), pp. 313-332.
115 CTh.16.5.36. 399; CTh.16.5.49.410; CTh.16.5.58.415; CTh.16,5,59. 423; CTh.16.5.60.423;
CTh.16.5.61.423; CTh.16.5.65; 428; CTh.16.6.7. 413. Vaggione, Eunomius of Cyzicus (cit.), p. 361, apunta
que en las dcadas siguientes los eunomianos conocieron una cierta prosperidad.
116 CTh. 9,16,12. 409 (bajo la rbrica de maleficis et mathematicis et ceteris similibus):
Imp. Honor(ius) et Theod(osius) AA. Caeciliano p(raefecto) p(raetorio). Mathematicos nisi parati sint
codicibus erroris proprii sub oculis episcoporum incendio concrematis catholicae religionis cultui fidem tradere numquam ad errorem praeteritum redituri, non solum urbe Roma, sed etiam omnibus ciuitatibus pelli
decernimus. Quod si hoc non fecerint et contra clementiae nostrae salubre constittum in ciuitatibus fuerint
deprehensi uel secreta erroris sui et professionis insinuauerint, deportationis poenam excipiant . Ya Valente
haba definido como error el mathematicus tractatus, con clara rerencia al error en sentido teolgico: CTh.
9,16, 8 (370? 373?). Vid. L. Desanti, Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas. Indovini e sanzioni nel
diritto romano, Milano, 1990, pp. 269ss.
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Unos aos antes, en 402, con el beneplcito y bajo la vatdica e inocente instigacin del obispo Porfirio de Gaza y la colaboracin de las autoridades locales
asistidas por soldados y la poblacin, no slo ardi el Marneion para purificar el
solar en el que habra de levantarse una iglesia cristiana, sino que se llevaron a cabo
registros domiciliarios en la ciudad para localizar dolos y libros paganos que siguieron la misma suerte que el templo118. En el relato del episodio por Marco el Dicono
sobresale la asuncin por el obispo de las funciones de oficiante en el que era un acto
ritual de lustracin debidamente cristianizado119.
Exilio, prohibicin de funeral y quema de libros se pueden interpretar como formas de silenciar a Eunomio y condenar su memoria, las tres juntas recuerdan algunos aspectos de las damnationes tradicionales. Como es sabido, y defendi ya
Vittinghoff120, la expresin damnatio memoriae es una acuacin moderna no hay
un procedimiento tcnico-jurdico llamado damnatio memoriae en Roma, y se usa
para referirse a los distintos castigos utilizados por los romanos para extinguir la
memoria de los enemigos pblicos muertos. Solan incluir la destruccin de las
representaciones visuales de la persona, el borrado de su nombre y la prohibicin de
su funeral o duelo a la familia, que era la ocasin tradicional para la exaltacin de la
memoria del individuo y sus ancestros. Al prohibir que Eunomio fuese enterrado
junto a su maestro, Eutropio privaba a Eunomio del recordatorio funerario y topogrfico junto a la tumba de Aecio, es decir, conjuraba su memoria en el presente y
en el futuro. Como los familiares del convicto por traicin, sus seguidores no podran
celebrar su duelo ni honrar su memoria visitando su tumba. Si a esto sumamos la
117 Vid. Desanti, Astrologi: eretici o pagani (cit.), pp. 687-696. Cfr. E. Volterra, Appunti intorno allintervento del vescovo nei processi contro gli eretici, BIDR 1 (1934), pp. 450-461. Otra ley, sta de 425, insertada en el Codex Theodosianus bajo la rbrica de haereticis, no deja lugar para dudar de la ecuacin magiahereja: en ella aparecen equiparados como enemigos de los catlicos maniqueos, herticos, cismticos y
matemticos: CTh.16.5.62. 425 Imp. Theodosius, a. et Valentinianus caesaris ad Faustum praefectum Urbi.
Manichaeos haereticos schismaticos sive mathematicos omnemque sectam catholicis inimicam ab ipso
aspectu urbis Romae exterminari praecipimus, ut nec praesentiae criminosorum contagione foedetur. Circa
hos autem maxime exercenda commonitio est, qui pravis suasionibus a venerabilis papae sese communione
suspendunt, quorum schismate plebs etiam reliqua vitiatur. His conventione praemissa viginti dierum condonavimus indutias, intra quos nisi adcommunionis redierint unitatem, expulsi usque ad centesimum lapidem
solitudine quam eligunt macerentur. Dat. XVI kal. aug. Aquileiae Theodosio a. XI et Valentiniano caes. conss.
(425 iul. 17 [aug. 6]).
118 Marc. Diac. VPorphyrii 66-71. El propio Cristo, a travs de la voz de un nio, habra ordenado el
incendio del templo pagano y su sustitucin por una iglesia cristiana. Vid. entre otros, G. Fowden, Bishops
and Temples in the Eastern Roman Empire A.D. 320-435, JThS 29 (1978), pp. 53-78; L. Foschia, La reutilisation des sanctuaires paens par les chrtiens en Grce continentale (IVE-VIIe s.), REG 113 (200-2002),
pp. 413-434; C. Sotinel, Les lieux de culte chrtiens et le sacr dans lAntiquit tardive, Revue dHistoire
des Religions 222 (2005), pp. 411-434.
119 Vid. Sarefield, Bookburning in the Christian Roman Empire (cit.), 287-296.
120 Fr. Vittinghoff, Der Staatsfeind in der rmischen Kaiserzeit. Untersuchungen zur damnatio memoriae, Berlin, 1936, pp. 12-13; St. Bnoist, Martelage et damnatio memoriae. Une introduction, Cahiers
Glotz 14 (2003), pp. 231-240. Ch.W. Hedrick., History and Silence. Purge and Rehabilitation of Memory in
Late Antiquity, Austin, 2000, pp. 91-94.

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destruccin simblica de sus ideas, se puede sugerir que hay un cierto trasvase de la
ideologa del enemigo pblico y del tirano a la ideologa que subyace a la persecucin legal del hertico, como argumentamos en un trabajo en curso de elaboracin.
En marzo de 398 Eutropio no poda sospechar que sera objeto de una verdadera prohibicin de la commemoratio nominis un ao despus121.
Al igualar magia y hereja en la constitutio contra los eunomianos, los legisladores terminaban donde haban empezado los heresilogos. Desde Justino e Ireneo
de Lyon es decir, desde el s. II las herejas comenzaban con Simn, el mago de
Samara, del que los Hechos de los Apstoles cuentan que haba intentado comprar a Pedro los dones del Espritu Santo122.
Precisamente, la paternidad de Simn el mago en relacin con la hereja, la erradicacin del nombre del hertico, la condena al silencio de su memoria mediante la
quema de sus escritos y el recurso a un precedente legal, es decir, todos los aspectos
que hemos comentado en relacin con la ley de Arcadio-Eutropio contra los eunomianos aparecen compendiados en una constitutio con la que los compiladores del
Codex Theodosianus cerraron el ttulo de haereticis y el Codex Theodosianus, puesto que es la ltima de las constitutiones incorporadas al cdice: CTh 16,5,66123.
La ley data de 435 y se inscribe, por tanto, en el tenso perodo intermedio entre
el primer y el segundo concilios de feso124 y viene a confirmar la condena de
121 Vid. supra n. 114, CTh 9, 40, 17, 399, a propsito de los procedimientos puestos en marcha contra
Eutropio, que incluan su relegatio a la isla de Chipre.
122 Act. 8,9-25. Vid. Y. Le Boulluec, La notion dhresie dans la litterature grecque IIe-IIIe sicles. I.
De Justin a Irne, Paris, 1985, p. 91; H. Inglebert, Lhistoire des hrsies chez les hrsiologues, dirs., B.
Pouderon y Y.M. Duval, Lhistoriographie de lglise des premiers sicles, Paris, 2001, pp. 105-125; Cfr.
Humfress, Roman Law (cit.), p. 141.
123 CTh 16,5,66 (435). Idem AA. Leontio praefecto Urbi. Damnato portentuosae superstitionis auctore
Nestorio nota congrui nominis eius inuratur gregalibus, ne christianorum appellatione abutantur: sed quemadmodum arriani lege divae memoriae Constantini ob similitudinem impietatis porfyriani a Porfyrio nuncupantur, sic ubique participes nefariae sectae Nestorii simoniani vocentur, ut, cuius scelus sunt in deserendo deo
imitati, eius vocabulum iure videantur esse sortiti. Nec vero impios libros nefandi et sacrilegi Nestorii adversus
venerabilem orthodoxorum sectam decretaque sanctissimi coetus antistitum Ephesi habiti scriptos habere aut
legere aut describere quisquam audeat: quos diligenti studio requiri ac publice conburi decernimus. Ita ut nemo
in religionis disputatione alio quam supra dicto nomine faciat mentionem aut quibusdam eorum habendi concilii gratia in aedibus aut villa aut suburbano suo aut alio quolibet loco conventiculum clam aut aperte praebeat, quos omni conventus celebrandi licentia privari statuimus, scientibus universis violatorem huius legis
publicatione bonorum esse coercendum. Dat. III non. aug. Constantinopoli d. n. Theodosio a. XV et quifuerit
nuntiatus conss. (435 aug. 3). Adems de esta versin latina conservada en el Codex Theodosianus, y repetida
en CI 1,5,6, se conocen otras dos: el texto completo de la ley en griego, sin encabezamiento slo consta que
es copia de una ley imperial ni indicacin de la fecha y lugar se ha transmitido junto a las actas del concilio
de feso (E. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum ACO en adelante, Strasbourg, 1914; Berlin-Leipzig,
1922-1940, I,1,3, para. 111, p. 68); por su parte Rusticus, en su versin de la Tragoedia de Irenaeus, resume su
contenido (ACO I, 4, para. 280, p. 204). Vid Millar, A Greek Roman Empire Power and Belief under Theodosius
II (408-450), Berkeley-Los Angeles-London, 2006, p. 176.
124 Vid. R. Devreesse, Aprs le concile dphese: le retour des Orientaux lunit, EO 30 (1931), pp.
271-292, L Abramowski, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien,
ZKG 57 (1956), pp. 252-287; Vid., L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano, 1974, L. R.
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Nestorio patriarca de Constantinopla desde 428 y su cristologa duofisita despus

de que se hubiera pactado el smbolo de unin125 entre los orientales fundamentalmente entre Juan de Antioqua y Cirilo de Alejandra en 433 a instancias de
Teodosio II y en nombre de la concordia, la paz en las iglesias y la estabilidad en el
Imperio126. Como seala el propio Nestorio en su Libro de Herclidas de
Damasco127, el precio del acuerdo era, precisamente, la confirmacin de su deposicin y condena, decidida en el concilio de feso de 431, por defender la divisin del
Logos en dos personas distintas y negarse a aceptar la maternidad divina para Mara
Theotkos128.
La ley puede ser interpretada como la transcripcin legal de la impostura ciriliana de considerar la cristologa de Nestorio como una hereja y el acto formal de incorporacin del nestorianismo al catlogo de herejas prohibidas y perseguidas. Pero
sobre todo, la ley haca pblica la condena al silencio de Nestorio y sus seguidores y
su estigmatizacin social por parte de Teodosio II, ganado para la causa alejandrina
tras sus fallidos intentos por alcanzar la verdadera reconciliacin129. Est dirigida a
Leoncio, prefecto de Constantinopla, y en ella se pueden diferenciar tres partes.
En la primera, despus de evocar como fundamento la condena de Nestorio
damnatus, descalificar su teologa como una supersticin propia de monstruos el
adjetivo portentuosus pretenda connotar la deformidad animal de sus seguidores, su
ajenidad a la racionalidad humana y execrar su nombre con la nota de infamia, se
ordena que sus seguidores dejen de llamarse cristianos y que sean llamados simonianos, por haber imitado el crimen de Simn desertando de Dios. Es decir, no slo
se buscaba el borrado simblico, la erradicacin del nombre infamante de
Nestorio130, impidiendo que lo usasen sus seguidores, sino que, adems, se les estigWickham, Nestorius/ NestorianischenStreit, ThRE 24 (1994), pp. 276ss., R. Teja, La tragedia de feso
(431): hereja y poder en la Antigedad tarda, Cantabria, 1995; y H. Sillet, Culture of Cotroversy: The
Cristological Disputes of the Early Fifth Century, University of California at Berkeley, 1999.
125 A.DAls, Le symbole dunin de 433, RechSR 3 (1931), pp. 257-268ss.
126 Vid. Relatio Iohannis Antiocheni ad imperatores, ACO I,1,7, pp. 157-158.
127 Vid. F. Nau (ed.), Le livre dHraclide de Damas, Paris, 1910 (repr. Farnborough, 1969). A propsito de su discutida autenticidad vid. L. Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius,
CSCO 242, Louvain, 1963, pp. 113ss.
128 Vid. desarrollo de estas cuestiones en M. Simonetti, Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo
dAlessandria, Augustinianum 22 (1982), pp. 439-511. J. A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The
Christological Controversy, Its History, Theology and Texts, Leiden, 1994; S. Acerbi, Conflitti politico-eclesiastici in Oriente nella tarda antichit: Il II Concilio di Efeso, Madrid, 2001, pp. 60-108 y S. Wessel, Cyril
of Alexandria and the Nestorian Controversy, Oxford, 2004. Sobre el papel de las princesas en la controversia, K.G. Holum, Theodosian Empress, Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Berkeley, Los
Angeles, London, 1982, p. 147ss.
129 Sobre el cambio de actitud de Teodosio y las circunstancias que lo rodearon vid. C. Luibhid,
Theodosius II and Heresy, Journal of Ecclesiastical History 15-16 (1964-65), pp. 13-38.
130 Vid. L. R. Wickham, Nestorius/ Nestorianischen Streit, ThRE 24 (1994), pp. 276ss. y S. Brock,
The Nestorian Church: A Lamentable Misnomer, eds. J.F. Coakley K. Parry, The Church of the east: Life
and Thought, Bull. John Rylands Library 78, 1996, pp. 23-37.

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matizaba con un calificativo que equivala a su identificacin con el arquetipo de la

hereja, Simn el mago, a travs del cual acta Satn131. Con esta asociacin resultaba evocado el origen diablico de la hereja nestoriana y su vinculacin con la
magia. Hay que recordar que ya Teodosio I en la Cunctos populos se haba preocupado por reservar a los nicenos el nomen de christianus catholicus, mientras el resto
deba cargar con la infamia del dogma hertico132. Marcar a los nestorianos con un
nombre infamante equivala a declarar su muerte cvica y era una forma de hacerlos
partcipes de la exclusin de la iglesia y sus privilegios que comportaba la reputacin de hertico desde Constantino.
Para justificar esta denigracin de los partidarios de la cristologa de quien haba
sido hasta haca poco patriarca de Constantinopla y celoso perseguidor de herticos
se invocaba un precedente legal que, adems, en el plano ideolgico, permita a
Teodosio II compararse con Constantino, el primer legislador contra la hereja, en el
tiempo, y en el ttulo 5 del libro XVI del Codex Theodosianus133. Jill Harries ha
estudiado el uso de la figura de Constantino como referente ideolgico durante el
principado de Teodosio II134. Su mencin en esta ley es una pieza de la imitatio
Constantini y una prueba de la dimensin retrica de las leyes, la mayora concebidas, en principio, como epstolas dirigidas a los altos funcionarios, como ha sealado Millar135, que eran los encargados de aplicarlas.
En efecto, en el texto de la ley se cita como precedente el edicto de Constantino
de 333 por la cual mandaba llamar porfirianos a los arrianos al ser su impiedad similar a la de aqul. La norma en cuestin no fue incluida en el Codex, pero conocemos
su contenido gracias a Atanasio, Scrates y Gelasio136 y con base en ellos, se puede
sospechar que los redactores de la ley tuvieron el texto de Constantino ante los ojos.
131 Como ha estudiado recientemente A. Ferreiro, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early
Modern Traditions, Leiden-Boston, 2005.
132 CTh 16,1,2. 380:Hanc legem sequentes christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti,
reliquos uero dementes uesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere
133 No por casualidad los compiladores abrieron el ttulo 5 del libro 16 del Codex Theodosianus con la
constitutio constantiniana CTh.16,5,1. 326, en la que estableca una diferencia neta en las leyes entre los herticos y los observantes de la lex catholica al excluir a los primeros de los privilegios reconocidos al clero a
partir del 313.
134 J. Harries, Pius princeps: Theodosius II and Fifth-century Constantinople, ed. P. Magdalino, New
Constantines: the Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th-13th Centuries, Variorum, 1994, pp. 35-44.
Sobre la actitud de Teodosio ante la hereja vid. Cfr. S. Wessel, The Ecclesiastical Policy f Theodosius II,
AHC 33 (2001), pp. 285-308.
135 Adems de su reciente monografa sobre Teodosio II (cit.), vid F. Millar, De la frontire au centre,
la monarchie centralise de Thodose II (408-450. AP. J.C., dir. C. Moatti, La mobilit des personnes en
Mediterrane de lAntiquit lpoque moderne, Roma, 2004, 567-589; Id.
136 La carta de Constantino a los obispos y a los laicos sobre Arrio (333) se conserva en Athan. De decretis nicaenae synodi 39; Socr. hist. eccl. 1, 9, 30; Gelas. hist. eccl. 2,36,1; Cfr. Nicephorus Callistus eccl. hist.
8,25. Las distintas versiones se pueden leer en P. Silli, Testi costantiniani nelle fonti letterarie, Milano, 1987,
pp. 155-160.
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En su Epstola a los obispos y los pueblos, Constantino, con el fin de mancillar

a los arrianos, ordenaba que fuesen llamados porfirianos, por haber imitado la conducta del filsofo griego neoplatnico, cuyo nombre significaba la impiedad y la
enemistad hacia Dios. Y del mismo modo que haba dado orden de destruir sus escritos criminales contra la religin, es decir contra los cristianos137 en 324, poco antes
del concilio de Nicea, en su ley Constantino mandaba quemar los escritos de Arrio,
con un doble propsito: hacer desaparecer sus enseanzas perversas, pero tambin
su recuerdo en el futuro, lo que evidencia la voluntad imperial de abolir su memoria
mediante el fuego. Para hacer efectiva la obediencia a la norma Constantino estableca la pena capital para los convictos de ocultar un libro de Arrio, por no haberlo
entregado para su destruccin138.
Con este precedente, en la segunda parte de la ley, Teodosio prohbe la tenencia,
lectura y copia de los impos libros de Nestorio escritos contra la ortodoxia y los
decretos de feso, lo que equivala a revalidar que eran los concilios los que fijaban
la ortodoxia y que sus decisiones constituan el fundamento de las disposiciones
legales contra los herticos, un aspecto destacado por Dovere139. Si Teodosio I haba
hecho del credo de Nicea materia legal y sancionado los acuerdos del concilio de
Constaninopla de 381140, Teodosio II otorgaba fuerza de ley a los cnones efesinos141. A la vez, se haca patente la identificacin entre Nestorio y la hereja primera parte de la ley y feso y la ortodoxia, un objetivo que haba guiado los esfuerzos de Cirilo despus de la reunin142.
A continuacin, con un verbo dispositivo, decernimus, se ordena buscar con
aplicacin diligente los escritos de Nestorio y quemarlos, en pblico, en una simblica ejecucin por el fuego de las ideas de Nestorio y de purificacin del contagio
que supona su palabra hertica. Como es sabido, la crematio era una de las formas
de summum supplicium con las que se penalizaban los grandes crimina143, entre
otros, el maleficium, y que Diocleciano no haba dudado en decretar para los aucto-
137 P.F. Beatrice, Le trait de Porphyre contre les chrtiens. Ltat de la question, Kernos 4 (1991), pp.
119-138. Del tratado que el filsofo griego neoplatnico escribi contra los cristianos no se conoce con precisin ni la fecha, ni la estructura ni el contenido completo. Lo nico que se sabe con certidumbre es que fue
escrito en Sicilia despus de 271, que constaba de 15 libros y que contena un violento ataque contra la nueva
religin cristiana. La reaccin polmica que despert entre los cristianos de su tiempo como Metodio de
Olimpia y Eusebio de Cesarea llev a Constantino a ordenar la destruccin del tratado.
138 Cfr. Eus. VC 3, 63-66 sobre la bsqueda de libros de gnsticos y montanistas.
139 E. Dovere, Ius principale e catholica lex, Napoli, 1999, pp. 220ss. En la misma lnea S. Acerbi,
Eterodossia e coercitio imperiale nei Concili ecumenici del V secolo, Gerin 24 (2006), pp. 355-370.
140 CTh 16,1,2. 380; 5,6. 381; 1,3. 381.
141 Vid. B. Sirks, Instruction in Late Antiquity, The Law and Theology, AARC 15 (2005), pp. 492-503
sobre el trasvase de metodologa y contenidos entre la ley y la teologa.
142 R. Teja, La invencin de un hereje. Presin poltica y violencia verbal contra Nestorio en el Concilio
Ecumnico de feso, Religin, religiones, identidad, identidades, minoras, Valencia, 2003, pp. 25-36.
143 Vid. Grodzynski, Tortures mortelles et catgories sociales. Les Summa Supplicia dans le doit romain
aux IIIe et IVe sicles (cit.), passim.

