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Introduo

Este trabalho tentar levantar algumas questes que apontam reas de similaridade
entre Pascal e Hume.
Tarefa aparentemente sem fundamento ou bases na tradio: segue apenas uma espcie
de espanto e nada mais. Uma frgil e sutil impresso que, se por um lado produz uma
idia que fica dando asas imaginao, por outro no tem muito onde se apoiar. Estamos
diante, portanto, de um risco cumulativo: o de estar errado e, graas ao incrvel trabalho da
imaginao, aprofundarmo-nos no erro achando que estamos no mais correto dos
caminhos.
Cumpre dizer que a coisa mais notvel que percebi quando iniciei a escrever essa
dissertao, foi que ao cruzarmos os dois nomes envolvidos os de Pascal e Hume
no encontramos praticamente referncia de ttulo algum. Seja no sistema da prpria
FFLCH (o notvel Dedalus1, amigo de todas as horas) ou numa busca mais genrica, na
Internet2. Nesta, os nomes so cruzados em listas de cursos sobre a modernidade, ou
citados alhures como membros de uma espcie de histria do ceticismo, no mnimo um
pouco forada para quem leu mais atentamento os dois filsofos. Naquele, os dois ttulos
disponveis so sobre a linguagem de programao Pascal, e seus autores se chamam, cada
qual com seus outros nomes, Hume.
Note-se que as buscas citadas Dedalus e Internet consultam bases de dados que
alm de ttulos (traduzidos e originais), pesquisam tambm resumos (abstracts), palavraschave, comentrios e demais informaes editoriais e ficha tcnica.
No deixa, tambm, de ser extremamente temerrio colocar lado a lado um cristo
carola, que sem Jesus retira qualquer possibilidade de auto-conhecimento 3, e um quase
ateu, que no engana nenhum cristo com sua religio natural 4.
Como poderiam estar alinhados dois autores, parecem nos dizer os resultados? Um deles
o da obscuridade, da misria do homem5. O outro, prximo e amigo das luzes, para quem
1 Banco de Dados Bibliogrficos da USP, Catlogo On-line Global disponvel em:
http://dedalus.usp.br:4500/ALEPH/por/USP/USP/DEDALUS/START
2 O padro utilizado para a busca nas bibliotecas e na Internet foi simplesmente: Pascal and Hume
com todas as suas variaes, combinados com nomes e ttulos de obras chave (Investigao e Tratado de
Hume e Pensamentos de Pascal). Evidentemente que falo de coisas relevantes. E o que so relevantes?
Adivinhai! Utilizamos as bases de dados do Yahoo e do Google.
3 Cf., p.e. Frag. *548 No s conhecemos Deus apenas por Jesus Cristo, mas ainda conhecemo-nos a ns
mesmos apenas por Jesus Cristo. S conhecemos a vida e a morte por Jesus Cristo. Fora de Jesus Cristo
no sabemos o que nossa vida, nem nossa morte, nem Deus, nem ns mesmos. Pascal cita Jesus
duzentas e oitenta vezes nos Pensamentos.
4 Foge, evidentemente, do nosso escopo. Mas remeto o leitor aos Dilogos sobre a religio natural [Hume.
Dilogos sobre a religio natural. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. Martins Fontes. So
Paulo, 1992.] Destaque-se a seguinte afirmao na boca de Cleantes (um dos debatedores (o mais
prximo da verdade [Pag. 187]): Locke parece ter sido o primeiro cristo que se aventurou
abertamente a afirmar que a f no era nada mais que uma espcie de razo, que a religio era apenas um
ramo da filosofia e que uma cadeia de argumentos, similar que servia para estabelecer qualquer verdade
em moral, poltica ou fsica, era sempre empregada na descoberta de todos os princpios de teologia,
natural e revelada. Obra Citada, Parte I, pag. 22. Ressalte-se que Jesus nem mesmo citado por Hume
em toda a obra.
5 Seria interessante, por conta e risco do leitor ou leituras iluministas mais apressadas, conferir o que
pensava Voltaire de Pascal nas suas Cartas Inglesas. Ver principalmente a Vigsima Segunda Carta, pp.
46-57. [VOLTAIRE. Cartas Inglesas (1734). In "Os Pensadores". Abril Cultural, So Paulo, 1978]

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a mais ridcula superstio comandava a f e os atos de Pascal: um desprezo extremo


desta vida, em comparao com a vida futura, era o princpio capital de sua conduta. [Cf.:
Hume, Um Dilogo. Traduo Jaimir Conte.]6
Certo professor j havia dito sobre a mesma sensao de similaridade entre os
pensadores citados e de como foi difcil convencer estudiosos desses autores de que haveria
ali algo de til a ser investigado.
To pascalianos ou humeanos eram que acabei dizia-me ele diante de um certo e
surdo mal-estar.

No entanto, o espanto que nos move, j se disse7, em direo buscas muitas vezes
raras, quando no inslitas. E se estamos nos lanando em um risco temerrio de dizer
besteiras, no deixa de ser um risco calculado, pois justamente sob esse aspecto geral que
tentaremos iniciar nossa aproximao: o da razo enganadora, que se pode contrapor ao
sentido enganador. Alm de ser, digo o risco de falar besteiras, um direito universal e
legtimo do ser humano, como se depreende de sua prpria histria intelectual.
Em certo sentido, Pascal e Hume invertem a ordem de valores que se baseia na busca de
fundamentos e verdades claras e distintas e, aos sentidos enganadores parece que
desvendam uma razo enganadora, que auto instanciada e convencida de sua validade
para alm de seu escopo, acaba sendo guiada pela imaginao (por soberba, vaidade ou
ardil).
Pascal em seu fragmento 83 nos afirma textualmente:
Os sentidos, com suas falsas aparncias, enganam a razo; e essa mesma
fraude que oferecem razo recebem- na dela, por sua vez.
Hume, por sua vez, reconhece como a mais justa e plausvel crtica a uma parte
considervel dos estudos metafsicos :
[...] que eles no so propriamente uma cincia, mas provm ou dos esforos
frustrados da vaidade humana, que desejaria penetrar em assuntos
completamente inacessveis ao entendimento, ou da astcia das supersties
populares [...]8
Mais justa e plausvel, ressalte-se, porque no os est criticando, como o senso comum,
apenas pela obscuridade do discurso penoso e fatigante, mas antes, por serem fonte
inevitvel de erro e incerteza.
Essa inverso de valores citada acima parece nos apontar para um resgate do duvidoso
(ou provvel) e para um tipo de mtodo que lida com esferas de validade nas operaes de
certezas metdicas9.
Lembremos que, segundo Pascal nos afirma em seu tratado, existem trs tipos de
6 Edio virtual disponvel em: http://www.cfh.ufsc.br/~conte/txt-hume-dial.pdf (consultado em Janeiro
de 2007)
7 Cf. Metafsica, Aristteles
8 Hume, ob. Cit. 11, pg. 26.
9 Cf. Lebrun, pg. 109: Tal [a posio de que s a certeza parece digna de interesse] no , como se viu, a
opinio de Port-Royal. Para quem vive no reino de Deus escondido, o provvel uma categoria
fundamental. Valeria a pena, alis, examinar de que importncia foi essa reestimao do provvel para o
nascimento de uma cincia centrada sobre a previso (a de Hume).

Pg. 2

hipteses:
Algumas vezes se conclui manifesto absurdo da sua negao: neste caso a
hiptese verdadeira e constante. Outras vezes, conclui-se um manifesto
absurdo da sua afirmao: ento a hiptese considera-se como falsa. E
quando se no pode extrair o absurdo nem da sua negao nem da sua
afirmao, a hiptese permanece duvidosa.10
Tal mtodo, como veremos na segunda parte, se lida com questes que no pode (e nem
pretende) demonstrar ou provar, pode mediar a prpria verdade com o pensamento
contrrio, na medida em que este no implica contradio, ou seja, coloca-se no rol dos
duvidosos. Nessa mediao, entretanto, no tem por fim revelar princpios, mas descobrir
razes para os efeitos tomados em observao, ciente de que tais razes no so
propriamente ltimas (como quer a tradio lgica), mas apenas as razes ltimas a que
podemos chegar. O que nos leva a pensar que a fora persuasiva de tal mtodo
diretamente proporcional conscincia de sua prpria limitao.
Esperamos, portanto, que o foco principal de nosso assunto nos sirva de vacina contra
uma imaginao sempre galopante e preveno de preconceitos, ambos companheiros de
minha prpria natureza.

I - Impotncia e limitao
Como percebemos, o primeiro forte indcio de similaridade que ambos denunciam os
limites do conhecimento humano! Mas de um modo bastante peculiar, que tanto os
aproxima quanto destaca de seus colegas filsofos: ao denunciar-lhe os limites, denunciam
a v pretenso racional de tudo demonstrar e apenas considerar vlidas proposies desse
tipo.
Ao privar a razo demonstrativa a determinadas operaes de conhecimento, ampliam
o leque do que se pode considerar como conhecimento, atravs da considerao de
certezas de outras ordens [que no a demonstrativa], mas que no podem deixar de ser
chamadas de verdades e contm, em certo sentido, a sua prpria razo.
Tal crtica parece mais evidentemente sob dois aspectos, que abordaremos a seguir: (1) a
crtica da busca de princpios ou fundamentos para alm da demonstrao geomtrica; (2)
a extrapolao do mtodo geomtrica para reas que no lhe so convenientes onde a
lgica, ao fazer mo irrestritamente das demonstraes, acaba tirando a prpria fora e
veracidade do resultado do mtodo pretensamente demonstrativo.
talvez dessa maneira dir Pascal11, que a lgica se tem utilizado das
regras da geometria sem lhes compreender a fora. Assim, pelo motivo de as
incluir, ao acaso, entre as que de facto lhe so prprias, no se conclui da
que tenham penetrado o esprito da geometria.
1. Os princpios
Pascal tenta nos dar a idia de um mtodo eminente e completo (pg. 83) de
demonstraes infalveis constitudo em duas coisas principais:
10 Pascal, Opsculos. Pg. 29-30.
11 Pascal, ob. Cit., pag. 113.

Pg. 3

uma, no empregar nenhum termo de que no se tivesse anteriormente


explicado, nitidamente, o sentido; outra, no adiantar nunca uma
proposio que no tivesse sido demonstrada por meio de verdades j
conhecidas.12
Sua primeira preocupao para situar a questo, aclarar o que ele considera como uma
definio.
Os gemetras, e outrossim os que agem metodicamente, s atribuem nomes
s coisas para resumir o discurso e no para diminuir ou alterar a idia
daquilo sobre o que discorrem.13
Parece que, aqui, sua preocupao nos precaver de que as definies possam revelar
mais do que a sua funo lgico discursiva. Vale dizer que pode-se muito bem definir
diversos termos partes de um discurso, mas isso no significa conhecimento de algum tipo
de essencialidade que extrapole seu mbito, ou conhecimento de sua natureza.
Mostra-se preocupado com o fato de que tal conceito de definio possa dar-lhes um
carter extremamente livre, pois nada mais lcito do que atribuir a uma coisa que se
designou claramente, o nome que se queira e nos adverte que precisamos ter cautela no
abuso da liberdade de atribuir nomes, dando o mesmo nome a duas coisas diferentes e
confundindo as consequncias. E recomenda o que chama de remdio muito seguro e
infalvel [contra os vcios do abuso nas definies]:
substituir mentalmente o definido pela definio e ter esta sempre to
presente [...] que logo que o discurso exprima uma, o esprito refira
imediatamente a outra.14
Voltando ao tal mtodo perfeito: seria belo, mas impossvel:
pois evidente que os primeiros termos a definir, pressuporiam outros que
servissem sua explicitao, e, bem assim as primeiras proposies que se
quisessem provar pressuporiam outras que as teriam de preceder. Deste
modo, se torna claro que nunca se chegaria aos primeiros termos. 15
Ou seja, no se pode cumprir nem uma nem outra das coisas principais indicadas como
constituintes desse mtodo completo.
[...] Por isso os homens se encontram em um estado de impotncia natural e
imutvel para tratar qualquer cincia em uma ordem absolutamente
perfeita.16
Essa impotncia natural vem do fato de que necessariamente chegaremos a palavras
primitivas que no podemos definir, e a princpios que no existem outros mais claros para
prov-los17.
Hume, por seu lado, vai apontar, seno essa impotncia, os limites do entendimento
humano:
12
13
14
15
16

Pascal, ob. Cit., pg. 83.


