En sus obras Ricoeur se interesa por una

gran diversidad de disciplinas: la filosofa de la existencia

su punto de partida, donde se encontraba
ms cerca de autores como Gabriel Marcel y Karl
Jaspers que de Heidegger, la teora del conocimiento
histrico, la interpretacin de la Biblia, el psicoanlisis,
la teora del lenguaje, la teora de la accin,
la fenomenologa del tiempo, de la memoria y del
reconocimiento, la teora de la narracin y de la tica.

Es el rasgo secretamente
hegeliano de este pensamiento, que no obstante
se resiste a la idea de una sntesis global (un
ttulo notable de un captulo de Temps et rcit [Tiempo
y narracin] dir que es necesario renunciar a
Hegel en nombre del carcter incompleto de la vida
y de la finitud humana). El reverso de tanta riqueza
es que puede parecer difcil a veces identificar el meollo de su
concepcin hermenutica. La unidad
es el nico problema que plantea ese pensamiento
hermenutico. Problema, sin embargo, del todo
relativo, porque es una consecuencia de la sobreabundancia.
el meollo de su concepcin hermenutica. La unidad
es el nico problema que plantea ese pensamiento
hermenutico. Problema, sin embargo, del todo
relativo, porque es una consecuencia de la sobreabundancia.
Pero unidad la hay. Podemos captarla a partir de
los primeros paisajes del camino recorrido por
Ricoeur. Esos paisajes hay que buscarlos en la tradicin
francesa de la filosofa reflexiva, aquella que
se remonta a Ravaisson, Lachelier y Bergson y
que mantenan autores cercanos a Ricoeur como
Nabert y Marcel. La filosofa reflexiva parte de la
autorreflexin del ego, en la tradicin del concete

a ti mismo de Scrates y de las meditaciones

de Descartes.
Esta tradicin atrajo muy pronto a
Ricoeur hacia el existencialismo de Jaspers y la fenomenologa
de Husserl, combada sobre un ego trascendental
que busca dar razn de su experiencia.
Hechizado por la filosofa de la existencia y su
radicalizacin de la problemtica tica, en la que el
sujeto se piensa como una tarea para s mismo,
Ricoeur quiso primero extender el anlisis fenomenolgico
de Husserl al fenmeno de la voluntad, en
la primera parte de su libro La philosophie de la
volont (Lo voluntario y lo involuntario), 1950. La
hermenutica no est ah muy presente, pero aparece
con fuerza en el segundo tomo, continuacin
del estudio anterior, Finitude et culpabilit (Finitud
y culpabilidad), 1960, y ms particularmente en el
libro segundo de esta obra, consagrado a la Sim-blica del mal. Aqu
es donde se produce su giro
hermenutico o lo que l llamar ms tarde su
injerto de hermenutica en la fenomenologa.
Su motivo de fondo es que el ego no puede conocerse
directamente, por instrospeccin, slo puede
comprenderse por la va indirecta de la interpretacin
de los grandes smbolos (Adn y Eva, Job, el orfismo,
etctera), que intentan dar sentido al problema
del mal. De acuerdo con lo que Ricoeur llam ms
tarde su primera definicin de la hermenutica,
sta estaba entonces expresamente concebida como
un desciframiento de los smbolos, entendidos como
expresiones de doble sentido.2 En esta perspectiva,
la interpretacin es el trabajo del pensamiento que
consiste en descifrar el sentido oculto aparente, en
desplegar los niveles de significacin implicados
en la significacin literal.3

En esta perspectiva,
la interpretacin es el trabajo del pensamiento que
consiste en descifrar el sentido oculto aparente, en
desplegar los niveles de significacin implicados
en la significacin literal.3
3. P. Ricoeur. Le conflit des interprtations, Pars, d. du
Seuil, 1969, pg. 16 [trad. cast., El conflicto de las interpretaciones:
ensayos de hermenutica, Buenos Aires, etc., Fondo
de Cultura Econmica, 2003, pg. 17].

menutica remite a Dilthey y a Bultmann para quienes

la hermenutica era la teora de la interpretacin
de las manifestaciones vitales fijadas por escrito.

las manifestaciones vitales fijadas por escrito.