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res et principes maniqueos144. Al dar al fuego los escritos de Nestorio fundamentalmente cartas, escritos varios y, sobre todo, la versin escrita de sus homilas145,
y condenarlo al silencio eterno, tambin se representaba su desviacin hertica como
un crimen pblico, contra todos y que por todos deba ser perseguido, de ah la
importancia de la indicacin de la publicidad publice de la crematio.
Esta voluntad de comprometer a todos en la extincin del nestorianismo y su
condena al silencio se hace manifiesta en la tercera parte. Se prohibe nemo utilizar en las disputas religiosas otro nombre que no fuera el de simonianos para designar a los nestorianos o prestarles lugar alguno para reunirse en casas, uillae, suburbios o cualquier otro lugar puesto que sus reuniones quedaban vedadas.
Finalmente, se obliga a todos universis a cumplir lo establecido en la ley bajo
pena de confiscacin de sus bienes.
En este caso haba una decidida voluntad de que la norma tuviera eficacia. Gracias
a la versin griega de la ley conservada junto a las Actas del concilio de feso, sabemos que se dieron instrucciones precisas para que tales procedimientos fuesen aplicados con rigor. En efecto, la ley iba acompaada del encargo al prefecto de hacerla
pblica en las provincias de la manera acostumbrada, mediante edictos, en griego y
latn, para que pudiera ser entendida por todos. Y en las Acta aparece seguida del edicto con el que los prefectos Flavius Anthemius Isidorus (Oriente), Flavius Bassus
(Italia) y Flavius Simplicius Rufinus (Illyricum) hacan ejecutivo el mandato146.
Al ao siguiente (436) Teodosio II orden el exilio contra Nestorio desde su retiro en el monasterio de Antioqua, donde se encontraba libre y activo tras su renuncia al episcopado147, a Petra en Palestina Tertia148. Entre el 436 y 437, el emperador
decidi relegarlo ms lejos, al oasis de Ibis, en el extremo del desierto libio. El aislamiento pareca garanta de silencio. Una incursin de pueblos rabes le permiti
buscar refugio en Panpolis, pero una nueva disposicin del prefecto lo recluy en
los confines de la Tebaida149.
La condena al silencio y la marginacin geogrfica no surtieron el efecto buscado. Desde su exilio Nestorio escribi una Apologia (o Tragoedia) segn se puede
deducir de la Historia Eclesistica de Evagrio. Pero su verdadera y polmica defenVid. supra n. 9.
As describe Cirilo las pruebas de la heterodoxia de Nestorio analizadas por los asistentes al snodo
efesino que depuso y conden a Nestorio: Relatio Cyrillianorum ad Theodosium et Valentinianum imp. ACO
I,1, 3, 10-13. Vid. F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905.
146 ACO 1,1,3, para 112. pp. 69-70. Vid. PLRE 2, Isidorus 9; Reginus 4; Bassus 8. Vid. Millar, A Greek
Empire (cit.), pp. 176ss.
147 LH 248-249.
148 A la vez se decretaba la confiscacin de todos los bienes personales que an conservaba en la capital (Vaticana 110, ACO I,1,3, p. 67). La sanctio imperial ordenando el exilio de Nestorio se conserva en las
Acta en griego sin indicacin de fecha o lugar. La fecha de 436 se deduce del destinatario: aparece dirigida
a Isidoro en calidad de prefecto del pretorio y cnsul. Su consulado data de 436. Vid. argumentacin en
Millar, A Greek Empire (cit.), p. 179. Cfr. Acerbi, Eterodossia e coercitio (cit.), p. 391, que lo data en 435.
149 Evagrius, hist. eccl. 1,7.
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sa personal y teolgica aparece contenida en su autobiogrfico Libro o bazaar de

Herclides, escrito en griego, pero conservado en lengua siria y transmitido con
interpolaciones, en general bien identificadas por Abramowski150.
Tampoco la quema de los escritos de Nestorio result eficaz. Por el contrario
foment su difusin clandestina. En los primeros meses de 448 el lder de la comunidad monstica constantinopolitana Eutiques informaba al pontfice romano sobre
el renacimiento del nestorianismo en Oriente151 y en febrero del mismo ao,
Teodosio II deba reiterar la orden de dar a las llamas todas las obras paganas contra el cristianismo, en particular los escritos de Porfirio contra los cristianos y los
libros de Nestorio en una constitutio transmitida tambin junto a la Actas del concilio de feso y resumida en Codex Iustiniaus I,1,3152. Y despus de celebrarse el II
Concilio de feso en 449153, Teodosio promulg un edicto en el que, adems de sancionar y ordenar la aplicacin de los acuerdos sinodales y condenar de nuevo la hereja de Nestorio, poniendo al margen de la iglesia y la sociedad a sus partidarios con
el exilio perpetuo, prohiba poseer, leer, transcribir o difundir su doctrina y mandaba quemar, ante los ojos de todos, los libros nocivos, junto a los de Porfirio y los del
filonestoriano Teodoreto de Cirro, en una simblica ejecucin de sus ideas y de damnatio de su memoria154. Por otra parte, amenazaba con la confiscacin de sus bienes
y el alejamiento forzoso y perdurable a quienes retuviesen textos continentes de la
condenada doctrina de Nestorio y de Teodoreto, o sus interpretaciones, o discursos
divulgativos, o traducciones, incluso en el caso de que los textos apareciesen disimulados bajo el nombre de otros. El casustico repertorio pretenda cubrir todas las
posibilidades de entrar en contacto con la cristologa nestoriana por medios escritos,
proporciona la medida de su circulacin en forma de traducciones seguramente al
siraco y otras lenguas, despus de la quema de los escritos en griego y latn, pone
al descubierto el recurso a la estratagema de ocultar su autora bajo nombres supuestos, y revela la voluntad imperial de extinguir su recuerdo.
Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis (cit.) passim.

La carta de Eutiques no se conserva, pero podemos deducir su contenido de la respuesta de Len: Ep.
20, ACO II, IV, 3. Vid. comentario en T. Mariucci (a cura di), Omelie e lettere di S. Leone Magno, Torino, 1969,
pp. 524ss. Cfr. L. Casula, Leone magno. Il conflitto tra ortodossia ed eresia nel quinto secolo, Roma, 2002.
152 ACO I, 4, pp. 66-67 doc. 138. Vid. G. Barone-Adesi, Intorno a una costituzione di Teodosio II (C.I,
1,3), Rivista Italiana per le Scienze Giuridiche 18 (1974), pp. 45-77.
153 J. Flemming, Akten der ephenisischen Synode, Berlin, 1917; S.G.F. Perry, The Second Synod of
Ephesus, Dartford, 1875/81.
154 ACO II, 3,2 88-89. Vid. Barone-Adesi Intorno a una costituzione (cit.), pp. 53ss. E. Dovere,
Occasioni e tendenze della normazione religiosa tardoantica, Labeo 38 (1992), pp. 147-199. Vid. contextualizacin de estas leyes en Wessel, The ecclesiastical Policy (cit.), passim y en Acerbi, Conflitti politicoeclesiastici (cit.), pp. 65ss.; Ead. Eterodossia e coercitio, pp. 361ss.;
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CONCLUSIN
La orden de quemar los escritos de Eunomio y Nestorio era una forma de silenciar sus interpretaciones teolgicas y de estigmatizar su recuerdo, tambin de simbolizar la necesaria purificacin que exiga el contagio155 representado por su hereja. En ambos casos, explicito en el caso de Eunomio, sugerido por asociacin con
los simonianos en el de Nestorio, se vincul interesadamente a los tenidos por herticos con la magia para fundamentar la condena al fuego de sus escritos, pues desde
las Sententiae Pauli ste era el castigo previsto para la posesin de libros mgicos.
155 Vid. A.S. Pease, Notes on Book-Burning, Munera Studiosa. Studies in Honour of W.H.P. Hatah,
Cambridge, Mass., 1946, pp. 145-159.
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ISBN: 978-84-669-3050-5
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Fuge, tace, quiesce:

el silencio de los Padres del desierto
Ramn TEJA
Universidad de Cantabria - Santander
ramon.teja@unican.es
La contraposicin entre la accin y la contemplacin, entre la vida pblica y la

vida retirada constituy la razn de ser del otium de los aristcratas greco-romanos
que hicieron suyo los filsofos paganos y despus los nuevos filsofos cristianos, los
monjes, bajo la forma de la oposicin palabra-silencio. La soledad, la hesychia o
reposo del odo, de la lengua y de los ojos era un arraigado ideal que slo podan
alcanzar los aristcratas romanos mediante el seccessum in villam, el retiro en sus
casas de campo lejos del ruido de la ciudad y de los hombres. Lo recoje muy bien
Sneca cuando cuenta en una de sus cartas a su amigo Lucilio que cada vez que sala
de casa para encontrarse con otros seres humanos volva a casa inhumanior, menos
humano y, una vez en casa, volva de nuevo a ser humano pues poda estar secum,
es decir, consigo mismo. Y, si en su casa de Roma haba mucho alboroto, se retiraba a su casa de campo donde su fiel jardinero le protega de todos: en su jardn
estaba slo. Si en su poca hubiera estado difundido el trmino monachus, podramos decir que en su retiro campestre Sneca era un monje de acuerdo con la definicin de san Jernimo: monachus, id est solus.
Cuatro siglos despus de Sneca, otro aristcrata, pero cristiano, san Gregorio de
Nacianzo, despus de llevar una intensa vida activa como predicador brillante y obispo de la nueva Roma, Constantinopla, en el 381 decidi abandonar la ctedra episcopal y la predicacin mediante la palabra, para retirarse a su villa en Arianzo, en su
Capadocia natal y entregarse a la vida contemplativa cambiando la predicacin
mediante la palabra por la predicacin mediante la pluma: Har del silencio un sacrificio (a Dios), como antes lo hice de la palabra1. Cansado de las intrigas eclesisticas hasta su muerte en el 390 no abandon su retiro de Arianzo, a pesar de sufrir las
crticas de los falsos monjes porque, decan, que era rico porque tena un huerto y
1 Greg. Naz., P.G. (Patrologia Graeca) 37, II, 1, 10, V. 34. Los poemas de Gregorio Nacianzeno fueron
recogidos en la Patrologia Griega de Migne en base a la edicin de los Maurinos en el Setecientos. Estn
ordenados en dos libros de los cuales aqu nos serviremos del segundo que lleva el ttulo general Poemas histricos, del cual la primera seccin lleva el ttulo Poemas entorno a s mismo, al que hacen referencia las
citas que aqu ofrecemos. Aunque existen ediciones modernas de algunas colecciones de poemas, citaremos
en base a la P.G. que es la ms accesible al lector no especializado. Existe una buena traduccin italiana a
cargo de C. Crimi, Gregorio Nazianzeno Poesie 2 (Citt Nuova), Roma, 1999.
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una modesta fuente y no me ocupaba de nada2. En realidad, Gregorio dedic su ocio

a escribir en silencio, y la mayor parte de su enorme obra literaria, en especial, la potica, data de estos ltimos aos de su vida. Uno de los mltiples poemas escritos
durante este retiro es una de las ms bellas alabanzas del silencio de la palabra, que
no de la pluma, que nos ha legado la literatura antigua. Me refiero al largo poema titulado Sobre el silencio de la cuaresma3 en que recuerda y ensalza el silencio total
que se impuso durante la cuaresma del 382, la primera de que pudo disfrutar despus
de abandonar Constantinopla. Gregorio expresa en magnficos versos la restriccin
que se impuso a s mismo en el hablar, pero no en el escribir, el contraste entre la palabra hablada y la palabra escrita, lo que l denomina las palabras del silencio. El
bello poema comienza as: Detente, lengua ma. Y t, oh pluma, expresa las palabras del silencio y d los ojos cuanto est en el corazn. Cuando puse cadenas a mis
carnes mstico sacrificio que ofrec a los sufrimientos mortales de Dios para morir
a la vida durante los cuarenta das prescritos por las leyes de Cristo durante los cuales los cuerpos purificados consiguen el frmaco que los cura, en primer lugar situ
la mente en el reposo, cubierta de una nube de aflicciones, recogido totalmente en m,
inaccesible interiormente. Despus, siguiendo los preceptos de hombres piadosos,
cerr con puertas mis labios Puse un freno absoluto al mpetu de la palabra. S, es
cierto, espero que no fluir ms, desbordndose, el discurso de mi boca porque nada
hay ms funesto que la lengua para los mortales: un caballo siempre en carrera, un
arma siempre pronta4. El poema rebosa de reproches contra el hablar y de alabanzas
del silencio: Nada retiene a la lengua del desenfreno en el hablar: ni hombre, ni
nieve, ni torrente, ni roca5; el que domina la lengua es el primero en sabidura6;
pequea es la lengua pero nada tiene tanta fuerza. La lengua es un mal para todos
los necios, sobre todo para los sacerdotes del sacrificio celeste7; guardar pura la
lengua para los sacrificios puros con que concilio al gran Seor con los mortales: no
ofrecer al Puro el sacrificio que da la vida con lengua extraa y con mente contaminada8. Despus, recordando su brillante actividad oratoria en Constantinopla, que
tanto le haba provocado la envidia de sus colegas en el episcopado, expresa su decisin de no volver a hablar: Cuando siguiendo el mpetu del discurso corra, sin
reglas y normas y hubo un tiempo en que la elocuencia era mi vida encontr un
ptimo remedio: retuve todo discurso en el noble pecho para que la lengua aprendiese a distinguir lo que se puede y lo que no se puede decir. Ha aceptado (mi lengua)
2
P.G. 37, II, 1, 44, vv. 4-5.

Se trata del poema II, 1, 34 de 210 versos que los editores modernos consideran que son en realidad dos
poemas sobre el mismo argumento y que distinguen como A y B: el primero vv. 1-150; el segundo vv. 151-210.
Por comodidad les citaremos segn la edicin de la P.G. con la enumeracin de los versos all establecida.
4 P.G. 37, II, 1, 34, vv. 1-26.
5 Ibid. vv. 37-38.
6 Ibid. v. 46.
7 Ibid. vv. 65-68.
8 Ibid. vv. 93-96.
3
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el silencio total: aceptar hablar poco y bien9. Y concluye Gregorio el primero de

los poemas con estas palabras en que vuelve a insistir en su decisin de substituir la
oratoria mediante la lengua por la escritura mediante la mano: Estas son las reflexiones, oh carsimo, de nuestro silencio. Hablo con el recurso de la mano que est cargada de nuestros pensamientos. Esta es la ruta que he seguido, encamnate t ahora
por otra distinta10. En el segundo de los poemas que comienza con estas palabras
escuchad an un segundo discurso, fruto de mi silencio, son an mayores los reproches para los enemigos envidiosos que le ha provocado su actividad oratoria y se reafirma en su decisin de no volver a hablar sino es con la pluma: La malvada palabra me ha daado. Yo primero no lo crea, pero me ha daado: me suscit la envidia
de todos los amigos. Oh envidia!, tambin t recibirs algo de mi parte. Detente,
lengua ma! Detente un poco, lengua!11. Y termina con esta invocacin a Cristo:
Detn la envidia, t que eres medicina para los hombres, lbrame de las malas lenguas y condceme a tu luz brillante. All, rindindote honores junto a las luces brillantes, mi boca cantar un himno armonioso. Acoge estas expresiones de mi mano
para tener un testimonio parlante de nuestro silencio12.
En estos bellos cantos al silencio, Gregorio de Nacianzo, como en toda su rica
obra literaria, trata de hacer compatibles las tradiciones filosficas griegas con los
nuevos ideales cristianos. La sntesis fue fecunda y el silencio se convirti en uno de
los fundamentos de la naciente espiritualidad monstica. Cuando Gregorio, llevado
de la amargura de su experiencia episcopal, escriba la apologa del silencio haca
aos que muchos monjes haban optado por un silencio total: el de la lengua,
mediante el aislamiento fsico, y el de la pluma porque no eran hombres cultos
imbuidos de las letras griegas, sino ignorantes en su mayora y, las ms de las veces,
analfabetos. El desierto era la mejor expresin de la soledad y el silencio y en ningn otro escenario geogrfico del Mediterrneo el desierto estaba tan cerca de los
lugares habitados como en Egipto. Y el desierto de Egipto fue la nueva patria de
estos solitarios que buscaban la hesycha, la tranquilidad del espritu reprimiendo los
asaltos de los sentidos que los aristcratas como Gregorio de Nacianzo podan llevar a cabo en el retiro de sus propiedades. El principio que llevar al desierto a estos
solitarios cristianos es el contenido en este apoftegma13 puesto en boca de Antonio:
El que se establece en el desierto para alcanzar la hesycha con Dios est libre de
tres asaltos: el del odo, el de la lengua y el de la vista.
9
Ibid. vv. 123-128.