Pascal. ob. Cit. 84.
Pascal, ob. Cit. 84.
Pascal, ob. Cit. 85.
Do mtodo das demonstraes geomtricas. In: PASCAL, Blaise. Opsculos. Alberto Ferreira. Guimares
Editores, Lisboa, 1960, pg. 85.
17 Idem anterior.

Pg. 4

To estreitos, porm, so os limites do entendimento humano que pouca


satisfao pode ser esperada nesse particular, tanto no tocante extenso
quanto confiabilidade de suas aquisies.18
Comparando dois tipos de filosofia moral ou cincia da natureza humana vai
identificar dois tipos de abordagem: a que toma o homem como principalmente nascido
para a ao e a que v no homem um ser dotado, antes de razo do que um ser ativo (pgs.
19-20) .
Critica os filsofos desse segundo tipo, como vimos, pelo que chamou de objeo mais
justa e plausvel a uma parte dos estudos metafsicos: so muitas das vezes apenas
resultado da vaidade do entendimento ou astcia da superstio. 19
Vale notar que, tanto em um caso como no outro, trata-se no de uma crtica filosofia
humana em si mesma, mas no abuso de seu uso. V-se que a mais justa e plausvel crtica
aos metafsicos tem duas faces bem definidas: ou a vaidade ou a astcia, a primeira do
entendimento a segunda das supersties. De qualquer forma, de uma razo que operasse
por detrs desse pensamento abstruso, poderamos dizer que certamente incorrer em
erros e incertezas, por mais que esteja atenta a sua prpria coerncia lgico discursiva:
talvez no primeiro caso enganando-se a si mesma, plena de certezas e no segundo
denotando um certo tom de engodo consciente... Mas so apenas suposies.
Hume vai nos afirmar ainda que, justamente pelos equvocos que apontou que
considera importante levar a guerra at os mais secretos redutos do inimigo (pg. 27).
Considera que 0 nico mtodo de livrar o conhecimento (instruo) dessas questes
abstrusas (conf. Pags. 23, 27, 149) fazer uma anlise dos poderes e capacidades do
entendimento humano e mostrar que ele no est apto para tratar ou adentrar
determinados assuntos que ultrapassem sua prpria esfera de conhecimento.
Por um lado, parece ser lcito filosofia adentrar em determinados campos e aprofundar
as pesquisas, revelando, pelo menos at certo ponto, os mveis e princpios ocultos que
impulsionam a mente em suas funes. Afinal, durante sculos, afirma Hume, os
fenmenos celestes foram deduzidos de fenmenos visveis, em seus movimentos e
magnitude, e precisou surgir um filsofo que pudesse ter determinado tambm as leis e
foras que governam e dirigem as revolues dos planetas atravs de um pensamento
abstrato (pg. 30).
Por outro lado, qual o limite que podem ter tais investigaes?
Dentre os filsofos naturais razoveis, por exemplo, nenhum jamais pretendeu chegar s
causas ltimas dos fenmenos. O que se busca reduzir as causas dos fenmenos
naturais a uma maior simplicidade, subordinando os fenmenos individuais a causas mais
gerais, que vm da observao, experincia e analogia.
Quanto s causas dessas causas gerais, entretanto, ser em vo que
procuraremos descobri-las; e nenhuma explicao particular delas ser
jamais capaz de nos satisfazer. Esses mveis princpios fundamentais esto
totalmente vedados curiosidade e investigao humanas. 20
A mesma coisa pode ser considerada em relao s causas e motes do prprio
pensamento.
18 Hume, ob. Cit., 6, pg. 23.
19 Hume, ob. Cit. 11, pg. 26.
20 Hume, Investigao, pg. 59.

Pg. 5

provvel que uma dada operao ou princpio da mente dependa de um


outro, o qual, por sua vez, possa reduzir-se a um princpio ainda mais geral e
universal, e no fcil determinar exatamente, antes ou at mesmo depois
de uma cuidadosa experimentao, at onde essas investigaes
podem ser levadas. (Invest, pg 30)
Parece que chegamos a uma limitao, anloga quela apresentada por Pascal (como
impotncia), quando da exposio do mtodo demonstrativo completo: tambm neste caso
chegaremos, necessariamente, a palavras primitivas que no podemos definir, e a
princpios que no existem outros mais claros para prov-los.
2. A extrapolao do mbito
No entanto, mesmo que tenhamos penetrado na relao de tais autores atravs da crtica
da razo, jamais poderamos admitir que so autores irracionais, ou que estejam
simplesmente afirmando que a excluso do pensamento ou da racionalidade humanas
sejam uma soluo adequada. Pelo contrrio, se camos no puro ceticismo e excluirmos o
pensamento abstrato, corremos o risco de aniquilar o prprio conhecimento humano.
Parece haver um meio termo, mediado pelo bom senso e reflexo, que pode nos
resguardar tanto do dogmatismo quanto do ceticismo, ou seja, tanto da razo ditadora de
regras apriorsticas, derivadas de pretensas demonstraes, quando a descrena completa
na capacidade do entendimento por ter enxergado tais limitaes.
O raciocnio exato e justo o nico remdio universal, apropriado pata todas
as pessoas e todas as inclinaes, e s ele capaz de subverter a filosofia
abstrusa e o jargo metafsico que, misturados superstio popular,
tornam-na de certo modo inexpugnvel aos argidores negligentes, e
empresta-lhe ares de cincia e sabedoria. (Investig, pg. 28)
Tambm Pascal vai afirmar que, no obstante tenha descartado a existncia de um
mtodo completo e perfeito, no se trata aqui de abandonar qualquer ordem. Pelo menos
uma, a da geometria, tem alto grau de certeza [ainda que inferior no de convico]
No define tudo nem prova tudo, e a que fraqueja. Porm, como supe
to-somente coisas claras e constantes, graas luz natural, , por isso,
perfeitamente verdadeira pois que a natureza a sustenta falta de discurso. 21
Note-se que mesmo essa, a mais perfeita entre os homens, a ordem da geometria,
consiste no em definir tudo ou tudo demonstrar, ou nada definir nem demonstrar, mas
manter-se no meio termo.
Aqueles que pretendem tudo definir e tudo provar, e bem assim aqueles que
negligenciam faz-lo relativamente s coisas que no so evidentes por si
prprias, pecam, de igual modo, contra esta ordem.22
A excelncia da ordem geomtrica justamente que define apenas
Toda a nossa dignidade consiste no pensamento. [...] No no espao que
devo buscar minha dignidade, mas na ordenao de meu pensamento. No
terei mais, possuindo terras; pelo espao, o universo me abarca e traga como
um ponto; pelo pensamento, eu o abarco. [frags. 347, 348]
21 Pacal, ob. Cit. 85.
22 Pascal, ob. Cit. 86.

Pg. 6

Hume inicia seu captulo sobre a Idia de Conexo Necessria (cap. 7) falando
exatamente da grande vantagem das cincias matemticas sobre as cincias morais:
as idias das primeiras, sendo facilmente apreensveis, so sempre claras e
determinadas23
E parece que uma das questes mais importantes dessa clareza, sejam justamente as
definies, uma fora de clareza que nos recolocaria o remdio muito seguro e infalvel
proposto por Pascal, na preveno do abuso em definir, justamente por estarmos dentro da
mesma ordem de razes, a geomtrica:
Quando se define um termo qualquer em geometria, a mente por si mesma
substitui de imediato, em todas as ocasies, o termo definido por sua
definio; ou mesmo se no se emprega nenhuma definio, o prprio objeto
pode ser apresentado aos sentidos e, por esse meio, apreendido de maneira
firme e clara.24

Como certamente notar o atento professor, estamos comparando duas citaes que se,
aplicssemos regras de matrizes, poderamos ser levados a relacionar conhecimento e
entendimento. Tal questo, apesar de parecer um preciosismo, importante de ser
realada j, pois pode levar a equvocos.
Pascal no usa nenhuma vez o termo entendimento (nos Pensamentos). Evidentemente
usa o verbo entender e podemos at mesmo relacion-lo com o substantivo, parte do ttulo
do livro de Hume. Por exemplo, quando diz ser impossvel [...] conhecer o todo sem
entender particularmente as partes [frag 72].
Mas efetivamente talvez exista um degrau entre esse entender e o entendimento, foco
especfico de importantes autores25 da gerao de Hume ou pouco mais velhos. Isso porque
para Hume, talvez conhecimento seja uma parte de algo maior, o entendimento (ou seria
vice-versa?). Fica aqui uma questo a aprofundar. No presente trabalho, tentaremos no
dar margem a que se possa ao menos contrapor ou criar contradies entre os termos, sem
com isso querermos dizer que sejam a mesma coisa.

Conheamos, pois, nossas foras; somos algo e no tudo; o que temos que ser
priva-nos do conhecimento dos primeiros princpios que nascem do nada; e
o pouco que temos de ser impede-nos a viso do infinito. [frag 72]
E estranho que tenham querido compreender os princpios das coisas, e assim chegar
ao conhecimento do todo, atravs de uma presuno to infinita quanto o seu objetivo.
[por chegar-se, necessariamente, a palavras primitivas que j se no podem
definir, e princpios claros que no admitem provas]
23 HUME, David. Uma Investigao sobre o Entendimento Humano. trad. Jos Oscar de Almeida Marques.
UNESP, So Paulo, 1999. 1, pg. 95.
24 Hume, op. Cit. Pg. 95.
25 Por exemplo: Locke Ensaio sobre o entendimento humano; Berkley Tratado sobre os Princpios do
Conhecimento Humano

Pg. 7

Nossa razo sempre iludida pela inconstncia das aparncias e nada pode
fixar o finito entre os dois infinitos que o cercam e dele se afastam. Desde
que compreendamos isso, creio que nos manteremos tranqilos, cada um no
estado em que natureza o colocou.
Devemos dar-nos a esse trabalho agora para vivermos despreocupadamente
no futuro, (invest, 12, pg.27)

Assim que cada um pode aprender a apreciar-se pelo que autenticamente ,


e a formar idias que valem mais que tudo o mais, incluindo a geometria.
(opusc, pg. 101)
A um mtodo que quer tudo provar e tudo demonstrar prope outro, que lida com dois
tipos de certezas: uma que pode ser demonstrada, de forma que seu oposto caia em
contradio (um quadrado no pode ser redondo); ou que, no demonstrvel, deve contar
com o pensamento contrrio, e movimentar-se de seu prprio pr (o que afirma) e seu
contra (o que poderia ser).
Dessa forma, podemos estabelecer uma eterna balana de mtua influncia, entre os
sentidos e a razo [stricto senso], mas no num sentido que indique uma soluo ou
hegemonia de uma sobre outra, ou uma substancialidade, mas um eterno ir e vir entre eles,
duas capacidades igualmente humanas e paradoxalmente fundantes (ou INfundantes,
conforme o gosto, com excusas ironia da qual no me livro).
tanto Pascal quanto Hume e colocam a prpria natureza humana e sua constituio
como impondo um tipo de racionalidade que depende, intrinsecamente, de sua prpria
condio.

Todo o movimento que Descartes faz at o cogito penso logo existo


acompanhado de uma excluso dos sentidos, considerados pelo autor enganadores 26, em
sua ordem de razes. Na busca de sua verdade, necessrio um fundamento slido, uma
verdade clara e distinta, fundada inteiramente na razo e uma vez estabelecido tal ponto,
todo um arcabouo poderia ser construdo sobre ele, o fundamento, que, sendo claro e
distinto, responderia por toda a veracidade do sistema.
Pascal, no entanto, no procura exatamente uma ordem de razes ininterrupta, onde o
fundamento racional, mesmo o claro e distinto, possa dar conta de chegar, desde que
seguidos os passos metdicos, verdade das coisas. Reconhece, antes de mais nada, uma
partio na natureza humana, que determina como que duas naturezas.
Os sentidos, se tomados como fontes de erros e impreciso diante da razo, deve ser
excludo dela para seu pleno funcionamento.
Podemos resumir a aproximao que pretendemos entre os autores fazendo duas
perguntas, com a vantagem de serem perguntas muito simples:
1. Mas e os sentidos, excludos da razo, tm sobre ela alguma influncia?;
26 DESCARTES, Ren. Meditaes; Objees e respostas; Cartas. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Nova
Cultural, So Paulo, 4 Ed., 1987. Cf. Principalmente ...................................