Ricoeur no ignoraba, claro est, que Heidegger
haba querido superar a Dilthey, pero siempre quiso
resistirse a su ontologizacin de la hermenutica,
es decir, a la confusin de la hermenutica con
la realizacin fundamental de la existencia. Esta
vehemencia ontolgica perdera de vista, segn
l, la orientacin epistemolgica y, en consecuencia,
crtica de la hermenutica de Dilthey.5

2. Una fenomenologa que se vuelve hermenutica

A pesar de su resistencia a la hermenutica de Heidegger,
Ricoeur defiende la idea de un giro hermenutico
de la fenomenologa. Pero el giro toma
aqu un sentido distinto del que tiene en Heidegger.
Este giro se justifica en Ricoeur a partir de la imposibilidad
de un acceso directo a los fenmenos y al
ego mismo. A su entender, lo que la hermenutica
estrope no es la fenomenologa, sino una de sus
interpretaciones, la interpretacin idealista hecha por
Husserl.6 Lo que la hermenutica ha arruinado es
ms en concreto 1) el ideal husserliano de cientificidad, centrado en una
fundacin ltima; 2) la primaca
de la intuicin como va de acceso a los fenmenos;
3) el primado cartesiano y husserliano de una
inmanencia del sujeto en s mismo; 4) el estatuto de

principio ltimo que se le reconoce en este caso al

sujeto y, por ltimo, 5) la concepcin todava demasiado
terica de la autorreflexin en el seno de la
fenomenologa husserliana: como acto inmediatamente
responsable de s, la autoconciencia del sujeto
desarrolla implicaciones ticas, en las que Ricoeur
ir ahondando cada vez ms en el transcurso de su
recorrido. Sobre el trasfondo de esta crtica, Ricoeur se propone
desarrollar por su parte una fenomenologa
hermenutica que adopta la va de las objetivaciones
como el rodeo obligado para el conocimiento
de s mismo. Se observa que la hermenutica acababa
cualificando aqu a la fenomenologa. Era algo
as como lo inverso de lo que suceda en Gadamer,
el cual propona una hermenutica fenomenolgica,
es decir, una hermenutica que regresaba al
fenmeno de la comprensin aligerndolo de su lastre
metodolgico. Podemos hablar, por tanto, en
Ricoeur de un giro hermenutico de la fenomenologa
y, en Gadamer, de un giro fenomenolgico de
la hermenutica.7
Aunque Ricoeur insiste en la inflexin hermenutica
de la fenomenologa, no deberamos olvidar,
segn l, los presupuestos siempre fenomenolgicos
de la hermenutica. El primer presupuesto
es que toda pregunta sobre un ente cualquiera es
una pregunta sobre el sentido de este ente. Pero este
sentido primeramente est disimulado, opaco, por
lo que debe iluminarse mediante un esfuerzo hermenutico.
Optar por el sentido es, pues, el supuesto
ms general de la hermenutica. Slo que esto
no implica de ninguna manera que una subjetividad
trascendental tenga el dominio soberano de ese
sentido hacia el cual se dirige. Al contrario, la fenomenologa
poda encaminarse en la direccin opuesta,
es decir, adoptar la tesis de la preeminencia del
sentido sobre la conciencia de s.8
El segundo presupuesto
fenomenolgico es que la hermenutica
debe aceptar la experiencia del distanciamiento:
aunque la conciencia se caracteriza esencialmente
por su dependencia del sentido, ese sentido puede
ser mantenido a distancia e interpretado. El tercer
presupuesto es que la hermenutica reconoce, como

Husserl, el carcter derivado del orden lingstico

respecto del sentido y de las cosas. Aqu Ricoeur
parece alejarse de Gadamer. Pero nada de eso, porque
Gadamer defenda tambin, para hablar como
Habermas, la idea de una porosidad esencial del

8. P. Ricoeur, TA, pg. 57 [trad. cast., Del texto a la accin,

pgs. 54 y 56].

lenguaje, abierto a todo y capaz de trascenderse a s

mismo. Ricoeur saca la conclusin de que el orden
lingstico no es autnomo y que remite a una experiencia
del mundo. Pero esa experiencia no se da
ms que por el cauce de una hermenutica que se
consagra a la interpretacin de las objetivaciones de
sentido.