Ibid. vv. 147-149.
11 Ibid. vv. 187-191.
12 Ibid. vv. 209-210.
13 Trmino griego (apohthegma) que significa dicho, palabra. Este trmino se generaliz ya en la
Antigedad para indicar los dichos que se atribuan a los Padres del desierto y de los que ya en el siglo IV
comenzaron a circular diversas colecciones. Estas colecciones se nos han transmitido en griego y en latn bajo
diversas formas: la llamada serie sistemtica latina que agrupa los dichos en captulos ordenados por argumentos y la serie alfabtica llamada as porque el antiguo compilador las reagrup por letras del alfabeto
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Si nos atenemos a la tradicin, el iniciador del camino hacia el desierto haba sido
hacia el 313 Antonio el Ermitao a quien hizo famoso el obispo de Alejandra,
Atanasio, cuando escribi su Vida en el 356. El camino del desierto adquiri una
enorme importancia, real y simblica, y en torno a las experiencias de los hombres
que optaron por este camino se desarroll una rica literatura en forma de biografas y
de dichos o apohthegmata que han inspirado durante siglos la espiritualidad cristiana. Antes de Antonio parece que a ningn cristiano se le haba ocurrido la idea de
optar por el remos para encontrar a Dios: el desierto era para los egipcios sinnimo
de muerte y de pavor, y morada de los demonios. Con todo, la experiencia del desierto
estaba profundamente arraigada en ciertas culturas y literaturas del Prximo Oriente.
En especial en la Bblica: Moiss, Elas, Elseo, Juan Bautista y otros grandes personajes haban desarrollado gran parte de su vida en contacto con el desierto. El mismo
Jess no fue ajeno a esta experiencia. Su contemporneo, el judo Filn de Alejandra,
ya haba definido la Sabidura como philremos, amiga del desierto. Fue en el desierto del Sina donde Moiss pudo ver a Dios y los Salmos hablan del desierto con un
romanticismo lrico: Quin me dar alas como de paloma para volar y encontrar
esposo? Errando, huir lejos, habitar en el desierto (Sal. 55, 7-8).
El ejemplo de Antonio pronto fue seguido por otros muchos y el desierto comenz a poblarse de solitarios. Se produjo una gran contradiccin: solitarios que forman
multitud, y el desierto se hizo ciudad segn una famosa expresin de Atanasio en
su Vida de Antonio, al igual que Isaas anunci que Yav se apiadar de Sin y de
todas sus ruinas y tornar su desierto en vergel (Is. 51, 3). Pero no era fcil penetrar en el desierto, ni en el desierto fsico, ni en el simblico. Atanasio desarroll un
simbolismo del desierto como un camino de diversas etapas para encontrar a Dios
preado de obstculos porque para los antiguos del desierto no era slo el lugar de
revelacin de Dios, sino tambin la morada privilegiada de los demonios: cuanto
ms se sumerge el monje en la soledad del desierto, mayores son los asaltos del
demonio. Los combates de Antonio contra los demonios se corresponden con tres
momentos fundamentales de su experiencia en el desierto: primero fija su estancia
en una tumba, despus en una fortaleza abandonada, por ltimo se retira al desierto
profundo (panheremos) en los confines del Mar Rojo, tres etapas que sealan el simbolismo de sus progresos en la vida espiritual. Cada vez que Antonio se establece en
una nueva morada, escucha los gritos de los demonios con un rumor infernal:
Aljate de nuestro lugar, qu tienes t que ver con el desierto?14. Atanasio ofrece una explicacin curiosa y un poco folklrica al hecho de que los demonios moren
en el desierto que no cuadra con la tradicin (no haba sido tentado ya Jess en el
siguiendo los nombres de los diversos Padres, Antonio, Arsenio, etc. Se trata de la serie ms completa, unos
1.000 apoftegmas, la de ms fcil acceso. Existen diversas ediciones y traducciones modernas. Son de fcil
consulta las traducciones francesa de J. C. Guy, Les apophtegmes des pres du desert, Bellefontaine, 1966 y
la italiana de L. Mortari, Vita e detti dei padri del desierto, 2 vol., Roma, 1971. Nuestras citas se basan en la
coleccin alfabtica.
14 Atanasio, Vida de Antonio, cap. 39.
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desierto?). Al expandirse el cristianismo, dice, los demonios no tenan ya ciudades,

ni lugares habitados donde morar y con la llegada de los monjes se ven privados
tambin del nico lugar que les quedaba: Ahora no tengo lugar, no tengo ciudad.
Por todas partes hay cristianos y el mismo desierto est lleno de eremitas15 le hace
decir al diablo.
Pero el desierto no slo era morada de los demonios, lo era tambin de las fieras y de los bandoleros y la literatura monstica desarroll tambin otro tema de
vieja raigambre: los monjes solitarios logran poner a su servicio las fieras del desierto,
los leones o los bfalos, al igual que lograron convertir o amansar a los bandoleros
que frecuentaban sus rutas ms conocidas. Por ello a todos los monjes del desierto
se puede aplicar lo que Teodoreto de Ciro dijo de Julin Sabas cuando emprendi un
viaje por el desierto desde Siria hasta el Sina: hizo accesible el desierto inaccesible y, una vez alcanzada la montaa deseada pas all largo tiempo pues la soledad (hereman) del lugar y la tranquilidad de espritu (hesychan) le parecieron el
disfrute Supremo16.
Junto al desierto fsico y real que tanto le cost alcanzar a muchos monjes, la
riqusima literatura que surgi en torno a la vida de los anacoretas cre otro desierto en que se combinan lo fsico y lo espiritual y que se expres con un trmino intraducible a las lenguas modernas: la xeniteia, el exilio interior, el sentirse extranjero,
el vivir sin patria. La xeniteia que deriva de xenos, extranjero o extrao, es el exilio
interior o espiritual, acompaado del silencio, y que permite al monje alcanzar el
ideal que persigue al retirarse al desierto, la hesycha: el profundo silencio interior
alcanzado a travs del silencio exterior, la tranquilidad divina del alma donde mora
Dios, la oracin continua mediante la custodia de los sentidos y los pensamientos.
El hesychasta es, pues, el hombre que ha alcanzado el objetivo de la impasibilidad,
es decir, el dominio del cuerpo, para que el alma pueda quedar liberada y contemplar a Dios; un ideal que se resume en las tres palabras que escuch el monje Arsenio
en una revelacin: Fuge, tace, quiesce: Habindose retirado a la vida solitaria, rog
a Dios y oy una voz que le dijo: Arsenio, huye, calla, practica la hesychia. De estas
races nace la posibilidad de no pecar. Rufino de Aquileya o el autor annimo de
la Historia Monachorum in Aegypto describe cmo en las colonias de miles de monjes que llegaron a agolparse en los desiertos de Scte y Nitria, haciendo del desierto una ciudad, se haca compatible la vida comunitaria con la soledad y el silencio,
requisito para la contemplacin: An llevando vida eremtica viven juntos y diseminados por aqu y por all, en pequeas celdas separadas, s, pero unidas siempre
por el vnculo de la caridad. Esta es la razn por la que viven separados en pequeas habitaciones, para entregarse totalmente a la hesycha, fruto del silencio, y con
la mente totalmente volcada en la meditacin de las realidades divinas de manera
15
16
Ibid., cap. 41.

Teodoreto, Historia Religiosa o Historia de los monjes de Siria II, 13.

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que ninguna voz, ninguna relacin humana y, ni siquiera, alguna palabra ociosa
venga a distraerles de la contemplacin17.
En la literatura de los Padres del desierto, recogida en los Apohthegmata, el
silencio ocupa un lugar privilegiado, pues sin el silencio el hombre no se puede aproximar a Dios. Algunas sentencias son tan bellas como stas:
Apa Pastor deca: Cualesquiera que sean tus penas, la victoria sobre ellas est en
el silencio.
Un anciano dijo: La xeniteia abrazada por Dios es buena si va acompaada del
silencio porque con la parrhesia (locuacidad) no hay xeniteia.
Un anciano deca: El silencio est lleno de vida, pero la muerte est oculta en
las palabras abundantes.
Apa Sisoe dijo: Dominar la lengua, sta es la verdadera xeniteia.
Dijo un anciano: Sin la vigilancia de los labios es imposible al hombre avanzar
incluso en una sola virtud, porque la primera virtud es la vigilancia
de los labios.
Apa Isaas dijo: Ama callar ms bien que hablar porque el silencio tesauriza,
pero el hablar consume.
Arsenio tena siempre en sus labios esta sentencia: Me he arrepentido muchas
veces de haber hablado, nunca de haber callado.
Contaban que apa Agatn vivi tres aos con una piedra en la boca hasta que
logr practicar el silencio.
Apa Andrs sola decir: Tres cosas son necesarias al monje: xeniteia, pobreza y
silencio.
Un hermano que viva con otros hermanos pregunt a apa Besarin: Qu debo
hacer?. Le dijo el anciano: Calla y no te midas a ti mismo.
Un anciano dijo: No tener familiaridad con una mujer ni con un joven, ni con
los herejes. Aleja de ti toda parrhesia (locuacidad). Guarda la lengua
y el apetito.
Apa Diacono dijo: Al igual que las puertas de los baos, si estn siempre abiertas dejan salir rpidamente el calor, de la misma forma el alma, cuando habla mucho, incluso si quiere expresar bellas palabras, disipa su
propio calor por la puerta de la palabra. Es, pues, bello el silencio
oportuno porque no es sino la madre de los ms sabios pensamientos.
Originariamente el monacato se inici como abandono de la ciudad, retiro de la

ciudad, del mundo, de sus trficos y preocupaciones, por el eremos, la soledad inhospitalaria e inculta donde se exalta el abandono total del monje a Dios. Pero pronto
termin transformndose, en la literatura de los Padres, de lugar fsico en actitud
17
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Historia Monachorum in Aegypto, Prologus.

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espiritual del hombre, la hesycha que abre las puertas a la contemplacin de Dios,
incluso en el mundo, como refleja, muy bien estos bellos Apoftegmas:
Apa Ageras me dijo: Fui un da a apa Poemen y le dije: He ido a habitar a todas
partes y no he encontrado reposo: dnde quieres que habite?. El
anciano le respondi: Ya no hay desierto. Vete, pues, a un lugar populoso, en medio de la multitud, permanece all y comprtate como un
hombre que no existe. Tendrs as el reposo (hesychia) soberano.
Ama Syncltica dijo: Muchos de los que viven en la montaa se comportan como
ciudadanos, corren hacia su perdicin; y muchos de los que viven en
las ciudades hacen las obras del desierto y se salvan. Es posible, en
efecto, vivir slo en espritu en medio de la multitud y, permaneciendo aislado, vivir por el pensamiento en medio de las masas.
Es este el mismo sentimiento que animaba a Gathe cuando manifest: Cuando

finalmente logro estar solo, entonces no estoy solo. O a Heinrich Boll cuando deca
que el creyente se reconoce porque en este mundo no se siente en su casa. Fueron
los Padres quienes mejor realzaron el viejo ideal estoico del secum esse, estar
consigo mismo. Pero, a diferencia de los filsofos, los solitarios cristianos hicieron
compatible la soledad fsica con la comunin espiritual con sus semejantes. Por ello,
el mayor terico de la espiritualidad monstica de la Antigedad, Evagrio Pntico,
pudo dejarnos esta definicin del monje: Aquel que, estando separado de todos,
est unido a todos18.
18
Evagr. Pntico, Tratado sobre la oracin 124.

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El tema de este Simposio, dedicado a Religin y silencio, nos ofrece la oportunidad de explorar los evanescentes officia de los silentiarii en la corte bizantina, de
estos guardianes y ministros del silencio (ministri quietis, segn la hermosa definicin de Procopio1), solcitos custodios no solo de los limina custodientes ianuam
Imperialis Consistorii, quia iurgia, rumores, aliasque incovenientias detrudere debebant sino a veces tambin de los secretos imperiales, con los que, en los ltimos
aos, nos hemos tropezado a menudo en las Actas de los concilios del siglo V.
La primera cuestin que deseamos plantear es quines eran estos personajes que
llevaban un ttulo tan original: si el silencio ha estado siempre estrechamente relacionado con las creencias y prcticas religiosas, su nombre slo parecera poderse
explicar en un contexto sacral y cultual, aunque no fue ste en origen2.
El trmino, de hecho, parece proceder de la costumbre, imperante entre los principes romanos, e incluso entre los aristcratas, de tener a propia disposicin algunos
sirvientes encargados de imponer el silencio durante los banquetes. Presencia habitual en la sala del triclinio, como miembros de la familia privata, son indirectamente recordados, por ejemplo, en una epstola de Sneca ad Lucilium: ms bien se menciona all la odiada virga con la que murmur omne famulorum compescehatur3;
un autor cristiano, Salviano de Marsella, testimonia cmo en el V siglo seguan atemorizando a los esclavos4.
1 Procopio, De bello Pers., 1,2: ad ea quae sunt quietis ministrum. V. Procopio di Cesarea, Le guerre
persiana, vandalica, gotica, ed. M. Craveri, intr. de M. Pontani, Turn, 1977.
2 J.J. Hoffman, Silentiarii, Lexicon Universale; D. Magri, Silentiarium, Hierolexicon sive sacrum
dictionarium; O. Seeck, Silentiarius, R.E. Pauly Wisowa 5 (1927), pp. 57-58; A.H.M. Jones, The Later
Romam Empire 284-602. Economic and Administrative Survey, Oxford, 1964, reed. 1973, pp. 333-341 y 571572; A. Kazhdan, Silentiarios, The Oxford Dictionary of Byzantium, Nueva York-Oxford 1991; R.
Guilland, Silentiaire, Melanges A.K. Orlandos IV, Athenas, 1967, pp. 33-66; Idem, Titres et fonctions de
lEmpire Byzantin, Londres, 1976, pp. 33-46; R. Delmaire, Les institutions du Bas-Empire Romain de
Constantin Justinirn. Les Institutions civiles palatines, Pars, 1995, pp. 39-43.
3 Seneca, V, ep. 47.
4 De providentia Dei, l. IV: Pavent quippe Actores, pavent Silentiarios, pavent Procuratores; prope ut
inter istos omnes nullorum minus servi sint, quam Dominorum suorum: ab omnibus caeduntur, ab omnibus
conteruntur.
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De nomenclatura servil, el vocablo que los designa se convierte paralelamente