Pg. 8

2. Tm os sentidos, por outro lado, uma racionalidade prpria, ou seja, tem razes e
operam propores?
A primeira pergunta poderia nos levar a uma crtica completa da busca de princpios,
fins ou fundamentos das coisas, pois regredir a partir de um ponto extrapolado dos
sentidos, pode no passar de imaginao, imaginao essa que domina os homens e
inunda a prpria razo:
No falo dos loucos, falo dos mais sbios, e entre eles que a imaginao tem
o grande dom de persuadir os homens. Por mais que a razo grite, no pode
valorizar as coisas.27 [...]
Quem no sabe que a viso dos gatos, dos ratos, o esmagamento de um
carvo, etc., pem a razo fora dos eixos? O tom de voz impressiona os mais
sbios e modifica um discurso e um poema. A afeio ou o dio mudam a
face da justia: e quanto um advogado, bem pago adiantadamente, acha mais
justa a causa que defende ! Quanto o seu gesto ousado a faz parecer melhor
aos juzes enganados por esta aparncia ! Razo divertida que um vento
move em todos os sentidos!28
Isso significa que o que enganador fonte de erro sempre, mesmo quando tem certeza
da verdade. Se fosse sempre verdadeiro ou falso no seria enganador, mas um padro de
ajuizamento veraz (ainda que pela evitao do erro). No entanto, a razo no tem
condies de julgar determinadas reas de suas prprias certezas:
Por mais que a razo grite, no pode valorizar as coisas.29
A prpria fragilidade da condio humana torna-se seu instrumento de grandeza, na
medida em que pode mediar o conhecimento que tem de si mesma, pela sua razo. O que
especular a mediar a prpria razo pela natureza humana. A certeza no demonstrativa,
mediada pelo duvidoso e pelo provvel, arma-se dessa forma contra o dogmatismo e
simultaneamente contra o ceticismo.
A [ordem] da geometria, que sendo, na verdade inferior no grau de convico
no o no grau de certeza. [... ]
A mais perfeita entre os homens, esta ordem consiste no em definir tudo ou
tudo demonstrar, no em nada definir ou nada demonstrar, mas sim em
manter-se no meio termo [...]
Aqueles que pretendem tudo definir e tudo provar, e bem assim aqueles que
negligenciam faz-lo relativamente s coisas que no so evidentes por si
prprias, pecam de igual modo, contra essa ordem.30
Poderamos dizer que o mtodo geomtrico o mais perfeito, desde que saibamos que
estamos lidando com dois infinitos31: sem princpio nem fim numerveis (mesmo que
27 Pensamentos, frag 82.
28 Pensamentos, frag 82.
29 Pensamentos, frag. 82
30 PASCAL, Blaise. Do mtodo das demonstraes geomtricas. In: Opsculos. Traduo de Alberto
Ferreira. Guimares Editores, Lisboa, 1960.
31 Sintomtica a afirmao de Pascal: creio ter sido obrigado a fazer esta longa considerao em favor dos
que, no compreendendo inicialmente a cupla infinitude, so, no entanto, capazes de a este respeito se
persuadirem. E os que sabem... Bem os coloca tambm: que o discurso necessrio a uns, no seja
tambm inteiramente intil para outros. Pois comprazamo-nos do discuros ns, que sabemos dos dois
intifitos e que qualquer medida entre eles ser arbitrria.

Pg. 9

nmeros!), e que afirmemos uma arbitrariedade humana (definir e nomear, sem poder
regressar a determinadas demonstraes) em cada passo do conhecimento. Sem tal
conscincia da arbitrariedade corremos o risco de tomar efeitos por causas, e as definies
(nomeaes, ou como quer Pascal, economia de linguagem) por essncia ou substncia,
quando deveriam, como na geometria, serem apenas a nomeao das coisas em um
encadeamento lgico discursivo.

Isso significa que existe um campo, e isso que seguiremos, de arbitrariedade que a
prpria condio humana adota ao proceder a busca cientfica.
Poderia isso parecer um limite, afinal pensa-se a cincia como no arbitrria. Mas
quando reconhecido em sua natureza, torna-se imensamente positivo e libera o
conhecimento para reas indeterminadas, e, num sentido construtivo, humilha a razo e
reafina sua prtica com o prprio sentido humano, sentido sentido (pela sensao) e
sentido a adotar (pelo juzo moral).

O pr ao contra

Evidentemente que no estamos afirmando levianamente que Pascal antecipou um


conceito como o de crena habitual, formulado por Hume, tempos depois dele.32 Nem
afirmando que este tenha lido o outro para concluir alguma coisa. Apenas colocaremos,
lado a lado, algumas questes realmente notveis que os aproxima.
Um professor j havia dito sobre a mesma sensao de proximidade, e de como foi difcil
convencer seguidores dos autores citados de que haveria ali algo de til a ser investigado.
To pascalianos ou humeanos eram que acabei, dizia-me ele, diante de um certo e
surdo mal-estar.

Para tanto consideraremos trs pontos especficos:


1. O movimento do pr ao contra: uma anlise metdica;
2. Sobre o hbito: questionamento dos fundamentos;
32 Conferir, por exemplo, Hume, 2004, 5, I, 8, pg 79: [...] toda crena relativa a fatos ou existncia efetiva
de coisas deriva exclusivamente de algum objeto presente memria ou aos sentidos e de uma conjuno
habitual entre esse objeto e algum outro.

Pg. 10

3. molas disparando molas


Um outro assunto, pela extenso deste pequeno trabalho, fica para um momento futuro:
Facho de luz, feixe de sensaes: a impossibilidade lgica da unidade do ser;

As referncias sero sempre textuais, ou seja, a similaridade sempre partir da


comparao de fragmentos dos autores. Trabalharemos como em uma composio, uma
espcie de ladrilho que, olhando-se de perto ou de longe, tm-se mais ou menos
nitidamente o formato do mosaico e, sejamos francos, a prpria coerncia do texto ora
apresentado33.

A razo humana um amlgama confuso em que todas as opinies e todos os


costumes, qualquer que seja a sua natureza, encontram igualmente lugar.
Infinita em suas matrias, infinita na variedade de formas que assume
[Montaigne, Ensaios, Cap. XXIII, pg 62].

Molas
"quando o corpo se abate ao peso dos anos, e as molas da mquina esto usadas,
oblitera-se a inteligncia, obscurece-se o esprito, delira a lngua" (Lucrcio, N.doE).
[Montaigne, Da idade, 159] .
Estas emoes mais sutis do esprito so de natureza extremamente delicada e frgil, e
precisam do concurso de grande nmero de circunstncias favorveis para faz-las
funcionar de maneira fcil e exata, segundo seus princpios gerais e estabelecidos. O menor
dano exterior causado a essas pequenas molas, ou a menor desordem interna, o
bastante para perturbar seu movimento, e confundir a operao do mecanismo inteiro.
[Hume, Do padro do gosto, 321]
A natureza ps-nos de tal modo no meio que, se trocamos um lado da balana trocamos
tambm o outro: Je fesons, za trkhei.34 Isso me leva a crer que h molas em nossa
cabea, dispostas de tal maneira que, se se toca uma, toca-se tambm a contrria.
[Pascal, 70]
16 A eloqncia a arte de dizer as coisas de maneira: 1. que aqueles a quem falamos
possam entend-las sem dificuldade e com prazer; 2. que nelas se sintam interessados, a
ponto de serem impelidos mais facilmente pelo amor-prprio a refletir sobre elas.
Consiste, portanto, em uma correspondncia que procuramos estabelecer entre o esprito e
o corao daqueles a quem falamos, por um lado, e, por outro, entre os pensamentos e as
expresses de que nos servimos; o que pressupe termos estudado muito bem o
mecanismo do corao do homem a fim de conhecer-lhe as molas e encontrar, em seguida,
as propores certas do discurso que desejamos ajustar-lhe. Cumpre colocarmo-nos no
lugar dos que devem ouvir-nos, e experimentar tambm em nosso prprio corao a forma
33 No poderia julgar uma mesma coisa exatamente da mesma maneira. [...] . Preciso, como os pintores,
afastar-me; mas no demais. Quanto? Adivinhai. [114]
34 M. Ds Granges nos esclarece, em nota a esta passagem, Je fesons (eu fazemos). Nessa epresso popular
o sujeito est no singular e o verbo no plural: em Ta za trkhei, encontra-se a aplicao de uma regra
prpria da sintaxe grega: o sujeito no plural neutro com o verbo no singular. Pascal assinala essas duas
construes como prova de uma lei de oscilao e de um jogo de contrapesos em nosso crebro. Pascal,
ob. Cit., pg. 54, nota 19.

Pg. 11

dada ao discurso, para ver se um se adapta ao outro e se podemos ter a certeza de que o
ouvinte ser forado a render-se. preciso, na medida do possvel, confinarmo-nos dentro
da naturalidade mais singela; no fazermos grande o que pequeno, nem pequeno o que
grande. No basta que uma coisa seja bela, necessrio que sej adequada ao assunto, que
nada tenha de mais, nem que nada lhe falte. [Pascal, Pensamentos, frag 16]
Fragmento do relgio: Os que julgam sem regras uma obra esto em relao aos outros
como os que no tm relgios em relao aos demais. Um diz: "J passaram duas horas", o
outro: "Passaram apenas trs quartos de hora". Olho o meu relgio, e digo a um: "Voc est
se aborrecendo", e a outro: r "O tempo anda depressa para voc, pois passou hora e
meia". E zombo dos que dizem que o tempo custa a passar para mim, e que julgo pela
imaginao: no sabem que julgo pelo meu relgio35 [Pascal, Pensamentos, frag 5]
O vulgo, que toma as coisas tal como lhe aparecem primeira vista, atribui a incerteza
dos resultados a uma incerteza nas causas, que as priva ocasionalmente de sua influncia
habitual embora no sofram impedimentos em sua operao. Mas os filsofos, observando
que h na natureza, quase que em toda parte, uma grande diversidade de mveis e
princpios que esto ocultos em razo de serem muito remotos ou diminutos, descobrem
que pelo menos possvel que a disparidade dos resultados proceda no de alguma
contingncia na causa, mas da operao secreta de causas contrrias. Observaes
adicionais convertem essa possibilidade em certeza, quando notam que, aps um
cuidadoso exame, uma disparidade nos resultados sempre revela uma disparidade nas
causas e deriva de sua mtua oposio. Um campons no pode dar melhor explicao
para a parada de um relgio seno dizendo que ele no costuma funcionar bem; mas um
artfice facilmente percebe que a mesma fora na mola ou no pndulo sempre tem a
mesma influncia sobre as engrenagens, embora possa perder seu efeito usual em razo,
talvez, de um gro de poeira que interrompe todo o movimento. Da observao de diversos
casos paralelos, os filsofos derivam a mxima de que a conexo entre todas as causas e
efeitos uniformemente necessria, e que sua aparente incerteza em alguns casos deriva
da oposio secreta de causas contrrias. [Hume, Investigao, Sec 8, 13, pg 125s.] 36

Com que finalidade pretenderia eu regular, aperfeioar ou revigorar qualquer daquelas


molas ou princpios que a natureza implantou em mim? Ser este o caminho pelo qual
posso alcanar a felicidade? [Hume, O Epicurista, 207]
Comparveis a grande nmero de artistas subordinados, usados para formar as diversas
rodas e molas de uma mquina, so todos aqueles que se distinguem em qualquer das
vrias artes da vida. Ele o mestre-arteso que justa todas essas partes, as movimenta
segundo uma justa barmonja e proporo, e consegue a verdadeira felicidade como
resultado de sua ordenada conjugao. [Hume, O estico, 212]
A arte copia apenas o exterior da natureza, esquecendo as molas e princpios interiores,
os mais admirveis, por superarem seu poder de imitao, por ficarem muito alm de sua
compreenso. A arte copia apenas as mais diminutas produes da natureza, desesperando
de atingir aquela grandeza e magnificncia que tanto nos enchem de admirao nas obras
magistrais de seu original. [Hume, O platnico, 215]
Mesmo que se eliminem as diferenas de interesse, o favor ou inimizade pessoais podem
35 Brunschvicg aponta um hbito de Pascal que ajuda a compreender este pensamento: o nosso autor "usava
sempre um relgio preso ao pulso esquerdo", o que lhe permitia ver as horas sem que os outros
percebessem. (N.DoE.)
36 Cf. com: Hume, Tratado, Livro I, Sec XII, 5.

