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UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS

UNIDADE ACADMICA DE PESQUISA E PS-GRADUAO


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

SIDNEY LUIZ MAYER

JESUTAS NO ESTADO DO MARANHO E GRO-PAR: CONVERGNCIAS E


DIVERGNCIAS ENTRE ANTNIO VIEIRA E JOO FILIPE BETTENDORFF NA
APLICAO DA LIBERDADE DOS NDIOS

SO LEOPOLDO

2010

SIDNEY LUIZ MAYER

JESUTAS NO ESTADO DO MARANHO E GRO-PAR: CONVERGNCIAS E


DIVERGNCIAS ENTRE ANTNIO VIEIRA E JOO FILIPE BETTENDORFF NA
APLICAO DA LIBERDADE DOS NDIOS

Dissertao para a obteno do ttulo de mestre


no Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade do Vale do rio dos Sinos
UNISINOS.

Orientador: Prof. Dr. Luiz Fernando Medeiros Rodrigues

SO LEOPOLDO
2010

M468j

Mayer, Sidney Luiz.


Jesutas no estado do Maranho e Gro-Par : convergncias e
divergncias entre Antnio Vieira e Joo Filipe Bettendorff na aplicao da liberdade dos ndios / Sidney Luiz Mayer. 2010.
242 f. ; 30 cm.

Dissertao (mestrado) Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Programa de Ps-Graduao em Histria, 2010.
Orientador: Pr. Dr. Luiz Fernando Medeiros Rodrigues.
Catalogao na publicao: Bibliotecrio Flvio Nunes, CRB 10/1298

RESUMO

O presente trabalho reconstitui o processo de formao do projeto missionrio jesutico para o Maranho portugus da segunda metade do sculo XVII. Trajetria tomada em
sua dinmica prpria, isto , na tenso entre a continuidade e a descontinuidade de seu ser
processo. Em outra forma, a presena jesutica considerada e justificada no trnsito entre as
suas principais determinantes: a experincia de missionariedade e as categorias de pensamento pelas quais aquela tomou forma. Este estudo preocupa-se com as circunstncias da atividade jesutica na Amaznia seiscentista, nas quais a realidade da Colnia foi experimentada
segundo o sistema do pensamento escolstico ibrico, do qual os jesutas eram os principais
representantes. Esta processualidade aparece na anlise de dois momentos distintos e complementares da Histria da Misso jesutica no norte da Amrica portuguesa: na transio
entre a fase fundacional e a fase denominada de expanso, perodo no qual se destacou a interveno conflituosa do Padre Antnio Vieira na constante defesa da liberdade dos ndios e,
posteriormente, na anlise da transio do perodo vieirino fase de consolidao, obtida pela
reestruturao organizacional da Misso e adoo de uma posio conciliatria da parte do
Padre Joo Felipe Bettendorff junto aos colonos portugueses.

Palavras-Chave:

Misso, Projeto Jesutico, Contexto, Categorias

de Pensamento

ABSTRACT

The present work reorganizes the Jesuit missionary project for Portuguese Maranho in the second half of the seventeenth century. The course taken in its own dynamic, that
is, in the tension between the ongoing continuity and the irruptions of its being process. In
another manner, the Jesuit presence, considered after careful thought, and justified in the
transit between its determinants: the experience of missionarity and the category of thought,
through which it took shape. Drawing out this study, it offers a worrisome feeling that deals
with the circumstances of Jesuit activities in the sixteenth century in Amazonia in which the
colonial reality that has been tested according to the Iberian scholastic system of thought for
which Jesuit were the leading point. That dealing shows in an analysis of two distinct and
complementary moments of the Jesuit mission's History in the north of Portuguese American:
in the transition between the foundation phase and the phase called enlargement period in
which there was on outreaching and conflicting intervention of Father Antonio Vieira in the
continuous support of the Indian' freedom, and later on, in the analysis in the "vieirian" period
to the consolidation phase, gained by the setting up a new structure of the mission and, as well
as the adoption of a friendly position obtained by Father Joo Filipe Bettendorff towards Portuguese colonial settlements.

Key-Words: Mission, Jesuit Project, Context, Categories of Thought

ABREVIATURAS E SIGLAS

ARSI - Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma/Italia)


BRAS - Brasilia: Seco do Archivum Romanum Societatis Iesu
GAL. BEL - Gallo-Belga: Seco do Archivum Romanum Societatis Iesu
HCJB - Histria da Companhia de Jesus no Brasil - Obra de Serafim Leite (1938-1950)
LUS - Lusitania - Seco do Archivum Romanum Societatis Iesu
FBN - Fundao Biblioteca Nacional (Rio de Janeiro/ Brasil)

SUMRIO

Pag.

Introduo ................................................................................................................................7
Objeto e suas Questes ..............................................................................................................7
Dilogo com a Historiografia ...................................................................................................13
Metodologia e Fontes ...............................................................................................................17
Diviso da Dissertao .............................................................................................................21
Captulo I Conquista do Norte da Amrica Portuguesa e a Fundao da Misso Jesutica(1615-1655) .......................................................................................................................22
1. O Surgimento do Maranho Portugus ................................................................................24
1.1 Estruturao do Estado Portugus no Maranho ...............................................................28
1.2 Opulncia e Misria da Terra .............................................................................................35
2. Os Primeiros Missionrios no Maranho .............................................................................42
2.1 Os Jesutas no Maranho ....................................................................................................46
3. A Refundao da Misso (1653-1655)..............................................................................49
3.1 Padre Antnio Vieira: O Missionrio do Maranho ..........................................................51
Captulo II Expanso da Misso jesutica no Maranho (1655-1661)............................72
1. Fundamentos do Pensamento Jesutico do Sculo XVII .....................................................75
1.1 Antecedentes: Fontes do Pensamento Escolstico ............................................................75
1.2 A Segunda Escolstica .......................................................................................................77
1.3. O mvel Filosfico da Segunda Escolstica .....................................................................79
2. O Pensamento Escolstico na Colnia..................................................................................85
3. A formalizao de um Novo Pensamento: Padre Lus de Molina ............................... ...91
3.1 Formas Legais de Escravido ............................................................................................92
3.2 Os Gentios do Novo Mundo e o Direito Europeu de Evangelizar .................................94
3.3 Molina e a tica do Comrcio de Escravos........................................................................97
4. Misso do Maranho e Gro-Par sob o signo da Segunda Escolstica ............................100
4.1 A Cosmoviso de Antnio Vieira ....................................................................................104
5. Expanso da Misso sob o governo de Antnio Vieira .....................................................110
5.1. A Legislao Indgena Portuguesa ..................................................................................111
5.2 Expanso da Misso e a Lei de 1655: Extenso Jurdica do Pensamento........................113
5.3 Os Aldeamentos: Instrumento e Eficcia na Expanso da Misso ..................................117
5.4 Expulso jesutica de 1661 do Maranho e Go-Par ......................................................128
Captulo - III Restaurao e Consolidao da Misso Jesutica no Estado do Maranho e
Gro-Par..............................................................................................................................142

Pag.
1. A Restaurao da Misso ..................................................................................................143
2. Joo Filipe Bettendorff no Maranho Portugus ...............................................................145
2.1. Origem e Formao .........................................................................................................148
2.2. O Missionrio e as Primeiras Experincias .....................................................................154
3. Contexto da Consolidao: Tenses Externas ...................................................................158
3.1. O Contexto da Consolidao: As tenses Internas .........................................................164
3.1.1. O conflito Jurisdicional entre duas Provncias Jesuticas ............................................167
3.1.2. O Primeiro Governo de Joo Filipe Bettendorff (1668-1674) .....................................173
4. A Lei da Liberdade dos ndios de 1680 .............................................................................175
4.1. A Proibio do Cativeiro .................................................................................................176
4.2. A Implementao da Lei de 1680 ...................................................................................177
4.3. A Soluo dos Escravos Africanos ..............................................................................178
4.4. A Administrao dos Aldeamentos.................................................................................187
5. O Regimento das Misses de 1686 e seu Contexto ...........................................................189
5.1. O Regimento das Misses e seu Contedo .....................................................................198
5.1.1. O Governo dos ndios ..................................................................................................199
5.1.2. A Administrao Cotidiana e Manuteno dos Aldeamentos ......................................199
5.1.3. A Arregimentao da Mo-de-obra .............................................................................200
5.1.4. O Regimento das Misses e sua Aplicao .................................................................202
6. A Misso sob o Novo Governo de Bettendorff ..................................................................206
7. Continuidade e Descontinuidade: A dinamis do projeto jesutico na Amaznia ...............211
Concluso ..............................................................................................................................217
Fontes e Bibliografia ............................................................................................................221
1.Fontes Manuscritas ............................................................................................................ 221
1.1Fontes Publicadas .............................................................................................................224
2.Bibliografia .........................................................................................................................233

INTRODUO

Objeto e suas Questes

Quando em 1653 o Padre Antnio Vieira (1608-1697) desembarcou em So Lus,


no Maranho portugus, para fundar de novo 1 a Misso jesutica, a presena da Companhia
de Jesus no norte da Amrica portuguesa assumia nova forma e a Misso alcanava um novo
estgio de sua existncia. No entanto, o mesmo Padre Vieira que se declarava re-fundador
da Misso entendia-se ao mesmo tempo continuador dela, pois tinha conscincia que estava
[...] seguindo os desgnios do Padre Lus Figueira, e as ordens de S. M., em que manda que
edifiquemos casas e Igrejas nas trs capitanias do Maranho, Par e Gurup 2.
Conhecedor dos atritos entre os jesutas e os colonos portugueses, nos tempos da
fundao da Misso pelo Padre Lus Figueira (1574-1643), o Padre Vieira refundava a Misso sob certos pressupostos: a idia de que o sucesso da atividade da Companhia de Jesus no
norte da Amrica portuguesa dependia da cooperao com os colonos, que acabaro de entender a verdade do zlo que l nos leva, e desenganar-se quo errado o conceito que tm de
ns, em cuidarem que queremos mais os ndios que suas almas 3. Contudo, esta posio cautelosa do Padre Vieira modificar-se-ia inteiramente aps a constatao in locus das injustias
que se cometiam contra o amerndio. A interferncia das autoridades locais no assunto da
evangelizao dos ndios foi outro fator que contribuiu para o movimento de ruptura dos jesutas com os colonizadores do Maranho portugus. Exemplo desses atritos encontra-se na relao tumultuosa entre o Padre Vieira e o Capito-mor do Gro-Par, Incio do Rego Barreto.
Fato sobre o qual escreveu o Padre Vieira: mostrei-lhe [ao Capito-mor] como as misses
no eram cousa que lhe estivesse encomendada a le, seno a mim [...] 4.
A mudana de atitude do Padre Vieira em relao aos colonos e autoridades locais
indica um processo necessrio pelo qual o projeto missionrio jesutico forjou-se no Maranho colonial.
1

Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Provincial do Brasil, Francisco Gonalves, de Lisboa, 14 de Novembro 1652. In: Cartas do Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra:
Imprensa da Universidade, t. I, 1925, p. 286.
2
Ibidem, pp. 275-276.
3
Ibidem, p. 286.
4
Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Provincial do Brasil, do Gro-Par, 1654. In: Cartas..., t. I, 1925, p.
361.

Alguns anos depois, em 1685, o Padre Joo Felipe Bettendorff (1625-1698), outra
grande autoridade no governo das misses jesuticas no norte da America portuguesa, exercia
o cargo de Procurador da Misso em Lisboa e negociava junto Corte o retorno dos jesutas
regio norte e uma nova lei que deveria regulamentar o trato dos ndios naquele Estado 5. Ao
participar da constituio do Regimento das Misses de 1686, o Padre Bettendorff contrariou
algumas idias do Padre Vieira, principalmente quando aceitou que uma clusula da Lei entregasse novamente aos jesutas o encargo de repartidores dos ndios de servio, o que a experincia j havia demonstrado ser fonte de muitos conflitos 6.
Naquele mesmo perodo, o Padre Bettendorff ops-se igualmente ao ento Superior da Misso Padre Jdoco Peres (1633-1707), quem pretendia fosse entregue a D. Pedro II
um requerimento da parte dos missionrios, no qual pediam, [...] com commum sentimento
de todos 7, a extino definitiva da Misso jesutica no norte da Amrica portuguesa. Porm,
longe de atender o desejo dos missionrios, o Padre Bettendorff, opondo-se s idias de seus
co-irmos, alcanou do Monarca a restaurao da Misso, em 1685, e a implantao do Regimento.
Desta forma, percebe-se que no somente as tenses externas Misso apontam
para existncia de um processo de constituio do projeto jesutico na Amaznia, mas tambm o movimento de idias e posies diferentes no corao da Misso indicador de processualidade.
Se a pergunta pela constituio do projeto missionrio jesutico no Maranho portugus seiscentista respondida com o elemento de natureza processual, em seu cerne devese encontrar a experincia dos missionrios, a qual foi adquirida pelo contato direto com a
realidade em que a Misso se inseria, isto , no contato com a sociedade colonial e com os
grupos indgenas que pretendiam evangelizar.
No entanto, o que de fato movimentava o complexo mecanismo da Misso jesutica no antigo Estado do Maranho seiscentista? Qual a dinamis daquela processualidade?
Recentemente, Charlotte Castelnau-LEstoile, em Operrios de uma Vinha Estril 8, elegeu por paradigma de compreenso da ao missionria jesutica na Provncia do Bra5

Os jesutas haviam sido expulsos do Estado do Maranho e Gro-Par durante a Revolta de Beckeman, em
1684.
6
Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional
do Livro, t. IV, 1943, p. 90.
7
Joo Felipe Bettendorff. Chronica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado Maranho. Revista
do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro, v.72, parte 1, 1910, p. 406.
8
Charlotte de Castelnau-lEstoile. Operrios de uma Vinha Estril: Os Jesutas e a Converso dos ndios no
Brasil 1580-1620. Bauru: EDUSC, 2006.

sil as seguintes determinantes: experincia missionria e ideais das Constituies da Companhia de Jesus. Projeto e prticas missionrias foram abordados pela autora em sua constante
tenso, da qual surgiu o movimento necessrio de adaptao constante da Companhia de Jesus
ao contexto de sua insero. Um exemplo concreto desta tenso foi oferecido por Castelnau,
quando da anlise das negociaes do mtodo de aldeamento entre a Provncia do Brasil e o
Governo Geral da Ordem jesutica 9.
Entende-se, portanto, que o conceito de projeto missionrio, na perspectiva
abordada por Castelnau, no algo fechado, mas processo construdo na interao de dois
plos de um mesmo corpo: missionrios e sua experincia de um lado, hierarquia e o ideal
expresso nas Constituies da Companhia de Jesus, de outro. Surge desta tenso, uma dicotomia entre missionrios e suas prprias Constituies, o que gera naturalmente um problema.
A determinante da experincia esteve entre o Governo da Companhia, defensor das Constituies, e entre os missionrios da Provncia do Brasil. Sendo assim, o contato com o Novo
mundo seria o responsvel pela tenso entre o ideal e a prtica dos missionrios.
Contudo, segundo Castelnau, experincia e ideal das Constituies permitiram a
reconstituio do projeto missionrio da Provncia do Brasil com xito. Todavia, quando na
metade do sculo XVII este projeto transferido do Estado do Brasil para o Estado do Maranho e Gro-Par, as categorias organizadoras, utilizadas por Castelnau, sofrem modificaes. Isto porque a experincia dos missionrios na Amaznia foi lida pelos prprios jesutas
com novo instrumental, a saber: o mvel de pensamento da Segunda Escolstica. Com isto, as
categorias de pensamento que permitiam determinada leitura da experincia na Provncia do
Brasil, no sculo XVI, no so exatamente as mesmas dos documentos fundadores estudados
por Castelnau.
Os missionrios jesutas do Maranho portugus, especificamente, os Padres Antnio Vieira e Joo Felipe Bettendorff, faziam parte do movimento reformador do pensamento
de Santo Toms de Aquino, chamado de Segunda Escolstica. Neste sentido, a ao daqueles
jesutas no pode ser separada do pr-suposto do paradigma escolstico, de suas categorias
fundadoras: o mundo ordenado e sustentado pela unidade divina, o homem criado por
Deus, mas livre perante ele; o homem , sobretudo, responsvel pela construo de seu
mundo humano e, portanto, , alm do mais, co-responsvel pelo acabamento da prpria obra
divina.

Charlotte de Castelnau-lEstoile. Operrios de uma Vinha Estril: Os Jesutas e a Converso dos ndios no
Brasil 1580-1620. Bauru: EDUSC, 2006, p. 89.

10

Sendo assim, para uma aproximao da ao jesutica na Amaznia, selecionaram-se dois determinantes: a experincia e o mvel de pensamento da Segunda Escolstica.
O conceito de experincia, ao lado das categorias de pensamento, entendido em sua dupla
estrutura: ela refere presena de um objeto que se mostra ao sujeito como conscincia. Assim, o objeto que se mostra no inclui somente um contedo, mas tambm a forma, isto , o
modo do sujeito experimentante construir o contedo ou objeto. Neste sentido, o contedo
da experincia, ainda que redundante, apresenta-se ao sujeito segundo estruturas de acolhimento do prprio experimentante. Estas estruturas denominam-se, de acordo com o objetivo
desta Dissertao, de mvel de pensamento da Segunda Escolstica.
Desta forma, em todo o processo da atuao dos jesutas na Amaznia existe um
movimento contnuo de ruptura e continuidade na ao de seus atores, o qual se notou ser
garantido principalmente pelas categorias de pensamento pelas quais se guiavam os missionrios jesutas. sobre este dinamismo, inerente ao jesutica na Amaznia, que se dedica
esta Dissertao.
Trata-se de estudar este projeto missionrio em sua dinmica prpria, acompanhada de um paradoxo: sua constituio d-se na tenso da continuidade e descontinuidade de
seu ser processo. Contudo, no se pretende abord-lo do ponto vista de sua finalidade, isto , a
partir da converso do amerndio, - o quanto foi eficiente em seu propsito de trazer para a
Igreja Catlica os ndios da Amaznia - mas to somente como presena jesutica que se constri e se justifica no trnsito entre as suas principais determinantes: a experincia de missionariedade e as categorias de pensamento pelas quais a primeira toma forma e informa a Misso.
Este estudo preocupa-se, portanto, com as circunstncias da atividade jesutica na
Amaznia seiscentista em que a realidade da Colnia foi experimentada, lida e ordenada atravs das espessas lentes do pensamento Escolstico ibrico.
Neste sentido, a natureza processual da Misso alcanou mxima expresso em
dois momentos distintos e complementares de sua existncia. Primeiramente, salientou-se
entre a fase fundacional e a fase de expanso e, posteriormente, na transio da fase expansionista fase de consolidao 10. Nestes momentos decisivos da Misso, dois atores se destacaram como promotores da atividade jesutica na Amaznia seiscentista: Antnio Vieira e
Joo Felipe Bettendorff.

10

A historiografia convencionou classificar a Histria da Misso jesutica na Amaznia em trs perodos: a fundao, com o Padre Luiz Figueira, a expanso com Antnio Vieira e, finalmente, a consolidao com Joo Filipe Bettendorff. Cf. Karl-Heinz Arenz. De lAlzette lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et ls Jsuites em
Amazonie Portugaise (1661-1693). Luxembourg: Institut G-D. de Luxembourg, 2008, pp. 28;119.

11

A fase fundacional, tanto sob o brevssimo governo do Padre Lus Figueira como
sob o governo de Antonio Vieira, foi marcada por uma poltica de conciliao com os moradores locais ante a resistncia desses em aceitar a presena da Companhia de Jesus. No entanto, a experincia de missionao realizada pelo Padre Vieira levou-o a romper categoricamente com a aquela posio de cooperao.
Inaugurava-se, com isto, a fase de expanso, a mais conhecida pela historiografia.
Este momento da presena dos jesutas na Amaznia tomou forma atravs de uma poltica
agressiva encabeada pelo Padre Vieira contra os colonos escravagistas. O atrito entre jesutas
e colonos fora alimentado pela luta dos primeiros em fazer cumprir a legislao portuguesa
indigenista e pela determinao dos colonos em no obedec-la. A liberdade dos ndios esteve, portanto, na gnese dos conflitos na rea norte e tornou-se o contexto da experincia jesutica naquela regio. Tais embates tiveram seu pice com a expulso dos jesutas, em 1661, de
todo o Estado e, mais tarde, em 1684, novamente da Capitania do Maranho. Ambas as expulses deram-se pelo mesmo motivo, isto , pela defesa da legislao promovida pelos jesutas.
Assim, em 1661, a Misso amparava-se e defendia a Lei de 1655 e, em 1684, o mesmo ocorria com a Lei de Liberdade dos ndios de 1680. A primeira delimitava as ocasies em que os
ndios poderiam ser escravizados, salvaguardando a liberdade dos demais. Em seus pontos
principais fora mentor o prprio Padre Vieira 11. J a Lei de 1680 garantia a total liberdade
aos ndios. Tambm na redao desta participou ativamente o pregador.
A fase de consolidao, por sua vez, iniciou-se propriamente em 1685 quando os
jesutas voltaram a se estabelecer na Capitania do Maranho. Um ano depois do retorno, D.
Pedro II entregava ao Estado do Maranho e Gro-Par o Regimento das Misses de 1686, o
qual passou a orientar o trato dos ndios em todo o Estado. Antes, porm, houve um movimento indito na histria da Misso que, favorecida pelo contexto, voltou-se sobre si mesma,
importando-se mais com sua estrutura interna do que com as atividades externas. Isto foi possvel porque, desde 1661, - quando os jesutas sofreram a primeira expulso e o Padre Vieira
deixou definitivamente a rea norte - at 1680, os jesutas ficaram afastados da administrao
temporal dos aldeamentos. Resultou disto, espao privilegiado para que se organizassem internamente. Assim, pela primeira vez, o cuidado com o aspecto fsico da Misso ganhou
grande importncia, principalmente nos dois momentos em que o Padre Bettendorff a governou, 1668-1674 e 1690-1693. As residncias, igrejas e colgios ganharam novas e durveis
edificaes. Estes ltimos, que eram dois, o Colgio do Maranho e o Colgio do Gro-Par,
11

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 04 de Abril de 1654. In: Cartas..., t. I, 1925,
pp. 431-441.

12

ganharam, alm de melhorias em seus edifcios, melhor suporte econmico, pois a eles se
anexaram hortas, jardins e fazendas de gado.
Esta reestruturao, no entanto, trouxe consigo muitas disputas internas, uma vez
que a administrao da Misso se tornara complexa e o sistema de comunicao, tanto com a
Provncia do Brasil quanto com a Provncia de Portugal, continuava precrio e, muitas vezes,
no atendia a necessidade de uma estrutura administrativa cada vez mais exigente. O que gerou diversos mal entendidos entre os missionrios, especialmente quanto pertena jurisdicional da Misso Provncia do Brasil e a nomeao de Visitadores, Superiores e Reitores dos
Colgios. Neste sentido, se a fase de expanso foi marcada mais pelos conflitos externos
Misso, a fase de consolidao enfrentou tambm as divises internas.
A nomeao do Padre Bettendorff como Procurador das Misses, em 1684, e a
negativa do Padre Vieira ao Regimento das Misses de 1686, anunciaram mudanas substanciais forma de presena jesutica na regio norte. Significou mesmo a impostao de uma
nova maneira de abordar o assunto da liberdade dos ndios e de se relacionar com a sociedade
colonial, atravs de uma poltica de conciliao.
Sendo assim, a primeira expulso da Companhia de Jesus do Maranho, em 1661,
a promulgao do Regimento das Misses, em 1686, e com este, uma nova impostao apostlica, foram acontecimentos que, em conjunto e entrelaamento, constituram-se em um fato
histrico 12. Assim construdo, o fato alastra-se para alm do ano de 1693, quando Bettendorff
entregou definitivamente o governo da Misso, pois o Regimento das Misses, substancialmente, no fora alterado at a implantao da Legislao Pombalina, em 1750. Portanto, ultrapassaria o escopo deste trabalho e as fontes disponveis. Restringiu-se, pois, a pesquisa s
atividades de Vieira e Bettendorff, sem, contudo, cometer-se arbitrariedade, uma vez que o
problema investigado reside na experincia de missionao e no impacto da mesma em seus
atores, culminando no Regimento de 1686. Assim, para alm das atividades de Bettendorff,
at a chegada da Legislao Pombalina, esto as conseqncias das modificaes de 1686, o
que no interdita o ncleo principal dessa investigao.

12

Entende-se por fato histrico o objeto da Histria construdo pelo historiador, isto , o acontecimento trabalhado, interpretado, que, assim tecido, desvela a riqueza do passado, como ponderou Jean Glnisson: A realidade
histrica, pr-existente cincia, desaparece. O historiador perde esta impassibilidade de descobridor da realidade sensvel, da qual era to orgulhoso, quando pretendia rivalizar em objetividade com o fsico. Os fatos histricos so, ento, em larga medida, construes da Histria. Os caminhos da Histria. Jean Glnisson. Iniciao
aos Estudos Histricos. So Paulo: Bertrand, 1986, p.132.

13

Dilogo com a Historiografia

A ao jesutica no norte da Amrica portuguesa no recebera tanta ateno da


historiografia quanto presena da Companhia de Jesus no Estado do Brasil. Mesmo assim,
seria custoso discutir aqui todas as obras que foram dedicadas ao antigo Estado do Maranho
e Gro-Par seiscentista que sempre se confunde com a prpria Histria dos jesutas nele. No
entanto, algumas delas devem ser destacadas pela importncia comparativa a este trabalho 13.
A obra de Joo Francisco Lisboa (1812-1863) tem sido, durante muito tempo,
consultada nas pesquisas sobre as atividades dos jesutas na rea norte, ainda que a Crnica
do Brasil Colonial: Apontamentos para a Histria do Maranho 14 classifica-se entre a literatura ante-jesutica de fins do sculo XIX e incio do sculo XX. de Lisboa, porm, o mrito
de uma das primeiras tentativas de compilao e comentrio da legislao indigenista portuguesa 15. A interpretao do autor acerca do problema da mo-de-obra indgena consiste em
colocar, de um lado, os colonos vidos da mo-de-obra escrava e, de outro, os jesutas radi-

13

Os primeiros trabalhos a explorarem as atividades dos jesutas na Amaznia certamente foram os bigrafos do
Padre Antnio Vieira. A primeira biografia de Vieira a escreveu Andr de Barros (1675-1754) na primeira metade do sculo XVIII. Andr de Barros destacou-lhe principalmente a imagem de modelo de jesuta pela dedicao
e santidade. Vida do Apostolico Padre Antonio Vieyra da Companhia de Jesus Chamado por Antonomasia o
Grande: Acclamado no Mundo por Principe dos Oradores Evangelicos, Prgador Incomparavel dos Augustissimos Reys de Portugal, Varo Esclarecido em Virtudes, e Letras Divinas, e Humanas, Restaurador das Misses do Maranho, e Par pelo P. Andr de Barros da Companhia de Jesus, Lisboa, na Nova Officina Sylviana,
1746. Porm, menos de um sculo depois da primeira biografia, outra, desta vez da pena do Bispo de Viseus, D.
Francisco Alexandre Lobo (1763-1844) retratou o Padre Vieira como homem dado a vaidades e a ambio.
Francisco Alexandre Lobo. Discurso Histrico e Critico acerca do Padre Antnio Vieira e das suas Obras.
Coimbra: Imprensa da Universidade, 1897. O celebre jornalista maranhense Joo Francisco Lisboa (1812-1863)
escreveu uma biografia denominada a Vida do Padre Antnio Vieira, em que explorou a presena do pregador na
rea norte e os conflitos locais gerados por ela. Uma das mais conhecidas afirmaes de Lisboa a de que Vieira
era afligido por ambio desmedida. Neste sentido, o ainda jovem Antnio Vieira, dada a sua condio humilde,
teria visto na Companhia de Jesus a oportunidade de realizar suas pretenses de ambio. Tambm, a atividade
poltica do Padre Antnio Vieira no escapou a esta interpretao, pela qual, a atividade vieirina seria um descolamento das obrigaes religiosas do jesuta, movido por aquela natureza quase cpida. Lisboa privilegiou na
primeira parte de sua obra a atividade poltica e diplomtica do Padre Vieira e reservou para a segunda parte, que
a mais antiga, o perodo vieirino no Estado do Maranho e Gro-Par. No entanto, Lisboa no contemplou o
ano de 1655, quando o Padre Viera esteve na Corte a tratar da questo indgena. Joo Francisco Lisboa. Vida do
Padre Antnio Vieira. So Paulo: W. M. Jacson, 1964, pp. 7-8; 109. Leandro Henriques Magalhes lembra que o
livro de Francisco Lisboa, no entanto, no deve ser tomada como uma nica obra, pois foi construda em duas
partes e cada uma delas em pocas distintas e com objetivos igualmente diferenciados: A primeira parte, Vida
do Padre Antnio Vieira (na Europa), uma obra inacabada e sem reviso, publicada pela primeira vez aps a
morte de seu autor, em 1901[...] J a segunda parte, Vida do Padre Antnio Vieira (Jornal do Timon) no Brasil,
foi publicada pela primeira vez em 1852, como parte integrante do Jornal do Timon sendo assim uma obra acabada. Cf. Leandro Henrique Magalhes. A Legitimidade da Restaurao Portuguesa a partir do Discurso do
Padre Antonio Vieira (1641-1661). Curitiba: Aos Quatro Ventos, 2006, p. 58.
14
Joo Francisco Lisboa. Crnica do Brasil Colonial: Apontamentos para a Histria do Maranho. Petrpolis:
Vozes, 1976.
15
Ibidem, pp. 198-233.

14

calmente contrrios escravizao do amerndio 16. Portanto, Lisboa contempla a posio da


Companhia de Jesus, ante o problema da escravido dos nativos, em sua dimenso institucional. No levanta a pergunta acerca de possveis desacordos dentro da prpria Ordem e como
estas experincias particulares incidiram na constituio do projeto missionrio jesutico para
a Misso do Maranho e Gro-Par.
A biografia do Padre Vieira escrita por Joo Lcio de Azevedo (1855-1927), no
incio do sculo XX, aponta para uma unidade interpretativa menos subjetiva, em que a atividade do jesuta atrelada aos interesses polticos de Portugal. Obra dividida em dois tomos e
estruturada em cinco perodos correspondentes aos principais momentos da vida do Padre
Vieira, ganha espessura com a quantidade de fontes citadas. No primeiro perodo, intitulado
O religioso, apresentou as bases da formao do Padre Vieira; em O poltico destaca-se a
sua atuao junto dos cristos novos e sua atividade diplomtica; em O missionrio retratado o tempo em que esteve no Estado do Maranho e Gro-Par como Superior da Misso,
1653-1661; o quarto perodo, O vidente, seja talvez o tema mais inovador e que Joo Lcio
o interpreta como componente da prpria atividade poltica de Vieira; em O Revoltado,
reconstituda a estada do jesuta em Roma, onde consegue do Papa a revogao de todas as
condenaes da Inquisio portuguesa; o ltimo perodo estabelecido por Azevedo O vencido, no qual expe os ltimos anos de Vieira na Bahia at sua morte em 1697.
De modo semelhante, Joo Lcio de Azevedo fez em Os jesutas no Gro-Par:
Suas Misses e a Colonizao, livro publicado em 190117. Seu trabalho ordena-se a partir da
atuao de grandes nomes da Misso maranhense, como Luiz Figueira e Antnio Vieira. A
ao desses missionrios quase sempre est atrelada a alguma disputa com os colonos, tendo
como pano de fundo a legislao indgena 18. Sendo assim, o projeto missionrio da Companhia de Jesus visto por Azevedo como antagnico aos interesses dos moradores, mas sem
que se pergunte pelos determinantes que possibilitaram a constituio de tal processo.
A monumental obra de Serafim Leite, Histria da Companhia de Jesus no Brasil,
como se sabe, pretende contar toda a Histria dos jesutas na Amrica portuguesa colonial;
tratou tambm largamente da ao dos jesutas no Maranho e Gro-Par e dos conflitos em
torno da questo da liberdade dos ndios 19. Em relao aos trabalhos da Companhia na Amaznia, Leite encontrou determinante na oposio entre o projeto jesutico e as aspiraes dos
16

Ibidem, p. 209.
Joo Lcio Azevedo, Os Jesutas no Gro-Par: Suas Misses e a Colonizao, Lisboa: Livraria Tavares Cardoso & Irmo, 1901.
18
Ibidem, p. 156.
19
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p.44.
17

15

colonos por riquezas. No entanto, por ser obra de carter geral, no se preocupa com os elementos mais sutis que estiveram presentes na constituio do projeto missionrio da Companhia. Contudo, foi o primeiro a perceber que entre os missionrios da Amaznia, em temticas
como a mo-de-obra indgena e a continuidade dos missionrios na rea norte, no havia total
consenso 20.
Neste sentido, a obra de Charles Ralph Boxer A Idade de Ouro do Brasil: Dores
de Crescimento de uma Sociedade Colonial aponta para esta discusso quando afirmou que a
revolta dos colonos do Maranho de 1684 [] ajudou a convencer os jesutas de que precisavam contemporizar com a necessidade que tinham os colonos dos trabalhos forados 21.
Para Boxer, tal percepo expressou-se no Regimento das Misses do Estado do Maranho e
Gro-Par, promulgado pela Coroa em 1686, [] esse Regimento formou a carta bsica
para o trabalho missionrio e para o fornecimento do trabalho amerndio no Estado de Maranho-Par at a secularizao das misses, pela Coroa, em 1750-1755 22.
Eduardo Hoornaert, em Histria da Igreja no Brasil 23 , reafirma a posio de
Charles Ralph Boxer de que o Padre Bettendorff no seguiu os passos de Vieira em relao
liberdade dos ndios, j que preferiu seguir a linha de Alexandre de Gusmo (1629-1724) no
Estado do Brasil, apostando numa soluo de conciliao 24.
A historiografia atual, referente ao dos jesutas na Amrica portuguesa trouxe
inovaes na abordagem de seu objeto, desta forma, aponta para no raras dissenses, choques de idias, rupturas e negociaes entre Provncias jesuticas, governo geral, entre sditos
e os superiores. Neste sentido, concesses estratgicas e at o acatamento tcito de decises
hierrquicas na Companhia de Jesus fazem sentido.
Obras como As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno: Encontros
Culturais, Aventuras Tericas, de Jos Eisenberg, Operrios de uma Vinha Estril: Os jesutas e a converso dos ndios, de Charlotte Castelnau-LEstoile e como a recente obra de KarlHeinz Arenz, D'e lAlzette lAmazonie: Jean-Philippe Bettendorff et ls Jsuites em Amazonie Portugaise (1661-1693), inovam na maneira pela qual analisam a presena da Companhia
de Jesus na Amrica portuguesa.

20

Ibidem, p. 89-90.
Charles Ralph Boxer. A Idade de Ouro do Brasil: Dores de Crescimento de uma Sociedade Colonial. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1963, p. 243.
22
Ibidem.
23
Eduardo Hoornaert. (org.). Historia da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1977.
24
Idem, A Evangelizao do Brasil Durante a Primeira poca Colonial. In: Eduardo Hoornaert (org.). Histria
da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1977, p.82. Esta passagem apia-se nos estudos de Serafim Leite.
21

16

O recente trabalho de Karl-Heinz Arenz, D'e lAlzette lAmazonie: JeanPhilippe Bettendorff et ls Jsuites em Amazonie Portugaise (1661-1693), analisa o estabelecimento e a consolidao da Companhia de Jesus na Amaznia portuguesa no sculo XVII,
sobretudo entre 1661 e 1693 25. Este perodo caracterizado pela polmica concernente ao
estatuto jurdico dos amerndios catequizados nos aldeamentos. O principal objeto de KarlHeinz a ao missionria do Padre Joo Felipe Bettendorff. O autor compreende o projeto
missionrio como um fenmeno de mltiplos aspectos, cujos marcos orientadores so os de
reciprocidade e de continuidade. Esta obra foi de fundamental importncia para esta Dissertao por ser a nica de grande dimenso dedicada presena do Padre Joo Felipe Bettendorff
no Maranho portugus. Tambm Carl Borromus Ebner 26 e Maria Eugenia Codina dedicaram artigos especificamente sobre a vida e misso do jesuta luxemburgus, mas de dimenses menores 27.
Jos Eisenberg abordou em sua obra, As Misses Jesuticas e o pensamento Poltico Moderno, a contribuio das misses jesuticas no Estado do Brasil, 1549-1610, para a
constituio do pensamento poltico moderno. O mesmo autor debruou-se sobre conceitos
polticos formulados pelas cartas dos missionrios enviadas ao Governo central da Companhia
de Jesus, observando como estas antecipavam mudanas significativas nos conceitos formulados por pensadores jesutas na Europa, como o Padre Lus de Molina, no final do sculo XVI.
A principal transformao, operada pela experincia missionria, nasceu da discusso entre os
Padres Nbrega e Quiricio Caxa, cujo contedo, a possibilidade da servido voluntria, operou transformao no entendimento do conceito de direito natural, formulado pela doutrina
Escolstica e desenvolvido por Lus de Molina. Eisenberg apoiou-se no contextualismo de
Skinner e Pocock para fundamentar teoricamente o processo de gestao daquele conceito 28.
Apesar de se tratar de um estudo sobre os jesutas da Provncia do Brasil, a universalidade dos
conceitos jesuticos, analisados por Eisenberg, corroboraram para o estudo das categorias de
pensamento jesutico, s quais se dedicou esta Dissertao.
Finalmente, importante obra para o estudo atual da Companhia de Jesus na Amrica portuguesa colonial Operrios de uma Vinha Estril: Os jesutas e a converso dos
25

Karl-Heinz Arenz. De lAlzette lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et ls Jsuites em Amazonie Portugaise


(1661-1693). Luxembourg: Institut G-D. de Luxembourg, 2008.
26
Carl Borromus Ebner. Johann Philipp Bettendorf SJ (1625-1698) Missionar und Entwicklungspionier,
Nordbrasilien. In: Neue Zeitschrift Missionswissenschaft, 31, (1975), p. 81-99.
27
Mara Eugenia Codina. La Crnica del P. Betendorf: un Misionero del Siglo XVII en el Amazonas portugus. In: Sandra Negro y Manuel M. marzal. (Orgs.) Un Reino en la Frontera: las Misiones Jesuitas en la Amrica Colonial. Lima: Abya-Yala, 1999, pp. 329-345.
28
Aprofundar-se- a teoria contextualista no subttulo: Metodologia e Fontes.

17

ndios de Charlotte Castelnau-LEstoile. A autora tem como foco principal de sua investigao o projeto missionrio da Companhia de Jesus no Brasil entre os anos 1580 a 1620 e as
transformaes ocorridas naquele projeto a partir da experincia de missionria. Desta forma,
o projeto e as prticas missionrias so abordados em sua constante tenso. Surge desta tenso
o processo necessrio de constante adaptao do projeto missionrio ao contexto de sua insero. Exemplo concreto analisado quando da negociao do mtodo de aldeamento entre a
Provncia do Brasil e o Governo Geral da Ordem jesutica. Apesar desta obra no se voltar
diretamente Misso da regio norte, sua abordagem foi importante para a posio do problema investigado neste trabalho.

Metodologia e Fontes

A metodologia empregada consiste na crtica analtica descritiva da documentao


existente a partir da dinmica que envolveu a configurao do projeto missionrio da Companhia de Jesus no norte da Amrica portuguesa. Descreve-se o movimento de continuidade e
descontinuidade na urdidura dos trs momentos principais da Histria da Misso: a fase fundacional da Misso, a fase de expanso com o Padre Antnio Vieira e a consolidao com o
governo missionrio de Joo Felipe Bettendorff.
A dinmica prpria da constituio da presena da Companhia de Jesus no norte
da Amrica portuguesa constituiu-se em constante tenso da experincia dos missionrios
com a realidade local, que serviu de fora motriz para esta gestao. Neste sentido, a correspondncia, dos Padres Vieira e Bettendorff, aponta para duas fontes de constante tenso: a
relao externa da Misso com a sociedade colonial e os desafios internos sua auto-gerncia.
Os conflitos exteriores Misso estiveram presentes desde a fundao pelo Padre
Lus Figueira, em 1636. Estes conflitos intensificaram-se com a poltica agressiva em defesa
do ndio, adotada pelo Padre Antnio Vieira, e tornaram-se moderados atravs da poltica
conciliatria do Padre Bettendorff, a partir do Regimento das Misses de 1686. Foi atravs
dessas foras externas que a Misso direcionou suas atividades e consolidou sua existncia na
Amaznia seiscentista.
Mas no somente a experincia forjada pelas presses externas moldaram a presena da Companhia no norte da America portuguesa. Tambm os conflitos internos prpria

18

Misso, iniciados com a restaurao da Misso em 1661, oriundos da ausncia do Padre Antnio Vieira e da administrao temporal dos aldeamentos, corroboraram para moldar a posio dos jesutas na regio norte. Estes conflitos atingiram seu pice com as crticas de Vieira
ao Regimento das Misses de 1686, negociado em Lisboa pelo Padre Bettendorff.
Este processo verificou-se na intensa correspondncia dos Padres Vieira e Bettendorff, entre 1652 e 1693, eleita nesta Dissertao, como fonte principal para a reconstituio
do projeto missionrio jesutico na Amaznia seiscentista. As cartas do Padre Bettendorff
foram fotocopiadas do Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI) e as de Antnio Vieira
extradas da publicao coordenada por Joo Lcio de Azevedo. Tambm se fez uso da Chronica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho, escrita pelo
mesmo Padre Bettendorff, em1698.
Como critrio para a seleo e leitura das cartas, seguiu-se parcialmente quanto
estabeleceu a metodologia usada por Joo Adolfo Hansen em sua obra Cartas do Brasil 29.
Esta edio das cartas de Vieira foi elaborada a partir da seleo de cartas extradas da publicao de 1925-1928, de Joo Lcio de Azevedo, seguidas pelo critrio cronolgico 30. Desta
forma, a primeira carta dos trs volumes, a nua de 1626 e a ltima a de 1697, escrita por
Vieira sete dias antes de sua morte. A adoo do critrio cronolgico [...] vlido, obviamente, mas arbitrrio como qualquer 31, alertou Joo Adolpho Hansen.
Ao se manusear a correspondncias dos dois principais atores da Misso, levou-se
em considerao o gnero das categorias retrico-teolgico-poltico, sempre de acordo com o
que estabeleceu Hansen para as cartas de Antnio Vieira: Sua correspondncia no deve ser
entendida como jogo de palavras sem relao com o real de positivista. Tpico discreto, Vieira
pauta as cartas com o juzo, aristotelicamente ordenado com prudncia tornada evidente na
sua simplicidade elegante 32.
A doutrina, portanto, est intimamente vinculada ao contedo e prtica, dando
origem e forma matria. Nota-se tambm que as cartas reiteram a unidade mstica da Companhia e a subordinao do remetente ao destinatrio, no pacto de sujeio pessoa fictcia do
Rei. Assim perspectivadas, pela doutrina, pelo gnero, etc, elas nada tm de positividade devido aos filtros prticos e tericos 33. Desta forma, pode-se distinguir a correspondncia vieirina em negociais e particulares de acordo com a ars dictaminis medieval. As primeiras tratam
29

Joo Adolfo Hansen (Org.). Cartas do Brasil (1626-1697). So Paulo: Hedra, 2003.
Joo Lcio de Azevedo. Cartas do Padre Antnio Vieira. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925-1928.
31
Joo Adolfo Hansen, op. cit, 2003, p, 11.
32
Ibidem, p. 17.
33
Ibidem,p. 56.
30

19

de relacionamentos civis, ao passo que as ltimas referem-se preferencialmente questes


especulativas: razo de estado e questes doutrinrias. Para Hansen o Primeiro gnero,
familiar, trata de assuntos particulares, aplicando um estilo simples [...] O outro gnero, negocial, trata de assuntos de interesse geral, por isso admite a dissertao, a erudio, a doutrina,
os ornamentos e a polmica. No tem destinatrio especificado como particular; ou o destinatrio representante de uma posio institucional, no-familiar 34.
Trs caractersticas, particularmente, em Vieira distinguem cartas particulares daquelas negociais: a matria, a forma e o tema, as quais se enquadram nos trs gneros de oratria: o deliberativo (introdutrio) o epidtico (argumento) e o judicial (finalidade) 35. Esta
rgida estrutura lembra que o remetente parte de um todo social objetivo, para o qual se esfora em criar representaes cujas categorias e cdigos sejam inteligveis 36. Mesmo as cartas
familiares esto rigidamente ordenadas pelos cdigos da poca e todas apontam para um fim
determinado, conscientemente perseguido pelo autor. Nunca se pode esquecer que Vieira
jesuta: tipo que no dissocia doutrina e prtica, membro subordinado do padroado, declaradamente anti-maquiavlico, anti-luterano, anti-calvinista, obediente ao Papa e ao Rei, at a
morte 37.
Enfim, praticamente, Hansen selecionou a correspondncia vieirina segundo trs
critrios: destinatrio, tema e cronologia. Para o critrio destinatrio, Hansen encontrou
classes de destinatrios: jesutas, sociedade colonial e a Corte portuguesa 38.
Com este primeiro critrio, direcionou-se a leitura das cartas para as pertencentes
ao grupo de destinatrios jesutas, ou seja, a relao do remetente Vieira com os religiosos
da Companhia de Jesus. Este grupo de cartas possibilitou maior entendimento das tenses
internas Misso. A temtica principal destas cartas refere-se aos negcios da Companhia de
Jesus, em especial ao missionria no Estado do Brasil e Maranho.
No segundo e terceiro grupo de destinatrios, Hansen discrimina cartas cujos
destinatrios so membros eclesisticos e civis maranhenses sociedade colnia e membros
da Corte, portanto, ad extra Societatis, as quais permitiram a reconstituio das tenses externas Misso.
Ao empregar o primeiro critrio de seleo, automaticamente incluem-se os outros
dois critrios empregados por Hansen: cronologia e tema. Entretanto, se, por um lado, a cor34

Joo Adolfo Hansen, op. cit., 2003, p. 18.