3. El conflicto de las interpretaciones:

la hermenutica de la confianza y de la sospecha
Pero, cmo interpretar las objetivaciones de sentido?
sta era de alguna manera la cuestin de la
hermenutica clsica y ser la cuestin de Ricoeur.
Podemos abandonarnos a la inmediatez del sentido
tal cual se da, de acuerdo con lo que parece ser
la orientacin fundamental de la exgesis bblica y
que Ricoeur segua todava en el giro hermenutico
de la Simblica del mal de 1960? Si la pregunta se
plantea con esta rotundidad es porque Ricoeur, despus
de haber terminado esa obra, tuvo que hacer
frente a otras interpretaciones, ms reductoras, que
ponan precisamente en cuestin esa lectura ingenua
del sentido. De este modo quiso destacar dos
formas distintas de interpretacin, en apariencia
incompatibles:
1) La primera se basa en una hermenutica de la
confianza o de la recoleccin del sentido: acepta
el sentido tal como ste se ofrece a la comprensin

y orienta la conciencia, sentido en el que se revela

una verdad ms profunda que incumbe explorar

a una hermenutica amplificante. Ricoeur habla aqu

de una teleologa del sentido. Esta hermenutica,
cuyos paradigmas son la exgesis bblica y la fenomenologa
de la conciencia, se consagra a la comprensin
del sentido, en el sentido pleno que la daba
Dilthey: se abre a las posibilidades de sentido y a lo
vivido que se da a comprender ms all de esas
expresiones.
2) Se opone a la anterior una hermenutica de la
sospecha, que desconfa del sentido tal como se le
ofrece, porque puede traer a engao a la conciencia.
Lo que parece verdad puede que no sea sino un
error til, una mentira o una deformacin, cuya
arqueologa subterrnea se propone reconstruir una
hermenutica de la sospecha. Esta arqueologa
puede ser ideolgica, social, pulsional o estructural.|
ste es el tipo de hermenutica que defendan los
maestros de la sospecha: Feuerbach, Marx, Nietzsche,
Freud y el estructuralismo. A la hermenutica
amplificante, teleolgica, de la confianza se opone
de este modo una interpretacin reductora, entregada
no a la comprensin, sino a la explicacin de los
fenmenos de la conciencia, reconducidos a una economa
secreta y reprimida, y que se inspira ordinariamente
en los modelos de explicacin de las ciencias
exactas.
Procedente de la filosofa reflexiva y del existencialismo,
podramos sospechar que Ricoeur est

ms cercano a la fenomenologa y a la hermenutica

de la confianza. Pero no es as en absoluto. En
sus obras de la dcada de los sesenta se dedic
efectivamente sobre todo a los maestros de la sospecha,
notablemente a Freud, en De linterprtation
(Freud. Una interpretacin de la cultura), 1965, y al
estructuralismo en Le conflit des interprtations (El
conflicto de las interpretaciones), 1969. Ricoeur postula
en estas obras un planteamiento extraordinariamente
conciliador, que no repudia en modo
alguno nada de la hermenutica reductora de la sospecha.
Su idea directriz es que es preciso frecuentar
la escuela de la sospecha si queremos destruir las
ilusiones de la conciencia ingenua.

Esta destruccin
se muestra saludable a la conciencia, porque es la
manera como llega a comprender mejor. Si el yo
se pierde en la hermenutica de la sospecha es nicamente
para mejor reencontrarse, libre de sus ilusiones.
Al reconocer as un derecho igual a las dos grandes
estrategias interpretativas, Ricoeur demuestra
que conserva un fino sentido de las objetivaciones
y de las construcciones de sentido que es
preciso interpretar. Y esto es lo que le mueve a resistirse
al intento heideggeriano de subordinar todo
a una hermenutica ontolgica de la comprensin,9
pero tambin al intento gadameriano de poner en
cuestin la primaca de la distancia metdica. Para
Gadamer, comprender no es estar frente a una objetivacin
que es preciso descodificar, sino estar aprehendido,
habitado por el sentido. Gadamer hablaba
a partir de ah de una fusin entre el sentido y aquel
que lo comprende. ste es el acontecer de la comprensin
que la hermenutica deba esforzarse en
justificar. Ricoeur, por su parte, desconfa de esta
fusin y sita de entrada la comprensin frente a las
objetivaciones, que los planteamientos objetivantes
del psicoanlisis y del estructuralismo nos ayudarn
a descodificar. Pero esos planteamientos no
deberan tener la ltima palabra, porque siempre es
la conciencia la que tambin en estos casos intenta
comprenderse. Segn la gran divisa de Ricoeur en
esta poca, explicar ms es comprender mejor.

