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DIPLOMADO EN ESTUDIOS TEOLGICOS

FACULTAD DE CIENCIAS RELIGIOSAS Y FILOSOFICAS
UNIVERSIDAD CATLICA DEL MAULE

BONDAD DE LA CREACIN Y EXPERIENCIA DEL MAL

Sergio Armstrong Cox

ESQUEMA DE CONTENIDOS

1.- Introduccin
2.- "Y vio Dios que era bueno": el concepto de bondad subyacente a Gn 1
3.- El origen del mal al interior de una creacin buena en Gn 2 - 3
4.- El mal como castigo divino
5.- El problema de la justicia de Dios en Job
6. El problema de la justicia de Dios en Qohelet (Eclesiasts)
7. La suerte de los justos e injustos en el libro de la Sabidura
8. El origen del mal segn 1 Henoc
9. Jess y su lucha en contra del mal
10. Bondad de la creacin y experiencia del mal. El aporte de la teora de evolucin

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BIBLIOGRAFIA
A. Primaria:
Nueva Biblia de Jerusaln (Descle de Brouwer, Bilbao, 2009) o Biblia de Amrica (Verbo Divino,
Estella, 1994) u otra traduccin.
B. Secundaria
Comentarios bblicos:
Andiach, Pablo (2005), "Gnesis" en Comentario bblico latinoamericano, Levoratti, Armando (dir.),
Verbo Divino, Estella.
Croatto, Jos Severino (1986), Crear y amar en libertad. Estudio de Gnesis 2:4 3:24, La Aurora,
Buenos Aires.
Croatto, Jos Severino (1974), El hombre en el mundo I: Creacin y designio. Estudio de Gnesis 1:1
2:3, La Aurora, Buenos Aires.
Guillen Torrealba, Juan (1980), "Gnesis", en El Mensaje del Antiguo Testamento, Casa de la Biblia (ed.),
vol. 1, Verbo Divino, Estella (Navarra).
Tratados sobre creacin y origen del mal
Ruiz de la Pea, Juan Luis (1986), Teologa de la Creacin, Sal Terrae, Santander.
Torres Queiruga, Andrs (1986), Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander.
Otros
Equipo "Cahiers Evangile" (1990), En las races de la sabidura, Verbo Divino, Estella.
Evolucin
Schmitz-Moormann, Karl (2005), Teologa de la creacin de un mundo en evolucin,Verbo Divino,
Estella.
Solomon, Eldra Berg, Linda Martin, Diana (1999), Biologa, McGraw-Hill Interamericana, Mjico.
Montenat, Christian Plateaux, Luc Roux, Pascal (1985), Para leer la creacin en la evolucin,
Verbo Divino, Estella.
Concilio Vaticano II, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes,

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1.- INTRODUCCIN
a) El tema del curso
Ante una experiencia tan traumtica como la del terremoto del 27 de febrero del 2010 nos
preguntamos por la existencia del mal.
Para los cristianos sta es una pregunta particularmente compleja, porque creemos en un Dios
bueno y todopoderoso.
Si Dios es as, por qu permite una catstrofe como sta? O quizs la enva? En muy poco
tiempo, apenas ocurrido el terremoto, aparecieron en los medios de comunicacin las interpretaciones
del hecho: se trataba de un castigo divino, segn algunos; una llamada de atencin o prueba que Dios
enviaba, segn otros.
Tienen razn? Es verdad que Dios permite la desgracia, o la enva como castigo o seal? Este
es el tema del curso. El del mal al interior de una creacin buena. Nos obliga a introducirnos en los dos
aspectos: el del bien y el del mal.
No se trata de un tema muy tratado por los telogos. El magisterio de la Iglesia no es muy
completo en este campo. Inevitablemente, nos tocar ir por caminos poco transitados, en los que
podemos equivocarnos. No podemos evitar eso. Espero, sin embargo, ayudarlos a hacer el recorrido lo
mejor posible, y en todo caso, advertir sobre el nivel de certeza existente en algunas de las
afirmaciones que har.
Slo queda pedirle a Dios que no ilumine en este nuevo camino que emprendemos.
b) Revelacin progresiva y pedagoga divina
El recorrido que haremos ser "histrico-evolutivo", en el sentido de que recorreremos los
textos por el orden que tienen en cuanto a su composicin. No estamos acostumbrados a esto. Sin
embargo, debemos aplicar los principios consagrados en el concilio Vaticano II: la "revelacin
progresiva" de Dios y su "pedagoga divina" (Dv 15) 1.
Ambos (que en realidad son uno solo) significan que Dios va revelando progresivamente, por
etapas, su modo de ser y su voluntad. Las etapas posteriores suelen darnos una revelacin ms
completa y a menudo corrigen aspectos errados de alguna etapa anterior.
La base de estos principios reside en lo que el Concilio llama la "condescendencia divina". Que
significa que Dios se adapta al nivel cultural y moral de su pueblo para hablarle de un modo que pueda
entender. Permite que su mensaje se exprese al modo de la poca. Acepta a los hombres tal cual son,
con sus defectos y limitaciones, hasta con sus pecados (DV 13). A ella alude Jess en Mc 10,1-12.
1

La abreviatura DV corresponde a la Constitucin sobre la divina revelacin, Dei Verbum del concilio Vaticano II.

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Sin embargo, Dios nos hace crecer, nos educa. Va revelando al hombre su modo de ser y sus
exigencias morales poco a poco, sin quemar etapas. Sus portavoces reciben una revelacin
imperfecta, parcial. No es un error manifestarla as ni un pecado actuar conforme a ella. El error estara
en quedarse en una etapa cuando se ha pasado ya a la siguiente, por ejemplo, en vivir en los tiempos de
Jess como si el Mesas estuviera ya por venir. 2

Ferrando, Miguel ngel (2004) Iniciacin a la lectura de la Biblia, Verbo Divino, Estella, pp.171-172.

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2. "Y VIO DIOS QUE ERA BUENO": EL CONCEPTO DE BONDAD SUBYASCENTE A GN 1
Qu concepto de bondad tiene la Biblia? Para responder a esta pregunta hay que realizar un
recorrido por los principales textos en los que se trata el tema. Uno de ellos es Gn 1, en donde se afirma
que "Dios vio todo lo que haba hecho y lo encontr muy bueno" (Gn 1,31).
La bondad de la creacin en este texto se muestra en el proceso completo de creacin que l nos
relata, lo que nos obliga a hacer un recorrido por l. Es necesario, sin embargo, conocer ciertos
antecedentes de la unidad literaria que es Gn 1 - 3.
2.1. Introduccin: los relatos de creacin de Gn 1 - 3
Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo ms caracterstico de la Biblia. Nada hay ms
alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros captulos del Gn son textos muy especiales. La
decisin de tratarlos hacia el final de esta presentacin del AT permite apreciar mejor dicho carcter
excepcional. Este carcter se podr de manifiesto todava ms con los elementos que daremos a
continuacin.
Una primera consideracin es que la reflexin sobre la creacin aparece en la Biblia
tardamente. En efecto, aparece primero la fe en la liberacin de Egipto y la Alianza, y despus la
meditacin sobre la creacin; y esta ltima es como una "proyeccin hacia los orgenes" de la
experiencia del xodo, la Alianza y el don de la tierra prometida.
Conviene insistir en que estos textos contienen una reflexin sobre los orgenes. No hay una
especie de revelacin especial en visiones de cmo Dios cre el mundo y el hombre. Los autores nos
presentan una respuesta reflexiva a las preguntas ms acuciantes de su poca: cul es el origen de la
vida, del trabajo y del matrimonio? Por qu en medio de una creacin buena existe el mal?, etc.
Dicha reflexin utiliza el lenguaje del "mito". Como se vio en el captulo dedicado a los
patriarcas, por l entendemos un relato que nos habla de los orgenes de las grandes realidades de
nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o ms all del tiempo histrico) y de modo tal
que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la poca en que se
cre el mito.
Conviene distinguir entre el mito como gnero literario y como cosmovisin religiosa. En
estos textos est lo primero, pero no lo segundo. Israel concibe sus orgenes como pueblo no en
realidades mticas sino histricas: la eleccin divina, el xodo, la travesa por el desierto, la Alianza del
Sina, el don de la tierra. Y, lo que es ms importante, sita la plenitud en el futuro y no en un retorno al
pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (gnero literario y
cosmovisin) ha provocado a menudo confusin y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del
carcter mtico de estos relatos se extrae la conclusin de que no son relatos histricos, como tantas
veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.
Como se ha podido apreciar en los captulos anteriores, esta confluencia entre una concepcin

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que podemos llamar "de historia de la salvacin" con el gnero literario "mito" es rarsima en la Biblia.
En ella hay muy pocos relatos mticos y casi todos estn en el libro del Gnesis. En la Sagrada
Escritura predominan los textos "histricos", que nos narran hechos reales, aunque "ledos" con una
perspectiva creyente, y con un rigor que no es el del historiador actual.
Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro. Ellos forman
una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales aparecieron en plenitud,
pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes autores de estos caps. son el
"yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato continuo con materiales muy diversos que
originalmente eran independientes (genealogas, leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en
grandes lneas la obra de cada uno de estos autores 3.
El sacerdotal, por su parte, estructura su historia mediante genealogas que demuestran la
eficacia de la bendicin original (1,28) y aseguran la pervivencia de la humanidad en el tiempo (5;
11,10-26) y en el espacio (10). Este marco genealgico tiene dos polos: un relato de creacin (Gn 1,1 2,4a) y otro de destruccin (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista).
El autor yahvista nos presenta el "estado prehistrico" en base a contrastes o enfrentamientos
con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones reales del mundo en que vive
el autor, apelando a un estado que se perdi justamente. El denominador comn es la "hybris", el ansia
insaciable del hombre por conseguir una independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los
lmites" y acaba atrayendo sobre s la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha
instaurado un nuevo desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina.
Finalmente, Gn 1 a 3 nos presenta una "cosmologa" (concepcin de cmo es el mundo
fsicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone como objeto de fe: la
tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera transparente); sobre la tierra y el
firmamento hay agua (las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visin
"fixista" del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de
"evolucin" (del cosmos y de las especies vivas), la que slo se descubre en la segunda mitad del siglo
XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bblico con la actual cosmovisin cientfica
(afirmando, por ejemplo, que cada da de la creacin corresponde una era geolgica). Tampoco es
necesario, ya que, como he afirmado, la cosmologa no pertenece a la revelacin divina o a la "verdad
para nuestra salvacin" que proclamaba el Concilio, sino que slo la acompaa, hacindola ms
accesible para el hombre de esa poca. Lo dicho debe bastar para no oponer creacin y evolucin. Se
trata de dos realidades que estn en planos distintos: el de la observacin y descripcin cientfica (en el
caso de la evolucin), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que presupone la fe.
2.2. El relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P)
Nuestro relato de la creacin sacerdotal es bastante tardo: los estudiosos lo sitan en el exilio
de Babilonia. Dado que la confrontacin directa con las mitologas cosmognicas pona en peligro la fe
de Israel, para inculcar la concepcin hebrea sobre los orgenes el mejor procedimiento era utilizar el
3

Sigo aqu a Guilln 1997, 37-38.

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mismo gnero literario. En esa misma lnea va la divisin de la creacin en seis das. Pretende subrayar
la importancia de la celebracin del sbado, que, junto a la circuncisin, eran los grandes signos
externos de la pertenencia al pueblo elegido. Se considera que si Elohm descans en sbado, todo
judo debe hacer lo mismo. Est presente aqu el carcter modlico del mito.
Recorramos el texto
1,1-2: En el principio cre (bar) Elohm los cielos y la tierra.
La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo (tehom), y un viento de Elohm
aleteaba por encima de las aguas."
En el v.1 tenemos el verbo bar (crear), que en la Biblia indica una accin que slo tiene
como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un efecto
absolutamente indito. Es un concepto muy cercano al de creacin de la nada 4.
Cielo y tierra, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos 5. Dios
crea en el principio. Se trata de una categora de tiempo, coherente con su conexin con la historia
de la salvacin, que comenzar con Abraham. Podra objetarse que este versculo presupone que antes
de la creacin exista ya el tiempo. Es una objecin valida, pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia
no tenemos an un pensamiento filosfico abstracto, como el que se adquirir posteriormente con el
contacto con la cultura griega.
Despus de la afirmacin del versculo 1, llama la atencin el carcter mtico del versculo 2:
caos y confusin y oscuridad por encima del abismo. La palabra hebrea que a menudo se traduce
como "abismo" es "tehom", que corresponde a un caos acutico. La palabra es de la misma raz que
Tiamat, la divinidad mtica que encarnaba el caos en la mitologa babilnica y que era vencida por
Marduk, el dios creador. El poema "Enuma Elish" nos narra que con la piel de Tiamat Marduk
construy el universo 6. Sin embargo, en nuestro texto el caos primordial es algo inerme, esttico, sin
vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el dios demiurgo.
Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica? Para una mentalidad semtica que funciona por
imgenes y no por conceptos abstractos, resultara irrepresentable un comienzo absoluto o el concepto
de nada.
"Un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aqu
probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra (ver
v.3) 7.

Ruiz de la Pea 1986, 38.

No existe en hebreo una palabra que equivalga al cosmos griego.
6
IV,135-140 (Puede leerse en Seux-Briend-Gitton-Cunchillos 1982, 22).
7
La palabra hebrea "raj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espritu".
5

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1,3-5: El primer da: Dios crea la luz
"Dijo Elohm". Se trata de la "creacin por la Palabra", un smbolo que no tiene paralelos en
los mitos orientales. Es una concepcin tpicamente israelita que proviene de la Palabra divina que se
manifiesta con Moiss y los profetas y que conduce la historia de la salvacin. Dios no es una fuerza
annima sino un ser personal que busca crear un mundo y una humanidad con la que hacer alianza y
dialogar. Tambin este smbolo expresa que Dios crea sin dificultad y sin requerir de apoyo alguno 8.
Dios crea la luz y la separa de la oscuridad. En el mundo antiguo crear es ordenar el caos para
hacerlo habitable. Dios crea aqu el tiempo. "Nombrar" en las culturas antiguas es ejercer control sobre
algo, otorgarle una identidad.
1,6-8: El segundo da: creacin del firmamento
Como se ha dicho ms arriba, el firmamento es una especie de clarabolla o semiesfera
transparente que se apoya en el disco terrestre. Como el punto de partida ha sido un caos acutico, el
firmamento separa las aguas creando un espacio interior seco que hace posible la vida.
1,9-13: El tercer da: creacin de los continentes y ocanos, y de los vegetales
Dos obras realiza Yahveh este da: la separacin entre tierra y mar al interior del mundo, y la
creacin de los vegetales. La tierra produce la vegetacin. En la poca se crea que la accin de ella era
la decisiva en la formacin y crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy secundario.
1,14-19: El cuarto da: la creacin de los astros
Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su funcin es medir el tiempo. En el Oriente Medio eran
divinidades que controlaban el tiempo; ahora slo lo miden y sirven de seales para el calendario
litrgico (solemnidades, das y aos). Es significativo que el autor haya suprimido sus nombres
propios y los trate de lucero mayor y lucero menor.
1,20-23: La creacin de los monstruos marinos, peces y aves
Los monstruos marinos aparecen como simples creaturas, sin ningn rasgo divino.
Aparece la bendicin de Dios: "crezcan y multiplquense". Como se ha dicho antes, la
bendicin es la fuerza divina que produce el bienestar, en especial la fecundidad como facultad de
transmitir y multiplicar la vida, que se obtiene slo de la voluntad de Dios. Est presente aqu la
descalificacin de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo, Baal).
1,24-31: El sexto da: creacin de los animales terrestres y del hombre
Ganados, reptiles y animales salvajes (o dainos), corresponden a la forma en que se clasificaba
8

Ruiz de la Pea 1986, 41.

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a los animales en la poca. Se quiere decir que Dios cre a todos los animales.
La creacin del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberacin, ejecucin y contemplacin
de su obra.
El plural "hagamos" indica una deliberacin de Dios consigo mismo o con su corte celestial;
seala la importancia de lo que ahora va a ocurrir. El sustantivo Adam significa el ser humano, la
humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adn. Ello explica el plural dominen que
viene ms abajo.
"Imagen y semejanza". El significado de estos trminos ha sido objeto de discusin a lo largo
de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a caractersticas slo espirituales 9 o
corporales 10, ya que en la Biblia estas dimensiones van siempre unidas.
Hablar del ser humano como imagen de Dios es una novedad teolgica y una afirmacin
revolucionaria del autor. Con raras excepciones, en el Antiguo Oriente el ser imagen de Dios era una
cualidad exclusiva del monarca y no poda ser invocada por nadie ms. Aqu es colocada como
constitutiva del ser humano, y no como algo que se adquiere o se recibe en forma transitoria. Tampoco
es privativa de una vida particularmente religiosa o de ciertas categoras de personas: los varones, ricos
o libres 11. Al igual que el rey en las culturas circundantes, aqu el hombre es considerado el
representante de Dios en la tierra. Y como tal, le compete dominar (veremos en qu sentido) la
naturaleza. El sinnimo semejanza pretende atenuar el primer trmino, debido a que en el mundo
semita existe la tendencia a identificar la representacin con lo representado.
Se hace presente aqu tambin el carcter social del ser humano, vivido en el matrimonio,
aunque no exclusivamente. Antes sealbamos que Adn significaba ser humano, o sea, un ser
colectivo. "Imagen de Dios" significa tambin capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con
l. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre.
El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por
lo tanto, con sus criterios. El dueo del mundo sigue siendo Elohm, el hombre debe gobernar el mundo
y responder ante el Creador por esta misin. La utilizacin destructiva de la naturaleza no cabe en este
mandato.
En la categora imagen de Dios est implcita la concepcin del hombre como ser de
relaciones. En concreto, stas son tres:
- de subordinacin a Dios, ya que debe responder ante el que le otorg la misin.
- de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre s,
- de supremaca sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino.
9
10
11

Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional.

Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.
Andiach 2005, 371.

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Les entrego todas las plantas.... La cultura bblica no consideraba a las plantas como seres
vivos. El texto tiene un significado simblico: la voluntad original de Dios es que el hombre y los
animales no tengan que luchar y matar para sobrevivir.
"Todo estaba muy bien". Dios ha creado un mundo completo, perfecto, pero necesitado de la
conduccin por el hombre. No tiene esa radical conflictividad que tendr ms tarde con el surgimiento
del pecado. Este es un punto que deberemos retomar al tratar del origen del mal, a propsito de Gn 3.
2,1-4a: El sptimo da: el descanso de Dios
Toda la presentacin de los das de la semana desemboca en este da. Tanto es as que el autor
ha debido romper el esquema de una obra por da y colocar en el tercero y el sexto dos obras. Este texto
pretende justificar la institucin del sbado como da de descanso, de fiesta y de reconocimiento del
don creador de Dios en Israel.
Conclusiones:
- Toda la realidad es creacin de Dios. Dios crea y mantiene en la existencia a la totalidad de
lo real. El sacerdotal expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar
de la totalidad. Las presenta al modo de una gran procesin litrgica de todos los seres, al final de los
cuales est el hombre.
- Dios busca hacer Alianza con la humanidad. Es el sentido del smbolo de la "creacin por
la Palabra. Israel ha proyectado a los orgenes su experiencia de liberacin y de Alianza. Esto quiere
decir que hay una especie de Pacto de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los
seres humanos, incluso con los que no pertenecen al pueblo elegido. Creacin por la Palabra significa
tambin una obra que no est limitada por nada: ni por instrumentos, ni por una materia previa.
- Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que el hombre es
el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como tambin vimos, comporta tres
relaciones: a) de subordinacin a Dios, b) de igualdad entre los seres humanos, y c) de supremaca
sobre todo lo creado.
- El hombre est llamado colaborar con la creacin de Dios humanizando la tierra, haciendo
de ella una morada para todos. Hemos podido constatar que el sacerdotal aplica una implacable
desdivinizacin de todas las creaturas (ninguna es divina!), lo que hace posible el dominio tcnico
sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia: debe dar cuenta al
Creador por su gobierno, ya que lo que est administrando no es propio, sino de Dios.
Como se ha dicho el concepto de bondad aqu es el que Dios ha creado el mundo tal como
est ahora (no hay el menor asomo de una concepcin evolutiva), pero sin los actuales males: la
enfermedad, la muerte, la guerra, los terremotos, etc. Por qu hay mal en una creacin que slo puede
ser perfecta? Slo puede explicarse apelando a una "caida", a un "pecado de origen" que nos llev a la
condicin actual. El siguiente relato de creacin (Gn 2 - 3) pretende responder a esta pregunta.

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3.- EL ORIGEN DEL MAL AL INTERIOR DE UNA CREACIN BUENA EN GN 2,4B 3,24 12
3.1. Introduccin
El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Gn 2 - 3 son atribuidos al
"yahvista" . Se sola datarlo en el reinado de Salomn o un poco ms tarde; en la actualidad se sita su
obra no antes del siglo VIII; sin embargo, como escuela o corriente de pensamiento puede ser muy
anterior.
No est dems recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histricoliteral que se ha hecho de l durante casi toda la historia de la Iglesia. Se ha considerado al mito un
lenguaje primitivo o infantil, por asimilarlo a la fbula. Se crey que era un lenguaje indigno de Dios y
por eso la lectura literalista ha primado durante tanto tiempo 13.
La pregunta que gua la reflexin del autor es: Por qu existe el mal si Dios cre un mundo
bueno?
Finalmente, es necesario abordar el tema de la estructura y divisin del texto. Los motivos de
este trozo estn profundamente enlazados unos con otros, como se ver en el comentario. Puede
dividirse el texto en las siguientes partes:
-

Creacin del hombre destinado a trabajar la tierra: 2,4-7.

Instalacin del hombre en un jardn (o huerto): 2,8-17.
Creacin de la mujer: 2,18-25.
La transgresin del mandamiento divino: 3,1-7.
El juicio o investigacin sobre lo sucedido: 3,8-13.
La sentencia divina sobre los culpables: 3,14-21.
La expulsin del jardn; el hombre destinado a trabajar la tierra: 3,22-24.

3.2. Comentario de Gn 2,4b - 3,24

a) 2,4b-7: Creacin del hombre
El versculo 5 describe la situacin de la tierra antes del hombre. El punto de partida es un caos
terrestre (a diferencia del caos acutico de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que clama por la
presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.
El manantial del versculo 6 es el paso previo para que exista la vegetacin.
12

La introduccin y comentario de Gn 2 3 est basada en Croatto 1986. Valga como un modesto homenaje a este gran
biblista argentino recientemente fallecido.

13

No slo en el protestantismo fundamentalista sino tambin en la Iglesia Catlica, hasta el Concilio Vaticano II (19621965).