Ibidem, p.20.
36
Ibidem, p. 21-22.
37
Ibidem, p. 56.
38
Ibidem, p.13
35

20

respondncia dos dois principais Superiores da Misso se presta reconstituio dos conflitos
e tenses na histria da ao jesutica na Amaznia e evidencia o determinante da experincia,
por outro lado, no o suficiente para esclarecer a leitura da mesma experincia que alcanava fazer um jesuta missionrio da Amaznia colonial, como bem alertou Hansen.
Assim, para se chegar ao segundo determinante, selecionado para esta Dissertao, isto , as categorias de pensamento da Segunda Escolstica, recorreu-se metodologia
contextualista de Quentin Skinner, que a partir de 1969, quando publicou na revista History
and Theory o ensaio metodolgico Meaning and understanding in the history of ideas, tornou-se um dos mais consultados tericos da histria das idias polticas 39. Neste artigo, Skinner apresenta a proposta contextualista, que pretende evitar a descaracterizao do significado
de sistemas de pensamento, elaborados no passado, pela ateno ao contexto em que o aparato
terico foi produzido e aplicado. Em, As Fundaes do pensamento Poltico Moderno, Skinner no se deteve mais a explicar sua metodologia, mas esta obra tornou-se exemplo prtico
de uso do contextualismo. A importncia dela, para esta Dissertao, est principalmente no
entendimento de Skinner sobre a importncia da ars dictaminis na expresso de conceitos 40.
Procurou-se fazer, alm de uma anlise linear do perodo estudado, o qual permitia as fontes, tambm um corte vertical daquela realidade, ou seja: identificou-se as categorias de pensamento que regiam a leitura que os jesutas faziam de sua experincia na Misso do Maranho. Portanto, este procedimento permitiu no somente o isolamento do determinante das categorias de pensamento, s quais os jesutas do sculo XVII estavam atrelados,
mas tambm a exposio do modo pelo qual a experincia desses missionrios, relatada nas
fontes, foi lida a partir daquele determinante.

Diviso da Dissertao

O primeiro captulo contextualiza a primeira fase da Misso jesutica no nascente


Estado do Maranho. Contexto no qual a Companhia de Jesus tratou de se estabelecer, adotando uma poltica de conciliao com os colonos. No entanto, a experincia de contato com a
39

Este artigo de Skinner foi republicado por James Tully, em 1988. Quentin Skinner. Meaning and understanding in the history of ideas. In: James Tully (org.). Meaning and context: Quentin Skinner and his critics. Princeton: Princeton University Press, 1988, p. 29-67.
40
Quentin Skinner. As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno. So Paulo: Companhia das Letras, 1978.

21

sociedade colonial e as dificuldades que esta impunha evangelizao do ndio, levou o Padre
Vieira a romper com a poltica de cooperao com os moradores para adotar outra mais agressiva na defesa do ndio. Esta primeira aproximao do objeto encontra o determinante bsico
da constituio do projeto missionrio, isto , a experincia missionria, que foi considerada
insuficiente para a compreenso dos acontecimentos gerados pela posio vieirina.
Ante a insuficincia do primeiro determinante para a compreenso da fase de expanso da Misso sob o governo do Padre Vieira, o segundo captulo testa a hiptese de que
so as categorias de pensamento da Segunda Escolstica que serviram de paradigma aos missionrios para proceder leitura de suas prprias experincias. Para tanto, procurou-se resgatar o pensamento da Segunda Escolstica, a partir do isolamento de seu mvel filosfico: a
cincia mdia. Buscou-se ento a relao deste novo determinante com a colonizao do
Mundo Novo pela obra do Padre Lus de Molina, um dos maiores tericos da Segunda Escolstica. A ponte entre o arcabouo terico e o contexto colonial encontrou-se, finalmente, no
problema da liberdade e na escravizao do homem, teorizadas por Lus de Molina e assentadas, em grande parte, na cosmoviso do Padre Antnio Vieira e em sua ao na Amaznia.
Finalmente, o terceiro captulo analisa a fase de consolidao da Misso e as modificaes do projeto missionrio pela atividade do Padre Joo Filipe Bettendorff, tendo como
ponto de partida os conceitos forjados pelos determinantes prprios da dinmica da presena
dos jesutas na regio norte. Desta forma, reconstituem-se as tenses internas e externas que
permitiram Bettendorff reformular a presena jesutica no Norte, porm, a partir de estratgias
antigas, isto , adotando uma poltica de conciliao com os colonos.

22

Captulo I

A CONQUISTA DO NORTE DA AMRICA PORTUGUESA E A FUNDAO DA


MISSO JESUTICA (1615-1655)

A primeira fase da Misso jesutica no Estado do Maranho do sculo XVII, chamada fundacional, 1615-1655, enfrentou grandes desafios e foi marcada por duas tentativas
de fundao 41 . A primeira tentativa, feita pelo Padre Luiz Figueira (1574-1643), resultou
frustrada com sua morte e a de vrios companheiros seus na Costa do Gro-Par 42. O segundo empreendimento contou com a participao do Padre Antnio Vieira (1608-1697) e alcanou grande xito.
No entanto, as grandes distncias e as dificuldades impostas pela floresta tropical,
eram um constante empecilho na vida dos missionrios no norte da Amrica portuguesa. O
processo de Conquista leste-oeste ainda no se havia completado e, tampouco, a administrao portuguesa havia-se instalado por completo, o que dificultou muito as relaes da Misso
jesutica com a florescente sociedade colonial. De fato, este ltimo dado foi o que mais marcou a ao missionria, pois a resistncia, por parte dos colonos e autoridades locais, s atividades da Companhia de Jesus no Maranho e Gro-Par iniciou-se ainda na fase fundacional
41

A historiografia convencionou classificar o desenvolvimento da Misso jesutica no Estado do Maranho e


Gro-Par em trs fases: a de fundao, com o Padre Luiz Figueira, a de expanso, com o Padre Antnio Vieira
e, finalmente, a de consolidao, com o Padre Joo Filipe Bettendorff. Cf. Karl-Heinz Arenz. De lAlzette
lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et les Jsuites en Amazonie Portugaise (1661-1693). Luxembourg:
Publications de la Section Historique de lInstitut G.-D. de Luxembourg, 2008, pp. 28; 119. Esta Dissertao, por
sua vez, liga o nome do Padre Antnio Vieira tambm fase fundacional, pois entende que o jesuta, no incio de
seu governo como Superior da Misso do Maranho, adotou uma poltica de no agresso aos colonos no tocante
ao cativeiro de ndios e, portanto, identificou-se com a atitude prpria dos jesutas da fase fundacional. Esta
posio de conciliao no foi inaugurada pelo Padre Vieira, verdade, antes fora herdada do Superior que o
antecedera, o Padre Luiz Figueira, que, ante a presso dos camaristas de So Lus, assinou um termo de compromisso com a cidade. Comprometia-se a no se intrometer na questo dos escravos indgenas, como se ver
oportunamente. No entanto, o posicionamento dos jesutas, em relao aos colonos, sofreu alteraes no decorrer
da permanncia dos missionrios no norte da Amrica portuguesa. O Padre Vieira, por exemplo, com o Sermo
de Santo Antnio aos Peixes, pregado pouco antes de se embarcar para Portugal, em 1654, romperia com a estratgia de conciliao entre jesutas e colonos e tornaria pblico o confronto com os portugueses ao fazer que se
aplicasse no Estado a Lei de liberdade dos ndios de 1655. Desta forma, chamar-se- fase de expanso somente
os acontecimentos posteriores ao ano de 1655.
42
Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1949, t. VIII, p. 98. O Padre Joo Filipe Bettendorff assim descreveu o Padre Figueira: [...] elle
que no Brazil era exemplo e o espelho em que se miravam os mais; elle por puro zelo de salvao das almas
compoz a arte da Lingua Brazilica, elle que acompanhou o Padre Francisco Pinto (...) pelas Serras de Ibiapaba
[...] elle foi o primeiro missionrio do Maranho, e Xing, o primeiro fundador do colgio de Nossa Senhora da
Luz [...]. Cf. Joo Filipe Bettendorff. Chronica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro, vol.72, parte 1, 1910, p. 66.

23

da Misso. O pano de fundo desses atritos foi a dependncia dos colonos lusitanos da mo-deobra indgena, foco de interminveis discusses em torno da liberdade dos ndios.
Os primeiros missionrios da Companhia de Jesus, ocupados no Estado do Maranho e Gro-Par, valeram-se da rica experincia evangelizadora que os jesutas haviam acumulado em quase um sculo de presena no Estado do Brasil. A proximidade das duas experincias missionrias, no Brasil e no Maranho, confirma-se pela existncia de elementos comuns: o Padroado portugus, que regulamentou a evangelizao em ambos os ncleos administrativos e o mtodo de aldeamento, herdado dos jesutas do sculo XVI, e que serviu de
referncia para os missionrios jesutas no Maranho 43.
Neste captulo no se pretende apenas a reconstituio das caractersticas da fase
fundacional da Misso jesutica, pretende-se tambm abordar o contexto no qual esteve inserida. Buscou-se o panorama poltico, administrativo, scio-econmico e eclesial aos quais
esteve atrelada. Este panorama certamente imprimiu singularidade experincia da colonizao e evangelizao no Estado do Maranho e Gro-Par, pois traz consigo a marca das invases estrangeiras, a colonizao tardia, a influncia do Governo dos Reis de Espanha, cuja
poltica descentralizadora criou condies para separar o norte da Colnia do Estado do
Brasil. Tais fatores fizeram com que o Norte se aproximasse e ligasse mais e mais
Metrpole.
Dito isto, chega-se finalmente ao gravssimo problema econmico. Importa ressaltar que as Cmaras citadinas de So Lus e Belm chegaram a confrontar-se com autoridades
metropolitanas, encurralar governadores e, at mesmo, afrontar o poder eclesistico, transformando-se em verdadeiro palco de atuao do poder particular na Colnia. Por fim, estabeleceu-se o contexto do nascimento da Misso jesutica que, de certa forma, vem moldar o contexto e a atuao dos missionrios da Companhia de Jesus naquela fase inicial. Contexto sem
o qual no se poderia compreender suficientemente sua multiforme realidade.

43

Apesar destes elementos em comum, no se far uso da idia de movimento missionrio ou ciclo missionrio, pelo qual a Misso do Maranho seria mais um dos ciclos de evangelizao do Estado do Brasil. Dar-se-
preferncia idia de que a missionao desta regio constituiu-se experincia parte daquela do Estado do
Brasil, uma vez que, atentando-se para as caractersticas, tanto da Conquista leste-oeste, como do estabelecimento do prprio Estado do Maranho e das misses nele, ver-se- o quo particular foi a sua constituio. Esta
posio defendida por Karl-Heinz, a quem se seguir de perto nesta Dissertao, principalmente para a reconstituio da vida e obra do Padre Joo Felipe Bettendorff. Cf. Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008. A idia de ciclos
missionrios, porm, foi concebida por Eduardo Hoornaert, quem considerou a Misso do Maranho como o
terceiro movimento missionrio do Brasil, depois do ciclo litorneo e sertanejo daquele Estado, ambos fracassados quando do incio do ciclo maranhense. Cf. Eduardo Hoornaert. Movimentos Missionrios. In: Eduardo
Hoornaert (org.). Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de Interpretao a partir do Povo. Petrpolis: Editora
Vozes, 1977, pp. 42-103.

24

Assim sendo, a fase fundacional definiu a posio dos jesutas em dois sentidos:
um de conciliao, quando o Padre Luiz Figueira, pressionado pela Cmara do Maranho assinou um documento de conciliao; outro de ruptura, quando o Padre Antnio Vieira, no
Sermo de Santo Antnio aos Peixes, rompeu com a colaborao oficial. O documento assinado por Luiz Figueira proibia o envolvimento da Companhia de Jesus na questo do cativeiro indgena, limitando a ao dos jesutas. Por outro lado, o Sermo de Antnio Vieira indicava que a defesa da liberdade dos ndios tornar-se-ia a principal caracterstica da Misso jesutica.
Assim, com a vinda do Padre Antnio Vieira ao Maranho portugus e com as suas primeiras atividades (1653-1654), numa primeira aproximao do objeto de estudo, apresentou-se o mecanismo pelo qual o projeto missionrio jesutico forjou-se na Amaznia
seiscentista.

1. O Surgimento do Maranho Portugus

O Maranho foi ocupado pelos portugueses em situao bastante diferente daquela do Brasil, poca em que Portugal esteve sob o Governo dos Reis de Espanha (1580-1640)
44

. A Expanso para o norte era projeto antigo, como deixou entender Pero Rodrigues em sua

Informao do Rio do Maranho e do Grande Rio Par (1618), em que se pode ler: havia
muitos annos que se desejava descobrir as terras do Maranho que he huma regio que est
nesta costa do Brasil e se estende como 100 legoas da linha equinocial ate dous gros a banda do sul 45. Portugal visava o controle da desembocadura do rio Amazonas, rea de grande
valor estratgico para se lanar o domnio lusitano sobre toda a bacia Amaznica 46.
44

Luiz Felipe de Seixas Corra lembra que existem divergncias entre os historiadores quanto a denominao
deste perodo. Ingleses e franceses empregam termos como anexao, aquisio, conquista ou incorporao de Portugal pela Espanha. Os historiadores portugueses, brasileiros e espanhis fazem uso de variadas matizes como onomsticos: Perodo Filipino. Outros ainda apontam para o carter plural da Coroa: Dupla Monarquia etc. Existem os que acentuam o sentido de associao das Coroas e no tanto o carter de anexao, da as
nomenclaturas como Unio Ibrica. Por fim, existem os que atribuem a este perodo designao do tipo funcional: Governo dos Reis Espanhis. Cf. Luiz Felipe de Seixas Corra. O Governo dos Reis Espanhis em Portugal
(1580-1640): Um Perodo Singular na Formao do Brasil. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro, n. 410, jan./mar. 2001, pp. 51-66.
45
ARSI, Bras. 8/I, ff. 255r-255v. Informao de Pero Rodrigues sobre o Rio do Maranho e do Grnde Rio
Par. J publicado por Serafim Leite, op. cit., 1943, t. III, pp. 425-426.
46
Arthur Cezar Ferreira Reis. Limites e Demarcaes na Amaznia Brasileira. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1947, p. 21.

25

Muito embora aquele territrio fosse ento reconhecido pelos portugueses e concedido a Joo de Barros, Ferno lvares de Andrade e Aires da Cunha, no havia sido ocupado por seus donos at a primeira metade do sculo XVII 47. Sendo assim, esta regio no recebeu nenhuma ao significativa de colonizao por parte de Portugal e Espanha at se estabelecerem nela os franceses. Foi propriamente a partir de 1612, com a fundao da Frana
Equinocial por Daniel de La Touche, Senhor de La Ravardire, que ocorreram iniciativas significativas de ocupao, no tempo do Governo dos Reis de Espanha. Neste sentido, para caracterizar estes acontecimentos, a expresso de Luiz Felipe Corra reveste-se de sentido: [...]
inegvel a importncia do Brasil no comeo do sculo XVII como teatro do confronto hispano-batavo 48. Poder-se-ia dizer o mesmo dos primrdios da Regio Norte, modificando to
somente os atores. Assim sendo, tambm o Maranho, num primeiro momento, transformouse em teatro da animosidade franco-espanhola.
A 10 de Maro de 1534, D. Duarte Coelho fundou o povoamento de Olinda chamando-o de Nova Lusitnia, a qual lhe foi doada pelo Rei de Portugal D. Joo III. Este remoto ncleo de povoao, a partir de 1574 at 1616, tornar-se-ia o centro irradiador da Conquista
leste-oeste. Foi, portanto, a partir de Pernambuco que os exploradores se lanaram em direo
ao Norte. Dirigiram-se, primeiramente, Paraba e ao Rio Grande do Norte para, finalmente,
incorporar as terras ridas do Cear. O noroeste desta Capitania era marcado por uma cadeia
montanhosa, denominada Ibiapaba, a qual fora, durante quase um sculo, o limite da ocupao portuguesa na Amrica. Somente nos primeiros anos do sculo XVII houve exploraes
consistentes para alm daquela barreira natural. No entanto, se por terra havia to grandes
dificuldades, por mar a viagem tornava-se ainda mais arriscada, devido s correntes martimas
contrrias. Do outro lado de Ibiapaba estava o Maranho, onde se descortinava um cenrio
bastante diverso daquele do Cear. A paisagem, predominantemente verde, era alimentada por
grandes rios, os quais permitiam que as expedies penetrassem por centenas de quilmetros
continente adentro. Entre os anos de 1500 e 1540, alguns exploradores espanhis como Vicente Iaez Pinzn (1462-1514), Diego de Leppe, Alonso Mercadillo, e tambm exploradores
lusos, como Joo Coelho, Joo Lisboa, Diogo Ribeiro e Ferno Fris tiveram contato com o
Rio das Amazonas, conforme registrou o Padre Jos de Morais (1708-?) em sua crnica 49.
47

Arthur Cezar Ferreira Reis. A Conquista da Costa Leste-Oeste. In: Arthur Cezar Ferreira Reis. pocas e
Vises Regionais do Brasil. Manaus: Edies Gov. Est. Da Amaznia, 1966, p. 105.
48
Luiz Felipe de Seixas Corra. O Governo dos Reis Espanhis em Portugal (1580-1640): Um perodo Singular
na Formao do Brasil, op. cit., 2001, pp. 51-66.
49
Jose de Morais. Histria da Companhia de Jesus na Extincta Provncia do Maranho e Par pelo Padre Jose
de Moraes. Rio de Janeiro: Typographia do Commercio de Brito & Braga, 1860, t. I, pp. 484-492.

26

Todavia, o longo processo de incorporao do Maranho ao Imprio Ibrico teve


propriamente incio no ano de 1574, a partir de importantes relaes estabelecidas com os
ndios Potiguaras, habitantes da Paraba, e que de longa data, compactuavam com os exploradores franceses 50. Anos mais tarde, em 1580, depois de um longo tempo de conflitos, estabeleceu-se tambm a paz com os ndios Tabajaras. Da Paraba, os portugueses passaram foz do
rio Potengi, atual Estado do Rio Grande do Norte, onde dominaram os Potiguaras. Manuel
Mascaranhas Homem e Jernimo de Albuquerque ergueram o Forte dos Trs Reis Magos, nas
imediaes do futuro ncleo de Natal. Pero Coelho de Sousa alcanou o vale do rio Jaguaribe
em 1603 51.
No entanto, frustrou-se completamente a primeira tentativa dos portugueses se estabelecerem no vale do Jaguaribe. Tampouco os jesutas conseguiram faz-lo de imediato.
Para estes ltimos, como se ver mais adiante, a expedio Serra de Ibiapaba, em 1607, terminou em desastre 52. Posteriormente, Martin Soares Moreno fundou o Forte de Nossa Senhora do Amparo, que veio a ser a ponta de lana para as iniciativas posteriores dos colonizadores, em direo ao Maranho.
Por ocasio da construo da Fortaleza do Amparo, Daniel de La Touche j se havia instalado no Maranho. Fundou, em 1612, um ncleo fortificado ao qual deu o nome de
So Lus. No mesmo ano, o Governador Geral do Brasil, D. Diogo de Meneses, considerou a
guerra contra La Touche uma necessidade 53. Mas foi somente D. Gaspar de Sousa, sucessor
de D. Meneses, quem tomou a iniciativa e, em 1613, enviou Jernimo de Albuquerque para o
Maranho. Esta foi a primeira investida contra os franceses, que em 1615 foram vencidos
definitivamente e deixaram So Lus do Maranho. Evidentemente, isto no significou o domnio completo da regio pela Coroa Ibrica, pois a extenso das terras no permitia que, de
imediato, se instalasse nela um sistema de defesa contra a presena de estrangeiros. Um importante feito realizar-se-ia em 12 de Janeiro de 1616, quando Francisco de Castelo Branco,
cumprindo ordens de Alexandre de Moura, avanou sobre o delta do Rio das Amazonas e
ergueu o Forte do Prespio, alicerce da futura cidade de Belm.

50

Arthur Cezar Ferreira Reis, op. cit., 1947, p. 22. Para a Histria das Capitanias do litoral nordeste consultar:
Carla Mary S. Oliveira; Ricardo Pinto Medeiros. (Orgs.) Novos Olhares Sobre as Capitanias do Norte do Estado
do Brasil. Joo Pessoa: UFPB, 2007.
51
A Fortaleza dos Reis Magos foi projetada pelo jesuta Gaspar de Samperes (1680-1743), era a ltima sentinela
de Portugal a caminho do Equador. Cf. Serafim Leite. Luiz Figueira: A sua Vida Herica e a Sua Obra Literria. Lisboa: Agncia Geral das Colnias, 1940, p. 21.
52
Arthur Cezar Ferreira Reis, op. cit., 1947, p.22.
53
Ibidem.

27

preciso ressaltar ainda que, em grande parte, foi a animosidade das naes europias contra Espanha que levou intensificao da presena de estrangeiros no norte da Amrica portuguesa 54.
Do que se leva dito, duas caractersticas importantes na colonizao da rea norte:
a especial situao de Portugal, por estar sob o Governo dos Reis de Espanha, e a presena
ostensiva de estrangeiros nas terras a serem incorporadas. Esta peculiaridade influenciou o
desenrolar da histria da Amaznia portuguesa, uma vez que a presena dos franceses, e seu
contato com os nativos, delineou os limites essenciais entre os lusos e as tribos espalhadas
pelo imenso Litoral Norte 55. A Colnia portuguesa foi marcada tambm pelo fato de ter sido
estabelecida numa regio onde j havia ndios cristianizados, ou em processo de cristianizao, por determinao dos missionrios franceses.
Apesar da colonizao francesa de So Lus ter sido de carter privado, com o
apoio da Coroa da Frana, a Regente, Dona Maria de Mdicis, imps ao empreendimento uma
poltica religiosa catlica; por isto a presena de missionrios capuchinhos na expedio de
Daniel de La Ravardire 56. Portanto, os capuchinhos franceses foram responsveis por aquele
trabalho inicial junto aos nativos do Maranho, como esclarece um antigo documento francs,
datado de 01 de Novembro de 1612 e intitulado Declarao dos Trs Lugares-Tenentes do
Rei de Frana Instaurando as Leis Fundamentais da Frana Equinocial, no qual se l:

Ordenamos a todos e quem quer que seja, que honrem e respeitem os


reverendos Padres Capuchinhos, enviados por sua Majestade a fim de
implantarem entre os ndios a religio catlica, apostlica e Romana,
sob pena de serem punidos os infratores segundo o caso e a ofensa
perpetrada 57.
54

Ibidem, p. 21.
Karl-Heinz Arenz, op. cit., p. 52.
56
Franz Obermeier. Documentos Sobre a Colnia Francsa no Maranho (16121615): As Partes Censuradas do
Livro de Yves dvreux Suitte de lHistoire. In: Wagner Cabral da Costa (org.). Histria do Maranho: Novos
Estudos. So Lus: Eduma, 2004, p, 33. Obermeier explora as partes que foram censuradas do livro de Yves
dvreux, que pretendia ser continuidade cronolgica de outra obra mais conhecida pela historiografia, a Histria da Misso dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranho e Terras Circunvizinhas de Claude dAbbeville.
Algumas partes do livro de dvreux foram censuradas por refletirem questes incomodas como a comparao
moral entre a cultura europia e a indgena. Dvreux aplica, por exemplo, o conceito de virtude natural para os
nativos e de corrupo para os europeus, muito embora conserve o pensamento de que os primeiros eram inferiores, j que no eram cristos. A supresso destas partes do livro pretendia evitar equvocos, como o de se
considerar um chefe indgena mais virtuoso do que um rei europeu, pois sua chefia firmava-se na virtude natural
e no na dominao coercitiva como acontecia na Europa. Idem, p. 39-40.
57
Vasco Mariz; Lucien Provenal. Declarao dos Trs Lugares-Tenentes do Rei de Frana Instaurando as Leis
Fundamentais da Frana Equinocia. In: Vasco Mariz; Lucien Provenal. La Ravardire e a Frana Equinocial:
Os Franceses no Maranho (1612-1615). Rio de Janeiro: Topbooks, 2007, p. 190.
55

28

Mesmo sendo difcil avaliar o alcance desta questo, o que fugiria em muito ao
objetivo desta Dissertao, pode-se pensar que o fato de os portugueses terem encontrado
ndios j em processo de cristianizao tenha facilitado o contato dos primeiros missionrios
jesutas com as tribos litorneas do Norte 58.

1.1 Estruturao do Estado Portugus no Maranho

A Carta Rgia de 12 de Junho de 1621 erigiu o Estado do Maranho, separando


administrativamente as Capitanias do Maranho e Gro-Par do Estado do Brasil. Assim permaneceria at 1652, quando este Estado seria suspenso por um perodo de dois anos. Mas,
uma Carta Rgia, de 25 de Agosto 1654, o restabeleceu novamente, passando a chamar-se
Estado do Maranho e Gro-Par, nome que conservaria at 1751 59. O novo Estado era formado pelas Capitanias do Maranho e Gro-Par, ambas constitudas por Capitanias subsidirias, criadas em pocas diferentes.
Tanto a Capitania do Maranho como a do Gro-Par eram formadas por Capitanias subsidiarias. A do Maranho possua sete Capitanias subsidirias: trs hereditrias e quatro reais. As reais eram Itapecuru, Icatu, Mearim e Cear, a mais antiga fundada em 1611.
Tapitapera, Caet e Vigia eram hereditrias, sendo administradas por Capites donatrios. A
Capitania do Gro-Par, por sua vez, era composta por cinco Capitanias subsidirias, das
quais o Gurup pertencia Coroa, enquanto Joanes, Camet, Cabo do Norte e Xingu eram
Capitanias hereditrias.

58

Para Almir Diniz de Carvalho Jnior, os missionrios portugueses do Estado Maranho, no sculo XVII, encontraram e trataram com ndios j cristianizados. Ver: Almir Diniz Carvalho Jnior. ndios Cristos: A Converso dos Gentios na Amaznia Portuguesa (1653-1769). Tese de Doutorado em Histria. Campinas: UNICAMP, 2005.
59
No existe acordo entre os historiadores em relao data da fundao do Estado do Maranho. Preferiu-se
aqui a data indicada por Capistrano de Abreu por se basear no documento que erigiu o Estado: Isto se ordenou
em 1621. Comeava no Cear, prximo do Cabo de So Roque e ia fronteira setentrional, ainda indefinida.
Cf. Capistrano de Abreu. Captulos da Histria Colonial e Os Caminhos Antigos e Povoamento do Brasil. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1963, p. 132. Charles Boxer pensa que a instalao do Estado teria ocorrido entre 1623 e 1626. Cf. Charles Ralph Boxer. A Idade de Ouro do Brasil: Dores de Crescimento de uma Sociedade Colonial. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1963, p. 239. A data de 1623 corresponde, de fato,
nomeao do primeiro Governador do Maranho, Francisco Coelho de Carvalho e a data de 1626 corresponde
posse do mesmo governante.

29

A Coroa Ibrica decidiu pela separao administrativa das Capitanias do Norte,


ligando-as diretamente a Lisboa, por motivos de cunho prtico 60. O isolamento devido s
largas distncias com a sede de governo na Bahia, as dificuldades com as correntes martimas
contrrias, que praticamente impossibilitavam a navegao em direo costa-leste durante a
maior parte do ano, so os principais motivos que os historiadores apresentam para justificar a
separao administrativa da Colnia. Capistrano de Abreu afirma que:

As dificuldades de comunicao martima entre o Maranho e o resto


do Brasil sugeriram a idia de criar ali um estado independente. Isto se
ordenou em 1621. Comeava no Cear, prximo do Cabo de So Roque e ia fronteira setentrional, ainda indefinida 61.

Tambm Charles Boxer afirma que s caractersticas geogrficas foram o motivo


principal pelo qual a Coroa Ibrica optou pela diviso da Amrica Portuguesa em dois ncleos
administrativos. Diz o autor citado:

Por motivos geogrficos evidentes, o litoral Maranho-Par era chamado muitas vezes, costa leste-oeste, em contraste com a faixa de
terra que ia do Cabo de So Roque ao Rio de La Plata, qual se dava
o nome de costa norte-sul. Devido s diferenas dos ventos e correntes predominantes daquelas duas regies costeiras, a comunicao
martima entre elas fazia-se extremamente difcil para os navios que
saam da primeira para a segunda daquelas regies [...] As diferenas
radicais entre a regio amaznica e a costa leste-oeste por um lado, e o
resto do Brasil pelo outro, levou a uma fuso das duas Capitanias de
Maranho e Gro-Par no estado administrativamente separado daquele nome, formado entre 1623 e 1626 62.

Alm dessas diferenas radicais, como expressou Boxer, poder-se-ia acrescentar


a preocupao da Coroa ibrica com a indesejada presena de estrangeiros, que se encontra60

Para maior compreenso da interferncia administrativa do governo dos Felipes no Brasil, consultar a obra de
Roseli Stella. O Domnio Espanhol no Brasil Durante a Monarquia dos Felipes (1580-1640). So Paulo: UNIBERO, 2000.
61
Capistrano de Abreu, op. cit., 1963, p. 132.
62
Charles Ralph Boxer, op. cit., 1963, p. 239.

30

vam ainda espalhados pela bacia Amaznica. Em conseqncia, a nova regio poltica justificar-se-ia tambm como estratgia de ocupao da Amaznia.
O Estado do Maranho, desde a sua fundao, contava entre seus principais magistrados o Governador, o Ouvidor Geral e o Provedor da Fazenda 63. O primeiro Governador,
Francisco Coelho de Carvalho, foi nomeado em 23 de Setembro de 1623, mas devido ao seu
envolvimento com a questo holandesa em Pernambuco, somente em 1626 tomou posse do
cargo 64. Estas autoridades, respondiam administrao colonial, representada pelo Conselho
Ultramarino, como lembra Joo Lcio de Azevedo:

Os negcios da administrao da colnia corriam em Lisboa pelo


Conselho Ultramarino (Primeiramente Conselho da India), competia
Meza de Conscincia e Ordens os assunptos ecclesisticos, e o que se
denominava Provedoria dos defunctos e ausentes. Cumpriam-se tambm disposies das diferentes secretarias de Estado; as ordens do Desembargo do Pao, relativas justia; e as do Contador-mr dos Contos de reis e Casa, que diziam respeito fazenda 65.

A forma de governo no Maranho assumiu vrias modalidades, que se sucederam,


uma a uma, e de vez em quando, at regrediu as antigas modalidades. Da Conquista do norte
da Amrica portuguesa at a posse do primeiro Governador, prevaleceu o regime dos Capites-Mores como informou o cronista Joo Filipe Bettendorff:

Tendo Alexandre de Moura governado dous annos a capitania do Maranho, chegou Bento Maciel por Governador da Capitania do Par no
anno 1618, e depois de estar o governo oito
annos nas mos dos
Capites Mores, chegou finalmente [...] Francisco Coelho de Carvalho
por primeiro Governador de todo o Estado que governou treze
annos 66.

63

Joo Lcio de Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par: Suas Misses e a Colonizao. Lisboa: Livraria Tavares
Cardoso & Irmo, 1901, p. 144.
64
Arthur Cezar Ferreira Reis. A Conquista da Costa Leste-Oeste. In: Arthur Cezar Ferreira Reis. pocas e
Vises Regionais do Brasil. Manaus: Edies Gov. Est. Da Amaznia, 1966, p. 113. O Padre Bettendorff registrou na Chronica o ano de 1629 para o incio do governo de Francisco Carvalho. [...] chegou finalmente no
anno de 1629 Francisco Coelho de Carvalho por primeiro Governador de todo o Estado que governou treze annos. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 47.
65
Joo Lcio de Azevedo, op. cit. 1901, pp. 143-144.
66
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 47.

31

O primeiro Capito-Mor do Maranho, Jernimo de Albuquerque, fora nomeado


em 1616. A 03 de Setembro de 1626, Antnio Muniz Barreiro, ltimo Capito-Mor desta
primeira fase, entregou o Governo a D. Francisco Coelho de Carvalho, inaugurava-se, pois, o
regime dos Governadores. administrao de D. Carvalho seguiram- se quatro outros Governadores: Jcome Raimundo de Noronha, Pedro de Albuquerque, Francisco Coelho de Carvalho Sardo e Lus de Magalhes 67.
Com a restaurao da Coroa portuguesa, em 1640, e a ascenso ao trono de D. Joo IV, da Casa de Bragana, mudanas substanciais ocorreriam na administrao das Colnias. No caso especfico do Estado do Maranho, fazia-se urgente adaptar o aparelho administrativo colonial s peculiaridades da regio, de forma a resolver os eventuais impasses polticos e econmicos gerados pelas distncias e, principalmente, pelas eternas intrigas regionais,
em grande parte, causadas pelas administraes particulares exercidas pelos donatrios de
Capitanias. Estas reformas, ligadas tendncia centralizadora da Monarquia portuguesa, no
tardariam a esbarrar com a realidade do Estado do Maranho. O abuso de poder, praticado
pelas Cmaras locais, a ambio dos Governadores e a influncia do poder eclesistico, foram
alguns dos mais tradicionais focos de conflito no Norte 68.
Por dois anos, o Estado ficou supresso, 1652-1654, e as duas principais Capitanias
foram novamente subordinadas ao Estado do Brasil. Em 1654, porm, as autoridades lusitanas
convenceram-se de que o melhor, para os interesses da Coroa, seria retomar a antiga unidade
poltica, o que de fato ocorreu naquele mesmo ano. Nesta questo, o Padre Antnio Vieira
posicionou-se veementemente em prol da centralizao. Por fim, em meio s negociaes, as
Cmaras de So Lus e Belm foram partidrias da restaurao do antigo Estado, conforme se
l em Arthur C. F. Reis:

A revogao de 1652 fra pleiteada pelas Cmaras de Belm e So


Lus, em representao endereada ao Rei. Agora, as duas edilidades,
enviando procuradores ao Reino para promover uma soluo no caso
da mo de obra indgena, mudavam de atitude e faziam cro com os
que advogavam a restaurao do Estado 69.

67

Arthur Cezar Ferreira Reis, op. cit., 1966, p. 113. Entre 1641 e 1643, o Estado do Maranho permaneceu sem
governadores devido invaso holandesa. Cf. Antnio Ladislau Monteiro Baena. Compndio das Eras da Provncia do Par. Belm: Universidade Federal do Par, 1969, pp. 52-57.
68
Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, pp. 143 -144.
69
Arthur Cezar Ferreira Reis, op. cit., 1966, p. 115.

32

Um ano depois das negociaes, em 1653, Andr Vidal fora nomeado Governador
do novo Estado, o qual passou a chamar-se Estado do Maranho e Gro-Par. Somente no
sculo XVIII, com a administrao de Francisco Xavier Mendona Furtado, 1751-1759, a
nomenclatura mudaria para Estado do Gro-Par e Maranho.
Nesta estrutura de poder, inaugurada com a fundao do Estado do Maranho, em
1621, e retomada em 1654, as Cmaras das duas principais Capitanias exerceram grande influncia. Muitas vezes, desafiavam ou desrespeitavam os representantes da Corte e autoridades eclesisticas. O contnuo jogo de interesses particulares movia as Cmaras, de forma que
situavam em permanente mudana, como se verificou na questo da restaurao do Estado.
Sobre este movimento vertiginoso de idias e posturas expressou-se Joo Lcio de Azevedo:

Hombreando com os enviados da metrpole e quasi sempre em lucta


aberta com elles; promovendo conflictos, representaes, arruaas; taxando os salrios e o preo dos gneros; decretando impostos, prohibindo negcios, ordenando prises, as camaras constituam verdadeiro
estado no estado 70.

Em artigo recente, Alrio Cardoso retomou esta questo em perspectiva inusitada.


Props-se a analisar a construo retrica da imagem da Cmara de So Lus, no sculo XVII,
desvelada pelo texto das Atas camarrias. Para Cardoso, as Cmaras ultramarinas, de forma
geral, encontraram a garantia de sua imposio nas Colnias pela construo fictcia de um
sujeito discursivo coletivo, atravs do qual, os camaristas se colocavam, no apenas como
falantes em nome da res publica, mas tambm como nica via de defesa dos interesses da
mesma 71. Tal construo foi possvel porque encontrou na justia portuguesa uma forte tendncia ao particularismo, isto , a preponderncia das leis particulares sobre as leis gerais do
Imprio 72.
As Cmaras eram integradas pela elite local, ditos cidados, sendo constitudas,
pelo menos formalmente, por um juiz, dois ou trs vereadores, um procurador e pelos oficiais
camarrios, responsveis pelo abastecimento da cidade e fixao de preos, este ltimo chamado almotac, e o escrivo.
70

Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p. 144.


Alrio Carvalho Cardoso. Poderes Internos: A Cidade de So Lus e o Discurso da Cmara no Sculo XVII.
Cincias Humanas em Revista. So Lus, v. 5, n. 2, 2007, pp. 132-133.
72
Ibidem, p.131.
71

33

Cardoso considera que as Atas escritas na Cmara de So Lus guardam, em sua


forma, semelhanas muito prximas ao paradigma epistologrfico da poca, a ars dictaminis.
Assim, elas se revestem de um carter formal pr-estabelecido e uma dada relao hierrquica
surge de seu contedo expresso de forma retrica: a vontade do rei, o bem comum da res publica e o bem do povo. Neste sentido, a relao entre os oficiais da Cmara e a autoridade do
rei torna-se ambgua, pois as Cartas Rgias passavam pela interpretao dos camarrios, que
buscavam, defendendo os seus interesses, um equilbrio entre as partes 73 . Apresentam-se,
portanto, como agentes imprescindveis para a conduo da cidade, assumindo o papel de
defensores da ordem e corretores de eventuais vcios, primando sempre pelas condutas tradicionais consagradas 74.
No entanto, no foi apenas o sujeito discursivo coletivo que as Cmaras ultramarinas criaram; tambm personagens e assuntos foram moldados pela retrica administrativa, para dar sustento e beleza quela imagem. Desta forma, das Atas surgem problemas e
personagens tipificados como anota Cardoso:

Conformadas a um ambiente local, mas no refm dele, as Atas constroem uma srie bem conhecida de problemas e agentes tipificados.
Assim o missionrio, necessrio, mas muitas vezes desobediente;
o governador, com tendncias a onipotncia; o capito-mor, desrespeitoso. Da mesma forma que existem figuras tpicas, h situaes
tipificadas. Nesse sentido, as Atas da Cmara, como gnero documental, reproduzem uma srie de queixas: a falta de recursos, mesmo que
estes existam; problemas com o soldo das tropas; motins; e at mesmo
ausncia de moeda 75.

Para o autor, aquelas tpicas, utilizadas como recurso retrico das Cmaras ultramarinas, visavam mobilizar o poder real a fim de obter suas benesses para exercer o controle
local. Neste sentido, a Cmara de So Lus no se constituiu exceo.
Em So Lus, o discurso sobre o trabalho indgena apresentado pelo autor como
exemplo desta estratgia camarista. Assim, em 1654, os oficiais da Cmara apontam para a
origem de todos os bens e problemas do Estado, isto , os ndios. Desde 1649 este Conselho
73

Cardoso trilha em sua pesquisa, como ele mesmo expressou, o caminho aberto por Joo Adolfo Hansen na
anlise retrica da epistolografia, em que compreende as Atas das Cmaras como gnero retrico.
74
Alrio Carvalho Cardoso, op. cit., 2007, p. 133.
75
Ibidem.

