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A concepo de Psych em Jung e no Romantismo Alemo

Zilda Marengo Piacenti Gorresio

Mesmo os seres aparentemente inanimados


podem estar vivos; o mundo est cheio de deuses.
Tales de Mileto
(Kirk, Raven, Schofield. 1994, p.92)

A psych um daqueles
conceitos que envolve tamanha complexidade, que devemos ter muito cuidado ao tratar dela, a fim
de no nos enredarmos na trama dos conceitos que usamos para descrever esse grande enigma.
Por quanto sejam imprecisos, as palavras, as imagens e os conceitos so os nossos nicos
recursos.
Falamos de alma como algo que no exigisse maiores indagaes. Esse conceito faz parte da
nossa linguagem cotidiana, como algo muito natural e, na psicologia, alma palavra recorrente, mas
nela, toma vrios significados.
Alma ou psych so conceitos que sofreram constantes transformaes na histria do pensamento
e, apesar de estarmos familiarizados com a palavra alma ou psych, seu conceito no to bvio
assim. O conceito de alma um conceito extremamente complexo, que junto com os conceitos do
Uno e do Ser, um dos vrtices absolutos da Filosofia Antiga, e que permanece sendo at hoje no
pensamento filosfico e no pensamento psicolgico.
Portanto, de fato do que estamos falando quando dizemos psych na psicologia em geral e mais
especificamente na psicologia junguiana?
A anlise da noo de psych na psicologia junguiana demanda uma rigorosa delimitao do objeto
em exame, pois devemos partir da problemtica central colocada por sua metapsicologia, a saber:
quais so os pressupostos filosficos adequados para argumentar conceitualmente os problemas da
sua metapsicologia, e qual seu pressuposto filosfico concernente psych, j que o mergulho de
Jung num vasto oceano de erudio filosfica, coloca o risco de desviarmos da questo central.
Segundo nossa leitura h dois momentos decisivos na histria do pensamento ocidental que
marcaram a viso de mundo no Ocidente. Ao nosso ver, esses dois momentos esto ligados ao
incio e ao fim da Metafsica e, portanto, concepo de alma, de homem, do cosmos e do divino.
Abordaremos rapidamente esses dois momentos, sem nos aprofundarmos neles, com o propsito
de marcar a importncia deles para o sentido da existncia humana, e para inserir a viso de alma
de Jung num contexto histrico filosfico.
Historicamente, no que diz respeito alma, foi Plato quem concebeu o conceito ontolgico de
psych ou alma, no pensamento da Filosofia Ocidental. Nos meados do sc. IV aC. Plato funda, o
que ser denominado por Aristteles, posteriormente, de Metafsica, que a cincia do ser
enquanto ser.
A alma foi pensada por Plato como substncia, como um ser em si, produto da ao mimtica do
Demiurgo ou o Nos, assim como o entendemos, que contemplando as Idias as mistura formando,
assim a Alma do Mundo. E ser pela intermediao da Alma do Mundo e pela ao do Nos que a
matria ser ordenada, pois, a matria, como descreve Plato no Timeu, uma espcie de

existncia desordenada, errtica e catica. Assim, pela ao demirgica, que unindo a Alma do
Mundo essa existncia errtica, forma o corpo do mundo ou o Cosmos.
Como podemos ler em Plato no Timeu em 30 a,b,c :
Desejando a divindade que tudo fosse bom, estreme de defeitos, e, na medida em que
isso estava em suas mos, tomou a massa das coisas visveis, desprovida de repouso e
quietude, mas movimentando-se desordenadamente e sem medida, f-la passar da
desordem para ordem [...] Depois de madura reflexo, concluiu que partindo de coisas
visveis por natureza, jamais poderia surgir um todo privado de Nos (inteligncia) que
fosse mais belo que um Todo inteligente. E, por outra parte, que o entendimento no pode
produzir-se em nenhuma coisa, se a separa da alma. De acordo com essa reflexes, ps o
(Nos) entendimento na alma, a alma no corpo, e modelou o Cosmos(...). Assim, pois, (...)
h que dizer que o mundo realmente um ser vivo, provido de alma e de entendimento
(Nos) e que foi feito pela Providencia divina. (Prnoia).( Plato, 1993.)
A fabricao da Alma do Mundo pelo Nos (Demiurgo), semelhana das Idias, ou do mundo
inteligvel, segundo nossa interpretao, quer mostrar que alma nela mesma, possui uma
intencionalidade, inteligncia e movimento prprios e, portanto, ela que imprime a ordem do
mundo. Para Plato, portanto, o cosmos um organismo vivo, inteligente, dotado
intencionalidade e movimento prprios.
Desde ento, a alma compreendida como uma substncia de origem divina, feita imagem das
Idias pelo Demiurgo. A alma a oculta e misteriosa realidade subjacente ao todo existente.
Essa conotao fez dela o pilar de sustentao da Metafsica ocidental, sendo o conceito grego de
psich o eixo em torno do qual se construiu todo o discurso da Filosofia, at a crtica do
conhecimento efetuada por Kant, e o conseqente fim da Metafsica, acompanhada do empirismo e
do materialismo psicofsico.
O desenvolvimento das civilizaes antigas at o florescimento do classicismo helenstico marcou a
grande odissia do desenvolvimento da conscincia do homem, decisivo para o futuro da cultura
ocidental. A Filosofia greco-romana instalou, ao longo das idades, a imagem do homem ideal
fundada na concepo de alma enquanto participante do divino.
No entanto, essa viso de mundo e de homem sofreu uma mudana radical no sculo XVIII. Como
nos diz Gusdorf:
O sculo VXIII europeu caracterizado pelo enfraquecimento da ontologia, e pela
eutansia da teologia[...] .O homem das Luzes perdeu sua segurana transcendente, aquela
consistncia substancial que dava equilbrio ao tipo humano da idade precedente. (Gusdorf,
1993, p.9)
Como pronunciou o empirista ingls David Hume, contemporneo de Kant, no seu Tratado da
Natureza humana de 1734:
Ns no temos alguma idia de uma substncia, (Hume, in Gusdorf, 1993, p.9) referindo-se alma
como substncia como pensara a metafsica clssica.
J antes dele, Locke, outro empirista ingls, tambm havia comparado a alma humana uma
pgina em branco, no seu Ensaio filosfico concernente ao entendimento humano (1690).
E. Kant, ele mesmo chamou de revoluo copernicana, a revoluo que ele empreendeu no
pensamento filosfico. Na Crtica da Razo Pura (1781), Kant ir averiguar se a metafsica
possvel, e, evidentemente, dir que no, j que segundo ele, a metafsica ilude as condies
indispensveis de todo conhecimento possvel. Conforme Kant, a metafsica pretendia que a Razo
tivesse a possibilidade de conhecer no os fenmenos, mas as coisas em si mesmas. O que para