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En el versculo 7 se nos narra la creacin del hombre. Llama la atencin la expresin "ha
Adam", que no es un nombre propio (lleva artculo) y que se refiere al ser humano en general, varn y
mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las generaciones
futuras.
El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. Qu significa esto? En
primer lugar, su vinculacin a la tierra como hombre agricultor 14; y en segundo lugar, su carcter
mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma en polvo. El hombre no es
creado inmortal, como pens la tradicin posterior.
Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de l, no tiene vida. Por eso Yahveh le sopla
su aliento vital. Para el hombre antiguo el principal signo de la vida era la respiracin. Ella es comn a
todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, slo el hombre tiene una respiracin puesta por
Dios mismo, lo que indica una especial relacin con l.
b) 2,8-17: El hombre en el jardn
Despus del relato anterior, uno esperara que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo,
Yahveh lo hace todo: planta el jardn y coloca al hombre en l. La palabra hebrea que habitualmente se
traduce por jardn es gan. Es importante no concebir el gan como un paraso, error que nos
viene de la traduccin de los LXX, que traduce el trmino hebreo por pardeisos. El gan es un lugar
de trabajo, un huerto, que el hombre debe cuidar y del que debe alimentarse, en unas condiciones
laborales bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicacin en Edn alude a la
media luna frtil de Mesopotamia, que para el israelita comn constituye un lugar lejano, inaccesible
15
.
Yahveh crea toda clase de rboles hermosos y con frutos buenos para comer. Aparecen los dos
rboles que sern claves en el relato: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo malo",
cuyo sentido se explicar ms adelante.
Los versculos 10-14 parecen ser un fragmento sapiencial geogrfico, perteneciente a alguna
tradicin cientfica de entonces y que el yahvista insert aqu sin mucha fortuna. No se trata de ros
mticos, ya que los dos ltimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo sean tambin,
aunque actualmente no conozcamos su ubicacin. En la redaccin final de este texto lo importante es
que el ro pasa por el jardn para regarlo.
El versculo 15 nos dice cual es la misin del ser humano: labrar y cuidar la tierra. Puede
verse aqu que, para la Biblia, el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha
afirmado), sino algo constitutivo suyo y fuente de realizacin personal. Son las condiciones concretas
del trabajo las que constituirn una maldicin debido a la irrupcin del pecado.
Los versculos 16 y 17 nos presentan la prohibicin de comer del fruto del rbol del
14
15

La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.

Croatto 1986, 59-61. As tambin Andiach 2005, 373.

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conocimiento de lo bueno y lo malo. Se trata de un mandato muy similar a los del Sina (verbo siww,
formulacin apodctica negativa, y proposicin condicional 16, que establece una prohibicin y la pena
correspondiente si ella es transgredida). Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte
que Elohm establece aqu nada tiene que ver con la muerte como fin normal de la existencia. La
primera slo puede ser ejecutada por Dios (el rbol del conocimiento no es un rbol venenoso), y de
hecho, l no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19) 17. La confusin
entre ambas ha llevado, en la tradicin cristiana, a la creencia de que Adn y Eva fueron creados
inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original 18.
c) 2,18-25: Creacin de la mujer
Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programtica: "no es bueno que el hombre est
solo. No se trata de una valoracin negativa de la creacin del hombre sino de una indicacin de que
el proceso de creacin no ha terminado an. En efecto, no es suficiente para el varn ese hermoso
hbitat vegetal en que fue instalado y necesita de una compaa a su mismo nivel ("adecuada").
Como se ha visto ms arriba, el hombre es creado como un ser social.
Elohm "forma" (verbo "yasar") a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde
directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre los nombra.
Nombrar, como se ha explicado, es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una
funcin, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.
Sin embargo, el hombre no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una
autntica complementacin.
Sigue la creacin de la mujer en los versculos 21-25. El hecho de que el hombre sea creado en
primer lugar y que de l surja la mujer, refleja la mentalidad patriarcal de la sociedad de la poca. Sin
embargo, la afirmacin que hace el varn matiza esa desigualdad dando a entender una cierta igualdad
de naturaleza entre l y su compaera, afirmando tambin su carcter de complemento adecuado:
"Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" Por qu se forma la mujer a partir de una
costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformacin del
hombre, ya que ste tiene muchas costillas 19.
En el versculo 23a tenemos un canto de jbilo que utiliza una conocida frmula que indica
parentesco 20 y, en el contexto de una unin de pareja, la unin en todos los campos, incluyendo el
sexual 21. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre
reconoce en la mujer a un ser humano como l y a un complemento que abarca todas las
16
17
18
19
20

21

Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17.

Croatto 1986, 74-75 y 215-217. En la misma lnea Andiach 2005, 373.
Un error que encontramos en Sb 2,23-24 y Eclo 25,24 y desde ellos pasa a la tradicin cristiana: Rm 5,12-21.
Croatto 1986, 85.
Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrn y le dijeron: Mira: hueso tuyo y
carne tuya somos nosotros (...)
De ah que sea falsa la opinin tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones sexuales. Toda
su corporalidad indica que estaban hechos para eso.

15
dimensiones de la vida.
El versculo 23 ya no es una exclamacin jubilosa, sino una reflexin sobre la relacin de
pareja, expresada en el ttulo esposa (ishah y no eva) que recibe la mujer, por referencia al esposo
(ish y no adam). No es slo un juego de palabras sino tambin una definicin.
El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24) 22. Hay una
relacin de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo ms importante en esta frase es la frmula por eso
propia de las etiologas. Hay aqu un suceso paradigmtico que da origen a una situacin actual.
El hombre no est completo hasta que se une a la mujer para formar una sola carne. El
hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero tambin es un ser social. Por
ahora el texto no hablar de la sociedad en general (lo har a partir del cap. 4 del Gn) sino de la
conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad entre el hombre y la mujer.
Nos queda por considerar el versculo 25, que es una bisagra 23 entre el cap. 2 y el 3. Nos
habla de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aqu simboliza la relacin limpia entre el esposo
y la esposa; su intimidad completa: hombre y mujer estn expuestos el uno al otro sin ansiedad ni
mscaras ni defensas.
d) 3,1-7: La transgresin del mandamiento divino
A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no haba sido presentado antes: la
serpiente. Qu simboliza? Tres son los sentidos que tiene en los mitos egipcios y mesopotmicos 24:
- Es signo de la vida inmortal. Ello porque renueva anualmente su piel y tambin vive en la
tierra, sede de la vida.
- Representa la sabidura, sobre todo mgica. La tierra, en donde se oculta, es tambin el
gran depsito de la sabidura, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta
de prpados de la serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de
ella un animal prototpico de la ciencia oculta y esotrica.
- Puede simbolizar el caos, el mal o la destruccin. En este caso se da una asociacin de la
serpiente con el mar catico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras. La figura prototpica, en este
sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan a Ra (el
sol) en el ocaso. Apofis es llamada la destructora, la enemiga de los dioses. En los textos de Ugarit
que relatan la lucha de Baal contra Mot se representa a este ltimo como una serpiente maligna; un eco
de esta representacin se puede ver en Is 27,1.
En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la
22
23
24

Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.
Es decir, un pasaje que hace de "transicin" entre una parte y otra en un texto.
Croatto 1986,126-131.

16
inmortalidad y acta como "sabia". Esto ltimo porque es presentada como "astuta" y su mensaje
habla de "abrir los ojos" y "conocer lo bueno y lo malo", que son expresiones tpicas de la literatura
sapiencial del Oriente Medio.
Qu significa el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo? Dada la confusin que suele
haber en torno a este smbolo, conviene detenernos en l.
En primer lugar, se trata de un rbol. Probablemente en el origen del smbolo est la
experiencia de plantas o rboles que tienen propiedades estimulantes o incluso alucingenas.
En segundo lugar, es un rbol del conocimiento (yad). No se trata de cualquier
conocimiento, sino del de la sabidura del Oriente Medio.
Por sabidura se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o adquirida,
para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al comportamiento. Es el arte de
conducir la vida, asociado al buen juicio, criterio, tino, y discernimiento.
Se trata de un saber acumulado y de una habilidad. De hecho se llama sabios a los que son
hbiles en un oficio, y tambin a los "astutos" o los vivos. En este ltimo caso, tiende a desvincularse
de lo moral, a pesar de que la mayora de los textos identifican al sabio con el hombre justo y recto.
En el Oriente Medio la sabidura crece en el ambiente de los escribas de las cortes reales. Si la
sabidura es necesaria para guiar la vida, con mayor razn lo es para dirigir un estado. El ejercicio del
poder exige una sabidura superior, un arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses. Por lo
mismo, se considera que la sabidura se concentra en la persona del monarca; y por supuesto, se
considera que de l emana hacia sus "consejeros", que son "sabios".
La sabidura oriental de la poca tuvo numerosos mritos: ayud a orientar la vida individual y
social, consigui notables tcnicas en la construccin de ciudades y palacios, hizo progresar la
agricultura, acarre la paz. Pero tambin tuvo aspectos negativos: la magia y la adivinacin, la
idolatra, las intrigas polticas, el progreso a costa de los pobres, el abuso de poder, etc. Salomn, el rey
sabio, es un buen exponente de ambos aspectos. Ciertamente, aqu se trata de los aspectos negativos
de ella.
A qu se refiere la frmula "sabidura de lo bueno y lo malo"? Es indispensable a la hora de
intentar una explicacin, tener en cuenta los otros textos bblicos en que aparece 25:
- Una mujer de Tcoa dice a David: Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce (shama)
lo bueno y lo malo (2 Sam 14,17), y ms adelante: Mi seor posee la sabidura de un enviado de
Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra (v.20b).
- En 1 Re 3 Salomn dice a Yahveh: Concede, pues, a tu siervo, un corazn atento para juzgar a tu
pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo (v.9). En el juicio que viene a continuacin (vv1625

Equipo Cahiers Evangile 1990, 27-29.

17
28), Salomn demuestra una sabidura divina capaz de escudriar los corazones: Todo Israel se enter
de la sentencia que haba pronunciado el rey y respetaron al rey, viendo que posea una sabidura
divina para administrar justicia (v.28).
- Isaas afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: Porque antes de que sepa (yada) el nio
rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo. Y ms
adelante el futuro mesas aparece con los rasgos propios de una sabidura comunicada por Yahveh
(11,2-4): Reposar sobre l el espritu de Yahveh: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de
consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahveh.
Con todos estos antecedentes, veamos qu sentido tiene la formula "conocimiento de lo
bueno y lo malo" en este texto 26:
Este breve recorrido pone de manifiesto la ambivalencia de la sabidura real. Que el rey tenga
una sabidura divina puede significar dos cosas distintas: una primera, que se someta a la voluntad
superior de Dios y la sirva, gobernando con justicia y humildad; la segunda, que "se apropie" de dicha
sabidura volvindose autorreferente y autoritario; en el fondo, divinizndose a s mismo, lo que
implica que ya no tiene una norma superior a la que someterse. La frmula "conocer lo bueno y lo
malo" se refiere a este ltimo caso. La lnea divisoria entre estas dos actitudes suele ser muy fina.
Salomn, el rey sabio, es un buen exponente de ambos aspectos. Gn 3 alude a los aspectos
negativos de su sabidura. Si bien Salomn apoy el cultivo y la enseanza de ella (y por eso pas a la
historia como "sabio"), tambin tuvo una corte fastuosa y realiz costossimas construcciones, que
financi con trabajo forzado y elevados impuestos. Adems, cometi idolatra al realizar sacrificios a
favor de las divinidades de sus mujeres extranjeras. En sntesis, fue un rey megalmano, insaciable en
su adquisicin de poder, riqueza y autocelebracin.
Recapitulando, conocer lo bueno y lo malo significa dos cosas:
- La asimilacin a Dios o a los dioses 27, escapando de las limitaciones de la condicin
humana y dominando a los que se tiene a cargo. La frmula lo bueno y lo malo es una expresin
de totalidad, expresada por sus extremos. Dicho saber total es propiamente divino. Que el hombre
aspire a l es un acto de "desmesura".Lo dice magistralmente Andiach: "Lo que propone la serpiente
a la mujer es que sern como dioses si desobedecen a Dios. Esto significa que, en oposicin a la
creacin del ser humano, quien recibe posibilidades pero tambin limitaciones propias de su condicin,
la tentacin consiste en no estar atados a estas limitaciones humanas e ir en busca de las propiedades
reservadas slo a los dioses. Estas son el poder supremo sobre toda creatura, el dominio del tiempo, el
de que los seres humanos trabajen para l, la ausencia de sufrimiento y dolor, la eternidad 28
- Adems del autoritarismo y autorreferencia propias de alguien que no reconoce una voluntad
26
27

28

Croatto 1986, 123-126.

Dado que Elohim es un plural, se discute si se trata aqu de los dioses de los pueblos vecinos o del nico Dios de Israel.
Andiach 2005, 374..

18
divina superior a l, la frmula "conocimiento de lo bueno y lo malo" se refiere al discernimiento
moral, pero en un nivel divino! 29 ; es decir, desconociendo las limitaciones humanas y sin tener
como norma la voluntad de Yahveh. El hombre est llamado al discernimiento entre el bien y el mal
morales, como puede constatarse por el hecho de que Dios le da un mandato; sin embargo, debe
hacerlo sometido a la voluntad de Dios consignada en la Ley, tal como lo afirma Dt 17,19-20, que
hemos visto ms arriba.
Como puede verse aqu Dios no pretende limitar el conocimiento o la libertad humanas, sino
que no caiga en la autodivinizacin propia del poder cuando no conoce ms lmites que s mismo.
Retomando el hilo del relato, en Gn 3,1-5, la serpiente acta como una maestra de sabidura
(que nos recuerda a los sabios consejeros de los reyes), que ofrece una sabidura de tipo divino (se
les abrirn los ojos y sern como dioses) y la inmortalidad. Logra convencer a la mujer de que el
precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para s. Dios estara celoso de un
privilegio que no quiere compartir; no querra que el hombre fuera como l, que supiera lo que l sabe,
que viviera como l vive (con una vida inmortal).
El texto nos relata de un modo bastante lacnico la transgresin del mandato divino:
(6) Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para
adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y l
tambin comi.
El resultado de la accin del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la
desnudez:
Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron
unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.
No se trata aqu de un desprecio del cuerpo o de una alusin a la sexualidad, sino de una
desnudez que es expresin de pobreza (como en Job 1,21) e indefensin. Se logra lo contrario de lo
que se buscaba. La situacin actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): all no importaba estar
desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la proteccin de Yahveh. Todo ello se ha perdido
completamente, como lo expresan los versculos siguientes.
e) 3,8-13: El interrogatorio de Dios
Dios realiza aqu un proceso de tipo judicial, que busca establecer responsabilidades, por
eso, se dirige primero al hombre y despus a la mujer; nunca a ambos de modo simultneo.
El hombre culpa de la transgresin al mismo Dios, ya que l le ha dado como compaa a la
mujer. Qu lejos estamos de la intimidad expresada en 2,23-25! Han resultado daadas
29

As piensa Equipo Cahiers Evangile" 1990, 27-28; en contra de Croatto, de Guilln y de Loza.

19
irreparablemente la relacin con Dios y la del varn con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo,
Adn reconoce que ha comido del rbol prohibido.
El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su accin a la serpiente.
Vinculado estrechamente con el pecado est la negacin del mismo o de la propia responsabilidad en
l.
La serpiente no es interrogada, porque el mandato ha sido dirigido al hombre (y, a travs de l, a
la mujer); lo que no quiere decir que no tenga responsabilidad en el asunto.
3,14-21: La sentencia divina
Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad de
defenderse, el Seor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente y le impone una
maldicin que fija un destino opuesto al que ella estaba ofreciendo. La sabia e inmortal debe ahora
arrastrarse y comer polvo, expresiones que an hoy son signos de abajamiento 30.
A la humillacin se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y su
descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la mujer, ya que, si
bien a las serpientes se las mata pisndoles la cabeza, a las venenosas le basta con morder el taln del
ser humano para matarlo 31.
A continuacin se dirige a la mujer (v.16). El castigo impuesto por Dios a ella es el sufrimiento
en el campo de la sexualidad y el de la maternidad. La relacin de complementariedad con el varn,
vistas en 2,23-25, se ha transformado en una de dominacin y sometimiento.
Finalmente, el mensaje de Dios dirigido al varn es el ms extenso. En l se recapitula el
mandamiento divino y la transgresin. La sentencia consiste en la maldicin del suelo, que se traduce
en la mala calidad del mismo y en la dificultad del trabajo agrcola. No se trata de una maldicin
completa, ya que el suelo seguir dando frutos. El contraste con el huerto lleno de rboles frutales del
comienzo del relato no puede ser mayor.
La segunda parte del versculo 19 habla del carcter mortal del ser humano. Si se observa
bien el versculo, se puede constatar que ste no forma parte de la sentencia sino que es un
presupuesto previo. Dios no ejecuta la sancin prometida en 2,17 y se contenta con la maldicin
del suelo. Conviene no olvidar que se trata de un texto anterior en muchos aos a la revelacin de
Jesucristo. Para el yahvista, como para todo el Oriente Medio, la inmortalidad es una condicin
exclusivamente divina, como queda corroborado en los versculos 22-23, que vienen ms adelante.
30

Usamos actualmente la frase morder el polvo para indicar derrota y humillacin.

Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un proto-evangelio, ya que la traduccin de los LXX identific la
descendencia de la mujer con el mesas (la descendencia, en hebreo es masculino y singular, y as se lo tradujo al griego);
posteriormente, se la identifica con Mara, a partir de la traduccin de la Vulgata (Inimictias ponam inter te et mulerem, et
semen et semen illus, ipsa cntenet cput tuum, et tu insidiberis calcneo ejus: 3,15). En esa lnea va el texto de la mujer
vestida de sol de Ap 12.
31

20
Dado que el hombre est hecho con polvo del suelo (2,7) lo normal es que vuelva al suelo del cual
sali (alusin a la transformacin del cadver en polvo despus de su descomposicin). Se trata,
entonces, como se dijo ms arriba, de dos muertes diferentes: la del mandato (que no se ejecuta) y la
de la condicin humana, cuyo carcter mortal nunca ha estado en cuestin. En la tradicin posterior
ellas se confundirn, como se ha sealado antes.
Finalmente, el versculo 20 nos muestra que la bendicin divina sigue en pie, ya que la mujer
(eva) puede tener hijos, expresin mxima de dicha bendicin. El gesto de Yahveh de fabricar tnicas
de piel es bastante extrao; sin embargo, manifiesta una cierta reconciliacin entre Dios y la pareja
humana, o, al menos, una atenuacin de la ruptura.
Finalmente, llama la atencin que el autor considere como castigo asuntos que pertenecen a
nuestra vida cotidiana: los dolores del parto, la dificultad del trabajo agrcola, etc. Debemos recordar
que es propio del mito el ofrecer modelos que explican la situacin actual, una situacin no querida
por Dios, que no corresponde a su voluntad original.
3,22-24: La expulsin del jardn
Se trata de un pasaje extrao. Nos da la impresin de que Dios es celoso de sus privilegios y
que reserva para s la inmortalidad. Hay mucho de eso. Debemos recordar una vez ms que estamos
ante un texto del siglo VIII (o anterior) al que no podemos exigirle concepciones que son mucho ms
tardas. Hay dos constataciones que podemos hacer de estos versculos:
- Por un lado, aquella adquisicin del conocimiento superior es un hecho irreversible, y
Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores de la
sabidura divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el rbol del conocimiento, que ya modific
al ser humano, asemejndolo (malamente) a Dios.
- Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo
con el rbol de la vida. ste no estaba prohibido, pero la desmesura del conocimiento bien podra
llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. As como
la sabidura total es una caracterstica divina, tambin lo es la vida inmortal. Los dioses no mueren. Al
hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte 32. El yahvista comparte este punto con toda la
reflexin del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh 33 . Presento aqu una sntesis.
Gilgamesh, rey legendario de Uruk, aparece como un protector prudente y poderoso de su
pueblo, sabio y fuerte a la vez; es como el rey ideal, cuyo aspecto divino se subraya con la afirmacin
de que es dos tercios de Dios y un tercio de hombre. Pero no conoce sus lmites (de ah su tirana) y
para que los descubra los dioses empiezan crendole un rival, Enkiddu. Gilgamesh, sin embargo,
lograr convertirlo en amigo; los dos hroes, invencibles en su unin, se lanzan a empresas que tienen
32

33

En este punto, a mi juicio, se equivoca Ruiz de la Pea al considerar que el rbol de la vida implica una oferta de una
vida plena, y sin restricciones al hombre: Ruiz de la Pea 1991, 59-60.
"-Gilgames, adnde vas as al azar? La vida que buscas no la puedes encontrar. Cuando los dioses crearon a la
humanidad, la muerte fijaron para los hombres. Y la Vida la guardaron en sus manos!" (Tablilla X, columna III, 15-19)
(Malbran-Labat 1983, 56).

21
por objeto hacer gozar a los hombres de los bienes reservados a los dioses (acceso al bosque sagrado,
resistencia al carcter incontrolable del fuego del amor, regulacin de la lluvia y la sequa). Pero todo
acaba con la muerte de Enkiddu, que ya se vislumbraba ms o menos en cada uno de los triunfos en
comn: es que no se puede escapar a los lmites impuestos por los dioses a los humanos. Despus de
haber intentado hacerse con las riendas del destino y de los bienes de los hombres sin vacilar en
provocar a los dioses, no le queda ya a Gilgamesh ms que intentar modificar su propio destino
librndose de la muerte. Esta bsqueda desesperada de inmortalidad ocupa toda la segunda parte del
largo poema.
Gilgamesh va todo lo lejos que es posible: a travs del desierto, de ros, de montaas, de
tinieblas, del paso subterrneo que sigue el sol durante la noche, ms all de los mares, y finalmente
llega hasta el inaccesible Uta-Napishtim (el No babilonio), el nico hombre que se ha librado de la
muerte, y por su consejo no ha vacilado en hundirse en el fondo del ocano para traer de all la planta
de la vida (inmortal). Con mucha dificultad la saca del fondo marino; sin embargo, ms tarde,
mientras se est baando una serpiente se la arrebata. La enseanza de todo el poema est puesta en
labios de la cabaretera divina Siduri: Gilgamesh, adnde vas corriendo? No encontrars la vida que
buscas. Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte y se quedaron ellos con la vida.
El relato yahvista de Gn 2 3 es muy probable que pretenda prolongar, precisar y en parte
modificar la reflexin de la Epopeya de Gilgamesh a la luz de la fe yahvista 34. En ambos casos (Gn y
Gilgamesh) son los sabios los que hacen la crtica a la sabidura.
b) Conclusiones:
Cules son las ideas centrales del texto?
Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. En la visin
del autor, si Dios es todopoderoso y bueno, slo puede haber creado un mundo pleno, perfecto. Todo el
texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo que
vive el hombre de la poca (siglo VIII a.C. o anterior). Ellas no pueden provenir de Dios; entonces,
slo pueden tener su origen en el ser humano. Dios cre un mundo y un hombre buenos, pero hubo
una "cada" (humana) que explica la situacin actual. Esta ltima, en la mentalidad bblica, slo poda
ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orgenes.
Una vez esbozado este tema central del mal, del que el yahvista quiere dejar en claro que no es
responsabilidad divina, veamos los aspectos particulares.
- El trabajo humano. Se trata del tema menos tratado en la tradicin eclesial. Cuando se lo
menciona, fcilmente se cae en el error de considerarlo un castigo por el pecado. Sin embargo, el
yahvista, al ponerlo antes del relato de la cada, deja en claro su carcter positivo. Llama la atencin el
que no se trate de un trabajo a favor de Dios o "religioso" (no pide Yahveh que el hombre le construya
un templo, o cumpla determinados deberes piadosos, etc.); sino que consiste en cuidar y perfeccionar el
34

Se ha encontrado un fragmento de la epopeya en Palestina.