34

vinha estabelecendo regras para a utilizao da mo-de-obra indgena. Como conseqncia,


em 1653, determinou-se que os donos de rede de pesca no empregassem mais de 12 ndios
neste servio e impedia a transferncia de ndios para o Reino. Cardoso lembra que estas medidas tinham o objetivo claro de bem regulamentar a utilizao da mo-de-obra, pois, do contrrio, seria prejudicial cidade. Com este controle mantinha-se o equilbrio da res publica e
evitava-se o uso privado da mo-de-obra, incompatvel com o discurso camarista do destino
coletivo da cidade 76. O controle rgido sobre a mo-de-obra indgena em So Lus demonstra a eficincia do discurso de poder que emanava da Cmara.
Segundo o autor, a intensidade retrica dos oficiais camaristas verifica-se no discurso recorrente sobre a falta de trabalhadores para os ofcios mecnicos: sapateiros, alfaiates,
pedreiros, carpinteiros e a ausncia de recursos da cidade. Muito embora, a falta de rendas no
possa ser ignorada nestas primeiras dcadas da Colnia, Cardoso est convencido de que no
existia nas tpicas da falta de reservas e da misria do Maranho apenas uma realidade vivida,
mas tambm uma realidade construda retoricamente 77.
Por outro lado, o autor cauteloso ao tentar concluir a questo supracitada, uma
vez que o poder das Cmaras encontrava seus prprios limites nas relaes locais, conforme
se pode ler no pargrafo abaixo:

De outro modo, na prtica, as prprias atividades missionrias, estabelecimento de fazendas, cultivo de gneros da terra, jornadas ao serto
e controle sobre o trabalho indgena, fogem relativamente ao controle
da Cmara 78.

Desta forma, os aldeamentos e a legislao indgena portuguesa tornaram-se um


trunfo para os religiosos ante o desejo das Cmaras de controlar a mo-de-obra indgena, visto
que discurso da falta de braos para o trabalho esbarrava na avaliao dos missionrios, nem
sempre dispostos a fazer o jogo dos camaristas.

76

Ibidem, p. 135.
Tambm neste ponto, o autor apia-se na investigao de Joo Adolfo Hansen sobre a Cmara da Bahia, na
qual este ltimo encontrou a tpica recorrente da runa da Repblica. Segundo Hansen, os camaristas da Bahia
recorriam ao discurso para manter o controle sobre a cidade. Cf. Joo Adolfo Hansen. A Stira e o Engenho:
Gregrio de Matos e a Bahia do Sculo XVII. So Paulo: Ateli Editora; Campinas: Editora Unicamp, 2004, pp.
158-159.
78
Alrio Carvalho Cardoso, op. cit., 2007, p. 137.
77

35

Por fim, o relacionamento da Cmara de So Lus com os Governadores do Estado do Maranho e Gro Par tambm se apresenta submetido quela tipificidade. Desta forma, o relacionamento entre aqueles dois poderes tambm criava situaes de demandas acomodadas, para disputar espao poltico e oportunidades interesseiras frente ao potencial de
riquezas da terra.
No entanto, estes relacionamentos, quase sempre conflituosos, no podem ser
afirmados apenas com recursos retricos, pois nem sempre se configuravam conflituosas, podiam assumir uma situao de cooperao atravs de laos de fidelidade ou parentesco entre
os membros das duas instituies 79. Tornavam-se assim amistosas enquanto favoreciam interesses comuns. No campo retrico, porm, as relaes da Cmara continuavam tensas, uma
vez que a Cmara de So Lus assumia a defesa da tradio local para resolver seus problemas, enquanto os Governadores representavam uma interferncia exterior 80.
Em meio a estes tratamentos, inevitavelmente, encontravam-se envolvidos os missionrios jesutas, pois competia-lhes a administrao dos ndios durante quase todo o sculo
XVII. E foi no poder local das Cmaras do Estado do Maranho que os jesutas encontraram o
seu maior rival. Diante destes poderes, os Padres Lus de Figueira e Antnio Vieira tiveram
que capitular algumas vezes, como se ver ainda neste captulo.

1.2 Opulncia e Misria da Terra

A Expanso para o norte da Amrica portuguesa, no sculo XVII, foi acompanhada por um paradoxo, pois, contrariamente ao que se poderia imaginar, o alargamento das fronteiras foi seguido de grave recesso econmica 81. Apesar disto, a colonizao revestiu-se de
grande esperana num rpido enriquecimento; alicerado, principalmente, na idia de que a
bacia amaznica ocultava vastos depsitos de metais preciosos. Logo aps a retirada dos franceses, em 1615, Jernimo de Albuquerque designou Bento Maciel para descobrir minas, que
os colonizadores imaginavam localizadas no rio Pindar 82. Em 1625, Bento Maciel, autoriza79

Ibidem, p. 138.
Ibidem, p. 138.
81
Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 79.
82
Pindar ou Pinar, trata-se de um afluente do Rio Mearim que banha o atual Estado brasileiro do Maranho.
Depois de Bento Maciel, primeiro a naveg-lo, os jesutas estabeleceram-se ininterruptamente em seu vale entre
os anos de 1653 a 1759, Cf. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. III, p. 185.
80

36

do pela Coroa, resolveu investir no rio Amazonas, onde provavelmente ainda o explorador
estava procura das ditas minas.
Expedies sucederam-se umas s outras, mas persistia o ideal, visto que as
constantes desiluses no destroem [...] a enraizada convico dos colonos, afirmou
Azevedo

83

. Entretanto, a frustrao e a pobreza no demorariam a aparecer, tornando-se

constantes elementos intensificadores de convulses sociais no primeiro sculo da Colnia.


Por outro lado, o contato cada vez mais intenso com a realidade amaznica foi revelando aos
exploradores as verdadeiras riquezas da terra e suas reais potencialidades. As observaes
feitas pela expedio a Quito, dirigida por Pedro Teixeira, entre 1637 e1639, fizeram com que
fossem reveladas estas riquezas 84. Plantas exticas, razes e frutos muito cobiados na Europa
vo chamando a ateno e, aos poucos, dominando o imaginrio dos colonos e missionrios.
Principalmente a canela, salsaparrilha, cravo,cacau e algodo nasciam e cresciam naturalmente nas frteis vrzeas dos rios 85. O terreno tambm parecia propcio ao cultivo da cana-deacar, conforme testemunhou em seu Memorial o Padre Luiz Figueira, em 1637.

As terras so muy fertis, & se podem fazer infinitos engenhos de acar, porque se do nellas muy fermosas canas, & a experincia tem
mostrado, que as canas do Maranho rendem dobrado, que as do Brasil. Mas falto homes de posse, que faco fazendas; J no Maranho
h quatro engenhos, & outros principiados; & farseo muytos facilmente se sua Magestade puzer os olhos naquella conquista, fazendo
merc aos homens que La quizerem fazer engenhos, como se fes a Antonio Barreros 86.

Muito embora a terra se apresentasse to generosa, o jesuta estava convencido de


que, alm disto, para que ela se desenvolvesse seriam necessrias as mercs da Coroa portuguesa, que tardariam muito a chegar. Cabe lembrar, tambm, que, apesar do otimismo de algumas descries do Estado do Maranho, outras traaram igualmente um quadro desolador

83

Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p. 125.


Almir Diniz Carvalho Jnior, op. cit., 2005, p.78.
85
Nos primeiros anos do Estado do Maranho, o cacau era simplesmente coletado da floresta, somente a partir de
1674 foi introduzido seu cultivo pelo jesuta Joo Felipe Bettendorff. Mais tarde, a Ordem Rgia de 1677 incentivou que se substitusse ao mximo o cacau coletado pelo cultivado.
86
ARSI, Bras. 8/II, ff. 507r-508v: Memorial do Padre Luiz Figueira sobre as Terras e Gentes do Maranho e
Gro Par e Rio das Almazonas. Publicado em: Serafim Leite, op. cit., 1940, t. IV, pp. 207-211.
84

37

do mesmo. A Amaznia seiscentista foi atormentada constante pobreza, abandono e recesso


econmica, como anotou o Padre Antnio Vieira em carta de 166187.
O comrcio das drogas do serto era pequeno e incerto, pois dependia tanto do
clima e da mo-de-obra indgena para a colheita, quanto da absoro do mercado externo conforme anota Joo Lcio de Azevedo:

De vez em quando, a longos intervallos, chegava do reino algum navio, que ia buscar os productos da terra, e trazer as fazendas da Europa, constituindo o trao de unio da colonia com o mundo civilizado.
Este commercio exterior era porm to diminuto que apenas dois navios por anno iam carregar ao Maranho 88.

A situao tornava-se ainda mais grave pela acentuada falta de comrcio interno e
da circulao de moedas. Moeda corrente eram os rolos de pano grosso de algodo, com os
quais se compravam escravos, pagavam-se impostos e salrios dos ndios forros 89. Tal situao fez com que as propriedades se tornassem auto-suficientes, o que dificultou ainda mais
a fortificao de um comrcio interno na Colnia, com grave prejuzo dos seus moradores.
87

Carta do Padre Antnio Vieira Cmara do Par, do Par, 12 de Fevereiro 1661. In: Cartas do Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925, t. I,
p. 580. Nesta Dissertao, utilizou-se a edio das cartas do Padre Antnio Vieira publicada por Joo Lcio de
Azevedo. Para manejo desta correspondncia, atentou-se para o que preveniu Joo Adolfo Hansen e Alcir Pcora, isto , que a leitura das cartas jesuticas seja feita de tal forma que se contemple no apenas a narrativa linear
dos acontecimentos e a matria transmitida, mas tambm a sua forma, a qual est ligada tradio da ars dictaminis, forma de escrever cartas. Assim, o manuseio desta correspondncia exige ateno, pois [...] elas no so
absolutamente uma tbua em branco impressionada por acontecimentos vividos pelos missionrios - nem objetivamente, como representao ou notcia da gente e terra do Brasil; nem subjetivamente, como impacto sentimental ou expressivo dessa notcia em certa mentalidade catlica europia. Cf. Alcir Pcora. Cartas Segunda
Escolstica. In: Adalto Novais (org.). A Outra Margem do Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p.
373. Segundo Pcora, um dos primeiros estudiosos no Brasil a escrever sobre isto foi Hansen em artigo intitulado O Nu e a Luz: Cartas Jesuticas do Brasil. Nbrega (1549-1558). Joo Adolfo Hansen. O Nu e a Luz: Cartas Jesuticas do Brasil. Nbrega (1549-1558). Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. So Paulo, n. 38,
1995, pp. 87-119. Cf. Alcir Pcora. Cartas Segunda Escolstica. In: Adalto Novais (org.). op. cit., p. 373.
Hansen retomou o tema da conveno retrica, como ele mesmo definiu, em sua Introduo s Cartas do
Padre Antnio Viera, edio que organizou e publicou em 2003. Expande, portanto, o seu interesse tambm para
a correspondncia jesutica do sculo XVII. Com isto, o autor submeteu a correspondncia vieirina anlise que
a toma por gnero literrio, cuja forma atrelava-se ars dictaminis. Desta forma, a correspondncia vieirina no
deve ser tomada por objeto neutro de informao referente ao tempo em que foi escrita, pois, alm de ser informada por categorias retricas, tambm moldada pelas teorias teolgico-polticas do catolicismo, como adverte
Hansen. Cf. Joo Adolfo Hansen. Introduo. In: Cartas do Brasil (1626-1697): Estado do Brasil e Estado do
Maranho e Gro-Par. Reunidas e Comentadas por Joo Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003, p, 14. Estas
categorias apontadas por Joo Adolfo Hansen vm ao encontro da proposta desta Dissertao, a qual pretende
reconstituir o processo de construo da Misso jesutica na Amaznia atentando, principalmente, para o contexto em que foi gestada.
88
Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p.135.
89
Ibidem, p. 133-134.

38

Na segunda metade do sculo, Antnio Viera denunciou:

[...] a falta de gverno poltico, no havendo praa nem aouge, nem


outra coisa de venda ou aluguer, com necessariamente cada familia
h-de de ter o que tem uma repblica; porque para a carne h-de ter
caador, para o peixe pescador, para o pano fiandeiras e tecelo, para
o po lavradores, e para os caminhos embarcao e remeiros [...] 90.

As atividades de coleta das drogas do serto eram custosas e demoradas, pois


seriam colhidas ao longo dos rios dispersos pela imensido da floresta. Para tanto, fazia-se
necessrio um grande aparato de reserva de alimentos, soldados e principalmente ndios remadores, caadores, orientadores e provedores de alimentos para os moradores.
Contudo, a razo para tal situao de pobreza repousa em causas mais profundas,
isto , na macro-conjuntura de um sculo em mudanas, segundo entendeu Karl-Heinz Arenz
91

. Este autor, apoiando-se na tese do mercado Atlntico-sul, formulada por Luiz Felipe de

Alencastro, amplia a viso tradicional do problema econmico da Amaznia seiscentista 92.


Segundo o mesmo autor, no foram apenas questes locais que impediram o desenvolvimento da Colnia. Houve tambm dificuldades com o comrcio externo, cujas redes
amoldaram-se rapidamente ao movimento de guerras e surgimento de novas potncias comerciais. Particularmente no mundo portugus surgiu um novo panorama comercial, envolvendo
os dois lados do Atlntico. Tal mercado, alimentado pelo trfico de escravos africanos, criou
novos elos entre o Brasil e frica. Mas o Estado do Maranho e Gro-Par nunca se envolveram completamente neste mercado como o fez o Estado do Brasil.
Os constantes conflitos entre Portugal e Espanha, o assdio das Provncias Unidas
s possesses Ultramarinas e as perigosas alianas entre Espanha e a Frana de Luis XIV,
foraram a aproximao de Portugal da Inglaterra 93. Esta aproximao no ocorreria sem
90

Carta do Padre Antnio Vieira Cmara do Par, do Par, 12 de Fevereiro 1661. In: Cartas..., op. cit.,1925,
t. I, p. 580.
91
Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 79.
92
Para a tese do eixo Atlntico ver: Luiz Felipe de Alencastro. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no
Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, pp. 96-114.
93
Oficialmente a Restaurao da Coroa portuguesa foi reconhecida pelo Tratado de Lisboa, 1668, somente 28
anos depois da ascenso da Casa de Bragana, ocorrida em 1640. Em 1661, encontrando-se as foras humanas e
econmicas de Portugal esvaecidas pela Batalha de 1659 contra Espanha, renovou-se o tratado de Windsor com
a Inglaterra, pelo qual, os ingleses, em troca de privilgios nas possesses portuguesas do Oriente, se comprometiam a fornecer ajuda militar em caso de novas investidas dos espanhis. Cf. Joaquim Verssimo Serro. O Tempo dos Filipes em Portugal e no Brasil (1580-1668). Lisboa: Edies Colibri. 1994, p. 44.

39

grandes prejuzos para o Imprio Lusitano, uma vez que a presena britnica faria com que
Portugal perdesse rapidamente influncia no Oriente. A batalha das Linhas de Elvas, em
1659, apesar de reforar a vitria da Restaurao, esgotou por completo o errio lusitano 94.
Foi neste contexto, de extremas dificuldades, que a Metrpole lusa se voltou, com
elevado interesse, para suas possesses no Ocidente. Tambm estas no estavam a salvo do
colapso portugus, uma vez que a produo e o comrcio aucareiro tinham sofrido duro golpe com a perda temporria de Pernambuco e, mais tarde, de todo o litoral nordestino do Estado do Brasil.
Todavia, a partir de 1654, ano da expulso dos holandeses, a poltica colonial de
Portugal teve uma significativa restaurao. Entre 1660 e 1700, organizou-se uma rede comercial que melhoraria, em muito, o eixo Brasil-Angola. Neste processo, a participao de
luso-brasileiros e luso-africanos foi decisiva.
Neste mesmo perodo, destacou-se a poltica econmica de Portugal, conduzida
por D. Pedro II, Regente desde 1667 at 1683 e, em seguida, como Rei at 1706, tendo como
por seu ministro das finanas, o Conde da Ericeira 95. Foi neste perodo que D. Pedro II restabeleceu a autoridade monrquica e traou um primeiro esboo de poltica centralizada. O monarca adotou medidas de carter marcadamente mercantilista, como o ajuste da produo interna da Metrpole visando equilibrar a balana comercial. Foram criadas taxas alfandegrias
para alguns produtos estrangeiros, com a finalidade de proteger e estimular a produo e o
consumo de produtos nacionais. Incentivou a produo agrcola das colnias, em especial
agricultura no Brasil 96.
Apesar desta interveno do Estado portugus, a economia no reagiu satisfatoriamente. O mercado externo foi estrangulado pela superproduo do acar e tabaco das Antilhas e de outras colnias francesas e inglesas, cujo produto entrava na Europa com preos
inferiores aos do Brasil. Durante a ltima dcada do sculo XVII, a situao agravou-se com o
suicidou do Conde da Ericeira, que deixou incompleta a reforma econmica do Imprio.
Durante o processo de formao do mercado sul-Atlntico, o norte da Amrica
portuguesa estava em fase de consolidao. Sem contar com uma poltica de povoamento efetivo e com a exportao dependente de uma rede de interpostos obsoletos, o Maranho seguia
margem da nova dinmica econmica. Porm, diante das graves perdas no Oriente, O Maranho surgiu, na segunda metade do XVII, como alternativa ao comrcio das especiarias de
94

Ibidem, p. 43.
D. Lus de Meneses (1632-1690), terceiro Conde da Ericeira, foi nomeado Vedor da Fazenda em 1675.
96
Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 82.
95

40

Malaca, interrompido pelos holandeses entre 1640 e 1641. Tornava-se, pois, urgente integrlo s novas redes do mercado portugus, segundo indicaes do Padre Antnio Vieira feitas
na dcada de 1650.
Naquele tempo, o jesuta props um incentivo exportao das drogas do serto, o cultivo sistemtico da cana-de-acar e, finalmente, a introduo da mo-de-obra africana, por ser esta resistente ao trabalho e s doenas 97. Em 1679, durante a preparao da Lei
de Liberdade dos ndios de 01 de Abril 1680, o Padre Vieira escreveu de Lisboa ao superior
do Maranho, declarando que o Estado [do Maranho] no pode ser preservado ou desenvolvido sem negros de Angola, como as experincias no Brasil haviam demonstrado 98.
Apesar dos esforos da Coroa em integrar o norte da Amrica portuguesa rede
comercial atlntica, esta permaneceu num trgico isolamento. Bem cedo, o mercado sulatlntico demonstrou ser pouco favorvel rea norte. [...] a Amaznia permaneceu uma
colnia isolada, realmente excluda. Por esta razo, ela nunca desenvolveria uma especfica
identidade sul-atlntica, como o Brasil, por sua crescente proximidade comercial com a
frica 99. Somente a rota Maranho-Lisboa mantinha, durante todo o sculo XVII, certa regularidade e rentabilidade. Prova disto foi o fracassado projeto da Companhia de Comrcio do
Maranho, criada em 1682, que se props colocar escravos negros na Colnia, o que geraria a
revolta dos colonos de 1684.
Neste sentido, possvel afirmar que as condies desfavorveis do Estado do
Maranho e Gro-Par, as correntes martimas contrrias, a distncia do litoral leste, a pobreza dos colonos maranhenses, a recusa em participar dos negcios da frica negreira, tudo isto
contribuiria para o fracasso econmico do norte da Amrica portuguesa 100.
Com tantos empecilhos, a Colnia voltou-se sobre si mesma, os colonos se dispersaram, isolaram-se pelo interior e, para garantir a sua sobrevivncia, reafirmaram a necessidade da mo-de-obra da terra, verdadeiro ouro vermelho do qual falou Antnio Vieira. Portan-

97

Carta do Padre Antnio Vieira Cmara do Pra, 12 de Fevereiro 1661. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, p.
579-583.
98
[...] Father Vieira wrote from Lisbon to the superior of Maranho, stating that the State [of Maranho] cannot
be preserved or grow without blacks from Angola, as experience in Brazil has shown. Trata-se da Carta do
Padre Antnio Vieira ao Superior do Maranho, Lisboa, 01 Fevereiro 1679. Cf. Rafael Ivan Chambouleyron.
Portuguese Colonization of the Amazon Region, 1640-1706. Tese de Doutorado em Histria. Cambridge, University of Cambridge , 2005, p. 266.
99
[...] lAmazonie resta une colonie isole, voire exclue. Pour cette raison, elle ne dveloppera jamais une
identit sud-atlantique spcifique, comme le Brsil par suite de ses changes de plus em plus resserrs avec
lAfrique. Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 89.
100
Ibidem, pp. 88-89.

41

to, a economia de subsistncia, a qual os colonos se dedicaram, deu mo-de-obra indgena


importncia singular, como bem sintetizou Joo Lcio de Azevedo:

[...] Manuel David Souto Maior dizia consistir toda a riqueza dos portuguezes em terem mais ou menos escravos ndios; Paulo da Silva
Nunes representava a El-rei Dom Joo V que s no servio delles tinham o ouro e prata, o vestido, o sustento e o nico e total remdio
para a subsistencia; e assim confirmavam os dizeres de Antonio Vieira que, referindo as misrias do Maranho, accentuava que captivar
ndios e tirar de suas veias o ouro vermelho foi sempre a mina daquele
Estado 101.

Amparados por uma legislao indgena complexa, muitas vezes ambgua, e em


constante modificao, os jesutas moveram verdadeira guerra contra a explorao da mo-deobra indgena 102.
Segundo a legislao, a obteno e a renovao da fora de trabalho, to importante para a economia local, fazia-se por trs modos: atravs dos cativeiros, dos resgates e dos
descimentos 103. Eram cativos os ndios capturados em guerras justas, isto , quando os portugueses moviam batalhas contra os nativos a ttulo de defesa ou punio a alguma tribo por
malefcios cometidos. J os escravos resgatados eram os ndios que tinham sido capturados
por tribos inimigas e estavam corda esperando serem sacrificados. Finalmente, os ndios
descidos eram aqueles que se deixavam convencer pelos missionrios e abandonavam o serto
para se estabelecer nos aldeamentos, de acordo com as leis, deveriam ser cristianizados e distribudos para prestar servios aos moradores e ao Estado por tempo determinado. Eram administrados pelos missionrios juntamente com os principais, representantes das diversas etnias que compunham um aldeamento. Na maioria das vezes, estes principais j eram lderes
de seu povo, mas tambm havia casos em que ascendiam como novas lideranas, fruto do
novo contexto 104.
Os descimentos dependiam dos missionrios e de suas estratgias para persuadir
os nativos a abandonarem seu antigo modo de vida e a se integrarem na civilizao. Mas
101

Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p.136.


Tratar-se- da legislao indgena portuguesa no Captulo II desta Dissertao, e, de forma mais especfica,
das Leis de 1680 e 1686 no Captulo III.
103
Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p.136.
104
Para a questo da insero indgena no mundo colonial, principalmente sobre a constituio de lideranas
indgenas ver: Almir Diniz Carvalho Junior, op. cit., 2005, pp. 215-268.
102

42

nem sempre os descimentos se faziam pela persuaso, podiam ser tambm feitos fora. Os
ndios de descimentos eram classificados como ndios forros e deveriam receber salrios pelo
seu trabalho 105.
Os missionrios desempenharam papel central neste processo, principalmente os
jesutas, pois, com o intuito de agremiar o nativo para a Igreja, faziam tambm movimentar a
mquina geradora de mo-de-obra, essencial para a manuteno da Colnia.

2. Os Primeiros Missionrios no Maranho

A Igreja no Maranho, representada inicialmente pelas diversas ordens religiosas


que l atuaram, no ficou imune s peculiaridades da Expanso da costa leste-oeste e do estabelecimento do Estado portugus na Amaznia 106.
Importante caracterstica do clero, que atuou diretamente na colonizao do novo
mundo, a distino entre o clero regular e o secular. Trata-se de organizao interna da prpria Igreja, sendo fonte de interminveis conflitos.
Por princpio de hierarquia, todas as atividades evangelizadoras permanecem
submissas aos bispos, sucessores dos apstolos, e em ltima instncia, autoridade do papa,
sucessor de So Pedro. Portanto, quando do estabelecimento das parquias e do governo diocesano, o clero secular encarregado da administrao paroquial sob a jurisdio do bispo
local. No entanto, as Conquistas de Espanha e Portugal, principalmente a partir do sculo
XVI, criaram uma situao totalmente inusitada, pois a Igreja local no estava suficientemente organizada e, portanto, era impossvel ao clero secular assumir o trabalho missionrio. Para
sanar esta dificuldade, o papado conferiu s ordens religiosas, em 1522, autoridade para a
conduo dos primeiros trabalhos de converso e administrao das nascentes parquias 107.
Esta deciso no demorou muito a esbarrar nas diretrizes do Conclio de Trento
que, neste particular, procurou reforar a autoridade dos Bispos diocesanos e seu respectivo
clero secular. Diante desta contradio, as autoridades eclesisticas passaram a preocupar-se
105

Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, p. 137.


Karl-Heinz Arenz apresenta uma tabela completa das ordens e congregaes religiosas que atuaram no norte
da Amrica portuguesa, juntamente com a designao de suas Provncias de origem. Karl-Heinz Arenz, op. cit.,
2008, p. 110.
107
Charles Ralph Boxer. A Igreja e a Expanso Ibrica: (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
85.Esta questo receber novo tratamento no Captulo III desta Dissertao quando se analisar os conflitos entre
a Companhia de Jesus e o primeiro Bispo do Maranho poca do Padre Joo Felipe Bettendorff.
106

43

com o aumento do clero secular e com a qualidade de sua formao, de modo que pudesse
substituir, em momento adequado, o clero regular. Sendo assim, logo que as parquias estivessem estabelecidas e permanentemente organizadas, seriam administradas, de forma autnoma, pelos prelados e por seu clero, independente das ordens religiosas. Para Boxer, esta
estratgia falhou, pois a estruturao das parquias foi um processo lento e dificultoso. O clero secular ibrico no estava disposto a assumir estas regies marcadas por todo tipo de adversidade e to pouco tinha a qualificao necessria para faz-lo 108.
Portugal e Espanha fizeram largo uso das ordens religiosas na expanso e consolidao de seus territrios alm-mar. Neste ponto, Boxer incisivo ao afirmar que os religiosos
foram o esteio do domnio colonial. Pois diz o texto:

Trabalhando sozinhos ou, mais comumente, em associao com o clero secular, inegvel que os missionrios, frades ou jesutas, constituam o grande esteio do regime colonial nas regies de fronteira. Era
bem mais barato e mais eficiente que sustentar tropas numerosas e
custosas 109.

O vnculo entre a Igreja e o Estado expressou-se institucionalmente no que ficou


conhecido como Padroado ou Patronato para os espanhis. O Padroado portugus definiu-se
de forma geral como uma combinao de direitos, privilgios e deveres concedidos pelo papado Coroa de Portugal na qualidade de patrocinadora das misses catlicas e dos estabelecimentos eclesisticos missioneiros na frica, sia e Brasil 110.
Estes direitos e privilgios foram sendo adquiridos atravs de Bulas Pontifcias,
desde a Bula Dum Diversas, 1452, do Papa Nicolau V, at a Praecelsae Devotionis, 1515, do
Papa Leo X. Em termos prticos, os reis ibricos receberam da Santa S a autorizao de
fundar igrejas e casas religiosas em seus respectivos domnios, de indicar os nomes que consideravam adequados a assumir os postos de dignidade eclesistica e, alm disto, estavam
autorizados a administrar as jurisdies e receitas da Igreja, bem como vetar Bulas e Breves
papais que no fossem submetidos ao exame e aprovao das respectivas Coroas. Isto signifi108

Charles Ralph Boxer. A Igreja e a Expanso Ibrica: (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
86.
109
Ibidem, p. 95.
110
Ibidem, p. 98; Guilherme Paulo Pereira das Neves. Padroado. In: Maria. Beatriz Nizza da Silva (Dir.). Dicionrio da Histria da Colonizao Portuguesa no Brasil. Lisboa/So Paulo: Editora Verbo, 1994, col., pp. 605606.

44

cou que o clero, fosse regular ou secular, somente poderia exercer suas funes com a aprovao prvia do Estado, do qual lhes vinham tambm os emolumentos. Eram, portanto, em muitos aspectos, verdadeiros funcionrios reais 111.
Cabe assinalar que a responsabilidade da manuteno do clero, por parte do Padroado, esteve longe de ser devidamente assumida. Isto ocorreu em vista da situao precria
em que se encontrava o Reino de Portugal aps longos anos das guerras de independncia e
da campanha de expulso dos estrangeiros das possesses de alm-mar.
No caso do Estado do Maranho, s vsperas da Restaurao da Coroa portuguesa, havia ainda a necessidade de se consolidar a conquista daquela regio e, para tanto, contribuiriam intensamente as ordens e congregaes religiosas.
Desta forma, encontravam-se na Colnia, do sculo dezessete, alm de jesutas,
franciscanos da Provncia de Santo Antnio de Lisboa e franciscanos da Piedade, carmelitas e
mercedrios.
Conforme a Carta Rgia de 1618 criou-se o Estado do Maranho e os primeiros
religiosos a serem enviados foram os franciscanos de Santo Antnio, aos quais foi entregue a
responsabilidade da ao missionria no norte da Amrica portuguesa 112. No entanto, os missionrios chegaram seis anos mais tarde juntamente com o primeiro Governador Francisco
Coelho de Carvalho. O Superior dos franciscanos foi frei Cristvam de Lisboa, que ocupou o
cargo de Comissrio do Santo Ofcio. Antes de se formalizar a presena dos franciscanos na
Colnia, pelo menos quatro deles j se encontravam no Maranho desde 1617 113. Estes missionrios destacar-se-iam no trabalho de pacificar os ndios de territrios disputados por portugueses e franceses, mais ao norte da Amaznia. Tambm conseguiram criar, em 1666, trs
grandes povoados entre os ndios Aruans da Ilha do Maraj, os mesmos que puseram fim, em
1643, expedio de um grupo de jesutas comandados pelo Padre Luiz Figueira 114.

111

Charles Ralph Boxer. A Igreja e a Expanso Ibrica: (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007,
p. 100. A influncia do Padroado Portugus nas Colnias muitas vezes dificultou que Roma influenciasse diretamente nas Igrejas locais do novo mundo. Eduardo Hoornaert viu exemplo desta dificuldade na tardia publicao que os Decretos do Conclio de Trento tiveram no Brasil, pois somente no sculo XIX alcanaram publicao. Cf. Eduardo Hoornaert. A Igreja Catlica no Brasil Colonial. In: Leslie Bethell. (org.). Histria da Amrica Latina: Amrica Latina Colonial. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia: Fundao
Alexandre de Gusmo, 2004, vol. I, pp. 553-568.
112
Carlos de Arajo Moreira Neto. Os Principais Grupos Missionrios que Atuaram na Amaznia Brasileira
entre 1607 e 1759. In: Eduardo Hoornaert (org.). Histria da Igreja na Amaznia. Petrpolis: Vozes (Coleo
Centro de Investigao e Divulgao/Histria, 12), 1992, p. 66.
113
Carlos de Arajo Moreira Neto, op. cit., 1992, p. 91.
114
Ibidem, p. 92. Alm dos franciscanos de Santo Antnio, outros dois ramos franciscanos estiveram presentes
no norte da America portuguesa: os franciscanos da Piedade, que l se estabeleceram em 1693 e os franciscanos
da Conceio da Beira, que chegaram apenas em 1706. A convivncia entre esses ramos de franciscanos nem

45

Outros religiosos, que se destacaram na evangelizao do Maranho, foram os


mercedrios, que j se haviam estabelecido no Peru, no sculo XVI. De fato, foi em Quito que
o Capito-Mor Pedro Teixeira, quando de sua viagem pelo rio Amazonas, pediu que o Provincial mercedrio, frei Francisco Muoz de Baana, enviasse missionrios ao Gro-Par.
Atendendo a este pedido, o Provincial enviou, juntamente com Pedro Teixeira, em 1639, os
primeiros mercedrios ao Maranho portugus. Somente em 1645 a Coroa portuguesa, ento
restaurada, oficializou a permanncia dos mercedrios em territrio do Maranho. Esses missionrios dedicaram-se principalmente aos ndios da margem esquerda do Amazonas e educao dos brancos em Belm 115.
Os religiosos do Carmo ou carmelitas estavam presentes no Maranho desde 1616
e receberam do Capito-Mor, Bento Maciel Parente, em 1627, residncia definitiva em Belm, onde passou a residir o Provincial frei Francisco da Purificao. De inicio no se dedicaram propriamente s misses dos ndios, vindo a faz-lo em 1693, quando da diviso das misses entre os religiosos do Estado do Maranho e Gro-Par. Com esta diviso, os carmelitas
ficariam responsveis pela evangelizao da regio do rio Negro 116.
Dos missionrios que se estabeleceram no Estado do Maranho e Gro-Par, destacaram-se os jesutas, pois os mesmos, segundo o Padre Antnio Vieira, puderam exercer no
Maranho os ministrios prprios da Companhia de Jesus como sejam: a catequese, o batismo
e a converso das naes brbaras. Assim expressou-se o missionrio:

[...] muitos dos ministrios em que nos ocupamos no Brasil, so os


comuns de tdas as Religies, como confessar, prgar e que elas tambm fazem, e podem fazer; mas os ministrios em que trabalham os
que esto no Maranho, so os prprios e particulares da Companhia,
para cujo fim especial Deus a instituiu, como so catequizar, bautizar,
converter gentios, dilatar e propagar a f, e conhecimento de Cristo
entre naes brbaras, e estas aces, como to especiais e singulares
nossas, devem preferir s comuns, para que em tda a parte tem Deus
tantos outros ministros 117.

sempre foi pacfica; entre os franciscanos de Santo Antnio e os franciscanos da Piedade houve mesmo conflito
aberto.
115
Ibidem, pp. 94-95.
116
Ibidem, p. 96-97.
117
Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, Simo de Vasconcelos, 01 de Junho de 1656. In:
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 144.

46

Desta forma, Vieira no s apontava para o que prprio da Companhia de Jesus,


mas tambm colocava o Estado do Maranho e Gro-Par como misso preferencial da mesma Companhia. O trabalho missionrio no norte da Amrica portuguesa destacar-se-ia por
suas caractersticas, as quais competiam a Companhia mais do que qualquer outra ordem da
Igreja 118. Sendo assim, era premente que os jesutas se voltassem para o Maranho para converter o gentio e expandir a f crist.

2.1 Os Jesutas no Maranho

Os primeiros missionrios portugueses a entrarem no Maranho foram os Padres


da Companhia de Jesus, Francisco Pinto e Luiz Figueira, numa clebre viagem Serra de Ibiapaba em 1607. Mais que contatar com os ndios do Cear, os Padres pretendiam abrir caminho da regio aucareira de Pernambuco para o ainda pouco conhecido Maranho que, na
poca, j se sabia assediado por corsrios de diversas origens. Isto certamente insere estes
missionrios no ciclo da Expanso portuguesa para o Norte 119.
A Crnica escrita pelo Padre Joo Filipe Bettendorff informa que em 1607, por
ordem do Padre Ferno Cardim (1549?-1625) 120, seguiram de Pernambuco em direo Serra de Ibiapaba, os Padres Francisco Pinto (1552-1608) e Luiz de Figueira. Viajaram por mar
at Jaguaribe e, deste ponto, continuaram por terra, acompanhados de sessenta ndios 121. Os
missionrios seguiram o seu destino, intencionalmente desprovidos de escolta militar; levavam apenas gente da terra na esperana de evitar os abusos praticados por expedies anteriores, as quais resultaram em fracasso total. Esta expedio foi a primeira tentativa de evangelizar as terras do que viria a ser o Estado do Maranho. Mas terminou em desastre, pois o Padre
Francisco Pinto foi morto pelos ndios Carijus no dia 11 de Janeiro de 1608 122.
118

O Padre Vieira j havia expressado esta mesma idia em carta a D. Joo IV, 1654, na qual props a reforma
do governo dos ndios. Cf. Carta do Padre Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril 1654. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, p. 440.
119
Para Serafim Leite, o objetivo dos missionrios na viagem a Ibiapaba revela-se no Catlogo da Companhia de
1607, o qual nomina a investida dos missionrios como a misso do Rio Maranho. Cf. Serafim Leite, op. cit,
1943, t. IV, p. 25.
120
O Padre Cardim foi Provincial do Brasil, historiador e etngrafo. Chegou ao Brasil em 1583 junto do Visitador, Padre Cristovo de Gouveia, do qual foi secretrio no perodo de sua Visita.
121
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 40. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 26.
122
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 39-42. A data da morte do Padre Francisco Pinto e de sua causa so
tambm confirmadas pelo Padre Jos de Morais. Cf. Jos de Morais, op. cit., 1860, t. I, p. 41.

47

Os jesutas chegaram Ilha do Maranho em 1615 com a armada de Alexandre de


Moura, a qual, no mesmo ano, entrou vitoriosa na cidade de So Lus aps expulsarem os
franceses. Com Alexandre de Moura estavam os Padres Manuel Gomes (1570-1648) 123 e
Diogo Nunes (1549?-?) 124.
Com o compromisso de participar da Congregao Provincial, a se realizar em
Salvador, apesar de terem desempenhado importante papel na expulso dos estrangeiros, os
jesutas no se demoraram muito naquela regio e partiram definitivamente para a Bahia, em
Maro de 1618 125. Mais tarde, porm, o Governador Geral, Diogo de Mendona Furtado 126,
autorizou os Padres Luiz Figueira e Benedito Amodei (1583-1647), a irei a Capitania do Maranho, aonde chegaram em Maro de 1622. Os missionrios acompanharam o novo CapitoMor Antnio Moniz Barreiro, em cujo regimento havia a clusula de ser conselheiro do seu
gverno o mesmo P. Luiz Figueira 127. O Padre Morais, em sua Histria da Companhia de
Jesus na Extincta Provincia do Maranho e Par informa que, ao chegarem os jesutas em
So Lus, houve manifestaes contrrias a sua presena. O Padre Figueira foi obrigado a assinar um documento no qual os colonos receberam a garantia da no-interferncia dos religiosos em questo de escravos indgenas, mesmo sendo estes irregulares.
Desembarcado o Capito-mr, e na sua companhia os nossos Padres, entrou logo
o povo a inquietar-se e a intentar pelos meios mais violentos a retirada dos novos missionrios
no mesmo barco em que viero de Pernambuco, firmes no injustissimo e execrando pretexto
de que com a sua assistncia no correria to livre a sua ambio no cativeiro dos desgraados
Indios [...] se vio obrigado o Padre Figueira a ir Camara, e para o livrar de todo o receio
assignar um termo, no qual declarava que sua vinda no attendia mais que salvao, e bem
das almas e reduco daqueles Indios, pregando, doutrinando e baptisando, sem intrometter-se
a tirar os Indios, fossem ou no fossem verdadeiros cativos[...] 128.
123

Muito embora Serafim Leite, no Tomo VIII, p. 270, de sua Histria da Companhia de Jesus no Brasil, indica
a data do falecimento do Padre Manuel Gomes como ocorrida a 15 de Outubro de 1648 - conforme o catlogo da
Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emanuele II (f. ges. 3492/1363, n 6) -, sabe-se, pelo mesmo autor, de
que ela est equivocada, pois [...] o nome do P. Manuel Gomes no consta j dos catlogos de 1647 nem de
1641, sendo, portanto, anterior a 1641 a sua morte. Cf. Serafim Leite, op. cit., 1943, t, III, p. 103.
124
O Padre Diogo Nunes foi um grande sertanista, tinha especial talento no trato com os ndios e dominava a
lngua tupi. Cf. Serafim Leite, op. cit., t.II, 1943, p. 160.
125
Idem, op. cit., 1943, t. III, p. 100.
126
Governador Geral do Brasil entre os anos de 1621 a 1624.
127
Serafim Leite, op. cit., 1940, t. IV, p. 47.
128
Jos de Morais, op. cit., 1860, t. I, p. 126. Manuel M. Marzal recorda que, de incio, os jesutas no foram
encarregados oficialmente da administrao dos ndios, mas se dedicavam apenas catequizao dos mesmos
nas aldeias que visitavam. Seria apenas com o Padre Luiz Figueira que a administrao correria por conta da
Companhia de Jesus, de acordo com o Alvar de 1638. No entanto, o naufrgio que lhe retirou a vida inviabilizou a execuo do Alvar. Foi somente com o Padre Antnio Vieira, em 1653, que a Companhia passaria a ad-

48

Desta forma, torna-se evidente o posicionamento dos jesutas nestes primeiros


tempos da Misso, pois primaram por uma poltica de conciliao frente aos interesses da
Colnia. Pelo menos, formalmente, o Padre Lus Figueira decide no se confrontar diretamente com os colonos e responder ao discurso de poder construdo pela Cmara de So Lus. Esta
poltica torna-se ainda mais evidente quando o Padre Joo de

Sotomaior (1585-?) , em

1653, decide assumir compromisso similar com a Cmara de Belm. Afirma Serafim Leite
dizendo:

Aos 26 dias do ms de Janeiro de 1653 anos nesta cidade de Belm,


capitania do Gro-Par, estando presentes os oficiais da Cmara e o
Padre Reitor Joo de Souto Maior que vinha fazer casa para ensinar
latim aos filhos dos moradores pelo procurador do conselho foi dito ao
Padre Reitor, que havia de assinar um termo, em que no havia de entender com escravos de brancos, a que o dito Padre Reitor disse, que
ele queria assinar o dito termo de em tempo nenhum entender com escravos de brancos, nem ainda a administrao de ndios forros, mais
que ensinar-lhes a Doutrina, e que para isso levava muito em gosto, E
assinou com os ditos oficiais 129.

Este posicionamento conciliador dos jesutas ultrapassa a primeira tentativa de


fundao da Misso, pois o Padre Sotomaior pertence leva de missionrios organizados em
Lisboa pelo Padre Antnio Vieira em 1652. Logo, a refundao empreendida por Vieira d
continuidade poltica de conciliao inaugurada pelo Padre Luiz Figueira.
Antes, porm, a Misso jesutica teria que enfrentar as dificuldades da sua manuteno em meio falta de missionrios e ao perigo que trouxera a invaso dos holandeses.
Assim, em 22 de Agosto de 1626, juntamente com o Governador do Maranho,
Francisco Coelho de Carvalho 130, chegaram mais dois jesutas: o Padre Lopo do Couto e o
Irmo Antnio da Costa. Estes dois missionrios, nos difceis anos em que So Lus esteve
sob a ocupao holandesa, 1641-1644, tiveram participao decisiva na retomada da cidade.
ministrar o processo de evangelizao dos ndios. Cf. Manuel M. Marzal. La Utopia Posible: Indios y Jesutas en
la Amrica Colonial. Lima: Fundo Editorial, 1992, t. I, pp. 47-48.
129
Bernardo Pereira de Berredo. Annaes Historicos do Estado do Maranho, em que se da Noticia do Descobrimento, e tudo o mais que Nelle tem Sucsedido desde o Anno em que foy Descoberto at o de 1718... Escritos por
Bernardo Pereira de Berredo, do Conselho de S. Magestade, Governador, e Capito General, que foy do mesmo
Estado, e de Mazago. Lisboa: na Offina de Francisco Luiz Ameno, Impressor da Congregao Cameraria da
Santa Igreja de Lisboa, 1749. Apud. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. III, p. 209.
130
Primeiro Governador do Estado do Maranho, Francisco Coelho de Carvalho tomou posse do cargo a 03 de
Setembro de 1626. Cf. Antnio Ladislau Monteiro Baena, op. cit., 1969, p. 33.