Pg. 12

fazer surgir caprichosas e incontveis faces. Mesmo na mais aperfeioada mquina


poltica pode surgir ferrugem nas molas, perturbando seus movimentos. [Hume, Idia de
uma repblica perfeita, 279]

Assim, a vontade do povo, e a vontade do prncipe, e a fora pblica do Estado, e a fora


particular do governo, tudo enfim responde ao mesmo mbil; todas as molas da mquina
esto na mesma mo, tudo caminha para o mesmo objetivo: no h movimentos adversos
que se destruam mutuamente, e no se pode imaginar nenhuma espcie de constituio
em que um esforo menor produza uma ao mais considervel. [Rousseau, Contrato
Social, VI Da monarquia]
E tambm coisa mui digna de nota que, embora existam muitos animais que
demonstram mais indstria do que ns em algumas de suas aes, v-se, todavia, que no
a demonstram nem um pouco em muitas outras: de modo que aquilo que fazem melhor do
que ns no prova que tenham esprito; pois, por esse critrio, t-lo-iam mais do que
qualquer de ns e procederiam melhor em tudo; mas, antes, que no o tm, e que a
natureza que atua neles segundo a disposio de seus rgos: assim como um relgio, que
composto apenas de rodas e molas, pode contar as horas e medir o tempo mais
justamente do que ns, com toda a nossa prudncia. [Descartes, Disc Mtodo, V Parte]

14. Entretanto, eu no poderia espantar-me demasiado ao considerar o quanto meu


esprito tem de fraqueza e de pendor que o leva insensivelmente ao erro. Pois, ainda que
sem falar eu considere tudo isso em mim mesmo, as palavras detm-me todavia, e sou
quase enganado pelos termos da linguagem comum; pois ns dizemos que vemos a mesma
cera, se no-la apresentam, e no que julgamos que a mesma, pelo fato de ter a mesma cor
e a mesma figura: donde desejaria quase concluir que se conhece a cera pela viso dos
olhos e no pela to-s inspeo do esprito, se por acaso no olhasse pela janela homens
que passam pela rua, vista dos quais no deixo de dizer que vejo homens da mesma
maneira que digo que vejo a cera; e, entretanto, que vejo desta janela, seno chapus e
casacos que podem cobrir espectros ou homens fictcios que se movem apenas por molas?
Mas julgo que so homens verdadeiros e assim compreendo, somente pelo poder de julgar
que reside em meu esprito, aquilo que acreditava ver com meus olhos. [Descartes,
Meditaes, Meditao II, 14, pg. 97]
O que o eu? Um homem que se pe janela para ver os passantes, se eu estiver
passando, posso dizer que se ps janela para ver-me? No, pois no pensa em mim em
particular. [...] Com efeito, Amaramos a substncia da alma de uma pessoa abstratamente
e algumas qualidades que nela existissem? Isso no possvel, e seria injusto. Portanto,
no amamos nunca a pessoa, mas somente as qualidades. [Pascal, frag. 323]
Para isto servi-me de muitos corpos formados artificialmente pelos homens; alis, no
vejo, efectivamente, nenhuma diferena entre as mquinas feitas pelos artesos e os
diversos corpos formados exclusivamente pela Natureza [a no ser que aqueles feitos pelas
mquinas dependem apenas da disposio de certos tubos, molas ou outros
instrumentos] e que so proporcionais s mos daqueles que os fabricam, e como so
sempre to grandes as suas formas e movimentos podem ser facilmente percepcionados;
ao passo que os tubos ou molas que causam os efeitos nos corpos naturais so
normalmente demasiado pequenos para que os sentidos os possam percepcionar.
verdade que todas as regras da Mecnica pertencem Fsica, de modo que todas as coisas
Pg. 13

artificiais so, por isso, naturais. Por exemplo, quando um relgio marca as horas por meio
das rodas que o compem, isso no lhe menos natural do que uma rvore produzir frutos.
Por conseguinte, quando um relojoeiro olha para um relgio que no fez, mediante a
simples observao de uma nica parte normalmente consegue avaliar quais so as outras
que no v. Por isso considerei os efeitos e as partes sensveis dos corpos naturais e
procurei conhecer depois as partes insensveis. [Descartes, Princpios da Filosofia, 204,
pg. 236s.]

Montaigne do pr ao contra37
[1]O remdio do homem vulgar consiste em no pensar na morte. Mas quanta estupidez
ser precisa para uma tal cegueira? Por que no coloca o freio no rabo do asno, desde que
meteu na cabea andar de costas? No h como estranhar caia to amide na armadilha.
As pessoas se apavoram simplesmente com lhe ouvir o nome: a morte! E persignam-se
como se ouvissem falar no diabo. E como ela mencionada nos testamentos, s resolvem
fazer o seu quando os condenou o mdico. E Deus sabe em que estado de esprito se
encontram ento, sob o impacto da dor e do pavor.
[2] Para comear a despoj-la da vantagem maior de que dispe contra ns, tomemos
por caminho inverso ao habitual. Tiremos dela o que tem de estranho; pratiquemo-la,
habituemo-nos a ela, no pensemos em outra coisa; tenhamo-la a todo instante presente
em nosso pensamento e sob todas as suas formas.
[3] Vamos agir portanto e prolonguemos os trabalhos da existncia quanto pudermos, e
que a morte nos encontre a plantar as nossas couves, mas indiferentes sua chegada e
mais ainda ante as nossas hortas inacabadas.
[4] Morrer a prpria condio de vossa criao; a morte parte integrante de vs
mesmos. A existncia de que gozais participa da vida e da morte a um tempo; desde o dia
de vosso nascimento caminhais concomitantemente na vida e para a morte: "a primeira
hora de vossa vida uma hora a menos que tereis para viver" "nascer comear a
morrer; o ltimo instante de vida conseqncia do primeiro".
[5] Amide indaguei de mim mesmo por que, na guerra, a perspectiva ou a presena da
morte, nossa ou de outrem, nos impressiona muito menos do que em nossos lares. [...]
Estranho igualmente que a morte em sendo a mesma para todos, a acolham com mais
calma os camponeses e o povo mido que os outros.
Razo dos efeitos: Creio, em verdade, que so essas fisionomias de circunstncia e esse
aparato lgubre com que a cercam, que nos impressionam mais do que ela prpria. [...]
Arranquemos as mscaras s coisas como s pessoas e por baixo veremos muito
simplesmente a morte. A mesma com a qual partiu ontem sem maior pavor tal ou qual
criado ou aia.
E no outro nvel de Hume, verificar aqui............
Feliz a morte que nos surpreende sem que haja tempo para semelhantes
preparativos!
Devemos pensar como o povo, mas ter um pensamento oculto! Esquecer a morte, mas
37 MONTAIGNE, Michel de. De como filosofar aprender a morrer. In: Ensaios. Srgio Milliet. Abril
Cultural, So Paulo, 1972, 1 ed.

Pg. 14

no por esquec-la, mas por pensar na liberdade. Diante da Balana da liberdade de fazer,
a morte no tem dimenso prpria, e depende de uma dimenso que extrapola seus meios.
Ou a razo falha, ou procura nossa satisfao: livra-nos da morte. No por nos afastar dela,
muito pelo contrrio, mas por nos permitir a vivncia recional que no negue a vida que
existe.

Pascal do pr ao contra
Existe em Pascal um movimento que nos faz, constantemente, mudar as opinies que
temos das coisas atravs de um movimento do pr (a favor) ao contra que pode ser
operado em esferas de entendimento, umas contendo outras, num processo contnuo de
afirmaes e negaes. Convm ressaltar que, nessa operao, no necessariamente uma
questo ser negada em si mesma ou absolutamente mas dentro de um contexto mais
amplo ser reinterpreta de forma que tenha sua interpretao iluminada por razes
mais abrangentes, num movimento em que podemos, ao mesmo tempo, reconhecer a
verdade inicial mas buscar por qual lado falsa sob novos argumentos 38.
Observemos a famosa aplicao do mtodo39 que Pascal faz:
Graduao. [1] O povo honra as pessoas de grande nascimento. [2] os semi
hbeis as desprezam, dizendo que o nascimento no uma vantagem da
pessoa, mas do acaso. [3] Os hbeis as honram, no pelo pensamento do
povo, mas pelo pensamento oculto. [4] Os devotos, que tm mais zelo do que
cincia, as desprezam, malgrado essa considerao que as faz honrar pelos
hbeis, porque julgam isso por uma nova luz que a piedade lhes d. [5] Mas
os cristos perfeitos as honram por outra luz superior. Assim, vo-se
sucedendo as opinies do pr ao contra, segundo a luz que se tem. (337)40
Pascal, atravs desse movimento de vai e vem entre a afirmao e a contestao, procura
o que ele denomina razo dos efeitos. Quanto mais voc se aprofunda nas questes, mais
amplo se torna o entendimento das razes envolvidas. O povo pode honrar o homem de
bom nascimento, igualmente os hbeis. No entanto, honram por motivos diferentes. Os
hbeis encontram um pensamento oculto e podem compreender melhor no que reside essa
honraria.
A verdade est nas suas opinies [na do povo], mas no no ponto em que
imagina. [Assim] certo que se deve honrar os fidalgos, mas no porque o
bero seja uma vantagem efetiva, etc. (335)
38 Cf. Frag. 9: precisamos observar de que ponto de vista encara o assunto, porquanto, em geral,
verdadeiro para o observador, e ento reconhecer sua verdade, mas descobrir-lhe o lado pelo qual
falso. Assim, satisfazemos pessoa enganada, porque v que no se equivocava mas deixava to-somente
de encarar a coisa de todos os angulos possveis; ningum se aborrece por no ter visto tudo, porm
ninguem quer estar equivocado; talvez isso provenha do fato de no poder o homem ver tudo e de,
naturalmente, no poder se enganar dentro do angulo que escolheu (os grifos em Pascal so sempre
meus. Em Hume convm sempre especificar, pois as edies apresentam por vezes itlicos em palavras
chave)
39 sempre complicado falar de mtodo em Pascal, mas a clareza com que sempre expe o seu mecanismo
do pr ao contra na busca da razo dos efeitos nos permite. O perigo est em confundirmos seus preceitos
de mtodo com a elaborao de um sistema.
40 PASCAL, ob. Cit. Por tratar-se de fragmentos e aforismos mais facilmente localizveis por seu nmero do
que pela pgina correspondente, deixaremos de citar a pgina e indicaremos, no final das citaes, entre
parnteses o nmero respectivo do fragmento, segundo a numerao da edio dos Pensadores
(Brawschvick).

Pg. 15

Talvez seja por isso que, talvez ironicamente, ainda sobre a razo dos efeitos e sobre o
pensamento oculto Pascal possa nos afirmar:
Razo dos efeitosEsta boa: no querem que eu honre um homem vestido
de brocado e acompanhado de sete ou oito lacaios! Como! Se o no saudasse,
mandava bater-me. (315)
Se levarmos em conta que a fora capaz de impor esses costumes (me dariam
bordoadas se no respeitasse a pessoa bem vestida), no se pode falar de sua justia ou no
em termos absolutos; no entanto, no linguajar do povo, deve-se falar de sua justia:
... o povo segue-o [os costumes] pela nica razo de julg-lo justo; do
contrrio, no o seguiria mais, embora fosse costume, pois s queremos estar
sujeitos razo ou justia. [...] Mas o povo no suscetvel dessa doutrina
e, assim, como julga que a verdade se pode encontrar e que est nas leis e
costumes, nelas acredita e toma a sua antigidade como uma prova de
verdade (e no de simples autoridade sem verdade). Assim, obedece-lhes,
mas est sujeito a se revoltar desde que lhe mostrem que no valem nada; o
que se pode fazer com todas, observando-as de certo lado. (325)

Hume do pr ao contra
Comparemos as passagens citadas com as seguintes, tiradas de Da Origem do
Governo41. Devo desculpar-me pelas longas citaes, mas a meu favor digo o seguinte: em
primeiro lugar so textos que sempre nos agrada ler; em segundo lugar, estamos operando
uma comparao entre ferramentas de exposio ou defesa de idias, ento cabe ressaltar
no prprio texto dos autores as consideraes, para no cairmos na armadilha de ver
chifre em cabea de cavalo. Em terceiro lugar, uma vez citadas, no precisaremos ficar
picotando os trechinhos, e podemos argumentar mais fluentemente.
Primeiro a colocao do caso geral e o foco do ponto a ser investigado:
[I] Nascido em uma famlia, o homem obrigado a conservar a sociedade,
por necessidade, por inclinao natural e por hbito. [...]
[II] Todo homem tem conscincia da necessidade da justia para conservar a
paz e a ordem, assim como todo homem tem conscincia da necessidade da
paz e da ordem para a conservao da sociedade.
[III] Mas, no obstante esta forte e evidente necessidade tal a fragilidade e
perversidade de nossa natureza! , no possvel obrigar os homens a
seguir de maneira fiel e constante a senda da justia. [...]
Hume d como certo, portanto, a obrigao de conservar a sociedade. E aparentemente
descarta uma fixao de sua gnese, que pode ser uma necessidade, inclinao natural ou
hbito. Apenas, de incio, constata que existe essa obrigao de conservao para impor a
justia aos homens.
E por que impor? Porque tambm constata que a conscincia da justia no mantida
por si mesma entre os homens, devido prpria natureza humana. Diante de uma
necessidade, a de conservar a sociedade e a justia, o homem pode vacilar diante de
interesses de sua prpria natureza.
41 In: HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Traduo de Joo Paulo Gomes Monteiro e
Armando Mora Doliveira. Abril Cultural, So Paulo, 2. ed., 1980. Pginas 229-230.