22
mundo que constituye la propia morada humana. Cultivar la tierra va en beneficio del propio hombre.
- El amor. El texto es clarsimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo
positivo, la unin matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una vocacin de
segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo sexual, es algo para lo que
el ser humano est hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el texto) y que lo enriquece
humanamente.
Dado que estamos ante un texto mtico, no podemos pedirle respuestas sobre el origen histrico
del ser humano. Si queremos respuestas en este terreno es necesario recurrir a la paleontologa actual.
- El pecado. Ha sido el tema ms desarrollado en la tradicin eclesial. Dado que el texto ha
sido tomado de modo histrico, se busc tener claro en qu consisti en concreto la desobediencia
de Adn y Eva, y se vi en el "comer del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo", un modelo
de todo pecado. Los pecados que van apareciendo en las pginas siguientes del Gn se vieron como
simples consecuencias de este primer pecado. Mucho ms tarde aparecer la reflexin sobre el
"pecado original" basndose en este texto y en Rm 5,12-21. Se atribuirn todos los males del ser
humano a las consecuencias de este primer pecado.
Sin embargo, no se trata aqu de cualquier pecado, sino de uno vinculado a la idolatra y al
abuso de poder propio de las "altas esferas". Este pecado de desmesura y autodivinizacin
difcilmente se encontrar en los humildes, aunque algo de l tiene todo ser humano, aunque en grados
muy diferentes. La excesiva abstraccin o generalizacin con que se trat este tema del primer
pecado lo ha hecho a la larga demasiado anodino.
- Las consecuencias del pecado. El texto deja en claro que el mal existente en todas las
dimensiones de la vida humana (trabajo, relacin de pareja, etc.) tiene como origen el castigo
impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado.

23
4.- EL MAL COMO CASTIGO DIVINO
4.1. Introduccin
La explicacin ms frecuente sobre el origen del mal en la Biblia es que Dios lo enva como
castigo. En efecto, la Sagrada Escritura, tiende a atribuir todo a Dios, como dueo de la historia que es.
Por otra parte, Dios es justo; por lo que, el mal que l enva slo puede ser debido a una falta;
habitualmente una falta grave.
En los primeros siglos, Israel tiene una mentalidad colectivista. Es es, que el pecado de un
individuo afecta al clan completo (o a la tribu y la nacin, segn sea el caso). El pecado es como una
enfermedad que contagia a todo el grupo y que suscita la ira divina sobre l.
Dado que no existe la fe en una vida supraterrena (todos, buenos y malos, van a parar al sheol,
que es el lugar de los muertos), la retribucin divina se traduce en bendicin o maldicin en esta vida,
como se ver.
4.2. La retribucin en la Alianza
4.2.1. En los tratados de alianza
Para expresar su relacin con Dios, los hebreos utilizaron el lenguaje jurdico de los tratados de
soberana (tratados de Alianza entre un rey principal o emperador y un rey vasallo) propios de los
soberanos del Oriente Antiguo (del segundo milenio, con prolongacin en el primero) 35.
En ese mundo tan complejo e inquieto, y en un medio muy conectado cultural y comercialmente, el
derecho ejerca un papel regulador necesario. En ciudades como Mari, Ebla o Ugarit fueron desenterrados
autnticos archivos jurdicos, de inters internacional o local. Entre los textos que controlaban la relacin
entre los pueblos, tuvieron un relieve particular los tratados de soberana, impuestos por un rey vencedor
o soberano a un rey vasallo.
Los hititas (imperio que toma el control de Mesopotamia hacia el 1.600 despus de un perodo de
caos posterior a la cada del Primer Imperio Babilnico) se caracterizaron por este modo de proceder con
los reinos de la perisferia o con los del norte de Siria, donde tenan intereses polticos muy definidos. Los
documentos han aparecido particularmente en la capital hitita (Jattushas) y en Ugarit. Est tambin el
tratado del rey asirio Esarhadn con los prncipes medos de Irn (672 a.C.).
Son pactos que tienen una forma orgnica fija. Reflejan una ideologamuy clara sobre el papel de
salvador desempeado por el rey soberano. La salvacin era la funcin esencial del rey en el Otiente
Antiguo.
35

Ver tratados hititas en Briend, Jacques Lebrun, Ren Puech, mile (1994), Tratados y juramentos en el Antiguo
Oriente Prximo, Verbo Divino, Estella. Ver en particular el tratado de Mursili II con Tuppi-Teshub (rey de Amurru), pp.
17-25. Ver mapa en pag. 104.

24
La estructura de estos pactos es la siguiente (haremos de inmediato la comparacin con los textos
del Pt):
a) Prembulo
Los pactos son introducidos por un prembulo que identifica al rey soberano (emperador),
sealando sus ttulos y prerrogativas. En la Alianza del Sina se reconoce en la frmula: Yo soy
Yahvh, tu Dios (Ex 20,2). Se destaca aqu las relaciones personalsimas de Dios con su pueblo.
b) Prlogo histrico
Este prlogo relata las intervenciones amistosas y la ayuda benigna del rey mayor en beneficio
del vasallo.
En los pactos hititas se pone en gran relieve la historia precedente, para conseguir el efecto
psicolgico de la gratitud y la obediencia del protegido. Son las pruebas de la bondad y de la
capacidad del soberano. Su papel de salvador aparece evidenciado en la enumeracin de los beneficios.
En el Pentateuco aparece claramente en Ex 20,2: Yo soy Yahveh, tu Dios, el que sac de la
tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. Se puede ver tambin en Ex 19,3-4; Dt 26,5b-9; 6,2024; Jos 24,2b-13.
c) Las clusulas
El prlogo histrico sirve de fundamentacin a las clusulas; esto es, a las normas a las que
se obligaba el rey vasallo.
Los reyes hititas imponan a sus vasallos la obligacin de defender los intereses del imperio con
ayuda militar; la informacin sobre rumores desfavorables o intentos de rebelin; el pago de tributo y la
extradicin de los refugiados. El vasallo deba tratar exclusivamente con el soberano y ser amigo de
sus amigos o enemigo de sus enemigos, segn una frmula que se encuentra frecuentemente en los
textos cuneiformes. El llamado a la fidelidad, que manifiesta el carcter personal y humano de estos
pactos, les da la tnica dominante. Es de notar, en fin, que las estipulaciones obligan slo al vasallo. No
hay clusulas para el soberano. En este sentido son alianzas unilaterales.
Sin embargo, el emperador tambin se ata: el prlogo salvfico, que destaca la bondad y el
poder del rey, asegura su proteccin futura y su fidelidad inconmovible.
Hay, por lo tanto, una doble obligacin de signo distinto. Por eso en la cultura acdica se los
llama atadura o juramento.
Cabe sealar que las clusulas de estos pactos se llaman siempre palabras. Representan, en
efecto, la voluntad del soberano. Ahora bien, en la Biblia las condiciones de la Alianza Sinatica se
llaman a veces igual: Ex 20,3-17; 34, 10-28 (v. 28: palabras de la Alianza).

25
Tanto el prlogo histrico como las palabras se ponan por escrito en tablillas de
escritura cuneiforme y eran guardadas en la capital de ambos reinos contratantes. Se haca una doble
copia. La tablita o estela en que figuraba el pacto era depositada en el templo o en la presencia de la
divinidad.
Durante la peregrinacin por el desierto la Tienda de la Reunin haca las veces de Templo y
dentro de ella el Arca de la Alianza era el lugar de la presencia de la divinidad. En ella se guardaban
las tablillas.
Existen ceremonias en las que se renovaba anualmente la Alianza tanto en Israel como en los
pueblos mesopotmicos. Se trataba de una gran fiesta en donde se celebraba el origen del pueblo y se
renovaba tanto el orden csmico y como vida social (como se ver ms adelante).
d) Enumeracin de los dioses testigos de la Alianza
Los pactos tenan un valor religioso y se hacan en presencia de la divinidad. Despus de la
enunciacin de las clusulas, se enumeraban los dioses testigos de la Alianza. Segn el uso hitita, se
incluan tambin los dioses del pas vasallo (un gesto acogedor, sin duda). Y no entraban slo los dioses
personales sino tambin los elementos de la naturaleza divinizados. De ah que en los tratados se
registraran, entre los dioses testigos, a las montaas, los ros, las fuentes, el gran mar, los cielos y la
tierra, los vientos y las nubes. La imagen de estos dioses inmediatos (de los cuales dependa tanto la
vida del hombre antiguo) deba afianzar la fidelidad del pacto.
Dado que la religin bblica es monotesta, los hebreos omiten esta referencia a los dioses
testigos. Sin embargo, algo de esta institucin queda: se invoca como testigos al cielo y la tierra
(desdivinizados, por supuesto: Dt 4,26; 30,19) y al mismo pueblo (Ex 19,4; Dt 3,21; 4,3.34ss; Jos
23,3).
Un modo espontneo de visualizar a la divinidad como testigo de la alianza consista en erigir
estelas o montculos de piedras (ver Gn 31,44-54; Ex 24,4; Jos 24,26-27; Is 19,19ss; Gn 28,10-22).
Las piedras, en efecto, como las grutas o las fuentes, son lugares hierofnicos. En ellas se manifiesta la
divinidad.
e) Maldiciones y bendiciones
El cumplimiento o incumplimiento de las clusulas acarrea bendiciones y maldiciones, segn
sea el caso. Corresponde a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la seccin ms extensa
del tratado.
En la Alianza del Sina, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones es
Yahveh. Un notable texto es Dt 28 36.
36

Puede verse tambin Ex 23,20-33.

26
En Ex 20,5-6 se nos dice que Dios castiga los pecados hasta la cuarta generacin.
f) Ritos complementarios
Estos 5 elementos fundamentales de toda alianza de soberana se complementan con el
"juramento del vasallo y con una ceremonia de conclusin.
En la Alianza del Sina , el juramento del vasallo se expresa de modo solemne: Ex 19,8:
nosotros haremos todo cuanto ha dicho Yahveh, o bien, 24,3.7: todas las palabras que ha dicho
Yahveh, las haremos. Es la respuesta humana al mensaje salvfico de Dios.
Como ceremonia de conclusin se acostumbraba matar un animal y despedazarlo, para
significar la suerte del transgresor (como en Gn 15,10-21).
La tradicin hebrea ms bien cerraba los pactos con un banquete sagrado que significaba una
comunin con la divinidad y ms especialmente con la aspersin de la sangre de las vctimas (Ex 24,18).
g) Efecto de la Alianza
Los reinos vasallos que aceptaban el ofrecimiento del rey soberano quedaban incorporados a su
imperio, con los beneficios que son de suponer, como la proteccin y la amistad benefactora. Estos
reinos pasaban a constituir una categora superior. De la misma manera, las tribus salvadas por Yahveh,
por la Alianza, entraban en su mbito salvfico: Ex 19,5-6.
4.2.2. Algunos ejemplos
- Josu 7: Akan ha violado el anatema 37 y el castigo revierte sobre todo el pueblo. Consiste en
una derrota militar. Para que la maldicin cese, se descubre al culpable por suertes y una vez que el
confiesa es apedreado con toda su familia.
- 2 Sam 24: El pecado de David acarrea la peste sobre toda la nacin.
- Gn 7: la santidad de No lo salva a l y a toda su familia.

37

El anatema es una norma de la guerra que consiste en que se ofrece a Dios el botn de guerra y los habitantes de las
ciudades conquistadas, para asegurarse la victoria. En el primer caso, se guardan los bienes en el santuario, en el
segundo, se mata a hombres, mujeres y nios. Por suerte se aplic en muy contadas ocasiones.

27
4.3. La retribucin en la literatura sapiencial
a) El orden csmico
Segn los sabios de Israel, existe un orden fundamental oculto en el universo, una especie de
norma racional. El descubrimiento de esta norma capacitaba a los sabios para asegurar su existencia,
actuando en armona con el orden csmico. De lo contrario, el caos, oculto y continuamente
amenazador, podra aduearse del cosmos y de la vida social. Pero tal orden rector del universo era
obra de Dios y estaba sometido a su voluntad. Lo importante era rastrear todas las seales que
condujeran al sabio a descubrir ese principio bsico. Los resultados de la observacin minuciosa de la
armona de la naturaleza y del reino animal eran transferidos a la esfera humana mediante analogas y
comparaciones, que a su vez podan ser comprobadas y verificadas en la experiencia cotidiana. La
bsqueda de analogas adecuadas tena como propsito bsico asegurar la existencia.
b) Los dos caminos
Es indudable que para los sabios la vida era el bien supremo, tanto ms querido cuanto que para
ellos nada exista ms all de la muerte. Partiendo de este dato bsico, es fcilmente explicable la teora
de los dos caminos o conductas: el que nos lleva a una vida en plenitud o el que nos conduce a un
final prematuro. Los que caminan durante su vida por el primero, son sabios: los que prefieren el
segundo son necios o descriteriados. No haba trmino medio. Ambas categoras de personas estaban
caracterizadas ticamente: buenos y malos; los unos fortalecan el orden social y csmico, los otros lo
destruan.
La primera conducta aseguraba la existencia. Se requera la obediencia a los padres (que podan
servirse de la disciplina en su doble sentido de castigos corporales y de cuerpo de enseanzas); el
autocontrol (de la lengua y de las pasiones) y la generosidad (que poda evitar la prdida de los valores
espirituales al que tena mucho dinero).
La segunda conducta llevaba a la destruccin. Los peligros que acechaban eran el adulterio (de
larga importancia a lo largo de todo el libro; sobre todo en Prov 1 9, en donde la adltera presenta
singulares caractersticas tipolgicas y simblicas), la embriaguez, la pereza, la charlatanera y la
injusticia (entendida como falta de solidaridad o despreocupacin para con el pobre).

28
5.- EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA DE DIOS EN JOB
5.1. El libro de Job: aspectos generales
A. Estructura y divisin
En lneas generales, la estructura del texto es la siguiente:
- Prlogo en prosa: 1 2
- Poema de Job y sus tres amigos: 3 27
- Primera ronda: 3 11.
- Segunda ronda: 12 20.
- Tercera ronda: 21 27.
- Intermedio: Himno a la sabidura: 28
- Monlogo de Job: 29 31
- Discursos de Elih: 32 37
- Respuesta de Dios: 38,1 42,6
- Eplogo en prosa: 42,7-17
B. Gnero literario
Ms que hablar de un gnero literario, habra que hablar de varios. Sin embargo, predomina el
de debate o disputa legal, gnero frecuente en la sabidura de Mesopotamia, que presenta la siguiente
estructura: prlogo y eplogo mitolgicos, debate propiamente dicho y teofana, en la que el dios
correspondiente zanja la cuestin.
Tambin se encuentran en el libro discursos, himnos y lamentaciones.
C. Autor y poca
Habra que hablar de tres autores para el conjunto del libro: el autor de la introduccin y
conclusin en prosa (1 2; 42,10-17 38), el del poema (3 31; 38,1 42,6) y el de los discursos de
Elih (32 37).

La fecha de composicin es difcil de fijar. Un buen nmero de autores se pronuncia a favor

del exilio y el inmediato post-exilio (siglos VI V a.C.). Quizs se podra concretar algo ms a partir
de los indicios del libro: el vocabulario cargado de aramesmos, el problema tratado, el conocimiento
de profetas como Jeremas y Ezequiel, la preocupacin por el destino del individuo, el universalismo
del autor y algunos otros rasgos sugieren una fecha posterior al destierro, entre el fin del siglo V y el
comienzo del s. IV a.C.
38

El comienzo de la conclusin (42,7-9) debe ser atribuido al autor del poema por su ntima conexin con l a nivel del
contenido.

29
5.2. Comentario
Jb 1 2: Yahveh pone a prueba a Job (texto en prosa)
Hay una serie de indicios literarios que revelan que el relato original (una leyenda pre-israelita)
era breve. Una reconstruccin posible es la siguiente 39:
El protagonista de ella es un acaudalado jeque, Job, piadoso y rico (1,1-3) a quien Dios pone a
prueba quitndole sus riquezas (e indirectamente con ellas, su honor). En efecto, sus bueyes y
burras son robadas por una banda de sabeos que asesina adems a sus pastores (1,14-15). Los caldeos,
otra banda nmade, se lleva a sus camellos y a sus cuidadores (1,16-17). Ante ello, Job hace penitencia
rasgando su manto, rapndose la cabeza y cayendo rostro en tierra, diciendo: "Desnudo sal del seno
materno y desnudo volver a l" (1,20-21a).
A Job van a visitarlo sus hermanos y hermanas, junto con sus conocidos y comen en su casa. Se
lamentan y le consuelan por la desgracia que le ha infligido Yahveh y le dan regalos (42,11).
Finalmente, Yahveh bendice a Job por su fidelidad ms que al principio con 14 mil ovejas, 6 mil
camellos, mil yuntas de bueyes y mil burras (42,12). Job muere anciano tras una larga vida (42,17).
Si esta reconstruccin es correcta habra que sostener que la muerte de los hijos e hijas y las
escenas de la corte celestial son aadidos del redactor del prlogo y del eplogo. El primero para
resaltar an ms la fidelidad de Job y el segundo para no atribuir directamente a Dios los males que
sobrevendrn sobre Job.
El texto en prosa, en su estado final, nos pretende comunicar que el dolor del justo (o del
inocente) puede ser provocado por Dios para probar su fidelidad y consolidarla.
Jb 3: Job: qu sentido tiene la vida del que sufre?
Si en la leyenda primitiva puesta por escrito en la parte en prosa Job no haba maldecido a Dios
(1,22), ahora s que maldice el da de su nacimiento, con lo que afirma que su vida es una desgracia y
no un regalo de Dios. Esta primera lamentacin (posiblemente inspirada en Jer 20,14-18) toca fondo:
qu sentido tiene la vida del que sufre? Sera mejor no haber nacido. Con atrevidas y desgarradas
imgenes poticas el protagonista desea que el momento ms feliz, la noche de la concepcin, se
convierta en lo ms terrible (3,3-10). Desde la maldicin del da de su nacimiento, Job pasa a invocar la
muerte deseada (3,11-19) para retornar otra vez a su situacin actual, cuyo ltimo responsable es Dios
(3,20-23).
Todo este captulo descarta la idea de que Dios pone a prueba al justo. Si la "prueba" destruye al
justo, qu sentido tiene?

39

Presento la reconstruccin de Arens, Eduardo, "Job" en Levoratti 2007, 755-756.

30
Jb 4: Elifaz: Puede un hombre ser irreprochable ante Dios?
Elifaz pone en el tapete varias explicaciones tradicionales.
- La doctrina de la retribucin: los justos prosperan y los injustos perecen.
- La prosperidad del malvado es provisional: pronto se descargar sobre l la ira divina.
- Dios es un juez estricto: encuentra faltas hasta en sus ms cercanos servidores (los ngeles)
- A los justos Dios los pone a prueba, pero despus los bendice (este sera el caso de Job)
Jb 6 - 7: Job: Dolor incomprendido y splica a Dios
- Dios lo ha abandonado y los destroza con el dolor. Por eso, lo mejor sera una muerte rpida.
- Critica la falta de compasin de sus amigos: "hay que amar al amigo que sufre aunque se aleje del
Poderoso" (6,14). Son como torrentes (wadis), que cambian de curso en el desierto y por eso desorientan a
las caravanas.
- Job proclama su inocencia (6,24-30).
- Dios se ensaa con quien por naturaleza es dbil: el ser humano.
Jb 8: Bildad: Dios no puede faltar a su justicia
Bildad responde a las palabras de Job con la vieja doctrina de la retribucin en su versin
sapiencial. Segn ella, el que respeta el orden dado por Dios a la creacin actuando correctamente
recibe la bendicin divina (larga vida, muchos hijos, etc.); quien altera el orden recibe la maldicin
correspondiente.
Segn esta doctrina, si los hijos de Job han muerto, ha sido por sus propias culpas; si Job
todava vive, an le queda la esperanza de ser perdonado (de un pecado que tiene que existir), con tal
de que se arrepienta y se ponga en manos de Dios.
Los vv. 11-19 nos presentan la comparacin del injusto con una planta de papiro que cuando se
la saca del agua se seca.
d) Job 21: Por qu triunfan los malvados?
Los amigos de Job han repetido hasta el cansancio la doctrina tradicional de la retribucin: el
castigo de los malvados y la recompensa del justo.
Job compara esta doctrina con la experiencia, que demuestra lo contrario: los malvados viven
felices y sus proyectos prosperan; no sufren desgracias ni castigos, e incluso llegan a la muerte
respetados y alabados por todos (vv. 32-33). Job rechaza as la argumentacin de sus amigos y conecta
con la pregunta de Jeremas (Jr 12,1-2). Si Dios es justo, por qu triunfan los malvados e injustos, y
sufren los justos e inocentes?.

31
e) Job 38, 1-18: Primera respuesta de Dios
Tal como era de esperar, Dios en persona responde a Job desde la tormenta, manifestando su
poder. Esta respuesta es ya un triunfo para Job, quien se daba por satisfecho con comparecer en
presencia de Dios (ver Job 13,16). Adems, Job haba puesto dos condiciones: que Dios no utilizara su
poder en contra del propio Job y que respetara las reglas del dilogo (ver Job 13,20-24). Las dos
condiciones se cumplen (38,3; 40,7).
Este discurso est compuesto en base a preguntas dirigidas a Job que ponen de relieve el poder
y la sabidura de Dios en la creacin, y el cuidado y gobierno amorosos de todas sus creaturas.
El texto es difcil de seguir debido a su cosmologa. Se concibe la tierra como un disco plano
cubierto por una claraboya transparente (el firmamento). Arriba y abajo estn las aguas. stas penetran
la tierra por fuentes (las llamadas fuentes del abismo) y forman los ocanos. Todo el conjunto es
sostenido por pilares o cimientos sin que se especifique que en qu se apoyan stos a su vez. La labor
creadora de Dios consiste fundamentalmente en ordenar el caos. Lo que implica dar firmeza a los
pilares, poner lmites a las aguas de los ocanos (v.11) y separar la noche del da.
Debemos reconocer que, hasta aqu al menos, Dios no ha respondido al cuestionamiento de Job
sobre el origen del mal, particularmente del que sufre el inocente.
f) Job 40, 1-24: Segundo discurso de Dios
La respuesta que el autor del poema da al problema del mal est contenida sobre todo en este
segundo discurso. En l Dios nos presenta un mundo ordenado, hecho con sabidura; en el que, sin
embargo, sigue existiendo el caos, presente en el mar y en algunos de los animales nombrados,
particularmente Behemot y el Leviatn. La respuesta divina no trata el tema de la retribucin, pero se
puede trasponer a ella lo que sucede en el mbito del mundo natural: Dios, por alguna razn que no
conocemos, permite el mal.
En esta lnea se sita la afirmacin de 40,8:Quieres acaso violar mi derecho 40, condenarme
para salir absuelto?". Dios reconoce implcitamente la inocencia de Job, pero no acepta que lo condene
como autor del mal. Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh
critica el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el autor
considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no quiere decir que no
tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese objetivo: mostrar que el mal, que
Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso designio de Dios.
g) Jb 42, 1-6: Fin del relato en verso
Esta confesin ltima de Job es un digno y brillante final de libro, y supone el logro parcial de
lo que Job buscaba. Despus de haberse encontrado cara a cara con Dios, despus de haber escuchado
40

La palabra es "mishpat", que en este caso puede traducirse como orden o proyecto.