49

Apesar de a presena da Companhia de Jesus ser modesta, os jesutas tiveram papel importante na expulso do invasor 131. Serafim Leite gostaria de imputar ao prprio Padre Lopo do
Couto o comando contra os holandeses, mas, como ele mesmo admitiu, a documentao existente no clara, limitando-se esta a afirmar que o Padre Lopo foi grande incentivador da
guerra contra os holandeses 132. No final dos conflitos, em 1643, o padre Luiz Figueira retornou de Portugal como Superior da Misso acompanhado de dezesseis jesutas e do novo Governador Pedro de Albuquerque 133. No entanto, naufragaram pouco antes de chegar ao GroPar. Somente alguns, incluindo o governador, salvaram-se em canoas. A maioria dos missionrios, incluindo o Padre Figueira, foram empurrados pelos ventos costa do Maraj, onde
pereceram nas mos dos ndios Aruans 134.
Este duro golpe encerra a primeira fase da Misso jesutica do Maranho. A fase
fundacional da Misso jesutica do Maranho contou com seis levas de missionrios, as quais
trouxeram para o Estado pelo menos vinte e cinco jesutas. No entanto, a metade deles pereceu antes mesmo de pisar em solo maranhense. De qualquer forma eles pretendiam evangelizar os ndios e manter o cuidado dos cristos, muito embora tivessem ocorrido confrontos
com os colonos, mais por desconfianas destes do que pela ao concreta dos missionrios. O
objetivo dos jesutas foi de conciliao, compromisso assumindo, pelo menos formalmente,
ante o poder local.
Neste sentido, a Misso do Maranho foi dispendiosa em vidas e pouco rendosa
em sua etapa inicial. Nesta fase no houve presena contnua da Companhia de Jesus no norte
da Amrica portuguesa antes de 1653, ano da chegada do Padre Antnio Vieira.

3. A Refundao da Misso (1653-1655)

A chegada do Padre Antnio Vieira, como Superior da Misso jesutica, marca


um perodo de revitalizao das atividades da Companhia de Jesus na Amaznia. Mudanas
significativas ocorrem nas linhas de ao, anteriormente adotadas pelo Padre Luiz Figueira no
trato com o ndio. No entanto, isto no ocorreu de imediato, mas no desencadear de um pro131

Cabe lembrar que, neste momento, o Padre Luiz Figueira encontrava-se em Lisboa e estavam na Misso apenas os Padres Amodei e Lopo do Couto com mais dois irmos coadjutores.
132
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. III, p. 111.
133
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 65.
134
Ibidem, p. 66.

50

cesso, fundado na experincia do prprio missionrio. Deste modo, pode-se pensar que Vieira
funda o seu governo na continuidade da ao de Lus Figueira, porque adota uma posio de
no-enfrentamento com os colonos. Por outro lado, o contexto de explorao em que viviam
os povos indgenas impele Vieira ruptura com sua posio inicial, inclinando-se mais e
mais em defesa dos nativos 135.
Esta tentativa de se fundar no norte da Amrica portuguesa a Misso jesutica, iniciou-se com a chegada da stima expedio de jesutas para o Maranho, composta num total
de doze missionrios 136. A estes se juntariam, em 1653, quatro outros jesutas, que partiram
de Lisboa a 22 de Novembro de 1652 e chegaram em So Lus a 16 de Janeiro de 1653. Eram
eles os Padres Manuel de Lima (1609-1657), Mateus Delgado (1614-1661), Manuel de Sousa
e Antnio Vieira 137.
Em carta ao Padre Provincial do Brasil, Francisco Gonalves (1597-1660), datada
de 14 de Novembro de 1652, o Padre Antnio Vieira lista alguns dos missionrios selecionados para irem ao Maranho e acrescenta interessante comentrio referente a cada nome registrado. Graas a esta lista, pode-se ter uma idia do perfil destes homens selecionados pelo j
Superior da Misso.

Os sujeitos, que nos pareceu admitir para a misso, foram os seguintes: O Padre Manuel de Lima, cujos merecimentos V. Rev. muito
bem conhece, o qual, desesperado de poder prosseguir a sua misso do
Japo, dedicou-se et sua omnia a esta do Maranho. O Padre Joo de
Souto-maior e o Padre Manuel de Sousa, os quais por justos respeitos
estiveram ocultos at vspera da partida, e o segundo com as ordens
tomadas dois meses havia, sem ningum o saber nem suspeitar. O Padre Francisco Veloso e o Padre Tom Ribeiro, sem embargo de terem
em Coimbra muitas opinies, ainda de Padres graves e espirituais, que
os aconselhavam a no irem misso seno depois de acabada a teologia; mas les, com grande edificao, se renderam logo ao que entenderam ser vontade dos Superiores dessa Provncia. O Padre Gaspar
135

A expresso Refundao inspira-se na expresso do Padre Antnio Vieira que, ao definir seu intento no
Maranho, disse: imos fundar de novo. Cf. Rafael Chambouleyron. Os Padres da Companhia de Jesus na Amaznia: uma leitura do Pe. Antnio Vieira. In: CONGRESSO INTERNACIONAL TERCEIRO CENTENRIO
DA MORTE DO PADRE ANTNIO VIEIRA, 1., 1997. Braga. Atas... Braga: Barbosa & Xavier, 1999, vol. 2,
pp. 801.
136
Catlogo das Expedies Missionrias para o Maranho e Gro-Par (1607-1756). In: Serafim Leite, op.
cit., 1943, t. IV, p. 336.
137
Ibidem. Estavam presentes nesta expedio os Capites-mores dos dois polos administrativos em que se havia
dividido o Estado do Maranho. Eram eles: Baltasar de Souza Pereira, que assumiria a administrao da Capitania do Maranho e Incio do Rego Barreto, que seguiria para a Capitania do Gro-Par. Cf. Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1901, pp. 47 e 280.

51

Fragoso, que leu este ano a nona, e sujeito de grande virtude, recolhimento e resoluo: acabou o curso, e tem muito bom talento de
prgador. O irmo Agostinho Gomes, olim Agostinho das Chagas, da
irmandade de Santo Incio, chamado vulgarmente o estudante santo,
porque verdadeiramente o , e cuido que V. Rev. o confessou algumas vezes: entrou no noviciado dia do Esprito Santo, e foi com cinco
meses de novio. Alm destes recebemos dois irmos, Jos de Mena e
Antnio de Mena, a quem mudamos o nome pela equivocao da lngua da terra, e hoje se chamam Jos e Antnio Soares. O primeiro
clrigo de Santo Incio, casusta, homem de grande orao; o segundo
cursista, mas a melhor habilidade e o melhor humanista do pteo, e
sbre tudo anjo de condio e costumes, tambm da irmandade de
Santo Incio, com que ficaro suprindo a menos estreiteza do noviciado que tero no Maranho, onde ou no navio se lhes ho-de deitar as
roupetas. De mais dstes recebemos dois irmos coadjutores, um dos
quais Francisco Lopes, que servia este colgio, de cujo esprito no
digo nada, porque o conhece V. Rer.; outro, Simo Lus, oficial de
carpinteiro, homem de muito bons costumes e prstimo. No conto
aqui o Padre Lus Moniz, porque o levou Deus para si com grande
sentimento nosso; nem ao Padre Antnio Vaz, porque deu causas para
no ir nesta ocasio, das quais dou conta a V. Rev. em carta particular, e com aprovao do Padre Provincial ficou at novo aviso de V.
Rev.. De madeira que so os sujeitos de que se formou a misso por
doze, oito sacerdotes, dois irmos estudantes, dois irmos coadjutores
138
.

Com esses homens, Vieira inaugura uma das mais importantes pginas da Histria
do Maranho portugus.

3.1 Padre Antnio Vieira: O Missionrio do Maranho

Antnio Vieira nasceu em Lisboa aos 06 de Fevereiro de 1608, filho de Cristovam


Vieira Ravasco e Maria de Azevedo. O pai tornou-se escrivo dos agravos e apelaes civis
da Relao da Bahia em 1609, Capitania para a qual se transferira a fim de exercer o cargo.
Da parte de Cristovam que, segundo Joo Lcio de Azedo, Vieira herdara sangue africano. Se
a questo suscita dvidas, sabe-se pelo menos que o Tribunal do Santo Oficio, ao lhe investi138

Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Provincial do Brasil, Francisco Gonalves, de Lisboa, 14 de Novembro 1652. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, pp. 277-278.

52

gar a vida, valeu-se de procedimento usual para rus, cujo sangue era de origem duvidosa.
Entre 1609 e 1612 viveu D. Maria de Azevedo sozinha em Lisboa, enquanto aguardava a
transferncia para o Brasil. Neste perodo, dedicou-se educao do filho Antnio, de quem
fora mestra nas primeiras letras. No ano de 1614, a famlia partiu definitivamente para o Brasil. Ento contava Antnio com seis anos de idade 139.
Chegado Bahia, Vieira foi matriculado no Colgio dos jesutas. Aos quinze anos
de idade, no meio da noite, bateria porta do mesmo Colgio e seria recebido como novio
jesuta pelo Padre Fernando Cardim no dia 6 de Maio de 1623 140. Ao ingressar no noviciado,
o jovem Vieira j havia concludo os estudos preparatrios, isto , estudos de gramtica e retrica. Suspendiam-se naquele momento os estudos de literatura, para se dedicar formao
prpria dos novios da Companhia, que, ao cabo de dois anos, professam votos simples de
obedincia, pobreza e castidade.
Vieira no passaria todo o tempo na casa do noviciado, na cidade da Bahia, pois o
Superior o enviou para o aldeamento do Esprito Santo, onde aprenderia rapidamente a lngua
da terra. Joo Lcio de Azevedo atribui a transferncia do novio s dificuldades de entrar na
Companhia de Jesus que lhe impunha a prpria famlia.

Para melhor subtrair o adolescente s instancias da familia, que lhe


combatia a vocao, transferiram-no os Padres para a aldeia do Esprito Santo, a sete leguas da cidade, onde tinham um povoado de indigenas que doutrinavam [...] 141.

Serafim Leite discorda de que Antnio Vieira se tenha retirado da casa paterna
sem avisar os pais, evento que atribui mais ao estilo da poca do que realidade: Os cronistas antigos gostavam de assinalar, como actos exemplares e meritrios, estas fugas, que a
mentalidade moderna reprova. E, em seguida, esclarece: na realidade, a Companhia exige,
139

Joo Lcio de Azevedo. Histria de Antnio Vieira: com Factos e Documentos Novos. Lisboa: Livraria Clssica Editora de A. M. Teixeira, 1918, t. I, pp. 9-11.
140
Os novios da Companhia de Jesus so os membros da Ordem dos jesutas recm ingressados. O perodo de
noviciado, na economia geral da formao dos jesutas, chama-se de segunda provao. Depois de dois anos,
como escolstico ou como irmo, professam os votos religiosos de obedincia, pobreza e castidade. Los novicios forman el crculo ms externo de los que pertenecen a la C.J. y estn bajo la jurisdiccin del general, segn
la descripcin de los diversos grados de incorporacin a la C.J. Cf: Charles E. ONeill; Joaqun M. Domnguez.
novios. In: Charles E. ONeill; Joaqun M. Domnguez. Diccionario Histrico de la Compaa de Jess:
Biogrfico Temtico. Roma: Institutum Historicum, S.J.; Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2001, t. III,
col., p. 2668.
141
Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1918, t. I, p. 13.

53

se o candidato de menor idade, prvio consentimento dos pais. No deixaria de o exigir


tambm neste caso 142.
Uma melhor resposta para a transferncia do Noviciado da Bahia para a aldeia do
Esprito Santo encontra-se na Carta nua da Provncia do Brasil, de 30 de Setembro 1626,
redigida pelo prprio Antnio Vieira, ainda novio. O contedo principal desta Carta nua a
invaso holandesa de 1624. Diz Vieira que, devido presena dos invasores, o Noviciado foi
transferido, s pressas, para um aldeamento vizinho. Esta seria a causa mais provvel da sada
de Vieira da Bahia com os demais novios.

A Povoao se passou para a aldeia de So Joo, mais afastada uma


lgua, e, como as casas dos nossos aqui no estavam mais que armadas, foi necessrio aos Irmos novios por suas mos levarem-nas por
diante, at onde o remdio da necessidade requeria, e aqui com todo o
recolhimento possvel se conservou a ordem do Noviciado, que no
Colgio se guardava 143.

Certamente, a experincia de viver no aldeamento influenciou muito o novio,


que, ao final deste perodo, fez voto pessoal de se dedicar por toda a vida s atividades missionrias, como revelou mais tarde na defesa perante o Santo Ofcio:

[...] de idade de dezessete anos fiz voto de gastar toda a vida na converso dos gentios e doutrinar aos novamente convertidos, e para isso
me apliquei s duas lnguas do Brasil e Angola, de que usam os gentios e cristos boais daquela provncia. E, porque para este ministrio
me no era necessrio mais cincia que a doutrina crist, pedi aos superiores me tirassem dos estudos, porque no queria curso nem Teologia, e cedia dos graus da religio que a ele e ela se seguem. E posto
que os superiores mo no quiseram conceder, antes me tiraram a obrigao do voto, e o Padre geral o mesmo, eu contudo o tornei a renovar
e insistir nele at que ultimamente o consegui, indo-me para o Maranho [...]144.

142

Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 5.


Carta Anua da Provncia do Brasil ao Padre Geral da Companhia de Jesus, da Bahia, 26 de Setembro de
1626. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, pp. 22-23.
144
Antnio Vieira. Defesa do livro Intitulado Quinto Imprio. In: Obras Escolhidas. Prefcio e notas de Hernani Cidade. (Coleo Coleo de Clssicos S da Costa, 6), Lisboa, 1952, p.157.
143

54

Depois de dois anos de noviciado, Antnio Vieira encontra-se no Colgio de


Olinda, onde lecionou retrica e, nos trs anos seguintes, estudou filosofia. Segue ento para
quatro anos de estudos de teologia, sendo ordenado Sacerdote em 1635. Sua carreira de pregador iniciara-se antes da ordenao sacerdotal, em 1633. Em 1638 encontra-se como professor de teologia no Colgio da Bahia.
Com a Restaurao do Reino, Vieira integrou uma embaixada enviada do Brasil a
Portugal para prestar homenagem ao novo Rei D. Joo IV. Para Lus Gomes Palacn, o encontro com D. Joo marca um novo captulo na vida do jesuta: O encontro de Vieira com o rei
foi uma revelao mtua, [...] selou uma amizade pessoal e profunda, que deveria durar at a
morte do Monarca. Vieira passou a ser, de sbito, no s pregador rgio, mas consultor poltico e visitante assduo do palcio 145. Envolveu-se ativamente com a poltica do Reino e angariou muitas inimizades, cuja intensidade expressou na sua Defesa perante o Santo Ofcio:

[...] a merc que me fazia o senhor rei D. Joo IV, o prncipe e a rainha, fez meus capitais inimigos a todos os que mais de perto assistiam
aos ditos prncipes e procuravam o valimento e lugar que eles imaginavam lhes tirava o meu. Fora do Pao, no era menor ocasio de
granjear dio pelo mau sucesso e ruim despacho de muitos requerentes, que me pediam ajudasse suas pretenses no que pudesse, e porque
no podia quanto eles queriam de amigos se tornavam inimigos. A este nmero pertencem, ainda com razo, todos os embaixadores e ministros das embaixadas, cujas cifras eu tinha, e S. M. ordenava me
dessem notcia de todos os negcios e os no resolvessem sem ouvir
meu parecer, como o qual ordinariamente S. M. se conformava, tendome os ditos ministros como sobre-rdia de suas aes e temendo a inteireza dos meus avisos e informaes pelo crdito que el-rei me dava
146
.

O desapontamento do jesuta com a aristocracia portuguesa visvel, e, em grande


parte, foi este o motivo pelo qual se retirou da Corte em 1652, para se tornar missionrio do
Maranho. Em carta a D. Joo IV, pouco depois de ter chegado ao Maranho, escreveu: Eu
agora comeo a ser religioso [...] e verdadeiro Padre da Companhia [...] 147. Assim, moldava-

145

Lus Gomes Palacn, op. cit., 1998, p.15.


Antnio Vieira. Defesa Perante o Tribunal do Santo Oficio. In: Obras Escolhidas. Obras Vrias IV. Pref.
Hernani Cidade. (Coleo Coleo de Clssicos S da Costa, 6), Lisboa, 1957, p. 158.
147
Carta do Padre Antnio Vieira ao Prncipe D. Teodsio, do Maranho, 25 de Janeiro de 1653. In: Cartas...,
op. cit., t. I, p. 301.
146

55

se, no Maranho, um dos principais aspectos da existncia de Antnio Vieira: o missionrio.


Em carta ao Padre Francisco de Morais (1601-1681), constata-se a radical transformao sofrida naquele que seria um dos homens mais influentes do Imprio:

Ando vestido de um pano grosseiro c da terra mais pardo que preto;


como farinha de pu; durmo pouco; trabalho de pela manh at a noite; gasto parte dela em me encomendar a Deus; no trato com mnima
criatura; no saio fora seno a remdio de alguma alma; choro meus
pecados; fao que outros chorem os seus; e o tempo, que sobeja desta
ocupao, levam-no os livros da Madre Teresa e outros de semelhantes leituras 148.

Contudo, sua correspondncia revela que, no sem grandes resistncias, assumira


esta nova vida, pois lhe era custoso manter-se distante da Corte e dos assuntos polticos 149.
Antes mesmo de chegar ao Maranho, escrevera ao Prncipe D. Teodsio, deixando transparecer o mal-estar que lhe causou a partida de Portugal.

Eu, senhor, no sei se os padeci [ataque dos corsrios]; porque desde a


hora em que o navio desamarrou dsse rio, no estive mais em mim
nem o estou ainda, atnito do caso e da fatalidade da minha partida, e
de no saber como S. M. e V. A. a receberiam, pois no possvel serem-lhe presentes todas as circunstncias dela: tais que no fui eu o
que me embarquei, seno elas as que me levaram 150.

Entretanto, os poucos anos que permaneceu no Estado do Maranho e Gro-Par,


entre 1653 e 1661, foram suficientes para informar o intento dos jesutas de evangelizar os
povos nativos e, fizera-o de, tal modo, que seria impossvel dissoci-lo dessa misso.
Mas o que planejava Antnio Vieira para o Maranho ao deixar a corte, que projetos trouxera consigo? A correspondncia vieirina d algumas pistas para suas pretenses. Em
carta ao Provincial do Brasil, Padre Francisco Gonalves, de 1652, Vieira fala de dois reque148

Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Francisco de Morais, do Maranho, 06 de Maio de 1653. In: Cartas...,op.cit. t. I, pp. 303-305.
149
Joo Lcio de Azevedo, op. cit., p. 1901, p. 47.
150
Carta do Padre Antnio Vieira ao Prncipe D. Teodsio, de Cabo Verde, 25 de Dezembro 1652. In: Cartas..., op. cit., t. I, 1925, p. 291.

56

rimentos enviados ao Conselho Ultramarino, cujos contedos visavam desfazer-se de dois


encargos importantes confiados aos missionrios do Maranho. O primeiro era o de ofcio de
pai dos cristos, instncia qual os ndios poderiam recorrer quando lesados em seus direitos.
O segundo encargo era o de repartidores dos ndios. Esta atitude revela em muito a posio
inicial do missionrio em relao aos nativos e aponta para a retomada da Misso jesutica do
Maranho 151.

Os do Conselho Ultramarino, e todos os mais ministros por cujas


mos passaram stes dois requerimentos, se edificaram muito dles, e
esperamos que, constando-lhe, como h-de constar, aos moradores do
Maranho e Par, destas nossas resistncias e rplicas, acabaro de entender a verdade do zlo que l nos leva, e desenganar-se quo errado
o conceito que tm de ns, em cuidarem que queremos mais os ndios que suas almas. Muito resolutos imos a procurar arrancar esta pedra de escndalo dos nimos dos portugueses, e no falar em ndios
mais que no confessionrio, quando o pea o remdio de suas conscincias e a satisfao das nossas; e os ndios, que de novo convertermos, deix-los-emos ficar em suas terras, com que les e ns vivamos
livres destes inconvenientes, e de todos os outros que com a vizinhana dos portugueses se experimentam 152.

interessante notar neste fragmento como Vieira aborda a questo indgena. O


amerndio no o foco principal dos planos de Vieira aqui esboados. To pouco, o mtodo
de aldeamentos mencionado, pelo contrrio, Vieira prefere que os ndios fiquem em suas
terras para que no envolvam a Companhia em situaes inconvenientes. Alm do mais, as
questes indgenas envolvendo moradores deveriam ser tratadas unicamente na discrio do

151

A Expresso nova Misso encontra-se em Rafael Chambouleyron, op. cit., 1999, p. 802. Anos mais tarde,
quando o Padre Vieira participou da redao da Lei de 1680, em Lisboa, insistira ainda que os jesutas do Maranho no se envolvessem com a repartio dos ndios de servio. De fato, aquela Lei entregou este encargo
exclusivamente ao Governador e ao Bispo local.
152
Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Provincial do Brasil, Francisco Gonalves, de Lisboa, 14 de Novembro 1652. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, p. 286. Esta carta poderia bem ser tomada como documento fundador
da Misso jesutica do Estado do Maranho e Gro-Par, pois nela Vieira rene os principais passos para o estabelecimento dos jesutas no norte da Amrica portuguesa. Apresenta o processo de requerimento de fundao
junto ao Rei D. Joo IV; os acertos das cngruas para dez jesutas que seriam provenientes, a metade do dzimo
da Bahia e do contrato do tabaco da mesma cidade; o acordo pelo qual as capitanias cederiam aldeias que
deveriam servir na Misso; Alcanamos primeiramente que, em cada uma das ditas Capitanias, se nos desse
uma aldeia para termos ndios, e que nos acompanhem e sirvam nas misses, independentes dos Governadores
[...]. Apresenta tambm a escolha dos jesutas aptos; pede apoio Provncia do Brasil, principalmente na determinao do envio de padres lnguas e delineia plano para a fundao de uma casa no Gro-Par.

57

confessionrio, isto , sem alarde e sem denncia, unicamente como casos de conscincia 153.
Tambm no faz referncia legislao indgena e aos abusos cometidos pelos moradores do
Maranho contra ela. Enfim, nada poderia destoar mais do que esta posio inicial de Vieira
daquela intransigente e ferrenha na defesa do ndio que se tornaria a mais conhecida de sua
biografia.
No entanto, ao tomar conscincia da realidade da Colnia e constatar a crueldade
do escravismo indgena, Vieira no permaneceria neutro por muito tempo. Em carta ao Prncipe D. Teodsio, revela o seu estado de esprito, fala das primeiras impresses da terra do
Maranho e, pela primeira vez, registra a dramtica situao dos cativeiros.

O desamparo e necessidade espiritual que aqui se padece verdadeiramente extrema; porque os gentios e os cristos vivem qusi em igual
cegueira, por falta de cultura e doutrina, no havendo quem catequize
nem administre sacramentos; havendo porm quem cative e quem tiranize e, o que pior, quem o aprove; com que portugueses e ndios
todos se vo ao inferno 154.

O Padre Vieira percebeu que, dificilmente, os jesutas poderiam cumprir com o


que propusera ao Provincial do Brasil um ano antes, isto , evitar os conflitos com os moradores no tocante aos cativeiros. Isto aponta para um processo interno de transformao vivido
pelo missionrio, ou seja, o contato com a realidade da Colnia abriu os olhos de Vieira para a
dura realidade de explorao qual eram submetidos os ndios do Maranho. Esta idia reforada pelo fato de que, no mesmo ano de 1653, Vieira deixou a posio de espectador e
passou ao: denunciou ao rei de Portugal a escravido injusta e props maneiras de
evit-la.

153

Note-se que esta orientao para a confisso ser alvo de dura crtica contra o Padre Antnio Vieira feita por
Luiz Felipe de Alencastro, como se apronfundar no Captulo III desta Dissertao.
154
Carta do Padre Antnio Vieira ao prncipe D. Teodsio, 25 de Janeiro de 1653. In: Cartas..., op. cit., t. I,
1925, p. 301. Na cosmoviso vieirina a cegueira prpria dos que obram abaixo da razo, esto no extremo
obscuro, vivem no engano e so vitimados pela voracidade da vita brevis. A imediaticidade timo entre o passado e o futuro, impede a todos que nela esto presos de participar da construo do verdadeiro mundo, que a
histria do futuro. Atitude prpria dos homens vitimados pela vita brevis o ser injusto, atitude deslocada pelo
engano. preciso ento que se lhes revele os planos eternos do Criador, para que possam assumir a construo
de suas vidas e de um mundo novo.

58

As causas dste dano se reduzem todos cobia, principalmente dos


maiores, os quais mandam fazer entradas pelos sertes, e as guerras
injustas sem autoridade nem justificao alguma; e, ainda que trazem
alguns verdadeiramente cativos, por estarem em cordas para serem
comidos, ou por serem escravos por fra ou por engano, e assim os
vendem e se servem dles como verdadeiros cativos 155.

Com isto, inaugura o que ser to prprio seu, isto , o combate incessante e contundente prtica da explorao do amerndio. desta conscincia vieirina que forjada a
principal caracterstica da Misso, pois, mesmo aps Vieira, a defesa do ndio ser o fio condutor e a principal caracterstica da presena da Companhia de Jesus naquele Estado. Esta
imagem do que deveria ser a Misso do Maranho e a Conquista da regio norte, construir o
missionrio atravs de intensa correspondncia que trocaria durante dcadas com os maiores
dignitrios do reino e principalmente com o prprio Monarca.
Mas, se na correspondncia com Lisboa, Vieira vai se posicionando em relao
aos cativeiros, ante os moradores prefere manter ainda a discrio. Em grande parte forado
pelas manifestaes dos moradores em repdio a uma lei de liberdade dos ndios publicada no
Maranho em 1653.
Tratava-se da Ordem Rgia de 1652, cujo contedo ordenava que se libertassem
todos os ndios cativos da Colnia. Esta lei foi trazida naquele mesmo ano pelos CapitesMores Baltazar de Souza Pereira, que assumiria o governo da Capitania do Maranho, e Incio do Rego Barreto, que seguiria para a Capitania do Par 156. A publicao da lei, entretanto,
coincidiu com a chegada dos jesutas, aos quais no se demoraram os colonos de imputar-lhes
a culpa. Revoltados, os moradores se dirigiram Cmara de So Lus e exigiram a expulso
dos missionrios. Esta foi a primeira oposio que os jesutas enfrentaram depois da chegada
do Padre Vieira Misso. Em carta ao Provincial do Brasil, registrou:

Como os nossos intentos e aes to contrrias s do demnio, tratou


o inimigo de semear ciznia sbre ste gro to limpo, e f-lo com
tanta astcia que nos ps em perigo, no s de arrancar a le da terra
seno tambm a ns. Tinha mandado nesta ocasio S. M. uma lei, na
qual declara por livres, como nsse Brasil, a todos os ndios dste Es155

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 20 de Maio de 1653. In: Cartas..., op. cit.,
1925, t. I, p. 309.
156
O governo da Colnia esteve confiado aos Capites-mores entre os anos de 1652 a 1655. Cf. Antnio Ladislau
Monteiro Baena, op. cit., 1969, p. 64.

59

tado, de qualquer condio que sejam. Publicou-se o bando com caixas, e fixou-se a ordem de S. M. nas portas da cidade. O efeito foi reclamarem todos a mesma lei com motim pblico, na Cmara, na praa
e por toda a parte, sendo as vozes, as armas, a confuso e perturbao
o que costuma haver nos maiores casos, resolutos todos a perder antes
a vida (e alguns houve que antes deram a alma) do que consentir que
lhes houvessem tirar de casa os que tinham comprado por seu dinheiro. Aproveitou-se da ocasio o demnio, e ps na lngua, no se sabe
de quem, que os Padres da companhia foram os que alcanaram de Elrei esta ordem, para lhes tirarem os ndios de casa, e os levarem todos
para as suas aldeias e se fazerem senhores delas, que por isso vinham
agora tantos 157.

Os intentos da Companhia na Amaznia foram colocados em cheque pela oposio dos colonos. No entanto, o Padre Vieira deixou transparecer em sua correspondncia que
havia tambm um grupo de pessoas respeitveis, que se posicionaram em defesa dos jesutas, muito embora pouco ou quase nada pudessem fazer em face da revolta de muitos.

Achou esta voz [que os jesutas eram responsveis pela elaborao da


lei de liberdade] fcil entrada, no s nos ouvidos mas nos nimos do
vulgo, atiando talvez a labareda alguns que tinham obrigao de a
apagar. Mas esta a desgraa: que os da mesma profisso sejam de ordinrio os mais apaixonados contra ns; porque s les querem valer
na terra, e ofende-lhes os olhos tanta luz na Companhia, e, posto que
houvesse pessoas, das mais graves e autorizadas, que se puseram em
campo por ns, contudo contra um povo furioso ningum prevalece. O
Furor que tinham concebido contra a lei de El-rei ( qual tambm no
perdoaram, arrancando-a de onde estava), todo o converteram contra
os Padres da Companhia, no duvidando j de fazer alguma demonstrao com les, mas tratando ou tumultuando em qual havia de ser
158
.

Apesar de os jesutas terem recebido apoio de algumas famlias do Maranho, a


verdade que a Colnia era totalmente dependente do trabalho indgena. Os colonos constantemente argumentavam a necessidade de cativeiros, uma vez que, sem eles, o Estado, to po-

157

Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, do Maranho, 22 de Maio 1653. In: Cartas..., op.
cit., t. I, 1925, p. 331.
158
Ibidem, p. 332.

60

bre como era, no poderia sobreviver. Os moradores, ento, insistiram em no abandonar o


trabalho escravo.

[...] formaram uma proposta ao Capito-Mor Governador, em nome da


nobreza, religiosos e povo de todo o Estado, na qual lhe requeriam levantasse o bando [publicao da Ordem Regia de 1652], alegando que
a repblica se no podia sustentar sem ndios, e que os de que se serviam eram legitimamente cativos; que as entradas ao serto e resgates
eram lcitos; que os ndios eram a mais brbara e pior gente do mundo; e que, se servissem com liberdade, se haviam de levantar contra os
portugueses; e outras cousas a ste modo, umas verdadeiras e outras
duvidosas, e as mais totalmente falsas e erradas 159.

Em outra carta enviada a D. Joo IV, datada de 06 de Abril de 1654, pode-se fazer
idia do quanto a rea norte esteve dependente da mo-de-obra indgena.

[...] estas canoas, e os mantimentos para elas, e os remeiros e os guias


e os principais defensores, tudo so ndios e tudo dos ndios; e se os
ndios andarem divertidos nos interesses dos Governadores, e no dependerem smente dos religiosos, nem les os tero para as ditas misses, nem estaro doutrinados como convm para elas, nem lhes obedecero, nem lhe sero fieis, nem se far nada 160.

Alm da grande dependncia do colono para com os da terra, revela-se tambm


quanto era dependente a prpria colonizao da ao missionria e quanto esta vinha atrelada
primeira. Poder-se-ia dizer desta citao, que apresentado a D. Joo IV a condio sine
qua non para a continuidade da existncia do norte da Amrica portuguesa.
Os colonos, por sua vez, - alguns ansiosos por riquezas, outros por garantirem a
prpria sobrevivncia - no podiam conceber nenhuma escusa no apresamento do ndio, uma
vez que este era pea fundamental na economia do Maranho. Fica claro que, se Vieira ou
qualquer outro se opusesse a esta lgica, sofreria as conseqncias, como de fato ocorreu.

159

Ibidem, p. 332.
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., op. cit.,
1925, t. I, p. 440-441.
160

61

A dita ordem rgia foi alterada pela Proviso sobre a liberdade e cativeiro do
gentio do Maranho, de 17 de Outubro 1653 161. O que demonstra os artifcios da legislao,
sempre dispostos, de alguma forma, a garantir a escravido. Certo que no se tratava de
uma lei contra a escravido, pois nela se reservava o direito aos colonos de escravizar em duas
ocasies, isto , quando houvesse a ocasio de guerra justa e quando fossem encontrados os
chamados ndios de corda. O ponto mais problemtico, no entanto, sempre foi o conceito de
guerra justa, discutido desde os tempos do Padre Manuel da Nbrega. No Maranho e GroPar o conceito de guerra justa estava j bem determinado, conforme a Proviso de 1653.

Proceder guerra justa, e para se saber se o , haver de constatar que o


dito gentio ou vassalo meu impediu a pregao do sagrado evangelho;
se deixou de defender as vidas e fazendas de meus vassalos em qualquer parte. Havendo lanado com os inimigos de minha coroa e dado
ajuda contra os ditos meus vassalos. Exercitar latrocnios por mar ou
por terra, infestando os caminhos, salteando ou impedindo o comrcio
e trato dos homens para suas fazendas e lavouras. Se os gentios meus
sbditos faltarem s obrigaes que lhes foram impostas e aceitadas
no principio de suas conquistas, negando os tributos ou no obedecendo, quando forem chamados para trabalharem em meu servio ou para
pelejarem contra meus inimigos. E se comerem carne humana, sendo
meus sbditos 162.

Outro caso previsto pela lei dava o direito aos portugueses de conseguirem escravos indgenas atravs dos chamados resgates dos ndios de corda, que estavam aprisionados
por inimigos e que por eles seriam mortos. Como explica a Proviso:

E procedendo as tais causas ou cada uma delas sou servido dizer que
se possa fazer guerra justamente e cativ-los, como o podero ser
tambm aqueles gentios que estiverem em poder de seus inimigos atados a corda para serem comidos, e meus vassalos os remirem daquele
perigo com as Armas ou por outra via, e os que forem escravos legitimamente dos Senhores a quem se tomaram em guerra justa ou por via
do comrcio ou resgates para cujo efeito se podero fazer entradas pe161

Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 51.


Proviso sobre a Liberdade e Cativeiro do Gentio do Maranho de 17 de Outubro 1653. Anais da Biblioteca
Nacional Vol. 66 1. Parte. Biblioteca Nacional. Rio de Janeiro. 1948. P. 20. Apud. Joely Aparecida Ungaretti
Pinheiro. Conflitos Entre jesutas e Colonos na Amrica Portuguesa (1640-1700). Tese de Doutorado em Economia. Campinas: UNICAMP, 2007, p. 131.
162

62

lo Serto com Religiosos que vo a tratar da converso do gentio, [...]


Hei por bem que nenhum Governador ou Ministro que tiver o supremo lugar nas ditas Capitanias [...] nem o mandem para nenhuma parte
nem ocupem ou repartam ndios seno por causa pblica e aprovada,
nem ponham Capites nas Aldeias , antes as deixem governar pelos
principais da sua nao, que os repartiro aos portugueses pelo salrio
costumado, sob pena de que o contrrio fizerem incorrerem em perda
dos ditos bens ilicitamente, a tera parte para quem os acusar e as duas
para minha Fazenda, e serem castigados como o merecer a qualidade
dela 163.

Porm, a realidade do Maranho e Gro-Par estava distante do ideal da lei. Vieira


sabia disto e utilizou todos os recursos em defesa do amerndio. No entanto, no o faria de
forma direta e incisiva. o que se pode deduzir numa espcie de acordo entre os Padres jesutas acerca de como deveriam atuar nos confessionrios do Maranho e Gro-Par; uma vez
que acreditavam que grande parte da populao estava, direta ou indiretamente, ligada aos
cativeiros:

A esta lio ajuntmos outra de casos de conscincia, duas vezes na


semana, e o primeiro caso que se disputou foi: que obrigao tnhamos
os confessores acerca do pecado, com habitual, em que viviam todos
estes com os cativeiros dos ndios, que pela maior parte se presumem
injustos? Revelou-se que, a quem no se confessasse deste pecado no
tnhamos obrigao de lhes falar nle, assim por nos no poder constar
de certo de tal penitente em particular estar em m conscincia, como
por se presumir geralmente de todos que o mover-lhe escrpulo, em
semelhante matria, seria de nenhum fruto; que so os casos em que
os doutores no s escusam, mas obrigam os confessores a no perguntar. Sobre esta relao assentamos trs coisas, muito necessrias ao
servio de Deus e nossa conservao nestas partes. Primeira, que nas
conversaes com os seculares, nem por uma nem por outra parte falssemos em matria de ndio. Segunda, que nem ainda na confisso
se falasse em tal matria, salvo quando a disposio do penitente fosse
tal, que se julgasse seria com fruto, principalmente na morte. Terceiro,
que se na confisso, por escrpulo, ou fora dela, por conselho, algum
nos perguntasse a obrigao que tinha, lha declarssemos com toda a
sinceridade e liberdade. E para que nisso no houvesse entre ns diversidade de pareceres, se praticaram tambm e resolveram todos os

163

Ibidem, pp. 131-132.

63

casos que se podiam oferecer: as quais resolues se mandaram tambm ao Par [...] 164.

O missionrio preferiu utilizar-se de uma estratgia, evitando o confronto direto,


pondo o assunto dos cativeiros como caso de conscincia, pois estava ciente de que o embate com os fiis colocaria a presena da Companhia em risco.
Entretanto, o missionrio, para cumprir o intento de evangelizar, tinha que se expor s autoridades locais. Foi o que aconteceu quando o Capito-Mor, Incio do Rego Barreto, o convidou para que acompanhasse uma expedio ao rio Tocantins para promover o descimento de ndios. Esta viagem foi decisiva para Vieira se convencer de que era preciso fazer
oposio direta s autoridades e aos colonos no sentido de lhes exigir o cumprimento da lei.
Pode-se acompanhar o desfecho da expedio atravs da carta ao Provincial do Brasil, escrita
durante a mesma expedio.

[...] foi o Governador descobrindo os seus intentos, que tinha nesta


jornada, que eram totalmente opostos aos nossos; porque pretendia
trazer os ndios a si, e com pretexto de no haver mantimento repartilos por casa dos portugueses, que era o mesmo que cativ-los e vendlos, e da mesma sorte tinha prometido muitos a diferentes Religies, e
para conosco era mais liberal nas promessas, dizendo que podamos
levar para a nossa aldeia de Mortigura, que a que nos deu por fra
da proviso de El-rei, todos os que quisessemos, e que tambm nos
daria mais com que acrescentar a nossa aldeia do Maranho, entendendo que esta melhoria, com que nos queria interessar na jornada,
nos taparia os olhos para que no reparssemos nos inconvenientes dela 165.

Para barrar o intento do Capito-mor e garantir a presena da Companhia de Jesus


no rio Tocantins, os Padres Vieira e Joo de Sotomaior concordaram entre si em trs pontos:
primeiramente, que no deveriam aceitar ndios para as suas aldeias em nenhuma hiptese,
evitando-se assim que os jesutas, tomando-os para si, fossem acusados de tirarem ndios aos
colonos. Depois, se o Capito-mor insistisse em repartir os ndios entre os moradores, ento
164

Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, 22 de Maio de 1653. In: Carta..., op. cit., t. I, 1925,
p. 327.
165
Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, do Gro-Par, 1654. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I,
pp. 357-358.

64

deveriam renunciar responsabilidade da expedio, para no passarem por enganadores diante dos mesmos ndios. Por fim, decidiram os Padres: [...] que em qualquer caso era bem
que fssemos a esta misso, principalmente porque em semelhantes mudanas sempre morriam muitas pessoas, a cujas almas era bem que acudssemos, e juntamente para no perdermos
a posse deste rio, que tnhamos por uma grande importncia para nossos santos intentos 166.
Diante da resistncia dos jesutas, Incio do Rego Barreto tencionou levar na expedio tambm os frades de Santo Antnio. Vieira no aceitou a proposta e respondeu que, muito embora fosse louvvel a inteno dos franciscanos de irem misso, era inconveniente irem juntos,
pois a liberdade de ambos sairia prejudicada. Posta a situao nestes termos, o jesuta viu-se
obrigado a lembrar ao Capito-mor que fora entregue Companhia de Jesus a jurisdio sobre
os ndios e que a tudo deveria Incio do Rego Barreto providenciar para este empreendimento.

Mostrei-lhe como as misses no eram cousa que lhe estivesse encomendada a le, seno a mim, e que o que a le tocava era s dar-me
canoas, ndios e tudo o mais que eu pedisse, nem eu queria outra cousa. [...] Que emenda do regimento, para vir em forma, havia de dizer
que na direco da jornada, e no tocante de trazer, ou deixar, ou pr os
ndios em qualquer parte que quisssemos, seguisse o capito o que
lhe dissessem os Padres, por mandar assim S. M. E persisti tanto neste
empenho, porque como esta misso a primeira, e a que h-de servir
de exemplo s demais, convm muito que se no perca nada de jurisdio, e que os Governadores no mandem sobre ns na disposio
dos ndios; porque seria o mesmo que cativ-los, por nosso meio, com
maior deformidade que at agora, e impedir-se totalmente a converso
dos gentios 167.

A relao com Incio do Rego Barreto tornava-se cada vez mais conflituosa, pois
percebia o Capito-mor que no poderia contar com Antnio Vieira em favor dos seus intentos. Na metade da viagem, o missionrio descobriu que o Capito-mor havia dado ordens ao
seu subalterno de controlar o destino da expedio, sem atender s exigncias dos jesutas.

Pareceu-me no dissimular mais, como at aqui tinha feito, por entrarmos j no ponto essencial da gentilidade e sua converso. Quis-lhe
166

Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, do Gro-Par, 1654. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I,
p. 358.
167
Ibidem, p. 361.

65

explicar a ordem de S. M. e a do Capito-Mor, e tirando-as para lhas


mostrar, le se levantou em altas vozes, tapando os olhos e os ouvidos
para as no ler nem ouvir 168.

Assim, o jesuta viu-se impotente ante as manobras de Incio do Rego Barreto e se


lhe apresentou a dura realidade: nada poderia fazer diante de tamanha oposio. Vieira encontrava-se, desta forma, impedido de realizar a misso para a qual tinha vindo Amaznia, o
ponto essencial de que falou, isto , a converso dos ndios. Foi neste momento que Vieira
decidiu ir ter com o prprio Rei e, desde aquele dia, planejava uma viagem a Portugal.
Cabe lembrar que o Padre Vieira era movido pela idia de que os missionrios jesutas tinham um papel especial a desempenhar no norte da Amrica portuguesa. Portugal foi
preferido s demais naes catlicas para levar o Evangelho a todos os povos gentios e porque
aos missionrios da Companhia no Maranho havia sido entregue a direo desta Misso.

Os outros reinos da cristandade, Senhor, tm por fim a conservao


dos vassalos, em ordem felicidade temporal nesta vida e felicidade
eterna na outra: o reino de Portugal, de mais deste fim universal a todos, tem por fim particular e prprio a propagao e extenso da f catlica nas terras dos gentios, para que Deus o levantou e instituiu; e
quanto Portugal mais se ajustar com este fim, tanto mais certa e segura
ter sua conservao e quanto mais se desviar dele, tanto mais duvidosa e arriscada169.

neste contexto que a ao dos jesutas no Maranho, durante o governo do Padre


Vieira, pode ser considerada como parte essencial da realizao da prpria existncia do Reino de Portugal, que no era outra alm daquela de propagar o cristianismo catlico.
No entanto, esta caracterstica assumida pela Misso, exigiria muito dos missionrios e tambm dos colonos. Sobre a Misso recairia o imperativo de frutificar e, sobre os moradores, uma poltica agressiva, voltada para a proteo dos ndios.