ele impossvel, porque o nico nvel de realidade possvel de conhecimento, o sensvel, ou seja,
aquilo que se d a conhecer ao sujeito, e que captado pelos rgos dos sentidos, ou, ento, os
objetos que se do a conhecer s categorias a priori da Razo, como a essencialidade, a
causalidade, a unidade, a pluralidade, a ao recproca, a totalidade. Portanto, a Alma, o Cosmos e
Deus, so impossveis de ser conhecidos, j que no so objetos sensveis, e se so pensados, no
passam de iluses.
Kant teve como tarefa mostrar, como na relao do conhecimento, aquilo que chamamos de ser em
si, um ser objeto, um ser para ser conhecido, ou melhor, um ser posto logicamente pelo sujeito
pensante ou cognoscente, mas no em si, nem por si, como uma realidade transcendente.
Assim, pois, Kant marca um novo perodo da Filosofia, um perodo que comeara com Descartes, e
fora concludo com Kant: o perodo do idealismo transcendental, e o fim da Metafsica.
Kant refutou a doutrina Metafsica clssica da alma como substncia simples e imortal, e a
possibilidade dela ser conhecida racionalmente, pois, para ele, a alma um numeno, um puro
pensvel, um incognocvel. Sobre a alma no podemos predicar nada, j que a alma no pode ser
objeto de conhecimento, pois no fenmeno dado na experincia, isto , no tempo e no espao,
que onde se d a apreenso dos fenmenos anmicos. Portanto, a nica coisa que obtemos so
os fenmenos que so inerentes apenas ao sujeito, que de um lado vivncia de um eu, e do outro
lado, vivncia de uma coisa.
No entanto, com Kant a alma como tabula rasa, pensada pelos empiristas, ganhou um X dentro
dela, uma capacidade de sntese e de apreenso daquilo que captamos pela sensibilidade. Esse
X interior, o sujeito transcendental, no entanto, para Kant no se trata da alma compreendida pela
Metafsica como substncia. Para Kant, substncia no passa de um predicado, de um juzo, que
como tal, compete ao uso transcendental da Razo. O eu penso de Kant, tambm no se identifica
com o res cogitans cartesiano, pois longe est de ser substncia. Para Kant o eu penso em sua
individualidade universal, um X que s pode ser conhecido atravs dos pensamentos que so
seus predicados e dos quais, parte esses, no podemos ter o menor conceito. O Eu penso
kantiano no funo da alma, mas funo da mente: suprema funo unificadora da Razo, a
condio ltima da possibilidade do conhecimento, a unidade da autoconscincia que no uma
substncia, mas um transcendental, ou seja, pura espontaneidade da unificao do mltiplo. A
identidade do Eu penso como unidade transcendental do sujeito cognoscente exclui, por
conseqncia, a possibilidade que a Metafsica seja cincia. Portanto, a alma substncia-substrato
de toda receptividade, um incognocvel.
O eu transcendental de Kant, suporte do conhecimento terico dentro do limite do paradigma
fsico-matemtico, sujeito do saber, centro dos julgamentos vlidos aos limites do entendimento, no
nada mais que um X. Nas palavras de Kant:
Por esse eu, por esse ele ou por esse aquilo (a coisa) que pensa, nada mais se
representa alm de um sujeito transcendental dos pensamentos = X, que apenas se
conhece pelos seus pensamentos, que so seus predicados e do qual no podemos ter,
isoladamente, o menor conceito. (Kant,1997, p.330)
Kant introduz na caixa craniana, compreendida pelos empiristas com tabula rasa um eu a priori,
contudo, esse eu transcendental um X. Esse X a priori , que funda a possibilidade do conhecer,
uma forma lingstica, da qual nada se tem a declarar.
Kant, portanto, substitui o problema metafsico da arch da realidade, da misteriosa e oculta
estrutura da realidade vivente, a alma, reenviando esse princpio a outro fundamento, Razo ela
mesma. Com isso Kant marca o fim da Metafsica clssica, da compreenso da alma como
substncia, e consagra o Eu penso como funo transcendental.
Portanto, a partir dessa colocao de Kant, a psicologia que no quiser se ver destituda de seu
objeto metafsico ltimo, ou seja, a alma, dever desconfiar dessa crena racionalista, e admitir
que o homem um ser imerso numa natureza carregada de smbolos, de linguagem cifrada, de