32
su palabra y entrado en su misterio, Job se reencuentra a s mismo en la limitacin de su condicin
humana, y canta el poder y la grandeza trascendentes de Dios, al tiempo que hace profesin de
humildad y reconoce su ignorancia y la audacia de sus pretensiones. Job se ha convertido al verdadero
Dios, personal y amigo ntimo del hombre.
h) Jb 42, 7-9: Final en prosa de Job
Este comienzo del relato en prosa debe ser atribuido al autor del poema. A pesar de todos los
reproches que Yahveh ha hecho a Job, aqu reconoce que ha procedido con verdad al no confesar un
pecado que no exista. Dios recompensa la honestidad con que Job ha planteado las cosas y, en
cambio, critica la actitud de Elifaz, Bildad y Sofar. A veces es preferible no defender a Dios que
hacer una mala defensa de l. Y sobre todo desconociendo los porfiados hechos que plantea la
experiencia. Ahora es el justo Job el que debe interceder por ellos y gracias a l escaparn del castigo
divino! Job es elevado de nuevo a la condicin de siervo y amigo de Dios, por eso puede interceder por
sus amigos y salvarlos (42,8b).
El resto del texto conecta con el marco narrativo de la introduccin (Job 1-2) y concluye
reproduciendo lo que contena la leyenda original. El mensaje ahora es que Job, gracias a su paciencia
y fidelidad desinteresada ante las pruebas sufridas, obtiene de nuevo el favor de Dios y ve duplicados
sus antiguos bienes. Es un planteamiento bien diferente al del poema.
5.3. Dimensin teolgica
El tema del libro es la pregunta por el origen del mal y, en particular, el del sufrimiento del
inocente.
El pensamiento tradicional de la sabidura israelita (y todo el pensamiento bblico) est bien
sintetizado en las explicaciones de los amigos de Job y de la seccin en prosa: Dios enva el mal como
castigo por faltas cometidas o, en el caso del sufrimiento del inocente, como puesta a prueba de la fe
del justo y de su amor desinteresado a Dios.
Es importante remontarse al supuesto fundamental de estas explicaciones. El hombre bblico
tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo. En muchas religiones politestas existen
dioses buenos y malos, es decir, favorables al hombre o no. Sin embargo, incluso las divinidades
buenas son ambivalentes: pueden no querer ayudar al hombre, por eso hay que ganrselas con
sacrificios.
Como se ha dicho ya, el hombre bblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo
malo ; sin embargo, existe la conviccin de que Dios no puede ser arbitrario, sino que su voluntad,
que es salvadora, est expresada en la Ley. Por este motivo, si alguien sufre es porque Dios le ha
41

41

Pero, afirma casi con igual fuerza la responsabilidad humana. No parece inquietarse ante la coexistencia de la
afirmacin de que Dios endureci el corazn del faran (Ex 7,3) con la de que el faran endureci su corazn l
mismo (7,13).

33
enviado el mal como castigo de un pecado cometido o un sufrimiento para poner a prueba su
fidelidad. Es lo que llamamos la doctrina de la retribucin.
Mientras esta doctrina fue entendida en trminos colectivos; es decir, que Dios castiga
colectivamente el pecado ya sea en el grupo del pecador o en sus descendientes 42, esta visin de las
cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de Jeremas y Ezequiel, se insiste en la
responsabilidad individual a la que le corresponde un justo castigo tambin individual 43.
Esta nueva concepcin plantea un nuevo problema: ahora es posible constatar que personas
que son reconocidamente justas padecen muchos sufrimientos y, al revs, que hay malvados
contumaces que conocen el xito y el buen pasar 44.
Esta constatacin es la que realiza el autor del poema y la vuelca en los argumentos de su
personaje. Job ha recibido un castigo sin merecerlo y no puede confesar un pecado que no ha
cometido. No puede ser piadoso a costa de la verdad.
La otra razn del mal presente en el libro: a la de la puesta a prueba del justo, Job opone la
realidad de aquellos que est aplastados por el sufrimiento hasta un punto en que no se ve que puedan
salir de l o servirles para algo 45. En la Biblia el castigo o la puesta a prueba tienen fines medicinales:
buscan provocar la conversin y el crecimiento en la fe 46.
Es importante observar que el personaje Job comparte el mismo supuesto de sus amigos:
Dios es causa de lo bueno y de lo malo.
La respuesta que el autor del poema da al problema del mal est contenida en las dos
intervenciones de Dios. En ellas Dios nos presenta un mundo ordenado, hecho con sabidura; en el que,
sin embargo, sigue existiendo el caos, presente en el mar y en algunos de los animales nombrados,
particularmente en Behemot y el Leviatn. La respuesta divina no trata el tema de la retribucin, pero
se puede trasponer a ella lo que sucede en el mbito del mundo natural: Dios, por alguna razn que
no conocemos, permite el mal.
En esta lnea se sita la afirmacin de 40,8:Quieres acaso violar mi derecho 47, condenarme
para salir absuelto?". Dios reconoce implcitamente la inocencia de Job, pero no acepta que lo condene
como autor del mal. Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh
42

43

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45
46

47

No los adorars (a los dolos) ni los servirs; porque yo, el Seor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la iniquidad de
los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me aborrecen... (Ex 20,15).
Ezequiel pregunta: Por qu en Israel no deja de repetirse aquel refrn que dice: Los padres comen uvas agrias y a los
hijos se les destemplan los dientes? Y Yahveh responde: Vivo yo declara el Seor Yahveh que no volvern
(ustedes) a usar ms este proverbio en Israel (...) Aquel que peque morir. (18,2.3.4b).
Jeremas se pregunta: Por qu prospera el camino de los malvados y viven en paz todos los que obran con perfidia?
(Jer 12,1).
Es el tema del cap. 3.
En el presente, el sufrimiento de tantos nios obligados a combatir o a prostituirse no los hace crecer sino que los
deshumaniza.
La palabra es "mishpat", que en este caso puede traducirse como orden o proyecto.

34
critica el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el autor
considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no quiere decir que no
tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese objetivo: mostrar que el mal, que
Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso designio de Dios.

35
6.- EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA DE DIOS EN QOHLET
6.1. Aspectos generales del libro
6.1.1. Aspectos literarios
a) Nombre del libro
El nombre Eclesiasts est tomado de la Vulgata que a su vez lo toma de los LXX
ekklesiasts y supone un intento de los LXX de traducir el hebreo qohelet, nombre del autor segn
1,1.
Qohelet es una forma participial del verbo qhl, que significa reunir en asamblea o
convocar. El sustantivo qahal, asamblea, derivado de este verbo, es traducido generalmente por
ekklesa en los LXX. Puede hacer referencia a la funcin del maestro de sabidura de convocar o
reunir gente en su escuela. Podra tratarse del apodo que se daba al autor del libro dado que en dos
ocasiones se lo utiliza con artculo.
b) Autor, fecha y lugar de composicin
Tradicionalmente se ha pensado que el autor del libro habra sido Salomn. Tal opinin se
apoya sobre todo en la afirmacin del autor: Yo, Qohelet, fui rey de Israel en Jerusaln (1,12) y en el
ttulo del libro: Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de Jerusaln. Aunque el nombre de Salomn
no aparece a lo largo de la obra, la identificacin parece incontrovertible: ningn hijo de David, ms
que Salomn, fue rey de Israel. Ms an, la informacin que este rey de Jerusaln da de sus
perspectivas y actividades 48 no slo armoniza con las tradiciones salomnicas, sino que no encajan con
ningn otro rey israelita.
No hay duda, sin embargo, de que la autora salomnica es una ficcin. El hecho de que
Salomn sea slo aludido, nunca mencionado (comparar con Prov 1,1 y Cant 1,1) sugiere que Qohelet
nunca pretendi que sus lectores lo tomaran en serio. Adems, las referencias a los reyes que aparecen
en el libro fueron escritas claramente desde el punto de vista de un sbdito. El propsito de la ficcin
no es otro que el de describir de forma colorista y convincente que la posesin ilimitada de todas las
cosas deseables en la vida (riqueza, poder, placer, sabidura) es incapaz de dar una satisfaccin concreta
y duradera.
El libro ofrece pocos datos sobre el autor. Los leves indicios y vagas alusiones dispersas por la
obra y la breve nota biogrfica final (Ecl 12,9-10) nos permiten deducir que Qohlet fue judo,
conocedor de las tradiciones culturales y religiosas de su pueblo y abierto a las corrientes
internacionales. Como un sabio profesional, se dedic especialmente a la enseanza y a la actividad
literaria, y perteneci probablemente a la clase acomodada de Jerusaln.
48

Sabidura acompaada de riqueza y de vida regalada; construccin de magnficos edificios y jardines (1,13 2,11)
puede compararse con 1 Re 3,11.

36
En cuanto a la poca de composicin del libro, la mayora de los indicios lingusticos (hebreo
tardo prximo al rabnico, abundancia de aramesmos, vocabulario peculiar) y socio-culturales
(posibles contactos con corrientes griegas, alusiones a determinadas formas de gobierno) parecen
apuntar al s. III a.C. y, ms concretamente, a la primera fase del proceso de helenizacin de Paletina,
cuando an no se han desatado las tensiones y enfrentamientos que culminarn en la rebelin macabea.
Era conocido en Qumrn (hacia la mitad del siglo II a.C.) y, en cambio, tuvo problemas de aceptacin
por parte de algunos crculos judos.
El ambiente en que se mueven Qohlet y sus destinatarios es, muy probablemente, la Jerusaln
del s. III a.C. 49 y especialmente sus clases media y alta acosadas por preocupaciones y contradicciones
econmicas, sociales y religiosas, que sin negar de sus antiguas tradiciones han acogido las nuevas
aportaciones del helenismo, contrastando la sabidura autctona israelita con el acervo sapiencial del
Medio Oriente Antiguo.
c) Gnero literario
La mayora de los especialistas piensa que se trata del llamado testamento real (una variante
de relato autobiogrfico), que tiene su origen en las antiguas instrucciones egipcias. Faraones y
visires transmitan de forma autobiogrfica su propia visin del mundo y de las cosas, como un legado
intelectual del que pudieran beneficiarse los jvenes de familias importantes que aspiraban a los
puestos de la administracin del estado. En Qohlet se nos ofrece artificialmente la comprensin del
mundo y del hombre propia del rey Salomn.
Existen, secundariamente, otros gneros: proverbios, instrucciones, poemas, comparaciones,
parbolas breves, maldiciones y bendiciones; etc. Llama la atencin el recurso al dicho truncado o
distorsionado que consiste en la alteracin voluntaria de un dicho tradicional, poniendo al mismo
tiempo de relieve su parte de verdad y su aspecto falible o cuestionable (por ej.: 4,5-6).
d) Estructura literaria
Es difcil identificar un plan o estructura lgica del libro. Sin embargo, sin ser demasiado
estrictos, puede proponerse la siguiente:
- Sabidura, trabajo y riqueza: 1,1 2,26.
- Tiempo y proporcin: 3,1 5,17.
- Una misma suerte: 6,1 9,10.
- Incertidumbre ante la hora final: 9,11 12,8.
Apndice: la obra de Qohlet: 12,9-14.

49

Hay referencias inequvocas al Templo de Jerusaln (5,1-7; 8,10) que presuponen que las visitas a este lugar eran
habituales. Las alusiones a la geografa y al clima coinciden con Palestina.

37
6.1.2. Dimensin teolgica
a) El fracaso de la sabidura
A diferencia de Proverbios y Job, el autor se propone una evaluacin del conjunto del campo
de la actividad humana que abarcaba la sabidura tradicional: Me dediqu a investigar y a explorar
con mtodo todo lo que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha dado Dios a los hombres para que se
atareen con ella. (1,13). Esta pretensin de totalidad se expresa en la ficcin salomnica que recorre
la primera parte del libro: Salomn es el principal representante de la sabidura israelita.
Qohlet parte de una interrogante casi programtico: Qu provecho saca el hombre de
todos sus afanes que persigue bajo el sol? (1,3). Y, a partir de ah, va reflexionando sobre los
principales valores y pretensiones del hombre: sabidura, trabajo 50, riqueza, fortuna, placeres, fama,
religiosidad, justicia 51, dominio de la obra de Dios o descubrimiento de la ocasin propicia 52,
subrayando la cara negativa y los lmites de estas realidades tradicionalmente valoradas como positivas
y portadoras de sentido. Su diagnstico, en abierta oposicin a la sabidura clsica no puede ser ms
desalentador: el hombre no logra en ello provecho o beneficio alguno, porque todo el vanidad,
ilusin, vaco, absurdo 53.
Es verdad que Qohlet concede ciertas ventajas a la sabidura, al trabajo diligente, a la
riqueza provechosa o a la religiosidad moderada. Pero son slo dbiles destellos en la noche de la
vanidad, pues no dejan al individuo ms resquicio que aferrarse a su tabla de nufrago, el repetido
nico bien (2,24-26; 5,17-19; etc.): las migajas de felicidad que la vida ofrece en contadas dosis,
reconociendo que, a la larga, son don de Dios y la precaria recompensa a tantos trabajos, fatigas,
sufrimientos y decepciones.
Con esto el autor realiza una crtica despiadada a la doctrina tradicional de la retribucin 54.
sta se basaba en una confianza radical en el conocimiento humano. El hombre era capaz de
descubrir el orden inscrito en la creacin y someterse a l. Si lo haca consegua la bendicin divina,
que se traduca en descendencia, larga vida, buena salud, xito, riqueza, etc. Si, por el contrario, no se
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51

52

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54

No depende el correr de la agilidad, ni la batalla de la valenta, ni de la habilidad tener pan, ni la riqueza de ser vivo, ni
la estima del saber, sino que siempre se mete la oportunidad y la suerte (9,11).
Consider tambin las opresiones que se cometen bajo el sol. Vi llorar a los oprimidos sin que nadie los consolara; sin
que nadie los consolara de la violencia de sus opresores. Y consider a los que ya han muerto ms afortunados que a los
que todava viven (4,1-2).
Es el sentido del poema de 3,1-8: Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Tiempo de nacer y
tiempo de morir, tiempo de arrancar y tiempo de plantar (...). La sabidura tradicional llamaba a buscar la ocasin
propicia para hacer algo. Qohlet piensa que descubrir esa ocasin es imposible: (Dios) todo lo hizo hermoso a su
tiempo (...) pero el hombre no es capaz de descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin (3,11).
Este ltimo es el sentido de la expresin vanidad de vanidades (habel habalim), que es una forma de superlativo
hebreo, similar a otras conocidas, como cantar de los cantares, santo de los santos, etc. El trmino hebreo hebel,
traducido como vanidad designa el vaco, la inconsistencia o el sinsentido de la realidad y es afn a soplo o
suspiro. Fuera del Ecles se aplica a los dolos (Jer 2,5) o a determinadas experiencias humanas (Job 7,16). Tambin
funciona como nombre propio: Abel (Gn 4,2), definiendo una existencia efmera.
Se da otro sin sentido en la tierra: que hay justos que sufren lo que merecen los malvados, y malvados que disfrutan lo
que corresponde a los justos. Y esto es, sin duda, vanidad (8,14).

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someta al orden, acarreaba sobre s la maldicin, con sus secuelas de esterilidad, corta vida, mala
salud, fracaso, etc. Esta doctrina aparece ampliamente expuesta en Prov. El libro de Job la cuestiona,
pero mantiene su confianza en la existencia del orden querido por Dios (por ahora misterioso) y la
esperanza de recuperar una relacin cercana con l. No es el caso de Qohlet.
La doctrina de la retribucin, y con ella toda la empresa sapiencial, se estrella con la
realidad de la muerte:
Entonces me dije: Como la suerte del necio ser la ma, para qu sirve mi sabidura?(...)
Pues el sabio muere igual que el necio (2,15-16).
Y ms adelante afirma:
Sobre la conducta de los humanos reflexion as: Dios los prueba y les demuestra que son como
bestias. Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra; y ambos
tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia pues todo es vanidad.
Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo.
Quin sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida del
animal desciende hacia abajo, a la tierra? 55 .
Es claro, entonces, que el intento de la sabidura de asegurar el xito, la seguridad y la
prosperidad en la propia vida desemboca en el fracaso. Sabios y necios tienen el mismo fin: la muerte.
Por lo tanto, todas las conquistas humanas tienen el sabor de lo provisional y de lo efmero 56.
b) El Dios de Qohlet
Qu lugar ocupa Dios en le complejo y sombro panorama de las reflexiones de Qohlet? Hay
que decir, de entrada, que el autor es creyente y que hace continuas referencias a Dios (32 veces en 12
captulos). Sin embargo, no es el Dios de las grandes tradiciones histricas y profticas del AT; ni
siquiera el de Job y de los ltimos libros sapienciales.
El Dios de Qohlet es, ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente, distante e
incluso escondido a la bsqueda ansiosa del hombre. Desde esta clave, el autor nos habla de las obras
de Dios, inaccesibles a los hombres 57; de su gobierno del tiempo y de la eternidad, que el hombre no
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56

57

Pregunta retrica. El aliento de vida hacia arriba alude a una posible inmortalidad del alma. Sin embargo, segn
Qohlet, es imposible saber si ella existe y, por lo tanto, prefiere prescindir de ella descartndola.
A ello se agrega el carcter incambiable de la realidad: Lo torcido no puede enderezarse, lo que falta no se puede
contar (1,15). En esa lnea va el poema inicial sobre el movimiento en el cosmos (1,4-11), un movimiento constante,
ciego, inmodificable. Los sabios acudan a la naturaleza como ejemplo de orden y sabidura; aqu es modelo de los
absurdo de la existencia. El poema concluye con la frase: Lo que fue, eso ser; lo que se hizo, eso se har. Nada nuevo
hay bajo el sol (1,9)
Si no sabes cmo entra el espritu en los miembros en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabrs la obra de Dios
que todo lo hace (11,5).

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logra desentraar; de su juicio misterioso e impredecible sobre las acciones de los hombres, aunque sin
perspectiva trascendente; y de los sencillos bienes que otorga, segn su libre voluntad, como
recompensa. Por ello, la actitud adecuada del hombre ha de consistir en el reconocimiento de la
distancia existente entre creatura y Creador, en la aceptacin de las propias limitaciones, en el
agradecimiento sincero por los dones recibidos, en la permanente actualizacin de su memoria (12,1) y
en la sumisin y respeto, contenidos en la nocin del temor de Dios (7,18).

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7. LA SUERTE DE LOS JUSTOS E INJUSTOS SEGN EL LIBRO DE LA SABIDURA
7.1. Datos generales del libro
a) Nombre
El texto est escrito en griego y se llama La sabidura de Salomn
b) Autor
El autor se presenta a s mismo como el rey Salomn (7,1ss; 8,14ss; 9,1ss.). Se trata de una
pseudo-nimia comn a todos los libros sapienciales. Se pretende con ella tanto elogiar a Salomn como
conceder autoridad al libro. La utilizacin que hace de la traduccin griega de los LXX (siglo II a.C.) y
el ambiente histrico que el libro refleja hace imposible la autora salomnica.
A pesar de los intentos realizados no ha sido posible determinar quin es el autor del libro. Slo
se puede asegurar que fue un judo alejandrino. Lo primero, por el amor que profesa al pueblo judo y
el conocimiento de su historia, y lo segundo, por el ambiente filosfico griego que se refleja a lo largo
del libro.
El libro es unitario; o sea, es la obra de un solo autor.
c) Fecha de composicin
Todos los estudiosos sealan como fechas lmites las comprendidas entre la versin de los LXX
(concluida en torno al 150 a.C.) y la ocupacin de Egipto por los romanos, el ao 30 a.C. Concretando
ms, algunos sealan las fechas del reinado de Ptolomeo VIII (145-116 a.C.), quien probablemente
tom represalias en contra de los judos por haber luchado en contra de l en favor de su hermano
Ptolomeo VI. Otros creen que el ambiente de persecucin contra lo judos provena sobre todo de los
impos y slo de manera solapada de los poderes pblicos. Todo esto en la poca anterior a los
romanos, por lo que retrasan la fecha de composicin del libro a los aos comprendidos entre el 80 al
30 a.C. Parece ser lo ms probable.
d) Lugar de composicin
Fue muy probablemente Egipto y, ms concretamente, Alejandra. En esta ciudad haba una
numerosa colonia juda, que ocupaba dos de los cinco barrios que configuraban la ciudad. En ella, pues,
conviva la tradicin juda de la dispora y la cultura ms floreciente del helenismo. Y este es el
ambiente filosfico cultural que se refleja en el libro.
e) Destinatarios y finalidad
El ambiente histrico, cultural y religioso de Alejandra y el contenido del libro permite hablar
de una doble finalidad.

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- Una dirigida a los judos. Haba en Egipto judos fieles a la Ley y a las tradiciones israelitas.
Peregrinaban a Jerusaln y pagaban el tributo al Templo. Pero el ambiente idoltrico y en parte inmoral
de Egipto les era adverso. La tentacin de adoptar la cultura helenstica a costa de su fe era muy
grande. El autor pretende estimular a los judos de la dispora a perseverar firmes en la fe y a
permanecer fieles a las ms puras tradiciones de Israel en medio de aquel ambiente pagano.
- La segunda finalidad apunta a los griegos alejandrinos. El autor pretendera establecer un
dilogo entre la religin israelita y la cultura helenstica y atraer a los paganos a la religin de Israel.
f) Canonicidad
Los judos que a fines del siglo II d.C. definieron el cnon de los libros inspirados del AT
dejaron a este libro fuera de l. Las razones parecen haber sido que se lo consider tardo y que estaba
compuesto en hebreo.
Sin embargo, los autores del Nuevo Testamento, que lean la traducc. de los LXX lo
consideraron inspirado. Y cuando la Iglesia defini a su vez la lista de libros cannicos lo incluy.
Sin embargo, la Reforma Protestante prefiri adoptar el cnon judo y no reconoci su carcter
sagrado. Debido a ello es hoy uno de nuestros libros "deuterocannicos" 58("apcrifos" para los
evanglicos).
g) Estructura literaria
La obra se compone claramente de tres partes:
- Sabidura en inmortalidad (1,1 5,23)
- Invitacin a amar la justicia (1,1-15)
- Los impos y la vida presente (1,16 2,24)
- Contrastes entre justos y malvados (3,1 4,19)
- Suerte final de justos e injustos (4,20 5,23)
- Elogio de la sabidura (6,1 9,18)
- Exhortacin a adquirir sabidura (6,1-21)
- Elogio de la sabidura (6,22 8,21)
- Splica implorando la sabidura (9,1-18)
- La sabidura en la historia de Israel (10,1 12,27)
- Accin protectora de la sabidura (10,1 12,27)
- Alegato contra la idolatra (13,1 15,19)
- Contrastes entre egipcios e israelitas (16,1 19,22)
58

Es decir, incorporados al canon en un segundo momento.