168

Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, do Gro-Par, 1654. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I,
p. 380.
169
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 20 de Abril 1657. In: Cartas..., op. cit.,
1925, t. I, p. 470.

66

O Padre Vieira apresentou esta dupla exigncia populao de So Lus em 1654,


quando, humilhado pelas autoridades locais e ainda cansado da longa viagem ao rio Tocantins, subiu ao plpito para proferir o famoso Sermo de Santo Antnio aos Peixes 170.

Muitas vezes vos tenho pregado nesta Igreja e noutras, de manh e


de tarde, de dia e de noite, sempre com doutrina muito clara, muito slida, muito verdadeira, e a que mais necessria e importante a esta terra, para emenda e reforma dos vcios, que a corrompem 171.

Desolado o jesuta concluiria com as seguintes palavras: O fructo que tenho colhido desta doutrina, e se a terra tem tomado o sal, ou se tem tomado delle, vs o sabeis, e eu
por vs o sinto 172.
V-se que o Sermo de Santo Antnio aos Peixes emblemtico, pois torna pblico o descontentamento de Vieira. E no se encontra nele apenas a desaprovao do pregador
em relao conduta dos moradores, mas unido ao contexto de confronto, vai oculto o enfrentamento com as autoridades no rio Tocantins. O sermo tambm a expresso da nova postu-

170

O catolicismo havia recebido duro golpe com o nascimento do protestantismo na segunda metade do sculo
XVI e estava empenhado, desde o Conclio de Trento, em recuperar fiis. Empenhava-se, pois, a barrar o avano
dos grupos religiosos dissidentes e foi neste contexto que o plpito passou a exercer um papel importante no
mundo catlico. Elevado por sobre a multido de fiis, era o lugar ideal para educar, iluminar e persuadir.
Sabe-se que o sermo era uma forma literria que possua grande influncia nas pessoas do sculo XVII, pois a
Igreja fazia girar sobre si toda a vida social da poca. Ento, no de se estranhar que toda a ateno voltava-se
para um pequeno grupo de especialistas dos plpitos: os pregadores. Era a eles que cabia principalmente a difcil
tarefa de educar e persuadir os fiis atravs da palavra. Tal importncia no passou despercebida Igreja da
Contra-Reforma, uma vez que a formao desses homens de plpito era feita de forma rigorosa. Tambm o aspecto externo do pregador era meticulosamente trabalhado: desde a vestimenta, os gestos, o olhar, enfim, at a
tonalidade da voz. O Padre Antnio Vieira talvez tenha sido um dos mais exmios pregadores de sua poca.
Tanto se fez insigne que havia pessoas que reservavam antecipadamente assento nas igrejas marcadas para a
pregao do jesuta. Em seus longos anos de vida, Vieira pregara em Portugal, Roma e Brasil, mas tambm na
frica, quando de sua passagem acidental por Cabo Verde. O que chegou at ns de sua obra, compe-se de
duzentos sermes e mais de setecentas cartas, afora outros escritos em tratados e defesa. Quatro de seus sermes
so referentes defesa dos ndios, talvez nem todos importantes para a fama de orador, mas, sem dvida, so
indispensveis para a identidade do Vieira missionrio. So eles, o Sermo da Primeira Dominga da Quaresma,
tambm conhecido como Sermo das Tentaes, pregado no Maranho em 1653, o Sermo da Quinta Dominga
da Quaresma, ou Sermo das Mentiras e o famoso Sermo de Santo Antnio aos Peixes, pregado em So Lus
em 1654 s vsperas do embarque para a Europa e, finalmente, o Sermo da Epifania, pregado no ano de 1662,
portanto depois da expulso dos jesutas do Estado do Maranho e Gro-Par. Juntamente com o Sermo da
Sexagsima, o Sermo de Santo Antnio aos Peixes um dos mais belos e ousados de Vieira.
171
Antnio Vieira. Sermo de Santo Antnio aos Peixes: Pregado na Cidade de S. Luiz do Maranho, no anno
de 1654. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello &
Irmo Editores, 1951, vol. VII, p. 251.
172
Ibidem, p. 251.

67

ra que adotaria o Padre Vieira na Misso, pois estava convencido de que os frutos da Misso
no seriam alcanados se mantivesse nela a posio conciliadora.
Foi do plpito da Igreja de So Lus que, em 1654, o missionrio rompeu com o
posicionamento conciliador, outrora adotado pelo Padre Lus Figueira. Assim, na presena de
toda a cidade, Vieira anunciou os novos termos com os quais seria guiada a Misso jesutica
de a em diante. No seria exagero imaginar que os moradores, inteirados dos acontecimentos
ocorridos no Tocantins, tenham abarrotado a igreja, ansiosos por saber como reagiria o jesuta. No entanto, Vieira, a todos surpreenderia, pois no falaria a um pblico habitual. O seu
sermo, ironicamente, no se destinaria aos colonos do Maranho, mas s criaturas marinhas.
Sendo dia de Santo Antnio, fez o pregador em So Lus o que fizera Santo Antnio em Erimino, na pennsula Itlica, quando pregou aos peixes. Elevado acima da platia atnita, o jesuta desfere as palavras de abertura do sermo, inspiradas em uma citao do Evangelho de
So Mateus, Vs sois o sal da terra (Mt, 5, 13), as quais como setas caiem sobre os ouvintes:

Vs, diz Christo Senhor nosso, fallando com os pregadores, sois o sal
da terra: e chama-lhes sal da terra, porque quer que faam na terra, o
que faz o sal. O effeito do sal impedir a corrupo, mas quando a terra, se v to corrupta como est a nossa, havendo tantos nella que tm
o officio de sal, qual ser, ou qual pode ser a causa desta corrupo?
173
.

A corrupo somente pode ocorrer em duas situaes, explica o pregador: ou porque o sal no salga e os pregadores no se orientam pela verdadeira doutrina, ou porque a
terra no se deixa salgar e os ouvintes no querem ouvir a verdadeira doutrina. Se o sal no
salga, o prprio Cristo deu a soluo: que seja lanado fora e pisado por todos. Do contrrio,
se a terra no deixa salgar, Cristo nada disse desta questo, mas o disse Santo Antnio com o
seu exemplo. O Santo, estando a pregar contra os hereges na Pennsula Itlica, levantou-se
toda a gente contra ele e por pouco no lhe tiram a vida. Nesta circunstncia, o que fez ento
Antnio? Mudou de estratgia, mas perseverou na doutrina.

173

Antnio Vieira. Sermo de Santo Antnio aos Peixes: Pregado na Cidade de S. Luiz do Maranho, no anno
de 1654. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello &
Irmo Editores, 1951, vol. VII, p. 249.

68

Como a Misso se tornava infrutfera e o Superior sentia-se atacado e impedido de


exercer sua misso, identifica-se ele prprio com Santo Antnio em sua perseguio. Mas
como, a esta altura, tencionava ir a Portugal e depositar sua proposta de reforma do governo
dos ndios nas mos do prprio Monarca, o pregador tambm se identifica com a persistncia
do Santo que, apesar das diversidades, no desistiu da pregao.

Deixa as praas, vae-se s praias; deixa a terra, vae-se ao mar, e comea a dizer a altas vozes: j que no querem ouvir os homens, ouam-me os peixes. [...] Comeam a ferver as ondas, comeam a concorrer os peixes, os grandes, os maiores, os pequenos, e postos todos
por sua ordem com as cabeas de fora da gua, Antnio pregava, e elles ouviam 174.

Antnio, agora o Vieira, por estar em situao semelhante ao do Santo, volta-se


tambm ele ao mar: Isto suposto, quero hoje, imitao de S. Antnio, voltar-me da terra ao
mar, e j que os homens se no aproveitam, pregar aos peixes. O mar est to perto que bem
me ouviro. Os demais podem deixar o sermo, pois no para elles 175.
Estabelecido o auditrio acomodada a arquitetura do sermo, Vieira anuncia que
o sermo consistir em duas partes: na primeira, louvar as virtudes dos ouvintes e, na segunda, repreender os seus vcios. Assim, louva a antiguidade dos peixes, sua quietude, obedincia e a impossibilidade de serem domesticados. Os peixes foram os primeiros criados por
Deus e tambm os primeiros a serem nomeados pelo homem. Elogia o peixe de Tobias, a rmora, o torpedo e o quatro-olhos, que sempre est atento ao cu e ao inferno 176. Mas a grande
virtude dos peixes a obedincia, pois, quando Santo Antnio os chamou, todos deram ouvidos, para vergonha de muitos homens que no quiseram ouvi-lo.
Porm, o que o pregador tem a repreender nos peixes, atribui-o aos roncadores,
pegadores e ao polvo, smbolos da soberba, da ganncia, do parasitismo e da traio, tudo
alimentado pelo intento da ambio e do poder:

174

Antnio Vieira. Sermo de Santo Antnio aos Peixes: Pregado na Cidade de S. Luiz do Maranho, no anno
de 1654. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello &
Irmo Editores, 1951, vol. VII, p. 251.
175
Ibidem, pp. 251-252.
176
Ibidem, p. 258. O Padre Vieira referia-se ao peixe bblico, cujo fel curou a cegueira de Tobias. Cf.
Tobias, VI, 8.

69

A primeira coisa que me desedifica, peixes, de vs, que vos comeis


uns aos outros. Grande escndalo este, mas circunstancia o faz ainda
maior. No s vos comeis uns aos outros, seno que os grandes comem os pequenos. [...] Olhai como estranha isto Santo Agostinho:
Homines pravis, praeversisque cupiditatibus facit sunt veluti pisces se
devorantes. Os homens, com suas ms e perversas cobias, vm a ser
como os peixes que se comem uns aos outros. To alheia coisa , no
s da razo, mas da mesma natureza, que sendo todos creados no
mesmo elemento, todos cidados da mesma ptria, e todos finalmente
irmos, vivaes de vos comer 177.

Nesta passagem, Vieira deixa transparecer os fundamentos tericos pelos quais


julga a realidade. O horror das circunstncias, talvez lembrando que o seu companheiro de
ordem, Padre Lus de Molina, atribua a existncia da escravido s circunstncias do tempo;
o escndalo do fratricdio, com o qual irmos pela criao divina se destruam por causa da
ganncia; a corrupo pelo afastamento da razo e, por conseguinte, da prpria natureza humana. Enfim, esta a imagem do homem negando-se a si mesmo, isto , negando sua natureza livre e co-criadora. Disto tudo, nos d Vieira a imagem mais perfeita que poderamos ter
das causas segundas, o mvel filosfico da Segunda Escolstica 178.
Vieira amplia ainda a citao de Agostinho, Homines pravis, praeversisque cupiditatibus facit sunt veluti pisces, da qual se valera para repreender os peixes 179. Trata-se da
bestializao do homem que, ignorando os futuros, aferra-se vita brevis, isto , ao imediato e passageiro. Desfaz-se assim o homem de sua liberdade e torna-se incapaz de participar
da construo do prprio sentido, que justamente a liberdade de construir o seu mundo.
Iguala-se, portanto, s demais criaturas em seu agir irracional como fica evidente na seguinte
passagem do sermo:

Cante-lhes aos homens o rouxinol, mas na sua gaiola: diga-lhe ditos o


papagaio, mas nas suas piozes: faa-lhes bufonerias o bugio, mas no
seu cepo: contente-se o co de lhe roer um osso, mas levado onde no
177

Antnio Vieira. Sermo de Santo Antnio, Pregado na Cidade de S. Luiz do Maranho, no anno de 1654.
In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello & Irmo Editores, 1951, vol. VII, pp. 264-265.
178
Tratar-se- largamente dessas categorias, pelas quais se movia o Padre Vieira, no Captulo II.
179
Os homens, com suas ms e perversas cobias, vm a ser como os peixes que se comem uns aos outros. Cf.
Antnio Vieira. Sermo de Santo Antnio, Pregado na Cidade de S. Luiz do Maranho, no anno de 1654. In:
Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello & Irmo Editores,
1951, vol. VII, pp. 264-265.

70

quer pela trella: preze-se o boi de lhe chamarem formoso ou fidalgo,


mas com o jugo sobre a cerviz, puxando pelo arado e pelo carro: glorie-se o cavallo de mastigar freios dourados, mas debaixo da vara e da
espora: e se os tigres e os lees comem a rao de carne, que no caaram no bosque, sejam presos e encerrados com grade de ferro 180.

O sermo de Vieira destinava-se a repreender, obviamente, os homens. Queria repreender aqueles que tinham a funo de ser sal na terra do Maranho, os pregadores, que, ao
contrrio, atrelavam-se s ambies das autoridades locais. Queria repreender tambm os colonos que sujeitavam o amerndio, relegando aos mesmos a condio de animais. Enfim, repreendia a incapacidade do portugus de perceber a qu Deus o destinara.
Ao descer do plpito, a Misso no seria mais a mesma, uma vez que Vieira rompera publicamente com a poltica de compromisso, iniciada com o Padre Luiz Figueira e, por
algum tempo, mantida por ele mesmo. Restava-lhe, pois, encontrar instrumentos que o ajudassem na construo de uma nova linha de ao para a Misso. Isto o faria junto a D. Joo
IV e o instrumento que necessitava seria a Lei de Liberdade dos ndios de 1655.
A fase fundacional da Misso jesutica do Maranho e Gro-Par, marcada por
duas tentativas de se estabelecerem os missionrios naquela regio, - uma com o Padre Luiz
Figueira e outra com o Padre Antnio Vieira - caracterizou-se pela restrio do apostolado
missionrio e pela postura conciliadora dos jesutas.
Esta caracterstica verificou-se quando a atividade dos jesutas foi reduzida pela
Cmara do Maranho, nos tempos de Luiz Figueira. Pressionado pelos oficiais da Cmara,
Figueira assumiu formalmente a poltica de conciliao, consentindo em assinar termo restritivo, o qual impedia os missionrios de opinarem na atividade do apresamento indgena.
Mais tarde, sob o governo do Padre Antnio Vieira, outro termo restritivo foi assinado no Gro-Par, desta vez por imposio da Cmara de Belm e aceito pelo Padre Joo
de Sotomaior. Ficavam formalmente reduzidas as atividades da Misso catequese dos ndios
e ao ensino dos brancos. Tambm da parte do Superior verificou-se uma posio conciliadora
com os colonos. Assim, os jesutas receberam instrues de no se indisporem com os moradores, concedendo-lhes, por exemplo, a absolvio sacramental, apesar de os penitentes serem
donos de escravos ilegais.
Todavia, o conhecimento adquirido pela interferncia das autoridades locais no
trabalho de evangelizao levou o Padre Vieira a tomar conscincia da impossibilidade de os
180

Ibidem, p. 256.

71

jesutas exercerem sua atividade de evangelizao sem que se desembaraassem dos interesses escravagistas dos moradores. Hostilizado pelo Capito-Mor do Gro-Par e frustrado pelo
fracasso da primeira entrada no rio Tocantins, Vieira rompeu com a atitude de compromisso e
atacou a Colnia com o Sermo de Santo Antnio aos Peixes, pregado em 1654.
Aps a ruptura, os novos passos da Misso jesutica apontam um projeto em vias
de construo. Numa primeira aproximao, pode-se afirmar que a dinamis do projeto jesutico consiste na experincia do missionrio com a realidade. No entanto, isto no significa que
seja a nica determinante, pois, se assim fosse, decretar-se-ia a acomodao completa desta
dinmica exterioridade da experincia. Ora, isso no acorreu com o Padre Antnio Vieira,
como se viu. Sendo assim, faz-se necessria outra aproximao da ao missionria na Amaznia, a fim de buscar nova determinante, afinada com a categoria de experincia, para a
compreenso atualizada da dinmica do projeto missionrio jesutico.

72

Captulo - II
Expanso da Misso jesutica no Maranho (1655-1661)

A refundao da Misso jesutica no Estado do Maranho e Gro-Par, empreendida sob o governo do Padre Antnio Vieira, demonstrou-se infrutfera do ponto de vista da
evangelizao, pois a interferncia das autoridades locais - empenhadas em obter mo-de-obra
escrava - impedia a catequizao do amerndio. Frente a esta experincia de fracasso, o Padre Antnio Vieira resolveu abandonar a atitude de conciliao com os moradores que - como
se viu no Captulo anterior - se iniciou com o Padre Luiz Figueira e teve continuidade com o
Padre Vieira nos dois primeiros anos de sua chegada ao Estado do Maranho e Gro-Par.
Assim, em 1654, o Superior da Misso dirigiu-se Corte de D. Joo IV com o intento de negociar soluo para o impasse. Meses antes de deixar o Maranho, o Padre Vieira
escrevera ao Monarca, despachando dezenove pontos a serem considerados em vista de se
garantir a evangelizao e as atividades dos jesutas no Estado. Chamar-se- esta carta de
Proposta para a Reforma do Governo dos ndios 181. Estes pontos da Reforma tornar-se-iam,
no final, a Lei de 1655, concedendo aos jesutas autonomia de fundarem aldeamentos, a
exemplo da Provncia do Brasil, e administr-los espiritual e temporalmente. Este acontecimento marcou o incio de uma nova fase na ao missionria da Companhia de Jesus no norte
da Amrica portuguesa, a qual se chamar fase de expanso.
Os apelos constantes do Superior da Misso s Provncias jesuticas da Europa
suscitaram, entre 1655 e 1661, novos missionrios para o Maranho e Gro-Par. Um desses
jesutas, movido pelo discurso vieirino em prol das misses, e que, no futuro, tornar-se-ia outra figura significativa ao lado do Padre Vieira, chamava-se Padre Joo Filipe Bettendorff
(1625-1698). A seu tempo, Bettendorff daria sua contribuio Misso, estabelecendo nova
orientao poltica e inaugurando nova fase sob estratgias antigas. Mas, enquanto isto no
acontece integra as fileiras da expanso sob o governo vieirino.
Contudo, a fase de expanso da Misso jesutica no evidente em si mesma, no
sentido do que se pretende nesta dissertao, pois nasce de uma atitude complexa, cujo significado mais amplo no pde abarcar o determinante que, no Captulo precedente, chamou-se
de experincia. Isto porque se poderia entend-lo em dois sentidos: tanto no sentido de ade181

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas do Padre
Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925,
t. I, pp. 431-441.

73

quao do sujeito realidade experimentada, como tambm de adequao da realidade s


categorias do sujeito experimentante.
Vieira impelido a assumir a segunda via, como bem entendeu Joo Adolfo Hansen: Neo-escolstico embebido de latinidade e Patrstica, Vieira pensa a verdade do que
afirma em suas cartas como adaequatio rei ad intellectum, adequao da coisa ao intelecto
[...] 182.
Esta viso de mundo poderia explicar as dificuldades pelas quais passaram os jesutas no Maranho e Gro-Par, uma vez que ela exige que a realidade se amolde a um
contedo fixado previamente como transcendente. Disto disse Meihy: Existia uma viso de
mundo que implicava a conduta humana no encaminhamento do destino comum dos mortais.
Tudo, porm, extremamente atento ao mvel filosfico da poca, consubstanciado na teoria
das causas segundas 183. Isto, no entanto, no entra em contradio com esprito vieirino,
to conhecido pelas constantes transformaes. O pensamento humano, fazendo parte da criao divina, deve se adequar idia regente, transcendente.

Compreendem essas causas segundas o princpio vigorado durante a


colonizao que regia a relao entre a vontade divina e as aes humanas. Segundo essa teoria Deus teria criado o mundo e, ao fazer suas
criaturas sua imagem e semelhana, teria tambm legado aos filhos o
dever de atuar no prprio destino. Assim Deus teria feito o universo,
mas o encaminhamento da obra (do criador-criatura) haveria de concluir-se na continuidade da relao das partes. Caberia pois aos filhos
a finalizao da obra do Pai. assim que se explicaria o ativismo da

182

Joo Adolfo Hansen. Introduo. In: Cartas do Brasil 1626-1697: Estado do Brasil e Estado do Maranho
e Gro-Par. Reunidas e Comentadas por Joo Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003, p.16. Observe-se que o
termo Neo-escolstica, utilizado por Hansen para classificar o movimento de renovao da Escolstica Clssica, usado de forma inapropriada, pois, na verdade, ele designa uma corrente de pensamento Contemporneo. A
Escola Filosfica e Teolgica do sculo XVI e XVII, que se referia Hansen e que revitalizou o pensamento Escolstico, denomina-se Segunda Escolstica ou Escolstica Moderna.
183
Estivera no cerne da ao missionria da Companhia de Jesus do sculo XVII o mvel filosfico das causas
segundas, o qual toma forma imperativa na pena de So Mateus: ide e ensinai as Escrituras a todos os povos
(Mt. 28-20). Para Jos Carlos Sebe Meihy, este seria mesmo o motor da colonizao e, portanto, dos novos tempos. Assim, no possvel prescindir da estrita vinculao histrico-teolgica, da ao de Deus e do homem no
mundo, ambas reunidas no pensamento vieirino e expressas em sua militncia poltico-religiosa. Disto resulta o
particular de que a interpretao de Vieira deve estar associada a questes que esto para alm de uma anlise
que se prenda ao discurso. Nas palavras de Meihy, anlise do discurso pelo discurso. Cf. Carlos Sebe Bom
Meihy. Ensaio Introdutrio. In: Escritos Instrumentais sobre os ndios. Seleo de Texto: Cludio Giordano.
So Paulo: Edies Loyola; EDUC; Editora Giordano, 1992, p. XXIII.

74

colonizao, isso porque a atividade missionria seria parte inerente


do processo de transformao da humanidade 184.

Assim, as causas segundas, por um lado, apontam para a limitao do determinante experincia na compreenso da dinmica pela qual o projeto jesutico tomou forma
no norte da Amrica portuguesa seiscentista e, ao mesmo tempo, abrem caminho para pensla noutra esfera. Por isso, foroso que se empreenda nova aproximao da gnese e desenvolvimento do objeto que aqui se pretende, dando-lhe novo determinante explicativo.
Esta aproximao exigir, para alm da reconstituio linear da fase de expanso,
um recorte vertical do perodo, que contemple o objeto a partir de seus fundamentos, isto ,
as categorias do pensamento jesutico dos sculos XVI e XVII.
Esta tentativa funda-se na percepo de trs investigadores da presena dos jesutas na Amrica portuguesa: Jos Eisenberg que, ao investigar as misses jesuticas no Estado
do Brasil do sculo XVI e XVII, percebeu na correspondncia missionria categorias de pensamento, pelas quais se guiavam os missionrios na discusso de elementos prprios da demanda advindos da realidade colonial. Joo Adolfo Hansen, que se deparou com a mesma
estrutura ao ler a correspondncia jesutica pelo vis do discurso. Finalmente, Marina Massimi, que ao investigar a prtica sermoniria na Amrica portuguesa dos sculos XVII e XVIII,
encontrou no conceito de persuaso categorias prprias do pensamento aristotlico/tomasiano, incorporados e transmitidos pela Segunda Escolstica, da qual os jesutas eram
representantes 185.
O modo pelo qual se chegar ao determinante pretendido isolando o mvel filosfico da Segunda Escolstica, isto , as causas segundas. Para alcanar este intento, investigar-se-o as reflexes de dois dos maiores representantes da Segunda Escolstica, o Padre
Pedro da Fonseca (1528-1599) e o Padre Lus de Molina (1535-1600). Em seguida verificarse- a conexo do conceito de causas segundas com a ao missionria em dois momentos:
empreendendo a conexo das categorias de pensamento da Segunda Escolstica com a Am-

184

Carlos Sebe Bom Meihy. Ensaio Introdutrio, op. cit.,1992, p. XXII.


Jos Eisenberg. As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno: Encontros Culturais, Aventuras
Tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000; Marina Massimi. Palavras, Almas e Corpos no Brasil Colonial.
So Paulo: Edies Loyola, 2005; Joo Adolfo Hansen. O Nu e a Luz: Cartas Jesuticas do Brasil: Nbrega
(1549-1558). Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. So Paulo, n. 38, 1995, pp. 87-119; Joo Adolfo Hansen. Introduo. In: Cartas do Brasil (1626-1697): Estado do Brasil e Estado do Maranho e Gro-Par.
Reunidas e Comentadas por Joo Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003, pp. 9-74.
185

75

rica portuguesa atravs dos autores citados e, finalmente, testando o determinante das causas
segundas no contexto da Misso jesutica do Maranho e Gro-Par.
Juntamente com este segundo determinante, verificar-se- que a fase de expanso
da Misso jesutica amaznica foi alimentada em seu mecanismo, paradoxalmente, por elementos contraditrios, ou seja, por continuidade e descontinuidade. Desta forma, compreender-se- que o Padre Antnio Vieira pde dar sentido sua presena no Maranho, considerando-se refundador e, ao mesmo tempo, continuador dos passos de seu antecessor, o Padre
Luiz Figueira.

1. Fundamentos do Pensamento Jesutico do Sculo XVII

A busca pela dinamis do pensamento qual estiveram ligados os missionrios da


Companhia de Jesus do sculo XVII e, mais propriamente, o agir dos Padres Antonio Vieira e
Joo Filipe Bettendorff na Misso jesutica do Estado do Maranho e Gro-Par, significa
abordar o que ficou conhecido por pensamento escolstico. No entanto, o determinante que se
busca, no pode ser tomado deste pensamento e usado como paradigma de sentido sem que se
explicitem as declinaes pelas quais passou o que comumente se chama Filosofia Escolstica.

1.1 Antecedentes: Fontes do Pensamento Escolstico

A filosofia Escolstica deve ser entendida, antes de tudo, como estgio do pensamento cristo. Ela voltava-se, portanto, para auxiliar a Teologia, ancilla theologiae 186. Foi
herdeira de trs grandes tradies: A patrstica, o neoplatonismo e o aristotelismo 187. Tambm viveria trs grandes fases: A Escolstica Primitiva, Clssica e Tardia.
186

Serva da Teologia. Cf. Walter Brugger. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Editora Herder, 1962, p. 190.
Um dos principais nomes da patrstica foi Santo Agostinho, que tambm teve o nome ligado ao neoplatonismo, por quem esse pensamento chegou a Segunda Escolstica. De outra parte, contribuiu para esta aproximao
tambm a obra de Dionsio Pseudo-Areopagita, reaparecida na Frana no sculo IX. Quando Joo Scoto Ergena
(810-877) tomou contato com as obras de Dionsio, no sculo IX, e anotou-as, surgiu a primeira grande sntese
metafsica da Idade Mdia. Cf. Philotheus Boehner; Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist: Desde as ori187

76

A Escolstica Primitiva teve os seus principais representantes em Santo Anselmo


de Canturia (1033-1109), chamado de pai da Escolstica, e em Pedro Aberlardo (10791142), quem operou a aproximao entre o nominalismo e o ultra-realismo 188. A criao das
universidades, em especial a de Paris, no sculo XII, e o intenso trabalho investigativo das
Ordens mendicantes, dominicanos e franciscanos, tornaram o pensamento escolstico reconhecido em toda a Europa. Foi com Santo Alberto Magno (1193/1206-1280), mestre de Toms de Aquino, da nova Escola Dominicana, que o agostinianismo, principalmente o de So
Boaventura (1221-1274) e da antiga Escola Dominicana - evoluiu para uma sntese aristotlico-agostiniana 189. Esta operao foi completada pela fase clssica da Escolstica, principalmente atravs da prolfica obra de Santo Toms de Aquino (1224-1274), o mais influente sistematizador do pensamento escolstico 190. de sua obra que sai a mais elaborada sntese
entre o pensamento cristo escolstico e a filosofia aristotlica 191.
Por fim, a Escolstica tardia, sculo XV, conhecida pelo declnio do pensamento, pois se perdeu em sutilezas e em formalismos, sem conseguir voltar-se para o intenso mo-

gens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 229. O aristotelismo, principal fonte da Escolstica Classica, foi herdado dos comentrios gregos e rabes e dos escritos de Bocio (475-525). Este ltimo considerado
filsofo intermedirio entre o pensamento grego e o escolstico e, por isto, ficou conhecido como o ltimo
romano e o primeiro escolstico. Cf. Philotheus Boehner; Etienne Gilson, op. cit., 2000, p. 211.
188
Julin Maras. Histria da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 154 e 160. O realismo, termo cunhado no sculo XV, designa a corrente mais antiga da Escolstica, cujo pensamento afirmava a realidade dos universais. Esta corrente ope-se ao nominalismo, que foi outra grande corrente escolstica e encontrou defesa, de
certa forma, j em Abelardo. Segundo ele, o intelecto apreende as semelhanas dos indivduos mediante a abstrao, cujo resultado funda-se na imaginao, uma vez que, para o pensador, o conhecimento comea pelo individual e sensvel. No exatamente a coisa, res, tampouco simplesmente a palavra, vox, mas sermo, isto ,
discurso atrelado ao contedo real. A radicalizao do nominalismo, porm, encontraria em Guilherme de
Ockham (1280-1349) o seu mentor. A doutrina nominalista define-se, ento, pela no aceitao das realidades
abstratas e universais. Desta forma, existiriam apenas os nomes puros para alm das substncias singulares. Ibidem, p. 161.
189
Deve-se entender por agostinianismo, para alm da obra de Santo Agostinho, o conjunto de doutrinas que
caracterizavam a corrente mais antiga da Escolstica, enfatizada pela Escola Franciscana. Em oposio a esta
ltima, a Escola Dominicana dava nfase ao pensamento aristotlico/tomasiano. So quatro as principais caractersticas do agostinianismo: pouca clareza entre verdades racionais e reveladas, isto , entre filosofia e teologia;
nfase na teoria iluminativa, segundo a qual a inteligncia humana depende da ao iluminadora de Deus e no
pode encontrar conhecimento verdadeiro fora das regras imutveis da cincia divina; A noo de Bem tem primazia em relao noo de Verdade; maior nfase no elemento vontade em detrimento da inteligncia. Por fim,
existe uma clara ruptura com Aristteles, pois o agostinianismo atribua matria certa positividade, ou seja,
atualidade, contrariamente a Aristteles em que a matria atribua apenas potencialidade. Num exemplo concreto, isto significa que o corpo humano possui realidade prpria, forma, alm de matria, e que a alma forma
ulterior acrescentada ao corpo. Cf. Nicola Abbagnano. Agostinismo ou Augustinismo. In: Nicola Abbagnano
(Org). Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2003, Coll., p. 23.
190
Philotheus Boehner; Etienne Gilson, op. cit., 2000, p. 448.
191
Julin Maras chama a ateno para o equvoco da utilizao de termos como aristotlico-tomista tomado
simplesmente como designao de uma filosofia que inclua o pensamento aristotlico no sistema de Santo Toms. Isto por si mesmo indicaria que os dois pensamentos so equivalentes, o que est longe da verdade, pois
[...] no existe uma filosofia aristotlico-tomista, e sim apenas tomista, e o tomismo aristotlico-escolstico
no sentido que acabo de indicar. Julian Maras, op. cit., 2004, p. 181-183.

77

vimento de renovao que acontecia sua volta, isto o Renascimento 192. Neste momento, o
Humanismo, que se iniciou na Itlia na segunda metade do sculo XIV, difundia-se para o
restante da Europa e promovia o retorno filosofia Grega, independente da tradio escolstica, impondo-lhe sombra e cidas crticas, as quais esta ltima no pode responder 193.
Porm, o declnio do pensamento escolstico no significou o seu fim, uma vez
que seus princpios bsicos e metodologia alcanariam novo flego justamente com os pensadores ibricos do sculo XVI e XVII 194.

1.2 A Segunda Escolstica

A restaurao Escolstica expressou-se num movimento filosfico, teolgico e poltico-jurdico, cujo pensamento ficou conhecido por Segunda Escolstica ou Escolstica Moderna. Originou-se na Universidade de Salamanca, na Espanha, com o dominicano Francisco
de Vitria (1480-1546), comentador notvel de Santo Toms de Aquino e formulador de relevantes questes de implicao jurdica. Em torno de suas idias sobre o direito dos povos,
reuniu muitos seguidores 195. Posteriormente, com a fundao da Companhia de Jesus, em
1540, e o estabelecimento da mesma em Espanha e Portugal, os jesutas assumiriam posio
de destaque no movimento da renovao Escolstica. Os principais nomes da Companhia ligados ao movimento foram os dos Padres Alfonso Salmern (1515-1585), Francisco Suarez
192

Henry R. Loyn. Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997, p. 132
Entende-se aqui Humanismo no sentido histrico, isto , movimento literrio e filosfico nascido na Pennsula
Itlica na segunda metade do sculo XIV, componente fundamental do Renascimento e base da cultura moderna
Ocidental. O Humanismo propriamente o aspecto que define o Renascimento como movimento literrio e
filosfico, que reconhece a totalidade do homem em seu mundo, que o da natureza e da histria. So caractersticas antropolgicas do Humanismo a aceitao de que o homem um composto de corpo e alma, que habita o
mundo e deve tambm domin-lo. A epistemologia humanista, porm, volta-se mais para as cincias do que para
a metafsica, donde resulta a importncia dos estudos das leis, da medicina e da tica. Essas caractersticas destacam a vida da prxis, em oposio vida contemplativa, que antes fora exaltada pelo pensamento medieval. O
Humanismo reconhece ainda a historicidade do homem, os vnculos que este tem com o passado, tanto para se
unir a ele, como para distinguir-se dele. Neste sentido, a filologia imprescindvel ao humanista, pois atravs
dela tem-se acesso aos textos antigos e pode-se livr-los da crosta medieval que se sobrepunha a eles dando
frescor ao pensamento grego e romano, liberando-os da metafsica crist. O reflorescimento do aristotelismo e a
especulao naturalista constituiram o preldio da cincia moderna. Cf. Nicola Abbagnano, op. cit, 2003, p. 519.
194
A Pennsula Ibrica havia sido poupada, em grande parte, da instabilidade que se abatera sobre a Europa no
sculo XVI com a Reforma Protestante e, por isto, Espanha e Portugal tornaram-se escudo do catolicismo: terra
de origem da renovao catlica aps o Conclio de Trento e contexto do renascimento Escolstico. Cf. Emmanuel J. Bauer. Francisco Surez (1548-1617): Escolstica aps o Humanismo. In: Paul R. Blum (org.). Filsofos da Renascena. So Leopoldo: Editora Unisinos (Coleo Coleo Histria da Filosofia, 4), 2003, p 2003,
p. 268.
195
Julin Maras, op. cit, 2004, p. 222.
193

78

(1548-1617), Luiz de Molina (1535-1600) e Pedro da Fonseca (1528-1599), o Aristteles portugus 196. O pensamento desses religiosos tornou-se o sustentculo da Segunda Escolstica.
Refletiriam os problemas colocados pelo existncia do Novo Mundo, pela Reforma e ContraReforma sempre reafirmando a tradio do pensamento cristo escolstico ante a crtica dos
renascentistas 197. No entanto, o intuito deles, ao se debruarem sobre as antigas obras sistemticas do pensamento medieval, no se limitava repetio de idias, mas, pelo contrrio,
intentavam o audacioso trabalho de coment-las e esclarec-las.
A cosmoviso desses jesutas marcada por um paradoxo inevitvel, pois, ao
mesmo tempo em que concebem o cosmos ordenado e conservado em sua ordem por Deus,
tambm nele fixam o olhar no que contingente, no fluxo constante da vida do homem. O
prprio instrumental de que se armam para pensar Deus, o mundo e os homens , por si s,
um desconcerto, isto , a grande sntese de pensamento jesutico da Segunda Escolstica.
A conscincia dessa dupla condio do existir uma das principais caractersticas desses jesutas. No sem razo, Pedro Calafate chamou-a de dramtica conscincia, referindo-se propriamente ao Padre Antnio Vieira ao localiz-lo na herana de uma cultura que buscava estruturas essenciais, ordenadoras da realidade - tal como estabelecera a filosofia grega -, mas
que, ao mesmo tempo, conscientizavam-se do esfacelamento daquela realidade diante da multiplicidade imposta pela experincia 198.
Em Portugal, foram centros de irradiao da Escolstica Moderna as Universidades de Coimbra e de vora 199. Na primeira, destacou-se a fundao do Colgio das Artes
(1548), que foi decisiva para a retomada do pensamento escolstico em Portugal. Este colgio
foi pensado para dotar a Universidade de Coimbra de um perodo intermedirio ou preparatrio que inclusse estudo de Latim e Filosofia - para o posterior ingresso nos cursos de Teologia, Leis, Medicina. De fato, atravs dele, os jesutas passaram a ter grande ascendncia
sobre os alunos de Coimbra 200.
A revitalizao do pensamento tomasiano reacendeu na Europa seiscentista a rivalidade entre os escotistas e os tomasianos. Mas, neste contexto que os jesutas mostraram-se
196

Amndio A. Coxito; Maria Lusa Couto Soares. Pedro da Fonseca. In: Pedro Calafate (org.). Histria do
Pensamento Filosfico Portugus. Lisboa: Caminho, 2001, p. 458.
197
Julin Maras, op. cit., 2004, p. 221.
198
Para Calafate, toda a obra de Antnio Vieira apresenta-se impregnada da tenso entre dois mundos: o desconcerto da contingncia, na qual se inscreve o tempo do efmero, e o tempo propcio, tempo da histria do
futuro. Cf. Pedro Calafate. A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate. Histria do Pensamento
Filosfico Portugus. Lisboa: Caminho, 2001, p. 704.
199
Amndio Coxito; Maria Lusa Couto Soares, op.cit., 2001, pp. 455-456.
200
O Colgio de Artes foi confiado Companhia de Jesus em 1555. Cf. Amndio Coxito; Maria Lusa Couto
Soares, op.cit., 2001, p. 456.

79

hbeis em fazer uma aproximao das diversas correntes do pensamento cristo. Surge, com
isto, o que Emmanuel J. Bauer chamou de filosofia jesutica, a qual se configurou alternativa
paralela aos dois grupos acima e, ao mesmo tempo, em linha Escolstica, fundiu elementos
escotistas e nominalistas com o realismo tomasiano, sem prescindir da exigncia do pensamento humanstico da poca 201. A elaborao mais acabada desta tarefa monumental ocorreu
na obra dos jesutas Pedro da Fonseca, Lus de Molina e Francisco Suarez (1548-1617).

1.3. O mvel Filosfico da Segunda Escolstica

A metafsica de Pedro da Fonseca trouxe luz um dos principais elementos da


grande sntese acima referida, a saber: a cincia mdia. Este pensamento estar presente tambm nas reflexes de Luis de Molina e, posteriormente, em Francisco Suarez 202.
Grande conhecedor de Aristoteles e de seus comentadores, o Padre Pedro da Fonseca desenvolveu o seu prprio comentrio Metafsica do Estagirita, unindo tradio interpretativa e fidelidade ao texto. Disto resultou a eleio da interpretao aristotlica feita por
Toms de Aquino como a mais aceita. No entanto, demonstrou-se tambm ser um pensador
autnomo e no hesitou, por vezes, em eleger interpretaes advindas de outras correntes da
Escolstica como o escotismo 203.
Um dos principais desafios enfrentados por Fonseca foi pensar a relao entre
Deus e homem. Maria Lusa Couto Soares assim formulou o problema: [...] se Deus conhece,
desde toda a eternidade, todas as coisas, incluindo as futuras, essa prescincia divina confere
necessidade a esses acontecimentos futuros? Neste caso, como salvaguardar a autonomia e

201

Note-se que a volta ao aristotelismo foi exigncia do meio em que a Segunda Escolstica desenvolveu-se, o
ambiente Humanista. Pode-se pensar que foi devido s varias correntes fundantes do pensamento jesutico,
donde advm as dificuldades que tem a historiografia em estabelecer um paradigma capaz de categorizar satisfatoriamente o arcabouo terico por de trs da ao dos jesutas no Novo Mundo. Basta pensar, por exemplo, nas
tentativas de definio da linha de pensamento do Padre Vieira e logo se ver a quantidade dspares de posies
em torno da questo. Por vezes, o missionrio foi classificado de agostiniano, outras vezes de aristotlico, humanista e mesmo de moderno. No entanto, este turbilho de possibilidades encontrados em Antnio Vieira ,
sem dvida, expresso concreta da matriz sincrtica do pensamento jesutico da Segunda Escolstica.
202
Mesmo que a obra do Padre Francisco Suarez seja uma das mais significativas da Segunda Escolstica, no
possvel aqui abord-la, pois fugiria em muito aos objetivos deste trabalho. Mas, se pode lembrar que os princpios encontrados em Pedro da Fonseca e Lus de Molina so os mesmos desenvolvidos em Suarez, isto , a cincia mdia.
203
Amndio Coxito; Maria Lusa Couto Soares, op.cit., 2001, p. 481.

80

liberdade da vontade humana? 204. O dilema se impe, pois o escolstico no pode renunciar prescincia divina e simultaneamente salvaguardar a liberdade humana. Muito embora
este dilema seja um dos mais antigos da filosofia, necessitava na poca de Fonseca nova resposta, devido ao contexto do Humanismo. Como bem afirma Lcio Craveiro da Silva, a resposta de Santo Toms fundava-se no conceito de praemotio physica (pr-moo), pela qual se
compreende que vontade s coagida quando movida contra a sua natureza, o que - da parte
de Deus torna-se impossvel, pois Deus a sua dinamis e quem lhe d a inclinao natural
para o bem e, portanto, a sua ao no poderia constrang-la 205.

So Toms j vira e agitara igualmente o problema respondendo que


s perigaria a liberdade se a vontade humana fosse movida contra
propriam inclinationem o que de facto no acontece tanto mais que se
a vontade se move por um princpio intrnseco, isso compatvel com
a actuao sobre ela de outro princpio extrnseco [...] 206.