afees e paixes, com finalidade, inteligncia e movimento prprios, como pensou a tradio
filosfica, e como fizeram os pensadores romnticos, e como o caso da psicologia analtica, como
pretendemos demonstrar.
Quanto ao Cosmo ou o mundo, para Kant deixa de ser um organismo inteligente ou um Zon
notikon (animal inteligente) , como disse Plato, j que para Kant, como podemos ler:
Qualquer matria animada move-se apenas pelo fato de que ela move algo de outro em uma
direo oposta e vice-versa. Todos as movimentos no mundo so explicados pelas foras da
natureza. Eles no nascem portanto nem sobrenaturalmente, nem por um esprito. (Rx40, Rx43, p.
262). (Kant, in Lebrum, 2002, p.330)
Segundo a interpretao de Grard Lebrum em, Kant e o Fim da Metafsica, esse trecho assim
compreendido:
Compreendamos: ( o movimento) apenas enquanto obedece lei da ao e da reao e
tambm lei da inrcia . ( Lebrum, 2002, p.330)
Ainda citando Adickes, Lebrum acrescenta o comentrio desse:
A matria animada no merece nenhum lugar especial em relao matria inanimada, no
que concerne aos primeiros princpios do movimento. Essas afirmaes proclamam a
impossibilidade de qualquer causalidade exercida por um princpio imaterial, e tornam
absurdo o fato orgnico tal como Kant sempre o definiu.( Lebrum,2002, p.330)
Para Kant aceitar o ponto de vista da Metafsica sobre um Cosmos orgnico, inteligente e dotado
de finalidade prpria, um desses conceitos ilusrios que se faz para a descrio da realidade, mas
do qual no podemos tirar nenhuma concluso. A metafsica, aqui novamente comete a falha
essencial de querer conhecer o incognocvel. Como nos diz Kant:
Somos levados pelo menos fundada suspeita de que as idias cosmolgicas e com elas
todas as afirmaes sofsticas em conflito umas com as outras tero, possivelmente, por
fundamento um conceito vazio e puramente imaginrio da maneira como o objeto dessas
idias nos dado, e tal suspeita pode j conduzir-nos ao caminho certo que nos far
descobrir a iluso que durante tanto tempo nos extraviou. (A 490 B518) . (Kant, 1997,
p.436).
importante ressaltar, segundo nossa viso, que apesar do fato da metafsica da alma ter sido
substituda, pela prestidigitao do intelecto ao longo do sculo XVIII e XIX, por uma metafsica da
Razo, pois, s se inverteu astuciosamente o fundamento anmico pela Razo, as conseqncias,
dessa inverso, foram revolucionrias para a viso de mundo. Pois, a verdade passou a ser
somente a verdade epistemolgica (Kant), ou empiricamente comprovada (Empirismo), a realidade
passou a ser somente a pretensa realidade dos fatos e, portanto, qualquer interioridade invisvel at
hoje, no passa de fantasmagoria. Sendo assim, o homem se viu e se v desligado do seu
fundamento ontolgico. Portanto, sua individualidade se apresentou e se apresenta a ele mesmo
como problemtica, j que seu ntimo no lhe prope nada mais do que iluso, por isso ter que se
ater somente a exterioridade e ordem dos fatos, devendo esquecer as utopias metafsicas e as
suas vs consolaes.
At nos dias de hoje, para as psicologias racionalistas, blasfemo pensar que a alma quem
ordena o corpo, atribuindo a ela uma substancialidade, ao invs de pensar que o quimismo
glandular que engendra a alma, sendo essa ltima um epifenmeno da matria, dos instintos e das
pulses. Pensar, ainda hoje, como a tradio metafsica pensou o homem, como possuidor de uma
alma substancial de natureza divina e, portanto, imortal, uma heresia ou uma presuno
intelectual, pois, ultrapassar os limites da razo e do empiricamente verificvel.

Por isso, o que temos hoje so as psicologias sem alma, so as psicologias da conscincia,
porque, apesar da alma ser, para essas psicologias, a expresso dos processos do substrato
material e fsico, esses processos tm a qualidade de conscincia. Como? No sabemos. Mas, se
assim no fosse, no poderamos falar, ao menos, em alma ou psych Portanto, para elas alma
igual conscincia, no melhor dos casos, porque sobre o rtulo de Psicologia, que seria o estudo da
alma, tambm se compreende: apenas comportamentos mensurveis, percepes empiricamente
comprovadas , e etc. A Psicologia, portanto, para se tornar cientfica, teve que amputar a alma.
No entanto, a descoberta do lado noturno da natureza da alma, pelo Romantismo alemo, aceita
pela histria das idias como a verdadeira descoberta do inconsciente, reafirmada e altamente
elaborada, posteriormente, por Jung, com a noo de inconsciente coletivo ou psique objetiva,
afetou a tendncia dominante da Filosofia Iluminista, isto , reergueu a soberania da alma humana,
devolvendo-lhe seu lugar privilegiado, seu estatuto ontolgico.
O movimento romntico do final do sculo XVIII e incio do sculo XIX assinalou um momento
decisivo na filosofia europia e, como dizem alguns autores, foi um movimento contra-iluminista. Os
romnticos contestaram as correntes racionalistas e empiristas do pensamento ps- Renascena.
Para eles, o ser humano no se reduz apenas clara razo, ao contrrio, o ser humano, na sua
unidade encarnada, um complexo de luz e sombra e de matria e esprito.
Como nos diz Schelling, filsofo romntico que sintetizou as idias do Romantismo:
Sem escurido antecedente no existiria qualquer realidade da criatura. As trevas so a sua
herana necessria. Somente Deus __ Ele mesmo existente__ habita a pura luz, pois
somente ele por si mesmo.(Schelling,1991, p.40) Ou ainda: O nascimento nascimento
da escurido para a luz.(Schelling,1991, p.41)
Essa escurido antecedente, chamada por Schelling de Ungrund, cuja traduo literal dessa palavra
grega abismo ou sem fundo, exprime a unidade de uma diferenciao incessante, exprime o
mundo em perptuo devir, sendo por isso, seu conceito vivo.
O objetivo do movimento romntico foi pr em evidncia o Organismo total da Natureza, no seio do
qual se desenvolvem o homem e todos os organismos particulares, como revelao do Uno, em
sua multiplicidade.
O real pensado como Organismo compreendido como um Todo preexistente s suas partes,
dotado de sentido e movimento prprios.
Para os romnticos o mundo retoma a sua antiga concepo, isto , passa a ser compreendido
como uma totalidade viva e orgnica. Essa a sua tnica diferencial, pois, at mesmo a
compreenso mecanicista do mundo pensou a relao entre a parte e o todo, embora de maneira
formal, isto , como produto do pensamento ou da Razo.
Ao contrrio, para os romnticos a Totalidade, esse grande organismo ou sistema vivo que
Cosmos, e sua viso, um princpio vital ou ontolgico, e no um produto lgico do pensamento.
Ele abrange o sentido grego de thes ...isto , uma projeo, uma idia, uma viso pela mente
(Nos)... (Murachco, H.G.,1996, p.75). Ou seja: o verdadeiro sistema no pode ser inventado,
pode apenas ser encontrado enquanto um sistema em si; a saber, no entendimento divino, j
existente.(Schelling, in Schuback, 1997, p.130).
Do seu modo, o Romantismo retomou a antiga concepo da Alma do Mundo tentando restaurar a
tradio milenar do Cosmos esttico-religioso. O Romantismo:
... rompe com a concepo restritiva do paradigma fsico-matemtico e remete o homem
no centro do universo humano.[...] Uma viso csmica se situa na origem de cada uma de