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h) Gnero literario
Predomina en ella el gnero epidctico, que pretende alabar o poner como ejemplo alguna cosa.
Sin embargo, hay que tener presente que hay secciones que tienen otros gneros especficos.
7.2. Comentario a 1,1 - 5,23
Para el tema que nos ocupa nos interesa la primera parte del libro, centrada en la suerte que
espera a justos e injustos a la luz de la fe en la inmortalidad personal. La dividiremos en 4 secciones,
segn se presenta arriba.
7.2.1. Invitacin a amar la justicia (1,1-15)
Esta pequea unidad puede considerarse como introduccin a la primera parte del libro y
tambin a todo l. Comprende dos partes:
- 1,1-11: invita a los reyes a practicar la justicia;
- 1,12-15: afirma que la muerte no proviene de Dios sino del pecado.
a) Los reyes (y los hombres) deben practicar la justicia (1,1-11)
El autor comienza el libro con una triple recomendacin a los que gobiernan los pueblos 59:
- Relacionada con la voluntad: invita a hacer la voluntad de Dios (=justicia), que es la sabidura
puesta en prctica;
- relacionada con la inteligencia: exhorta a pensar rectamente de Dios, que es un juez justo;
- relacionada con el corazn: : llama a conducirse con amor y sencillez, actitud grata a Dios que
excluye toda astucia e hipocresa.
Quienes tienen estas actitudes pueden encontrar a Dios. Es Dios quien se revela, pero dicha
revelacin requiere del ser humano una buena disposicin.
Desde el primer momento, la sabidura aparece emparenteada con la justicia y, en consecuencia
opuesta a la impiedad, la injusticia y el error.
Esta sabidura, definida como "espritu", procede de Dios y conduce a l.
b) La muerte no viene de Dios, sino del pecado (1,12-15)
El autor confunde las dos muertes que hemos visto en Gn 2 - 3: la que corresponde al fin normal
de la existencia y la que es castigo del pecado (ver comentario ms arriba). Por eso concibe a un
hombre creado inmortal que pierde su carcter de tal por el pecado. No est claramente distinguida la
muerte como condenacin eterna (la muerte eterna, el infierno) de la muerte como fin de la vida
59

Sin embargo, a partir del v.2 las enseanzas del sabio van dirigidas a todos los hombres.

43
presente.
Afirma que Dios cre a las creaturas para que existieran, para que vivieran felices. La muerte
que les sobreviene es por el pecado. Sin embargo, Dios es ms poderoso que la muerte (el sheol o
hades).
La justicia (= cumplimiento de la voluntad de Dios) es inmortal porque conduce a la vida
eterna.
7.2.2. Los impos y la vida presente (1,16 2,24)
a) La vida segn los malvados (1,16 - 2,9)
Toman la palabra los malvados y nos presentan un razonamiento que es visto (por el autor) de
antemano como errneo: el hombre, dicen, ha venido al mundo por azar y desaparece por completo
con la muerte. Nuestro aliento es humo que se disipa; nuestra razn es una chispa que salta con el
latido del corazn. As, cuando el hombre deja de existir, el cuerpo vuelve al polvo, y lo que llamamos
espritu desaparece como tenue brisa maanera. Est justificada, pues, la invitacin a gozar de la vida
y sus placeres (advirtase la crtica velada a Eclesiasts).
b) Actitud de los malvados frente al justo (2,10-20)
Probablemente el autor se refiere a judos justos que tenan que soportar la persecucin y
ofensas de los judos apstatas y de los paganos enemigos.
El justo con su conducta cuestiona las convicciones y el estilo de vida de los malvados. Por
primera vez en la Biblia se llama "hijos de Dios" a los justos.
Es interesante el argumento tan actual del derecho de la fuerza frente a la debilidad. Es
"mrito" de Nietzsche el haber aplicado la seleccin natural propia de la evolucin a la convivencia
humana. No es extrao que dicha aplicacin haya llevado a justificar los peores crmenes del rgimen
nazi.
El sufrimiento del justo es presentado aqu como una prueba que Dios le enva.
c) Juicio sobre los razonamientos de los malvados (2,21-24)
Se equivocan los malvados en sus razonamientos; los ciega su maldad (ver Rm 1,18) y
desconocen el plan secreto de Dios; pues, l cre al hombre a su imagen y para un destino
inmortal. En este punto me parece que Sab corrige la perspectiva de Gn 3,22 (ver comentario),
probablemente no de un modo consciente.
Es interesante la tesis de que la muerte entr en el mundo por envidia del diablo (y no como
castigo de Dios). Por primera vez, vemos identificada con tanta claridad la serpiente con el demonio

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(o al menos con uno de sus seguidores).
7.2.3. Contrastes entre justos y malvados (3,1 4,19)
El captulo precedente ha presentado la diversa suerte de los justos y los malvados en esta
vida. Aquellos son sometidos a toda suerte de vejaciones; stos disfrutan de toda clase de placeres y
participan en todo tipo de orgas. Dnde est la justicia de Dios? El autor de Sab tiene a mano la
respuesta: a la vida terrena sigue otra en el ms all donde los justos reciben el premio de sus
trabajos y sufrimientos, y los malvados el castigo de sus malas obras. Lo va a poner de relieve
mediante un triple contraste entre la suerte de unos y de otros.
a) Primer contraste: Premio de los justos y castigo de los malvados (3,1-12)
Sab presenta con toda claridad la solucin al problema de la retribucin de justos y
malvados, problema que plantearon, sin poder darle solucin, Job y Eclesiasts. La muerte para el
justo ha sido un trnsito a una vida feliz junto a Dios, "en cuyas manos estn"; expresin que indica el
dominio que Dios tiene sobre las creaturas.
La muerte ha sido para ellos un paso a una vida llena de "paz", trmino que significa para los
hebreos la ausencia de todo mal y el disfrute de todo bien.
Por qu el sufrimiento actual del justo? Se trata de una prueba que Dios permite para
fortalecer su fe. Dios lo acepta como holocausto (3,6). El juicio de Dios ser una autntica
iluminacin sobre su suerte y la del malvado. Los justos gobernarn con Dios. Los malvados sern
castigados.
b) Segundo contraste: mejor esterilidad con virtud, que fecundidad con pecado (3,13 - 4,6)
Afirmacin sorprendente frente a la opinin tradicional, que consideraba la descendencia
numerosa como signo de bendicin divina y la esterilidad como humillacin y castigo de Dios
(recordar lo visto ms arriba sobre las maldiciones de los tratados de alianza).
c) Tercer contraste: Muerte temprana del justo y longevidad del malvado (4,7-19)
Ms importante que vivir mucho es vivir de acuerdo a la voluntad de Dios, que lleva a una vida
eterna plena y feliz. En cambio, el malvado tendr que experimentar que su larga vida (feliz) ha llevado
a una infelicidad eterna.
El texto afirma que la corta vida del justo se debe a que Dios ha querido preservarlo del
mundo pecador en que viva, una explicacin que uno escucha todava hoy ("Dios se lo llev porque
era tan bueno"). Lo que pareca una maldicin era en realidad una bendicin.

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7.2.4. Suerte final de justos e injustos (4,20 5,23)
a) Reflexiones de los malvados ante la suerte del justo (4,20 - 5,14)
Estas reflexiones son la contrapartida de las que encontramos en Sab 2,1ss. El desenlace final
de justos e injustos permite leer con nueva luz sus vidas anteriores. A la vista del destino del justo,
los malvados toman la palabra para hacer una solemne autoconfesin de sus propios errores, de la
brevedad de su felicidad y de la vaciedad de sus vidas.
b) Porvenir glorioso del justo (5,15-23)
Esta ltima parte describe el premio de los justos y el castigo de los malvados. En el caso del
justo su recompensa ser vivir junto a Dios una felicidad eterna.
Los malvados sern derrotados y castigados. Las imgenes son de la apocalptica y expresan la
estrecha relacin entre la naturaleza y la historia de la salvacin. No queda claro la diferencia entre la
derrota final y el castigo eterno de los malvados: una vez derrotados, qu ser de ellos? Da la
impresin de que permanecen en el sheol (esta vez como morada de los malvados, pero que no equivale
a nuestro "infierno").
7.3. Sntesis
a) Inmortalidad
El contenido de la primera parte del libro gira en torno a la relacin entre sabidura-justicia e
inmortalidad. Sorprende el dato antropolgico con que comienza el libro: el ser humano compuesto de
alma y cuerpo (soma y psyj:1,4). Segn la antropologa bblica es fundamentalmente un todo unitario
compuesto de aliento (nefesh) y materia (adamah). El autor tiene un concepto de "alma" y "cuerpo"
semita o griega? No hay acuerdo en este punto entre los especialistas.
A continuacin aparece una afirmacin casi nica en la literatura bblica
hombre para la inmortalidad (2,23); porque la justicia es inmortal (1,15).

60

: Dios cre al

A pesar de estos datos el autor no hace uso de la nocin griega del alma espiritual. En Sab la
inmortalidad no depende de la naturaleza del alma sino de la relacin del hombre con Dios. Quien
ha elegido el camino de la sabidura y de la justicia obtiene como recompensa divina la inmortalidad.
El libro no es muy claro respecto del destino de los injustos; sin embargo, afirma que los
impos hicieron un pacto con la muerte (1,16) y muerte ser lo que recibirn como recompensa. Sin
duda se trata de la situacin de los difuntos en el sheol, convertido ahora en morada de los injustos,
pero que no constituye an propiamente el infierno (la gehenna de Jess). Curiosamente, el libro no
menciona la resurreccin del cuerpo, probablemente porque est interesado en abordar el significado
de la inmortalidad y no el modo de su realizacin concreta.
60

Si exceptuamos 2 Mac 7,9ss y Dn 12,1-3.

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b) Retribucin en el ms all
Para exponer su doctrina de la inmortalidad, el autor de Sab se sirve de una apasionada
descripcin de dos tipos humanos y de sus destinos: el del justo y el del malvado (2,1-20 y 3,1-10
respectivamente). Los justos vivirn con Dios una vida eterna llena de paz (felicidad, plenitud) y los
injustos una muerte eterna.
En 3,1-10 el autor nos introduce al tema de la inmortalidad abordando dos posibles objeciones:
de qu le sirve a alguien ser justo si la muerte acaba con l lo mismo que el malvado?; qu
sentido tiene el sufrimiento del justo? Respecto de la primera, el autor de Sab no entiende la muerte
del justo como una irremediable destruccin, sino como un trnsito a una vida eterna feliz, plena. En
cuanto a la segunda, los sufrimientos sirven para probar al justo como se prueba el oro en el crisol:
sufrieron pequeos castigos, recibirn grandes favores (3,5-6). Su destino es gobernar naciones y
someter pueblos en el reino del Seor (3,8).

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8. EL ORIGEN DEL MAL SEGN 1 HENOC
8.1. Datos generales del libro
a) Autor
Las incoherencias del texto revelan que ha sufrido varias redacciones, que han utilizado fuentes
diversas.
b) Texto:
Las traducciones se basan en el texto etipico, descubierto en 1773 y publicado en 1838, que es
a su vez traduccin de un texto en griego.
En Qumrm hay trozos de un texto en arameo, que puede ser el idioma original.
c) Fecha:
Estaba compuesto en el siglo II a.C, como se deduce de los fragmentos de Qumrn y del hecho
de que se cite en la seccin IV (el Libro de los Sueos) y en el Libro de los Jubileos. Recoge temas de
Gn (cf. Gn 6,1-4; 7-9), pero los elabora de forma distinta. Refleja la situacin anterior a la revuelta de
los Macabeos, y quiere dar explicacin del origen del mal que sufre entonces el pueblo de Israel, y
afianzar la esperanza mediante el anuncio de un mundo nuevo con la presencia del Mesas.
d) Gnero literario: apocalptico
Qu es la apocalptica?
La apocalptica es un gnero literario y una corriente de pensamiento.
El gnero literario se caracteriza por los siguientes elementos:
- Una visin sobre lo que hay en el cielo recibida por un vidente. Mediante una complicada
simbologa la visin presenta un pronstico de lo que va a pasar en la historia, especialmente de su
final. La historia aparece dividida en perodos y el final implica un trmino catastrfico del mundo y la
llegada de Dios con poder. El vidente suele ser un personaje importante del pasado, que escribe el libro.
Es muy frecuente que este personaje tenga viajes celestes a regiones remotas.
- Un ngel que explica el contenido de la visin al vidente.
- Un libro de origen divino que contiene todos los planes de Dios sobre el mundo.
- Pseudonimia; esto es, que el libro apocalptico aparece escrito mucho antes de lo que

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realmente lo fue y por una persona distinta a la atribuida en el libro, lo que permite acertar con las
predicciones del futuro (salvo en lo tocante al "da de Yahveh", que aparece descrito en trminos ms o
menos vagos).
El gnero literario apocalptico pretende transmitir una visin de las cosas. Ella tiene los
siguientes puntos centrales:
- La trascendencia y el seoro de Dios sobre el mundo. Dios es distinto del mundo y est
lejos de l. Sin embargo, esta lejana no es despreocupacin, ya que Dios acta a travs de una multitud
de seres anglicos.
- El dualismo. Para la mentalidad apocalptica slo existen los buenos y malos, los hijos de la
luz y los de las tinieblas, como dicen los manuscritos de Qumrm. Los primeros son perseguidos por
los segundos. Estos ltimos pueden ser tanto los gentiles como los infieles que hay dentro de Israel.
- El determinismo. Dios ha determinado de antemano el curso de la historia y a sus elegidos les
ha dado el conocer su designio. El orden fijo de los acontecimientos est grabado en tablas celestiales;
los destinos de Israel y de las naciones han sido prefijados, y Dios pondr fin al mundo presente cuando
se haya cumplido el tiempo establecido.
Nadie puede alterar el plan establecido por Dios, y no existe la menor posibilidad de desviarlo.
Pero es posible investigar el desarrollo de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida de los posible, en
qu etapa se encuentra el pueblo con respecto al fin de sus tribulaciones.
- Libertad y responsabilidad. El punto anterior nos lleva a plantearnos el problema de la
libertad y responsabilidad del hombre y las del mismo Dios. Los apocalipsis afirman esa libertad y
responsabilidad sin plantearse el problema de su incompatibilidad con el determinismo.
- El origen del mal es atribuido a ngeles rebeldes que seducieron a los hombres.
- El mundo futuro o reino de Dios sustituye a nuestro mundo, demasiado afectado por el mal
y por lo tanto incapaz de ser transformado. La apocalptica cree en la resurreccin de los muertos y en
el juicio final, con su correspondiente castigo a los injustos y recompensa a los justos. Este mundo
nuevo se describe a menudo como un paraso en que Dios (y/o el Mesas) habitar con los hombres.
- A veces la apocalptica es "milenarista"; esto es, concibe un reinado temporal, terrestre, del
Mesas, anterior al Reino de Dios. Tiene lugar despus de la derrota a los imperios y acarrea el
gobierno de Israel sobre todos los hombres centralizado en Jerusaln.
Casi toda la apocalptica fue dejada fuera de la Biblia por los judos que definieron el canon. Sin
embargo, nos dejaron Dn 7 - 12, que es un excelente ejemplo del gnero. Particularmente importante es
el cap. 7 en donde aparece la misteriosa figura del Hijo del Hombre.

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e) Argumento
El libro de los Vigilantes narra la cada de los ngeles (llamados vigilantes). Doscientos de
ellos, atrados por la belleza de las mujeres, abandonan el cielo y bajan a la tierra, engendran a los
gigantes y stos oprimen a los hombres, al tiempo que les ensean el uso de las armas y toda suerte de
malas artes (magia, sortilegios, astrologa y propiedades de las hierbas). Viendo la sangre que se
derrama en la tierra, los ngeles Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel interceden ante Dios, y ste anuncia a
No el castigo que se avecina, el diluvio, y manda a Miguel, Rafael y Gabriel encadenar bajo tierra a
los ngeles cados, donde permanecern durante setenta generaciones, hasta el da del juicio final.
Entonces sern arrojados al fuego, surgir el vstago de justicia y la tierra se transformar en bendicin
(6-11). Henoc, el escriba de justicia, que ya est oculto con los ngeles, es enviado por stos a anunciar
a los vigilantes cados su castigo, y escribe para ellos un memorial de splica y un libro con las visiones
de sus castigos; pero les declara que para ellos no habr paz (12-16).
A continuacin Henoc describe lo que contempla en tres viajes, dos hacia poniente y uno a
oriente. En el primero (17-20), los depsitos de la luz, los vientos y las aguas, el castigo de las
estrellas (ngeles) desobedientes, y las funciones de los siete arcngeles. En el segundo (21-25), la
prisin de los ngeles cados, los lugares de las almas antes del juicio, el fuego que alimenta a las
estrellas y el monte del trono de Dios. En el viaje hacia oriente (26-36) Henoc contempla a Jerusaln
en el centro de la tierra, la montaa del paraso, la gehenna y los confines de la tierra.
8.2. Teologa 61
a) El origen del mal
Este problema recibe una doble respuesta en el Libro de los vigilantes (y tambin
fundamentalmente en las Parbolas), el origen del mal se aclara explicitando la tradicin de Gn 6,1-4.
El mal en el mundo tiene una causa suprahumana: son ngeles los que han pervertido un orden
divino y se han puesto bajo el dominio de Satn (53,3). Ese acto produce una contaminacin
anglica que tiende a extenderse por s misma hacia la naturaleza y el hombre. Son, pues, los
ngeles
quienes han introducido el mal en el mundo enseando la injusticia y descubriendo secretos (caps. 8 10). Especialmente ha sido la enseanza de la escritura (69,6-11) la que ha pervertido un orden natural,
pues no "han sido creados los hombres para semejante cosa: con pluma y tinta fortificar su fe" (ibid).
Los autores de LV y del Libros de las Parbolas (37 - 71) parecen contar con que en el hombre
existe una disposicin congnita haca el mal. La consecuencia es la muerte, pues si hubiera el ser
humano "permanecido justo y puro, la muerte, que todo lo aniquila, no le hubiera alcanzado" (69,11).
En ninguna de las secciones de 1 Hen aparece la nocin de pecado original humano. Es verdad que
61

Sigo aqu a Corriente, Federico y Piero, Antonio, "Libro 1 de Henoc", en Dez Macho, Alejandro (ed.) (1982),
Apcrifos del Antiguo Testamento IV, Cristiandad, Madrid, pp. 26-31
.

50
en
32,6 Adn y Eva son expulsados del paraso por haber gustado del rbol prohibido, pero no se
especifica que, como consecuencia de este acto primigenio de desobediencia, se haya extendido el
pecado sobre la tierra, transmitindose de generacin en generacin.
Dios no elimina el mal, pues como hemos visto tolera la existencia de satanes, los
espritus de los gigantes (demonios) y las perversas operaciones de los ngeles cados. A pesar de la
tendencia al determinismo (todo est escrito en las "tablas celestiales": 81,1; 93,2; 106,19), el autor
contempla la libertad en todos los mbitos: ngeles, hombre e incluso estrellas (que pueden desviarse
de su ruta: 18,15). La salvacin es pura voluntad del hombre que elige la justicia. Pero los justos son
pocos en nmero; en general, existe un fuerte contraste entre la obediencia a Dios de la naturaleza y el
comportamiento de la mayora pecadora (caps. 2-5; 100,6-7).
b) Los ngeles cados
Como se ha dicho, los ngeles cados son tales por una doble falta: unirse con las mujeres (caps.
6-15) y revelar secretos perniciosos a la humanidad (escritura, armas, encantamientos: 8-9). Son los
llamados "vigilantes" (10,9.15; 12,4; 13,10; 14,1.3; 15,2; 16,1-2; 91,15). Su castigo es doble: por un
lado, se ven privados de sus hijos (10,9-12) y sufren un encierro en las entraas de la tierra (10,5;
88,3); por otro, son definitivamente castigados al fuego eterno (10,6-13; 90,20-24). Segn el cap. 19,
mientras esperan el juicio final, pueden adoptar diversas formas (espirituales), y su tarea consiste
en tentar a los hombres, instndoles a sacrificar a los demonios.
c) Resurreccin, juicio y tiempo intermedio
El sheol est situado, segn 22,1, en el oeste (concepcin egipcia); segn el resto del libro, bajo
tierra (concepcin hebrea y griega): cf. 63,10.
En el Libro de los vigilantes se describe detenidamente el sheol. ste ha dejado de ser ya, como
lo es en general en el AT, la morada eterna de todos los muertos, lugar de olvido y silencio donde
aqullos llevan una vida de sombra (un reflejo de esta concepcin puede verse en 9,10). Ahora, por el
contrario,es el sheol un estado intermedio para los justos o un lugar de castigo para los pecadores. En
22,5ssaparece dividido en cuatro secciones. Las dos primeras son para los justos. Tras cierto tiempo
saldrn de all y recibirn una recompensa eterna en otro lugar. Los pecadores que no sufrieron ninguna
pena durante su vida saldrn tambin de all e irn a la gehenna (27,2) 62, donde sufrirn un castigo
peor y sin fin (ver caps. 26 y 27). Otros pecadores que fueron castigados de algn modo durante su vida
permanecern en el sheol con sufrimientos un tanto atenuados

62

Los autores la describen pero no la nombran explcitamente. Equivale a nuestro "infierno".

51
Respecto de la resurreccin, en el LV se dice expresamente que todos resucitarn -menos la
cuarta clase de pecadores- para premio o castigo eternos. En 10,17 (y 5,9) se supone una poca de
bienestar terrenal para los israelitas justos (una especie de "milenarismo" sin precisin de tiempo), de
donde se podra deducir que la resurreccin es tambin corporal, al menos para los afortunados.
El juicio de Dios tiene dos momentos. Uno, el diluvio universal y la prisin de los ngeles
cados (54 a 55). Otro, el juicio final. Hay una poca milenarista feliz en la tierra (5,7; 10,18-20) 63,
despus que haya desaparecido la injusticia en ella. Los justos tendrn una larga, dichosa e inocente
vida (5,8.9) de la que participarn los gentiles convertidos (10,21).
8.3. Influencia en el Nuevo Testamento
El LV y el Nuevo Testamento coinciden en los siguientes puntos:
a) La explicacin de que el origen del mal proviene de la rebelin de los ngeles
Jess, aunque no habla de la cada de los ngeles, presupone un mundo en el que Satn, jefe de
los demonios, gobierna. Sus curaciones son una derrota de estos seres malignos (por ejemplo en Mc
48
3,22-30). Dado que Jess es monotesta, la existencia de malos espritus slo puede deberse a que ellos
se han rebelado contra Dios.
Hay dos pasajes en los que se cita claramente 1 Henoc:
- 2 Pe 1,4: "Pues si Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitndolos en
los abismos tenebrosos del Trtaro, los entreg para ser custodiados hasta el Juicio..."
- Judas 6: ...y adems que a los ngeles, que no mantuvieron su dignidad, sino que
abandonaron su propia morada, los tiene guardados con ligaduras eternas bajo tinieblas para el juicio
del gran Da."
b) Resurreccin, juicio y estado intermedio
El NT asume la creencia en la resurreccin, el juicio divino y el tiempo intermedio. Estas ideas
no necesariamente vienen de 1 Henoc: podran provenir del ambiente general del Judasmo
intertestamentario.
El "estado intermedio" aparece tanto en Jess como en el NT. 2 Cor 5,8 y Flp 2,21-23 afirman
que la retribucin definitiva es inmediatamente despus de la muerte; por otra parte, tanto Pablo como
Jess anuncian una resurreccin y un juicio al final de los tiempos (Mc 13,24; Mt 22,23-32; Mt 25,3163

Curiosamente, el Mesas casi no aparece. Slo se lo menciona indirectamente en 10,16-22 con el apelativo de "Vstago
de Justicia", nombre que se inspira en Is 11,1.