No entanto, Craveiro lembra que esta soluo servira muito bem no contexto de
Santo Toms, mas no contexto renascentista no qual borbulhava um sentimento vivo de liberdade, necessitava de nova formulao 207.
O problema chegou at os pensadores da Segunda Escolstica, que decidem resolv-lo afirmando simultaneamente a liberdade e a sua previsibilidade, dissociando a noo de
contingncia do fortuito e a noo de necessidade do destino. Desta forma, aceitam a definio aristotlica do acaso ou acidentes, opondo-se ao necessitarismo do pensamento estico.
Porm, se concordam com Aristoteles, aceitam tambm a idia estica de referir o necessrio
a uma causa superior. Ento em lugar de pr na origem do azar (acidentes) uma necessidade,
a filosofia crist pe uma liberdade. Haver, portanto, possibilidade de prever os acontecimentos futuros, que permanecero, no entanto, sempre contingentes 208.
Entretanto, para conciliar a oniscincia divina, pela qual Deus conhece exaustivamente todas as coisas, inclusive as que so em potncia como os atos humanos livres, o
204

Ibidem, p. 493.
Lcio Craveiro da Silva. Luis de Molina. In: Pedro Calafate (org.). Histria do Pensamento Filosfico Portugus. Lisboa: Caminho, 2001, 548-558.
206
Ibidem, p. 548.
207
Ibidem, p. 548-549.
208
Amndio Coxito; Maria Lusa Couto Soares, op.cit., 2001, p. 494.
205

81

Padre Fonseca estabelece uma categorizao entre o conhecimento absoluto e o condicionamento dos acontecimentos futuros. Trata-se da cincia mdia, pela qual se preserva o atributo
da oniscincia e onipotncia de Deus, - recebido do pensamento de Santo Toms - e preservase tambm a liberdade humana de fazer escolhas e interferir nos acontecimentos futuros, que
Deus j conhecia de antemo.
A autoria da teoria da cincia mdia ainda indefinida entre Pedro da Fonseca e
Lus de Molina. Mas, independente disto, fato que influenciaria toda a Segunda Escolstica.
O ponto chave desta questo encontra-se na diviso de dois conhecimentos no prprio Deus: a
cincia natural e a cincia livre. Pela primeira, Deus conhece os possveis de forma individual. Tal conhecimento constituinte de seu prprio ser, inerente a ele mesmo e, portanto, no
depende de sua vontade divina saber de algo ou no saber, pois prprio e necessrio dele ser
onisciente, isto , de tudo saber, inclusive o futuro. As idias divinas representam naturalmente para Deus, antes de qualquer determinao livre de sua vontade qualquer futuro contingente sob a respectiva hiptese e condio 209. Por sua vez, a cincia livre o aspecto da
oniscincia de Deus que conhece o produto de sua prpria vontade criadora. Este conhecimento vem depois da deciso livre de Deus. Trata-se de um conhecimento contingente, portanto, no necessrio, do prprio Deus, uma vez que se Deus no tivesse criado o mundo, ou
tivesse criado mundos diferentes, esse contedo seria diferente 210.
Finalmente, a cincia mdia ou conhecimento mdio, que Fonseca prope, surge
entre aqueles dois modos de conhecimento de Deus. Maria Luisa Couto Soares, mais uma vez
sintetiza: aquele aspecto da omniscincia divina que compreende o conhecimento de Deus,
anterior a qualquer determinao da vontade divina, das decises que as vontades finitas tomaro livremente sob qualquer conjunto hipottico de circunstncias 211.
Mas a definio da cincia media deve levar em considerao os limites estabelecidos pelas outras cincias divinas. Assim, ela no deve ser confundida com a cincia natural,
que resulta da caracterstica de Deus ser onisciente, e nem confundida com a cincia livre, a
qual aponta para um conhecimento cujo contedo contingente. Mas, a cincia mdia participa das duas primeiras 212. Sendo assim, ela no pode ser livre, pois anterior ao livre de
Deus, logo seu contedo no se inscreve no mbito da onipotncia de Deus.

209

Ibidemem, p. 496.
Ibidem.
211
Ibidem, p. 497.
212
Ibidem.
210

82

Por outro lado, o contedo da cincia mdia dependente da ao livre de Deus


ou dos homens. A conseqncia disto que Deus, muito embora pelo conhecimento mdio,
conhea o contedo da ao livre, no pode interferir nele, isto , no tem domnio sobre o
que j sabe, pois este conhecimento ainda anterior sua ao. Tambm a cincia mdia no
se reduz cincia natural, j que o contedo desta ltima totalmente inerente natureza de
Deus e a cincia mdia no o , pois depende da vontade livre de Deus ou dos homens, para
apreender seu contedo. Disto resulta que o conhecimento mdio, de certa forma, seja anterior
vontade divina. Tambm contingente, pois o seu contedo pode mudar de acordo com as
decises livres de Deus e dos homens. Portanto, o que acontece ou acontecer, as futuras
decises livres no so causadas pelo conhecimento de Deus, mas Deus prev futuros porque
eles vo acontecer 213. Por no ser causa dos acontecimentos futuros, o conhecimento de
Deus no os determina necessariamente, salvaguardando-se a liberdade humana.
Diante da concluso de Pedro da Fonseca, de que na relao entre Deus e o homem no violada a liberdade deste ltimo, num primeiro momento, poder-se-ia pensar que
este trabalho exaustivo, extremamente terico, nada teria em relao com os trabalhos missionrios do Novo Mundo. No entanto, um olhar mais atento para a questo pode revelar significativa contribuio na ao missionria do final do XVI e durante todo sculo XVII. Neste
sentido, o jesuta que melhor construiu esta ponte, entre a teoria e os acontecimentos da poca, foi o Padre Lus de Molina.
Grande pensador da Segunda Escolstica, Molina em sua filosofia teve por base
tambm a cincia mdia e seu pensamento ficou conhecido como molinismo. Seu principal
problema filosfico e teolgico foi, justamente, a tematizao das relaes do homem com
Deus e, novamente, a afirmao da liberdade humana no livro chamado Concordia 214.
Desta obra de Molina comentou Francisco Rodrigues:

Na Histria da teologia catlica no aparece livro que tenha sofrido


to demorados, to renhidos e to solenes ataques. Pelo espao de dezoito anos, de 1589 a 1607, examinado e batido furiosamente por adversrios de talento no vulgar e de sabedoria bem provada nas Cadeiras. Por quatro anos o submeteram ao exame rigoroso da Comisso
Romana, que trabalhava sob a vista do Romano Pontfice. Durante
213

Ibidem.
Luduvicus Molinae. Concordia Libitrij cum Gratiae Donis Diuina Praescentia, Prouidentia, praedestinatione, et Reprobatione, ad Nonnullos prime Partis D. Thomae Articulos... Olyssipone: apud Antonium Riberium
Typografhum Regium: a Costa de Domingos Martinez, Mercador de Livros, 1588.

214

83

mais de 6 anos foi disputada a sua doutrina em presena de dois Vigrios de Cristo (Clemente VIII e Paulo V), por telogos de nomeada,
com exemplo nico na Histria da Igreja. Sujeitaram-no a uma autpsia ou discusso minuciosa e rigorosos exames, esquadrinharam-no
em cada expresso, em cada palavra, com olhos sfregos, inimigos e
ansiosos de conden-lo. Pois bem! Depois de to aturadas diligncias
e to rigorosos exames, depois de tantos memoriais, apologias, por palavras e por escrito, diatribes, discusses e censuras, a Santa S no
julgou dever condenar sequer uma afirmao do livro 215.

Apesar da polmica que gerou, o molinismo, acompanhando a tendncia geral do


pensamento renascentista, recebeu grande aceitao da parte dos jesutas. Pelo desenvolvimento da cincia mdia, Molina defendeu que a vontade humana, muito embora portadora da
graa divina, permanece livre e, ainda mais, ativa na construo de sentido, isto , na construo de seu mundo humano. Trata-se aqui da reafirmao das causas segundas, j desenvolvidas por S. Toms, as quais so a afirmao da ao de Deus no mundo atravs da liberdade do
homem 216.
Fazendo uso da teoria da cincia mdia, Molina distingue a esfera natural e transcendente da ao do homem, dando nfase dimenso racional do homem, cujo intelecto teria
em si capacidade de chegar s verdades da f sem a interveno direta de Deus (Revelao).
Seria ento uma f natural, que no bastaria para se chegar salvao. Para este ltimo estado no se poderia prescindir da graa de Deus. Esta forma de pensar de Molina teve enorme
repercusso, principalmente por ter sido feita num contexto no qual a teologia era revisada
pela Reforma, que pendia para o determinismo da graa divina.
A primeira conseqncia deste pensamento que o homem no apenas objeto
passivo da criao divina, mas, tambm ativo e cooperador dela 217.
Esta responsabilidade do homem, de ser partcipe da obra divina, fez com que o
Padre Molina se voltasse cada vez mais para as conseqncias da afirmao da liberdade do
mesmo. Mantendo a discusso sobre a necessidade e a contingncia, determinao e liberdade, que no se diferenciam em muito do que se viu em Pedro da Fonseca - Molina desenvol215

Francisco Rodrigues. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. Porto: Livraria Apostolado
da Imprensa, 1938, t. II, vol. V, pp. 169-170.
216
O que difere propriamente o pensamento de Santo Toms de Aquino da concepo de liberdade da Segunda
Escolstica a prova desta liberdade, que para a Escolstica Moderna vem da cincia mdia. Quanto s causas
segundas, o princpio o mesmo do tomismo, isto , depois de reconhecida a liberdade do homem, sem que
Deus perdesse seus atributos, o homem torna-se instrumento da ao de Deus no mundo e chamado a dar sentido sua prpria existncia em seu criador.
217
Lcio Craveiro da Silva, op. cit., 2001, p. 553.

84

veu uma teoria da justia e do direito em outra de suas maiores obras: De Iustitia et Iure, que
teve grande repercusso na constituio da legislao indgena portuguesa 218.
Foi este arcabouo filosfico/teolgico, que implicava uma concepo da autonomia da pessoa humana, que possibilitou a Molina o desenvolvimento de uma concepo
tico-jurdica baseada no direito natural. A justia discutida e apresentada metodicamente
em sua forma geral e em suas espcies: a justia comutativa em relao aos bens, a origem e
natureza da sociedade, a origem da autoridade poltica, as relaes da autoridade civil com a
Igreja, a colonizao, a escravido e a guerra justa 219. Este foi o quadro de preocupaes do
Padre Molina, o qual deixa transparecer seu interesse, no somente com a esfera da Filosofia
em si, mas, principalmente, com as conseqncias prticas do seu desenvolvimento numa
poca de grandes transformaes. Neste sentido, Lcio Craveiro da Silva traou com realismo
o contexto do pensamento molinista:

Molina assistiu, no Renascimento, desde a sua Universidade de vora,


a uma evoluo profunda e rpida dos regimes polticos na criao de
novas nacionalidades, de um expandir e alargamento do comrcio internacional, desde Lisboa a Veneza, Anturpia e Europa em geral, o
descobrimento de novos povos e as exigncias de direitos entre eles e
as naes colonizadoras, a expanso da escravatura, as guerras freqentes e incontroladas, novos problemas nas relaes entre a Igreja e
o Estado, enfim, uma civilizao generalizada que nascia impetuosa e
que exigia um direito que regulasse tanto dentro das prprias naes
como nas relaes internacionais numa sociedade que comeou a universalizar-se 220.

Para Jos Eisenberg, foi deste mundo em transformao, como o apresentou Lcio
Craveiro da Silva, que o Padre Molina recebeu o contedo que desafiaria o seu pensamento.

218

Luduvicus Molinae. De Iustitia et Iure Opera Omnia. Nimirum: de Iustitia in Genere, Partibusque Illi
Subiectis: nec non de Ultimis Volontatibus. De Iustitia Commutativa Circa Bona Externa: alias de Contractibus.
De Maioratibus & tributis. De Delictis & Quasi Delictis. De Iustitia Commutatiua Circa Bona Corporis, Personarumque Nobis Coniunctarum. De Iustitia Commutativa Circa Bona Honoris, et Fame: Itemque Circa Bona
Spiritualia. De Iudicio & Executione Iustitiae per Publicas Potestates. In Quibus Quaestiones omnes, atque
Difficultates ad has materias Pertinentes, non minus Breuiter ac Docte Examinatae, quam Neruose & Accurate
ex Infallibilibus S.S. Iustitiae Fundamentis Decisae Videntur... Cum Triplici Indice, Altero Disputationum, Altero
Vero Locorum Sacrae Scripturae, & alio Materiarum Amplissimo atque Locupletissimo. Venetiis, apud Minimam Societatem [etc.], 1602-1611.
219
Lcio Craveiro da Silva, op. cit., 2001, p. 553.
220
Ibidem, p. 553.

85

Em sua obra As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno 221, Eisenberg prope
investigar a primeira gerao de jesutas no Brasil e sua atividade missionria entre 1549 e
1610, revelando o esforo empreendido pelos primeiros jesutas da Provncia do Brasil em
buscar solues para a nova realidade da Colnia, dilatando as antigas bases tericas pelas
quais se guiava a Igreja Renascentista. A tese do autor a de que este movimento de reduo
do Novo Mundo a um quadro terico, realizado pelos Padres da Companhia, antecipou e instigou as mudanas conceituais pensadas e sistematizadas nas universidades da Europa no final
do sculo XVI.
Aps ter-se visto o pensamento ibrico nos sculos XVI e XVII, ver-se-, em seguida, como este se reflete na ao dos missionrios no Novo Mundo portugus e, sobretudo,
como este pensamento e ao na Colnia influenciavam o pensamento ibrico.

2. O Pensamento Escolstico na Colnia

Jos Eisenberg encontrou no conceito de direito subjetivo, desenvolvido pelo Padre Molina, em sua obra De Iustitia et Iure, indcios de que a ampliao do pensamento poltico da Segunda Escolstica teve a sua gnese no nas universidades europias, como se poderia supor, mas nas discusso entre os missionrios jesutas sobre a escravido na Amrica portuguesa.

O caso brasileiro, em particular, teve papel central na transformao


do jusnaturalismo da seconda scholastica, j que o conceito de direito
subjetivo utilizado por Caxa [Quircio Caxa, 1538-1599] para justificar a escravido voluntria teve forte influncia sobre a subseqente
formalizao deste conceito pelo telogo jesuta Lus de Molina, em
seu De Iustitia et Iure (c. 1502) 222.

221

Jos Eisenberg. As Misses Jesuticas e o Pensamento Poltico Moderno: Encontros Culturais, Aventuras
Tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000.
222
Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 126.

86

Desta forma, foi a experincia dos missionrios que tornou possvel a aproximao e o afastamento dos jesutas das antigas tradies filosficas da Escolstica Clssica 223.
Isto aponta para a intrnseca relao entre categorias de pensamento da Segunda Escolstica e
a ao dos jesutas na Amrica portuguesa, proporcionando assim uma primeira aproximao
do mvel filosfico da Segunda Escolstica com a Colnia portuguesa.
No incio da colonizao da Amrica portuguesa, a submisso dos ndios era entendida como escravizao de pagos que tambm tinha o seu fundamento no direito dos povos, ius gentium 224. Mas a Provncia jesutica do Brasil, depois da reforma das misses idealizada pelo Padre Nbrega225, deparou-se com novos elementos que exigiam maior tematizao. De acordo com a ius gentium a escravizao era possvel no caso de guerra justa e,
mesmo depois da reforma de Nbrega, os missionrios jesutas nada acrescentaram neste sentido ao que j os Padres dominicanos haviam praticado e admitido, tendo sempre o direito dos
povos por base 226. Porm, um problema de difcil soluo apareceu a partir da estratgia dos
colonos portugueses de alegarem a submisso voluntria dos ndios, ou seja, justificavam que,
em muitas ocasies, os ndios voluntariamente se entregavam escravido.
Pensar num caso em que um homem livre, os ndios o eram de acordo com a Bula
Sublimus Dei de 1537, tivesse o direito de se desfazer, voluntariamente, da sua prpria liberdade, era tarefa difcil. Para um jesuta da poca, no haveria outra escolha a no ser encontrar
no direito natural de Santo Toms de Aquino o arcabouo terico para analisar tal problema.
Coube ento ao Padre Nbrega examinar a questo, juntamente com um jovem jesuta professor de Teologia na Bahia de nome Quircio Caxa (1538-1599).

223

Este problema aponta para uma conexo segura entre a teoria e a prtica dos jesutas, no somente no sculo
XVI, mas tambm para os jesutas do sculo XVII que, afinal, tornar-se-iam herdeiros do pensamento da Segunda Escolstica na Amrica portuguesa.
224
Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 125.
225
A reforma das misses na costa brasileira teve incio em 1556 e foi baseada numa experincia que fizeram os
Padres Manuel Nbrega e Jos de Anchieta, trs anos antes ao removerem algumas aldeias de ndios para viverem juntos em Piratininga. Estes ndios seriam os primeiros a constiturem um aldeamento na Colnia. Neste
lugar passaram a viver da agricultura de subsistncia e permitir que os jesutas educassem suas crianas nos
costumes cristos. Devido ao sucesso, o Padre Nbrega decidiu ampli-la para toda a costa do Estado do Brasil.
Mas como nem sempre os ndios estavam dispostos a deixarem seus stios de origem e a terem que conviver com
outras tribos, Nbrega decidiu que, nestes casos, dever-se-ia utilizar a fora para lograr seu intento. No entanto,
este procedimento no se fazia sem justificativa, pois a recusa dos ndios em se aldearem significava oposio
propagao da f e, portanto, poder-se-ia declarar-lhes guerra justa e com ela submet-los escravido. Assim,
Eisenberg pode definir a principal caracterstica da reforma das misses: O conceito central da reforma projetada por Nbrega era o medo. Os ndios aceitariam a f pelo medo. Cf. Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 90.
226
Ibidem, p. 126.

87

O Padre Nbrega, desde o incio de suas atividades no Brasil, estava insatisfeito


com a violncia com que os colonos tratavam os nativos. Discordou que, no Brasil, se pudesse
afirmar que as investidas contra os ndios fosse guerra justa e que tal prtica estava de acordo
com o direito dos povos, uma vez que a guerra somente se justificaria em havendo da parte
indgena agresso aos colonos 227. Nbrega colocou-se tambm radicalmente contra a escravido voluntria e mais uma vez a questo foi discutida sob os alicerces do pensamento tomasiano. No entanto, existia certa ambigidade na definio de direito natural em Santo Toms.
Isto fez com que a discusso fosse ainda mais acirrada e desse espao possibilidade de se
pensar a servido voluntria. Os Padres Quircio Caxa e Manuel da Nbrega analisaram a
concepo de liberdade concebida por Toms de Aquino. No entanto, o Padre Caxa preferiu
explorar uma antiga dificuldade do pensamento cristo, a qual tinha em Santo Toms a sua
principal fonte de ambigidade, isto , a relao entre liberdade e dominium (ser senhor da
prpria liberdade). Ao utilizar o termo dominium para descrever a autoridade do pai sobre
seus filhos, Santo Toms criara um dilema conceitual que no poderia ser resolvido dentro
dos limites de sua teologia moral. Se o fato de um pai ter dominium natural sobre o filho significa ele poder dispor da liberdade do filho em caso de extrema necessidade, ento devia-se
concluir que a liberdade no era um direito objetivo e inalienvel. Por outro lado, se o direito
do pai em relao ao filho no um dominium verdadeiro, mas apenas alguma forma de ius
utendi, (direito a administrar, sem que o administrado perca sua substncia) ento ele no tem
o direito de vender a liberdade de sua prole 228. Nbrega, entretanto, evita utilizar desta ambigidade no cerne de seu argumento. A tese simples: a escravido dos ndios injusta, pois o
apresamento dos mesmos ilegal. O debate entre os dois jesutas se d sob dois argumentos
apresentados pelo Padre Caxa no Colgio de Salvador e respondidos pelo Padre Nbrega no
Rio de Janeiro. O primeiro argumento do Padre Caxa refere-se ao reconhecimento do direito
paterno de venda da prole em caso de extrema necessidade. Ao que Nbrega responde que o
mais importante a comprovao dos casos de extrema necessidade, no que residiria toda a
dificuldade. Para este ltimo, extrema necessidade somente ocorre quando o direito objetivo
conflita com a lei natural, ou seja, quando a vida est em perigo e ento o termo grande
significa extremo 229. O Padre Caxa, porm, defende-se com o artifcio de extenso racional
da lei, o que o Padre Nbrega aceita com uma restrio: a lei pode ser estendida racionalmente, mas somente quando se refere ao bem da comunidade e no esteja a servio de grupos par227

Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 135.


Ibidem, p. 143.
229
Ibidem, p. 144.
228

88

ticulares. No caso da escravido voluntria, existe um grupo beneficiado, os portugueses, e


outro prejudicado, os ndios, de forma que a lei claramente contrria ou bem comum. Neste
ponto, Eisenberg observa a interessante concepo de ndio que tinha o Padre Nbrega naquela altura de sua vida, pois com a reforma das aldeias, para o religioso, os ndios foram incorporados ao corpo poltico da Colnia e, portanto, nenhuma lei da comunidade colonial poderia
ser justa se viesse de alguma forma prejudicar os aldeamentos 230.
Finalmente, Nbrega recorre a casos concretos de injustias na venda de crianas
indgenas e casos de violncia infligida pelos colonos, para os quais o primeiro argumento do
Padre Caxa torna-se, ento, irrelevante, uma vez que no importava como se interpretasse a
lei, raciocinava o jesuta, pois os fatos mostravam que a compra da liberdade dos ndios por
parte dos colonos era profundamente injusta 231.
No segundo argumento, encontra-se toda a inovao que, segundo Eisenberg, revolucionaria o pensamento ibrico. Explora-se diretamente a possibilidade de se vender a
prpria liberdade. Sendo o homem naturalmente livre e senhor de sua liberdade, nada deveria
impedi-lo de se desfazer, segundo a sua vontade, de sua condio livre. Ao pensar os conceitos de liberdade e domnio de forma conjunta, isto , que os homens possam ser senhores de
sua liberdade, Caxa rompeu com a antiga idia de liberdade como direito objetivo e, portanto,
inalienvel, defendida por filsofos franciscanos e dominicanos.
A resposta de Nbrega ao segundo argumento, a favor da escravido voluntria,
recorre interpretao dominicana, elaborada principalmente por Francisco de Vitoria, da
definio de liberdade de Santo Toms de Aquino. A liberdade humana inalienvel, uma
vez que foi prescrita no intelecto divino para todos os homens, , portanto, Ius objetivo, um
universal derivado da razo divina que lhe garante tal objetividade. Novamente, Nbrega insiste em afirmar que o problema est em se decidir quando a razo fora a pessoa a vender a
sua liberdade 232. O voluntarismo do Padre Caxa, ento, esbarrar na intrincada relao intelecto/vontade da Escolstica Clssica.
Assim, a distino crucial a ser feita entre verdade e liberdade. A vontade pode
at consentir com a escravido, mas deve faz-lo segundo os ditames da razo 233.

230

Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 145.


Ibidem, p. 146.
232
Ibidem, p. 151.
233
Ibidem, p. 151.
231

89

O isolamento dos conceitos intelecto/vontade, aos quais se reduziu o problema na


disputa entre Quircio Caxa e Manuel da Nbrega, permite que seja transportado, sem prejuzo de seu entendimento, para o contexto do discurso, no qual se pretende que fiquem mais
evidentes. Este trabalho o realizou Marina Massimi em Palavras, almas e corpos no Brasil
Colonial, obra onde a autora aborda o tema da pregao no Brasil colonial entre os sculos
XVI e XVII 234.
Massimi esfora-se por apresentar quanto o pensamento jesutico estava imbudo
das categorias do pensamento medieval e renascentista ocidental. Revisitando, assim, os pregadores coloniais e seus sermes, a autora, revela a idia subjacente ao contedo dos mesmos,
isto , as categorias do pensamento aristotlico-tomasiano que lhes servira de fundamento.
Com este esforo, pretende-se evidenciar o quo profunda a modificao da relao intelecto/vontade sugerida pelo Padre Caxa e confirmada pelo Padre Molina.
Para Massimi, a pregao, como fora moldada nos sculos XVI e XVII, relao,
isto , encontro entre a cultura letrada e aquela popular, entre pregadores e destinatrios. J a
finalidade desta relao era a mudana de atitude e de mentalidade, pessoal e coletiva mediante o uso da palavra. A confiana na palavra assentava-se no conhecimento e domnio da retrica, arte de influenciar o dinamismo psquico, a qual remonta s categorias de pensamento
aristotlico-tomasiano.
Portanto, a pregao tinha por objetivo a interferncia no ser e agir dos destinatrios, atravs da persuaso. Massimi entende que atravs de princpios escolsticos, a encenao piedosa no seria simples apelo comoo, mas teria por objetivo tambm tocar a inteligncia, a fim de que esta selecionasse o contedo de modo a instigar a adeso da vontade. A
inteligncia apresentaria o contedo do que bom e a vontade, por sua vez, aderiria a este
contedo constituindo-se, desta forma, caminho por excelncia do agir tico.
Este pensamento expressou-se com grande vivacidade na arte retrica dos jesutas, enraizada no movimento escolstico do sculo XVI, no projeto de conciliao entre f e
razo. Primeiramente na universidade de Salamanca, e depois na universidade de Coimbra,
acontecera o que se chamou anteriormente de grande sntese do pensamento jesutico - o encontro entre o Humanismo e a herana medieval escolstica. Este encontro expressou-se bem
nos manuais do Curso Conimbricense 235.
234

Marina Massimi. Palavras, Almas e Corpos no Brasil Colonial. So Paulo: Edies Loyola, 2005.
2005.
235
Por conimbricenses ficaram conhecidos os comentadores da filosofia de Aristteles, cuja obra fora publicada
entre os anos de 1592 a 1606 sob o ttulo de Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu. Tal obra, em
cinco tomos, recebera tambm o nome de Curso Conimbricense e tornara-se uma das mais importantes sistema-

90

O empenho em unir a retrica clssica com a eloqncia crist um


exemplo dessa vontade de conciliar f e razo, antigos e modernos.
Nesse terreno, aparecem a vitalidade e a genialidade da cultura jesutica ao responder ao desafio da modernidade, construindo um edifcio
novo com tijolos antigos 236.

Nesta tradio, alcanou grande importncia o aspecto sensvel do real. A faculdade imaginativa resultou, ento, num meio capaz de aproximar razo e afetividade. Neste
dinamismo da psich, a palavra espelho da razo, portadora de verdade 237, uma vez que a
inteligncia conhece em duplo sentido: o das espcies sensveis e o das inteligveis, o impresso e o expresso. Esta dinmica desencadeada pelo objeto, o qual suscita na inteligncia a
espcie sensvel impressa, que, por sua vez, d origem espcie expressa, isto , imagem da
coisa reconhecida pelo intelecto como tal. Este reconhecimento da coisa a espcie inteligvel
impressa, que finalmente expresso em forma de conceito, portanto a espcie inteligvel expressa, ou a palavra 238. Nesta dinmica sobressai o papel mediador da imagem, com a qual a
retrica trabalhou. Os instrumentos de comoo, portanto, no se ligam somente afetao do
sensorial, mas atingem, atravs destes, a inteligncia. No se pode dizer ento que a pregao
simples domesticao do ouvinte, uma vez que o dinamismo psquico do ouvinte convidado a construir, eleger e aderir matria proposta. Sendo assim, o ouvinte partcipe do sermo pelo processo de recepo. Ento, inteligncia e vontade estavam na mira do pregador.
Com efeito, o reconhecimento do modelo aristotlico-tomasiano nos sermes do sculo XVI
e XVII revela o objetivo almejado pela pregao, ou seja, a adeso livre da vontade ao contedo que lhe fora apresentado pela inteligncia, ou simplesmente atualizao da palavra.
Esta dinmica intelecto/vontade apresentada por Massimi explica o argumento de
Nbrega ao se valer das categorias aristotelico-tomasiana. Para tanto, preciso lembrar que o
Padre Nbrega move-se por esta dinmica e vale-se dela quando afirma, contra o Padre Caxa,
que no bastaria ter vontade simplesmente para se considerar uma ao livre, mas, antes, esta
haveria de ser estimulada por um contedo de verdade, o qual somente o intelecto poderia
apreender. A vontade de poder, e o fato de poder, no justificam uma ao em si. Somente a

tizaes do pensamento aristotlico/escolstico, sendo utilizada tambm fora de Portugal em pases como Alemanha, Frana, Itlia. Cf. Charles E. ONeill; Joaqun M. Dominguez. Conibrense. In: Diccionario Histrico
de la Compaa de Jess: Biogrfico Temtico. Roma: Institutum Historicum, S.J., 2001; Madrid: Universidad
Pontificia Comillas, 2001, v. III, pp. 923-924.
236
Marina Massimi, op. cit., 2005, p. 95.
237
Ibidem, 2005, p. 97.
238
Ibidem.

91

vontade estimulada por um contedo prvio, examinado e selecionado pelo intelecto, cuja
fonte de inspirao o bem, garantia de universalidade, pois justificada como ao deliberada e, portanto, livre.
Afirma-se a continuidade e descontinuidade de dois mundos na urgncia da novidade da colonizao. As questes de ordem prtica da Provncia jesuta do Brasil, comunicam
novas formas de pensar, como acertadamente verificou Eisenberg, e ao mesmo tempo, pensase sob as bases slidas da tradio, como percebeu Marina Massimi.

3. A formalizao de um Novo Pensamento: Padre Lus de Molina

O conceito de direito subjetivo, do qual fala Eisenberg, encontra-se, de fato, no


pensamento do Padre Molina. Ele credita expanso significativa na relao do homem com a
sua liberdade, uma vez que esta reflexo imediato da relao livre do homem com Deus,
afirmada pela teoria da cincia mdia na Segunda Escolstica.
O fundamento da filosofia e teologia do Padre Molina encontra-se, como se apresentou, em sua obra Concordia e a relao do jesuta com a demanda prpria de sua poca,
encontra-se no livro De Iustitia et Iure.
preciso lembrar que o Padre Molina viveu os ltimos anos de sua vida no perodo da Unificao Ibrica sob o Reinado de Filipe II, quando os problemas ticos relacionados
ao tratamento dos nativos no Novo Mundo e dos escravos africanos, no crescente comrcio
escravista, tomaram grande vulto e exigiam novas respostas dos pensadores e juristas da poca.
Da resposta que deu o Padre Molina a esta demanda, tratou longamente Frank
Bartholomew Costello em sua obra The Poltical Philosophy of Lus de Molina, obra que se
acompanhar de perto com o intuito de compreender a estreita relao do molinismo com o
seu mundo 239.
A questo da escravido no seu tempo, o jesuta exps no Tratado II, Disputaes
32-36 da De Justitia. No incio da primeira Disputao, Molina faz uso dos ensinamentos de
Aristteles, para quem a escravido derivava de uma corrupo inata da beleza e da virtude
239

Frank Bartholomew Costello. The Poltical Philosophy of Lus de Molina, S. J. (1535-1600). Roma: Institutum
Historicum S. I.; Spokane: Gonzaga University Press (Coleo Bibliotheca Histituti Historici S.I., XXVIII),
1974.

92

interior da alma. Assim afirmou o filsofo: Desde a hora do seu nascimento alguns so marcados para a submisso, outros para mandarem 240. Para Frank Bartholomew Costello, na
poca do Padre Molina, a Poltica de Aristteles havia-se tornado um instrumento eficaz para
os que tentavam justificar a escravido dos ndios e o Padre Molina fez interpretao benevolente daquela passagem da Poltica 241. evidente que Molina no poderia aceitar esta concepo de Aristteles, pois, como vimos anteriormente, o homem criado por Deus e dele
recebe a liberdade necessariamente, conforme a cincia mdia. Portanto, se Deus criou todos
os homens logo, todos devem ter sido criados livres. Sendo assim, a explicao para a escravido deve residir em outro fundamento.
A interpretao da escravido em Aristteles feita pelo Padre Molina consiste em
entend-la em sentido duplo: aquela que se chama escravido, mas em sentido imprprio, isto
, a escravido das pessoas cujo esprito naturalmente se inclina mais a ser governado do que
a governar e, em segundo lugar, a escravido legal ou civil das pessoas capturadas numa guerra, salvas da morte pelo vencedor e, portanto, obrigadas a servi-lo pelo resto da vida 242.
nesta ltima concepo aristotlica que Molina fundar a sua teoria 243.

3.1 Formas Legais de Escravido

Na Disputao 33, o Padre Molina trata das quatro formas legtimas de escravido: por cativeiro aps guerra justa, criminalidade, venda da prpria liberdade e por nascimento, este ltimo entendido como fruto de contingncia e no como natureza.
As formas que mais influenciariam o trato dos ndios no Novo Mundo so, sem dvida, o conceito de guerra justa e a venda da prpria liberdade. O cativeiro por guerra justa no
240

Aristteles. Poltica. So Paulo: Editora Nova Cultural (Coleo Os Pensadores), 2000, 1254a.
Frank Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 165.
242
Ibidem, p. 165.
243
Anos antes, houve quem argumentasse que os nativos do Novo Mundo poderiam ser escravizados e contra
eles se poderia declarar guerra justa, pois viviam na barbrie e, portanto, feriam o direito natural. Isto defendeu
Juan Gines de Seplveda, em 1550, quando participou do debate travado com Bartolomeu de Las Casas em
Sevilha, sobre os direitos de Conquista da Coroa Espanhola. Tambm o opositor de Seplveda acreditava que o
ndio, por sua barbrie, feria o direito natural, mas, tal como o Padre Francisco Vitria, Bartolomeu de Las Casas argumentava que os nativos no poderiam ser considerados culpados por sua transgresso, pois ignoravam
completamente as leis naturais. Assim, Francisco Vitria justificou o direito dos espanhis de colonizao sem
utilizar o argumento de barbrie. Assentava-o to somente no direito natural de associao e comunicao; no
direito de se pregar a religio crist e na proteo de inocentes contra a tirania de seus governantes e dos convertidos contra a ameaa dos pagos. Cf. Jos Eisenberg, op. cit., 2000, p. 137.
241

93

apresenta problema algum para o Padre Molina, mas, como percebeu Frank Bartholomew
Costello, desde que as circunstncias da guerra realmente sejam justas: por exemplo, que
estas pessoas tenham sido capturadas numa guerra justa por um governante legtimo 244 .
Quanto ao vender a prpria liberdade, Molina estabelece uma srie de critrios para que a
transao seja considerada legtima: a pessoa deve pelo menos ter 21 anos, ser livre, faz-lo
de livre vontade, ser paga pela venda, ter conscincia de sua condio e o comprador, por sua
vez, deve saber que est adquirindo um homem livre 245.
Ainda sobre a venda da prpria liberdade, outro caso se apresenta ao Padre Molina: e quanto aos casos de pais que, por se encontrarem em extrema necessidade, vendem os
seus filhos? Costello lembra que esta expresso, extrema necessidade, era tema clssico da
teologia moral, a qual tinha definio muito precisa j na poca de Molina: Uma pessoa est
em extrema necessidade quando est em perigo provvel de morte, ou em perigo manifesto de
sria desgraa, como doena severa, amputao de algum membro, priso longa e amarga,
loucura, perda do bom nome, reduo da riqueza pobreza, destruio da casa pelo fogo [...]
246

. Uma vez que o conceito estava definido, o Padre Molina no se detm e passa logo para

outra discusso maior: pode um condenado morte ser vendido como escravo? Esta demanda
veio-lhe da frica e do Brasil e referia-se propriamente ao canibalismo praticado em prisioneiros de guerra ou a criminosos condenados morte 247. Molina aceita que a escravido nesta
circunstncia seja legal, isto , quando a escravido livra o condenado do canibalismo ou da
morte 248.

244

...for instance, that these persons had been captured in a just war by a legitimate ruler. Frank Bartholomew
Costello, op. cit., 1974, pp. 167-168.
245
Molina, op. cit., Tratado II, 1941-43, Disputao 33, 161A.
246
A person is in grave need, when he is in probable danger of death, or is in manifest danger of some serious
misfortune, such as severe sickness, amputation of some member, long and bitter imprisonment, insanity, loss of
good name, reduction from wealth to poverty, destruction of home by fire, etc. John A. McHugh, O.P. e Charles
J. Callan, O.P., Moral Theology: A Complete Course Based on St. Thomas Aquinas and the Best Modern Authorities. New York: Joseph F. Wagner, Inc., 1958, t. I, p. 501. Apud Frank Bartholomew Costello Costello, op. cit.,
1974, p. 169.
247
Costello descobriu que na reflexo de Molina a demanda sobre a escravido dos condenados morte, vinha
principalmente do trato com escravos no Brasil e na frica. Tambm Eisenberg atribuir demanda local do
Brasil, a posterior discusso sobre a escravido voluntria pelo prprio Padre Molina.
248
Frank Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 170.

94

3.2 Os Gentios do Novo Mundo e o Direito Europeu de Evangelizar

O Padre Lus de Molina escreveu sobre o escravismo de forma direta, ao contrrio


de Francisco de Vitria, que escrevera de forma acadmica, sem se referir a casos concretos.
Isto teria a sua justificao, diz Costello, porque Molina escreveu quarenta anos depois de
Vitria, quando a questo terica sobre o direito dos ndios j se havia resolvido 249. O jesuta
est convencido do direito dos cristos de evangelizar os nativos do Novo Mundo:

Como cristos, temos o direito de pregar o evangelho por todo o


mundo, de enviar missionrios a quaisquer infiis, de proteger os
missionrios, e de forar os infiis, no, claro, a aceitarem o evangelho, mas a no criarem obstculos contra as pregaes dos missionrios nem contra a escuta, aceitao e seguimento da mensagem
do evangelho pelos seus sbditos. Se alguns povos, reis ou poderes
criam tais obstculos, podemos legalmente coagi-los pela guerra e
punir a injria feita f e ao evangelho naquela terra [...]. Assim,
mantenho que mesmo que os infiis no o queiram, podemos, devido a esta causa particular, entrar com navios e permanecer nos seus
portos e na sua terra por tanto tempo e com tanta fora quanta for
necessria para alcanar com segurana este objetivo. Se, no entanto, isso pode ser feito convenientemente e for recomendvel, podemos primeiro discutir o assunto com eles atravs de enviados e
enviar os missionrios sozinhos ou com apenas alguns soldados,
em vez de entrar com tanta fora quanta a que daria um controle
militar completo e protegeria os missionrios 250.

249

Frank Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 171.


As Christians we have the right to preach the gospel throughout the world, to send missionaries to any infidels, to protect the missionaries, and to force the infidels, not of course to accept the Gospel, but to create no
obstacles against the missionaries preaching and against the hearing, accepting and following of the Gospel
message by their subjects. If any peoples, kings or powers do create such obstacles, we may rightfully coerce
them by war and punish the injury done to the faith and to the Gospel in that land. Since this is so, I hold that
even if the infidels are unwilling, we can for this particular purpose go with ships and stay in their harbours and
in their land for as long as, and with such force as, may be necessary to accomplish this aim safely. If however, it
could be done and were advisable, we could first discuss the matter with them through envoys, and send the
missionaries alone or with just a few soldiers, rather than enter with such forces as would provide complete military control and safeguard the missionaries. Molina, op. cit., Tratado II, 1941-43, 105, 434A. Apud. Frank
Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 172.

250

95

No entanto, Molina pensa que a recusa dos nativos em aceitar a f no pode ser
causa para a guerra. Mas deve-se ter em mente que, a guerra se justifica no caso de os nativos
criarem obstculos propagao da f. Assim, se a recusa dos nativos em aceitar a f no o
suficiente para justificar a guerra, to pouco justificvel apoderar-se das posses dos pagos,
simplesmente pelo fato de serem infiis, uma vez que, tal ato seria roubo, tal qual fosse cometido a cristos. Molina pensa desta forma porque no h nada que impea os infiis ou gentios
de possurem coisas e delas serem senhores, sendo isto comum a toda a humanidade. Assim, o
que est dizendo Molina que jurisdio e direito no so baseados na f e na caridade, mas
se originam direta ou indiretamente da prpria natureza das coisas e dos seus primeiros fundamentos 251.
Costello chama a ateno para o tratamento dado por Molina aos crimes dos nativos, que comumente eram usados para justificar a escravido.

Molina cita vrias autoridades espanholas que acreditam que a sujeio dos ndios Espanha pela guerra era justificada devido sua idolatria e recusa da f e acrescenta ainda uma outra lista de autoridades
que acreditam que os infiis devem ser punidos pela autoridade do
Papa ou do imperador devido aos seus vcios contra a natureza. Mas
Molina, juntamente com Vitria, no concordam - desde que pessoas
inocentes no sofram. Claro que os seus prprios governantes devem
impedir os pagos de cometer tais crimes252.

No entanto, o padre Molina concorda que prncipes cristos devam fazer guerra
contra os nativos a fim de erradicar o canibalismo e os sacrifcios humanos, uma vez que esta
guerra seria para proteger os inocentes.

apropriado acabar, nem que seja pela fora, com as atrocidades e o


comportamento cruel devido a leis injustas e perversas, mesmo, se necessrio for, atravs da declarao de guerra e usando todos os direitos
da guerra, at o de depor governantes perversos e, se necessrio for,
251

Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 172.


Molina quotes a number of Spanish authorities who do believe that the subjection of the Indians to Spain by
war was justified by their idolatry and refusal of the faith and a further list of authorities who believe that infidels
may be punished for unnatural vice on the authority of the Pope or the emperor. But Molina, along with Vitoria,
disagrees with the understanding that innocent persons are not being harmed. Their own rulers may of course
stop the pagans from committing such crimes. Frank Bartholomew Costello, op. cit. pp. 172-173.
252

96

nomear outros. No importa se brbaros [governantes] e seus sditos


so a favor de tais costumes e sacrifcios e no querem que estrangeiros os ataquem, pois todos tm o direito de salvar um homem que esteja a ser injustamente morto, mesmo se a vtima no queira ser salva,
como acontece no caso, aceite por todos, de um homem que esteja por
enforcar-se a si mesmo ou a cometer suicdio de qualquer outro modo
253
.

Contudo, Molina expe, em seguida, uma restrio a esta questo, pois este tipo
de guerra, diz ele, no deve estar em funo de recuperar a propriedade prpria nem, muito
menos, em funo de vingar uma injria pessoal. Deve cumprir absolutamente a sua funo
de ajudar os inocentes. Assim, no est certo que os invasores se apoderem de mais terra dos
inimigos do que a necessria para pagar os custos gerados pela guerra.
Mais uma vez, percebe-se que o jesuta na anlise do escravismo se orienta mais
por dictaminis legalistas, que nem sempre esto em coerncia com o mvel filosfico de sua
poca. Neste caso, no questiona a escravido como tal, parte do pressuposto que existem
escravos e, se no existem por natureza, so produto dos tempos. Julga sempre a partir da base
jurdica, o lcito e o injusto na escravido de acordo com o direito natural e o direito dos povos, isto dentro de um quadro mais amplo que permite o mvel filosfico da Segunda Escolstica.
O longo caminho percorrido pelos principais jesutas da Segunda Escolstica,
desde Pedro da Fonseca, com a afirmao da liberdade humana diante de Deus, at Lus de
Molina, com as implicaes ticas da afirmao do homem livre, resultou na fixao de dois
princpios que devem auxiliar a compreenso da ao missionria jesuta do sculo XVII: as
categorias filosficas-teolgicas, que orientam a leitura da realidade, e as categorias jurdicas
do direito natural, que so exploradas para dar conta da contingncia do mundo. Com isto, no
mvel filosfico da Segunda Escolstica surge uma tenso constante entre as idias absolutas
e os problemas que se impem pela constante transformao do mundo.

253

It is quite proper to end by force the atrocities and cruel behaviour due to wickedly unjust laws, if necessary
by a declaration of war and using all the rights of war, even to deposing wicked rulers and if necessary appointing others. It does not matter if the barbarians [rulers] and their subjects are in favour of such customs and sacrifices and do not want outsiders to attack them, for everybody has the right to save a man who is being unjustly
killed, even if the victim does not want to be saved, as in the generally-agreed case of a man trying to hang himself or to commit suicide in some other way. Lus de Molina, op. cit., Tratado II, 1941-43, 106, 437C. Apud.
Frank Bartholomew Costello, op. cit., 1974, p. 173.

97

Na Disputao 34, Molina passa a analisar longa e historicamente o comrcio de


escravos nas possesses portuguesas da frica e da sia, para depois pronunciar-se eticamente na Disputao 35, sobre a escravido no mundo portugus.