en munus y sucesivamente en dignitas de los miembros de una militia palatina activa a lo largo de la historia del imperio romano oriental que impropiamente llamamos bizantino5. A partir del siglo IV, y despus, hasta el X, los silentiavrioi constituyen un cuerpo ms de los muchos funcionarios que prestaban sus servicios en la
corte imperial (qui in sacro palatio militant): se trataba de un tagma de vigilantes o
porteros (gentleman ushers los definen los ingleses) que, vestidos con ropajes blancos, actuaban en los consistorios o consilia principis6, regulando la entrada y salida
de los dignatarios recibidos por el basileus y, en general, como veremos, en todas las
apariciones y ceremonias que tenan lugar en el palacio imperial7.
Si es cierto que el ceremonial y la jerarqua palatina variaron notablemente en el
curso de los siglos, los silentiarii mantuvieron constante su prestigio e influencia,
estrechamente vinculados a ideas y costumbres vigentes en la corte romana desde la
Tetrarqua cuando, como estudios fundamentales de una ilustre tradicin historiogrfica continental (Alfldi, Kantorowich, Schramm, Weinstock) han evidenciado,
se empieza a atribuir a los Csares un carcter divino8. Aurelio Vctor afirma que
Diocleciano fue el primero que admiti pblicamente ser adorado y denominado
como un dios9, idea que repiten otros historiadores antiguos hasta convertirla en un
lugar comn (as por ejemplo Amiano Marcelino: Diocleciano Augusto fue el primero que impuso el ser adorado siguiendo la costumbre de los reyes extranjeros10),
y, entre los cristianos, San Jernimo: (Diocleciano) fue el primero que orden ser
adorado como un dios, pues antes todos los emperadores eran saludados a la manera de los magistrados11.
Con Constantino y sus sucesores la perfecta sinfona de imperium (basileiva) y
sacerdotium (iJerosuvnh) perpetu y consolid la concepcin divina del emperador
5 Como lecturas introductivas a la pars Orientis del Imperio v. G. Ostrogosky, Storia dellimpero bizantino, trad. it., Turn, 1968; F. Conca, U. Criscuolo, R. Maisano, Bisanzio. Storia e civilt, Miln, 1994; un
instrumento muy til es Bisanzio nella sua letteratura, eds. U. Albini y E.V. Maltese, Miln, 1984, completa antologa de fuentes histrico-literarias.
6 C. Zakrzewski, Le consistoire imprial du Bas-Empire romain, EOS 31 (1928), pp. 405-417
7 Sobre el Palatium de Constantinopla v. A. Carile, Il palazzo imperiale come luogo della epifania del
potere trascendente dellimperatore, en Palatia. Palazzi imperiali tra Ravenna e Bisanzio, ed. A. Augenti,
Ferrara, 2003, pp. 6-15, Idem, Il sacro palazzo di Costantinopoli Nuova Roma, Quaderni di Scienza della
Conservazione 2 (2003), pp. 15-35.
8 A. Alfldi, Die Augestaltung des Monarchischen Zeremoniells, Mitteil. Deutches Archeolog. Inst.,
Rom. Abt. 49 (1934), p. 38ss., E.H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies, Nueva York, 1957, trad. it. I due
corpi del re: lidea di regalit nella teologia politica medievale, Turn, 1989, P. E. Schramm, Kaiser, Knige
und Papste, Stuttgart, 1968, S.Weinstock, Divus Iulius, Oxford, 1971.
9 Se primus omnium palam dici passus et adorari se et apellari uti deum, Aurel. Victor, De Caesar.
39, 2.
10 Diocletianus enim Augustus omnium primus externo et regio more instituit adorari, XV, 5, 18: Amiano
alude, sin nombrarlos, a los reyes persas.
11 Primus adorari se ut deum iussit, cum ante eum omnes imperatores in modum iudicum salutarentur,
Jeron., Chron. 226C (ed. Helms, GCS 47).
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hacindola compatible con la teologa cristiana12: la nocin de emperador-dios, presente en el mundo romano y en especial en la ltima edad pagana, fue sustituida por
influjo del cristianismo por la idea de un basileus elegido por Dios, dcimo-tercero
apstol13 (isoapostolos), ser sobrenatural que ejerce sobre la politeia de los ortodoxos, imagen terrena del Reino de los Cielos, un poder sagrado en cuanto de inmediata derivacin divina14.
El cuerpo del emperador era humano pero la basileia lo haca semejante a
Dios, escribe Juan Crisostomo15, y por eso deba ser objeto de un culto particular.
Ya en un panegrico en honor de Diocleciano y Maximiano el rostro imperial es
denominado sacer vultus, rostro sagrado que debe ser adorado con piedad y veneracin16; la elevacin al trono es definida como to tes basileias mysterion, ceremonia de iniciacin al Imperio, y mysterion, sacramentum son los trminos de relacin
del sbdito con el emperador; se generaliza el trmino domus divina o sacrum palatium para indicar el palacio imperial, y la regia, o sala de audiencia de los emperaAv. Cameron, Christianity and Rhetoric of Empire, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1991, pp. 124125, plantea el tema de cmo fue posible que el culto imperial perdurase con el cristianismo. Ha sido casi
una obsesin de la historiografa reciente analizar hasta qu punto la ideas tradicionales sobre el emperador
como ser divino resultaban compatibles con las nuevas creencias de la religin cristiana, y en este contexto
han surgido amplios debates sobre el significado en el Imperio cristiano de prcticas tan arraigadas como
el adventus, la consecratio, la apotheosis, etc. Cfr. entre otros S.G. MacCormack, Art and Cerimonial in Late
Antiquity, Berkeley, 1981, trad. it. Arte e Cerimoniale nellantichit, Turn, 1995; Ead., Change and
Continuity in Late Antiquity. The Ceremony of Adventus, Historia 21 (1972), pp. 721-752, G. Bonamente,
Apotheosis e imperatori cristiani, en I cristiani e lImpero nel IV secolo, eds. G. Bonamente y A. Nestori,
Macerata, 1988, p.75ss. Una visin general del tema se puede encontrar en K.M. Setton, Christian Attitude
towards the Emperor in the Fourth Century, Nueva York, 1941. V. tambin el fundamental estudio de F.
Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background, II, Washington,
1966, pp. 524ss.
13 R. Guilland, Le Csar, en Recherches sur les institutions byzantines, ed. A.M. Hakkert, II, BerlinAmsterdam, 1967, pp. 25-43; Idem, Orientalia Christiana Periodica 13, (1947), pp. 168-194, A. WallaceHadrill, Civilis Princeps: Between Citizen and King, Journal of Roman Studies 72 (1982), pp. 32-48. M.
McCormick, Limperatore, en Luomo bizantino, ed. G. Cavallo, Roma-Bari, 1992, pp. 339-379.
14 A. Pertusi, Insegne del potere sovrano e delegato a Bisanzio e nei paesi di influenza bizantina, en
Simboli e simbologia nellalto Medioevo, Spoleto, 1976, pp. 481-568, P. Piccinini, La regalit sacra da
Bisanzio allOccidente Ostrogoto, Bolonia, 1991, E. Patlagean, Santit e potere a Bisanzio, trad. it., Miln,
1992, pp. 87-112, K.G. Pitsakis, Saintet et Empire. propos de la saintet impriale: formes de saintet
doffice et de saintet collective dans lEmpire dOrient, Bizantinistica. Rivista di studi bizantino-slavi 2,
3 (2001), pp. 155- 227. V. tambin A. Carile, Le insegne del potere a Bisanzio, en AA.VV., La corona e i simboli del potere, Rimini, 2000, pp. 65-124; Idem, Immagine e realt nel mondo bizantino, Bolonia, 2000;
Idem, La sacralit rituale dei basileis bizantini, en Adveniat Regnum. La regalit sacra dellEuropa cristiana, eds. F. Cardini y M. Saltarelli, Genova, 2000; Idem, Regalit sacra ed iniziazione nel mondo bizantino,
en Sulla soglia del sacro: esoterismo ed iniziazione nelle grandi religioni e nella tradizione massonica, ed.
A. Panaino, Atti del Convegno di Studi del Grande Oriente dItalia, Miln, 2002, pp.75-96; Idem, Potere e
simbologia del potere nella Nuova Roma, en Comunicare e significare nellAlto Medioevo, LII Settimana
Internazionale di Studio della Fondazione Centro di Studi sullAlto Medioevo, Spoleto, 2005, pp. 395-441,
tavv. XXII, figg. 34.
15 Juan Crisostomo, Ad Theod. laps., I, XI-XII.
16 Paneg. Lat. III, 1 y 113 (ed. Galletier).
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dores, recibe nombres como sacrarium, interiora sacraria, adyton, penetralia17; los
altos funcionarios del palacio reciben ttulos acordes con esta condicin, como es el
caso del quaestor sacri palatii, mximo responsable del palacio, o del praepositus
sacri cubiculi, gran chambeln que vigila y controla las dependencias privadas del
emperador, el sacrum cubiculum18.
Todos los ritos que tenan lugar en el Palatium, centro de la vida oficial y lugar
privilegiado de liturgia imperial, tenan como objeto la manifestacin exterior del
culto y la veneracin debidos a la majestad que se hacan extrnsecos en una escenografa ritual, rgida etiqueta de gestos y frmulas que traducan la conciencia de la
jerarqua por parte de los sbditos. Cualquier infraccin al protocolo se consideraba
sacrlega. De aqu un ceremonial complejo, codificado hasta los mnimos detalles,
cuyas formas pudieron variar en el curso de los siglos pero manteniendo siempre el
mismo inalterable principio inspirador: la condicin de sacralidad trascendente del
emperador, imagen terrena de la monarqua divina, dolo ceremonial, as como
Shakespeare magistralmente define a su Enrique V.
Encerrado en su dignidad inaccesible (onkos aprositos) y recluido en una
dimensin exclusiva, separada, celosamente custodiada por los eunucos, (prisionero asediado por s mismo en la crtica de Sinesio de Cirene19) todo lo que estaba en
contacto con l centro simblico de la proxmica del poder, utilizacin jerrquica de espacios y distancias en el ceremonial de corte20 era divino y sagrado, y los
que le rodeaban o se le acercaban deban mostrar la misma compostura que ante la
divinidad: la proskynesis-adoratio (genuflexin o inclinacin de la cabeza hasta el
suelo21) era gesto obligado; nadie poda tocarlo, delante de l nadie poda sentarse y
en su presencia haba que observar un mutismo absoluto, ya que el menor murmullo poda ser considerado sacrlego. Al igual que ante Dios, ante el emperador la
nica actitud admitida era el silencio. Y silentium era la denominacin, en la corte
bizantina, de cualquier asamblea de dignatarios presidida por el emperador que, reinando una perfecta hJsuciva durante las deliberaciones, dispensaba rdenes a travs
17 R.Teja, Il cerimoniale, en Storia di Roma II,1: Let tardoantica. Crisi e trasformazioni, Turn, 1993,
pp. 613-642; Idem, en Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del Cristianismo Antiguo,
Madrid, 1999, pp. 39-74. Cfr. el clsico O.Treitinger, Die ostrmische Kaiser und Reichsidee im hfischen
Zeremoniell, Jena, 1938.
18 Cfr. J.E. Dunlap, The Office of the Grand Chamberlain in the Later Roman and Byzantine Empires,
New York, 1929; H. Scholten, Der Eunuch in Kaisernhe. Zur politischen und sozialen Bedeutung des praepositus sacri cubiculi im 4. und 5. Jahrhundert n.Chr., Frankfurt, Berlin, Berna, Nueva York, Pars, Viena,
1994.
19 Sinesio de Cirene, Opere. Epistole, Operette, Inni, ed. A. Garzya, Turn, 1989, p.410. Cfr. tambin A.
Pizzone, Simboli di regalit nel De providentia di Sinesio di Cirene: Taxis e euskonomia, Prometheus.
Rivista quadrimestrale di studi classici 27,1 (2001), pp. 73-92.
20 A. Carile, La prossemica del potere: spazi e distanze nei cerimoniali di corte, en Uomo e spazio
nellAlto medioevo, L Settimana del Centro Italiano di Studi sullAlto Medio Evo, Spoleto, 2003, pp. 589-684.
21 R. Guilland, La crmonie de la proskynesis, en Recherches sur les institutions byzantines, ed. A. M.
Hakkert, Berln-Amsterdam, 1967, vol. I, pp. 144-150 = Revue des tudes Grecques 59-60, (1946/1947), pp.
251-259.
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de gestos y formulas breves. Procopio as lo describe: Basilei' mevn ajeiv ejn palativw'/ ta; ej" th;n hJsucivan uJperetou'sa silentiarivou" JRomaivoi kalou'sin oi*" hJ
timh; a[uth ejpikeivtai (divdotai silevntion era de hecho la locucin que se generaliz para expresar la presencia oficial del basileus en las asambleas pblicas22).
Resulta claro, por lo tanto, que el carcter sagrado de que estaba revestida la
figura imperial es lo que explica el trmino silentiarivoi, as denominados, como
escribe Juan Lido, porque responsables in primis de la observancia del silencio
durante los actos pblicos y las reuniones privadas: sigh'" toi'" polloi'" boulomevnoi"
dei', dia; tou'to ejk peri; thvn sivghn spoudh'" (silevntiou d a
j ujthvn patrivw" kalou' sin),
silentiarivou" ojnomavzein aujtouv"23. Por ello no compartimos el juicio de Rodolphe
Guilland (en el artculo ms completo que conocemos sobre el tema) cuando afirma
que el carcter primitivamente religioso del silencio en presencia del emperador
disminuy con la victoria del cristianismo24. Al contrario, creemos que, gracias a
la codificacin cristiana de una nueva ideologa del poder aplicada a la institucin
imperial, el silencio se enriqueci de profundas valencias simblicas: silencio como
kosmos, taxis y harmonia, elementos necesarios a un orden meta-histrico que
pudiera dar fe de la sacralidad de la figura imperial, y cuyo significado trascendente se haca ms tangible, por ejemplo, en contraposicin o alternancia al papel desempeado por la msica en las epifanas imperiales25 .
Aunque es en poca bizantina cuando los silenciarios estn mejor atestiguados, la
primera noticia de su existencia data de una ley del 32626, en plena era constantiniana, cuando se verific una profunda transformacin del cubiculum, cuya custodia se
otorg al primer eunuco de la corte, el praepositus sacri cubiculi, uno de los cargos
ms influyente de la corte de quien dependa todo el personal del palacio. Secretario,
confidente y colaborador plenipotenciario del basileus, el nico al que era permitido
transgredir el silencio ceremonial que reinaba habitualmente en presencia del emperador27, el praepositus desempeaba con celo funciones de mediador, poltico y
diplomtico28. Bajo sus dependencias estaba el primicerius sacri cubiculi, tambin
V. A. Christophilopoulou, Silention, BZ 44 (1951), pp. 79-85.
Juan Lido, De mens., 11-12.
24 R. Guilland, Silentiaire, op. cit., p. 33
25 Sobre el papel de la msica en la corte de Constantinopla v. A.Carile, Le cerimonie musicali alla corte
di Bisanzio, en Il piacere del testo. Saggi e studi per Albano Biondi, ed. A. Prosperi, II, Roma, 2001, pp. 779811, Idem, Eutaxia: lordine divino nel cosmo e nellimpero en Da Roma alla Terza Roma, Documenti e
Studi, Spazio e centralizzazione del potere, eds. P. Catalano y P. Siniscalco, Roma, 1998, pp. 131-136.
26 C. Th. VIII, 7, 5.
27 P. Brown, Power and Persuasion in Late Antiquity. Towards a Christian Empire, Londres, 1992, trad.
it. Potere e cristianesimo, Bari-Roma, 1995, p. 96.
28 Acerca de los eunucos, v. R. Guilland, Les eunuches dans lEmpire Byzantin. tude de titulature et de
prosopographie byzantines, EtByz 1 (1943), pp. 97-238; Idem, Fonctions et dignits des eunuques, EtByz 2
(1944), pp. 185-233; 3 (1945), pp. 179-214; K.Hopkins, Eunuchs in Politics in the Later Roman Empire,
Proceeding of the Cambridge Philological Society 189 (1963), pp. 62-80, H. Scholten, Der Eunuch in
Kaisernhe, op. cit. V. tambin K. M. Ringrose, Eunuchs as Cultural Mediators, Byz F 23 (1996), p. 79ss, y
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eunuco, que tena a sus rdenes el personal adscrito al servicio del emperador, entre
los que se incluan los silentiarii29, escogidos entre los jvenes de las familias que
gozaban de mayor prestigio social en el Imperio, y organizados en una schola. Para
servir a la emperatriz eran elegidos cuatro de entre los ms respetables, afectados a
su servicio exclusivo. Parece que desde un principio y durante todo el periodo bizantino su nmero fue de treinta, bajo las rdenes de tres decuriones30.
Su importancia y prestigio no dejaron de crecer al menos hasta el siglo VI: una
ley del 432 estableci que en el momento de su retirada deban ser clasificados entre
los inlustres y pasar a formar parte del senado31. Otra ley del 500, promulgada por
Anastasio I, que haba sido decurio silenciariororum, les atribuye el rango de clarissimi32; en 528 son clasificados entre los respectabiles33 y, tras su retirada, reciben
el ttulo de viri spectabiles34. En el Concilio de Calcedonia del 451, segn una breve
noticia de Cedreno, fueron calificados como qaumasiwvtatoi35.
Como oficiales palatinos provistos de dignitas, en contacto directo y permanente
con el emperador, disfrutaban tambin de las ventajas que esta proximidad proporcionaba: no eran slo generosamente remunerados y exonerados de ciertos impuestos, sino que reciban numerosos dones y eran invitados con frecuencia a los banquetes imperiales; sus esposas, aiJ silentiavrissai, eran admitidas para presentar sus
homenajes a la nueva emperatriz, al igual que las consortes de los altos funcionarios.
Este ascenso de categora entre la nobleza cortesana36 hasta siglos muy avanzados se explica por el aumento de la importancia de sus funciones, relatadas con
mucho detalle en numerosos loci del Liber De Ceremoniis37 de Constantino VII
M. D. Spadaro, Gli eunuchi nellimpero bizantino, en Comportamenti e immaginario della sessualit nellAlto
Medioevo, LIII Settimana del Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, Spoleto, 2006, pp. 535-572
29 Cfr. E. Stein, Histoire du Bas Empire I, Descle de Brouwer, 1959, p. 111 y p. 470 (nota).
30 C. Th. VI, 23, 4 (437): Sub hac videlicet definitione, ut triginta tantummodo numero haec privilegia
consequantur, decuriones quoque tres, quos nunquam plures fieri inventerata consuetudo permisit.
31 C. Just. XII, 16, 3.
32 C. Just. XII, 16, 5: clarissimorum silentiariorum praeditos militia; C. Just. XII, 16, 25: viros clarissimos sacri nostri palatii silentiarios.
33 C. Just. XIII, 28, 30.
34 C. Just. XII, 2.
35 Cedreno, Notes II, 936. Parece que a partir del siglo X su prestigio comenz a declinar entre la nobleza de la corte, como reflejan diversas fuentes tardas y el hecho mismo de que Zonaras, al recordar que
Anastasio I (491-518) haba sido silenciario, califique este oficio como de los ms bajos: silentiavrion, tw'n
camaizhvlwn tou'to ajxiwmavtwn, cfr. Zonaras III, 133.
36 R. Guilland, Recherches sur les institutions byzantines, I-II, Berlin-Amsterdam, 1967, A. P. Kazhdan
y S. Ronchey, L'aristocrazia bizantina dal principio dell'XI alla fine del XII secolo, Palermo, 1997, A. Carile,
Gerarchie e caste, en Morfologie sociali e culturali in Europa fra Tarda Antichit e Alto Medioevo, XLV
Settimana di Studio del Centro Italiano di Studi sull'alto Medioevo, Spoleto, 1998, pp. 123-176.
37 Constantino Porfirogenito: Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae byzantinae libri duo graece et latine, ed. I.I. Reiske, I, Bonn 1829 (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 11); Constantin VII
Porphyrognte, Le livre des Crmonies. Texte tabli et traduit par A. Vogt, I-II, Paris, 19672. Parece que el
autor se bas en los Comentarios de Pedro el Patricio, cfr. J. B. Bury, The Ceremonial Book of Constantine
Porphyrogenetos, English Historical Review 22 (1907), pp. 209-227.
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Porfirognito, texto redactado por el erudito emperador entre en 938 y el 959 para
fijar un canon al ceremonial cortesano. Rodolphe Guilland ha descrito a partir de
este tratado, una verdadera mina de informaciones preciosas para reconstruir la vida
palatina, algunos de los officia desempeados por los silenciarios que, siempre a las
rdenes de su inmediato superior, el Primicerius Sacri Cubiculi actuando en funcin
de maestro de ceremonias, participaban en numerosos ceremoniales ulicos.
Cualquier ceremonia palatina38, como por ejemplo la recepcin (paravstasi"),
se desarrollaba como una celebracin religiosa que una skevnh (aparato escenogrfico) a qhrapeiva (culto) y segn un estricto protocolo. Los invitados eran introducidos en la sala del consistorium o del triklinos slo cuando el basileus, rodeado por
su squito personal y por los jerarcas, haba tomado asiento en el trono, colocado
bajo la imagen de Cristo. Con rgida impasibilidad el emperador haca un gesto a los
eunucos y stos a los silenciarios que en una compleja sucesin introducan desplegando la funcin de admissionales a los altos dignatarios que entraban protocolariamente (los de rango superior entraban despus de los de rango inferior) y divididos por clases hasta el velum donde, despus de realizar la proskynesis, eran recibidos por el basileus. La ceremonia terminaba a la seal silenciosa de los silentiarii
que, golpeando ligeramente el suelo con sus varas, ordenaban la salida de los dignatarios en orden inverso al de la entrada. En la recepcin de embajadas el acceso
tena lugar a travs de triples puertas, y pasando por una antecmara que en las fuentes aparece mencionada como Silentiarikion.
A propsito de este papel de fastuosos y severos custodios de los limina, cuyo
acceso prohben a los indigni y hacen al contrario accesible a los merecedores de la
filantropa del basileus, el profundo conocimiento de las fuentes hagiogrficas
orientales de Ramn Teja nos ha proporcionado un pasaje de gran belleza tomado de
la Vida de San Sabas escrita por Cirilo de Escitpolis en el siglo VI. Cirilo relata un
episodio protagonizado por los silenciarios en el ao 511, cuando, durante el reinado de Anastasio, el obispo de Jerusaln, Elas, envi a la corte a algunos archimandritas de los monasterios de Palestina para tratar convencer al emperador de que
cambiase su poltica religiosa. Elas pidi al monje Sabas, muy conocido por su santidad, que se uniese a la delegacin y el santo obedeci a su obispo presentndose
en el palacio imperial:
Cuando todos haban entrado y haban llegado al saln denominado pequeo consistorio, los silenciarios que vigilaban a las puertas (oiJ ejpi; tw'n qurw'n
38 J. Eberolt, tudes sur la vie publique et prive la cour byzantine, Revue de l'histoire des rligions
26 (1917), pp. 3-105, G. Ravegnani, La corte di Giustiniano, Rimini, 1984. R. Teja, Il cerimoniale, op. cit.,
M. McCormick, Emperor and Court en Late Antiquity: Empire and Successors. A.D. 425-600, en The
Cambridge Ancient History, eds. Av. Cameron, B. Ward-Perkins y M. Whitby, Vol. XIV, Cambridge, 2000,
pp. 135-163, especialmente las pp. 153,154 y 157. Cfr. tambin el interesante P. Dufraigne, Adventus Augusti/
Adventus Christi. Recherche sur l'exploitation idologique et littraire d'un ceremonial dans l'Antiquit
Tardive, Pars, 1984.

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silentiavrioi) admitieron a todos en su interior, pero a aquella grande luminaria

que, en su humildad de espritu, se consideraba a s mismo el ltimo, le rechazaron creyndolo un mendigo porque estaba vestido con harapos sucios y rotos. El
emperador Anastasio, despus de haber acogido amablemente a los padres, buscaba con la vista al santo, y tambin los padres miraban por doquier sin saber
cmo ste hubiese desaparecido del grupo. El emperador orden que lo trajesen
con rapidez y como se produjo un tumulto entre los cubicularios, los silenciarios
fueron encargados de salir en su busqueda. Finalmente encontraron a Sabas que
estaba apartado en una esquina del consistorium. Los silenciarios lo cogieron y lo
llevaron dentro. Cuando Sabas lleg al interior del velo, el emperador vio un ser
de aspecto angelical que lo preceda. Entonces se levant, acogi al santo con los
honores correspondientes e invit a todos los padres a sentarse39.
Otro cometido de la strateiva silentiarivou era hacer respetar el estricto protocolo, el orden y el silencio sagrado durante los nombramientos o promociones de
funcionarios, a quienes tenan que acompaar hasta su superior jerrquico, o en las
bodas imperiales, o en esas reuniones conjuntas de senatus y consistorium, a veces
con funcin de tribunal judicial, que, como hemos mencionado, tomaban el nombre
de silentia40. Con la locucin silentia nuntiare se indicaba de hecho la convocatoria
de las asambleas. Los silenciarios eran tambin protagonistas de una costumbre
romana que se perpetu en la corte bizantina, usanza muy bien atestiguada por los
verbales de las asambleas sinodales en las que participaba personalmente el emperador, como fue el caso de algunas sesiones del concilio de Calcedonia: eran ellos,
a una seal, los que invitaban a los asistentes a iniciar las consabidas aclamaciones
en honor del emperador o quienes, como directores de orquestra de un protocolo
ritualizado, entonaban las eujfhmivai luego repetidas varias veces por todos los presentes41. Eran tambin ellos los que ponan fin a las ceremonias con la voz keleuvsate, ordenad, para invitar a los asistentes a abandonar el lugar de la asamblea.
El papel de los silentiarii no se limitaba estrictamente al palacio imperial, sino
que se extenda a cualquier lugar donde estuviese presente el basileus. La liturgia
imperial con su carcter de fuerte sacralidad procesional comprenda una serie de
fiestas mviles, con carcter religioso o profano, en las que el emperador participaba con su corte, que se desarrollaban en el exterior del Palatium: en Magnaura, o en
el Hipdromo, o bien en los itinerarios triunfales de las epifanas imperiales42 de uno
Cirilo de Escitpolis, Vita Sabae, 51
A. Christophilopoulou, Silention, op. cit.
41 O. Hirschfeld, Die Rmische Staatzeitung und die Akklamationen im Senat, en Kleine Schriften, Berlin,
1913, pp. 682-702; M. Jeffreys, The Nature and Origin of Political Verse, DOP 28 (1974), pp. 143-195, J.
Burian, Die Kaiserliche Akklamation in der Sptantike. Ein Beitrag zur Untersuchung der Historia Augusta,
Eirene 17 (1980), pp. 17-43; Ch. Rouech, Acclamations in the Later Roman Empire: New Evidences from
Aphrodisias, JRS 74 (1984), pp. 181-199; S. MacCormack, Arte e cerimoniale, op. cit. pp. 31-32.
42 M. McCormick, Eternal Victory. Triunfal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early
Medieval West, Cambridge-Paris, 1986. V. tambin R. Guilland, tudes de topographie de Constantinople
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a otro lugar, como los adventus o las procesiones religiosas o militares en las que los
silenciarios mantenan controlado al pueblo cuando el emperador desfilaba sobre la
alfombra roja extendida en el suelo. Las celebraciones ms solemnes comportaban
una procesin hasta la Iglesia de Santa Sofa que se desarrollaba con una serie de
paradas rituales en puntos establecidos. En ese recorrido que iba desde la Puerta
Aurea hasta la Iconostasis de la Iglesia, donde el emperador asista a la ceremonia
litrgica encerrado en el mitatorion, los silenciarios vestidos de blanco color que,
por su cromatismo absoluto, traduce la idea de sacralidad por excelencia abran el
cortejo procesional marchando a espacios regulares y golpeando el suelo con su vara
de marfil o de oro, esa vara r@ abdo" o bevrge recibida en el momento de su nombramiento de la mano del mismo basileus. Tambin eran los encargados de escoltar
al Patriarca de la Gran Iglesia al Gran Palacio y del gran Palacio a la Gran Iglesia.
De este polo ineludible del anthropocosmos imperial43, escenario privilegiado de
esplendidas coreografas ulicas, nos ha quedado una descripcin cuyo autor, nacido a principio del siglo VI y muerto en el 575, revesta el officium de silenciario en
la corte de Justiniano. Estimado autor de epigramas hoy conservados en la Antologa
Palatina, Pablo Silenciario compuso en el 562 con ocasin de la reconsagracin de
Santa Sofa destruida por un incendio en el 532 durante la revuelta de Nika, y por
violentos terremotos en el 558, la clebre ekphrasis en la que describe la excepcional decoracin del grandioso edificio dedicado a la Divina Sabidura.
Aparte las funciones y cometidos expuestos en el De Ceremoniis de Constantino
Porfirognito, o en el Cletorologion44 del protospatario y atrclinis Filoteo, compuesto en el ao 899, otras fuentes menos conocidas de la tarda antigedad oriental
ofrecen de las mltiples actuaciones de los silentiarii una visin mucho ms viva de
la que se transluce de los tratados de etiqueta o de ceremonial cortesano. En su poca
de mximo apogeo, entre los siglos V y VI, los silenciarios llegaron a desempear
importantes officia de acuerdo con los altos ttulos que se les atribuan, y prerrogativas burocrtico-administrativas y diplomtico-militares propias de categoras elevadas de funcionarios. Lo recuerda Doroteo cuando los menciona entre los senadores, los patricios, los strategoi y los eparcas, aclarando que sus cometidos se cuentan entre las ms altos: megavlai kai; lamprai; strativai45. Los silentiarii, como
hombres de confianza, devotos tesoreros de los secretos personales o polticos del
basileus Principis arcanorum conscii, como escribe Procopio influan activamente en la administracin y en el ejrcito, y como embajadores, informadores y mensajeros eran utilizados en delicadas misiones diplomticas, al igual que los cubicularii, o como miembros destacados de legaciones oficiales. No sabemos si es una
mera casualidad u obedezca a otros motivos que la mayora de las intervenciones
byzantine, I-II, Berlin-Amsterdam, 1968; R. Janin, Constantinople byzantine. Dveloppement urbain et
rpertoire topographique, Pars, 1964
43 A. Carile, La prossemica del potere, op. cit. p. 637.
44 N. Oikonomides, Les listes des prsance byzantines des XIe y Xe sicles, Paris, 1972.
45 Cfr. Notas a Cedreno I, 936 y Notas a Procopio de Cesarea, Ancdota 457.