Pg. 16

Convm analisar ento o remdio paliativo (cf. tem [1] abaixo) que o da instaurao
de um governo e obedincia que deve o homem diante dele para a conservao da
justia. Problema duplamente interessante: do ponto de vista filosfico e do ponto de vista
humano, j que questiona a prpria organizao da sociedade, no sentido de aprimorar sua
constituio.42
Acompanhemos o movimento da argumentao sobre a obedincia, comparando-o com
o movimento de Pascal. As numeraes entre colchetes servem para orientar a
comparao.
[1] Os homens precisam, portanto, procurar um paliativo para o que no
podem curar. Precisam criar certos cargos, [...] e obrigar os homens, mesmo
contra sua vontade, a respeitar seus prprios interesses reais e permanentes.
Em poucas palavras: a obedincia um novo dever, que precisa
ser inventado para sustentar o da Justia, e os laos da eqidade devem
ser reforados pelos da sujeio.
[2] Mas poderia ainda pensar-se, considerando este problema de maneira
abstrata, que nada se ganha com esta aliana, e que [a] o dever factcio
da obedincia, em virtude de sua prpria natureza, tem to
pouca influncia sobre o esprito humano como [b] o dever
primitivo e natural da justia. Os interesses pessoais e as tentaes
presentes tanto podem sobrepujar um como o outro; ambos esto
igualmente sujeitos ao mesmo inconveniente. [...].
[3] Todavia, a experincia mostra que h uma grande diferena entre os dois
casos [a, b]. Verifica-se que na sociedade a ordem muito mais eficazmente
preservada por meio do governo; e nosso dever para com o magistrado
mais solidamente garantido pelos princpios da natureza humana que nosso
dever para com os outros cidados. To forte a paixo do poder no
corao do homem, que muitos no s aceitam mas at procuram todos os
perigos, canseiras e cuidados do governo; e, uma vez chegados a essa
situao, embora muitas vezes sejam desviados por paixes pessoais, em
muitos casos os homens encontram um evidente interesse na administrao
imparcial da justia. [...] [230] O hbito depressa vem reforar o que outros
princpios da natureza humana deficientemente consolidaram; e, uma vez
habituados obedincia, os homens jamais pensam em afastarse desse caminho que ele e seus antepassados constantemente trilharam,
e ao qual so levados por tantos e to imperiosos e evidentes motivos.
[4] Mas, embora esta evoluo das coisas humanas possa parecer certa e
inevitvel, e embora o apoio prestado justia pela sujeio assente em
evidentes princpios da natureza humana, no se pode esperar que os
homens sejam capazes de antecipadamente descobri-los ou prever seus
efeitos. O governo tem inicio de maneira mais acidental e imperfeita.
provvel que tenha sido durante um estado de guerra que pela primeira vez
um homem tenha ganho ascendente sobre as multides; [...]. A longa
42 Sobre a utilidade da filosofia, cf. Hume, 2004: 'Satisfaz a tua paixo pela cincia', diz ela [a natureza ao
homem] 'mas cuida para que essa seja uma cincia humana, com direta relevncia para a prtica e a vida
social. [...] S um filsofo, mas, em meio a toda tua filosofia, no deixes de ser um homem' (pg. 23).
Convm notar que a passagem personifica a natureza que, literalmente, d conselhos ao prprio homem
(Hume coloca as frases apresentadas com aspas simples entre aspas duplas, para gerar o efeito da
personificao).

Pg. 17

permanncia desse estado, coisa vulgar entre as tribos selvagens, leva o


povo submisso; e, se acaso o chefe for to equnime quanto prudente e
corajoso, ele se torna, mesmo em tempo de paz, o rbitro de todas as
disputas, e pode ir gradualmente consolidando sua autoridade, atravs de
um misto de fora e de consentimento. [...] Depois dele, a submisso
deixa de ser objeto de escolha por parte da massa da
comunidade, passando a ser rigorosamente imposta pela
autoridade do supremo magistrado.
[5] Em todos os governos existe uma permanente luta intestina,
aberta ou silenciosa, entre a Autoridade e a Liberdade, e neste
conflito nem uma nem outra pode jamais prevalescer de
maneira absoluta. Em todos os governos se tem necessariamente que
fazer um grande sacrifcio da liberdade, e contudo tambm a autoridade, que
limita a liberdade, jamais deve, em qualquer constituio, tornar-se
completa e incontrolvel. [...] O governo que, na linguagem vulgar, recebe a
designao de livre, aquele que permite uma diviso do poder entre vrios
membros, cuja autoridade conjunta no superior de qualquer monarca;
mas esses membros, no curso normal da administrao, devem agir de
acordo com leis gerais e sempre idnticas, que so previamente conhecidas
por todos os membros do governo e todos os sditos. Neste sentido,
foroso reconhecer que a liberdade a perfeio da sociedade civil,
sem que isso permita, contudo, negar que a autoridade
essencial para sua prpria existncia; e por isso esta ltima pode
merecer a preferncia, nessas disputas em que tantas vezes uma oposta
outra. (Grifos meus)
preciso haver a inveno da obedincia; no entanto, pode-se questionar que, se os
homens no obedecem nem s suas prprias conscincias, porque obedeceriam a um
governo? A esses podemos dizer que, na realidade, o que se constata que as coisas so
bem diferentes, e o prprio compromisso social acaba por dar mais poder sobre os homens
do que sua prpria conscincia, na manuteno da justia; no entanto, esse controle sobre
os homens pode transformar-se em um poder imposto, extrapolando qualquer
possibilidade de escolha e tornando-se total (rbitro de todas as disputas).
A razo desses efeitos um movimento contnuo entre a necessidade dupla de, por um
lado, haver uma autoridade sobre os homens e de outro a manuteno de sua liberdade.
Mas a razo dos efeitos nos mostra mais: nos mostra que nem uma nem outra pode
prevalecer completamente, pois justamente regulam-se ao coexistirem. Se uma ou outra
prevalece absolutamente, a prpria condio inicial proposta qual seja, a justia,
mantida pela paz e pela ordem que a organizao social possibilita se descaracteriza e
acaba regulada pelo prprio movimento.
Isso mostra que esse jogo que, genericamente, podemos apelidar de pr ao contra
(pensemos nisso mais amplo do que os comentadores apelidaram o original de Pascal) tem
uma dupla funo: pode ver razes, desde as mais aparentes at outras nem tanto; pode
estabelecer um pensamento oculto, isto , pode induzir-se a reorganizar as esferas contidas
no movimento do pr ao contra, segundo uma ordenao arbitrria mas nem tanto ,
como veremos.

Pg. 18

O movimento contrrio
Erro comum;
Prova por absurdo;
A campo do provvel.
Mas, por um defeito contrrio, os homens acreditam, s vezes, que podem
fazer com justia tudo o que no sem exemplo. Eis por que o mais sbio dos
legisladores dizia que, para o bem dos homens, preciso, muitas vezes,
engan-los, e um outro, bom poltico: Cum veritatem qua liberetur ignoret,
expedit quod fallatur43. No preciso que ele sinta a verdade da usurpao:
esta foi introduzida, outrora, sem razo; tornou-se razovel; preciso faz-la
observar como autntica, eterna, e ocultar o seu comeo, se se quiser que no
se acabe logo.. [*294]
Assim a corte e o campo, autnticos frutos do governo britnico, so uma
espcie de partidos mistos, influenciados ao mesmo tempo por princpios e
por interesses. Os chefes das faces so geralmente guiados sobretudo pelo
ltimo desses motivos, e os membros inferiores pelo primeiro. [Hume,
investigao, pg 285]
A determinao da natureza desses partidos talvez um dos problemas mais
difceis que se podem encontrar, e constitui uma prova de que pode haver na
histria questes to incertas como as que se encontram nas mais abstratas
cincias.[Hume, investigao, 287]
vivendo num pas onde se goza da mais ampla liberdade, qualquer um pode
declarar abertamente todos os seus sentimentos e opinies; e apesar de tudo
isto no somos capazes de dizer qual a natureza, quais as pretenses e os
princpios das diferentes faces.[Hume, investigao, 287]
Conseqentemente, para diminuir ou aumentar o valor que uma pessoa
atribui a um objeto, para excitar ou para moderar suas paixes, no existem
argumentos ou razes diretas que possam ser usados com alguma fora ou
influncia. Apanhar moscas, como Domiciano, se provocar mais prazer,
preferivel caa de animais selvagens, como William Rufus, ou conquista
de reinos, como Alexandre.[hume, inv,223]
Podem-se dar duas razes naturais para tal regra. Primeira, se se supuser
que uma balana tem uma inclinao, se bem que pequena, para um lado
particular, tal inclinao, embora no transparea nas primeiras oscilaes e
tentativas, acabar prevalecendo e far pender a balana inteiramente para
aquele lado. Do mesmo modo, quando algumas causas propiciam uma
inclinao particular ou determinada paixo, em determinado tempo e entre
certo povo, embora saibamos que um grande nmero de pessoas lhe pode
escapar e ser dominado por paixes pessoais, contudo, certo que a
multido ser atingida pela afeo comum que a governar em todas as
aes.[hume, inv, 297] Conf. Com QUANDO TODOS TENDEM AO
DESREGRAMENTO, de Pascal.
43 Como ignora a liberdade que liberta, -lhe til ser enganado (Santo Agostinho, A Cidade de Deus, IV, 27)
(N. do T.)