3.3 Molina e a tica do Comrcio de Escravos

No incio da Disputao 35, Molina deixa transparecer a sua insatisfao com que
pde examinar sobre o comrcio de escravos, pensa que esta questo est completamente envolta em obscuridade moral. Disto diz Costello: Dificilmente presumiria ter a ltima palavra
sobre estas questes complexas. Talvez, reflete ele, as suas investigaes possam fornecer
algum estmulo para se poder resolver a questo 254.
Para Molina, a soluo da legitimidade do comrcio escravo de Portugal seria que
o Rei delegasse o assunto a homens sbios e com conscincia, que apontassem a direo a ser
seguida, como Carlos V fizera quando declarou que os ndios eram sbditos livres de Espanha. De maneira semelhante, o governo portugus devia decidir clara e especificamente o que
era permitido no comrcio de escravos e o que era proibido. Somente ento se poderia acalmar a perturbao pblica sobre as injustias que suposta ou realmente eram cometidas 255.

No duvido nada que se o Rei Filipe II, Manuel, Sebastio ou Henrique tivessem estes assuntos alguma vez a si devidamente apresentados, qualquer injustia neles seria descoberta, e teriam de imediato ordenado uma investigao. Temos que nos recordar que estas
prticas acontecem muito longe de Portugal e foram introduzidas
aos poucos. Normalmente, um sucessor no cancela o que foi iniciado pelo seu predecessor, especialmente se pareceu ser moralmente
justificado na poca. S raramente que investigadores competentes visitam estas reas remotas. Ainda mais raramente possvel
encontrar pessoas que possam ou tenham a coragem de discutir estes assuntos, com os oficiais mais altos. Ento, no nos deve surpreender saber que estes assuntos nunca foram colocados sob a ateno

254

He would hardly presume to have the last word on these complex questions. Perhaps, he reflects, his investigations would be the source of some stimulation to resolve these issues. Frank Bartholomew Costello, op. cit.,
1972, p. 188.
255
Ibidem, p. 188.

98

do rei, que est ocupado com muitos outros assuntos. Provavelmente nunca foi consultado sobre eles at este momento 256.

Finalmente, com muito cuidado e com base em sua investigao da situao da


compra e venda de escravos nas possesses portuguesas, Molina expe algumas concluses
sobre este comrcio.
Em primeiro lugar, julga que nos territrios onde os portugueses empreenderem guerra justa, os comerciantes podem comprar os escravos que lhes so oferecidos sem
mais investigao. Portanto, conclui que o comrcio de escravos mourisco e turco conduzido em tais circunstncias.
Em segundo lugar, pensa o jesuta, que os condenados escravatura por um tribunal africano, devido a um crime por eles praticado, podem ser comprados e levados pelos portugueses. No entanto, isto no se aplica a crianas inocentes nem a familiares do criminoso, a
no ser que o pai se tenha envolvido num crime to srio que, para o bem do estado e para
impedir que outros faam o mesmo, um julgamento sbio exija que, como punio, se estenda
a escravatura tambm s crianas. No entanto, isto muito improvvel, pois a regra geral pode ser construda do seguinte modo: per se, um filho que foi escravizado por tribunais africanos apenas pelos crimes de seu pai, no pode nunca ser comprado.
Numa terceira concluso, o jesuta julga que, havendo perigo dos africanos morrerem de fome, os comerciantes portugueses podem compr-los, no somente os adultos como
tambm os seus filhos, em troca de alimentos, se os pais concordarem, sem dificuldades, com
a sua escravido 257. Molina observa tambm que o preo pago pelos escravos muito flexvel. Observa que, por exemplo, na ndia os portugueses pagam por um escravo quatro a seis
reales e, na Guin apenas um espelho que no melhor do que um usado por uma pobre mulher em Portugal 258. E conclui: Presumivelmente, os escravos so comprados muito baratos,
uma vez que os comerciantes de escravos fazem imenso lucro apesar do alto imposto pago
Coroa, dos custos de transporte e das mortes em massa que ocorrem na viagem 259. No entanto, mais adiante, minimiza a questo econmica e eleva tudo ao plano espiritual: No nos
256

Lus de Molina, op. cit., Tratado II, 1941-43, 35, 179B.


Costello lembra que a escravido no sudeste da frica comeou com os pais vendendo os seus filhos em tempos de necessidade, isto , quando havia fome ou outra emergncia, mas tambm existiam os raptos e venda de
prisioneiros pelas tribos locais.
258
Lus de Molina, op. cit., Tratado II, 1941-43, 35, 182D.
259
Presumably, the slaves are bought dirt cheap since the slave traders make enormous profits despite the high
tariff paid to the crown, despite the costs of transport and despite the mass deaths en route. Ibidem, Tratado II,
35, 182E.
257

99

devemos preocupar com a questo de quanto vale um homem como homem nem se foi comprado pelo sangue de Cristo 260.
Na quarta concluso, sobre o comrcio de escravos, o Padre Molina opina sobre o
comrcio de escravos africanos: Em minha opinio, mais provvel que este comrcio da
compra de escravos naquelas regies injusto e perverso; e todos os que se envolvem nele
pecam mortalmente e esto num estado de perdio eterna, exceto aqueles a quem desculpa
uma invencvel ignorncia 261. No entanto, a concluso de Molina sempre em vista da legalidade ou no do trfico de escravos, apega-se lei mais do que ao princpio filosfico/teolgico que garantia a liberdade do homem. Portanto, a crtica de Molina funda-se sempre na transgresso dos casos em que considerava lcita a escravido e no na escravido em
si mesma 262. Com este critrio, e pela averiguao da situao em frica atravs de entrevistas com comerciantes de escravos em Portugal, presume que as guerras entre os africanos sejam injustas e, portanto, todas as pessoas que so adquiridas deste modo, Molina considera-as
como raptadas e no prisioneiras de guerra 263.
Finalmente, conclui a Disputao 35 afirmando que, apesar de o comrcio escravista ter dado algum resultado, como a converso de parte dos africanos, seria melhor que no
existisse. Para a converso dos africanos ao cristianismo, pensa o Padre Molina, que deveriam
ser enviados missionrios zelosos, pois Se procurarmos o reino de Deus e estivermos satisfeitos com formas de comrcio legtimas, Deus [...] abrir as riquezas em minas de ouro e
prata nestas regies e igualar os lucros que agora so alcanados pelo comrcio de escravos e
proteger todos os investimentos feitos ali 264.
Assim, alguns anos depois do debate entre Quircio Caxa e Manuel da Nbrega na
Provncia jesutica do Brasil, o Padre Molina acomodava, no quadro mais amplo e terico da
Segunda Escolstica, o dominium do homem sobre a sua liberdade. Este apenas um aspecto
do molinismo, que Eisenberg explorou. No entanto, no quadro geral de pensamento a que foi
submetido, o molinismo reflete a mudana de paradigmas empreendida no seio mesmo da

260

One must not concern himself with the question what is the worth of a man as man nor that he has been
bought with the blood of Christ. Ibidem, Tratado II, 35, 183B.
261
In my opinion it is more likely that this business of purchasing slaves in those regions and transporting them
from them is unjust and wicked and all who engage in it sin mortally and are in a state on eternal damnation,
except for an individual whom invincible ignorance excuses. Ibidem, Tratado II, 35, 187E.
262
Ibidem, Tratado II, 35, 187E-188C.
263
Ibidem, Tratado II, 35, 190B.
264
If we seek the kingdom of God and are satisfied with legitimate forms of trade, God who is the generous
rewarder of good works would with ease unlock the riches in gold and silver mines in these regions and would
equalize the profit which is now created by the slave trade and protect all our undertakings there. Ibidem, Tratado II, 35, 191E.

100

Escolstica. O dispositivo da cincia mdia, conhecimento que Deus possui de todas as coisas
desde sempre, at daquilo que os homens fariam em todas as circunstncias possveis, por
previso e no por decreto, logrou Segunda Escolstica a concepo de homem ativo na
construo de seu mundo, mesmo que o compreendesse apenas como cooperador nesta
construo de sentido, deixando vista sombra de uma realidade extrnseca e absoluta, da
qual nenhum pensador escolstico poderia prescindir, isto , as causas primeiras. O que fez a
Segunda Escolstica, atravs do Padre Molina, foi retomar e amplificar a distino entre os
planos natural e transcendente dos atos humanos, processo pelo qual a dimenso natural do
homem foi destacada, juntamente com a responsabilidade de ser cooperador na obra divina.

4. Misso Jesutica do Maranho e Gr-Par sob o signo da Segunda Escolstica

Quase um sculo depois do debate entre Quircio Caxa e Manuel da Nbrega sobre a relao do homem com sua liberdade, o Padre Antnio Vieira zarpava do Maranho
para Portugal, levando consigo o ainda insolvel problema da escravido. A disputa entre os
dois antigos jesutas da Provncia do Brasil, j se havia perdido no tempo, mas o mesmo no
tinha acontecido com o pensamento de Lus de Molina. As categorias filosfico/teolgico e
jurdico da Segunda Escolstica atravessaram o Atlntico muitas vezes com os missionrios
atravs de cartas, leis e decretos, desde que o Padre Quricio Caxa pensou poder dar autonomia aos ndios do Brasil aponto de poderem vender a prpria liberdade.
Joo Adolfo Hansen, ao se ater ao discurso da correspondncia jesutica, demonstrou nela uma estrutura pr-existente, advinda da apropriao do modelo paulino de epstola e
dilogos de Ccero, aproximando a experincia dos missionrios aos dictaminis do pensamento cristo renascentista, atravs de frmula preexistente ao modo da escrita da ars dictaminis,
ou tcnica epistolar, como definiu o autor 265. Esta adequao, porm, no foi apenas a interveno de um instrumento apropriado para se escreverem cartas, mas a configurao estrutura de pensamento pelo qual remetente e destinatrio informaram ou modelaram a realidade.

265

Joo Adolfo Hansen, op. cit, 2003, p. 88. Para Hansen esta tcnica verificvel na estrutura das cartas jesuticas, que ao modo da ars dictaminis composta da salutio, exordium (capitatio), narratio (argumentatio), subscriptio .

101

De fato, esta compreenso ganha respaldo no pensamento antigo e medieval de


que a realidade sensvel informada pela realidade inteligvel. Assim, as Idias de Plato, por
exemplo, e, posteriormente, a idia de Deus no pensamento cristo, forneceram as categorias
organizadoras da realidade. neste sentido que Hansen apresenta os modelos do discurso que
no so mera tcnica aplicada do exterior, mas categorias de pensamento que modelam a
forma mentis dos agentes da correspondncia 266. Encontra-se nisto exatamente o movimento
referido, ou seja, a conformao do mundo realidade a priori. Se isto o afirma Hansen de
forma geral dos jesutas do sculo XVII, mais especificamente o diz do Padre Antnio Vieira:

Neo-escolstico embebido de latinidade e Patrstica,Vieira pensa a


verdade do que afirma em suas cartas como adaequatio rei ad intellectum, adequao da coisa ao intelecto pressupondo que a essncia e
a existncia das coisas, que so seres singulares como seres criados,
corresponde idia concebida delas no intelecto de Deus, segundo
uma concordncia que as faz verdadeiras 267.

Do que ficou dito na exposio do mvel filosfico da Segunda Escolstica, sem


dvida correto o que afirma Hansen sobre Antnio Vieira. Em outro momento, j se disse que
o escolstico - seja l qual for o perodo a que pertence - no pode prescindir das causas
primeiras, da ao de Deus no mundo. No entanto, preciso ampliar esta concepo, tomando
por base o quanto exps Eisenberg no debate entre os Padres Quircio Caxa e Manuel da Nbrega sobre o dominium do homem vender a sua prpria liberdade:

A resposta de Nbrega se baseia na interpretao dominicana do conceito de liberdade de Toms de Aquino [...] Segundo Vitoria, os homens tinham a capacidade de conhecer parte da razo divina atravs
do exerccio de sua prpria razo. Como o intelecto divino havia prescrito liberdade para todos os homens, estes no tinham o direito de
dispor de sua prpria liberdade ao bel-prazer. Usando passagens do
discpulo de Vitria, Domingos de Soto, Nbrega concorda integralmente com a verso dominicana da inalienabilidade da liberdade humana 268.

266

Joo Adolph Hansen, op. cit, 2003, p. 89.


Ibidem, p. 16.
268
Jos Eisenberg, op. cit, 2000, p. 151.
267

102

O Padre Nbrega move-se pelos dictaminis da Escolstica Clssica e, por isso,


pode pensar a liberdade humana como idia no intelecto divino ao qual a razo humana deve
se adequar. Mas, o Padre Caxa e, depois, o Padre Molina pensaram a liberdade humana pelo
vis da autonomia que esta confere ao homem, independente da prescrio divina. Como bem
disseram Amndio A. Coxito e Maria Lusa Couto Soares: o que acontece ou acontecer, as
futuras decises livres no so causadas pelo conhecimento de Deus [...] 269. Resulta que a
afirmao de Hansen est mais adequada ao tempo de Nbrega e, portanto, Escolstica
Clssica, do que aos Padres Molina e Vieira, da Segunda Escolstica.
Entretanto, esta discusso no deve ser entendida como rejeio dos princpios a
priori, ou que estejam incorretas as caractersticas apresentados por Hansen; o que est em
jogo a compreenso da amplitude do mvel filosfico da Segunda Escolstica. Este se funda
na relao entre o contingente e o absoluto. Esta relao no reduz absolutamente o que
mutvel. Portanto, o mvel que se persegue traz em si um resduo de autonomia da contingncia. Ora, se se procuram categorias fundadoras na ao dos jesutas do sculo XVII e, portanto, na ao do Padre Antnio Vieira, deve-se considerar no somente as categorias a priori
prescritas no intelecto divino, mas tambm a idia de contingente, como o caso da liberdade
humana no pensamento de Pedro da Fonseca e Lus de Molina.
Cabe lembrar que o Padre Vieira aceitou as estruturas sociais do seu tempo, as mesmas que limitavam a liberdade humana, e uma destas estruturas era a escravido. Para alm de
aceitar essas estruturas, procurava, tal como Molina, explic-las no com base na natureza,
mas com fundamento na lei humana, revelando sua inclinao legalista formal.
Vieira manteve duas posies constantes em sua vida, a defesa da liberdade dos ndios
e a dos cristos-novos. Quanto aos ndios, assumia uma defesa intransigente de sua liberdade.
Esta defesa pode ser tomada, no tanto como uma atitude pessoal, mas como resultado de uma
poltica constante dos jesutas, adotada desde a instalao da Companhia de Jesus no Brasil,
em 1549 270. No entanto, o Padre Vieira defende-os sem condenar a escravido em si mesma.
Quanto aos judeus, Vieira defendia-os convicto de que Portugal no poderia prescindir do
capital financeiro do qual na poca eram detentores. A atitude do jesuta em aceitar, e mesmo
defender as instituies opressivas do seu tempo, deve-se ao fato de julg-las necessrias
estabilidade social.
269

Amndio A. Coxito e Maria Lusa Couto Soares, op. cit., 2001, p. 497.
Lus Gmez Palacn, SJ. Vieira: Entre o Reino Imperfeito e o Reino Consumado. So Paulo: Edies Loyola,
1998, p. 45.

270

103

Em sua juventude, Vieira teve contato direto com a vida dos escravos. Disse mesmo
que aprendeu a lngua de Angola para comunicar-se com os escravos africanos. Este interesse
torna-se evidente nos trs sermes pregados irmandade do Rosrio dos Pretos, nos quais
descreve o sofrimento dos escravos. Afirma o pregador, que a existncia da escravido motivo de profunda meditao e mostra como constitui um fenmeno inacessvel razo, um
mistrio que s encontra resposta na f. Acaba comparando o sofrimento dos escravos com os
de Cristo. Para o Jesuta, nada pode explicar ou justificar a desumanidade com que os escravos so tratados, mas estava longe de repudiar a existncia da escravido como tal. O sentimento de revolta que demonstra frente aos excessos da escravido, no uma campanha poltico-social, mas um movimento de carter missionrio. Nem as suas convices sobre a dignidade da pessoa humana, tal como acontecia com o Padre Molina, fizeram-no duvidar da licitude moral do sistema escravagista 271.
Quando telogos e moralistas, tardiamente, comearam a refletir sobre a questo da
escravatura na Idade Moderna encontraram um sistema j estabelecido, fatos consumados e
um Imprio todo ele baseado nesse sistema. Assim, eram proibidos de criticarem o sistema
escravagista na sua essncia. A aceitao da escravido por parte dos telogos e moralistas
tornava-a um fato de direito natural, algo querido ou tolerado por Deus. Por isso, Vieira considera o trfico de milhes de escravos da frica para as Amricas, chamado por ele de
transmigrao, como um mistrio que s encontra resposta na f.

Oh! Deus! Quantas graas devemos f, porque s ela nos cativa o


entendimento, para que vista destas desigualdades reconheamos,
contudo, vossa justia e providncia. Estes homens no so filhos do
mesmo Ado e da mesma Eva? Estas almas no foram resgatadas pelo
sangue de Cristo? Estes corpos no nascem e morrem como os nossos? [...] Que estrela logo aquela que os domina, to triste, to inimiga, to cruel? 272.

Nessa aceitao da escravido como fato consumado, e no recurso Providncia


Divina para uma explicao, Vieira no difere dos pensadores de seu tempo. Por isso, comenta Palacn que, no se deve estranhar que o Padre Vieira, j nos ltimos anos de sua vida, ne-

271

Lus Gomes Palacn, op. cit., 1998, p. 47.


Antnio Vieira. Sermo XXVII do Rosrio. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes XI, p.
117. Apud. Palacn, op. cit., 1998, p. 49.
272

104

gue ao escravo at a possibilidade de fuga, sem que cometa pecado grave 273. A constatao
da inviabilidade da colonizao do Brasil sem a manuteno da escravatura era a verdadeira
muralha contra a qual se chocava qualquer discusso sobre a licitude da escravatura. Este era
o limite da liberdade, o qual aponta para a constatao de Palacn sobre a conscincia possvel, pois os condicionamentos sociais vividos pelos indivduos ou pela sociedade de uma poca impem limites conscincia 274.
A conscincia de classe , sem dvida, um dos fatores que contribuem para a limitao
da conscincia. Todavia, num plano mais amplo, existem outros condicionamentos sociais tais
como a f religiosa, o pensamento cientfico, as solidariedades tnicas e nacionais e ainda, a
prpria arte. Partindo desse pressuposto, quais tero sido os condicionamentos que agiram
sobre Vieira, fazendo-o aceitar e defender as formas institucionalizadas de opresso ento
vigentes na vida social? Foras conservadoras impediram-no de aplicar os seus princpios de
liberdade individual prtica da vida social. Algumas dessas foras foram: a crise que se vivia em toda a Europa no sculo XVII, que leva percepo do presente como decadncia e,
consequentemente, do futuro como ameaa; a decadncia portuguesa, que leva idealizao
do passado e a conseqente recusa de mudana; a contra-reforma que origina um clima de
fechamento, tornando quase impossvel a crtica e a livre discusso das idias.
No meio da desordem vigente no sculo XVII, o pensamento conservador se aferra
ordem como condio indispensvel da vida social e, conseqentemente, se ope inovao,
a uma abertura maior para a liberdade, como um perigo para a ordem. Devido aos condicionamentos sociais de Vieira, ele torna-se conservador contra sua conscincia, apesar de si
mesmo 275.

4.1 A Cosmoviso de Antnio Vieira

A cosmoviso vieirense , sem dvida, influenciada pelo limite da conscincia


possvel. Ela marcada por um paradoxo inevitvel: de um lado, todas as coisas so pensa273

Veja-se tambm a posio de So Paulo quanto a escravido no mundo antigo. O Apstolo na Carta a Filemon
aconselha a Onsimo, escravo fugitivo e convertido ao cristianismo, a regressar ao seu Senhor Filemon. certo
que Paulo pede a Filemon, tambm ele cristo, que receba Onsimo como a um irmo, mas importa notar que
Onsimo para bem viver o seu cristianismo deve regressar ao seu Senhor. (Filemon, 8-22).
274
Cf. Lus Gomes Palacn, op. cit., 1998, p. 59.
275
Ibidem, p. 75.

105

das como integrantes do cosmos, em sua ordem, o que origina um pensamento conservador; e
de outro, so pensadas em sua constante transformao, o que leva inovao. O mundo vieirino aoitado continuamente pelo fluxo da vida. A conscincia dessa dupla condio do
existir uma das principais caractersticas de sua cosmoviso 276. No sem razo, Pedro Calafate chamou-a de dramtica conscincia entre o desconcerto da contingncia, na qual se
inscreve o tempo do efmero e o tempo propcio, tempo do futuro.

Toda a sua obra, nas suas mltiplas vertentes de moralista, poltico e


filsofo da histria, coroado pela retrica, ou no fosse retrico o homem que, no sabendo tudo, sabe no entanto de tudo, aparece dominada por essa tenso entre o desconcertado mundo da experincia, na
qual se inscreve o tempo da vida breve, dominado pela fortuna, pelo
acaso, e pela sorte, e o tempo da converso interior da pessoa humana,
que podemos referir ao tpico agostiniano da Roma temporal e da
Roma eterna 277.

A oposio entre esses dois mundos tema preferido do pregador, o cosmos conservado em sua ordem por Deus e o mundo humano sempre vacilante.

Quem haver que olhe o mundo com os olhos bem abertos, que veja
como tudo inconstncia, como hoje no so os que ontem foram,
como amanh no ho-de ser os que hoje so, como tudo acabou e tudo acaba, como todos havemos de acabar, e todos imos acabando 278.

Vieira utilizou-se largamente destes opostos: o tema do mundo s avessas, da vida


comparada a um jogo, como se expressara no Sermo de S. Francisco 279. Mas esse movimen-

276

O conceito utilizado por Pedro Calafate para designar a compreenso de mundo do Padre Vieira mundividncia, optou-se nesta Dissertao pelo sinnimo cosmoviso.
277
Ibidem, 2001, p. 704.
278
Antnio Vieira. Sermo da Primeira Dominga da Quaresma: Pregado em Lisboa, na Capella Real, no anno de
1655. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves. Porto: Lello & Irmo Editores, 1951, vol. II, pp.383-415.
279
Pedro Calafate. A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate (org.). Histria do Pensamento
Filosfico Portugus. Lisboa: Caminho, 2001, p., 705.

106

to incessante da vida no est completamente livre de regras, no totalmente imprevisvel,


pois no em si mesmo e, portanto, algo deve de alguma forma determin-lo.

Todas as grandes mudanas de estados que se vem, e tem isto o


mundo, sempre vrio e inconstante, no so outra coisa que um perptuo jogo do supremo poder que o governa [...] a mesa deste jogo toda a redondeza da terra; por isso, mesa redonda, porque nela no tm
preferncia de lugar os que nela jogam, tendo tanto direito a perder ou
ganhar nela os reis como os vassalos, os grandes como os pequenos,
os ricos como os pobres, os senhores como os escravos 280.

A disposio dos jogadores mesa do jogo da vida est prevista pela providncia
divina e, portanto, desde sempre. Apesar disto, preciso ter presente que a vontade divina no
anula a liberdade humana, o que de forma alguma passaria despercebido a um jesuta, pois,
afinal, esta questo vinha associada ao mvel filosfico prprio da poca 281. Desta forma, a
imagem que construiu o Padre Vieira do mundo, nada mais do que a teoria da Segunda Escolstica posta em alegoria.
Sendo assim, para o fim a que se destina o homem no concorrem somente as
causas primeiras, a vontade de Deus, como se viu na reflexo de Pedro da Fonseca, mas tambm a vontade deliberada do homem, que, grosso modo, voltando imagem da mesa de jogos, pode alterar o seu lugar nela 282. Disto resulta que a sorte e a fortuna passam de uns para
outros conforme as escolhas de cada um. Cabe sempre o engano, evidentemente, o desvio dos
perdedores. Mas, desviam-se de que coisa os desafortunados? Desviam-se do conhecimento
verdadeiro, da ordem do cosmos, da providncia divina. Exemplo disto o que acontecera ao
Imprio portugus no Oriente. Vieira atribui runa deste as injustias cometidas pelos portugueses naquela regio, injustias estas que, se quisessem, no as teriam cometido 283.
Desta forma, so considerados loucos os que pelo engano e injustia desviam-se
do plano providencial, pois se pem em um extremo nebuloso. No entanto, no se trata de
fazer uma separao simples entre estes desviados de outros que ficam atentos aos desgnios
280

Antnio Vieira. Sermo da Primeira Dominga da Quaresma, Pregado em Lisboa, na Capella Real, no anno
de 1655. vol. II, p. 392.
281
Carlos Sebe Bom Meihy. Ensaio Introdutrio. In: Escritos Instrumentais sobre os ndios. Seleo de Texto:
Cludio Giordano. So Paulo: Edies Loyola; EDUC; Editora Giordano, 1992, p, XXII.
282
Pedro Calafate.A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate, (org.)., op. cit., 2001, p. 705
283
Ibidem.

107

de Deus, isto , entre os loucos e os no loucos. Existem na verdade duas classes de loucos,
uns so os loucos que esto abaixo do uso da razo e, por isto, praticam injustias, e outros
so os que esto acima dela. Ambos, porm, so loucos pois esto fora de si 284. Nesta ltima
categoria, tambm se enquadrariam os santos e os heris, os quais se abandonaram por uma
causa.
Neste sentido, tambm para Vieira no h meio termo. naturalmente impelido
aos extremos e, portanto, foge a qualquer tentativa racionalista de qualificao. Isto comprova a sua vida: a missionaridade do Maranho e a defesa dos ndios; a aposta na quase impossvel fixao de Portugal como Estado independente ante o poder avassalador de Espanha, a
inimizade com a inquisio.
Quanto desmedida herica, atribuiu-a em especial aos portugueses, que, no Brasil,
intentaram estabelecer definitivamente o imprio no sculo XVII. Pedro Calafate lembra ainda que desta desmedida, a que se referira o Padre Vieira, est repleta a Histria da Salvao,
tendo o prprio Cristo como principal exemplo. Assim, na Exortao II em vspera da Visitao da Capela Interior do Noviciado, Vieira compara os esforos da Companhia de Jesus no
Brasil aos padecimentos do prprio Cristo, e, alm disto, chega a dizer que as fadigas dos
primeiros, em determinados aspectos, superam as de Cristo e as dos Apstolos 285. Finalmente, deixa claro, no captulo VII da Histria do Futuro, que a histria de Portugal no pode ser
entendida nos limites da racionalidade, ou pela ordem natural das coisas, pois nela reside o
ato herico e, portanto, louco, de seus protagonistas 286.
Portanto, cabe lembrar que a formao de Antnio Vieira, como aluno dos jesutas, e depois como membro da Companhia de Jesus, foi escolstica; seu pensamento filosfico
procede dos ensinamentos conimbricenses, sua concepo de natureza ainda a de estabilidade, tal como estabelecera Aristteles. Mas, imbudo da sabedoria dos antigos no se intimida
em caminhar com as prprias foras, mesmo que, internamente, se construam crostas de contradio. Para este ponto chave, Calafate recorre s palavras esclarecedoras de Maravall:

Tem em tudo isto uma profunda antinomia que faz compreender o


Barroco como primeira fase crtica, insuficiente, confusa, no processo
de formao da mentalidade moderna. Mudana, sim, mas por debaixo

284

Ibidem, p. 707.
Pedro Calafate.A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate, (org.)., op. cit., 2001, p. 708.
286
Ibidem, p. 709.
285

108

dela a mente barroca cr num mundo regido por leis universais, uniformes, mantido por Deus em sua ordem eterna287.

Pode-se incluir o pensamento vieirino no longo processo de construo do pensamento moderno. Processo catico na interseco de dois mundos distintos e, ao mesmo tempo, interdependentes, isto , na continuidade e descontinuidade de seus elementos. Vieira estivera consciente de que havia vantagens dos modernos sobre os antigos em relao ao conhecimento, tanto nas cincias profanas como nas sagradas 288 . Mesmo diante da Inquisio,
questionado por se atrever a interpretar as profecias de forma diferente dos antigos, respondeu
que Aristteles e Agostinho erraram ao dizer que as terras trridas no eram habitadas, o que
a experincia dos portugueses provou ser o contrrio. O que fica em evidncia a conscincia
do tempo e as mudanas inerentes ao mesmo, que somente a experincia comunica, pois
filha do tempo. Neste sentido, que Vieira pde afirmar no Sermo da Epifania que o tempo
o melhor intrprete do futuro. A novidade e a diferena, reconhecidas pela experincia,
apontam para a universalidade. Conscincia e f construiro um mundo novo, ultrapassando
as barreiras do antigo pelos Descobrimentos. Contrariamente a vita brevis, to inconsciente e
passiva, o tempo, neste sentido, tempo do futuro, inovador e crtico 289. exatamente neste
mundo em construo onde entra a idia vieirina do quinto imprio290. o tempo trabalhado,
lapidado, prprio dos sbios, os quais reconhecem a necessidade de se alterar concluses perante a mltipla face da histria; o passado futuro, j que o presente no pode ser apreendido
em seu timo de existncia. Entre este ltimo e o tempo escatolgico existe um largo perodo
que se vai construindo, que nada mais do que a prefigurao terrestre da eternidade, na qual
surgir um novo imprio e um novo estado da Igreja. Vieira afasta-se aqui da corrente agostiniana que, durante a Reforma, combateu o milenarismo e reduziu a escatologia doutrina e
espiritualidade, ignorando a idia dos fins dos tempos 291. As interpretaes dos Apocalipses,
tanto o Judaico como o de So Joo, eram antigas e contraditrias, reivindicavam uma futura
idade de paz entre os homens. Vrias delas baseavam-se no captulo VII do Livro de Daniel,
conhecido como profecia de Daniel. O profeta, em meio s dificuldades pelas quais passava o
287

Hay en todo esto una profunda antinomia que nos hace comprender el Barroco como primera fase crtica,
insuficiente, confusa, en el proceso de formacin de la mentalidad moderna. Mudanza, si, pero por debajo de ella
la mente barroca cree en un mundo regido por leyes generales, uniformes, mantenido por Dios en su orden perenne Jos Antnio Maravall. La Cultura del Barroco. Barcelona, 1981, p. 386.
288
Pedro Calafate.A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate, (org.)., op. cit., 2001, p. 711.
289
Ibidem, p. 712.
290
Ibidem.
291
Ibidem, p. 726.

109

povo Judeu, previu o aparecimento de um imprio universal cuja cabea seria Israel. A Teologia Crist, por sua vez, cristalizou a teoria de uma segunda vinda de Cristo ao mundo, na
parusia, que no medievo tardio se arraigou na crena do estabelecimento de um reino com
carter de paz universal e que ocuparia mil anos antes do juzo final292. Este milenarismo,
apesar de ter sido contido j nos tempos de Santo Agostinho, esteve presente no imaginrio
popular durante quase toda a Idade Mdia. Seria ento este o contexto das profecias do Bandarra, o qual Vieira considerava verdadeiro profeta. Apesar da heterodoxia, Viera estava convencido da vinda do reino de Cristo consumado, que haveria de ter o Papa como cabea e por
brao secular o Rei portugus D. Joo IV, j que este deveria ressuscitar. O pensamento de
que Portugal tinha papel central na consumao do reino de Cristo na terra, no entanto, desvaneceu-se com o tempo, tanto que nem sequer foi mencionado diretamente na Clavis prophetorum 293. Este reino mesmo sendo fundamentado na f, portanto de carter espiritual, tinha
tambm um vis poltico que apontava para as caractersticas do imperador da tradio medieval como brao secular da Igreja. Assim, este governo teria por fim levar os homens a Deus.
O imperador e o imprio seriam parte material integrante do imprio universal de Cristo294.
Em suma, o elenco de todos estes momentos nos quais se apresentam a compreenso do mundo do Padre Antnio Vieira, estruturados por Calafate, expressa e evidencia a metafsica unificadora do pensamento do jesuta. Navegante das diversas concepes do pensamento cristo, ao sabor da filosofia jesutica, ou sntese jesutica, assume o mvel filosfico
escolstico das causas segundas, revisto pela cincia mdia de Pedro da Fonseca e Lus de
Molina.
Com isto, aplicou-se o determinante que se buscava: o mvel filosfico da Segunda Escolstica, a um jesuta em particular, o Padre Vieira. Sendo assim, pode-se agora voltar
292

Ibidem, p. 727. Esta profecia, alm de estar bastante difundida entre o povo, ganhou alguns defensores importantes como Santo Irineu, que deu a ela ares de ortodoxia em seu tratado Contra as Heresias. Mas no sculo V,
depois de Santo Agostinho, a Igreja vacila na interpretao de Irineu. No sculo III depois de Cristo, Orgines
havia apontado para uma interpretao no milenarista, no sentido de que o imprio de paz no se realizaria
propriamente na histria, mas sim na harmonia interna da pessoa humana. Esta seria a nova interpretao cannica aceita no sculo V, o que tambm est em consonncia com o pensamento de Agostinho, pois interpreta a
escatologia como processo individual de aperfeioamento do homem, cujo fim o Deus criador que desprezaria
o tema da consumao do reino de Cristo na terra. O Apocalipse ento, no sentido Agostiniano, uma narrao a
se interpretar em sentido alegrico, pois o milnio iniciara com o nascimento de Cristo e consumara-se na existncia da Igreja. Cf. Pedro Calafate.A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate, (org.)., op. cit.,
2001, p. 727.
293
Pedro Calafate.A Mundividncia de Antnio Vieira. In: Pedro Calafate, (org.)., op. cit., 2001, p. 728. Existe
fundamental diferena entre a Histria do Futuro e a Clavis Prophetorum, pois a primeira dedica-se ao futuro de
Portugal e aponta para o papel que este deve desempenhar na transformao do mundo. Na Clavis, porm, j no
enfatiza o papel de Portugal na consumao do reino, mesmo sendo o objeto principal da obra a evangelizao
do mundo. Para Calafate, o Padre Vieira substituiu a viso particularista da participao de Portugal por outra
mais abrangente, universal. Cf. Ibidem, p. 728.
294
Ibidem, p. 730.

110

com o Padre Vieira ao contexto amaznico a fim de realizar uma nova aproximao do objeto
que neste trabalho se pretende explicar.

5. Expanso da Misso sob o governo de Antnio Vieira

Em 1654, nos dias seguintes pregao do Sermo de Santo Antnio aos Peixes,
o Padre Vieira embarcou para Portugal a fim de propor a D. Joo IV a reforma do governo
dos ndios, a qual j havia sido enviada por carta Corte antes de sua partida. No ano seguinte, 1655, encontrava-se o jesuta em Lisboa e j de posse da Lei de 09 de Abril do mesmo ano,
cujo contedo ratificava a sua proposta de reforma do governo dos ndios, sugerida em carta a
D. Joo IV um ano antes 295. Preocupado com a reao dos moradores do Maranho e GroPar e com a possibilidade da no aplicao da Lei, o jesuta no se demorou no Reino. Pretendia voltar misso o mais breve possvel para acompanhar de perto a aplicao das novas
medidas reais.
A Proviso de 9 de Abril de 1655 tornara-se ento a base da atividade dos jesutas
na Amaznia at o ano de 1661, isto , at primeira expulso da Companhia de Jesus daquela regio 296.
295

"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 04 de Abril de 1654. In: Cartas do Padre
Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925,
t. I, pp. 431-441.
296
Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1943, t. IV, p. 53. A constante modificao da legislao indgena na Amrica Portuguesa foi apontada por Clia Cristina da Silva Tavares como um dos elementos distintivos da Misso do Maranho portugus
em relao, por exemplo, s Redues da Provncia jesutica do Paraguai, bem mais conhecida pela historiografia, sob o controle dos jesutas espanhis. Em grande parte, esta diferena, no sendo a nica, atrela-se ao particular de que as misses estavam sob as leis das Coroas correspondentes e, portanto, os religiosos deveriam agir
conforme as normas e ditames de seu soberano. Cf. Clia Cristina da Silva Tavares. Entre a Cruz e a Espada.
Rio de Janeiro: Universidade Federal Fluminense, Dissertao de Mestrado em Histria, 1995, p. 74. Desta forma, encontram-se diferenas entre a Misso do Paraguai e a Misso do Maranho. Ao sul do Continente Americano, as misses dos jesutas junto aos guaranis, obtiveram melhores resultados, tanto no desenvolvimento econmico quanto no desenvolvimento de uma sociedade organizada e, alm do mais, o direito do Padroado garantia um rendimento mnimo s mesmas. J na Misso do Maranho e Gro-Par, de forma geral, os colgios passavam por grandes dificuldades financeiras, o que dificultava a manuteno das atividades missionrias. Clia
Cristina da Silva Tavares Tavares, op. cit., 1995, p. 74. A legislao espanhola no oscilou tanto quanto a portuguesa, em geral, os ndios eram vassalos do rei e deveriam pagar impostos, prestar servios Coroa e aos colonos, - os que eram encomendados - mas os ndios que se submetessem pacificamente a viverem nas misses
estavam isentos de impostos por dez anos e tinham garantida sua liberdade, ainda que submetidos ao modo de
vida das redues, o que para a autora significava [...] na verdade, ser explorado pelos jesutas. Clia Cristina
da Silva Tavares, op. cit., 1995, p. 74. As misses em terras portuguesas, porm, foram orientadas por leis indgenas oscilantes, que, por vezes, garantiam a liberdade do amerndio e permitiam a escravizao dos mesmos.
Alm do mais, os ndios das misses, ainda que livres, deveriam prestar servios aos colonos portugueses. A isto

111

5.1. A Legislao Indgena Portuguesa

A legislao indgena portuguesa foi qualificada pela maioria dos historiadores,


como oscilante, hipcrita e ineficaz. Esta constatao de Beatriz Perrone-Moiss, autora de
um comentrio da legislao indgena portuguesa 297. A Questo da legislao e da liberdade
dos ndios, no apenas um debate entre outros que tiveram lugar no Brasil colonial, mas,
como se expressou Perrone-Moiss ao apresentar os pareceres de alguns historiadores, o prprio motor da histria colonial 298. Serafim Leite chamou-a de Magna questo da liberdade
dos ndios no quarto volume de sua obra sobre a Histria da companhia de Jesus no Brasil
299

no se submetiam as misses do Paraguai, afirma convicta a autora: As misses guaranis do Paraguai no se


prestavam a fornecer mo-de-obra para os colonos, como aconteceu em muitas aldeias do Estado do Maranho,
apesar da constante oposio dos inacianos. Clia Cristina da Silva Tavares, op. cit., 1995, p. 75. No entanto,
inegvel que as misses jesuticas no Maranho foram importantes para garantir o domnio portugus no norte da
Amrica portuguesa, bem como as misses paraguaias que contiveram o avano dos paulistas em terras espanholas. Porm, sublinha a autora, as misses do Paraguai tiveram maior expresso militar que as do Maranho, que
nunca formaram um exrcito indgena como foi o caso das misses paraguaias, que o constituiu a fim de barrar o
avano dos bandeirantes. Tavares aponta tambm para uma gama de elementos semelhantes entre as misses
paraguaias e maranhenses. Assim, em ambas as experincias, houve um regime de vida cotidiana bem marcado,
pelo qual os jesutas procuravam demarcar o tempo. Regulava-se o tempo de trabalho, o tempo de descanso, as
manifestaes religiosas e as atividades de diverso. Neste sentido, o uso do calendrio serviu para regular as
prticas econmicas e agrcolas em ambas as experincias e [...] era um dos elementos do processo de civilizao do ndio, afastando-o do ritmo da natureza. Cf. Clia Cristina da Silva Tavares, op. cit., 1995, p. 77. Outro
elemento de proximidade foi a estratgia de se utilizar como mediao, entre jesutas e ndios, as crianas: Os
meninos no so s os socializadores dos pais e a esperana de uma inscrio perfeita da cultura ocidental na
folha virgem que a cultura indgena. So o instrumento de mediao-comunicao entre Padres e indgenas
mesmo em momentos sagrados como o dos sacramentos. Lus Felipe Bata Neves, O Combate dos Soldados de
Cristo na Terra dos Papagaios: Colonialismo e Represso Cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978,
p. 96-97. Outra questo recorrente, em ambas as experincias, foram as diferenas entre o modelo de produo
indgena e o modelo europeu; diferena que levou os jesutas a rotularem os ndios de preguiosos. Para os indgenas a produo era diretamente proporcional necessidade do grupo, j para o europeu a produo estava
ligada necessidade de lucro. Assim, muitos missionrios viam a necessidade de banir esse mau hbito do amerndio, considerando-o um pecado, para que no houvesse o comprometimento da salvao de suas almas. Ainda
em relao ao tempo, outro ponto comum s misses, explica Tavares, era o fato de que os jesutas dosavam
algum divertimento ao trabalho cotidiano e aos momentos de orao. Os missionrios utilizavam tambm o mtodo de alternar brandura com castigos, mas eram proibidos de aplicar castigos corporais aos ndios, para os
quais estavam encarregados os Principais dos aldeamentos ou Redues. Por fim, como diz Tavares, a prpria
instituio do Principal foi elemento comum s misses, que em muitas sociedades amerndias inexistia, isto , o
chefe como figura poltica. Cf.Clia Cristina da Silva Tavares, op. cit., 1995, p. 79.
297
Beatriz Perrone-Moiss. ndios Livres e ndios Escravos: Os princpios da Legislao Indigenista do Perodo
Colonial (sculos XVI a XVII). In: Manuela Carneiro da Cunha. Histria dos ndios no Brasil. So Paulo:
Companhia da Letras, 1998, pp. 115-132.
298
Beatriz Perrone-Moiss, ndios Livres e ndios Escravos: Os princpios da Legislao Indigena do Perodo
Colonial (sculos XVI a XVII). In: Manuela Carneiro da Cunha. op. cit., 1998, p. 115.
299
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 2.