nossas intenes prticas, intelectuais ou espirituais, que pressupe o campo total do


mundo.[...] O consciente banha-se no inconsciente, do qual ele s pode ser suprimido por
manipulaes arbitrrias. (Gusdorf,1993, p.321)
O mundo retomou, para os romnticos, a antiga imagem de uma realidade vital infinita em perptuo
devir.
O Romantismo restaurou assim, a primitiva aliana do homem com o universo e com o divino, o que
Schelling chamou, de estado de natureza da filosofia.( Schelling, in Gusdorf, 1993, p.460)
Para Schelling, a hiptese de uma harmonia preestabelecida do mundo, da natureza e do esprito,
recobrou aquela imagem to antiga do divino como ordem da natureza, j pensada nos primrdios
da Filosofia pelos presocrticos e depois por Plato.
Essa intuio se afirmou, parece-nos, em todos os tempos e lugares e segundo Schelling:
... Essa idia to antiga e se manteve sob formas as mais variadas at nossos dias de
uma forma to constante[...] que se obrigado a supor que h no prprio esprito humano
uma razo para essa crena de vida da natureza. E realmente assim; [...] por essa
razo que o esprito humano concebeu a idia de uma matria organizando-se ela mesma
e, como a organizao s pode ser representada pelo relacionamento com um esprito,
temos que admitir que o esprito e a matria foram desde sempre indissoluvelmente unidos
nas coisas. (Schelling, in Gusdorf,1993, p.471)
Criticando o racionalismo, os romnticos viram que o grande pecado deste, foi ter pretendido
distanciar-se da vida e da natureza e fundar uma ordem de racionalidade independente, criando
com isso uma iluso de autonomia, que falsificou a compreenso da condio humana.
Portanto, o homem romntico, recolocando-se novamente como parte de um Todo maior, recusou
ser prisioneiro da ordem mental limitadora do homem das Luzes. Compreendendo que foi
exatamente isso que lhe restringiu o sentido da vida, tornando-o prisioneiro da clausura dos
axiomas.
O homem racionalista, tomado pela hbris da Razo e do subjetivismo, pretendeu dominar a si
mesmo, assim como, o universo e a natureza. Com isso, na verdade, o que conseguiu foi a perda
de sua verdadeira identidade humana, tornou-se um homem sem destino e sem espessura, sem
zona de sombra.
Tambm Jung criticou o homem das Luzes. Sua tese central, a respeito do homem contemporneo,
que nossa civilizao ocidental contempornea neurtica. Essa neurose fruto de um
desenvolvimento, excessivamente unilateral da Razo. A caracterstica de nosso tempo histrico
considerada neurtica, pois os valores coletivos atuais aplaudem e aprovam o homem que se
identifica com o pensamento esclarecido, que se mostra perfeitamente racional, lgico e que
acredita ter decifrado o enigma da Esfinge, enigma da prpria vida e dos poderes do inconsciente.
Essa caracterstica de nosso tempo histrico afastou o homem das suas mais profundas razes e,
por conseguinte, de seu verdadeiro ser.
Esse desenvolvimento unilateral da conscincia um fato, mas necessrio corrigir a
dissociabilidade da alma causada pela hbris da razo, a fim de restituir a sade mental do homem
moderno. Para tanto, o homem dever abrir-se ao inconsciente, ao numinoso e ao sagrado, como
tentou o homem romntico.
O homem romntico deixou-se guiar e agir em conformidade com a ordem da Natureza, providncia
imanente, pressentindo seus ritmos e suas pulses, sem pretender domin-los. A submisso s
suas prescries, mesmo dentro das incertezas, como o sentido da vida encontra sua fonte e seus
recursos para se orientar atravs de seus obscuros traados, por meio da inteligibilidade dos sinais

do espao de dentro, os quais intervm como um guia interior e escapam s conceituaes do