52
46; 1 Tes 4,13-18).
Cmo se compatibilizan ambos tipos de afirmaciones? Afirmando un estado intermedio en que
las almas esperan (junto a Dios o lejos de l 64) el fin, en donde se unirn con el cuerpo resucitado y
sern juzgadas. Este estado intermedio aparece con toda claridad en la parbola del rico y Lzaro de Le
16,22-26. En ella, tanto el lugar de fuego en que est el rico como el "seno de Abraham" son lugares
transitorios, como se puede apreciar por el hecho de que an es posible advertir a los familiares del rico
lo que les espera si es que no cambian de actitud.
La retribucin definitiva: la nueva creacin (el cielo), est afirmada con toda claridad (Jess
usa a menudo la imagen del banquete o de la cosecha, para hablar de ella) y tambin el infierno (en
Jess es la "gehenna", que es un valle que haba al sur de Jerusaln en donde se quemaba la basura;
tiene esta imagen una connotacin de inutilidad, vanidad, sin sentido, ms que de dolor fsico), como
castigo.

53
9. JESS Y SU LUCHA EN CONTRA DEL MAL
9.1. La lucha contra el mal en el ministerio de Jess
a) La Buena Noticia de Jess
Qu posicin tiene Jess ante el mal? Ante todo su mensaje y prctica es una lucha en contra
de l. Es llamado: Buena Noticia o Evangelio:
El tiempo (kairs) se ha cumplido; el reinado de Dios ha llegado;
convirtanse (ustedes) y crean en la Buena Noticia (Mc 1,15)
Ante la pregunta de Juan Bautista encarcelado (Eres t el que ha de venir o debemos esperar a
otro?), afirma:
Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven:
los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan
y se anuncia a los pobres la Buena Nueva;
y dichoso el que no se escandalice de m
(Mt 11,5 = Lc 7,18-23)
b) La derrota del mal
Jess asume la concepcin de la apocalptica, que atribuye la enfermedad y el mal en general
a espritus demonacos que actan en contra del hombre, guiados por Beelzebul, como puede
constatarse en el siguiente texto:
"Estaba expulsando un demonio que era mudo. Apenas sali el demonio, rompi a hablar el mudo y la
gente se admir. Pero algunos de ellos dijeron: 'Por Beelzebul, prncipe de los demonios, expulsa los
demonios.' Otros, para ponerle a prueba, le pedan un signo del cielo. Pero l, conociendo sus
intenciones, les dijo: 'Todo reino dividido contra s mismo queda asolado y una casa se desploma
sobre la otra. Si, pues, tambin Satans est dividido contra s mismo, cmo va a subsistir su reino?
(...) porque ustedes dicen que yo expulso los demonios por Beelzebul. Si yo expulso los demonios por
Beelzebul, por quin los expulsan los hijos de ustedes? Por eso, ellos sern sus jueces. Pero si por el
dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el Reino de Dios." (Lc 11,14-20).
Vemos aqu a Satans, al Demonio, como el jefe de un ejrcito de malos espritus (o demonios
con minscula) que son los que provocan las enfermedades y toda clase de males.
En el texto citado explica el sentido de sus curaciones: Dios ha comenzado a reinar; no de un
modo pleno, sino parcial e incompleto pero muy real. Su accin es un anticipo del reinado de Dios
pleno, definitivo, que Israel esperaba como algo muy prximo. Jess est haciendo retroceder la

54
soberana que Belzeb tiene en medio del mundo. Se est anticipando una derrota que pronto ser
completa.
c) Dios nunca es autor del mal
Qu posicin tiene Jess ante las explicaciones sobre el origen del mal vistas en los
captulos anteriores? Jess trae una radical novedad en este aspecto: nunca atribuye el mal a Dios ni
como castigo ni como puesta a prueba 64. Puede probarse esta afirmacin mediante dos "datos
duros":
- En los evangelios no hay un slo milagro de Jess que signifique un dao a un ser humano, y
que
- cuando Jess usa el lenguaje del premio o del castigo siempre lo hace en singular (como
puede comprobarse fcilmente con una concordancia bblica); esto quiere decir que, para l, la
recompensa la constituye la entrada al Reino de Dios y el nico castigo, el quedarse fuera de l, que en
realidad es un autocastigo. Jess deja atrs las viejas concepciones de castigo y puesta a prueba del
Antiguo Testamento, que estn tan arraigadas en su cultura que por eso an perviven en algunos textos
del Nuevo (por ejemplo, Heb 12,4-13 y el legendario milagro de castigo de Ananas y Safira en Hch
5,1-11). Jesus "le queda grande" al Nuevo Testamento, que tiende a repetir las viejas concepciones.
Debe tenerse particularmente presente que Jess en su actuacin representa a Dios mismo.
Toda su persona y su obrar son revelacin del modo de ser de Dios, como afirma Jn 1,18:
"A Dios nadie lo ha visto nunca;
el Hijo Unignito,
que est en el seno del Padre
lo ha dado a conocer"
Dios perdona siempre y sin condiciones, hasta el punto de que, como el padre de la parbola
del hijo prdigo, no castiga ni reprende, sino que se alegra y hace fiesta (Lc 15,22-24).
En este punto Jess discrepa con la concepcin proftica de la palabra divina que crea la
historia (presente tambin en los libros sapienciales, especialmente en Job y Eclesiasts). Los
profetas juzgaban la historia a la luz de la alianza y eso les permita anunciar un futuro de bendicin o
maldicin. Los profetas conciben la palabra divina como una fuerza inexorable capaz de acarrear
plagas, derrotas militares, cadas de imperios o de encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia,
prosperidad y de comunin con Dios. No se trata de un destino ciego, sino de la accin de un ser
personal (hasta el punto de que Dios puede cambiar lo que ha decidido) que tiene unos planes que
ningn poder humano o sobrehumano puede impedir. 65
64

El nico texto que parece contradecir esta afirmacin es Mc 2,5. Pero debe tenerse en cuenta que a) la vinculacin entre
pecado y enfermedad aqu es bien vaga, y b) que el dilogo puesto en boca de Jess es casi seguro que fue una creacin
posterior.
65
Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso pretrito perfecto proftico). Por ejemplo, Is
21,9b: Cay, cay Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo.

55
Quien mejor ha expresado este caracterstica de la palabra divina es el Duteroisaas,
anunciando la liberacin y restauracin del pueblo:
Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos
y no vuelven all, sino que empapan la tierra,
la fecundan y la hacen germinar,
para que d simiente al sembrador y pan para comer,
as ser mi palabra, la que salga de mi boca,
que no tornar a m de vaco,
sin que haya realizado mi voluntad
y haya cumplido aquello a que la envi.
(Is 55,10-11)
A la luz de lo anterior, no debe extraar que los fenmenos ms dispares puedan ser
interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia
invaden Jud e Israel no es a causa de una poltica imperialista, sino porque Dios los ha enviado contra
su pueblo para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles por sus pecados (Is
10,6). En la perspectiva proftica, los imperios son como marionetas en manos de Dios, son el palo
con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que
resultan incompatibles con la pedagoga divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrs.
Afirmar que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misin de castigar para dedicarse a aniquilar y
exterminar a naciones numerosas (10,7). Por eso, Dios terminar castigando (y aniquilando) al
imperio opresor (10,16-19).
Contrasta con esta mentalidad la actitud de Jess ante el rechazo de un pueblo samaritano:
"Sucedi que como se iban cumpliendo los das de su asuncin, l se afirm en su voluntad de ir a
Jerusaln. Envi, pues, mensajeros delante de s, que fueron y entraron en un pueblo de samaritanos
para prepararle posada; pero no le recibieron porque tena intencin de ir a Jerusaln. Al verlo sus
discpulos Santiago y Juan, dijeron: 'Seor, quieres que digamos que baje fuego del cielo y los
consuma? 66' Pero, volvindose, les reprendi; y se fueron a otro pueblo." (Lc 9,51-56)
d) El perdn a los pecadores
En esta lnea va tambin la prctica de comer con los pecadores, que tanto escandaliz a los
fariseos y a otros contemporneos:
"Despus de esto, sali y vio a un publicano llamado Lev, sentado en el despacho de impuestos, y le
dijo: 'Sgueme.' l, dejndolo todo, se levant y le sigui.
"Lev (el publicano 67) le ofreci en su casa un gran banquete. Haba un gran nmero de publicanos y
66
67

Como hizo Elas en

Es decir, un judo que cobraba impuestos para Roma. Los publicanos eran considerados impuros (por su contacto con los
paganos), sinvergenzas (porque cobraban ms que lo debido) y traidores a su pueblo.

56
de otros que estaban a la mesa con ellos. Los fariseos y sus escribas refunfuaban diciendo a los
discpulos: 'Cmo es que ustedes comen y beben con los publicanos y pecadores? Les respondi
Jess: 'No necesitan mdico los que estn sanos, sino los que estn mal. No he venido a llamar a
conversin a justos, sino a pecadores.' " (Lc 5,27-31)
Extraa profundamente a los hombres piadosos el que Jess acoja a conocidos pecadores sin
ningn tipo de exigencia previa. Este escndalo se entiende si consideramos lo que significaba en la
poca el comer juntos. Se trataba de la ms clara expresin de comunidad; ligada al honor y a la
consideracin. As, era importante saber a quin se invitaba y por lo tanto a quin se conceda este
honor y cmo se colocaba a los invitados en la mesa (cf Lc 14,7-14). Hay que tomar en cuenta tambin
que en la literatura rabnica a menudo se presenta al Reino de Dios como un banquete. El gesto de
Jess significa la plena acogida de los pecadores en ste.
e) La salvacin engendra la conversin
Significa que Jess (y Dios con l) son indiferentes al mal y a la injusticia? De ningn
modo. Las denuncias que hacen los profetas mantienen su validez. Dios toma partido siempre por las
vctimas; por aquellos que son mirados en menos o marginados de la convivencia humana: los pobres,
las viudas, los nios, los publicanos y las prostitutas. Precisamente es en la defensa de esos grupos que
Jess entra en conflicto con escribas, fariseos y saduceos.
Jess mantiene la predicacin sobre la necesidad de la conversin y la existencia del juicio
divino. Convertirse es aprovechar la oportunidad que se est dando y obrar conforme a ella.
El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un
hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo
aquel. Tambin es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda buscando perlas finas, y al
encontrar una de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra (Mt 13,44-46).
Convertirse es ponerse a disposicin de Dios para hacer su voluntad, estar al
servicio de su proyecto, vivir la vida como una misin encomendada. Responder a la invitacin de
Dios significa estar dispuesto a que su querer abarque toda nuestra existencia, sin reservar aspectos de
sta en los que l est ausente. Jess advierte: El que quiera conservar su vida la perder y el que la
pierda la encontrar (Lc 17,33) 68. Significa vivir el doble mandamiento del amor (Lc 10,25-28).
Participar del proyecto de Dios significa hacer propia su lucha contra el mal. Lo que nos lleva
al tema del mandamiento del amor.
Convertirse significa no disculparse con razones plausibles en cualquier otro momento, sino
aceptar la invitacin, dejarlo todo y venir, como se expresa en la parbola de los invitados al
68

No se trata de una renuncia masoquista a la propia personalidad, sino de proyectar la propia existencia en trminos de
donacin y no de posesin; y ello porque slo una vida entregada y solidaria conduce a la felicidad (la vida, en sentido
bblico).

57
banquete:
Al or esto, uno de los comensales le dijo: Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios!. l le
respondi: Un hombre dio una gran cena y convid a muchos; a la hora de la cena envi a su siervo a
decir a los invitados: Vengan, que ya est todo preparado. Pero todos a una comenzaron a
disculparse. El primero le dijo: He comprado un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me
dispenses. Y otro dijo: He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a probarlas; te ruego me
dispenses. Otro dijo: Me acabo de casar, y por eso no puedo ir.
Regres el siervo y se lo cont a su seor. Entonces, el dueo de casa, airado, dijo a su siervo:
Sal en seguida a las plazas y calles de la ciudad, y haz entrar aqu a los pobres y lisiados, a ciegos y
cojos. Dijo el siervo: Seor el siervo, Seor, se ha hecho lo que mandaste, y todava hay sitio. Dijo
el seor al siervo: Sal a los caminos y cercas, y obliga a entrar hasta que se llene mi casa. Porque les
digo que ninguno de aquellos invitados probar mi cena (Lc 14,15-24).
En esta parbola no se contrapone un tipo de actividad con otro: por ejemplo, la secular,
laical, de los primeros invitados y la religiosa de 69 de los ltimos. Las disculpas se refieren a tareas
perfectamente legtimas. Sin embargo, no se hace otra cosa cuando uno es invitado y la cena est
servida! Lo central de la parbola dice relacin con el tiempo, con el kairs: los fariseos estn
desperdiciando la gran oportunidad salvadora brindada por Dios, debido a su excesiva seguridad de que
entrarn al banquete (= Reino) de todas formas; sin embargo, Jess les advierte que otros pueden
ocupar los puestos reservados para ellos.
Hay una diferencia radical entre el tiempo presente y el del futuro reinado pleno de Dios. Lo
presenta as la conocida parbola del trigo y la cizaa:
"El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembr buena semilla en su campo. Pero,
mientras su gente dorma, vino su enemigo, sembr encima cizaa entre el trigo, y se fue. Cuando
brot la hierba y produjo fruto, apareci entonces tambin la cizaa. Los siervos del amo se acercaron
a decirle: `Seor, no sembraste semilla buena en tu campo? Cmo es que tiene cizaa?' l les
contest: `Algn enemigo ha hecho esto.' Le dicen los siervos: `Quieres, pues, que vayamos a
recogerla?' Les dice: `No, no sea que, al recoger la cizaa, arranquen a la vez el trigo. Dejen que
ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, dir a los segadores: Recojan primero la
cizaa y tenla en gavillas para quemarla, y el trigo recjanlo en mi granero.'" (Mt 13,24-30)
La cosecha es una conocida imagen bblica que se refiere al juicio divino sobre su pueblo.
Vemos aqu dos momentos: el actual en el que Dios no interviene de modo castigador y el del reinado
de Dios en plenitud en que Dios juzgar todas las acciones humanas.
Al igual que el Bautista, Jess habla del juicio divino. Nos presenta a Dios como juez que juzga
las acciones humanas (Mt 25,14-30) ya sea por s mismo o a travs del Hijo del Hombre (Mt 25,31-46).
Jess advierte sobre la condenacin a diversos grupos: a "esta generacin" (Lc 11,29-32),
69

A menudo indentificada con la asistencia a la Eucarisa en las homilas dominicales.

58
algunas localidades galileas como Corazn, Betsaida y Cafarnaum (Lc 10,13-15), a fariseos y escribas
(Lc 11,37-54) y a los ricos (Mc10,23-27).
Me parece que la concepcin de Jess se puede traducir en la siguiente secuencia de ideas:
pecado salvacin provisionalconversinsalvacin definitiva
Puede constatarse aqu que la conversin no se requiere para la salvacin provicional (la entrada
al reino de Dios aqu y ahora), sin embargo, s se requiere para la salvacin definitiva.
En cambio los fariseos (y Juan Bautista) tienen este otro esquema:
pecado conversinsalvacin
En sntesis, en el tiempo actual, el mundo y la historia quedan en manos del hombre. Se aplica
el mandato contenido en Gn 1,28. Dios encarga al hombre dominar la tierra, desvelando sus
secretos y mejorndola. Pero l no interviene en esta lucha por el progreso. El Dios bblico no se
asemeja a los de otras religiones, que bajan del cielo para ensear a los hombres la agricultura, la
ganadera o las artes. En Gn 4,19-22 donde se habla de los orgenes de los pastores nmades, los
msicos y los forjadores, Yahveh no aparece mencionado en ningn momento. El progreso est en
manos del hombre; no es fruto de una revelacin divina, sino del esfuerzo humano; un pan ganado con
el sudor de la frente. Lo mismo ocurre con la historia. No avanza por acciones concretas de Dios; se
encuentra en manos del hombre, y ste es quien la va haciendo da tras da.
9.2. La pascua de Jess y la libertad del hombre
a) Introduccin
La muerte de Jess fue consecuencia de su vida: sus palabras, acciones y actitudes le valieron
la condena por parte del sanedrn y del gobernador romano.
Esta conexin entre muerte y vida, y las causas histricas de la ejecucin de Jess han estado
ausentes de la reflexin teolgica y de la enseanza catequtica de muchos siglos. Esto ha sucedido
porque se ha concebido la pasin como el fruto de un plan de Dios de tipo determinista que ha
previsto tanto el pecado humano, como el envo del Redentor.
Hay que reconocer que los evangelios apuntan en esa direccin. Nuestros relatos de la Pasin
recurren permanentemente a las Escrituras, que son tomadas como profecas de la muerte de Jess.
Se busca superar el escndalo de su muerte 70 mediante la idea de que existe un plan misterioso de
Dios que incluye dicha muerte como un aspecto central de l.
70

La muerte de Jess constituy un escndalo para los discpulos incluso despus de la resurreccin. Cmo Dios permiti
una muerte tan humillante? Debe tenerse en cuenta que este tipo de muerte era considerada una maldicin divina a la luz de
Dt 21,23 que dice: maldito el que muera colgado de un madero.

59
Como ejemplo, presento el relato de Marcos. En l la traicin de Judas se ve a la luz de un
salmo que narra la traicin de un amigo: "el que come conmigo me entregar a la muerte" (Mc 14,18;
Sal 41,10). Jess afirma: "El Hijo del Hombre se va como est escrito de l, pero ay de aquel que
entregue a la muerte al Hijo del Hombre! Habra sido mejor para l no haber nacido" (Mc 14,21).
El abandono de los discpulos se explica a la luz de Zac 13,7: "Est escrito: golpear al pastor y
se dispersarn las ovejas" (Mc 14,27). La plegaria angustiada de Getseman encuentra sentido a la luz
del salmo 42,6.12: "Mi alma est envuelta de tristeza hasta morir" (Mc 14,34). Tampoco el arresto
escapa a la conviccin de que todo ocurre profticamente: ..."para que encuentren cumplimiento las
Escrituras" (Mc 14,49). Ms an, el Sal 22,19 hablaba de la ropa de un justo perseguido, que se
reparten sus perseguidores "se cumple" al pie de la cruz (Mc 15,24). El mismo salmo es citado por
Jess al expirar "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mc 15,34; Sal 22,2).
Esta concepcin determinista del plan de Dios choca con tres datos contenidos en los
evangelios, que la contradicen:
- La eleccin de Judas, incomprensible si Jess saba que lo iba a traicionar.
- La huida y desconcierto de los discpulos en la detencin de Jess, difcil de comprender si
ellos saban que las cosas iban a ser as (Mc 10,32-34).
|
- Y (la ms importante, a mi juicio) la sorpresa que experimentan los doce respecto a la
resurreccin de Jess, presente en los cuatro evangelios.
Es importante tener en cuenta que los antiguos citan la Escritura de un modo muy distinto a
nosotros y al interior de otra mentalidad:
Todas estas citas no han de ser entendidas como profecas en el sentido occidental del
trmino, como un suceso predeterminado por Dios, sino de acuerdo con la mentalidad dersica, que
suele verlo todo a la luz de la palabra de Dios, especialmente los hechos difciles, para consolarse.
Cuando el hombre que cree en Dios bueno, sabio y poderoso, experimenta el mal inexplicable, hace un
acto de confianza en Dios, que tiene el control de todo cuanto existe y sucede; slo l sabe la ltima
razn de todo y hace que todo coopere para el bien de los que le aman (Rom 8,28). Todo, pues, lo
positivo y lo negativo, est contenido y programado en los planes de Dios, dados al hombre por medio
de la palabra. Pero teniendo el judo una mentalidad concreta, tiene necesidad de expresar con textos
bblicos concretos esta conviccin, y para ello busca (el hebreo midrsh significa investigacin)
en la Biblia textos que tengan relacin con el hecho que quiere iluminar. Naturalmente, en la Biblia no
hay textos que se refieran a todas las situaciones, por lo que el judo cre una hermenutica especial
que lo hiciera posible. Las citas, pues, hay que verlas no a priori, sino a posteriori: no se trata de que
Dios predetermin, por ejemplo, que los judos mataran a Jess, sino que una vez que se ha dado este
hecho, se busca en la Escritura un texto que pueda aludir a l y as se enmarca dentro de los planes
insondables de Dios. 71
Ms lejos en el determinismo va la "teora de la satisfaccin", de origen medieval y muy
71

Rodrguez Carmona, Antonio - Aguirre Monasterio, Rafael (2002), Evangelios Sinpticos y Hechos de los Apstoles,
323.