4. Una nueva hermenutica de la explicacin y de

la comprensin, inspirada en la nocin de texto
Ricoeur renueva de esta forma la manera de entender
la distincin hecha por Dilthey entre la explicacin
de las ciencias exactas y la comprensin
de las ciencias del espritu. Pero en Ricoeur no se
trata tanto de una distincin metodolgica entre dos
tipos de ciencia como de dos operaciones complementarias
de la conciencia, dentro de lo que l llamar
cada vez ms el arco hermenutico de la interpretacin
, es decir, el conjunto de operaciones

entrelazadas que componen el esfuerzo hermenu-tico. Una conciencia

crtica debe desconfiar de la
evidencia inmediata del sentido que ella comprende
y se apropia de un modo natural. Debe aceptar
tomar distancias frente a este sentido mediante el
rodeo regenerador de una explicacin que denuncia
las ilusiones de la conciencia.

Se comprende que Ricoeur haya querido asociar

a Habermas con una hermenutica del distanciamiento
y a Gadamer con una hermenutica de la
pertenencia. Bajo estas nuevas designaciones, reconocemos
fcilmente las hermenuticas de la sospecha
y de la confianza: si Gadamer pone el acento en
la pertenencia de la comprensin al sentido transmitido
por la tradicin, la crtica de las ideologas
pone en guardia contra la ideologizacin que oculta
quizs esta manera de entender. La conciencia
hermenutica, tal como la entiende por tanto Ricoeur,
no debera permitirse ignorar las lecciones de una
hermenutica de la desapropiacin. No se apropia
mejor de s misma una conciencia desapropiada de
sus ilusiones?
Ahondando en esta dialctica del explicar y del
comprender, aparece un nuevo tema en el itinerario
de Ricoeur a principios de la dcada de los setenta,
que podemos asociar a la nocin de texto. Ese
nuevo tema llev a una ampliacin de su primera
concepcin de la hermenutica: sta ya no se dedicar
solamente al desciframiento de smbolos con
doble sentido, sino que se ocupar de cualquier conjunto
significativo susceptible de ser comprendido
y que pueda ser llamado texto.10 Pero, cmo habr
que interpretar los textos? Tambin en esto Ricoeur
ha quedado sumamente marcado por los planteamientos
estructuralistas y semiticos (los de Greimas
en particular), que consideran el texto como
una unidad autorreferencial, cerrada en s misma.
La aceptacin de estas interpretaciones supone a los
ojos de Ricoeur la primera etapa necesaria en el arco
de la interpretacin: Una nueva poca de la hermenutica
se abre a causa del xito del anlisis estructural;

la explicacin es en adelante el camino obligado

de la comprensin.11 Pero el anlisis estructural
no debera ser el nico. Como el mundo de un texto
no se cierra nunca sobre s mismo, abre un mundo
que la conciencia puede habitar. La nocin de
texto remite adems por s misma a un acto de lectura
en el que el mundo del texto es apropiado por un
lector que de este modo alcanza a comprenderse mejor.
En adelante es en la lectura donde se cumplir
la hermenutica amplificante del sentido: La interpretacin
de un texto se acaba en la interpretacin
de s de un sujeto que desde entonces se comprende
mejor, se comprende de otra manera o, incluso,
comienza a comprenderse.12 La tarea esencial de la
hermenutica ser, pues, doble: reconstruir la dinmica interna del
texto y restituir la capacidad de la
obra de proyectarse al exterior mediante la representacin
de un mudo habitable.13
La nueva dialctica afrontaba dos operaciones [la
de explicar y la de comprender] que W. Dilthey haba
opuesto fuertemente a comienzos de siglo. El tratamiento
de esta situacin conflictiva entraaba una
revisin de mi concepcin anterior de la hermenutica,
que hasta ese momento haba sido solidaria de
la nocin de smbolo, entendido como una expresin
con doble sentido, y haba encontrado su estilo
conflictivo en la competencia entre interpretacin
reductiva e interpretacin amplificante. La dialctica
entre explicar y comprender, desplegada en el nivel
del texto en tanto unidad mayor que la oracin, se
converta en la gran cuestin de la interpretacin,
y constitua entonces el desafo principal de la hermenutica.