entendimento racional.
Os pensadores romnticos, pois, tratavam de resolver as antinomias do sistema filosfico que o
mestre de Kenigsberg, Kant, havia deixado: as antinomias entre sensibilidade e entendimento, e,
sobretudo, entre realidade fenomenal e noumenal, e a irredutvel oposio entre o mundo da
natureza e o mundo da espiritualidade. Sendo assim, para resolverem essa ciso, buscaram um
nico princpio ontolgico ou metafsico.
Um novo centro ontolgico e antropolgico retomado pelo Romantismo e pela Psicologia
junguiana , o qual chamado de Selbst. Selbst um substantivo alemo neutro que revela a
concepo do homem que se funda sobre tudo que se denominou de substncia ou sobre tudo que
se denominou de espiritualmente essencial. O Selbst para os romnticos, seria o centro que se situa
no corao espiritual de cada ser humano. Centro de convergncia do de fora e do de dentro,
espao da imaginao ativa, expresso da unidade dos opostos, e onde o microcosmo que o
homem, une-se ao macrocosmo que o divino ou a Natureza , o que define a eternidade da nossa
existncia e de nossa conscincia.
Jung, tambm, utiliza : o substantivo neutro alemo Selbst, de difcil traduo para outras lnguas.
[...] das Selbst, (com letra maiscula, como todos os substantivos em lngua alem) [...] menos
emprico e experiencial do que o correspondente em ingls (self minsculo) e, entretanto, mais
substancial e espiritualmente essencial [...] revela uma concepo do homem que se funda sobre
tudo que se denominou de esprito (Geist) na filosofia, na psicologia e na teoria da cultura. (Balenci,
1997, p.208)
Herdeiro do Romantismo, como podemos perceber, Jung props tambm uma nova subjetividade
em que o macrocosmo e o microcosmo se unem no corao espiritual de cada homem, conferindo
identidade humana a excentricidade da sua individualidade, como ser nico que , enquanto
participante e pertencente unidade csmica na qual se insere, o que lhe restituiu o sentimento de
unidade com o divino que o funda.
O Selbst ou Self, assim denominado por Jung, como a personalidade verdadeira, deve ser buscado
fora do espao-tempo fenomenal. Instncia trans-emprica, intrnseca a cada ser humano, o Self,
fundamento da individualidade, um dado ontolgico e ao mesmo tempo antropolgico,
manifestado no comeo do comeo, isto , uma existncia qual os fenmenos de uma vida se
subordinam e da qual derivam. Ele se pronuncia na histria individual, desde o instante em que o
ser pessoal vem ao mundo, revelando-se e se afirmando a cada instante de sua existncia.
Para Schelling, ser pertencer ao Todo, por isso a existncia no nega o fundamento mas o
realiza, pois a ele pertence. Na compreenso de que ser pertencer, pertencer um modo de ser
cuja especificidade revelar em si mesmo o outro sobre o qual se assenta, revelar o fundo e
fundamento de si mesmo.
Tambm para Jung essa a grande tarefa humana, que em sua psicologia, recebe o nome de
individuao. Para Jung, individuar-se revelar o outro de si mesmo, na compreenso dos
smbolos, linguagem do fundamento, em busca da totalidade.
A tnica do movimento romntico, bem como da Psicologia Analtica, como podemos ver, foi a busca
da totalidade. O romntico aspirava superao de todo dualismo e integrao dos opostos, ele
era nostlgico do todo, nostlgico do fundamento, nostlgico de Deus.
Como nos coloca Mrcia de S Schuback, em O Comeo de Deus:
Nostalgia aqui a palavra escolhida para traduzir a expresso alem Sehnsucht que
rene, em si mesma, dois termos: die Sucht que no significa, como se costuma referir;
buscar; mas vcio, a doena, que se define como mpeto de espalhar-se sempre mais; e

das Sehnen que diz o querer voltar e retornar. A Nostalgia diz, em grego, a dor que se
sente por buscar o retorno e no encontr-lo. ( Schuback, 1997, p.188.)
Ainda nas palavras de Schelling com relao nostalgia, lemos:
Em correspondncia nostalgia, tomada no sentido do primeiro fundamento obscuro e da
primeira pulso da existncia de deus, gerar-se, no prprio deus, uma representao
reflexiva e interior. Por ela deus vislumbra a si mesmo numa imagem semelhante, medida
que esta representao no pode possuir nenhum outro objeto a no ser deus.[...] Esta
representao , ao mesmo tempo, o entendimento a palavra desta nostalgia.
(Schelling,1991, p.41)
O fundamento da existncia nostalgia originria, e, enquanto nostalgia originria, pulso de
existncia, e, assim pulso de palavra, busca do nome.( Schuback, 1991, p.190) Isto foi tambm o
que Jung chamou de funo religiosa ou instinto de individuao. Cito Jung:
... demonstro que a alma possui uma funo religiosa natural, [...] reafirmo que a tarefa
mais nobre de toda a educao (do adulto) a de transpor para a conscincia o arqutipo
da imagem de Deus... (Jung,1993, CW 12, prg.14). Ou
ainda:
... a auto-realizao (a individuao) no outra coisa em linguagem metafsica e religiosa,
do que encarnao divina (no homem).(Jung,1993, CW11, prg.233)
Essa nova compreenso ontolgica do homem, que incluiu o Ungrund (abismo), assim denominado
pelos romnticos, como fundamento do ser, e, o que em linguagem psicolgica chamamos de
inconsciente ou psique objetiva, fez com que o homem romntico se compreendesse de maneira
mais total, ou seja, como sombra e luz, e, por isso, no pretendeu dominar totalmente sua vida, j
que percebeu que essa, em parte, escapava-lhe ao controle.
Desse fundo misterioso dessa realidade substancial, Jung fornecer provas da sua presena e de
sua ao significativa e factvel, atravs numerosssimas descries e exaustivos estudos
comparados de mitologia, de motivos religiosos, de sonhos e delrios.
Atravs desses estudos comparados, Jung pode demonstrar a existncia de um fundamento
anmico universal de todo ser humano, ao qual deu o nome de inconsciente coletivo. Recolhemos
algumas passagens, na obra de Jung, onde a dimenso ontolgica do inconsciente fica evidenciada.
Citando Jung, podemos ler que o inconsciente coletivo :
... de maneira inesperada, um espao sem limite, pleno de uma indeterminao espantosa,
que parece no ter nem interior nem exterior, nem alto nem baixo, nem aqui nem l, nem
meu nem teu, nem bem nem mal. o mundo da gua onde paira, suspenso, tudo o que
vivente, onde comea o reino do simptico, alma de tudo o que vive, onde eu sou
inseparvel disso ou daquilo, onde eu sinto o outro em mim e onde o outro me sente
enquanto sendo eu. (grifo nosso)
O inconsciente coletivo tudo salvo um sistema pessoal fechado, uma objetividade vasta
como o mundo e aberta ao mundo inteiro.(grifo nosso) [...] L, no inconsciente coletivo, eu
estou ligado ao mundo numa ligao to mais imediata... ( Jung, 1993, CW 9, Part I, prg.4546)
Esse trecho mostra a viva idia que o inconsciente coletivo muito mais que um legado histrico,
como nos primeiros escritos Jung havia salientado, ou apenas a somatria da experincia da
humanidade, seu legado filogentico. O inconsciente coletivo de que Jung trata aqui o de um
organismo vivente, atual e vibrante, que o fundamento de toda existncia. Jung nos transmite aqui

que o diferenciado ou o individual se d conjuntamente totalidade do mundo. Esse dar-se