60
presente en la catequesis eclesial y en el Catecismo Antiguo.
Ella busca explicar el porqu de la encarnacin. En lneas generales, su respuesta es que Dios,
que conoca desde la eternidad el futuro pecador del hombre, habra establecido que el Salvador tuviera
que morir en la cruz para reparar la ofensa inferida a su infinita majestad. As, con su sangre, Jess da
satisfaccin (o sea, cancela la deuda) a la justicia divina y vuelve a abrir las puertas del cielo.
Se ha terminado por hacer a Dios responsable de la muerte de Jess. Por otra parte, ante la
pregunta de cul ha sido el responsable humano de la muerte de Jess, la respuesta ha sido: "los
judos". Sin hacer distinciones de grupos y sin investigar causas se le ha echado la culpa a todos los
judos, y no slo a los de la poca sino tambin a sus descendientes. Se los acusa de "deicidio"; es
decir, de dar muerte a Dios. Se trata del delito ms grave que se puede imaginar. Por ello, esta
acusacin ha servido de base para las persecuciones a los judos desde la Edad Media hasta principios
del siglo XX.
Si el Reinado de Dios fue una oferta a la libertad humana, la pasin constituye el mayor
acto de respeto de Dios por dicha autonoma. Por eso que, volvemos a plantear la pregunta que ha
estado tan ausente en la predicacin, catequesis y teologa: Quines mataron a Jess y por qu?
b) Causas histricas de la muerte de Jess
No es fcil responder a esta pregunta porque los evangelios no son slo relatos histricos sino
confesiones de fe. En ellos se mezclan dos planos: el de los hechos de Jess y el de la vivencia actual
de la comunidad en donde se escribi el evangelio correspondiente. Hechos y actualizacin se
mezclan. Por ejemplo, Jess en Mc es presentado como modelo de los mrtires cristianos, como se
puede apreciar (si se estudia a fondo el evangelio de Mc) con la respuesta que da Jess al sumo
sacerdote:
"Entonces, se levant el Sumo Sacerdote y ponindose en medio, pregunt a Jess: 'No respondes
nada? Qu es lo que stos atestiguan contra ti?' Pero l segua callado y no responda nada. El Sumo
Sacerdote le pregunt de nuevo: 'Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito?'. Y dijo Jess: 'S, yo soy, y
vern (ustedes) al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo.' El
Sumo Sacerdote se rasga las tnicas y dice: 'Qu necesidad tenemos ya de testigos? Han odo la
blasfemia. Qu les parece?' Todos juzgaron que era reo de muerte." (Mc 14,60-63).
Jess se presenta aqu como Mesas e Hijo de Dios (en el sentido fuerte de "hijo de Dios
divino") y tambin como Hijo del Hombre. Se trata precisamente del motivo por el que los judos
perseguan a los cristianos en la poca de Marcos. La coincidencia de que todo el evangelio de Mc gira
en torno a esos tres ttulos, avala mi afirmacin.
Cules fueron los verdaderos motivos? Todo apunta a dos acciones provocativas de Jess: la
expulsin de los mercaderes del Templo y la profeca de destruccin del Santuario.
La primera de estas acciones est atestiguada tanto en Marcos (11,15-17 y par.) como en Juan

61
(2,13-17). Con esta accin Jess no critic al culto y al Templo por s mismos, sino lo que ocurra en el
patio de los gentiles: la venta de palomas y de animales destinados al sacrificio y el cambio de la
moneda romana por la moneda del Templo para poder comprar las vctimas. En estas condiciones,
cmo iban a poder levantar sus splicas los gentiles que haban venido al Templo a orar? El Nazareno
se presenta aqu como los antiguos profetas de Israel que se levantaron contra las desviaciones de la
prctica cultual para restablecer su pureza y su autenticidad. La expansin del Templo por Herodes el
Grande, unida a lo esplndido de sus sacrificios, lo constitua en un lugar de despilfarro de los ricos y
poderosos. A ello se agregaba el enriquecimiento del alto clero obtenido tanto por medios "legales"
(como el porcentaje de las vctimas que les corresponda) como francamente corruptos (el
acaparamiento de lo que les corresponda a los sacerdotes de rango comn).
En su denuncia Jess habla de la oracin, actividad totalmente gratuita y sin gastos; sin
sacrificios que exigan a los pobres la adquisicin de palomas, y a los ricos la de ovejas y bueyes.
A la expulsin de los mercaderes del Templo se agrega la profeca sobre su destruccin,
presente tanto en Marcos como en Juan.
En Mc 13,2 leemos: "Jess les dijo: 'Ven (ustedes) estas grandiosas construcciones? No
quedar piedra sobre piedra que no sea destruida.'"
A ello se agrega la acusacin de los testigos durante el interrogatorio judo: "Nosotros le hemos
odo decir: 'Yo destruir este Santuario hecho por hombres y en tres das edificar uno no hecho por
hombres.'" (Mc 14,58).
Ms adelante estn las burlas de los adversarios de Jess: "Eh!, t que destruyes el santuario y
lo construyes en tres das..." (Mc 15,30 y par.).
El evangelio de Jn relaciona la frase de Jess con la expulsin de los mercaderes, ms
exactamente, con la pregunta hecha por sus crticos de la autoridad con que ha obrado: "Destruyan
(ustedes) este Templo y en tres das har que se levante" (Jn 2,19). Inmediatamente despus el
evangelista nos da su propia interpretacin cristolgica y pascual: "Pero l hablaba del templo de su
cuerpo" (2,21).
Si despojamos los dichos de su reinterpretacin teolgica, vemos que hay una prediccin de la
destruccin del Templo. Ya Jeremas y Jess, hijo de Ananas 72 haban tenido graves dificultades por
ello. Con una diferencia: mientras que ellos con sus palabras expresaban la condenacin de Dios a un
pueblo infiel, y traan por tanto una profeca de juicio, en Jess es probable que su vaticinio formara
parte de su fundamental perspectiva de la realeza divina que irrumpe en el presente y explota como
poder de liberacin y salvacin en un futuro prximo. En este sentido, el Templo de Jerusaln no
tiene ya razn de ser. Si el encuentro con Dios sucede ya ahora fuera de los espacios sagrados, por
las calles y aldeas de Galilea, a travs del alegre mensaje del Nazareno y de su accin liberadora de los
males y acogedora de los desheredados; mucho menos necesidad habr de un santuario cuando en un
futuro prximo se cumpla plenamente el Reinado de Dios (Barbaglio).
72

Nombrado por Flavio Josefo.

62
Todo esto provoc la reaccin violenta de Caifs y de su poder religioso-poltico. Ante el
cuestionamiento de Jess haba que defender las normas del Templo y los privilegios del alto clero de
Jerusaln. Tambin los ancianos obtenan grandes beneficios del Templo. Por otra parte, el poder
romano defenda las instituciones locales de sus sbditos para salvaguardar el orden social y poltico,
ocupacin principal del procurador romano.
El motivo poltico por el que Pilatos conden a muerte a Jess est fuera de toda duda: hacerse
"rey de los judos". Lo atestigua el ttulo puesto en la cruz que lo seala. Adems todos los relatos
evanglicos de la pasin estn de acuerdo en esto (Mc 15,2 y par.; Jn 18,33). El ms explcito es Lc:
"Hemos encontrado a ste sublevando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar los impuestos al emperador
y diciendo que es el Mesas (Lc 23,2).
Pero, cmo se lleg a formular esta acusacin que result fatal si, como parece, Jess nunca
se haba proclamado rey de Israel, ni siquiera Mesas? No parece que los acusadores se lo hayan
inventado todo por su cuenta o que el Nazareno haya sido condenado por error. Para obtener su
condena los acusadores deban presentar motivos de peso.
Los evangelios nos cuentan que haba gente entusiasta que quera proclamarlo rey (Jn 6,15) y
que algunos lo consideraban el Mesas (Jn 7,41). Adems, la entrada a la Ciudad Santa sobre un
asno rodeado de discpulos y de otra gente que lo aclamaba (Mc 11,1-10; Jn 12,12-19), poda parecer
un gesto simblico de reivindicacin de un papel mesinico o real. A todo esto hay que aadir su
predicacin en Galilea centrada en el Reinado de Dios, que afloraba en el presente a travs de sus
curaciones y de una aceptacin incondicional de los pecadores pblicos. Era fcil concluir que l se
reservaba el papel de rey representante en la tierra del poder divino.
El texto de Jn 11,47-53 debe tomarse en serio:
"Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y decan: 'Qu hacemos? Porque
este hombre realiza muchos signos. Si le dejamos que siga as, todos creern en l y vendrn los
romanos y destruirn nuestro Lugar Santo y nuestra nacin.' Pero uno de ellos, Caifs, que era el
sumo sacerdote de aquel ao, les dijo: 'Ustedes no saben nada, ni caen en la cuenta de que les
conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nacin.'"
Como puede apreciarse, Caifs ve en Jess un posible revolucionario que pueda llevar a la
reaccin violenta de los dominadores. En sntesis, Caifs repite la estrategia preventiva puesta en
prctica por Herodes Antipas en contra del Bautista, debido a que Juan mova multitudes 73.
El pueblo, en el relato de la pasin, juega un papel ambivalente. Por una parte, ejerce la funcin
de proteger a Jess (Judas ofrece a los sumos sacerdotes el lugar y momento adecuados para detenerlo
evitando un levantamiento popular); por otra, aparece pidiendo la muerte de Jess y la liberacin de
73

El historiador Flavio Josefo tiene una versin mucho ms probable de la muerte de Juan que la que encontramos en Mc
6,17-29: las multitudes que Juan acarreaba hicieron que Herodes temiera una posible sedicin y lo mand detener y
matar en Maqueronte (Perea) (Ant 18,118-119).

63
Barrabs (Mc 15,6-15).
Esta actitud contradictoria del pueblo, que aclama a Jess en su entrada a Jerusaln y a los
pocos das pide su muerte, suele explicarse por la actividad de los sumos sacerdotes y ancianos que
logran "dar vuelta" al pueblo y ponerlo contra Jess. Esta explicacin es poco probable. Quizs haya
que hacer una distincin entre un pueblo compuesto por partidarios galileos de Jess (que lleva a
que los sumos sacerdotes y ancianos quieran liquidar a Jess antes de pascua para evitar precisamente
ese apoyo popular: Mc 14,1ss) y otro que corresponde a los habitantes de Jerusaln, ms fcil de
manipular por los jefes de los sacerdotes por sus palabras en contra del Templo (de cuya existencia
dependa econmicamente buena parte de la ciudad).
c) Qu sentido dio Jess a su muerte?
El sentido que dio Jess a su muerte est expresado en los textos de la ltima cena (Mc 14,2225; Mt 26,26-29; Lc 22,15-20; 1 Cor 11,23-25). La particular combinacin de semejanzas y diferencias
que existen en estas cuatro versiones 74 hace difcil diferenciar las palabras de Jess y los aadidos
litrgicos posteriores de las comunidades cristianas. La brevedad y concisin de las frmulas hace
difcil tambin su interpretacin.
La versin ms antigua es la de 1 Cor 11,23-35:
Porque yo recib del Seor lo que les transmit: que el Seor Jess, la noche en que era entregado, tom pan,
dando gracias, lo parti y dijo: Este es mi cuerpo que se entrega por ustedes; hagan esto en memoria ma.
Asimismo tom el cliz despus de cenar, diciendo: Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces
la beban, hganlo en memoria ma.

Pablo omite la siguiente frase, que encontramos en los evangelios sinpticos:

"Les aseguro que no beber ms del fruto de la vid
hasta el da que lo beba pero nuevo
en el reino de Dios.'" (Mc 14,25).
La ltima frase, presente en los relatos de Mc, Mt y Lc nos muestra que Jess, no slo contaba
ciertamente con su muerte violenta, sino que mantuvo la fe en la consumacin del Reinado de Dios,
que constitua el contenido central de su predicacin.
Ante el fracaso de su misin con respecto a Israel y la certeza de su muerte, Jess no
sucumbe a la resignacin o la desesperacin; sino que mantiene su confianza en Dios. Interpreta su
muerte mediante el gesto del pan que se daba al comienzo de la cena pascual y con el del vino que se
beba al final 75.
El pan en la cena de Pascua hace referencia al xodo. Jess lo refiere inmediatamente a su
74
75

Observables de modo ms claro con la ayuda de una sinopsis como la de Benoit, Boismard y Malillos (1987, 318-319).
Fijarse en la frase "despus de cenar" antes del gesto de la copa en 1 Cor 11,25 y Lc 22,20.

64
cuerpo o s mismo 76. Los comensales adquieren en la comida una nueva comunin con l. Desde la
perspectiva dada por las palabras sobre la copa, queda claro que se trata de una comunin con aquel
que va a morir. Desde aqu la ltima cena empalma con las comidas que Jess celebr con los hombres,
con sus discpulos y los pecadores durante su vida pblica. Si all estaba l corporalmente presente, a
partir de ahora lo representa el pan del que participan los comensales.
Jess relaciona la copa con su sangre que sella la nueva alianza. La frase alude a Ex 24,3-11:
"Luego mand a algunos jvenes israelitas que ofreciesen holocaustos e inmolaran novillos como
sacrificios de comunin para Yahv. Moiss tom la mitad de la sangre y la ech en vasijas; la otra
mitad la derram sobre el altar. Tom despus el libro de la Alianza y lo ley ante el pueblo, que
respondi: 'Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahv.' Entonces Moiss tom la sangre,
roci con ella al pueblo y dijo: 'sta es la sangre de la Alianza que Yahv ha hecho con ustedes, de
acuerdo con todas estas palabras.' Moiss subi con Aarn, Nadab y Abih y setenta ancianos de
Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies haba como un pavimento de zafiro, trasparente como
el mismo cielo. l no extendi su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, y despus
comieron y bebieron."
En virtud de la muerte de Jess entrar de nuevo en vigor una alianza que ocupar el lugar de la
anterior. Por el poder de su sangre, o sea, de su muerte violenta, Jess otorga una nueva
comunin con Dios ante la perspectiva del esperado Reinado de Dios. La idea de la alianza
escatolgica estaba viva en el Judasmo (Jubileos 1,16-28; Baruc 2,35). Est ntimamente relacionada
con la idea de que Dios ser rey; y, por consiguiente, est abierta a la expectativa de la soberana de
Dios, predicada por Jess. Segn Zac 9,11, los prisioneros sern liberados de la crcel "en virtud de la
sangre de la alianza". La institucin de la alianza confiere redencin y salvacin.
Como se puede apreciar, Jess mantuvo su fe en el pronto Reinado de Dios con su oferta de
salvacin a Israel y desde esa esperanza dio a su muerte un significado salvfico como comunin con
l y participacin ya en el presente del futuro Reino de Dios que acarrea salvacin. La ausencia de
Jess debida a su trgica muerte no ser total: el Maestro seguir entre los suyos presente en los signos
del pan y el vino en el tiempo que media entre su muerte y la venida del Reinado de Dios con poder.
d) Dios reivindica a Jess
Es imposible comprender bien el sentido de la resurreccin de Jess si no se lo hace sobre el
trasfondo del Judasmo. Hay que tener presente las expectativas sobre el Mesas y el Reinado de Dios,
tanto la ms tradicional como la apocalptica.
La resurreccin estaba vinculada de modo indisoluble con el fin de los tiempos, con la
irrupcin del Reinado de Dios, del gobierno absoluto de Dios sobre el mundo, despus de la derrota de
los poderes que se oponen a l, tanto humanos como espirituales. Resurreccin y mundo renovado iban
juntos; as como resurreccin y juicio.
76

En la antropologa hebrea "cuerpo" designa a toda la persona en cuanto visible y sujeto de relaciones. Puede sustituirse
por el pronombre personal: "yo" o "yo mismo".

65
Tratndose de la suerte individual del que muere, el Judasmo tena unas esperanzas de variado
tipo pero que coincidan en lo fundamental: despus de la muerte de la persona exista un estado
intermedio en que el alma esperaba el fin de los tiempos, en el que tendra lugar tanto la resurreccin
como el juicio divino sobre los hombres .
En este contexto, lo novedoso, lo inaudito, es la resurreccin anticipada de un hombre:
Jess de Nazaret 77.
Si la resurreccin de los muertos ha ocurrido ahora en un hombre, eso significa que el fin esta
llegando, que en Jess se da un anticipo del Reinado de Dios. Las promesas de los profetas y
apocalpticos encuentran ahora su cumplimiento. Se da de un modo especial en Jess resucitado el "ya"
del Reino; sin perjuicio de que an haya que esperar su consumacin (el "todava no").
La resurreccin es un acto por el cual Dios "da la razn" a Jess. l era el autntico
representante de Dios y no el Sanedrn. Por la resurreccin Dios constituye 78a Jess como "Mesas 79"
y "Seor" (Hch 2,32-26); es decir, dndole toda la autoridad sobre el mundo.
Este carcter anticipado de la resurreccin y el conjunto de la predicacin y actividad de Jess
llevan a los primeros cristianos a descubrir el carcter divino de Jess (muy implcito en su
ministerio). No bastaba la resurreccin para declarar "divino" a Jess (la resurreccin de todos los
hombres al final del mundo no los convertir en dioses), era necesaria una reflexin profunda para
llegar a proclamarlo como el rostro visible de Dios. Es imposible explicar este proceso aqu en estas
pocas pginas 80, En todo caso, es bueno aclarar que todos los elementos fundamentales de la
77

Suele argumentarse en contra aduciendo la afirmacin de Herodes de que Jess es Juan Bautista resucitado de entre los
muertos (Mc 6,16). Sin embargo, este es el nico caso que se puede aducir; los otros que se han presentado son poco
convincentes. Quizs se trate de un simple temor de Herodes, que no representa la creencia comn de algn grupo del
Judasmo y menos del Judasmo en general.

78

79

80

Esta palabra, que est en el texto bblico, debe comprenderse bien. En el sentido de que Dios desvela el carcter de
Mesas y Seor que Jess siempre tuvo y, a lo vez, la hace pblico.
No est dems aclarar que, en la poca de Jess no se esperaba a un "Mesas sufriente". Los cantos del "Siervo de
Yahveh" (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 - 53,12) no eran considerado mesinicos. Los primeros cristianos s aplicarn
los cantos a Jess en cuanto Mesas.
Hay que aclarar, eso s, que los datos bblicos apuntan a que Jess no se present en su ministerio pblico como divino,
sino que anunci el Reinado de Dios. Un anuncio de su divinidad, en esa poca y cultura, hubiera sido tan inaudito que
el mensaje de Jess hubiera sido rechazado de plano (como le pas a la segunda generacin cristiana, en que los
cristianos fueron acusados de rechazar el monotesmo bblico; como se ve, por ejemplo, en el Evangelio de Juan). Es
significativo que al comienzo de Hech, Lucas nos comunique que el Sanedrn persigui a los cristianos por creer en el
mesianismo de Jess y no por considerarse Hijo de Dios en sentido divino.
Habitualmente este tema lleva al de la "conciencia de Jess". Un tema muy difcil. Cuando uno se refiere a ella hay que
evitar dos extremos: a) el de creer que Jess lo saba todo (incluso lo que iba a pasar en nuestro presente), con lo que se
lo concibe como "Dios pasendose por la tierra" (pasando por sobre el dogma de que Jess tuvo verdadera alma
humana). El otro extremo postula una conciencia "normal" en Jess. En Jess hay una consciencia muy especial (que se
resiste a cualquier anlisis psicolgico, como se ha intentado hacer a veces). Pongo un ejemplo: Jess, cuando se refiere

66
cristologa estn en los himnos que aparecen en las cartas paulinas y que son anteriores a ellas (por
ejemplo, Flp 2,6-11). Esto significa que la cristologa en sus aspectos fundamentales ya est hecha a
principio de los aos 40.
e) La cruz, es voluntad de Dios?
Este ttulo para muchos parecer blasfemo. Es obvio, dirn, que Dios quiere la cruz de Jess.
Sin embargo, el asunto es ms complejo. Me parece que hay que distinguir una voluntad original de
Dios y otra derivada
En primer lugar, hay que afirmar con total claridad que Dios no dese la muerte de Jess. El
anuncio fundamental de Jess, encomendado por el Padre, no es la cruz sino el reinado de Dios. La
voluntad primera de Dios fue que Israel acogiera su soberana y se convirtiera en "luz de las naciones"
(Gn 12)
Es el rechazo a la oferta de Dios en Jess lo que hace necesaria la cruz. La cruz es antes que
cualquier otra cosa un invento humano 81 que refleja bien lo que muchos seres humanos estn
dispuestos a hacer cuando se amenaza su poder. Por eso, en primer lugar, la cruz es signo del pecado
humano. Slo el respeto de Dios por la decisin libre de los sumos sacerdotes y escribas hace que
esa muerte sea voluntad suya. No puede prescindirse en este punto de las condiciones histricas
concretas que llevan a la condena a Jess (los quienes, cmos y los porqus). Hay que devolver
la historia a sus protagonistas humanos.
Por eso, me parece que se puede hablar de una voluntad original de Dios y de una voluntad
derivada. La cruz no es la voluntad original de Dios, pasa a ser voluntad suya slo debido al rechazo
humano (voluntad derivada). Debe revisarse nuestro concepto de plan de Dios. Por l entendemos casi
siempre un destino predeterminado. En realidad, por plan de Dios se debe entender la voluntad de
Dios de llevar a buen trmino la aventura humana; se trata de un plan que se adapta permanentemente a
las vicisitudes de la libertad humana pero que no renuncia jams a la oferta de salvacin. En esta lnea
debe entenderse el cumplimiento de las escrituras presente en los relatos evanglicos.
Que la muerte de Jess no es la voluntad originaria de Dios se pone de manifiesto en la
resurreccin de Jess. En ella Dios deja bien en claro que Jess era autntico representante suyo (y no
los representantes oficiales: sumos sacerdotes, escribas) y que en las peores circunstancias triunfa el
amor salvador de Dios.
Finalmente, la cruz pasa a ser el gran signo del amor de Dios entre los hombres. Jess es
capaz de llegar a ese punto con el fin de salvar al hombre y Dios Padre no se ahorra al Hijo cuando se
trata de la salvacin del ser humano (Rm 8,32). Jess es la mano tendida del Padre hacia nosotros,

81

a Dios como Padre habla de "mi Padre"; e invita a los discpulos a llamarlo "Padre nuestro". Sin embargo, no hay un
slo caso en que Jess hable de "Padre nuestro" incluyendo en la frase a los discpulos y a l. Jess invita a sus
discpulos a ser hijos de Dios de modo semejante (no igual) a como lo hace l; pero est claro que l se considera Hijo
de Dios en un sentido nico e intransferible.
Creado, al parecer, por los persas

67
que ofrece amor gratuito y perdn. Por eso nada nos puede separar del amor de Dios revelado en Cristo
(Rm 8,35-39).
Dicho en pocas palabras, la cruz, como smbolo, tiene tres sentidos, para nosotros:
- es smbolo del pecado humano llevado a su extremo,
- es smbolo del respeto que tiene Dios por nuestra libertad, y
- es signo del amor de Dios a travs de la entrega de Jess.
El segundo sentido fue el ms difcil de aceptar por el NT y la tradicin eclesial.
9.3. Cmo enfrentar el mal?
Qu se puede concluir de lo dicho sobre la pascua de Jess respecto de la felicidad y el dolor
en nuestra vida? En donde y cmo est Dios en los momentos crticos que nos toca vivir?
En primer lugar, Dios nunca es autor del mal, ni como castigo ni como puesta a prueba. El
mal y el dolor los enva la vida misma. Una parte del mal se debe a la limitacin e imperfeccin de la
creatura: Nuestro mundo no est terminado, an est en proceso de creacin y Dios espera nuestra
colaboracin en eso. l respeta el funcionamiento regular de la naturaleza debido a que es la base de
nuestra libertad. Por eso Dios no nos evita la desgracia, la enfermedad y la muerte. El otro aspecto del
mal es el debido al pecado humano, a nuestro egosmo que daa y destruye a nuestros hermanos y a
nuestro mundo. Dios no puede impedirlo sin violar nuestra libertad.
En segundo lugar, Dios est con nosotros y en contra del mal, del mismo modo como estuvo
con Jess. Todo combate contra el mal es voluntad suya. Dios ha querido depender de nuestros brazos,
de nuestra colaboracin. No quiere saltarse nuestra libertad. No puede haber amor sin libertad, y Dios
quiere tener con nosotros una relacin de amor. Por eso Dios nos regala una misin: cules son los
botados en el camino que estoy llamado a recoger (Lc 10,29 y ss.), de acuerdo a mis aptitudes y
forma de ser?
En tercer lugar, cuando el mal es inevitable, podemos vivirlo pascualmente al modo de
Jess. Dios es capaz de dar sentido a cualquier dolor y convertirlo en fuente de plenitud humana. Esto
no significa que Dios mande el dolor o lo justifique de algn modo. El mal y el dolor son siempre
malos, y por lo tanto no son voluntad de Dios. Sin embargo, Dios puede, con nuestra colaboracin,
convertir el mal en bien.
Finalmente, el mal nunca es lo definitivo. Los cristianos no podemos prescindir de nuestra
esperanza en lo que llamamos la Parusa o la Segunda Venida de Cristo. Nuestro dolor y muerte
desembocan en la alegra de la resurreccin, del encuentro definitivo con Dios y con nuestros
hermanos. Aqu est el fundamento de nuestra alegra actual. Dios da sentido a nuestra vida, ella
camina no hacia el absurdo y la nada sino hacia la plenitud. Todo lo que somos y hacemos ser
restaurado y plenificado en la Nueva Creacin que Dios inaugurar al final de la historia. Es la

68
experiencia de ese sentido que sustenta nuestra misin la fuente de nuestra actual felicidad.