Pg. 19

Podemos, portanto, concluir que no h assunto no qual se deva proceder


com mais cautela que ao traar a histria das artes e das cincias; a fim de
no assinalar causas que nunca existiram e reduzir aquilo que apenas
contingente a princpios estveis e universais. [Hume, inv, 298]

Deus dentro de ns, diz Ovdio, que respira aquele divino fogo pelo qual
somos alimentados'. Em todas as pocas os poetas atriburam este ttulo
inspirao. Nada h, contudo, de sobrenatural no caso. O fogo dos poetas
no aceso no cu. Percorre a terra, passa dum corao a outro e arde mais
brilhantemente onde os materiais esto melhor preparados, e com mais
felicidade arranjados. A questo, portanto, respeitante origem e progresso
das artes e cincias no versa sobre o gosto, gnio e esprito de uns poucos,
mas envolve todo um povo; e pode, portanto, ser analisada em alguma
medida por princpios e causas gerais.[h, inv, 298]
No que sejam de recomendar muitas divises num discurso pblico, a no
ser que o assunto as imponha com toda a evidncia. Mas fcil, sem esta
formalidade, obedecer a um mtodo, e tornar este mtodo evidente para os
ouvintes, que ficaro infinitamente encantados ao verem os argumentos
surgir naturalmente uns dos outros, e sero persuadidos de modo muito
mais eficaz do que o seriam pelas mais fortes razes, se estas fossem
alinhadas de maneira confusa. [h, inv, 312]
403 Grandeza As razes dos efeitos marcam a grandeza do homem de
ter tirado da concupiscncia to bela ordem.
556b - [...] No preciso que ele no veja absolutamente nada; no preciso,
tampouco, qe veja o suficiente para crer que o possui; mas, que veja o
bastante para perceber que o perdeu: pois, para saber que se perdeu,
preciso ver e no ver; e precisamente neste estado que se encontra a
natureza. Qualquer partido que tome no o deixarei sossegado...
*277 o corao tem suas razes, que a razo no conhece: percebe-se isso
em mil coisas. Digo que o corao ama o ser universal naturalmente e a si
mesmo naturalmente, conforme aquilo a que se aplique; e ele se endurece
contra um ou outro, sua escolha. Rejeitastes um e conservastes o outro:
ser devido razo que vos amais a vs prprios?
556a- E, por isso, no procurarei provar aqui por meio de razes naturais, ou
a existncia de Deus, ou a Trindade, ou a imortalidade da alma, nem
qualquer coisa dessa natureza; no s porque no me sentiria bastante forte
para encontrar na natureza com que convencer ateus empedernidos, mas
ainda porque esse conhecimento, sem Jesus Cristo, intil e estril.
Neste caso notvel a descoberta de que o jogo em si de um estado para outro estado
X liberdade pode ser chamado de fundamento: na medida em que Hume declara a
liberdade como a perfeio da sociedade civil, e que sacrificamos parte dessa liberdade em
funo do controle necessrio, declara por conseguinte que a perfeio da sociedade civil
orbita em outra esfera que a do poder do estado. Talvez por isso que seja to importante
que nem uma nem a outra prevalea: a prevalecer a liberdade, prevalece a parte da
natureza humana que pode no ter limites e, sendo volvel e baixa, tudo pode. Ao
reconhecer-se nesse estado, entretanto, a prpria natureza humana que reage, e dessa
Pg. 20

forma o jogo se estabelece. No se trata, creio, de uma moderao da razo que estaria
assim elevada de novo a ranha e rbitra. A razo tem suas razes, mas existem outras
razes (no sentido de propores) que no necessariamente passam por ela.

Mas o mais impressionante da argumentao, no a metamorfose dos conceitos de


ordem-autoridade ou obedincia-submisso, mas que a mudana dos conceitos se devem
justamente natureza humana. A mesma natureza humana, capaz de tudo, inclusive de
agir contra sua prpria conscincia de justia impondo vantagens ou ganhos pessoais,
QUANDO SE RECONHECE nesse estado de fragilidade e perversidade pode buscar
remdios que contornem essa sua fragilidade. Ao reconhecer-se capaz de tudo, reconhece
tambm a necessidade de abrir parte desse ser capaz de tudo em funo de um bem maior,
o que preservar o que sua prpria natureza individual no seria capaz de regular.
realmente uma surpresa constatarmos nossa fragilidade e perversidade, e essa
constatao construir algo positivo, no sentido referido pelo autor de sua relevncia para a
vida do homem. No existe no pensamento alguma forma de censura moral natureza
humana, e a fragilidade e perversidade apenas adquirem sentido se vista no convvio entre
homens, j que a solido no nos coloca o problema da justia. Portanto em si mesmas essa
fragilidade e perversidade no so falsas, j que em ltima instncia, podem ser
consideradas como uma atitude da prpria natureza da vida em sua preservao.
Uma vez entretanto que se estabelece o convvio entre homens, essa fragilidade e
perversidade podem ser constatadas pela prpria observao efetiva dos fenmenos. Mas
ao mesmo tempo que se expressa em fenmeno, j se expressa com a necessidade de sua
regulao, pela necessidade de uma justia que deve ser imposta prpria natureza.
Veja-se o que Pascal diria sobre a conscincia, por exemplo da concupiscncia, para sua
prpria regulao:
Grandeza do homem que, mesmo de sua concupiscncia, soube tirar um
regulamento admirvel e fazer um quadro da caridade. (402)
Voltemos para a gradao de Pascal: os homens do povo, os semi-hbeis, os hbeis, os
devotos e os cristos perfeitos. A partir dos hbeis, as razes ocultas j esto

Um homem e um cavalo
Retomemos o fragmento citado acima, agora completo. No ponto em que paramos,
Pascal dizia do receio de apanhar, caso no respeitasse o homem bem vestido.
Continuemos o fragmento at o final:
[...] Se o no saudasse, mandava bater-me. Esse hbito uma fora; no
acontece o mesmo com um cavalo bem arreado em relao a outro?
engraado que Montaigne no veja que diferena existe,
admirando-se de que se ache alguma e perguntando a razo. Na verdade,
diz ele, de onde vem, etc. (315)
Daqui temos duas questes: primeiro que temos que introduzir, de alguma forma,
Montaigne no preo, j que em se tratando de costume e hbito ser sempre referido por
Pascal. Mas segundo, e o que me parece essencial: existe uma diferena na imposio,
fora, e que diferencia homens de animais. No a fora, e apenas ela, capaz de fabricar
costumes ou verdades. Na verdade, se analisarmos a fundo, ela impotente nesse aspecto.
Pg. 21

Se investigarmos atravs de que meios se consegue este prodgio [a


facilidade com que os muitos so governados pelos poucos], verificaremos
que, como a fora est sempre do lado dos governados, os governantes se
apiam unicamente na opinio. O governo assenta portanto apenas na
opinio; e esta mxima se aplica tanto aos governos mais despticos e
militares como aos mais livres e populares. O sulto do Egito, ou o
imperador de Roma, podiam conduzir seus sditos inermes, como animais,
contra seus sentimentos e inclinaes; mas pelo menos precisavam
comandar seus mamelucos, ou seus guardas pretorianos, como homens,
atravs de sua opinio.44
Parece que, para Pascal, Montaigne teria deixado escapar o que essencial na avaliao
dos costumes:
[...] Montaigne no tem razo: o costume s deve ser seguido porque
costume, e no porque seja razovel ou justo. (325)
Como falta a busca de uma razo dos efeitos o efeito pode ser tomado por causa: a justia
pode ser encarada, por uma luz superior, como um dos efeitos de uma razo maior a
fora, por exemplo.
Montaigne viu que nos ofendemos com um esprito claudicante e que o
costume pode tudo; mas no viu a razo desse efeito (234).
Considera ainda que o que Montaigne tem de bom s dificilmente se adquire Mas, por
outro lado, o que tem de ruim, afora os costumes, ter-se-ia corrigido em um instante...
(63).
Mas o que teria afinal de bom e ruim Montaigne?!? Ou poderamos supor que,
justamente por lidar com Pascal, que o que tem de bom o que tem de ruim: consegue
estranhar o prprio homem diante de si mesmo. Consegue pintar o esprito de tal forma
que, emoldurado das ligaes do dia a dia, nos distanciemos dessas prprias ligaes e as
vejamos por luzes mais altas. No entanto se no final desse movimento no existe uma
razo que nos reconcilie com os prprios costumes, no existe uma construtividade no
discurso, mas apenas seu estranhamento.

Somos homens, temos que agir e temos que viver, ainda que ele tente nos mostrar o
tempo todo que isso um fardo. Ento, nessa nossa ao quotidiana das vrias espcies de
relacionamento, devo sempre agir compreendendo a prpria ao por outras luzes,
guardando um pensamento oculto que me revela a verdadeira razo.
Razo dos efeitos preciso ter um pensamento oculto e tudo julgar por
ele, falando entretanto como o povo. (336)
Ora, mas aonde est o ponto fixo. No o que Pascal reivindica, que no chegaramos a
tanto (cf. Frag. .............) mas o do prprio ttulo da seo: Pndulo de Pascal.
Sabe-se que o que caracteriza um pndulo uma oscilao, e a base dessa oscilao ter
um ponto que a fixe. O ponto fixo do pndulo de Pascal nada mais do que a condio
humana, que pode, ao fixar-se como homem, lidar com paradoxos, meias verdades e com a
prpria infinitude das coisas, a mal grado da limitao do seu conhecimento. O ponto fixo
nada mais do que reconhecer no apenas os limites, mas a arbitrariedade da posio
44 Hume, 1980, pg. 243, Dos primeiros princpios do governo.

Pg. 22

fixada.
115 Diversidade A teologia uma cincia, mas, ao mesmo tempo, quantas cincias
h? Um homem uma substncia; mas, se o anatomizarmos, ser ele a cabea, o corao,
as veias, o estmago, cada veia, cada poro de veia, o sangue, cada humor do sangue?
Uma cidade, um campo, de longe, so uma cidade e um campo; mas, medida que nos
aproximamos, so casas, arvores, telhados, folhas, plantas, formigas, pernas de formigas,
at o infinito. Tudo isso se inclui na palavra campo. [Pascal, Pensamentos, frag 115]

contrrios suspenso do juzo


Cf. pag 91, sec 6, nota I: locke divide os argumentos de demonstrativos e provveis.
Hume divide em : demonstraes, provas e probabilidades. A morte entra como um
forte argumento!
No final da sua Investigao, antes de recomendar que determinados livros sirvam
fogueira45, Hume formula o que chama de ceticismo mitigado, que indica ser uma forma
saudvel de duvidar:
24 Existe, com efeito, um ceticismo mais mitigado, ou filosofia acadmica,
que pode ser tanto til quanto duradouro, e que pode ser em parte o
resultado desse pirronismo, ou ceticismo excessivo, quando suas dvidas
indiscriminadas so em certa medida corrigidas pelo senso comum e a
reflexo. [Huma, inv, 217]
Tal citicismo mitigado tem por primeira caracterstica aceitar argumentos contrrios,
tentando limitar a esfera de nossos raciocnios que, segundo o autor, tendem
naturalmente ao dogmatismo:
As pessoas tendem naturalmente, em sua maior parte, a ser afirmativas e
dogmticas em suas opinies; e, ao contemplarem os objetos apenas
unilateralmente, sem fazer idia de qualquer argumento que se possa
contrapor, atiram-se precipitadamente em direo aos princpios para os
quais sentem inclinao, e no demonstram nenhuma indulgncia para com
aqueles que professam opinies contrrias. [h, inv, 216]
[...] Mas, se tais raciocinadores dogmticos pudessem tornar-se conscientes
das estranhas [217] fraquezas do entendimento humano, mesmo em sua
mais perfeita condio e ao deliberar da forma mais exata e cuidadosa, essa
reflexo naturalmente iria inspirar-lhes mais modstia e reserva, diminuir a
elevada opinio que tm de si mesmos e seu preconceito contra os
antagonistas. [...] H, em geral, um grau de dvida, cautela e modstia que,
em todos os tipos de exame e deciso, deve sempre acompanhar o verdadeiro
raciocinador.
Isso j havia afirmado sobre o ceticismo:
Os acadmicos esto constantemente falando sobre dvida e suspenso do
juzo, sobre o perigo das decises apressadas, sobre confinar as indagaes
do entendimento a limites bem estreitos e renunciar a todas as especulaes
que caem fora dos limites da vida e da prtica cotidianas.
Conseqentemente, urna filosofia como essa o que h de mais contrrio
45 Cf. Hume, Investigao, pag. 222