conjuntamente, em grego syntithemi __ sistema, da totalidade do mundo. Portanto, ser
pertencer, tambm, para Jung, pois, ao dizer que o inconsciente coletivo um objetividade vasta
aberta ao mundo inteiro, concebe-o como uma vida objetiva, isto , uma realidade substancial em
si mesma, onde todos os seres se fundam. Assim compreendido, o inconsciente coletivo o
fundamento de toda forma de existncia, a alma de tudo o que vive. Ele a Alma do Mundo, como
pensou a tradio filosfica e como retomou o Romantismo, mais precisamente Schelling.
Em outro trecho, em que aparece a metfora do oceano e dos peixes nele contidos, Jung
expressa a idia de Alma do Mundo com mais clareza. Diz ele :
Enquanto o no- ego (inconsciente) parece ser oposto a ns, naturalmente o sentimos
como um oposto, mas depois entenderemos que o inconsciente coletivo como um vasto
oceano, com o ego flutuando sobre ele como um pequeno barco. Ento, quando vemos isto,
surge a questo se estamos contidos no oceano.[...]os peixes so unidades vivas no
oceano; eles no so absolutamente como ele, mas esto contidos nele; seus corpos, suas
funes, esto maravilhosamente adaptados natureza da gua, a gua e o peixe formam
um continuum vivente.[...] Quando aceitamos este ponto de vista temos que supor que a
vida realmente um continuum e destinado a ser como , isto , toda uma tessitura na
qual as coisas vivem com ou por meio uma da outra. Assim, rvores no podem existir sem
animais, ou animais sem plantas, e talvez animais no possam ser sem o homem, ou o
homem sem animais e plantas, e assim por diante. E sendo a coisa inteira uma tessitura,
no de admirar que todas suas partes funcionem juntas [...] porque so parte de um
continuum vivo. (Jung, 1976, p.180)
Aqui est implicada a idia de um todo orgnico, do mundo como um grande Organismo, como
pensaram os romnticos, ou como um grande sistema, em que cada ser individual est
mergulhado, onde nos movemos, vivemos e temos nosso ser. Traz a idia de que entre a vida do
grande todo e a vida humana existe uma relao de pertena. Jung rene, assim, o indivduo e o
mundo. Mundo e indivduo so partes de um s e mesmo Todo, isto , todos o seres e a vida
humana fazem parte de uma grande tessitura toda interligada. Essa idia exprime que as coisas so
em conjunto, o que evidencia a qualidade do inconsciente coletivo como Alma do Mundo. Ns
estamos na psique e no ela em ns. Quando nos referimos ao inconsciente coletivo, dessa
perspectiva, estamos falando de uma grandeza que no pode ser confundida com o mero
pensvel, mas deve ser apreendida como uma realidade nela mesma. Essa grandeza, esse
continuum vivente, essa Alma do Mundo da qual somos apenas uma parte, abarca todas as
espcies de vida. O inconsciente coletivo nos aparece como uma rede em que todas as formas de
vida esto inter-relacionadas e, em que, os opostos se anulam. A compreenso do inconsciente
coletivo como continuum vivente, portanto, rene o subjetivo com o objetivo, o indivduo com o
mundo, o fato exterior com a imagem interna, o corpo com a alma, matria com esprito. Por isso,
somos parte de um grande Cosmos, portanto, o inconsciente, deste ponto de vista, ainda nas
palavras de Jung :
... quase uma conexo; ele um meio que, num modo peculiar, tambm ele mesmo.
Porque como o peixe pode dizer eu sou o mar, assim o mar pode tambm dizer eu sou o
peixe. (Jung, 1976, p.180)
O inconsciente coletivo pois, uma unidade, contudo capaz de se diferenciar em infinita
multiplicidade. Por isso que o ser individual s pode ser pensado em relao ao Uno que o
constitui. Assim, lemos em Jung, a respeito da individualidade:
Pode-se definir o indivduo como sendo aquela Mnada, aquela unidade ou concreo, que
aparentemente destacada da tessitura do inconsciente coletivo. (grifo nosso) (Jung, 1976,
p.180)
Jung vai ainda mais longe na sua descrio do inconsciente coletivo e concebe-o como arch de
toda manifestao de vida, como a prima matria de toda vida individual. Cito a passagem em que

essa perspectiva aparece:


E talvez seja apenas o modo pelo qual ele destacado, (o indivduo) apenas o tamanho
ou a forma como talhado, que indica o indivduo particular, um tendo mais desta
substncia e menos da outra, esta forma ou aquela forma. Mas todos so sempre feitos da
matria do inconsciente coletivo... (Jung, 1976, p.180)
Aqui, a acepo dos termos matria e substncia a mesma, porque, segundo Jung, a alma e a
matria so, de fato, expresses do ser em si . O inconsciente coletivo a matria ou a substncia
que est em tudo. um todo orgnico, em que as partes esto unificadas por serem constitudas
pela mesma substncia. Em suas palavras:
... o conflito entre natureza e esprito no seno o reflexo da natureza paradoxal da alma:
ela possui um aspecto fsico e um aspecto espiritual que parecem se contradizer
mutuamente, porque, em ltima anlise, no compreendemos a natureza da vida psquica
como tal. Todas s vezes que o intelecto humano procura expressar alguma coisa que , em
ltima anlise, ele no compreendeu [...] ele deve, se sincero, estar pronto para
contradizer-se, e devemos nos mover em direo a algo em suas partes antitticas de
maneira a ser capaz de lidar com ela em todo caso.(Jung,1993, CW 8, prg.680)
Como vemos, como herdeiro do romantismo, formular uma viso unificada de mundo tambm foi a
preocupao de Jung, sendo grande sua contribuio para a Psicologia nesse sentido, ao formular
uma psicologia no cindida entre natureza e esprito, tal como a intuio primeira da
Naturphilosophie havia concebido a Natureza.
Como professou Schelling,
... uma filosofia da natureza deve ter por tarefa deduzir dos princpios a possibilidade de
uma natureza, quer dizer, da totalidade do mundo fundada sobre a experincia.(Schelling, in
Gusdorf, 1993, p.460)
E isso foi o que Jung fez, pois atravs da observao de fatos psquicos, Jung deduziu e
demonstrou uma realidade oculta subjacente a todo fenmeno, uma realidade ordenadora ou
formas estruturais ocultas denominadas arqutipos. A hiptese de um inconsciente subjacente
toda realidade caracteriza a pesquisa psicolgica de Jung.
Para Schelling, o pensamento do real pressupe uma aliana entre o esprito e o real. Portanto,
para ele no h um fio misterioso que liga nosso esprito natureza, ou um rgo intermedirio
atravs do qual a natureza fala ao esprito e o esprito natureza, mas antes:
A Natureza deve ser o Esprito visvel, e o Esprito a Natureza invisvel.(Schelling, in
Gusdorf,1993, p.461)
Da que o Esprito conhece a Natureza, pois Natureza. E foi a partir da redescoberta da linguagem
simblica, a que se d atravs da imaginao criativa e da intuio pura, que se percebeu que a
natureza nos fala de uma maneira muito mais inteligente que o nosso pensamento reflexivo.
Para efeito de comparao entre Schelling e Jung, Jung expe claramente sua viso unitria da
realidade matria e esprito, na idia de Unus Mundus, onde esprito e matria so talvez formas de
apreenso do mundo, ao passo que essa suposta e aparente diviso de duas realidades, lado a
lado, apoiam-se numa unidade subjacente. Cito Jung:
Como a psique e a matria esto encerradas em um s e mesmo mundo e, alm disso, se
acham permanentemente em contato entre si, e em ltima anlise, assentam-se em fatores
transcendentes e irrepresentveis, h no s a possibilidade, mas at mesmo uma certa
probabilidade, de que a matria e a psique sejam aspectos diferentes de uma s e mesma

coisa. Os fenmenos da sincronicidade,[...] apontam nesta direo...(Jung, 1993,CW 8,


prg.418)
Ainda em seu estudo sobre a Sincronicidade um Princpio de Conexes Acausais, de 1952, referese qualidade atemporal do inconsciente coletivo e d ao inconsciente a qualidade de
conhecimento absoluto. Conforme as palavras do sbio de Zurique, lemos:
O conhecimento absoluto, que caracterstico dos fenmenos sincronsticos [...]serve de
base hiptese do significado subsistente em si mesmo, ou exprime sua existncia. Esta
forma de existncia s pode ser transcendental porque, como no-lo mostra o
conhecimento de acontecimentos futuros ou espacialmente distantes, se situa em um
espao psiquicamente relativo e num tempo correspondente, isto , em um contnuo
espao-tempo irrepresentvel. (Jung,, 1993, CW 8, prg.938)
Esses so alguns dos trechos mais metafsicos da obra de Jung, pois considerando as afirmaes
acima, devemos admitir que o inconsciente um ser em si, dotado de conhecimento absoluto,
carregado de significado, independente qualquer conhecimento que o homem possa construir.
Jung recobra, assim, a unidade perdida entre o homem e Cosmos, e natureza e esprito. O
inconsciente coletivo pensado como um continuum vivente, ou como um contnuo espao-tempo, ou
seja, um contnuo onipresente e um presente sem extenso, coloca as partes componentes do todo
em necessria simpatia umas com as outras. Tal simpatia universal do mundo, bem como a
hiptese da existncia de um continuum espao-tempo , nos faz pensar na imortalidade da alma
humana.
O conhecimento absoluto do inconsciente de que fala Jung, como um contnuo espao-tempo, faz
com que o Ego (que vive na ordem seqencial do tempo) perceba como coincidncias significativas,
os assim chamados acontecimentos sincronsticos, que exprimem a existncia de uma outra
espcie de tempo, um tempo qualitativo, um tempo eterno. Se consideramos o inconsciente como
conhecimento absoluto, disso resulta uma existncia psquica que escapa ao arbtrio da inveno e
da manipulao da conscincia, portanto, estamos inseridos no conhecimento absoluto,
consequentemente, nossa capacidade de conhecer dada por sua solidariedade com o
conhecimento absoluto.
Assim, o inconsciente pensado como conhecimento absoluto, como ordem natural e necessria
de todas as coisas, a indissolvel tessitura que liga todos o seres.
Ainda, em seu estudo sobre a Smblica do Esprito que veio a pblico em 1947, Jung aborda mais
um aspecto do inconsciente coletivo; o dinamismo prprio, o inconsciente tem o poder de
movimentar-se espontaneamente, ao que denominou esse aspecto do inconsciente, de espiritual,
no por atribuir ao inconsciente uma qualidade espiritual em oposio matria, mas por uma
analogia a palavra Geist, que em alemo carrega a idia de movimento. O inconsciente, portanto,
na qualidade de ser espiritual, contm, nas palavras do mestre :
...um princpio de atividade e de movimento espontneos, capaz de poder produzir
livremente imagens sem depender de estmulos sensoriais exteriores e, de organizar as
imagens de maneira autnoma e soberana. (grifo nosso) (Jung, 1993, CW 9, prg.393)
Diante da leitura desses textos, vemos que Jung atribui ao inconsciente coletivo a qualidade de um
ser em si. Ele a substncia ou matria, a arch ou a realidade oculta subjacente toda
existncia. O inconsciente, da mesma forma que organiza e d forma a toda exterioridade
existencial, ao nvel das imagens internas, tem tambm o poder de organizar e orden-las
significativamente. O inconsciente coletivo, portanto, a misteriosa ordem do mundo, compreendida
como Alma do Mundo pela tradio filosfica.
Em 1931, num artigo cujo ttulo original Die Entscheierung der Seele (Tirando os Vus da Alma),

traduzido para o portugus como O problema fundamental da psicologia contempornea, Jung