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que conocemos de los silentiarii hayan sido ocasionadas por asuntos eclesisticos y
conflictos poltico-religiosos relacionados con los grandes concilios del siglo V.
La transmisin de informaciones y el intercambio epistolar tienen gran importancia en los contextos conciliares46. Las cartas encarnan los momentos ms delicados de las tratativas polticas, son ellas mismas transacciones polticas: por esto se
comprende fcilmente la red de espionaje e interceptacin puesta en marcha por las
jerarquas laicas y eclesisticas, una verdadera organizacin de portadores de noticias, constantemente en viaje por los caminos del vasto Imperio, entre los cuales se
encontraban tambin los silentiarii. As Eusthatius, primicerius silentiariorum, fue
comisionado por Teodosio I para llevar cartas al obispo de Efeso con motivo de una
disputa eclesistica47. Despus del concilio de Calcedonia, un decurin de los silenciarios, de nombre Juan, fue enviado a Alejandra con una carta del emperador
Marciano48. Durante el reinado del emperador Len vuelven a aparecer silenciarios
llevando misivas al patriarca de Alejandra49 y en poca posterior el emperador
Justiniano hizo llegar cartas a los obispos reunidos en Constantinopla en el 553, con
motivo del V concilio ecumnico, por medio de un decurin de los silenciarios,
Theodorus vir magnificus decuriio sacri palatii50, el mismo que haba llevado a
Roma algunas epstolas al pontfice con motivo de la disputa de los Tres Captulos51.
Entre el dossier de la documentacin oficial recogida por Edward Schwartz en
sus Acta Conciliorum Oecumenicorum y relativa al II Concilio Efesino nos hemos
encontrado con el silentiarius Magnus que actu como correo o mensajero del
emperador Teodosio II en los aos que precedieron el concilio del 449. La primera
mencin de este personaje aparece con motivo de un concilio local (su;nodo" ejndhmou'sa) que tuvo lugar en Constantinopla en el 448 convocado por el obispo de la
ciudad, Flaviano, para juzgar las doctrinas teolgicas del monje Eutiques. Durante
la VII sesin, que tuvo lugar el 22 de noviembre, el emperador intervino con una
breve instruccin, denominada apokrisis, leda por el silentiarius imperial
Magnus52. ste vuelve a aparecer con motivo de la apelacin de Eutiques contra los
acuerdos tomados contra l, leda en otro snodo presidido tambin por Flaviano el
46 Cfr. S. Acerbi, Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nel V secolo: il II Concilio di Efeso (449),
Madrid, 2001, pp. 253-254.
47 ACO (Acta Conciliorum Oecumenicorum, vol. I-VI, ed. E. Schwartz, Berlin, 1927-1982), I, I, I, par.
406. Las Actas se encuentran parcialmente traducidas en A. J. Festugire, Ephse et Chalcdoine. Actes des
Conciles, Paris, 1982, e integralmente en eds. R. Price y M. Gaddis, The Acts of the Council of Chalcedon,
Liverpool, 2005. Las informaciones acerca de Eustacio proceden de A.H.M. Jones, The Later Roman Empire,
op. cit. II, p. 1234, n. 15.
48 ACO II, 1, 1, 459 y 489 y Zacaras de Mitilene, Chron. III, 1.
49 Zacaras de Mitilene, Chron. IV, 6.
50 J. E. Darras, Histoire de l'Eglise, Pars, 1854, XIV, p. 527 (cita que no aparece en Jones).
51 Collect. Avell. 83, par. 24.
52 ACO II,1,1 par. 468, p. 138; se trata de la versin griega de las Actas; el texto traducido al ingls se
encuentra en P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, A Collection Of Legal Documents
to AD 533, Londres, 1966, n. 448.
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13 de abril del 449: all Eutiques presenta una peticin al emperador y solicita que
se reclamen las pruebas al silentiavrio" Magnus que le haba acompaado en la
sesin previa del otoo del 44853. Por ltimo Magnus reaparece por el mismo motivo en las Actas griegas del Concilio de Calcedonia (451)54.
Adems de en los conflictos polticos-eclesisticos, donde dan muestra de cierta competencia teolgica, los silenciarios tienen un papel significativo tambin en
las elecciones imperiales, las ajnagoreuvsei"55, no slo desplegando funciones organizativas segn Pietro Patricio en la proclamacin de Justino I, sucesor de
Anastasio y to del futuro emperador Justiniano, los silenciarios son los que llaman
a Palacio al magster, al comes y a los excubitores para proceder a la eleccin de un
nuevo emperador sino tambin como inesperados candidatos a la basileia de
Oriente. Es el caso de Anastasio, antecesor de Justino y sucesor de Zenn al cual
la profeca de un adivino haba anunciado que le remplazara en el trono imperial no
su hermano Longino, sino un hombre que haba servido como silenciario designado por la basilissa Ariadne el 11 de abril de 491, tal como nos relata tambin
Pedro Patricio en el Peri; politikh'" katastavseo":
El senado encarg al obispo pedir a la emperatriz que eligiese a quien ella deseaba, y Ariadne escogi al silentiarius Anastasio. Los dignatarios se alegraron
mucho de su eleccin y encomendaron inmediatamente al magister enviar a la casa
del elegido algunos comites de los protectores y de los domestici. Estos lo llevaron
al palacio y aqu se entretuvo en el Concistorium. Entre tanto tuvieron lugar las exequias de Zenn de divina suerte. El mismo da los encargados de las vestimentas,
los pictores y los monetari hicieron cuanto estaba previsto por la costumbre, y por
la noche se enviaron las convocatorias para un silentium et conventum56.
Al igual que en la corte de Bizancio, tambin en la de Rvena que, en la articulacin conceptual de la Antigedad Tarda, junto con la Roma y la Constantinopla
contemporneas, asume a pleno derecho el papel de capital imperial57 exista un
ACO II, 1, 1, par.. 834-836, pp. 177-178.
All es mencionado como Mavgno" kaqwsiomevno"; este documento se ha conservado tambin en su
versio latina: Magnus devotus silentiarius; cfr. F. Millar, A Greek Roman Empire. Power and Belief under
Theodosius II (408-451), Berkeley, Los Angeles-Londres, 2006, p. 167. V. tambin R. Delmaire, Les dignitaires lacs au concile de Chalcdoine. Notes sur la hirarchie et les prsances au milieu du Ve s., Byzantion
54 (1984), pp. 141-175.
55 A propsito de las elecciones imperiales v. W. Sickel, Das byzantinische Krnungsrecht bis zum 10.
Jahrhundert, BZ 7 (1898), pp. 511-557, A.E.R. Boak, Imperial Coronation Ceremonies of the Fifth and
Sixth Centuries, Harvard Studies in Classical Philology 30 (1919), pp. 37-47, P. Charanis, Coronation and
its Constitutional Significance in the Later Roman Empire, Byzantion 15 (1940-1941), pp. 49-66, W.
Ensslin, Zur Frage nach der ersten Kaiserkrnungeg durch den Patriarchen und zur Bedeutung dieses Aktes
in Wahlzeremoniell, BZ 42 (1943-1949), pp. 342ss.
56 Pedro Patricio, A cerca de la Ciencia poltica (en Constantini Porphyrogeniti de cerimoniis aulae
byzantinae, vol. I, ed. I.I. Reiske, Bonn, 1829).
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cuerpo de silenciarios al servicio del emperador y de la emperatriz, aunque sea muy

escasa la informacin a nuestro alcance. En realidad, el nico silenciario de la corte
ravenate del que nos ha llegado noticia en una fuente literaria es el vir consularis
Apothonius, decurio sacri palatii al servicio del emperador Honorio encargado de
llevar al prefecto de Roma, Smmaco, una caelestis praeceptio con motivo de las
disputas surgidas en Roma por el cisma papal del 41958.
El cuerpo de los silenciarios del palacio imperial de Rvena sobrevivi a los
emperadores de Occidente: Procopio nos ha transmitido la noticia de que el ostrogodo Teodorico despidi, envindolos a pensin, a miembros de varios servicios de
la corte y, entre ellos, a los silenciarios y a sus descendientes59. Se da la circunstancia de que se ha conservado en Roma una inscripcin sepulcral con la mencin de
un ex silentiario sacri palatii muerto el 51960: segn Jones podra identificarse con
uno de los silentiarii ravennatenses alejados por Teodorico, que habra terminado
sus das en la Urbe61. Siempre a propsito de Rvena regia civitas nos gusta recordar un hermoso mosaico, en la Iglesia de San Apolinar Nuevo, donde el Cristo,
representado en el centro del bside hierticamente sentado en trono como un emperador hacia al que se dirigen los cortejos de las naves laterales, est rodeado por cuatro ngeles con las vestimentas blancas y el baculum en las manos, en funcin de
silentiarii62.
Sin salir de territorios patrios, terminamos nuestra relacin sobre estos polidricos ministri quietis con un dato curioso: en Italia, en una amplia diacrona que abarca desde la edad de las Comunas hasta la poca contempornea, los silentiarii son
recordados entre los miembros de rganos de administraciones locales; durante el
rgimen fascista se tiene constancia por ejemplo de una corporazione dei silenziari activa entre las Marcas y el Abruzzo63 con siniestras funciones de control social.
57 W. Deichmann, Ravenna Hauptstadt des Sptantiken Abendlandes, Komm. I Teil, Wiesbaden, 1974,
Komm. III Teil, Geschichte, Topographie, Kunst und Kultur, Stuttgart, 1989, A. Guillou, L'Italia bizatina dall'
invasione longobarda alla caduta di Ravenna, en Storia d'Italia, Turn, 1980, v. I, pp. 220-227; Idem,
Demografia e societ a Ravenna nell'Italia esarcale, ed. A.Carile, Storia di Ravenna, Venecia, 1991, II, 1,
pp.101-108; A. Carile, La societ ravennate dall' Esarcato agli Ottoni, en Storia di Ravenna II, 2, Venecia, 1992,
pp. 379-403, Idem, L'Italia settentrionale tra bizantini e longobardi, en Comune Sermioni. Societ e cultura
della 'Cisalpina' dopo l'anno Mille, ed. N.Criniti, Miln, 1998, pp. 13-30; AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale a Capitale esarcale, Atti del XVII Congresso Internazionale di Studi sull'Alto Medioevo, Spoleto, 2004.
58 Collect. Avell. 18 y 19. Sobre este cisma, cfr. R. Teja, Un concilio imperiale in Occidente: l'intervento dell'imperatore Onorio nello scisma romano del 418-419 en I Concili della cristianit Occidentale, secoli III-V, XX Incontro di Studiosi dell'antichit cristiana (Studia Ephemeridis Augustinianum 78), Roma, 2002,
pp. 485-489.
59 Procopio, H.A. XXVI, 27-28.
60 CIL VI, 32003.
61 A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, vol. II, p. 1118, nota 43.
62 G. Grabar, L'empereur dans l'art byzantin. Recherches sur l'art officiel de l'empire d'Orient, Pars,
1936, Ch. Walter, Art and Ritual of the Byzantine Church, Londres, 1982, L. Abramowski, Die Mosaiken
von S. Vitale und S. Apollinare in Classe und die Kirchenpolitik Kaiser Justinians, Zeitschrift fr Antikes
Christentums 5 (2001), pp. 289-341.
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El silencio como dimensin y espacio sagrado, multiplicado por el calidoscopio de

las experiencias religiosas, se convierte, al servicio de algunas ideologas, en opaco
instrumento de intimidacin, miedo y coaccin.
63 E. Fimiani, La corporazione dei silenziari: aspetti del regime fascista a Chieti e Pescara (1921-1934),
en Fascismo e poteri locali. La revisione delle circoscrizioni amministrative in Abruzzo, eds. E. Fimiani y L.
Ponziani, Nmero monogrfico de Abruzzo Contemporaneo, V, 8-9 (1999), pp. 55-108.

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ISSN: 978-84-669-3050-5
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Se oye la voz de un silencio divino.

El culto del templo de Jerusaln
Julio TREBOLLE
Universidad Complutense de Madrid
trebolle@lol.ucm.es
1. EL SILENCIO APOFTICO O AFAIRTICO:

LA VOZ DE UN SILENCIO
David Grossman, en un prrafo de su novela Vase: amor, devuelve la palabra
al silencio, a la incapacidad de hablar, al mutismo de largos aos de aquellos que
sobrevivieron al Holocausto:
porque slo l [Momik] poda salvar a sus padres de su miedo, de su mutismo, de
sus suspiros y de la maldicin, porque todas estas cosas haban incluso empeorado
desde que el abuelo Anshel lleg a su casa y les hizo recordar, sin querer, todo lo
que ellos se haban esforzado tanto por silenciar y olvidar1.
En este texto el silencio va unido al conicto entre el olvido y la memoria. Otro

autor israel, K. Tzetnik, apenas conocido aunque el primero en romper a hablar y
escribir sobre el Holocausto, en su novela Salamandra, repite signicativamente la
palabra silencio, al observar las vctimas que descienden de los trenes de la muerte
como corderos llevados al matadero:
El tren entr en el nuevo planeta. Se detuvo. Las puertas se movieron a un lado
y a otro. La multitud cay de los vagones a la gran explanada [] All dominaba el
silencio. Todo estaba en silencio, incluso la multitud que ua de los vagones []
All no se hablaba. Los ngeles destructores te echaban un vistazo, y al instante
sentas que ya no eras t2.
Aharon Appelfeld, en Badenheim 1939, narra una experiencia similar:
1
2
Grossman, David, Vase: amor, trad. Jimena Garca, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 23.
Ka. Tzetnik, Salamandra, Vitoria, La llave, 2001, p. 139.
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Se oye la voz de un silencio divino. El culto del templo de Jerusaln
Cada da hacinaban a ms gente. Los recin llegados estaban tan dbiles

y ensimismados como aves que han perdido el contacto con el aire. Moran en
silencio, sin lamentos3.
En tiempos bblicos, el exilio de los judos a Babilonia tras la destruccin de

Jerusaln por Nabucodonosor, en el 597 a.C., fue comparable al holocausto del siglo
XX. El profeta Ezequiel, desterrado ya diez aos antes en una primera deportacin,
recibe en el mismo instante la noticia de la cada de Jerusaln y el orculo que le
anuncia la muerte de su esposa:
Cada da hacinaban a ms gente. Los recin llegados estaban tan dbiles
y ensimismados como aves que han perdido el contacto con el aire. Moran en
silencio, sin lamentos4.
Otro orculo ms tardo le anuncia el cambio de su suerte, signicado por la

curacin de su mudez; la posibilidad de hablar de nuevo:
Ese da se te abrir la boca y podrs hablar, y no volvers a quedar mudo
(Ezequiel 24,27).
Poemas de la poca del exilio expresan este silencio, esta mudez sobrevenida.
As, el lamento del salmo 39,3-4, con un pathos propio del libro de Job, dice:
Estaba mudo, en silencio, sosegado
pero era insoportable mi dolor
El corazn me arda por dentro
calenturienta mi cabeza, solt la lengua:
Hazme saber, Seor, mi n.
La conocida lamentacin del salmo 137 expresa la imposibilidad de cantar cnticos

de Sin en tierra extranjera. El poeta desea perder el habla antes que olvidarse de la
Jerusaln destruida (v. 5):
Si te olvido, Jerusaln, la diestra me quede seca!
La lengua se me pegue al paladar, si no me acuerdo de ti!
Anticipndose a las reexiones sobre el silencio de Dios durante y despus del
Holocausto5, el poeta del salmo 83,2 increpa a Dios con el verso:
3
Appelfeld, Aharon, Badenheim 1939, trad. R. Garca Lozano, Madrid, Losada, 2006, p. 132.
Appelfeld, Aharon, Badenheim 1939, trad. R. Garca Lozano, Madrid, Losada, 2006, p. 132.
5
Y dnde estuvo Dios en Auschwitz? Es un Dios silencioso? (Elie Wisel:) ...Como dijo una vez un antiguo
poeta y lsofo judo, el Rabi Elieser Kalir: Dios no guarda silencio. Dios es silencio, J.B. Metz, y E.Wiesel,
4
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Dios, sal de tu silencio,

no ests mudo e inerte, Dios
En la tradicin de las lamentaciones bblicas el poeta ingls Hopkins compone el

poema Nondum (Todava no), encabezado por una cita de Isaas (45,15): En verdad
eres un Dios desconocido. En el Cielo reina el silencio, ni una voz ni una palabra; en
la tierra no se advierte la presencia de un Dios supuesto, aunque inalcanzable6:
Es que nuestra oracin se pierde en el desierto,
nuestros himnos concluyen donde reina el silencio?
Lamentaciones bblicas individuales, como las de los salmos 13, 22, 28 y 88, o
colectivas, como las de los salmos 12, 74, 79, 80 y 82, expresan la sensacin de ausencia,
lejana, silencio de Dios. La sordera del Dios bblico conduce a la teologa negativa, al
apofatismo o a , que, bebiendo en el platonismo, se maniesta en Dionisio
Areopagita, Nicols de Cusa, Juan de la Cruz o Angelus Silesius. Tambin la vemos en
las proposiciones del silencio que unen lo indecible y lo mstico de Wittgenstein,
al concluir su Tractatus logico-philosophicus: Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo
que se muestra a s mismo; esto es lo mstico (Es gibt allerdings Unassprechliches.
Dies zeigt sich, es ist das Mystische) y De lo que no se puede hablar hay que callar
(Wovon man nicht sprechen kann, darber muss man schweigen)7. El judo George
Steiner cree ver en el judo Wittgenstein una posicin antittica a la tradicin juda y
tambin griega: En el movimiento nal del Tractatus, que est incuestionablemente
emparentado con ciertas clases de misticismo reticente, Wittgenstein incluye una
anttesis a la denicin hebraico-helenstica del hombre como alguien dotado del
imperativo del habla, como alguien que tiene que hablar para realizar su humanidad.
En el Tractatus, el ser verdaderamente humano, el hombre o la mujer ms abiertos
a las exigencias de lo tico y lo espiritual, son aquellos que guardan silencio ante
lo esencial... La mejor parte de humanidad dentro de nosotros guarda silencio8. El
lenguaje del mstico conna con el silencio o sencillamente desemboca en l9.
Esperar a pesar de todo. Conversaciones con E. Schuster y R. Boschert-Kimmig, Madrid, Trotta, 1996, p. 102; R.
Brcena y otros, La autoridad del sufrimiento. Silencio de Dios y preguntas del hombre, Barcelona, Anthropos, 2004.
6.
God, though to Thee our psalm we raise / No answeting voice comes from the skies; / To Thee the
trembling sinner prays / But no forgiving voice replies; / Our prayer seems lost in desert ways, / Our hymm in tho
vast silence dies, G.M. Hopkins, Poesa, pp. 28-29.
7
Tierno Galvn traduce mejor es callarse, pero el alemn en muy contundente: hay que callarse o, como
dira el viejo profesor, es menester callarse, L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Introduccin
de Bertrand Russell, Versin espaola de Enrique Tierno Galvn, Madrid, Alianza, 1973, p. 203. Para un estudio
del apofatismo y la , R. Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek,
Bonn, 1986; P. Hadot, Ejercicios esprituales y losofa antigua, Madrid, Siruela, 2006, p. 198.
8
G. Steiner, Presencias reales, Barcelona, Destino, 1991, p. 130.
9
Los grandes msticos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las carmelitas de
Beas: Todo envuelto en silencio. Y una lectura atenta de sus escritos descubre ese silencio no slo cuando la