Pg. 23

indolncia acomodada da mente, sua arrogncia irrefletida, suas grandiosas


pretenses e sua credulidade supersticiosa. [sec 5, I, 1]
6 A evidncia derivada de testemunhas e de relatos humanos funda-se na
experincia passada, e varia, portanto, com a experincia, sendo considerada
ou uma prova, ou uma probabilidade, conforme a conjuno entre algum
tipo particular de rela- 156to e um tipo qualquer de objeto tenha-se mostrado
constante ou varivel. H numerosas circunstncias que devem ser leva-das
em conta em todos os julgamentos dessa espcie, e o padro ltimo pelo qual
resolvemos todas as possveis disputas que surgem em torno deles sempre
derivado da experincia e observao. Quando essa experincia no
inteiramente uniforme em relao a algum dos lados, ela vem acompanha-da
de uma inevitvel contrariedade em nossos julgamentos, e da mesma
oposio e mtua destruio de argumentos que ocorre com qualquer outro
tipo de evidncia. Hesitamos freqentemente diante dos relatos de outras
pessoas; contrapomos as circunstncias opostas que causam alguma d-vida
ou incerteza, e, quando identificamos uma superioridade em algum dos
lados, inclinamo-nos para ele, sempre, porm, com um decrscimo de
confiana proporcional fora de seu antagonista. [Huma, inv, 156]
Em outros casos, ele procede com maior cautela, sopesando os experimentos
opostos, considerando qual lado se apia no maior nmero de experimentos,
inclinando-se para esse lado com dvida e hesitao, e, ao formar finalmente
um juzo, a evidncia no excede o que propriamente se denomina
probabilidade. Toda probabilidade supe assim uma oposio entre
experimentos e observaes, em que se verifica que um dos lados supera o
outro e produz um grau de evidncia proporcional a essa superioridade. [h,
inv, sec 10, I, 4, pag. 154 sobre os milagres]
Alm de nosso prprio gosto, no h um nico argumento que possamos empregar em
nosso favor, e para nosso antagonista seu prprio gosto sempre constituir um argumento
mais convincente em sentido contrrio. [h, polticos lit, 219]
2 Questes de fato, que so o segundo tipo de objetos da razo humana, no so
apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidncia de sua verdade, por grande que
seja, da mesma natureza que a precedente. O contrrio de toda questo de fato
permanece sendo possvel, porque no pode jamais implicar contradio e a mente o
concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustvel realidade.
Que o sol no nascer amanh no uma proposio menos inteligvel nem implica mais
contradio que a afirmao de que ele nascer; e seria vo, portanto, tentar demonstrar
sua falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma contradio e jamais
poderia ser distintamente concebida pela mente.[h, inv, 4, I, 2]
Nisso consiste toda a natureza da crena; pois, como no h questo de fato na qual se
acredite to firmemente a ponto de [57] no se poder conceber o contrrio, no haveria
nenhuma diferena entre a concepo a que se d o assentimento e aquela que se rejeita, se
no fosse por algum sentimento que as distingue uma da outra. Se vejo uma bola de bilhar
movendo-se em direo a outra, sobre uma mesa lisa, posso facilmente conceber que ela se
detenha no mo-mento do contato. Essa concepo no implica contradio, mas ainda
assim provoca um sentimento muito diferente da concepo pela qual represento para
mim o impulso e a comunicao de movimento de uma bola a outra. [u, inv, sec5, parte2,
11, pg 322]
Pg. 24

24 Existe, com efeito, um ceticismo mais mitigado, ou filosofia acadmica, que pode ser
tanto til quanto duradouro, e que pode ser em parte o resultado desse pirronismo, ou
ceticismo excessivo, quando suas dvidas indiscriminadas so em certa medida corrigidas
pelo senso comum e a reflexo. As pessoas tendem naturalmente, em sua maior parte, a ser
afirmativas e dogmticas em suas opinies; e, ao contemplarem os objetos apenas
unilateralmente, sem fazer idia de qualquer argumento que se possa contrapor, atiram-se
precipitadamente em direo aos princpios para os quais sentem inclinao, e no
demonstram nenhuma indulgncia para com aqueles que professam opinies contrrias.
Hesitar ou ponderar so atos que confundem seu entendimento, imobilizam suas paixes e
suspendem suas aes. Sentem-se, portanto, impacientes para escapar de um estado que
lhes to desconfortvel, e julgam que a violncia de suas afirmaes e a obstinao de
suas crenas podem p-los a uma distncia segura dele. Mas, se tais raciocinadores
dogmticos pudessem tornar-se conscientes das estra[217] nhas fraquezas do
entendimento humano, mesmo em sua mais perfeita condio e ao deliberar da forma
mais exata e cuidadosa, essa reflexo naturalmente iria inspirar-lhes mais modstia e
reserva, diminuir a elevada opinio que tm de si mesmos e seu preconceito contra os
antagonistas. Os iletrados podem refletir sobre a condio dos instruidos, os quais, mesmo
com todas as vantagens do estudo e da reflexo, continuam sentindo pouca confiana em
suas decises; e se al-guns dos instrudos inclinarem-se, por seu temperamento natural,
altivez e obstinao, algumas poucas tinturas de pirronismo poderiam abater seu orgulho,
mostrando-lhes que as poucas vantagens que podem ter alcanado sobre seus
companheiros so insignificantes quando comparadas com a perplexidade e confuso
universais que so inerentes natureza humana. H, em geral, um grau de dvida, cautela
e modstia que, em todos os tipos de exame e deciso, deve sempre acompanhar o
verdadeiro raciocinador. [Huma, inv, 217]

Eu por hbito
Situando a questo
Uma das coisas mais notveis, quando nos voltamos para ns mesmos o fato de que (a)
a impossibilidade de demonstrao de determinadas verdades que temos (ou queremos
ter) proporcional (b) certeza que temos delas.
Seria por demais bvio e piegas dizer que um amor que sinta indemonstrvel, assim
como no existe uma equao que tenha por atribuio ou igualdade a felicidade. E que o
primeiro pode ser substancialmente verdadeiro, e a segunda, uma eterna equao que se
tenta operar, reciclando uma incrvel f numa espcie de matemtica universal onde, em
ltima instncia, acaba sobrando apenas ns mesmos, como o centro do universo.
certo que um centro estranho: no pode ser fixado, apesar de parecer estar sempre
presente, e muito menos, o que se esperaria de um ponto, pode dizer-se indivisvel. J que
tem partes, partes das partes, e mesmo vida habitando esse outro infinito que tendo para o
pequeno.
Mas, se tomarmos apenas que rapidamente essa questo, notamos que estamos diante
de coisas realmente notveis: no existem sistemas, falando em absoluto. Nem entre os
planetas, nem entre os tomos, j que o centro de equilbrio, ou o centro energtico, pode
ser fixado arbitrariamente, que seus referenciais, tambm infinitos, tenderiam todas as
Pg. 25

operaes a apenas um ponto onde estevisse ligado ou desligado.


Parece estranho, mas no : o tal ponto, de que falamos, a definio que Pascal dar de
Deus:
Um ponto movendo-se a uma velocidade impressionante e que est em todo lugar, mas
no pode ser fixado.
Percebeu tambm, como se comprova pela histria de Pascal, que compreendeu
rapidamente a lgica de computao, construindo uma calculadora mecnica, com
raciocnio digital. Seu tringulo, que dependendo da linha que se trace, projeta algoritmos
diversos fibonacci, quadrados, razes tambm nos fazem imaginar algum que j
operasse muito bem isso que chamaramos de ponto flutuante na construo de
algoritmos binrios, existentes por negao. A linguagem que daria conta disso, divulgada
oficialmente em 1971, traz justamente o nome de Pascal, hoje substitudo pelo Delphi, o
Pascal por Objeto.
Por outro lado, Hume vai aprofundar e importncia vital do improvvel, tambm aqui
tentando nos livrar dos palavres: o hbito uma espcie de sensibilidade a que a razo
deve estar atenta, numa relao de construo do conhecimento.
Dessa forma, poderemos traar um ciclo, que comea na expresso da razo para alm
do hbito, em Montaigne, passando pela diferenciao, na construo do mtodo do pr ao
contra. Aplicao do princpio do improvvel, de Hume, e aprofundamento do pr ao
contra.

E se acreditamos poder abraar o centro, por ser apenas um ponto, nos enganamos, pois
este ponto encontra-se em todo lugar, j que o que no tem extenso, a esfera, pode ter seu
centro indistintamente em qualquer lugar.
Acreditamos muito naturalmente sermos mais capazes de alcanar o centro
das coisas que de abraar-lhes a circunferncia; a extenso visvel do mundo
ultrapassa-nos manifestamente; porm, como ultrapassamos as coisas
pequenas, acreditamo-nos mais capazes de possu-las; entretanto, no nos
falta menos capacidade para chegar ao nada que para chegar ao todo; para
um, como para outro, falta-nos uma capacidade infinita, e creio que quem
tivesse compreendido os princpios ltimos das coisas chegaria tambm a
conhecer o infinito. Uma coisa depende da outra, e uma conduz outra.
Esses extremos se tocam e se unem, fora de se afastarem, e se
reencontrarem em Deus e somente em Deus. (Pascal, 72)
uma esfera infinita cujo centro se encontra em toda parte e cuja
circunferncia no se acha em nenhuma. E o fato de nossa imaginao
perder-se nesse pensamento constitui, em suma, a maior caracterstica
sensvel da onipotncia de Deus. (Pascal, 72)
Quero ento mostrar-vos uma coisa infinita e indivisvel. um ponto
movendo-se por toda parte em velocidade infinita,pois est em todos os
lugares e por inteiro em cada lugar. (Pascal, 231)
Dizem, ousadamente, que as coisas tendem a cair, que aspiram ao centro,
que fogem sua destruio, que temem o vcuo, que tm inclinaes,
simpatias, antipatias, qualidades todas que somente ao esprito pertencem.
Pg. 26

E, referindo-se ao esprito, consideram-no como se estivesse em


determinado espao, e lhe atribuem a capacidade de movimentar-se de um
lugar a outro, coisas que pertencem apenas aos corpos. Em vez de
recebermos a idia pura das coisas, tingimo-la com nossas qualidades e
impregnamos de nosso ser composto todas as coisas simples que
contemplamos. (Pascal, 72)
Se examinarmos a ordem do mundo sob esse aspecto, veremos se todas as
coisas no tendem ao estabelecimento dos dois princpios lecimento dos dois
princpios dessa religio: Jesus Cristo o objeto de tudo e o centro para onde
tudo converge. Quem o conhece, conhece a razo de todas as coisas. Os que
se extraviam, s o fazem por deixarem de ver uma dessas duas coisas.
Podemos, pois, conhecer bem Deus sem a prpria misria e a prpria misria
sem Deus; mas no podemos conhecer Jesus Cristo sem conhecer, ao mesmo
tempo, Deus e a prpria misria. (Pascal, 556)
21 Os beneficios so agradveis enquanto pensamos poder devolv-los; mais
alm, o reconhecimento se transforma em dio. (Tcito, Anais, IV 18, citado
por Montaigne, Ensaios, III, 8.j)

Na nossa vida cotidiana parece que no existe realmente um problema no


relacionamento dessas certezas, as demonstrveis e as indemonstrveis. Quase que o
tempo todo reconstitumos a certeza que temos de ns mesmos, quantificamos em
operaes de perdas e ganhos o que temos no bolso, e ao mesmo tempo em que temos uma
certeza indemonstrvel de que se esteja amando, ou odiante, ou algo assim, a conta que
resulta em saldo acaba resvalando numa espcie de equao de felicidade, ou pelo menos
de evitao da infelicidade imediata; opero muito bem com o troco e posso demonstrar a
corretude das operaes que envolvem minha vida. Posso ainda fazer uma msica,
escrever um poema.
No entanto, essas operaes da mente (Hume, I, 13), que me fazem o tempo todo me
lanar numa espcie de f na continuidade do tempo e viver to despreocupadamente
quanto possa, mediado pelas causas:
embora sejam as que se apresentam a ns de maneira mais ntima, parecem
envolver-se em obscuridade sempre que se tornam objeto de reflexo
(Hume, I, 13)
Acredito que tal obscuridade deva-se a um fato preocupante: at onde as certezas que
temos possuem mesmo um fundamento ou um princpio. Evidentemente que estamos
diante de duas posies possveis: um mtodo, seja ele qualquer, (a)deve ter princpios e
fundamentos slidos para operar, ou (b) pode operar em um mbito privado,
circunscrevendo seus prprios fundamentos a uma esfera de validade fixada
arbitrariamente.
Aceitando-se que o mtodo restrito a um mbito, e questionado em validade universal
de seus fundamentos ou princpios, como transpor agora essa mesma questo para a
esfera humana? Acreditamos em determinados valores como a bondade, a beleza ou
outras coisas indemonstrveis apenas por fora do hbito, ou podemos buscar algum
fundamento nas questes morais?
Mas, se h um aspecto em que se deve suspeitar constantemente desta
Pg. 27