A partir de Du texte laction (Del texto a la accin),

Ricoeur adopta la siguiente definicin de la
hermenutica: es la teora de las operaciones de
comprensin relacionadas con la interpretacin de los
textos.15 Y lo que ha fascinado aqu cada vez ms
a Ricoeur es la amplitud casi infinita que puede alcan-zar la nocin de
texto. Todo lo que es susceptible
de ser comprendido puede ser considerado texto:
no solamente los escritos mismos, claro est, sino
tambin la accin humana y la historia, tanto individual
como colectiva, que slo sern inteligibles en
la medida en que puedan leerse como textos. La idea
que de ah deriva es que la comprensin de la realidad
humana se edifica con el concurso de textos y
relatos. La identidad humana, por consiguiente, debe
14

ser comprendida como una identidad esencialmente

narrativa. La teora del relato histrico, desarrollada
en los aos ochenta, permitir aportar una nueva
respuesta a la cuestin directriz de toda filosofa
reflexiva: Quin soy yo?
5. La hermenutica de la conciencia histrica
El yo que se muestra en las hermenuticas de la sospecha
y del distanciamiento es con toda certeza un
cogito quebrado, dice a menudo Ricoeur. Debe
renunciar al ideal de una transparencia integral, pero
no puede dejar de comprenderse a partir de las objetivaciones
de sentido, de los grandes textos, literarios,
filosficos y religiosos, transmitidos por la
historia de la humanidad y en los cuales se configura
su experiencia radical de la temporalidad. En
Temps et rcit (Tiempo y narracin), 1982-1985, Paul
Ricoeur presenta esta nueva concepcin de la hermenutica.
Se sita sta en la continuidad de la nue-va amplitud que l ha
reconocido a la nocin de texto
(y de lectura) en su hermenutica del explicar y
del comprender, pero la vemos ms directamente
orientada al servicio de una fenomenologa de nuestra
temporalidad esencial: el yo slo puede dar sentido
a su experiencia radical e inevitable del tiempo
por la mediacin de la configuracin narrativa. El yo
quebrado y que se reconoce como tal puede entonces
darse cuenta de sus modestas pero reales capacidades
de reconfigurar su propio mundo. La
hermenutica narrativa de Ricoeur subrayar vigorosamente
ambos aspectos: el carcter trgico de la
condicin humana, que no llegar nunca a una comprensin
totalizante de s misma, y la respuesta del
hombre a esta apora, la parte de iniciativa que le
toca, pese a todo, en cuanto hombre capaz.
En su ltimo volumen de Tiempo y narracin,
ambos momentos se entrecruzan en una hermenutica
de la conciencia histrica. La frmula no
deja de recordarnos a Gadamer y su idea de una hermenutica
de la conciencia del trabajo de la historia.
Ricoeur le reconoce a Gadamer el mrito de
haber insistido precisamente en el ser-marcadoporel-pasado: somos los agentes de la historia
slo en la medida en que somos sus pacientes, porque
nunca estamos en la condicin absoluta de

innovadores, sino siempre primeramente en la condicin

de herederos. Esta situacin se debe ante
todo, lo mismo que en Gadamer, a nuestra condicin
lingstica: El lenguaje es la gran institucin
la institucin de las instituciones que nos ha precedido
desde siempre a cada uno de nosotros. En
cuanto seres parlantes, no slo dependemos del sistema
de la lengua, condicin en la que insisten los
planteamientos estructuralistas, sino tambin de las
cosas ya dichas, odas y recibidas. El mundo tal
como lo experimentamos es, pues, un mundo que
se expresa en un lenguaje y a travs de una identidad
histrica que primeramente recibimos. sta es
la razn, dice ahora Ricoeur, por la cual el distanciamiento,
la libertad respecto a los contenidos transmitidos
no pueden ser la primera actitud.16 Ricoeur
se aproxima aqu mucho a Gadamer, quiz ms que
en cualquier otra parte de su obra.