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Jos ngel Valente parece enlazar la losofa wittgensteinniana del lenguaje con
la mstica cuando inicia su ensayo sobre Miguel de Molinos con las palabras: La
primera paradoja del mstico es situarse en el lenguaje, sealarnos desde el lenguaje y
con el lenguaje una experiencia que el lenguaje no puede alojar. Cabra decir, en este
sentido, que el mstico se sita paradjicamente entre el silencio y la locuacidad10.
La Gua espiritual de Molinos fue tachada por los jesutas de abondono justamente
de la oracin vocal. Es cierto que la mstica espaola hace del silencio la forma
ms idnea de comunicacin. As D. de Osuna convierte el relato bblico de la reina
de Saba en un encuentro mstico al modo del Cantar: La reina de Saba y el rey
Salomn se corresponden con dones admirables, tornando a reciprocar el amor en la
soledumbre del silencio...11.
El lenguaje simblico de la Biblia se aleja de la abstraccin inherente a la
platnica y se arriesga a lo paradjico, alentado por la propia estructura
semntica de la lengua hebrea. Para el orante el silencio de Dios equivale a la condena
al Silencio, es decir, a la estancia en el lugar del Silencio, el Shel o Hades. As, el
verso del salmo 94,17:
Si no fuera el Seor mi auxilio
pronto mi cadver sera vecino del Silencio
El verbo damam, guardar silencio, enmudecer, no abrir la boca, posee

tambin el signicado de morir, dejar morir, perecer (Jeremas 8,14; 25,37;
51,6), al igual que el sustantivo dum recoge el sentido gurado de shel o inerno,
en expresiones como habitar ( )en el (reino del) Silencio del citado verso (salmo
94,17), o descender al Silencio del salmo 115,17:
No alaban al Seor los muertos
ni los que descienden al Silencio
La raz de estos trminos, dmm, denota el silencio de la noche y de la muerte,

por lo que el silencio del hombre, y el de Dios, recuerdan el del espacio y tiempo de
la muerte. Este salmo 115 concluye con un reparto de los dominios del universo, al
modo como, segn el mito mesopotmico, los cielos haban correspondido por suertes
a Anu, la tierra a Enlil y los abismos de agua a Enki (Atrahasis I 1-16; Gilgames XI
lengua o la pluma descansan, sino como raz de la que surgen las palabras y como clima que las envuelve, J.
Martn Velasco, El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, p. 56. Sobre el conocimiento
silencioso en la tradicin de los maestros religiosos, M. Corb, Religin sin religin, Madrid, PPC, 1996, pp.
164-169.
10
J.A. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos. Gua espiritual seguida de la Defensa de la
comptemplacin por vez primera impresa, Barcelona, Barral Editores, 1974, p. 11.
11
D. de Osuna, Tercer Abecedario, p. 591, segn cita M. de Andrs, Historia de la mstica de la Edad de
Oro en Espaa y Amrica, Madrid, BAC, 1994, p. 248.
226

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15-18). En la Ilada las mismas suertes determinan que Poseidn recibiera el mar,
Hades el mundo subterrneo y Zeus el cielo, mientras que la tierra y el alto Olimpo
son de todos (Ilada XV,187-193)12. En el salmo bblico, Dios se reserva los cielos y
entrega la tierra a los humanos, mientras que las profundidades se vuelven un mundo
de Silencio, el reino de los inernos:
Pues los cielos son cielos del Seor
la tierra la dio a los humanos
No alaban al Seor los muertos
ni los que descienden al Silencio
(Salmo 115,16-17)
En el salmo 83 el pueblo increpa, como Job, a un Dios que calla y otorga:

Dios, sal de tu silencio,
no te quedes mudo e inerte, oh Dios
El silencio de Dios contrasta con el ruido y la agitacin de los pueblos que dicen:
Vamos a liquidarlos como nacin, que el nombre de Israel se olvide (v. 5). Si Dios
sale de su silencio, los pueblos reconocern en Yahv al Altsimo que rige los poderes
csmicos y dirige la historia de los humanos sobre la tierra.
El silencio es la otra cara de la palabra, la cara oculta del rostro de Dios: el
rostro visible es representado por la palabra, el invisible por el silencio. Habra que
rastrear aqu la relacin entre el silencio y la anicona. La anicona y, en su versin
extrema, la iconoclasia son manifestaciones propias y originarias de una cultura
nmada, como el culto con imgenes lo es de una cultura sedentaria y urbana13. El
culto judo, cristiano e islmico ha sido siempre refractario a la msica instrumental
el rgano no se introdujo en las iglesias hasta la modernidad. Slo la desnuda
palabra humana o el canto llano pueden expresar la plegaria del orante, hecha de
palabras y de silencio. El dicho monstico psalle et sile, canta y calla, reza en en
este sentido.
El espacio natural del silencio litrgico es el lugar sagrado vaco de toda imagen
y representacin. Habra que rastrear tambin esta conexin entre la negacin de
lo acstico y el vaciamiento del espacio visual. El Debir o Sancta Sanctorum del
templo de Jerusaln era un cubo vaco. La arquitectura de los santuarios israelitas
segua modelos comunes cananeos, caracterizados por su estructura en tres espacios:
prtico, nave y sagrario o debir. Este contena la estatua del dios Baal u otro, pero
en el Santo de los Santos israelita no haba otra representacin que la del trono
12
Homero, Ilada, Traduccin de Luis Segal y Estalella, Madrid, 199624.

T.N.D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, CB-OT
42, Stockholm, 1995.
13

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vaco de Yahv, formado por el arca como pedestal y los querubines como asiento,
a imagen y semejanza del trono celeste ante el que los poderes numinosos cumplen
servicio. Esta misma representacin del trono vaci tena antecedentes cananeos en
tronos, como los hallados en Sidn, sobre los que reposan una o dos estelas. Tiene
igualmente continuacin en el motivo anicnico de la hetoimasa o preparacin del
trono, que evoca el Verbo divino mediante el smbolo de la cruz sobre el trono. La
cruz sustituye as al libro, presente en otras guraciones del trono vaco. No conozco
estudios que relacionen este motivo anicnico de la tradicin cananea y bblica
con el mismo motivo entre los hititas, en la cultura creto-micnica y en el mundo
grecorromano. La comparacin debera abarcar los fenmenos interrelacionados del
silencio, el espacio vaco y la ausencia de imgenes de culto.
El silencio del sacerdote en el primitivo rito de las suertes denominado urim wetummim era un signo de rechazo hacia el que haba pedido el orculo. Tambin lo era
el silencio del profeta. As, cuando el rey Sal se presenta ante la pitonisa de Endor
para conjurar el espectro de Samuel, el texto bblico dice escuetamente: Consult
a Yahv, pero Yahv no le contest (1 Samuel 28,6). El profeta Ezequiel guarda
tambin silencio ante los representantes del pueblo, a los que dice: Juro que no me
dejar consultar por vosotros (Ezequiel 20,3.31).
Pero el silencio es tambin vehculo de la revelacin divina. El libro de Job
describe una teofana hecha de voces y silencios:
Una palabra furtiva lleg a mi odo
un murmullo apenas audible
En el divagar de las visiones nocturnas
al caer el sueo sobre los hombres
un temor me sobrevino
un temblor estremeci todos mis huesos
Un viento cruz mi cara
eriz el vello de mi carne
Se detuvo ante mis ojos una gura
no conoca su aspecto
un silencio y luego o una voz:
Ser ms justo el hombre que Dios?...
(Job 4,12-17)
El silencio puede ser ms revelador que la palabra misma. Serva de criterio para
discernir la verdadera profeca de la falsa. Los profetas bblicos podan dudar si eran
vctimas de una ilusin. Enfrentados a otros profetas, que decan tambin ellos ser
enviados del Dios de Israel, hacan del silencio de Dios criterio de autenticidad de su
profeca. Profetas falsos eran los locuaces, los que tenan siempre algo que decir, los
que robaban como ladrones la palabra proftica, como se quejaba Jeremas (23,30).
La verdadera palabra proftica es un don divino muy excepcional, que adems puede
228

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ser retirado. Es un peso que el profeta asume contra su voluntad. Jeremas sigue este
principio cuando, asesinado Godolas, se esfuma la ltima esperanza de restauracin
tras la cada de Jerusaln. El pueblo le pide entonces un orculo que le indique hacia
dnde dirigirse y, a pesar de la urgencia de huir rpidamente a cualquier precio, Jeremas
parece forzado por Dios a permanecer en silencio durante diez largos das (42,7).
El silencio de Dios pone a prueba (nisayon) al hombre, que se ha de enfrentar
necesariamente a tal ausencia, como Abrahn durante tres das en la prueba suprema
del sacricio de su hijo Isaac (Gnesis 22), o como Jacob y Jos, que viviron veintids
aos de separacin en los que Dios no habla hasta su reencuentro en Egipto (37,146,2). Y parece que slo cuando Dios permanece totalmente oculto en su silencio, es
autntica la profeca, y tambin el martirio14.
El midrs Shir ha-shirim Raba 7,8 enlaza, al tpico modo de interpretacin
midrsica, dos referencias bblicas que en principio nada tienen que ver. Convierte
as a los tres compaeros de Daniel Ananas, Miguel y Azaras-, no identicados en
el libro de Ezequiel, entre los representantes que acuden al profeta en busca de un
orculo favorable para recibir la respuesta ya citada: Juro que no me dejar consultar
por vosotros (Ezequiel 20,3.31). Pero ahora la negativa de Dios a contestar lo que
el profeta les transmite crea un espacio de silencio en el que los tres hombres pueden
manifestar su disposicin al martirio.
El suspense del silencio divino se hace interminable a lo largo del libro de Job.
Dios rompe al nal su silencio y habla desde la tormenta, desde el ruido de rayos y
truenos al que Job slo puede responder con el silencio:
Cierto, soy insignicante, qu puedo yo responder?
Pongo la mano sobre mi boca
Una vez he hablado, y no insistir
dos, y nada he de aadir
(Job 40,4-5)
Dios ha hablado a travs de las maravillas de la naturaleza, un hablar que el salmo

19,4-5 dene mediante negaciones ():
No es un relato, no son palabra
no se oye el sonido
Mas sus signos se difunden por toda la tierra
su lenguaje por los confnes del universo
14
La propia experiencia religiosa lo es del silencio: Conviene denominar experiencia religiosa al giro
que da la experiencia ontolgica consistente en permanecer atentamente inclinado sobre el Silencio que llena
el fondo de la vida, en vez de volcarse en seguida al mundo, La infancia, el silencio y las experiencias
culminantes, M. Garca-Bar, Salamanca, Sgueme, Del dolor, la verdad y el bien, 82.

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[Silencio en la creacin: 2 Baruc 3,7; 4 Esdras 6,2; 7,29s.]

Silencio y gritos aparecen en contraste en los relatos del sacricio de Elas en el
monte Carmelo y de la teofana de la que fue testigo en el monte Horeb. En uno de los
primeros los sacerdotes de Baal invocan a su dios desde la maana hasta medioda:
Baal, respndenos!. Pero no se oa voz ni respuesta Al medioda Elas empez
a rerse de ellos: Gritad ms fuerte! Baal es dios, pero estar meditando, o bien
ocupado, o andar de viaje. A lo mejor est durmiendo y se despierta!. Entonces
gritaron ms fuerte. Con trazos conocidos por la mitologa ugartica, la polmica
religiosa ridiculiza aqu a un dios que no responde y al que es preciso gritarle para
que despierte de su letargo bajo el poder de Mot o la Muerte. La teofana del Horeb
contrasta los fenmenos clsicos de manifestacin de la divinidad el huracn, el
terremoto y el fuego o el rayo con la voz de un tenue silencio:
El Seor le dijo: Sal y permanece de pie en el monte ante Yahv. Entonces
Yahv pas y hubo un huracn tan violento que henda las montaas y quebraba
las rocas ante Yahv, pero en el huracn no estaba Yahv. Despus del huracn, un
terremoto, pero en el terremoto no estaba Yahv. Despus del terremoto, fuego,
pero en el fuego no estaba Yahv. Tras el fuego, la voz de un tenue silencio (qol
demama daqa, 1 Reyes 19,10-12).
El contraste entre los fenmenos atmosfticos como el huracn y lo expresado

mediante el trmino demama ( )ha inducido desde antiguo a traducirlo por
referencia a otro fenmeno del mismo orden: la voz de una brisa suave. Sin
embargo, el contraste voz (qol) silencio (demama) es decididamente paradjico,
como corresponde al lenguaje mstico15. Por ello se ha podido pensar que no se trata
aqu de fenmeno metereolgico alguno, sino de una experiencia mstica, de un
autntico xtasis de Elas.
De nuevo subyace aqu un punto de polmica del yahvismo contra el baalismo, en el
contraste entre la voz de un tenue silencio, a travs de la que se maniesta Yahvh, y
el estruendo de los huracanes, terremotos y rayos, que pueblan las teofanas de Baal en
los mitos cananeos, como tambin lo hacen en algunos textos bblicos. A continuacin,
tras la voz de un tenue silencio el texto prosigue: Entonces oy [Elas] una voz que
le deca:. De modo que ms que contrastar voz y silencio, los textos de las teofanas
bblicas acaban conjugando estos dos elementos igualmente teofnicos.
Los profetas bblicos parecen ser torpes de palabra. Segn una interpretacin
clsica, Jeremas alega una presunta tartamudez para rechazar la misin de profeta.
Moiss permanece mudo; es su hermano Aarn quien ha de hablar en su nombre
15
San Gregorio de Nisa abri en este, como en otros terrenos, el camino al lenguaje mstico cuando
acumul las conocidas anttesis, sobria ebriedad, tiniebla luminosa, sueo vigilante, etc., J. Martn
Velasco, El fenmeno mstico. Estudio comparado, Madrid, Trotta, 1999, p. 56.
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(xodo 4,16). Frente a la complementariedad bblica del silencio y la palabra, el judo

Arnold Schnberg en su pera Moiss y Aarn opone las dos guras16: el elocuente
Aarn que puede discursear sobre Dios y el destino del hombre permiten el falso
culto al becerro de oro, mientras que Moiss carece de palabras para articular lo
esencial, la eleccin del sufrimiento que es la historia y la presencia efectiva de Dios
tal como se le dio a conocer en la tautologa salida de la Zarza Ardiente. El fuego, ah,
es la nica habla verdadera. Es el ser humano el que dice mentiras17.
2. EL SILENCIO EN EL CULTO
El mundo antiguo no conoca la plegaria silenciosa; nicamente la oracin en voz
alta. El silencio en la plegaria era motivo de toda clases de sospechas: implicacin
en ritos mgicos ocultos, ocultacin de planes criminales, o invocacin de fuerzas
superiores que pudieran anular las plegarias de otros orantes. As, Ayax, al disponerse
al combate contra Hctor, ruega a sus camaradas de armas que musiten sus oraciones,
no sea que los troyanos puedan orlas y oponerles las suyas: Mientras me pongo la
blica armadura, orad al soberano Zeus Cronin mentalmente, para que no lo oigan
los teucros; o en alta voz, pues a nadie tememos (Homero, Ilada VII 191-6). No se
poda invocar a las Erinis en voz alta por miedo a que la sola mencin de sus nombres
pudiera resultar nociva: Marchad a vuestra morada, grandiosas hijas ya no nias
pequeas de Noche, amantes de los honores, acompaadas de este amable cortejo.
Guardad un solemne silencio, habitantes de nuestros campos! Que en vuestra
prstina gruta escondida bajo tierra obtengis la mayor reverencia mediante honores y
sacricios! Guarda un solemne silencio, pueblo entero!. Este silencio contrasta con
el grito ritual que sigue inmediatamente y con el que concluye la tragedia: Proferid
ahora, tras nuestro canto, el grito ritual! Una paz para siempre de nuestros hogares
se est celebrando al resplandor de las antorchas, en benecio de los ciudadanos
protegidos por Palas. As lo acordaron Zeus, que todo lo ve, y la Moira! Proferid
ahora, tras nuestro canto, el grito ritual! (Esquilo, Las Eumnides 1035 y 103918).
Slo la transcendentalizacin del concepto de divinidad operada en crculos platnicos
y neoplatnicos condujo progresivamente a la idea de que el silencio poda constituir la
forma ms pura de culto religioso. Esta concepcin inuy en el lsofo judo Filn de
Alejandra y luego en los escritores cristianos a partir de Clemente de Alejandra19.
16
A. Bodenheimer, Mose, Die Bibel in der deutschsprachigen Literatur des 20. Jahrhunderts, Band II:
Personen und Figuren, ed. H. Schmidinger, Mainz, Matthias-Grnewald Verlag, 1999, p. 135.
17
G. Steiner, Presencias reales, p. 140. El autor desarrolla las mismas ideas en Gramticas de la creacin,
Madrid, Siruela, 2001, pp. 278-279.
18
Esquilo, Tragedias, Introduccin general de Manuel Fernndez Galiano, Traduccin y notas de Bernardo
Perea Morales, Madrid, Gredos, 1986, p. 538.
19
P.W. van der Horst, Silent Prayer in Antiquity, Numen 41 (1994), pp. 1-25. Habra que seguir tambin
la trayectoria de la valoracin del silencio en los gnsticos y en la tradicin hemtica, XIII. De Hermes

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La tradicin juda clsica reconoci muy pronto el valor de la oracin en silencio,

siguiendo en ello el ejemplo de la plegaria de Ana en el santuario de Silo, segn el
texto de 1 Samuel 1,12-13:
Mientras ella rezaba y rezaba al Seor, El observaba sus labios. Y como
Ana hablaba para s, y no se oa su voz aunque mova los labios, El la crey
borracha.
Filn de Alejandra alude a la accin de gracias expresada mediante himnos de

alabanza no cantados con voz audible (De plantatione Noe 126), sin hacer uso de
la lengua ni de la boca (De specialibus legibus I 272) o sin habla y con el alma sola
(De gigantibus 52). Este lenguaje es ms propio de los platnicos que del texto bblico
de Samuel. En el escrito apcrifo Vida de Adn y Eva (29,7), Adn dice a Eva tras la
expulsin del paraso: Clama en silencio a Dios: Oh Dios, ten piedad de m. Segn
la versin latina de esta obra en griego, es la impureza de labios provocada por el
mordisco de la manzana la que impide la oracin o la reduce a casi al silencio: Que no
salga ninguna palabra de tu boca, porque no somos dignos de implorar al Seor, puesto
que nuestros labios estn impuros por haber comido del rbol prohibido20.
El historiador Josefo narra su propia rendicin ante los romanos, antes de la cual rez
quedo: Me rindo voluntariamente a los romanos... pero te tomo como testigo de que
no lo hago como un traidor, sino como tu servidor. El miedo a ser tomado por traidor
justica que Josefo haga su oracin en voz baja o en silencio (Guerra juda III 353-4).
Diversos pasajes del Nuevo Testamento dieron pie a que los primeros cristianos
aceptaran muy pronto el valor de la oracin silente, entre ellos el de Mateo 6,6:
Cuando recis, no hagis como los hipcritas, que son amigos de rezar de pie en
las sinagogas y en las esquinas para exhibirse ante la gente... T, en cambio, cuando
quieras rezar, mtete en tu cuarto, echa la llave y rzale a tu Padre que est escondido...
(igualmente, 1 Tesalonicenses 5,17). Juanto a concepciones bblicas como la de que
Dios conoce de antemano los pensamientos de los hombres, el platonismo incidi en
estas concepciones. En su comentario a Mateo 6,6, Jernimo trae a colacin el ejemplo
de Ana, para recomendar la oracin de corazn con los labios cerrados: sed mihi
videtur magis esse preaceptum ut inclusa pectoris cogitatione labiisque compressis
oremus Dominum, quod et Annam in Regum volumine fecisse legimus (In Mattheum
I, ad 6,6)21. Cuando a partir del siglo IV comenz a difundirse la vida monstica
y terminaron disipndose las antiguas sospechas contra la oracin en silencio, sta
cobr un valor reconocido, que no hizo sino aanzarse a lo largo de la Edad Media.
Trismegisto a su hijo Tat: Discurso secreto en la montaa acerca de la regeneracin y la promesa de guardar
silencio, Corpus Hermeticum y Asclepio, ed. B.P. Copenhaver, Madrid, Siruela, 2000, pp. 171-177.
20
N. Fernndez Marcos, Vida de Adn y Eva (Apocalipsis de Moiss), Apcrifos del Antiguo Testamento,
ed. A. Dez Macho, Madrid, Cristiandad, 1983, p. 339.
21
P.W. van der Horst, Silent Prayer in Antiquity, p. 19.
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Yehezkel Kaufmann opona el culto israelita al de las religiones del Antiguo