enfermidade dos filsofos, em sua reflexo sobre a vida humana, e os


mtodos para conquistar a felicidade. Neste caso no apenas pela estreiteza
de seu entendimento que so arrastados, tambm pela estreiteza de suas
paixes. (Hume. O ctico. In: Ensaios, pg. 217)
Iniciemos nossa jornada pela tal fora do hbito e tentemos entender o tecido que
construiremos. Devo dizer que, por fora de um dos argumentadores, qual seja: Pascal,
teremos que introduzir mais um elemento neste nosso estudo de recorrncias. Trata-se de
Montaigne, citado por Pascal, em diversas passagens, quando este fala justamente dos
costumes.46
Mas, comecemos com Hume, naveguemos por Montaigne e desemboquemos em Pascal,
procedimento esse que, vero os mais atentos, ser seguido risca.
Tal a influncia do hbito: quando ele mais forte, no apenas encobre
nossa ignorncia, mas chega a ocultar a si prprio, e parece no estar
presente simplesmente porque existe no mais alto grau. (Hume, 4, I, 8) 47
O principal efeito da fora do hbito reside em que se apodera de ns a tal
ponto que j quase no est em ns recuperarmo-nos e refletirmos sobre os
atos a que nos impele. Em verdade, como ingerimos com o primeiro leite
hbitos e costumes, e o mundo nos aparece sob certo aspecto quando o
percebemos pela primeira vez, parece-nos no termos nascido seno com a
condio de nos submetermos tambm aos costumes; e imaginamos que as
idias aceitas em torno de ns, e infundidas em ns por nossos pais, so
absolutas e ditadas pela natureza. (Montaigne, I, XXIII, pag. 61)
Razo dos efeitosEsta boa: no querem que eu honre um homem vestido
de brocado e acompanhado de sete ou oito lacaios! Como! Se o no saudasse,
mandava bater-me. Esse hbito uma fora; no acontece o mesmo com um
cavalo bem arreado em relao a outro? engraado que Montaigne no veja
que diferena existe, admirando-se de que se ache alguma e perguntando a
razo. Na verdade, diz ele, de onde vem, etc. (Pascal, 315)
Comparemos esta ltima, que j reivindica um estatuto diferente no tratamento do
hbito animal e humano a outra constatao de nova diferenciao, agora em Hume:
Mas ser possvel admitir que esta questo seja resolvida de maneira
inteiramente aventurosa? Deve cada um ouvir apenas suas prprias
tendncias e temperamento, a fim de escolher o caminho de sua vida, sem
usar a razo para inform-lo de qual a orientao mais desejvel, capaz de
conduzir felicidade da maneira mais segura? No haver diferena alguma,
nesse caso, entre a conduta de um homem e a de um outro?48
Percebe-se que o problema da discusso do hbito que resvala em determinadas
verdades mais profundas, no apenas em nossa vida prtica, mas em nossa vida em seu
sentido mais amplo. E a crena que temos necessidade, por assim dizer, de ter, quanto
mais se nos apresenta arbitrria e sem fundamentos que no os de minha prpria escolha,
46 Veja-se, por exemplo fragmentos 325 e 315, analisados frente.
47 Para a referncia das citaes, utilizamos o critrio que nos parece ser o mais razovel e, felizmente, cada
vez mais usual: cito, por ordem, o Livro, ou volume, captulo, parte, pargrafo (se houver numerao
oficial). Isso facilita em muito a consulta a diversas edies, sem que se precise achar a pgina no dado
volume. Utilizo H Investigao, de Hume; M Ensaios, Montaigne; P Pensamentos, Pascal.
48 Hume, O ctico. In: Ensaios. Pg 217.

Pg. 28

mais me parecem inslitos que eu possa ter tanta f nessas questes.


Mas no fim, est tudo a: o teu quinho na aposta pela felicidade, dir um, ou o ecoar de
uma universalidade natural, dir outro so apenas isso: sua vida.
Portanto, por mais inslito que possa parecer primeira vista, alinharemos Pascal e
Hume, recheado por um certo Montaigne, no que menos se esperaria que os ligasse: o
discurso da felicidade.
Entre um cavalo e um homem, v l, mais ou menos intuitivo quem tem a precedncia.
Existe uma diferena, ainda que, segundo Pascal, Montaigne no tenha percebido em
espcie essa diferena (teria descoberto em grau, cabe pesquisar). Ainda que essa
precedncia, j nos mostrou o documentrio Ilha Das Flores, ganhador do Festival de
Gramado. L, mostra o filme, os porcos tm prioridades aos seres humanos, que,
invertendo portanto o preceito de anterioridade anterior, ficam com os restos dos porcos,
dividindo-se em oito pessoas por vez, que tm o direito de ficar dez minutos pra dentro da
cerca recolhendo coisas, as mais diversas, mas principalmente as que se come, como papel.
Mas no disto que tratamos aqui. Aqui tratamos do seguinte: deve existir em mim uma
certeza que me faa participante deste desagradvel incidente com os porcos, e que me
oferea a possibilidade de ser diferente disso. Ou ento no.

Meio termo
Por isso, a natureza escolheu um meio-termo: no conferiu a toda idia de bem e mal o
poder de ativar a vontade, mas tampouco retirou- lhes por completo essa influncia.
[Hume, Tratado, Livro I, seo X, 3, pg. 149]
No preciso que ele no veja absolutamente nada; no preciso, tampouco, qe veja o
suficiente para crer que o possui; mas, que veja o bastante para perceber que o perdeu:
pois, para saber que se perdeu, preciso ver e no ver; e precisamente neste estado que
se encontra a natureza. [Pascal, frag 556]
Para isso, basta que digam, de qualquer fenmeno que os embarace, que este deriva de
uma faculdade ou de uma qualidade oculta, e acabam-se todas as disputas e investigaes
sobre o assunto. [Hume, tratado, livro I, seo III, 10, pg 256]
H aqui, portanto, duas coisas a examinar: as razes que nos determinam a fazer do
passado um padro para o futuro, e a maneira como extramos um juzo nico de uma
contrariedade de acontecimentos passados. [Hume, Tratado, Livro I, seo XII, 8]

As razes ctica e dogmtica so da mesma espcie, embora contrrias em suas


operaes e tendncias. Desse modo, quando a ltima forte, encontra na primeira um
inimigo com a mesma fora; e, como suas foras de incio eram iguais, elas continuam
iguais, enquanto uma das duas subsiste. A fora que uma perde no combate subtrada
igualmente da antagonista. Felizmente, a natureza quebra a fora de todos os argumentos
cticos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer influncia considervel sobre o
entendimento. Se fssemos confiar inteiramente em sua autodestruio, teramos de
esperar at terem antes minado toda convico e destrudo inteiramente a razo humana.
[Hume, Tratado, parte IV, seo I, 12, pg. 220]
Instinto. Razo Temos uma incapacidade de provar, que nenhum dogmatismo pode
Pg. 29

vencer. Temos .uma idia da verdade, que nenhum pirronismo pode suplantar. [Pascal,
frag. 395]

Eis aqui uma espcie de ATRAO, cujos efeitos no mundo mental se revelaro to
extraordinrios quanto os que produz no mundo natural, assumindo formas igualmente
numerosas e variadas. Seus efeitos so manifestos em toda parte; quanto a suas causas,
porm, estas so em sua maioria desconhecidas, devendo ser reduzidas a qualidades
originais da natureza humana, as quais no tenho a pretenso de explicar. No h nada to
necessrio, para um verdadeiro filsofo, como a moderao do desejo excessivo de
procurar causas; ele deve sentir-se satisfeito ao fundamentar uma determinada doutrina
em um nmero suficiente de experimentos, se perceber que um exame mais prolongado o
levaria a especulaes obscuras e incertas. Nesse caso, sua investigao seria muito mais
bem empregada no exame dos efeitos do que no das causas de seu princpio. [Hume,
Tratado, Parte I, Seo IV, 6, pg 37]
Essa impotncia deve, pois, servir apenas para humilhar a razo que quisesse julgar
tudo; mas no para combater a nossa certeza, como se apenas a razo fosse capaz de nos
instruir. Prouvesse a Deus que, ao contrrio, nunca tivssemos necessidade dela e
conhecssemos todas as coisas por instinto e por sentimento! Mas a natureza recusou-nos
esse bem e s nos deu, ao contrrio, muito poucos conhecimentos dessa espcie; todos os
outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio. [Pascal, frag 282]

Bibliografia
HUME, David. Investigao sobre o Entendimento Humano e Investigao sobre a
Moral. Traduo Jos Oscar de Almeida Marques. EDUNESP, So Paulo, 1999.
HUME, David. Dilogos. Traduo Jamir Conte. UNICAMP, Campinas, 1995.
HUME, David. Ensaios morais, polticos e literrios. Traduo de Joo Paulo Gomes
Monteiro e Armando Mora Doliveira. Abril Cultural, So Paulo, 2 Ed., 1980.
MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. Traduo Srgio Milliet. Abril Cultural, So Paulo, 1 .
Ed., 1972.
PASCAL, Blaise. Pensamentos. Traduo Srgio Milliet. Abril Cultural, So Paulo, 1 Ed.,
1973.

Pg. 30

Molas de razes
molas so peas de diversos tipos de material, dotada de elasticidade, espiralada,
helicoidal, ou em forma de lmina, e que reage quando vergada, distendida ou
comprimida49.
Vejamos alguns exemplos50:

A coisa mais notvel, em se tratado de molas, que, se considerarmos a trajetria de


sua superfcie nos d a sensao de sempre retornarmos ao mesmo ponto. Male notar que,
se olhamos a mola agora de cima, isso mais notvel ainda, j que s podemos observar o
movimento circular. Mas de um tipo especial de molas que vamos falar. O seu
paradigma a chamada mola de folhas cnica:
Note-se que, em determinadas seces, um furo pode atravessar diversas camadas
equidistantes, espcies de regies.

Por abordagem do mtodo entendemos a anlise de como funciona o jogo


lgico/discursivo51, marcante em Pascal e Hume, que permite a eles, num movimento de
ampliao conceitual, revelar camadas ou instncias (como ousaremos chamar aqui neste
trabalho) de razes, umas normalizando outras.
49 HOAISS. Dicionrio Eletrnico da Lngua Portuguesa. Verso 1.0, Dezembro de 2001.
50 MAKER molas. Indstria e Comrcio. Site da empresa, produtora de artefatos de ao. Disponvel on-line
em: http://www.makermolas.com.br/produtos_comp_para.htm, consultado em janeiro de 2007.
51 A no ser explicitamente em outro sentido, uso sempre lgica no sentido de discursividade.

Pg. 31

Por intermediao da natureza humana, abordaremos a considerao geral de que a


prpria natureza humana determina alguns campos de verdade e opera certezas no
demonstrveis.

Vale notar que, atrs de fundamentos, poderamos regressar ao infinito, alinhando


causas de causas.
Parece que a prpria condio ou natureza humana cria campos de verdades,
indemonstrveis para a razo, mas certezas que nos guiam no dia a dia e mesmo em nosso
prprio sentido de identidade. No se demonstra Deus ou as razes do gosto ou,
genericamente, do corao ou dos governos. Assim como intil tentar definir o tempo ou
o homem, achando que estejamos desvendando-lhes a essncia ou a natureza.
Para a geometria e matemtica, no existe propriamente uma relao de causas e efeito,
mas uma conduo demonstrativa de verdade que rege-se pelo seu prprio escopo. No
entanto, para todas as outras questes, que poderamos apelidar de questes morais,
acontece exatamente o contrrio: temos uma forte intuio de que existe uma causalidade
entre as questes naturais e morais, mas no temos meios adequados de proceder a uma
demonstrao indubitvel de seus valores.

Ou seja, diante de dois infinitos como situar uma questo? Apenas de forma arbitrria,
pois qualquer ponto o centro em um sistema de infinitudes. Essa arbitrariedade est
diretamente relacionada com os sentidos e com a experincia humanas, talvez numa
proporo at maior do que o prprio desenvolvimento intrnseco da razo, stricto senso.
O que notamos que, atravs do reconhecimento racional52 de que determinadas
questes no so passveis de demonstraes e so mediadas apenas pela experincia, os
autores colocam-se na contrabalana da razo que acredita ser o rbitro universal de todas
as coisas, pois pde chegar aos fundamentos e indubitabilidade da verdade clara e
distinta. Ou seja, o prprio mecanismo da razo deve aprender a incorporar e conviver,
ainda que criticamente, com verdades que lhe escapam sua prpria esfera de
demonstrabilidade. Ao enumervel, quantificvel e definvel desvendam uma convivncia
intrnseca da razo com um outro lado inumervel, impreciso e paradoxal, no sentido de
no haver uma soluo definitiva (que defina) para determinados termos, como, por
exemplo, homem, ou tempo.

52 Que me perdoem pela cacofonia ou pleonasmo, mas achei mais claro dizer assim.

Pg. 32