69
10. BONDAD DE LA CREACIN Y EXPERIENCIA DEL MAL.
EL APORTE DE LA TEORA DE EVOLUCIN 82
10. 1. Conceptos fundamentales
a) Importancia de la cosmologa
En esta ltima parte, tomaremos un camino poco recorrido: partir de la cosmologa de la teora
de la evolucin para tratar de comprender, hasta donde es posible, la accin de Dios en ella. Algunas de
las afirmaciones de esta parte pueden ser aplicadas tambin a una cosmologa no evolutiva.
La Iglesia siempre ha dado importancia a la cosmologa. Y ello porque desde antiguo Israel y la
Iglesia han reconocido la existencia de una revelacin divina en el conjunto de la creacin, distinta a
la que se da a travs de la historia de la salvacin. La segunda nos es ms conocida: est presente en la
historia narrada en el Pentateuco, los Libros Histricos y los Profticos, y en el Nuevo Testamento,en
los Evangelios, Hechos, etc. La primera est presente en los libros Sapienciales, Gn 1 - 11, la Epstola
de Santiago, etc. El siguiente texto siempre constituy una fuente de inspiracin para la teologa:
"Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs
de sus obras: su poder eterno y su divinidad"(Rm 1,19) 83.
Sin embargo, en los ltimos siglos la perspectiva que ha dominado la teologa es la de la
salvacin y sta entendida de modo meramente individual; an ms, se llega a hablar sin ms de la
"salvacin de las almas". En el siglo XX la teologa recuperar el aspecto colectivo de la salvacin e,
incluso, en alguna medida, el corporal. Sin embargo, la perspectiva csmica brilla por su ausencia, a no
ser en breves declaraciones de tipo general.
b) Causas segundas y causa primera
En teologa, consideramos que la accin divina es distinta a la accin de las creaturas. Creemos
que ella sostiene el conjunto del proceso evolutivo mantenindolo en el ser. Se trata de una causalidad
trascendental o "primera" y no categorial o "segunda" (Rahner). Esto significa que Dios no es
una causa ms (ni siquiera la primera en el orden temporal) dentro del proceso de causa-efecto propio
82
83

Esta parte presupone la lectura previa de la pauta n6, sobre evolucin.

Pablo cita el siguiente texto del libro de la Sabid: "Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a
Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, ni de reconocer al Artfice, atendiendo a sus
obras; sino que tuvieron por dioses, seores del mundo, al fuego, al viento, al aire ligero,a la bveda estrellada, al agua
impetuosa o a los astros del cielo. Si, cautivados por su belleza, los tomaron por dioses,sepan cunto les aventaja su
Seor,pues los cre el autor de la belleza. Y si admiraron su poder y energa, deduzcan de ah cunto ms poderoso es
quien los hizo; pues por la grandeza y hermosura de las criaturas se descubre, por analoga, a su Creador. Sin
embargo, stos merecen menor reproche, pues tal vez andan extraviados buscando a Dios y queriendo encontrarlo. Dan
vueltas a sus obras, las investigan y se dejan seducir por su apariencia, pues es hermoso lo que ven. Pero, con todo, ni
siquiera stos son excusables; 9 porque, si fueron capaces de saber tanto,que pudieron escudriar el universo,cmo no
encontraron antes a su Seor? (Sb 13,1-9).

70
del mundo, sino que sostiene e impulsa la cadena completa haciendo que cada ser supere (muy
lentamente) su esencia.
Debido a que no es una causa entre otras, la causalidad trascendental de Dios no puede ser
captada por la ciencia (ya que sta es slo descriptiva) y ser siempre un objeto de fe. La ciencia se
mueve en el campo de los cmos y los cundos de las cosas y no del por qu ltimo que es el propio de
la teologa. Por eso no cabe contraponer creacin con evolucin! como muchos hacen, tanto en el
terreno de la religin como es el de la ciencia. Oponer "evolucionismo" con "creacionismo" es
precisamente mezclar los planos.
c) Evolucin csmica, biolgica y cultural
Respecto de la evolucin, actualmente existen dos posiciones filosficas en conflicto: aquella
que ve en la evolucin un puro despliegue de la materia, de formas ms simples a ms complejas, y la
que distingue niveles de ser de orden cualitativo. Slo esta ltima es compatible con la cosmovisin
cristiana.
Por eso distinguimos una evolucin de la materia, una de la vida y otra del espritu. El
desarrollo de la materia conduce a la vida y la de la vida a la conciencia espiritual. Los estratos
superiores se apoyan en los inferiores pero los trascienden (por ejemplo, la conciencia espiritual
requiere del nivel biolgico (por ejemplo del cerebro) pero tambin lo supera.
De ah que se pueda hablar de una evolucin de la materia, de la vida y de la cultura. Esta
ltima es la propiamente humana.
Por cultura entendemos la capacidad humana de construirse (en gran medida) un mundo. Los
animales conocen bien su entorno e incluso las alternativas que l permite; el ser humano es capaz de
crear nuevas alternativas, a veces a lo largo de un trabajo de varias generaciones (por ejemplo, la
alternativa de poder volar).
No parece, hasta ahora, que el universo tenga alguna finalidad o que haya en l algn progreso;
sin embargo, eso no sucede con la evolucin biolgica y cultural. Estas ltimas s tienen una direccin
hacia un proceso de creciente personalizacin.
10.2. Cmo acta Dios en la evolucin? 84
a) Dios llama a las cosas sin forzarlas
El modo en que Dios crea no es principalmente una demostracin de poder, sino una forma de
atraccin que orienta a la creatura a la meta de la unin con Dios. El proceso bsico de la
evolucin, y de la creacin presente en ella, supone un llegar a ser mediante la unin, que va generando
creaturas cada vez ms complejas y autnomas. Los elementos necesitan unirse para alcanzar un nivel
superior de ser. Este proceso unitivo se sostiene mediante la persistente llamada creativa de Dios, que
84

Aqu y en las partes siguientes me baso en Schmitz-Moormann 2005.

71
no presiona a los elementos ni los fuerza a unirse, pero los atrae.
Una caracterstica que recorre todo el proceso evolutivo es la de la unin de componentes que
va creando nuevas realidades. Los elementos son una condicin para que emerja la nueva realidad,
pero stos no la contienen. La nueva entidad no surge de una causa que contena lo nuevo de manera
oculta, sino que los elementos se unen para formar una entidad nica nueva que no se encontraba ya
presente en ellos. Lo ms surge de lo menos. El nuevo todo es ms que la suma de sus partes.
La unin se puede observar ya en la composicin del tomo y en la formacin de molculas,
pero es ms evidente en las primeras etapas del surgimiento de la vida. No sabemos con claridad
cmo surgi la vida. Los seres vivos ms primitivos que conocemos, los virus, son tan complejos en
cuanto a sus estructuras que an somos incapaces de reproducirlo a partir de sus elementos bsicos. Los
organismos pre-eucariticos, como bacterias de todo tipo y arqueobacterias, son totalidades
claramente unidas, que se diferencian del resto del universo y se relacionan con l como unidades
peculiares. Pero nos resulta difcil indicar qu es lo que explica la unidad de una bacteria. Sin duda
la pared la mantiene unida; el ADN almacena su informacin; las mltiples protenas presentes dentro
de la pared interaccionan de maneras complejas. Todo es necesario para que la bacteria exista, pero no
vemos el factor que crea unidad y totalidad, lo que nosotros llamamos vida
Podemos continuar esta descripcin de la evolucin de totalidades cada vez ms unidas que
muestran nuevas propiedades no explicadas a partir de los elementos preexistentes. Los organismos
pluricelulares se comportan conjuntamente como un todo, ya que el organismo manifiesta una unin
de clulas cada vez ms diversificadas y especializadas, desde clulas cerebrales hasta epiteliales 85.
La tradicin filosfica ha denominado "alma" a esta unidad de elementos, que hace que un ser
vivo sea animado 86. El hecho de que la mayor parte de los idiomas utilicen esta palabra, expresa bien
la universal experiencia humana de la unidad de cualquier entidad como algo ms que nicamente la
suma de sus partes. Ms adelante veremos que la vida misma evoluciona hacia seres centrados, cada
vez ms claramente conscientes y finalmente conscientes de s mismos.
Esta unidad se manifiesta tambin en las formas comunitarias de seres vivos, desde las ms
bsicas (por ejemplo la de los insectos) hasta las ms elevadas (las manadas de los mamferos). La
forma de organizacin determnistica de las hormigas va cediendo el lugar a formas de organizacin
ms flexibles, elaboradas, ms difciles de prever.
Estas formas comunitarias alcanzan su cumbre en las formas sociales de los seres humanos.
Ciertamente hay all una capacidad de modificacin del entorno impensable en los seres inferiores.
Vemos que cada elemento no cuenta con una forma directa de ir hacia Dios. Slo puede
responder a la llamada del Creador unindose a otro elemento. El ser humano, la persona humana,
experimenta como amor la fuerza que le une a otro ente humano sin imponrsele y el amor no
85

86

Son las que actan como cubierta protectora de ciertas superficies, ya sea el exterior de un rgano o el revestimiento de
la pared de una cavidad orgnica (Encarta).
No se trata an de un "alma espiritual".

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fuerza. Una mejor interpretacin, compatible con la realidad evolutiva de la creacin, es ver a Dios
actuando desde el interior de ellos. La realidad ms ntima de cualquier cosa se concebira como la
presencia de Dios, o ms bien como el llamamiento de Dios a venir a l.
La omnipresencia de Dios adquirira as un nuevo significado: no el de una existencia abstracta
en todo lugar, sino el de la concreta inmanencia de Dios invitando a unirse a los elementos vecinos,
llamando desde el interior de los elementos y manteniendo intacta la integridad de cada uno de
ellos. Si faltara la llamada divina ellos retrocederan hacia la nada. Cuanto ms inferior es la situacin
de los elementos en la escala del llegar a ser, menos abiertos estn al futuro. Parece que en estos niveles
evolutivos tan bajos las oportunidades de alcanzar un nivel superior son extremadamente limitadas.
Pero no existe coaccin alguna. Aqu el Creador limita el poder de la llamada creativa divina hacia la
unin al nivel del elemento.
De este modo, la llamada amorosa de Dios se podra considerar, teolgicamente hablando,
como la fuerza conductora de la creacin y, por lo tanto, de la evolucin. Esto no contradice en
modo alguno las observaciones de la ciencia. La mirada teolgica no aade nada a la descripcin
cientfica en cuanto cientfica. Desde el punto de vista de la fe, todo aquello que la ciencia encuentra es
parte de la realidad que ha llegado a ser gracias a la llamada creativa de Dios. Esto mantiene a la fsica,
la qumica y la biologa totalmente intactas, y no ayuda a solucionar los problemas de ninguna de estas
ciencias. Dios no tapa los agujeros que tienen actualmente las ciencias.
Para el telogo cristiano esta presencia de Dios en la creacin como llamado al amor en libertad
est inevitablemente vinculada a Dios como Trinidad. Dios como modelo de todo lo creado, no puede
ser un nico ser, inmutable a lo largo de toda la eternidad. No podemos deducir la realidad de la
Trinidad a partir del proceso de unin que mantiene a este universo acercndose a Dios mediante la
evolucin, pero podemos afirmar que la realidad de Dios revelada en Jess como unin personal se
refleja en el proceso universal de evolucin que tiene lugar mediante la unin progresiva.
b) Si Dios llama sin forzar las cosas, muchas pueden salir mal
Dado que Dios atrae a los seres sin forzarlos, muchas cosas pueden salir mal.
En el nivel de la materia pre-vida no existe el sufrimiento, sin embargo, podemos apreciar una
enorme prdida: la radiacin de fondo, los agujeros negros, las estrellas de neutrones y las enanas
blancas, estn al margen de todo proceso evolutivo. Aunque es posible que duren unos miles de
millones de aos, no cuentan con una historia de evolucin cualitativa. Su existencia parece ser
completamente intil. No parece que tengan un futuro abierto. Si la evolucin siguiera un plan
predeterminado, estaramos ante un notable desperdicio de recursos.
Respecto del surgimiento de la vida, constatamos la casi inexistencia de ella en lo que
conocemos del universo. Esa constatacin nos lleva a pensar que se trata de un bien muy escaso, an
si existiera en otros planetas. Son tantos los requisitos que ella presupone que aunque la hubiera en
otras galaxias sera un fenmeno marginal.

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En el mundo de la vida, se avanza mediante intentos sucesivos. Cuntos fracasos han hecho
extinguirse, no slo a individuos, sino a especies completas. Son muchsimas ms las especies que se
han extinguido que las que existen actualmente. Incluso en la evolucin cultural nuestra, cada progreso
trae como consecuencia inevitable la inseguridad y la cesanta, al dejar obsoleto aquello que el nuevo
descubrimiento viene a reemplazar.
Por otra parte, el hecho de morir se ha convertido en la condicin regular, indispensable, del
reemplazo de los individuos, unos por otros. Es un engranaje esencial del mecanismo y de la ascensin
de la Vida. Y la muerte no es simplemente morir; la mayora de las veces es un proceso doloroso. El
dolor fsico que acompaa a la muerte no se limita a esa experiencia final de las creaturas vivas. La
enfermedad no es un fenmeno que afecte nicamente a los seres humanos. El dolor y el
sufrimiento eran una realidad mucho antes de que los seres humanos aparecieran. Que siente un
guepardo hembra cuando contempla, sin poder hacer nada, cmo un len mata a su cra, no para
conseguir alimento, sino slo por el hecho de matar? Qu sienten las madres chimpancs al cargar con
un hijo muerto durante das hasta que, finalmente, lo abandonan? Qu sienten los animales jvenes
cuando los marginan? Lo que parece evidente es que los animales ya conocen un sufrimiento cuyo
amplio espectro va ms all de lo que es el dolor puramente corporal. Este ltimo resulta
ciertamente devastador, pero el sufrimiento psquico es ms profundo; hiere el ncleo del individuo.
El dolor y el sufrimiento estn presentes en todos los niveles del reino de la vida; cuanto
ms alto es el nivel, ms amplio es el espectro del dolor y del sufrimiento. Desde luego gran parte
de l se debe a las acciones descontroladas de los elementos como el viento, la lluvia, los terremotos y
los volcanes. Sin embargo, son las creaturas vivas las que ms causan sufrimientos. La vida parece
ser una batalla constante en contra de la accin de bacterias, virus y otras creaturas infecciosas. Los
animales luchan por un espacio vital. Lo que denominamos eufemstica aunque correctamente la
cadena alimenticia, es la realidad de comer y ser comido. Dentro de cada especie, la competencia
por obtener la superioridad y la prioridad sexual constituye la causa de interminables luchas.
c) El mal da un paso adelante cuando se convierte en pecado
El mal en la evolucin da un paso adelante con el surgimiento del pecado. Muy probablemente
nuestros primeros antepasados hicieron lo mismo que hacan sus parientes primates. Hoy sabemos que
entre los chimpancs existe la marginacin, la violencia y el asesinato, por nombrar algunas de las
conductas negativas (las hay muy positivas tambin). Nuestros antepasados deben haber hecho cosas
semejantes, pero con una diferencia: gradualmente estas cosas se fueron haciendo con una consciencia
y libertad crecientes, lo que da a las conductas un carcter bien distinto. Surge el pecado, que slo
puede ser cometido por un ser libre. Con el tiempo el pecado humano ir asumiendo formas
originales: por ejemplo, los animales pueden ser muy crueles, pero no torturan, construir instrumentos
de tortura es algo original del ser humano 87.
87

Por ah debe ir una explicacin del pecado original. Siempre se distinguieron en l 3 aspectos: el pecado original
originante, el pecado original originado y el modo de transmisin. Respecto del pecado original originado, de lo que se
trataba era de afirmar que hay un pecado que va ms all del individual (no exista la categora de pecado social), que
existe un "pecado del mundo". En el modo de transmisin se habl de "propagacin" (con un sentido ms o menos
biolgico); hoy se habla de una transmisin histrico-cultural (que por supuesto afecta lo biolgico). El quebradero de
cabeza fue el pecado original originante: en qu consisti realmente el pecado de los primeros padres (considerando el

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Un ser "capaz de Dios", esto es, con la capacidad de acoger a Dios, de ser llenado por l,
puede canalizar mal esta apertura; sea idolatrndose a s mismo o al dinero, la fama y el poder. La
idolatra permite un dao a otros seres humanos y al medio ambiente, que son impensables en el mundo
animal.
d) Por qu Dios permite tanto mal?
Sin duda la evolucin no ha seguido un camino predeterminado que evite el mal. Y al no
existir algo predeterminado, todo puede salir mal. En la Edad Media, y en gran parte hasta hoy, se ha
pensado la accin de Dios en trminos deterministas. Las "leyes naturales", eran tales porque Dios
era el legislador. Slo escapaba a ese determinismo el libre albedro; sin embargo, hubo una
interminable discusin entre los partidarios de la accin divina (gracia) concebida en trminos
deterministas y los partidarios de la libertad humana.
La Biblia no est exenta de este determinismo, como hemos visto en la clase anterior en
relacin con la muerte de Jess. Adems tiende a saltarse las causas segundas y a atribuir todo a Dios,
quien despliega su poder. En Gn 1 se realiza todo lo que la palabra de Dios dice y de ella brota un
mundo perfecto.
Nada de eso parece haber en la evolucin. Al contrario, da la impresin de que Dios "deja
hacer" y de ah todo puede pasar. Por qu Dios ha aceptado el tremendo derroche de un universo en
donde incluso la materia es absolutamente excepcional (para qu hablar de la vida!). Por qu ha
permitido tanto dolor de los seres vivos?
Porque en un mundo determinado completamente por Dios, jams podra surgir la
libertad: todo tendra que estar ordenado y estrictamente determinado. Pero, aparentemente, Dios no
tena la intencin de crear un mundo determinista de este tipo. No sigui un anteproyecto definitivo que
habra dado lugar a un mundo que funcionara perfectamente y en el que no hubiera sufrimiento ni mal
alguno. En ese mundo, los seres humanos hubieran sido como marionetas dominadas completamente
por Dios. No seran capaces de hacer el mal. Pero tampoco seran capaces de encontrarse con Dios
libremente ni de amarle. El encuentro amoroso con Dios que es la meta de la evolucin sera
impensable sin la libertad, porque el amor presupone la libertad. Es verdad que la libertad puede
ponerse al servicio del egosmo, pero suprimirla sera hacer imposible el amor, la gran vocacin
humana.
Por lo tanto, el dolor y la muerte son el precio a pagar por la libertad. Evidentemente el
Creador no se propuso crear un mundo perfecto; Dios valoraba enormemente la libertad que haba
surgido como resultado de la evolucin y acept la inevitable consecuencia de que se dieran
deficiencias en todos los niveles.
carcter simbico del fruto prohibido)? Me parece que una buena alternativa es la que presento en este prrafo: el
pecado original surge muy gradualmente, conforme se van ampliando los mrgenes de conciencia y liberad. Al principio
consiste en imitar las conductas de los primates anteriores, ms adelante asumir formas an ms graves y radicales a
medida que surja la cultura.

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Puede que siempre nos resulte difcil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este
sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de la compasin humana como de que
los seres humanos infravaloramos cuanta importancia otorga Dios a los hombres y a su libertad para
amar. Sin ella, los seres humanos no seran capaces de encontrarse con Dios, de encontrar la verdadera
felicidad en amar a Dios y ser amados por l. Puede que siempre quede ms all de nuestra
comprensin el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el intercambio de amor con
los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio tiene su equivalente en el hecho de que Dios no
se eximi a s mismo de este sufrimiento, de esta imperfeccin de la creacin. Hacindose hombre
en la encarnacin, y a travs de la vida, la pasin y la muerte en la cruz, Dios pag el ms alto
precio para que los seres humanos fueran libres para amar.
e) La bondad del mundo est ms en el futuro que en el pasado
El mundo fue creado "bueno" por Dios (Gn 1,25 y 31) no porque estuviera terminado o
porque no existiera en l el mal, sino porque lo hizo capaz de libertad. Evidentemente el Creador no
se propuso crear un mundo perfecto, tal como lo concibe Gn 1.
La bondad del mundo se verifica en la aparicin de una creatura consciente y libre. Sin
embargo, nuestro mundo est lleno de problemas, de guerras y destruccin. Si el mundo est orientado
hacia la la unin con la Trinidad, la bondad del mundo slo ser completa al final del camino. El
paraso, la inmortalidad y la felicidad son bienes del futuro y no del pasado 88. Slo en su meta el
mundo ser un todo ordenado, perfecto y terminado, como lo concibi Gn 1.

88

El Concilio de Trento, en su "Decreto sobre el pecado original", da a entender que Dios cre a Adn inmortal, santo y
justo y que esos dones los perdi por su transgresin (DzH n1511). Esta afirmacin es hoy altamente problemtica a la
luz de lo que hemos visto. Por ejemplo, qu tipo de constitucin debi tener Adn para ser inmortal? Nuestras clulas
son todas mortales ya que son especializadas. La constitucin de Adn no era celular? Tanto cambi el hombre por el
pecado? Para ser fiel a Trento, a mi juicio, se debe tener presente dos puntos:
- No podemos pedir a Trento lo que Trento no nos puede dar. Conviene recordar que el texto conciliar es del ao
1.546. No existe en esa poca la biologa y se interpreta Gn 2 - 3 de un modo histrico-literal, nica interpretacin
existente. El principio de que "lo recibido se recibe al modo del recipiente" (Sto. Toms, Summa Theologica, II, q.1, a
2c) tiene plena aplicacin aqu. Si en el caso de la Biblia la palabra de Dios asume todos los lmites y condicionamientos
del lenguaje humano, con mayor razn se puede afirmar lo mismo en una declaracin magisterial, incluso si es dogma
de fe.
- Debemos preguntarnos: Qu bien quera cautelar la Iglesia con esta definicin? El bien debi ser muy
importante, ya que estamos ante un dogma de fe. Me parece que aqu lo que se est cautelando es la bondad de Dios y de
su plan creador. Dios quiere que el hombre viva feliz, inmortal, pleno, en un mundo perfecto, plenamente acogedor. Es
posible cautelar este bien de otra manera? Efectivamente, s. Dios crea al hombre para que tenga la vida eterna en un
mundo paradisaco. Pero esta plenitud est al final del camino y no al comienzo. Sin embargo, en el querer de Dios, s lo
est. Desde el comienzo, el plan de Dios fue que el hombre viviera una vida plena.