Oriente sealando que el del templo de Jerusaln se celebraba en silencio, mientras
que el pagano de los templos de Egipto o Babilonia consista en la recitacin de
textos mticos que envolvan ritos mgicos. Los textos sacerdotales del Pentateuco
(la fuente P), aunque describen minuciosamente el culto del templo salomnico,
no contienen referencia alguna a la palabra. El sacerdote cumpla all sus ritos en
silencio, sin el canto de salmos o de himnos ni tan siquiera la pronunciacin de una
plegaria. Cuando el sacerdote hablaba, lo haca fuera del culto propiamente dicho, a
travs, por ejemplo, de la proclamacin de una tor o norma litrgica22.
Los planteamientos de Kaufmann no han dejado de inuir en los estudiosos
judos23. Michael Fishbane cuestiona la tesis de Kauffmann, aduciendo dos textos de
autora sacerdotal (P) que ponen un discurso en boca del sacerdote ociante. El
primero se reere a la confesin que ha de recitar sobre la cabeza del chivo expiatorio:
Con las dos manos puestas sobre la cabeza del macho cabro vivo, confesar las
iniquidades y delitos de los israelitas, todos sus pecados; se los echar en la cabeza al
macho cabro, y despus, con el encargado del turno, lo mandar al desierto (Levtico
16,21). El segundo es el juramento que el sacerdote toma a la mujer en un caso de
celos: el sacerdote le tomar juramento en estos trminos: Si no se ha acostado
contigo un extrao, ... que esta agua amarga de la maldicin no te haga dao. Pero si
has engaado a tu marido... (Nmeros 5,19-22). Fishbane critica tambin a Kaufman
la descalicacin que ste hace de cualquier palabra que acompaa a un rito, como si
se tratara siempre de un uso mgico de la palabra y, por tanto, reprobable.
Israel Knohl acepta la tesis de Kaufman, pero restringiendo el mbito del silencio
a slo el espacio sagrado exclusivo de los sacerdotes, es decir, el del altar de los
sacricios y el del interior del Templo, donde se encuentra el Sancta santorum. Fuera
de este espacio central, se escuchaban los cantos de los levitas con el rumor de las
plegarias del pueblo al fondo24.
Kaufman explicaba la ausencia de himnos y plegarias en el culto sacerdotal por un
supuesto deseo de marcar la distincin entre el culto israelita silencioso y el pagano
ruidoso. Segn Knohl, si as hubiese sido, la fuente sacerdotal del Pentateuco no
debiera contener los textos antes citados de Levtico 16 y Nmeros 5, muy prximos
a las concepciones mgicas del culto pagano. Knohl busca por ello otra razn que
explique el silencio en el culto del sacerdocio israelita, ms all de la del simple rechazo
de la magia, y llega a la conclusin de que la concepcin de una divinidad impersonal
caracterstica de la tor sacerdotal no estaba tan alejada de las concepciones mgicas,
22
Y. Kaufmann, The Religion of Israel, Chicago, University of Chicago Press, 1960, pp. 303-5, 309.
As, Nahum Sarna atribuye la ausencia de textos hmnicos en el culto sacerdotal a la separacin de la
elite sacerdotal respecto a los crculos de poetas, inferiores en la jerarqua religiosa, N.N. Sarna, The Psalm
Superscriptions and the Guilds, Studies in Jewish Religion and Intellectual History Presented to Alexander
Altmann, eds. S. Stein y R. Loewe, University, AL, University of Alabama Press, 1979, pp. 281-300.
24
I. Knohl, Between Voice and Silence: The Relationship Between Prayer and Temple Cult, JBL 115
(1996), pp. 17-30.
23

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que relacionaban a la divinidad con fuerzas impersonales de la naturaleza. Por esta

razn, el Pentateuco poda recoger el texto del juramento, que el sacerdote tomaba a
la mujer, en la ceremonia de puricacin donde el agua sagrada actuaba sobre ella de
modo mgico, sin intervencin alguna de Dios (Nmeros 5,19.20.22).
Para Knohl la razn del silencio en el culto sacerdotal se encuentra en el
lenguaje religioso caracterstico de la tor sacerdotal, el cual rechazaba todo atisbo
antropomrco y personalizador de la idea de divinidad. Este culto evitaba expresar
la relacin entre Dios e Israel en trminos de un encuentro con un Dios personal y
providente, que ofrece sus recompensas a los humanos, o al que stos pueden dirigir
sus peticiones. El lenguaje de los himnos de accin de gracias o de las oraciones
de peticin, cuajado necesariamente de antropomorsmos, era inaceptable para la
sensibilidad religiosa de la escuela sacerdotal. La nica relacin posible del hombre
con su Dios era la de la pura escucha de la palabra divina transmitida por Moiss25.
No siendo posible discurso alguno positivo sobre Dios, el culto sacerdotal no poda
realizarse sino en silencio.
A propsito de estas ideas quisiera detenerme por un momento en algunas
consideraciones de procedimiento metodolgico. En el campo de los estudios bblicos,
la investigacin se deja llevar con frecuencia de las tendencias polmicas, o apologticas,
de la propia Biblia, que conducen a marcar distancias entre la religin de Israel y las
religiones vecinas, oponiendo la pureza de la primera al carcter mgico y naturalista
de las segundas. Es fcil tambin caer en un trasvase precipitado del contenido de los
textos bblicos a la realidad histrica de lo que pudo ser el culto en una determinada
poca. Parece por ello un ejercicio arriesgado el saltar de las concepciones bblicas
sobre el lenguaje apoftico no exclusivas de la escuela sacerdotal ni seguramente tan
idiosincrticas de la misma, a la historia del culto israelita, con el objeto de explicar,
como es aqu el caso, el silencio de los sacerdotes durante sus ritos. Se puede caer,
adems, en agrante anacronismo al retrotraer a una poca antigua la del perodo
persa o una anterior tendencias de otras ms recientes, como las de los ltimos tiempos
de la poca bblica o de los primeros del judasmo rabnico. El comparatista de las
religiones puede emitir un juicio sobre el grado de evolucin de lo religioso de una
religin, o de una poca, a otra. As, en un artculo titulado Sobre el renamiento de
la concepcin de la oracin en las Escrituras Hebreas, Moshe Greenberg contrasta la
pureza de lo bblico con el encantamiento tergico de las religiones antiguas y, al mismo
tiempo, con la que denomina autocontencin del modernismo antropocntrico26. Sin
embargo, estas comparaciones pueden basarse en una indebida transposicin del orden
del pensamiento, o de la teologa, al de la historia, o al de la facticidad de los puros
hechos, adems de traslucir intenciones polmicas o apologticas que no vienen al
caso. Por otra parte, una visin global de una religin debera poder integrar todos sus
25
I. Knohl, The Sanctuary of Silence, Minneapolis, Fortress, 1995, pp. 128-129.

M. Greenberg, On the Renement of the Conception of Prayer in Hebrew Scriptures, Studies in the Bible
and Jewish Thought, Philadelphia-Jerusalem, The Jewish Publication Society, 1995, pp. 75-108 (104).
26
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componentes, desde los ms tericos a los ms pragmticos, pero no estamos en poca

de grandes visiones o weltanschaungen y de grandes relatos.
En mi humilde opinin la separacin de espacios de silencio y de canto o
recitacin puede deberse a una progresiva especializacin de las funciones rituales,
que acabaron siendo distribuidas entre sacerdotes y levitas. El ceremonial litrgico en
su conjunto era un juego entre silencio y canto, repartido entre los diversos ociantes
y el pueblo asistente. Como arma Knohl, el espacio sagrado se divida idealmente
en tres crculos concntricos: en el interior, reservado a los sacerdotes, la liturgia
pas en un determinado momento a celebrarse en absoluto silencio; el intermedio se
reservaba a los levitas, a los que estaba encomendado el canto segn una determinada
reglamentacin, y, en el exterior, el pueblo pronunciaba sus oraciones sin estar
sometido a reglas precisas.
En una poca tarda, como arma Elias Bickerman27 y atestigua la Carta de
Aristeas, el culto se celebraba efectivamente en silencio: La liturgia de los sacerdotes
es completamente insuperable por el despliegue de fuerza y por la combinacin de
buen orden y silencio... Reina un silencio absoluto hasta el punto de pensar que no
haba nadie en el lugar, siendo as que los ministros presentes eran cerca de setecientos
y muy numerosa la muchedumbre de los que ofrecen los sacricios. Pero todo se
realiza con la reverencia que corresponde a la gran divinidad (n1 92 y 95)28.
Algunas tradiciones rabnicas relativas a las oraciones recitadas en el templo
conrman la prctica del silencio en el culto sacerdotal. As el tratado Tamid de las
Misn describe el rito matutino en el templo: Caminaban e iban poniendo (las partes
sacriciales) en la mitad inferior de la rampa, en la parte occidental, y las ensalaban.
Bajaban y se iban a la cmara de los sillares para recitar el Oye, Israel. El encargado
les deca: recitad una bendicin. Entonces ellos recitaban una bendicin, decan
los diez mandamientos, el Oye, Israel [Dt 6,4-9], el si escuchas [Dt 11,13-21] y el
entonces habl el Seor a Moiss [Num 15,37-41]. Despus recitaban tres bendiciones
conjuntamente con el pueblo: verdadero y justo [Ber 1,4; 2,2], el servicio [Àboda, la
decimosexta bendicin de las 18 de la tel] y la bendicin sacerdotal(4,3 - 5,1)29.
El captulo cuarto de Tamid describe con detalle el rito del sacricio y, en particular,
la preparacin de las partes de la vctima para su ofrenda ante el altar. Una vez preparada
la vctima, se poda proceder a su ofrenda ritual, pero en este momento la accin litrgica
era interrumpida y, en lugar de llevar los miembros animales al altar, los sacerdotes los
dejaban sobre la rampa que conduca a ste, abandonando luego este lugar para dirigirse
a una cmara situada en los lmites del espacio sagrado reservada a los sacerdotes. Esta
interrupcin del rito de la ofrenda cotidiana, o tamiz, vena motivada por la necesidad
de acompaar el rito con la recitacin de textos y de bendiciones, que, conforme a la
27
E. Bicekerman, The Civic Prayer for Jerusalem, HThR 55 (1962), p. 179.

N. Fernndez Marcos, Carta de Aristeas, Apcrifos del Antiguo Testamento, ed. A. Dez Macho, tomo
II, Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 11-66 (32-33).
29
La Misn, Edicin preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 1022.
28

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antigua tradicin sacerdotal del santuario del silencio, no poda realizarse en el lugar
concreto de la ofrenda, sino en otro situado en la periferia del espacio sagrado.
En los das de ayuno, la oracin con participacin de sacerdotes suceda tambin
en las inmediaciones del espacio sagrado, junto a las puertas situadas al Este del
templo. La nica oracin pronunciada en el interior del santuario era la que haca
el sumo sacerdote en el Da de la Expiacin, pero no en el Santo de los Santos, ni
acompaando a la ofrenda ritual del incienso, sino que el sumo sacerdote recitaba la
plegaria slo tras haber nalizado el rito y abandonado el Sancta Sanctorum.
Los textos de Qumrn han dado a conocer la situacin en la que se encontraron
los esenios tras su ruptura con el sacerdocio y culto de Jerusaln. Constituye un
anticipo de lo que pronto experimentaron los dems judos despus de la destruccin
del Templo de Jerusaln, en el ao 70 d.C. La comunidad esenia asentada en Qumrn
proceda de familias sacerdotales eles a una tradicin secular, que los reyes macabeos
quebraron al arrogarse el sumo sacerdocio, sin ser descendientes del linaje sadoquita.
Los esenios rompieron entonces sus lazos con el sacerdocio de Jerusaln dejando de
participar en el culto, con lo que hubieron de buscar modos de sustituir los sacricios
y ofrendas celebrados en el templo por otros ritos y oraciones practicados en sus
reducidas asambleas litrgicas. Es signicativo a este respecto el texto de Qumrn
conocido como Cantos del Sacricio sabtico. Se trata de los cantos entonados
por los ngeles en el templo celeste ante el trono divino, la merkab. Al igual que
los sacerdotes esenios, los ngeles no podan ofrecer sacricios, pero bendecan y
alababan a Dios. La palabra silencio aparece repetidas veces en varios fragmentos
bastante oscuros por su carcter mstico: Debajo de los debirim maravillosos, el
sonido tranquilo del silencio, los dioses bendiciendo... (4QCnticos del Sacricio
Sabticof [4Q405], 19,2-7); Los querubines se postran ante l, y bendicen cuando se
alzan. Se oye la voz de un silencio divino, y hay un tumulto de jbilo al alzarse sus
alas, la voz de un silencio divino (d., 20,7-8)30.
Los textos bblicos y postbblicos mencionan el canto de los ngeles (as Job 38,7
e Isaas 6,3), pero nunca su silencio. Carol Newson relaciona el silencio anglico
de los Cnticos de Qumrn con el silencio de la teofana que Elas contempla en el
Horeb (supra)31. La versin targmica o aramea de la expresin qol demama daqa
identica esta voz de la teofana con la de aquellos que oran tranquilamente, pero
no se reere en modo alguno a los ngeles, ni puede ser sta la fuente en la que se
inspira el canto silente de los ngeles del que habla el texto qumrnico.
El texto de los Cnticos de Qumrn no hace referencia al contenido de los
mismos, lo que induce a Dale H. Allison a concluir que los ngeles permenecan en
30
F. Garca Martnez, Textos de Qumrn, Madrid, Trotta, 1993, pp. 444-445. C. Newson (ed.), Songs of
the Sabbath Sacrice: A Critical Edition, Harvard Semitic Studies 27, Atlanta, Scholars Press, 1985, pp. 303,
306. D.N. Allison aduce otros textos alusivos al silencio en The Silence of Angels: Reections of the Songs
of the Sabbath Sacrice, RQ 13 (1988), p. 193.
31
C. Newson, Songs of the Sabbath Sacrice, 313.
236

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silencio32. Este autor supone que los esenios partan de la concepcin segn la cual el
lenguaje humano era incapaz de servir de vehculo para expresar la alabanza a Dios,
lo que explica el silencio de los ngeles. Sin embargo, el trmino demama no
signica el absoluto silencio; la expresin qol demama daqa signica exactamente
la voz de un silencio/sonido imperceptible. Por ello los ngeles no se mantienen
en silencio, sino que cantan con voz imperceptible. Con lo que la idea de Allison
de que los esenios no reconocan al lenguaje humano capacidad para expresar la
alabanza divina no se corresponde con el nmero de himnos qumrnicos de accin
de gracias.
El canto silencioso de los ngeles parece responder a otra imagen del texto
de los Cnticos: en el templo celeste los ngeles, revestidos con prendas clticas,
actan como sacerdotes y, como tales, guardan silencio durante su servicio33. Esta
explicacin concuerda con la idea de que la comunidad esenia de Qumrn consideraba
la recitacin del canto un rito sustitutorio de la ofrenda de incienso en el templo
central jerosolimitano34. Tras su destruccin, cuando el pueblo judo hubo de sustituir
con otros ritos los all celebrados, surgi la prctica de recitar en cada comunidad una
oracin modelada segn el culto de los sacricios, es decir, conforme a un texto jo y
en un tiempo establecido y cuya parte central, la àmid o semoneh èsreh, deba ser
recitada en silencio. Sin embargo, los rabinos del perodo tannatico no parecen haber
tenido una idea clara sobre los orgenes y justicacin de la prctica de la oracin
silente, cuando en el perodo bblico las plegarias se recitaban en voz alta, siendo el
caso de Ana excepcional (1 Samuel 1,13). En el culto judo coexisten ambas formas
de expresin: la àmid es recitada en silencio y el chantre la repite en voz alta.
Maimnides intent sin xito suprimir la repeticin en voz alta35.
En el Apocalipsis, mientras se hace el silencio al momento de abrirse el sptimo
sello, un ngel se aproxima al altar y ofrece el incienso ante el trono divino: Cuando
solt el sptimo sello se hizo silencio en el cielo por cosa de media hora: Vi a los siete
ngeles que estn delante de Dios; les dieron siete trompetas (Apocalipsis 8,1)36.
Tras la ofrenda los ngeles tocan sus instrumentos de viento. El escrito apcrifo
Testamento de Adn ofrece un paralelo: La hora duoccima: la espera [del incienso]
32
D.N. Allison, The Silence of Angels: Reections of the Songs of the Sabbath Sacrice, RQ 13 (1988),
pp. 194-5.
33
C. Newson, Songs of the Sabbath Sacrice, pp. 39-58.
34
A.S. van der Woude, Fragmente einer Rolle del Leiden fr das Sabbatopfer aus Hhle xi von Qumran,
Von Kanaan bis Kerala, ed. W.C. Delman et al., Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1982, p. 332; J.
Meier, Shire Olat hash-Shabbat: Some Observations on Their Calendric Implications and on their Style,
Proceedings of the Madrid Qumran Congress, eds. J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner, Leiden, Brill,
1992, pp. 553 y 560.
35
P. Fenton, El silencio como modo de espiritualidad en la mstica juda, Las palabras del silencio: el
lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones msticas, ed. scar Pujol y Amador Vega, Madrid, Trotta,
2006, pp. 39-48.
36
Wick, Peter, There was Silence in Heaven (Revelation 8:1): An Annotation to Israel Knohls Between
Voice and Silence, JBL 117 (1998), pp. 511-513.