introduz o termo psique objetiva que o equivalente a inconsciente coletivo e, a partir de 1944,
Jung usar o termo psique objetiva, que segundo nossa interpretao, esse novo nome, marca a
realidade ontolgica do inconsciente.
Diz Jung, nesse texto, a respeito da psique:
O psiquismo aparece como uma fonte de vida, um primum movens(primeiro motor), uma
presena espiritual que tem objetiva realidade [...] o psquico no , [...] o resumo de tudo o
que subjetivo e do arbitrrio; ao contrrio, algo objetivo, subsistente em si mesmo e
possuidor de vida prpria.(Jung, 1993, CW 8, prg.666)
Podemos, portanto, compreender o inconsciente coletivo como sendo, em ltima instncia, o Self,
ou aquela mesma substncia nica, dotado de inteno e finalidade, que transcende capacidade
da nossa parcial conscincia de apreend-lo totalmente.
Os romnticos, bem como Jung, compreenderam a conscincia como a expresso da relao
unitria entre o homem e o Todo. Bem longe de ser separado do mundo exterior, o mundo interior
s existe para ele e nele. O que chamamos de imaginao criativa designa essa zona do meio
onde se unem as pulses e as impresses do esprito, ou as percepes do mundo de dentro e
do mundo de fora. Assim, nossa conscincia no est desenraizada de seu fundamento, e no se
define por um comeo radical, ela a florao e fruto de um momento especfico dessa prodigiosa
evoluo criadora, a expresso da grande ordem que determina misteriosamente, a apario dos
seres e das formas no seio do organismo do universo. A conscincia, portanto, a revelao
somente de aspectos parciais dessa vida psquica em obra, nas profundezas do ser.
Assim , Jung compreendeu a conscincia, como podemos ler:
A alma (no sentido de conscincia) no de hoje; sua idade conta muitos milhes de anos.
A conscincia individual apenas a flor e a fruta prpria da estao, que se desenvolveu a
partir do perene rizoma subterrneo e se encontra em melhor harmonia com a verdade,
quando inclui a existncia do rizoma em seus clculos, pois a trama das razes me de
todas as coisas.(Jung, 1993, CW5, pg. XXIV) parnteses nosso
Ainda em outro trecho de sua obra, Jung saliente que a conscincia de nosso eu apenas parte de
uma conscincia maior, ou seja, nossa conscincia se funda sobre conscincia absoluta. Cito o
autor:
... nossa conscincia no exprime a totalidade da natureza humana; e permanece apenas
uma parcela da mesma [...] mencionei a possibilidade de que a conscincia de nosso eu
no necessariamente a nica forma de conscincia de nosso sistema, mas talvez esteja
subordinada inconscientemente a uma conscincia mais ampla...(Jung, 1993, CW 8, prg.
637)
A conscincia a expresso de um momento da histria da humanidade, um fato contingente
modelado pelo tempo e relacionado com suas condies histricas, que por sua vez, segundo Jung,
as condies histricas so determinadas por constelaes arquetpicas que marcam os perodos
histricos, de maneira que, cada momento histrico da cultura possui uma estrutura arquetpica
nica. Vale dizer que o momento histrico revelao do fundamento, que se constela segundo a
Vontade do fundamento. Por que se constela dessa forma ou de outra, um mistrio.
Quanto aos arqutipos, importante salientar, que so estruturas a prior, elementos constitutivos
do inconsciente coletivo, que para Jung, no se restringem s categorias da Razo, como o prprio
Jung coloca , lemos:
... a teoria do conhecimento reduz os arqutipos a um nmero relativamente pequeno de

categorias, logicamente limitadas, do entendimento. Plato confere um valor


extraordinariamente elevado aos arqutipos como idias metafsicas, como paradegmata,
[...]. Como bem se sabe, a filosofia medieval desde -- Agostinho do qual tomei emprestado
a idia de arqutipo at Malebranche e Bacon ainda se encontra dentro do terreno
platnico...(Jung,1993,CW8, prg.275).
Portanto, como ele mesmo diz, sua concepo de arqutipo ontolgica e no correspondem s
categorias kantiana. Sendo assim, psique em Jung deixou de ser um mero pensavel, um mero
adjetivo, ou um incongnocvel , como pensou Kant. Se os arqutipos correspondem s idias
metafsicas, ento o inconsciente coletivo uma realidade ontolgica.
A alma humana, assim compreendida como realidade ontolgica, configura uma nova identidade
ao homem, propem ao homem o mistrio de sua presena, dada pelo relacionamento intrnseco
com a realidade histrica e csmica da qual parte. No uma pgina em branco que se constitui a
partir das impresses sensveis vindas de fora. No esse lugar vazio, onde se inscrevem as
informaes exteriores captadas pelos rgos dos sentidos, e, tampouco, se reduz ao sujeito do
conhecimento, o Eu transcendental, como denominou Kant.
Ao contrrio para Jung, a alma humana:
...possui a dignidade de um ser que tem o dom da relao com a divindade. [...] Assim como
o olho est para o sol, a alma est para Deus. [...] Ora, a intimidade da relao entre Deus e
a alma exclui de antemo toda e qualquer depreciao desta ltima. [...] deve haver na
alma uma possibilidade de relao, isto , forosamente ela deve ter em si algo que
corresponda ao ser de Deus, pois de outra forma jamais se estabeleceria uma conexo
entre ambos. Esta correspondncia, formulada psicologicamente, o arqutipo da imagem
de Deus. (Jung,1993,CW12, prg.11) Ela contm [...] aquilo que torna a alma capaz de ser
um olho destinado a contemplar a luz. Isto requer de sua parte, uma extenso ilimitada e
uma profundidade insondvel. (Jung,1993, CW12, prg.14)
Sendo assim, a alma no um msero vapor, um nada mais do que, um puro pensvel, ou apenas
natureza, ao menos que se compreenda que a natureza seja tambm, o divino.
Em nossa opinio, portanto, uma das mais importantes contribuies de Jung ao pensamento
contemporneo o de ter reconhecido a realidade da alma, redescobrindo atravs de sua prtica
analtica, a idia muito antiga da alma como realidade substancial e como Alma do Mundo, na qual o
homem est inserido e da qual sua alma individual uma combinao original da Totalidade divina.
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