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Julio Trebolle
y el silencio que se impone [a] todos los rangos de fuego [y de espritu] hasta que
[todos] los sacerdotes ponen incienso a su [divinidad]37.
De sabios es callarse, aunque Job replica a Dios: no he de callar (7,11). El
silencio del sabio es un tema sapiencial por excelencia, recurrente en la literatura
sapiencial del Oriente antiguo. El mismo Job replica a sus amigos:
Oh, si os mantuviseis en silencio
sera sabidura de vuestra parte!
(Job 13,5)
Pese a que el silencio del sabio es un tanto escptico y distante, enlaza

inexorablemente con la mudez del mrtir, de la vctima de cualquier holocausto. Si
me permiten, aadira que el silencio de los sacerdotes en el momento del sacricio
ritual bien prodra haber sido seal de respeto hacia la vctima inmolada, chivo
expiatorio de las culpas de los hombres, en sustitucin de las vctimas humanas que
nunca debieron sacricarse.
37
F.J. Martnez Fernndez, Testamento de Adn, Apcrifos del Antiguo Testamento, ed. A. Dez Macho,
Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 425-426.
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pp. 239-246. Abumalham
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ISBN: 978-84-669-3050-5

2007, XIX, pp. 239-246
La voz de la revelacin y su negacin:

un ejemplo en el Islam
Montserrat ABUMALHAM
Universidad Complutense
abumas@filol.ucm.es
Hechos histricos bien conocidos son que en el entorno del ao 610 d.C. el Profeta
Muhammad recibi la revelacin y tard un cierto tiempo en lanzarse a la predicacin. Poco
despus de iniciada su predicacin, la presin de los miembros poderosos de la tribu de
Quraysh le aconsej, cuando ya contaba con un buen nmero de seguidores, recomendar que
stos abandonaran Meca y se refugiaran en Etiopa, cosa que ocurri hacia el ao 615 d.C.
Al aumentar, no obstante, la persecucin, el propio Muhammad decidi expatriarse a un
oasis al norte de la ciudad de Meca, Yazrib, donde fue bien acogido y considerado como un
pacificador y rbitro, pues la ciudad estaba sometida a diversas tensiones graves por la rivalidad entre tribus rabes, los Banu Aws y los Banu Jazray, y la presencia de tres poderosas
tribus judas; los Banu Nadir, los Banu Qaynuqa y los Banu Qurayza. En esta ciudad,
aument considerablemente el nmero de los adeptos a su predicacin, se inici la era musulmana y la ciudad qued para siempre ligada a la figura del Profeta Muhammad, pues pas a
denominarse Madinat al-Nabi, la Ciudad del Profeta, la que conocemos como Medina.
Si examinamos estos acontecimientos temporales en el marco del acontecer
espiritual, partiendo de los textos revelados, podremos observar una serie de rasgos
coincidentes con otras vocaciones profticas, su desarrollo y su conclusin. La llegada del Profeta Muhammad a la ciudad de Medina se ha considerado no slo como
el momento fundacional del Islam, sino como el instante de la creacin de un estado islmico temporal. Sin embargo, examinados los acontecimientos en la clave de
la revelacin esta apreciacin ltima cobra una nueva dimensin.
Desde tiempos muy antiguos, entre los semitas, el silencio ha sido asociado a la
sabidura; bien como un estado especial que propicia el acceso al conocimiento, bien
como una prueba de la sabidura del propio hombre que se mantiene en silencio.
De este modo, lo encontramos reflejado en la literatura rabe preislmica, por
medio de proverbios incorporados a poemas:
Cunto te asombra el que es silencioso,
Y si habla, aumenta o disminuye el asombro1.
1 Zuhayr bn. Abu Sulma (siglo VI.d.C); en M. Abumalham, El maestro y el discpulo en la tradicin
rabe, Smbolos y arquetipos en el hombre contemporneo, UAM, vol. V, Mxico, 2003, p. 53.
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O bien en el propio texto de la revelacin musulmana, en donde el sabio

Lukman, cuyas enseanzas tienen una gran relacin con lo recogido en la Sabidura
de Ajicar2, ensea a su hijo:
Modera tu paso. Baja la voz. La ms desagradable de las voces es la voz del asno3.
El silencio no slo se produce en el momento del acceso a la sabidura, sino que,

por otra parte, propicia el acceso a la revelacin, supremo modo de alcanzar conocimiento. Aunque, en algunos casos, podemos hallar no slo silencio, sino mudez
cuando quien recibe esa revelacin no la acepta y slo recobra el don de la palabra
al admitir que lo que se le haba comunicado era un conocimiento superior.
Es el caso de Zacaras, cuando se le anuncia en la vejez el nacimiento de su hijo
Juan, tal como aparece en el texto cornico:
Zacaras! Nos te anunciamos la buena nueva de un muchacho, cuyo nombre ser Juan, pues no dimos ese nombre antes a nadie. Dijo: Seor! cmo
voy a tener un muchacho, si mi mujer es estril y yo ya he llegado a una edad provecta? Dijo: As. Dijo tu Seor: Para M es fcil; antes te cre a ti que no
eras nada. Replic: Seor! hazme una seal. Respondi: Tu seal ser que
no podrs hablar a la gente durante tres noches seguidas4.
Episodio que es narrado en el Evangelio del siguiente modo:

Zacaras dijo al ngel: En qu lo conocer? Porque ya soy viejo y mi mujer
avanzada en edad. El ngel le respondi: Yo soy Gabriel el que est delante de Dios
y he sido enviado para hablarte y comunicarte una buena nueva. Te vas a quedar
mudo y no podrs hablar hasta el da en que sucedan estas cosas, porque no diste
crdito a mis palabras, las cuales se cumplirn a su tiempo. El pueblo estaba esperando a Zacaras cuando sali no poda hablarles y comprendieron que haba
tenido una visin en el Santuario; les hablaba por seas y permaneci mudo5.
Pero, ese silencio, est ya presente en otras experiencias teofnicas. Pues, tal como
describe el Libro de los Reyes, la presencia de Dios es, en ocasiones, silenciosa:
Dijo (Dios a Elas): Sal y ponte en el monte ante Adonai. He aqu que Adonai
pasaba. Hubo un huracn tan violento que henda las montaas y quebrantaba las
rocas ante Adonai, pero Adonai no estaba en el huracn. Despus del huracn, un
2 J.R. Harris y A.S. Lewis, The Story of Ahikar, Cambridge, 1913; A. Dez Macho, Apcrifos del Antiguo
Testamento, vol. I, pp. 213-214 y vol. III, pp. 169-176.
3 Qur. 31,17-18.
4 Qur. 19, 7-10.
5 Luc. 1, 18-22.
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temblor de tierra, pero no estaba Adonai en el temblor. Despus del temblor,

fuego, pero no estaba Adonai en el fuego. Despus del fuego, el susurro de una
brisa suave. Al orlo, Elas se cubri el rostro con el manto6.
De este modo se puede ver que tanto el hombre, como Dios, aparecen en actitudes silenciosas cuando se produce ese momento de la comunicacin entre ambos.
Por otra parte, la convocatoria de Dios para que el profeta comunique al pueblo su
palabra, si no es aceptada por quien recibe la revelacin, produce una mudez especial de la que nicamente el hombre se recupera, si acata la revelacin.
En la fenomenologa de la mstica, por otra parte, hallamos el silencio como condicin previa a la posibilidad de la escucha de la palabra divina7. Por ello, en el Islam,
los msticos, mediante una compleja escala de ejercicios ascticos8, provocan en su
interior y en su entorno un silencio prolongado que propicie la manifestacin divina.
La experiencia que sufre el Profeta Muhammad en su escucha de la voz de Dios,
transmitida por el ngel Gabriel y recogida en el texto cornico, nos pone ante una
situacin semejante:
Por la estrella cuando declina!9 vuestro compaero10 no se extrava, ni se descarra. No habla por propia iniciativa. Esto no es sino una revelacin comunicada
que le ha enseado uno muy poderoso, fuerte, majestuoso, balancendose en lo ms
alto del horizonte. Luego se acerc y qued suspendido en el aire a dos medidas de
arco o menos. Entonces inspir a su siervo lo que le inspir. El corazn no miente
sobre lo que vio. Es que vais a discutir lo que vio? Ya le haba visto descender en
otra ocasin, junto al loto del confn, junto al que se encuentra el jardn de la morada, cuando el loto estaba cubierto por aquello. No se desvi la mirada, no err. Vio,
ciertamente, parte de los signos tan grandes de su Seor11.
La voz que transmite la revelacin propicia la andadura de Muhammad como

rasul (enviado) y como nabi (profeta), y aparece registrada en la azora llamada La
sangre coagulada:
Lee: En nombre de tu Seor que es Creador. Ha creado al hombre de un cogulo. Y tu Seor es el ms generoso. Es quien ha enseado el uso del clamo. El
es quien ha enseado a los seres humanos lo que no saban12.
I Re. 19, 11-13.
J.D. Martn Velasco, La experiencia mstica, Madrid, 2004; Fenomenologa de la Religin, 6 ed.,
Madrid, 1997.
8 M. Abumalham, El Islam. De religin de los rabes a religin universal, ed. Trotta, (en prensa)
9 Este juramento ha sido interpretado como una alusin a la creencia en los anwa, (rbitas de los astros).
10 Se refiere a Muhammad.
11 Qur. 53, 1-18.
12 Qur. 96, 1-5.
6
7

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Es de sealar que ese silencio previo, de recogimiento, del individuo que recibe
la revelacin se plantea claramente en trminos de acceso al conocimiento. En la cita
que acabamos de ver, es el mismo Dios quien ha enseado la escritura, el uso del
clamo, y todo lo que los seres humanos antes no saban. De manera que la revelacin no es tan slo algo que afecta al orden espiritual, sino que interviene en el orden
material, dndole al hombre la posibilidad de conocer y entender el medio que le
rodea con unos ojos nuevos y diferentes.
En el caso del Profeta Muhammad, como ya se ha dicho, los miembros de la
tribu de Quraysh, parientes suyos y seores de la ciudad de Meca, guardianes del
santuario que all exista, acogieron su predicacin con cierto desprecio, pues les
pareca uno ms de los iluminados o poetas de su tiempo, pues muchos eran los que
pretendan haber odo voces que les invitaban a predicar. Por otra parte, los rabes
preislmicos consideraban que los poetas tambin reciban su inspiracin de la boca
de los genios. De ah que el trmino maynun (el posedo por un yinn, genio), se aplicara a quien deca cosas incoherentes, manifestndose como un loco o un poseso.
Temor que el propio Muhammad padeca al dudar de si la experiencia que le tocaba
vivir proceda verdaderamente de Dios o ms bien era l mismo uno de aquellos
posedos por un genio o poda ser tomado por un perturbado, como queda registrado en algunos pasajes cornicos13:
Vuestro compaero no est loco14.
Ante la reaccin de sus parientes y la sospecha de estar posedo, el Profeta

Muhammad sufre una incapacidad para comunicar esa revelacin que ha recibido.
De manera que, adems de la posibilidad de que el hombre que recibe la revelacin dude de ella o no la acepte y, por ello, enmudezca, tambin se le plantean dudas
acerca de su cordura, porque le sobreviene un conocimiento poco comn. De ah
que, en parte por temor a ser considerado loco, en parte por el temor interior a estarlo de veras, se produce igualmente un cierto retraimiento por el que prefiere enmudecer o se resiste a hablar.
Una reaccin semejante encontramos en el Profeta Isaas, en el momento de su
vocacin, que es as narrada:
El ao de la muerte del rey Ozas, vi al Seor Yahveh, sentado en un trono
excelso y elevado y sus haldas llenaban el templo. Unos serafines se mantenan
en pie por encima de El; cada uno tena seis alas: Con un par se cubran la faz,
con un par se cubran los pies y con el otro par volaban.
13 Vase el texto de Qur. 53, 1ss. que es respuesta a las acusaciones o a los propios temores del Profeta
de estar poseso.
14 Qur. 81, 22.
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Y se gritaban el uno al otro: Santo, Santo, santo, Yahveh Sebaot: Llena est
toda la Tierra de su gloria.
Se conmovieron los quicios y los dinteles a la voz del que clamaba, y la Casa
se llen de humo. Y dije:
Ay de m, que estoy perdido,
Pues soy un hombre de labios impuros,
Y entre un pueblo de labios impuros habito:
Que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos!
Entonces vol hacia m uno de los serafines con una brasa en la mano, que
con las tenazas haba tomado de sobre el altar, y toc mi boca y dijo:
He aqu que esto ha tocado tus labios:
Se ha retirado tu culpa,
tu pecado est expiado.
Entonces o la voz del Seor que deca: A quin enviar? Y quin ir de
parte nuestra?
Dije: Heme aqu: Envame15.
En el momento de la visin, el profeta se retrae y hace referencia expresa a la

impureza de su boca. Es decir, a la incapacidad para hablar de las cosas divinas. Slo
tras ser purificado por el fuego de la brasa, puede aceptar el envo. Ese envo es, en
cualquier caso, un envo que se consumar mediante la palabra que transmite el
mensaje que se ha recibido.
De este modo y viendo los paralelismos en las actitudes, en los modos en que se
manifiesta la revelacin, podramos decir que se trata de un paso desde el silencio a la
propiciacin de la palabra divina; de esta palabra divina a una mudez por parte del
hombre que teme o bien no hallar el modo de expresar esa revelacin que ha tenido o
que teme por su razn y, finalmente, desde la aceptacin de la realidad de esa palabra
divina, al compromiso de quien se ve forzado a llevar a cabo su misin proftica.
As, la actitud del Profeta Muhammad queda enmarcada claramente en esta misma
tradicin, pues l, en un primer momento, mantuvo en secreto sus visiones y los distintos mensajes que se le fueron revelando. Sin embargo, pronto empez a comunicarlos a su esposa Jadiya, a su to Abu Talib, a su yerno Àli y a un reducido grupo de
amigos muy cercanos. Todos ellos le apoyaron y le animaron para que transmitiera la
revelacin. Slo tras ese apoyo de sus ms allegados, pudo lanzarse a la predicacin.
Si en un primero momento, el terror de verse embarcado en una empresa excesivamente dura para un hombre, produce una cierta parlisis, un silencio forzado y
una mudez, por haber recibido, adems, un conocimiento extraordinario que es difcil de transmitir y por cuya causa se corre el riesgo de aparecer como un loco; esa
misma experiencia provoca en el sujeto la tentacin de huir y hallar excusas para no
desempear el papel que le ha tocado. De manera que la hgira del Profeta
15
Is. 6, 1-8.

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Muhammad a Medina, si bien tiene un motor histrico como la persecucin de los

Qurayshes, tambin tiene un motor espiritual.
Es un caso semejante al de Jons que, habiendo recibido el orculo de Dios contra Nnive, decide tomar camino contrario y embarcarse hacia Tarsis16. En el caso del
Profeta Muhammad, como finalmente con la suerte de los ninivitas, en la ciudad de
Medina, alejada del santuario, ajena en un principio al acontecimiento de la revelacin,
es, sin embargo, donde sta toma cuerpo, donde los habitantes se convierten, la predicacin da sus frutos y se inicia la andadura de los sumisos a la voluntad de Dios.
Hasta la llegada a Medina, la predicacin de Muhammad se haba dirigido a mantener la unidad de los primeros creyentes, la umma (comunidad musulmana), compuesta por los que se haban adherido en un principio y que emigraron con l
(muhayirun) y aqullos que le acogieron en Medina (ansar), y ayudaron a sostener su
coraje ante los ataques y persecuciones de los Qurayshes. Sin embargo, las victorias
militares de los creyentes sobre sus enemigos refuerzan el carcter de elegido del
Profeta y refrendan el apoyo de Dios hacia los fieles, como se recoge en el Corn:
No erais vosotros quienes les mataban, era Dios quien les mataba. Cuando
disparabas, no eras t quien disparaba, era Dios, para que los creyentes sintieran
que aquello era favor suyo. Dios todo lo oye todo lo sabe. (Qur. 8, 17)
Ahora Dios os ha aliviado. Sabe que sois dbiles, pero si hay entre vosotros
cien hombres tenaces, vencern a doscientos y si hay mil vencern a dos mil, con
permiso de Dios. Dios est con los tenaces. (Qur. 8, 66)
Sin embargo, otro cambio profundo se produce al asentarse el Profeta y sus seguidores en Medina. A partir de entonces y habindose incorporado a la umma miembros de otras tribus, as como habiendo llegado a ciertos pactos con las tribus judas
de la zona, antes de la total ruptura con ellas, la cuestin que se plantea, adems de
sostener materialmente a una comunidad ya muy amplia, es una enemistad manifiesta hacia los paganos, representados por la tribu de Quraysh especialmente, que haban obligado a los fieles creyentes a abandonar sus casas y su ciudad de origen.
La postura de los creyentes ante la nueva situacin no es tanto la de soportar las
insidias, como la de defenderse de ellas o incluso atacar a los que se les oponen a
causa de su fe. En este sentido, la predicacin de Muhammad refleja un buen nmero de precisiones en la orientacin de la revelacin que recibe; la umma se define
como algo diferente de los paganos, y, poco despus, de judos y cristianos, y va
tomando una identidad propia universalista para quienes aceptan el mensaje (islam,
muslim, musulmn) y excluyente para aquellos que fingen aceptarlo (munafiq, hipcrita) o lo rechazan (kafir, infiel).
En el perfil de la nueva orientacin de la predicacin, va tomando cuerpo una
lnea tendente a eliminar todas aquellas causas que producen divisiones entre los
16
244
Jon. 1, 1-3.

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rabes. Por una parte la consanguinidad, que viene a ser sustituida por la fe y que
permite un vnculo incluso ms fuerte que el de la tribu en el seno de la umma. Por
su parte, la unidad lingstica que refuerza este sentimiento de pertenencia a un espacio ms amplio que el de la propia tribu. La lengua del Corn, lengua santa, constituye un registro supra-tribal que se acerca ms o menos a los dialectos tribales, pero
en realidad no se corresponde exactamente con ninguno de ellos y viene a sellar con
carcter sacro, inmutable e inalterable, un texto modlico de permanente referencia,
que ser an ms efectivo que la convencin lingstica practicada para la poesa y
otros desarrollos literarios de la poca preislmica.
Se marcan tambin progresivamente las diferencias dogmticas y rituales con
cristianos y judos, hacindose hincapi en aquellas cuestiones que son piedra de
toque y causa de disensiones internas, especialmente entre los cristianos. Se evita la
relacin de Dios con un pueblo escogido y se universaliza el mensaje, con lo que,
adems, se pretende evitar una vez ms el peligro de las alianzas por consanguinidad.
As mismo, la lucha de las imgenes se evita cuidadosamente con una aniconia
absoluta, lo que por una parte separa a los musulmanes de las prcticas idoltricas, y,
por otra, de las disputas entre cristianos partidarios y contrarios a las representaciones.
De igual manera se define de modo tajante la unicidad de la divinidad y as se rechaza la cuestin trinitaria y se eluden las herejas que tienen su causa en ella o en las naturalezas de Cristo, y quedan definitivamente resueltas al considerar que Jess es un elegido, pero nicamente un ser humano, cuestin que se hace extensiva al propio
Muhammad de quien el Corn una y otra vez resalta su carcter estrictamente humano.
Esta separacin de las anteriores tradiciones monotestas se consolida tras la ruptura y expulsin de los judos de Medina. La predicacin, en ese momento, no tanto trata
de crear una nueva fe, sino de reponer la fe abrahmica. El personaje de Abraham cobra
mayor importancia y aparece en el texto cornico como prefiguracin de Muhammad.
Sin embargo, de esta transformacin de la orientacin de la predicacin, quiz
lo ms significativo sea la consolidacin de la lengua rabe como el vehculo de la
revelacin y su conversin en lengua santa y modlica. La funcin de la lengua, a
travs de la revelacin recogida en el Corn, es la de transmitir el mensaje con absoluta claridad y evitar que, una vez ms, pueda dar lugar a desarrollos equvocos, pero
y especialmente, que sirva como vehculo para una informacin que contribuya a
que el hombre acte con sentido comn:
Estas son las aleyas del mensaje esclarecedor. Nos lo hemos hecho descender a modo de recitacin en rabe; as tal vez os volvis sensatos17.
De este modo, el proceso de la revelacin se plantea en el marco de un silencio,

que propicia la manifestacin de la palabra divina que, cuando es aceptada, impulsa
la predicacin del profeta. Pero que, cuando no es aceptada, produce en ste una
17
Qur. 12, 1-2.

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mudez temporal. Sin embargo, cuando es percibida como una palabra de sabidura,
diferente de la sabidura humana, es tenida por verdadera locura y obliga a una negacin, un enmudecimiento u ocultacin de esa palabra o una huida. Cumplido este
trayecto, no slo el profeta pasa a la accin, sino que arrastra a una accin colectiva
que tiende a la universalidad, pero esa accin que, como no puede ser de otro modo,
se desarrolla en el marco de lo temporal, no es sino la consecuencia lgica de un
devenir espiritual.
Dicho de otro modo, las diversas etapas que atraviesa el Profeta Muhammad
desde la primera noche de la revelacin, pasando por su negativa a la predicacin,
su aceptacin, su huida y finalmente su compromiso, forman parte inexcusable de la
va religiosa y no tanto de un modo de creacin de un sistema poltico. Las alusiones, por otra parte, a cuestiones legales y preceptivas lo son en el estricto orden
moral y no propiamente un sistema legal. De manera que podramos decir que en el
silencio se produce la escucha, el rechazo, la mudez o la huida, tras ellas el islam;
la aceptacin o entrega a esa razn superior, y, consecuentemente, la puesta en prctica de lo que ese nuevo conocimiento exige, mediante la universalizacin de la palabra revelada.
246

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Religión y Silencio

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