112

A disputa em torno da legislao deu-se entre moradores, jesutas e autoridades


coloniais, que ostentavam projetos antagnicos 300.
Diante disto, a Coroa portuguesa, tentou salvaguardar seus interesses atravs de
uma poltica vacilante entre os contendores. Legislava, ento, ora em benefcio dos jesutas e,
portanto, da liberdade dos ndios, ora, pelo contrrio, em favor da escravizao dos mesmos,
atendendo aos anseios dos colonos. Evidentemente que a Coroa no podia prescindir de nenhuma das partes. A converso dos ndios fazia-se necessria, pois, teoricamente, justificava a
presena do europeu naquelas terras, e, alm do mais, havia a idia de que sem a mo-de-obra
indgena nada se podia fazer no Maranho. Como vimos, encontramos esta afirmao no prprio Padre Vieira 301. Por outro lado, a Colnia havia se tornado objeto de esperana econmica para Portugal, quando este se via privado do comrcio com o Oriente, e era a garantia da
fixao das fronteiras com os espanhis ao norte 302. Assim, a evangelizao daqueles povos
no era questo que podia passar despercebida Coroa, que, ento, tratava de perto os problemas que vinham do Maranho e Gro-Par. Um dos instrumentos que a Coroa soube bem
manejar para conseguir lograr seus intentos, tanto atravs dos missionrios quanto dos colonos, foi a legislao indgena.
De forma geral, o corpus da Legislao Portuguesa fora compilado, primeiramente, nas Ordenaes Manuelinas (1521) e, posteriormente, nas Ordenaes Filipinas (1603)
303

. As questes especficas de demanda local eram tratadas nas colnias atravs de Regimen-

tos dos Governadores, os quais eram ratificados pelo Rei, comumente auxiliado por um conselho consultivo, o Conselho Ultramarino, a partir de 1643. O mesmo se dava com as Cartas
Rgias, Leis, Alvars e Provises 304. Ainda nas colnias, para questes muito especificas,
podiam ser formadas Juntas compostas por autoridades leigas e religiosas, como era o caso da
Junta das Misses.
Ao se analisar a legislao indgena, sugere Perrone-Moiss, h que se considerar
- ao contrrio do que fizeram alguns historiadores, interessados em acentuar as caractersticas
contraditrias -, que os portugueses distinguiam dois grupos de ndios: ndios amigos e gen300

Karl-Heinz, Arenz. De lAlzette lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et ls Jsuites em Amazonie Portugaise (1661-1693). Luxembourg: Institut G-D. de Luxembourg, 2008, p. 114.
301
Carta do Padre Antnio Vieira ao Provincial do Brasil, do Maranho, 22 de Maio 1653. In: Cartas..., op. cit.
1925, t. I, p. 332.
302
Perrone-Moiss. ndios Livres e ndios Escravos. In: Carneiro da Cunha, op. cit., 1998, p. 116.
303
Ibidem. As Leis de Liberdade que refere Perrone-Moiss so respectivamente as de 1609, 1680, 1655. importante lembrar que aos ndios aldeados e aliados foi garantida a liberdade em todo o conjunto da legislao. No
entanto, os aldeamentos deveriam oferecer mo-de-obra aos colonos e administrao do Estado mediante pagamento de salrios.
304
Ibidem.

113

tio bravo 305. Portanto, existe uma distino primordial na poltica e legislao indgena de
todo o perodo colonial; o que j no permite falar de absoluta contradio, pois as leis em
relao aos gentios bravos se mantiveram em seus princpios durante toda a colonizao,
salvo exceo de breves momentos, quando estiveram em vigor as grandes leis de liberdade, j que estendiam os benefcios da lei a todos os grupos indgenas 306.
A principal caracterstica desta Lei foi a autonomia que concedera aos missionrios nas entradas ao serto 307. Esta era a primeira reivindicao de Vieira para a reforma do
governo dos ndios e, sem dvida, a mais importante 308. As conseqncias resultantes desta
posio para a Misso, em certo sentido, foram desastrosas: a revolta dos colonos, em 1661,
expulsar os jesutas de todo o Estado. Mas, por outro lado, a restaurao da Misso, dois
anos depois sem a presena do Padre Vieira, foi o prenuncio de que esta trilharia novos caminhos. Isto aconteceria sob o governo do Padre Joo Felipe Bettendorff pelo qual a Misso
alcanar, ento, nova fase que se chamar consolidao.

5.2 Expanso da Misso e a Lei de 1655: Extenso Jurdica do Pensamento

Na Resposta aos Captulos, Antnio Vieira, ao fazer memria de sua ao missionria, resumiu o que da Lei de 1655 considerava o essencial para a continuao dos trabalhos
de evangelizao. Trs seriam, pois, os pontos principais: em primeiro lugar, que aos ndios
no se fizesse guerra sem ordens expressas do Rei e que deles somente se resgatassem os ndios de corda para serem escravos; em segundo, que dos ndios cristos no fossem exigidos
mais trabalhos do que determinava a Proviso e que vivessem livres sob o governo de seus
Principais e Procos nos aldeamentos; finalmente, que os missionrios tivessem total independncia nas entradas ao serto, cabendo s autoridades locais apenas a obrigao da escolta

305

Ibidem, p. 117.
Perrone-Moiss. ndios Livres e ndios Escravos. In: Carneiro da Cunha, op. cit., 1998, p. 117. Um exemplo
concreto deste tipo de lei foi a Lei de Liberdade dos ndios de 1680, a qual se discutir no Captulo III desta
Dissertao.
307
Jos Oscar Beozzo. Leis e Regimentos das Misses: Poltica Indigenista no Brasil. So Paulo: Loyola, 1983,
p. 38.
308
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., 1925, t.
I, p. 432.
306

114

militar e a providncia do mais necessrio para tais expedies 309. Dos resultados prticos da
aplicao da Lei de 1655, escreveu Vieira a D. Afonso VI em 1659:

Assim que, Senhor, por merc de Deus e benefcio da lei de V. M., se


tm impedido as grandes injustias que na confuso e liberdade do antigo resgate se cometiam, que foi a runa espiritual e temporal de toda
esta Conquista; sendo certo, se o fruto dste gnero de misses se
computar e medir, no s pelos bens que se conseguem seno pelos
males que se impedem e se atalham, se deve estimar cada uma delas
por uma das grandes empresas, e obras de maior servio de Deus, que
tem toda a cristandade 310.

A origem da Lei de 1655 foi a proposta de reforma do governo dos ndios enviada
a D. Joo IV em 1654. Vieira inicia a carta citando as palavras do prprio Rei:

Senhor. - E sabe Deus que com muito zlo de seu servio desejo que
se guarde justia a essa pobre gente [os ndios], para o que vos encomendo muito me advirtais de tudo que vos parecer necessrio, porque
fazeis nisso muito servio a Deus e a mim. Estas palavras, Senhor, so
de V. M. na carta que foi servido mandar-me [...] 311.

, pois, sobre as injustias cometidas contra os nativos que Vieira falar e, seguindo o conselho do prprio D. Joo IV, indicar solues para tais infraes cometidas pelos colonos.
A proposta de reforma do governo dos ndios consistia em dezenove pontos bem
articulados e sua principal caracterstica a intransigente oposio s autoridades locais: Que
os governadores e capites-mores no tenham jurisdio alguma sbre os ditos ndios naturais
da terra, assim cristos como gentios 312. Desta forma, anunciava que a administrao dos
309

Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 53.


Antnio Vieira, Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro 1659, op. cit.,1925, t.
I, p. 553. Joo Lcio de Azevedo faz importante observao a esta carta, pois nela o Padre Vieira, muito embora
o destinatrio seja de fato D. Afonso VI em 1659, dirigi-se no a D. Afonso - o qual se sabe estava alheio s
questes pblicas -, mas sim evocava a funo rgia, contnua e impessoal. Cf. Joo Lcio de Azevedo, op. cit.,
1925, t.I, p. 553.
311
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., 1925, t.
I, p. 431.
312
Ibidem, p. 432.
310

115

aldeamentos deveria estar exclusivamente nas mos de religiosos, cujo perfil, descrito por ele,
aponta sutilmente para os religiosos da Companhia de Jesus, sem, no entanto, diz-lo abertamente:

S digo que necessrio que seja uma religio de mui qualificada e


segura virtude, de grande desintersse, de grande zlo da salvao das
almas, e letras mui bem fundadas, com que saiba o que obra e o que
ensina; porque os casos que c ocorrem so grandes, e muitos dles
novos e no tratados nos livros. Enfim, Senhor, a Religio seja aquela
que V. M. julgar por a mais idnea para to importante empresa, e seja
qualquer que for 313.

Sugere tambm que sejam nomeados procuradores dos ndios, os quais, eleitos pelo povo no final de cada ano, tornar-se-iam mediadores eficientes entre os colonos e os ndios. Esta figura, junto da administrao dos religiosos, vem fortificar a idia principal de
Antnio Vieira de que as autoridades portuguesas sejam afastadas do trato dos aldeamentos,
pois estes procuradores deveriam ser independentes do governador e capites-mores nas coisas referentes aos ndios 314.
Estas medidas, revestidas de cuidados da parte do missionrio, tinham por objetivo maior preservar os ndios da voracidade dos colonos por escravos. Para salvaguardar o
direito indgena e evitar a revolta dos colonos, o Padre Vieira insistiu que, no princpio de
cada ano, se fizesse listas dos ndios de servio e dos moradores a serem servidos em cada
capitnia e que fossem distribudos a todos, de acordo com a pobreza de cada morador. A
produo dessas listas e a repartio deviriam estar a cargo do superior dos religiosos que
estivessem na administrao dos aldeamentos e do Procurador Geral da capitania correspondente. Assim, novamente Viera insiste em que no devam participar destes trabalhos as autoridades portuguesas locais: sem na dita repartio se poder meter Governador nem Cmara
nem outra alguma pessoa de qualquer qualidade que seja [...] 315. O trabalho dos ndios fora de
suas aldeias, sugere, seja limitado em quatro meses, mas sem que, no entanto, os esforos da
catequese fossem suspensos. Para tanto, indica que o aldeamento deveria servir em duas le313

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., 1925, t. I,
p. 440.
314
Ibidem, p. 432.
315
Ibidem, p. 433. Vieira corrigir esta sua posio na Lei de Liberdade de 1680, a qual isentar os jesutas das
reparties. Mais tarde, em 1686, criticar tambm o Padre Joo Felipe Bettendorff por assumir a atividade de
repartidor.

116

vas, de forma que uma parte da populao continuasse sendo evangelizada. Para a sobrevivncia e dignidade dos ndios, estabelece ainda que nenhum ndio trabalhasse sem que se lhe
pagasse um salrio por seus servios e que o montante comum fosse guardado e administrado
pelos religiosos e pelo principal do aldeamento 316.
Pensando na sobrevivncia das comunidades e na integrao das mesmas com as
vilas portuguesas, Vieira sugere que se faa, pelo menos a cada quinze dias, feira dos aldeamentos, de forma que os moradores pudessem ter acesso aos produtos da terra e os ndios, por
sua vez, aos gneros das cidades; isto tudo sob a presidncia do Procurador dos ndios para
que no houvesse qualquer injustia 317. Os temas mais espinhosos como o das entradas ao
serto e dos descimentos, motivo de eternas disputas, Vieira os tratou de forma rigorosa em
cinco dos dezenove pontos da reforma. Assim, as entradas deveriam ser feitas somente por
eclesisticos, os que administrassem os aldeamentos, afim de que se evitassem confrontos
com ndios. Os descimentos deveriam acontecer somente depois de se haverem produzido
alimentos suficientes para o caminho e para o sustento nas novas terras. Os ndios recm chegados aos aldeamentos no deveriam ser recrutados para o trabalho dos moradores at que
estivessem [...] descansados do trabalho do caminho e doutrinados, capazes de serem aplicados ao dito servio dos moradores, que sempre se deve fazer sem nenhuma violncia nem
opresso dos ndios 318. J os chamados ndios de corda eram passveis de resgate e Vieira
concorda que, se porventura estes cativos fossem encontrados, deveriam ser resgatados, desde
que sob a anlise de religiosos bons entendedores da lngua local e bons telogos. Estes ndios
deveriam servir a todos os moradores, comeando pelos mais pobres. Encarregar-se-iam de
efetuar a repartio o Procurador dos ndios e o Superior dos religiosos responsveis pelos
aldeamentos.
Esta carta de Vieira revela ainda os procedimentos sugeridos pelo missionrio para as entradas ao serto. Para a proteo dos religiosos, deveria haver uma companhia de soldados brancos, a qual estaria sujeita ao governador somente em caso de guerra ou subverso.
Do contrrio, sujeitar-se-ia ao Superior dos religiosos 319. O material de troca com que se resgatariam os ndios de corda, chamado por Vieira de peas, estaria sob a responsabilidade do
cabo da companhia de soldados e este deveria prestar contas Cmara no final da expedio.
316

Ibidem, p. 434. Esta forma de organizao comunitria de dispor dos bens indica que os aldeamentos preservaram a forma social de manuteno das aldeias, faz lembrar tambm a vida dos primeiros cristos.
317
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., 1925, t.
I, p. 434.
318
Ibidem, p. 435.
319
Ibidem, p. 436.

117

As despesas com a remoo e acomodao dos ndios deveriam correr por conta da respectiva
capitania. Por ltimo, Vieira preocupa-se com os religiosos que se ocupariam dos ndios. Sugere ao Rei que, aos religiosos que estiverem encarregados dos aldeamentos, no lhes sejam
permitido [...] ter fazenda nem lavoura de tabaco, canaviais nem engenhos, nos quais trabalhem ndios, nem livres nem escravos 320. Este ponto em particular chama a ateno, pois
uma das acusaes recorrentes Companhia de Jesus de que ela se favorecia do trabalho
indgena. No entanto, Vieira claro no incio do ponto XIX de sua proposta de reforma do
governo dos ndios: Que, para que os religiosos, que agora e pelo tempo em diante tiverem o
cargo dos ditos ndios, no tenham ocasio de ocup-los em interesses particulares
seus [...] 321.

5. 3 Os Aldeamentos: Instrumento e Eficcia na Expanso da Misso

Na Provncia jesutica do Brasil, os missionrios jesutas introduziram a prtica


dos aldeamentos em meados de 1550 na Bahia 322. A breve experincia de missionarismo itinerante, realizada nos primeiros anos de atividade dos jesutas no Estado do Brasil, no se
demonstrara vivel e logo os missionrios expressariam a necessidade de reunir os ndios em
espao apropriado aos objetivos da catequese 323. Na poca do Padre Manuel da Nobrega,
isto significou, principalmente, lugar afastado e autnomo das vilas dos colonos 324. Autono-

320

Ibidem, p. 438.
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., 1925, t.
I, p. 438.
322
Cf. Dauril Alden. The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond
1540-1750. Stanford: Stanford University Press, 1996, p. 476.
323
Charlotte de Castelnau-LEstoile, Operrios de uma Vinha Estril: Os Jesutas e a Converso dos ndios no
Brasil (1580-1620). Bauru: EDUSC. 2006, p. 89. Cf. Dauril Alden, op. cit, 1996, p. 476. Para Lus Felipe Bata
Neves, estabeleceram-se os aldeamentos tendo por base a agricultura, para o sustento, naturalmente, mas principalmente para a mudana dos hbitos: a agricultura forma econmica ideal para se combater uma srie de
vcios que acompanhavam a caa e a pesca. Com a agricultura combate-se o nomadismo, [...]. A agricultura
requer que grupos humanos se restrinjam a reas previamente determinadas e de limites delineados. Requer
diviso de tarefas, atribudas a unidades produtivas especficas. A agricultura uma forma de controle da natureza. Cf. Lus Felipe Baeta Neves, op. cit., 1978, p. 131.
324
Elegemos o termo aldeamento para marcar a distino entre as aldeias indgenas e as aldeias indgenas
coloniais. A estas ltimas, cabe melhor o conceito de aldeamentos por seu carter artificial como argumentou
Lus Felipe de Alencastro ao definir conceitos como resgate, cativeiro, e descimento. Explica-nos Alencastro:
Descimentos referiam-se ao deslocamento forado dos ndios para as proximidades dos enclaves europeus. Por
isso, os estudiosos do Instituto Histrico costumavam seguir uma distino em m hora abandonada por muitos
autores contemporneos. Refiro-me diferena fundamental para a etno-histria da Amrica portuguesa, entre as
aldeias, ou, melhor ainda (para os povos tupis), as tabas habitat que os nativos escolhiam por si prprios, antes
321

118

mia, que, evidentemente, vinha associada obteno da direo exclusiva dos aldeamentos
pelos missionrios. O Padre Manuel da Nbrega, em carta datada de 08 de Maio 1552, apontou para caractersticas de um novo mtodo de evangelizao na Amrica portuguesa 325.

A lei, que lhes ho-de dar, defender-lhes comer carne humana e


guerrear sem licena do Governador; fazer-lhes ter uma s mulher,
vestirem-se pois tm muito algodo, ao menos depois de cristos, tirar-lhes os feiticeiros, mant-los em justia entre si e para com os cristos; faz-los viver quietos sem se mudarem para outra parte, se no
for para entre cristos, tendo terras repartidas que lhes bastem, e com
estes Padres da Companhia para os doutrinarem 326.

Este fragmento expressa, ainda que de forma concisa, o mtodo de evangelizao


que os aldeamentos tiveram por base. Autnomos e isolados dos portugueses, eles pareciam o
lugar ideal de evangelizao, uma vez que se destinavam exclusivamente a este propsito, isto
, catequizao e sedentarizao das populaes indgenas 327. A Proviso de 26 de Julho de
1596, que resultou de muitas discusses, tanto internas Companhia como entre as autoridades locais e metropolitanas, deu carter jurdico aos aldeamentos do Brasil e deixou-nos registro preciso e essencial das caractersticas dos primeiros aldeamentos. Declarou livres todos os
ndios, confiou-os Companhia de Jesus, determinou o tempo de servio dos ndios aos colonos em dois meses e, finalmente, criou a figura do Procurador dos ndios, o qual tinha por
funo tratar das questes concernentes aos ndios junto aos colonos e s autoridades colnias

e depois da Descoberta, consoante os determinantes ecolgicos e sociais de sua cultura -, e os aldeamentos


stio de moradia de indivduos de uma ou de vrias tribos, compulsoriamente deslocados, assentados e enquadrados por autoridades do governo metropolitano. Lus Felipe de Alencastro. Tratado dos Viventes: Formao do
Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 119-120. Outros estudiosos, porm, preferem
aterem-se ao termo aldeia, pois, muito embora cause certa confuso, foi o termo utilizado pelos da Companhia
de Jesus, como demonstra a documentao, explica-se Castelnau-LEstoile em Operrios de uma Vinha Estril.
Castelnau-LEstoile, op. cit., 2006, p. 115.
325
Sabe-se, no entanto, que os primeiros aldeamentos foram criados nas Antilhas, em 1503, pelos Dominicanos e
Franciscanos. Tinham tambm objetivo poltico de integrar o amerndio no sistema colonial. Foram introduzidos
na regio da Guatemala, em 1530. Cf. Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 121 e Bartolomeu Meli. El Guaran:
Conquistado y Reducido. Asuncin: Biblioteca Paraguaya de Antropologia; EADUC-CEPAG, 1997, p. 175.
326
Manuel da Nbrega, Carta ao P. Miguel de Torres, Lisboa (Baa 8 de Maio de 1558). In: Serafim Leite.
Cartas do Brasil e Mais Escritos do P. Manuel da Nbrega. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1955, p. 282283.
327
O mtodo de evangelizao atravs dos aldeamentos, diz Arenz, deixa transparecer a concepo antropolgica
negativa de Nbrega sobre o amerndio, fundamentada, sobretudo, na idia de inconstncia do ndio. O Dilogo
Sobre a Converso do Gentil, escrito pelo missionrio, em 1556, referncia para a viso etnolgica dos jesutas
do sculo XVI e XVII. Os aldeamentos so concebidos como berrios da f, verdadeiras forjas, nas quais os
catequizados lentamente tomariam forma. Cf. Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 123.

119

328

. Mas este aporte jurdico no se construiu por si mesmo. Antes da sedimentao em legis-

lao, acirrado debate filosfico e teolgico foi travado na Misso. Bem conhecidas no sculo
XVI, ficaram as disputas tericas entre Sepulveda e Las Casas na Amrica Espanhola em torno da humanidade e liberdade do amerndio, como j se mencionou. No entanto, tambm na
Amrica portuguesa quinhentista, houve tais discusses. No sculo XVII, porm, a discusso
d-se sob o fundamento j solidificado da afirmao de liberdade dos ndios. Isto sugere que o
modelo de aldeamento de comunidades catequticas assentava-se, ento, em duas bases bem
definidas: uma filosfica/teolgica e outra jurdica.
Um sculo mais tarde, na rea norte da colnia portuguesa na Amrica, missionrios como Antnio Vieira e Joo Felipe Bettendorff reclamariam incansveis junto Corte
lisboeta o aprimoramento do sustentculo jurdico dos aldeamentos. Resultou destes esforos
a elaborao de Regimentos e Leis, como as de 1655, 1680 e 1686 329. As atenes, portanto,
desses missionrios do seiscentos, j no se voltavam para os impasses tericos os quais
atormentaram Nbrega e outros jesutas no Brasil -, mas se voltavam para questes de cunho
prtico, especialmente para a elaborao de legislao e para o cumprimento da mesma.
Em carta ao Rei D. Joo IV, Vieira faz um retrato da situao do ndio no Maranho que encontrou em 1653.

Os moradores dste novo mundo, que assim se pode chamar, ou so


portugueses ou ndios naturais da terra. Os ndios, uns so gentios que
vivem nos sertes, infinitos no nmero e diversidade de lnguas; outros so pela maior parte cristos, que vivem entre os portugueses.
Dstes, que vivem entre os portugueses, uns so livres, que esto em
suas aldeias; outros so parte livres, parte cativos, que moram com os
mesmos portugueses, e os servem em suas casas e lavouras, e sem os
quais les de nenhuma maneira se podem sustentar. [...] Os que vivem
em casa dos portugueses tm demais os cativeiros injustos, que muitos
dles padecem, de que V. M. tantas vezes h sido informado, e que
por ventura a principal causa de todos os castigos que experimentam
em todas as nossas conquistas 330.

328

A transcrio completa da Lei de 26 de Julho de 1596 encontra-se em Serafim Leite, op. cit., 1938, t. III, pp.
623-624; Jos Oscar Beozzo, op. cit., 1983, pp. 99-101.
329
Cf. Karl-Heinz Arenz. op. cit., 123.
330
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 20 de Maio de 1653. In: Cartas..., op. cit.,
1925, t. I, p. 306.

120

A introduo dos aldeamentos como mtodo de evangelizao no Estado do Maranho e Gro-Par seiscentista deveu-se a Antnio Vieira e constitui-se na principal caracterstica da Misso. Aps sua chegada ao Maranho e Gro-Par, passou Vieira em reconhecimento as principais regies do Estado e convenceu-se da necessidade e urgncia em refrear as
arbitrariedades com que autoridades e moradores agiam contra as populaes indgenas 331.
Entre as dezenove propostas, enviadas por Antnio Vieira ao Rei a fim de reformar o governo dos ndios, estava tambm a proposta de concentrao nas aldeias, destinadas catequese e sob o controle dos missionrios. Estas eram as reivindicaes de Vieira, que
finalmente foram atendidas pela Lei de 1655. Neste sentido, tais medidas, aproximam-se em
muito daquelas tomadas por Nbrega na Provncia do Brasil um sculo antes. A proposta de
Vieira, como se disse, foi aprovada pela Coroa e promulgada por um decreto real em 1655,
com o qual se firmaria tambm no norte da Amrica portuguesa o conceito de aldeamento.
Entregava-se tambm aos missionrios da Companhia o monoplio da administrao desses
aldeamentos.
O modelo de aldeamento procede de cinco princpios prticos, alm, claro, dos
dois princpios tericos: o jurdico e o filosfico-teolgico. O primeiro destes cinco princpios
prticos consiste no reconhecimento legal de que os ndios so os proprietrios das aldeias,
muito embora os jesutas ocupem a posio de tutores. O segundo o de que os missionrios convivam, ou ao menos realizem visitas regulares s povoaes. O terceiro o de que
cada aldeamento seja auto-sustentvel. O quarto a composio multi-tnica dos habitantes e,
finalmente, o quinto, afirma que os aldeamentos devem situar-se distantes das colnias dos
moradores, como Nbrega o havia sugerido.
Com a reforma, a Misso sob o governo do Padre Antnio Vieira (1653-1661)
prosperou rapidamente. Somente nos anos de 1658 e 1659 foram feitas trs grandes entradas
pelo interior do Estado e delas estiveram encarregados os mais antigos jesutas, todos professos de quatro votos, por serem estas as empresas de maior trabalho, dificuldade e importncia; e todas por merc de Deus sucederam felizmente 332. Tal foi a expanso da Misso, que,
331

Um dos principias registros da peregrinao de Vieira pela Amaznia a carta endereada ao Provincial do
Brasil em 1654, nela Vieira descreve a viagem ao Rio Tocantins com grande riqueza de detalhes, no s do aspecto natural, mas principalmente da forma dos descimentos. Carta do Padre Antnio Vieira ao Padre Provincial do Brasil, do Gro-Par, 1654. In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I, pp. 383-416.
332
"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas..., op. cit., 1925,
p. 551. A Companhia de Jesus foi aprovada em 27 de Setembro de 1540 pela Bula Regimini Militantis Ecclesiae,
do Papa Paulo III, como Ordem Religiosa, mas de modalidade especfica. No adotou, por exemplo, regras de
nenhuma das antigas Ordens e permitiu modalidade de votos tanto simples como solenes. Estes ltimos eram,
alis, propriamente a caracterstica marcante das ordens religiosas, como tambm o ofcio cantado em coro, o
que Incio de Loyola no aceitou. Tambm admitiu na Companhia irmos coadjutores e escolsticos, uns e ou-

121

em 1661, com a chegada de novos missionrios, o Superior pensou em criar um novo ncleo
missionrio no mdio Amazonas, o qual estaria independente da Residncia de Belm 333.
A Misso contava no ano de 1659 com 24 jesutas, - 15 eram sacerdotes - que estavam divididos entre dez residncias localizadas nas capitanias do Cear, Maranho e Par.
Cada uma dessas residncias, diz Antnio Vieira [...] so cabeas de diferentes cristandades
a elas anexas, a que acodem os missionrios de cada uma em contnua roda, segundo a necessidade e disposio que se lhes tm dado 334.
O movimento de expanso da Misso acentuou-se nos anos de 1657 a 1661. Em
15 de Agosto de 1658, o Padre Francisco Gonalves partira para uma entrada no Rio Amazonas e Rio Negro, l permanecendo por quatorze meses, [...] de onde se tem trazido mais de
seiscentos escravos, todos examinados primeiro pelo mesmo missionrio, na forma das leis de
V. M.[...] 335. Alm dos jesutas, estiveram presentes tambm os procuradores dos ndios das
vrias capitanias, pois o Padre Gonalves, atravessando todo o Estado, ia exigindo que estes
se fizessem presentes.
Das entradas voltadas para os resgates, como foi o caso desta ao Rio Negro, posicionou-se o Superior da Misso em carta a D. Afonso VI:

tros com votos simples, muito embora os escolsticos - jesutas ainda em formao - pudessem chegar a ser
professos solenes, isto , os que emitem quatro votos. Tambm existiam os professos de trs votos, chamados
coadjutores espirituais. Cf. Diccionario Teolgico de la Vida Consagrada. Madri: Publicaciones Claretianas,
1989, p. 1260. Alden Dauril diz dos irmos coadjutores jesutas: Os primeiros (coadjutores temporais) eram
irmos leigos, equiparados aos conversi cistercienses, embora menos numerosos na Companhia. [The first was
that of the temporal coadjutors, who were lay brothers, the equivalent of the conversi of the Cistercians, though
far less numerous in the Society]. Em nota a esta afirmao, Dauril explica que Os conversi eram monges de
segunda classe... iletrados e inbeis para fazer parte da vida completa da comunidade Cisterciense ... No entanto,
foram monges em certo sentido, uma vez que seguiram a regra, ainda que simplificada. [The conversi were
second-class monks... illiterate and therefore unable to take a full part in the life of the (Cistercian) communityYet they were monks in the sense that they followed a simplified monastic regime. Southern, Western Society, 257-58]. Alden, op. cit, 1996, p. 12. Apesar da comparao, Dauril Alden, mais adiante, diz que os coadjutores temporais desempenharam papel muito mais importante e vital na Companhia do que a maioria dos historiadores afirmam. Ibidem, p. 12.
333
O Padre Bettendorff, a esta altura recm chegado Misso, posicionou-se contra a idia de Vieira de formar
um novo ncleo independente do Colgio do Par.
334
"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro 1659". In: Cartas..., op. cit., 1925, t. I,
p. 550.
335
Ibidem, p. 552. Vieira d alguns detalhes desta misso, como por exemplo, o exame que fizera o Padre Gonalves de cada um dos ndios resgatados, a fim de se confirmar a legalidade do mesmo resgate segundo a Lei de
1655. O Padre Francisco Gonalves nasceu na Ilha de S. Miguel em 1597, Aores. Entrou na Companhia de
Jesus no Rio de Janeiro, participou da 9 Congregao Geral em Roma em 1649, onde tratou da restaurao da
Misso do Maranho e do Colgio de So Paulo. Foi eleito Provincial do Brasil e, concludo o governo, foi para
o Estado do Maranho e Gro-Par como Visitador. Demonstrou-se grande missionrio, mas na entrada ao Rio
Negro, 1658, ficou enfermo e faleceu em Camut a 24 de Junho de 1660, pouco menos de um ano antes da expulso da Companhia daquele Estado. Cf. Serafim Leite, op. cit.,1949, t. VIII, p. 274.

122

Excede esta misso do resgate a todas as outras em diferena de grande importncia, e que nas outras misses vo-se salvar somente as
almas dos ndios, e nesta vo-se salvar as dos ndios e as dos portugueses; porque o maior lao das conscincias dos portugueses nste
Estado, de que nem na morte se livravam, era o cativeiro dos ndios,
que sem exame nem forma alguma de justia, debaixo do nome de
resgate, iam comprar ou roubar por aqueles rios 336.

A importncia dada por Vieira a estas expedies tem seu fundamento na Proviso de D. Joo IV de 9 de Abril de 1655, pois esta punha nas mos dos missionrios da Companhia o poder de julgar a veracidade dos casos de resgate, impedindo assim muitos dos abusos que se cometiam aquela poca contra a legislao.

E a ste grande dano (dos resgates injustos) foi V. M. servido acudir


por meio dos missionrios da Companhia, ordenando V. M. que os
resgates se fizessem somente quando fssem misses ao serto, e que
s os missionrios pudessem examinar e aprovar os escravos em suas
prprias terras, como hoje se faz 337.

Tal medida deve ter restringido em muito o acesso dos colonos mo-de-obra escrava, pois em 1661, dois anos depois da carta da relao de Vieira, a Cmara do Par exigiu
do Superior da Misso providncias quanto falta de escravos 338. A esta demanda respondera Vieira, atravs da carta de 12 de Fevereiro Cmara, que as entradas ao serto iam se fazendo e que no eram poucos os ndios resgatados e repartidos, como, alis, fica claro na relao dos acontecimentos de 1658 e 1659, escrita a D. Afonso VI.
Alm da entrada que fizera o Padre Francisco Gonalves, outra grande expedio
rumou pelo o Rio Tocantins e esteve a cargo do Padre Manuel Nunes 339. Deste missionrio
336

"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas..., op. cit.,1925, t.
I, p. 552.
337
Ibidem, pp. 552-553.
338
Joo Lcio de Azevedo diz que a representao dos vereadores do Par lastimava a pobreza em que se encontravam os moradores daquela Capitania e requeria ao Padre Vieira, como Superior da Misso, uma entrada ao
serto para resgate de escravos. Na sua resposta Cmara, Vieira nega que a pobreza dos moradores se deva
falta de escravo, esta existe por vrios outros fatores e no somente porque escasseiam os escravos. E quanto ao
pedido de novas entradas para o resgate, Vieira responde dizendo que as entradas esto sendo feitas com regularidade. Carta do Padre Antnio Vieira Cmara do Par, do Par, 12 de Fevereiro 1661. In: Cartas...,1925, t.
I, pp. 579-583.
339
O Padre Manuel Nunes nasceu no ano de 1606 em Lisboa e entrou na Companhia em 1621. Foi companheiro
de estudos de Antnio Vieira, com o qual fora ordenado sacerdote em 1634. Lecionou filosofia na Baa e mais

123

disse Vieira: [...] lente de prima de Teologia em Portugal e no Brasil, Superior da casa do
Par, mui prtico e eloqente na lngua geral da terra 340. Vieira informou ao rei que o Padre
Nunes fora misso escoltado por 45 soldados portugueses e por 450 ndios, subiu o Rio Tocantins em 1658. A primeira ao foi castigar os ndios Inheiguaras, que haviam impedido o
descimento de outras naes daquela vizinhana e haviam provocado a morte de alguns cristos no ano de 1657

341

. O jesuta descreveu esta ao com detalhe de realismo

impressionante:

So os Inheiguaras gente de grande resoluo e valor, e totalmente


impaciente de sujeio; e tendo-se retirado com suas armas aos lugares mais ocultos e defensveis das suas brenhas, em distncia de mais
de cinqenta lguas, l foram buscados, achados, cercados, rendidos e
tomados quase todos, sem dano mais que de dois ndios nossos levemente feridos 342.

Assim, todos os Inheiguaras rendidos foram feitos prisioneiros, duzentos e quarenta, informa o jesuta. Este um bom exemplo de caso da lei em que a escravido processava-se legalmente, pois os ndios haviam impedido a pregao do Evangelho e, portanto, poderiam ser reduzidos escravido e repartidos entre os soldados, o que de fato aconteceu com os
Inheiguaras sobreviventes 343.
Com isto, os missionrios puderam se concentrar na converso e no descimento
dos ndios Potiguaras, que exigiu grande esforo da expedio, uma vez que se encontravam
dispersos e afastados do Rio Tocantins, onde tudo so bosques cerrados, atalhados de grandes lagos e serras, e eram dez aldeias as que se haviam de descer, com mulheres, meninos,
crianas, enfermos, e todos os outros impedimentos que se acham na transmigrao de povos
inteiros 344. Foram descidos pelo Tocantins em direo aos aldeamentos do Par cerca de mil
tarde Teologia no colgio de Faro e vora. Enviado ao Maranho como Superior da Misso teve o cargo anulado, pois o Padre Vieira detinha o mesmo ttulo. Esteve frente dos dois colgios da Misso e em 1662 coube ao
Padre Nunes reconstituir a Misso, desativada pela expulso de 1661. Grande conhecedor da lngua braslica, o
Padre Manuel Nunes fez entradas ao Rio Pindar, Tocantins e Tocaiunas. Morreu afogado em 1676 ao cair no
mar. Cf. Serafim Leite, op. cit.1949, t. IX, p. 18.
340
"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas..., op. cit., 1925, t.
I, p. 554.
341
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas..., op. cit., 1925, t.
I, p. 554.
342
Ibidem, p. 554.
343
Ibidem, p. 555.
344
Ibidem.

124

ndios. Os missionrios, porm, continuaram rio acima at s terras dos Tupinambs, das
quais os jesutas j haviam descido, em 1657, cerca de mil e duzentos ndios e outros tantos
aguardavam o descimento 345. Do xito desta entrada ao Tocantins conclui o jesuta:

Os ndios, assim Tupinambs como Poquiguaras, se puseram todos


nas aldeias mais vizinhas cidade, para melhor servio da repblica, a
qual ficou ste ano (1659) aumentada com mais de dois mil ndios escravos e livres: mas nem por isso ficaram nem ficaro jamais satisfeitos seus moradores; porque, sendo os rios desta terra os maiores do
mundo, a sde maior que os rios 346.

Como evidente, utilizando-se de uma imagem, Vieira ironiza os que o atacam


pela falta de escravos 347. Finalmente, narra a D. Afonso VI os acontecimentos de uma terceira entrada que se deu Ilha de Joannes, na qual habitavam grande diversidade de naes de
indgenas, mas que ficaram conhecidas pelo nome geral de Nheengabas 348. Vieira considerou esta entrada a mais importante de todas, pois, apesar de no incio da conquista os Nheengabas terem recebido os portugueses amistosamente, depois de experimentarem o contato
violento e a escravizao a que eram submetidos mudaram sua atitude para outra agressiva. A
submisso dos Nheengabas era pretendida desde os tempos mais remotos do Estado do Maranho, pelos prejuzos que causavam Conquista, pois atacavam colonos e ndios cristos e
faziam oposio aos portugueses atravs de alianas com naes estrangeiras 349.

Por muitas vezes quizeram os governadores passados, e ltimamente


Andr Vidal de Negreiros, tirar ste embarao to custoso ao Estado,
empenhando na empresa todas as foras dle, assim de ndios como de
portugueses, como os cabos mais antigos e experimentados; mas nunca desta guerra se trouxe outro efeito mais que o repetido desengano
de que as naes Nheengabas eram inconquistveis, pela ousadia, pela crueldade, pela astcia, e pela constncia da gente, e mais que tudo
345

Ibidem.
Ibidem, p. 556.
347
Dois anos depois, os insatisfeitos colonos do Par, muito provavelmente conhecedores desta carta de Vieira,
recorreriam Cmara de Belm para exigir mais escravos indgenas. Cf. "Carta do Padre Antnio Vieira Cmara do Par, 12 de Fevereiro de 1661". In: Cartas..., op. cit., Tomo I, 1925, pp. 579-583.
348
"Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas..., op. cit., 1925,
t. I, pp. 556 e 559. Vieira explica que os ndios da Ilha de Joannes (Maraj) so chamados Nheengabas, pois sua
lngua diversa e dificultosa.
349
Ibidem, pp. 556-557.
346

125

pelo stio inexpugnvel, com que os defendeu e fortificou a


natureza 350.

No entanto, o maior temor dos portugueses em 1658 e 1659, em relao ao fracasso em submeter os habitantes da Ilha de Joannes, era, sem dvida, a proximidade destes ilhus
com os viajantes batavos. Deste modo, o governador D. Pedro de Mello, que assumira o governo do Estado em 1658, j de posse da notcia de que as Provncias Unidas haviam declarado guerra a Portugal, v-se pressionado a resolver tal questo 351.

E entendendo as pessoas do govrno do Par que, unindo-se os Holandeses com os Nheengabas, seriam uns e outros senhores destas capitanias, sem haver foras no Estado, ainda que se ajuntassem todas,
para lhe resistir, mandaram uma pessoa particular ao Governador, por
meio da qual lhe pediram socorro, e licena para logo, com o maior
poder que fosse possvel, entrarem pelas terras dos Nheengabas, antes
que com a unio dos holandeses no tivesse remdio esta preveno, e
com ela se perdesse todo o Estado 352.

A declarao de guerra justa era caso de lei bem especificado na Proviso de


1655; dependia do voto das autoridades seculares e religiosas e, alm do mais, do conhecimento real. Vieira votou a favor da paz com os Nheengabas e ofereceu-se para negoci-la na
Ilha de Joannes, sem soldados, sem armas e sem agresso. No Natal de 1658, enviou at os
Nheengabas dois ndios cristos munidos de uma carta, na qual lhes assegurava que, por
beneficio da nova lei de V. M., que le fra procurar ao Reino, se tinham j acabado para
350

Ibidem, p. 557. Na Resposta aos Captulos escreveu Antnio Vieira sobre os Nheengabas: No fim do mesmo
ano (1655) se fez a misso ou entrada dos Nheengabas... Foram poucos os escravos que se fizeram, e quasi igual
o nmero dos nossos que os Nheengabas feriram e mataram. "Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso
VI, 28 de Novembro de 1659". In: Cartas ..., op. cit., t. I, 1925, p. 557.
351
O Relacionamento entre o governador D. Pedro de Mello e Antnio Vieira foi de amizade e cooperao. Em
carta a D. Afonso VI, pouco antes de D. Pedro deixar definitivamente o Estado, Vieira escrevera atribuindo ao
governador muito do que, entre 1658 a 1660, foi feito na Misso. Cf. Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D.
Afonso VI, do Maranho, 04 de Dezembro de 1660. In: Cartas do Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925, t. I, p. 572. Em outra carta do mesmo ano enviada ao Bispo do Japo, Padre Andr Fernandes, Vieira diz do governador D. Pedro Mello: [...] digo
que stes dois anos e meio se tem obrado muito em servio de Deus e de S. M. e se tm lanado fundamentos a
muito maiores obras, e tudo se deve disposio e execuo de D. Pedro, sem a qual nenhuma cousa se pudera
conseguir, e muito menos tantas e to dificultosas e de tanta importncia. Cf. Carta ao Padre Andr Fernandes,
04 de Dezembro de 1660. In: Cartas..., op. cit., 1925, t.I, p. 574.
352
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 28 de Novembro 1659". In: Cartas do
Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade,
1925, t. I, p. 559.

126

sempre os cativeiros injustos, e todos os outros agravos que lhes faziam os portugueses 353.
Mas, muito tempo havia se passado desde que partiram os embaixadores e j ningum podia
acreditar que retornariam. No entanto, no dia de Cinzas do ano de 1659, foram recebidos no
Colgio da Companhia em Belm sete Principais Nheengabas, que traziam resposta ao apelo
de paz do Superior da Misso. Vieira ps na boca de um deles o seguinte discurso:

[...] depois que vimos em nossas terras o papel do Padre grande, de


que j nos tinha chegado fama, que por amor de ns e da outra gente
da nossa pele se tinha arriscado s ondas do mar alto, e alcanado de
El-rei para todos ns as cousas boas; posto que no entendemos o que
dizia o dito papel, mais que pela relao dstes nossos parentes, logo
no mesmo ponto lhe demos to inteiro crdito que, esquecidos totalmente de todos os agravos dos portugueses, nos vimos aqui meter entre suas mos, e nas bocas das suas peas de artilharia; sabendo de certo que, debaixo da mo dos Padre, de quem j de hoje adiante nos
chamamos filhos, no haver quem nos faa mal 354.

Em 16 de Agosto de 1659, chegou Ilha de Joannes o pai grande e foi recebido


pelos Nheengabas. Haviam construdo uma aldeia prxima a um rio e nela levantado uma
igreja na qual Vieira celebrou Missa. Antes, porm, tanto os missionrios como os ndios cristos falaram longamente aos Principais Nheengabas sobre o novo estado das cousas 355.
Seguiu-se a isto um ritual de juramento carregado de elementos exteriores, pelo qual os ndios
prometeram fidelidade e obedincia. Na pequena igreja de palha, posicionaram-se os Principais dos ndios cristos do lado direito, vestiam suas melhores roupas e no carregavam nenhuma arma alm das prprias espadas; do outro lado, estavam os Principais dos Nheegabas
que trajavam plumas e empunhavam arco e flecha, segundo o seu costume, e entre uns e outros se colocaram os portugueses 356. Servindo-se de um interprete, Vieira perguntou aos
Nheengabas:

353

Ibidem, p. 560. Vieira narra em terceira pessoa.


Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 28 de Novembro 1659". In: Cartas do
Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade,
1925, t. I, p. 561.
355
Ibidem.
356
Ibidem, p. 564.
354

127

[...] se queriam receber a f do verdadeiro Deus, e ser vassalos de Elrei de Portugal, assim como o so os portugueses e os outros ndios
das naes crists e avassaladas, cujos Principais estavam presentes:
declarando-lhes juntamente que a obrigao de vassalos era haverem
de obedecer em tudo as ordens de S. M., e ser sujeitos a suas leis, e ter
paz perptua e inviolvel com todos os vassalos do mesmo senhor,
sendo amigos de todos seus amigos, e inimigos de todos seus inimigos; para que nesta forma gozassem livre e seguramente de todos os
bens, comodidades e privilgios que pela ltima lei do ano de 1655
eram concedidos por S. M. aos ndios dste Estado 357.

Os Principais dos Nheengabas que se comprometeram com os missionrios na


Ilha de Joannes em 1659 representavam uma gama de naes dspares que os portugueses
costumavam reduzir sob o nome de Nheengabas. Padre Vieira distinguiu alguns destes povos: as naes de diferentes lnguas que aqui se introduziram, foram os Mamaians, os Aruans e os Anajs, debaixo dos quais se compreendem Mapus, Paucacs, Guajars, Pixipixis e
outros 358.
Assim apresentou o jesuta a D. Afonso VI o progresso da Misso e o aumento rpido da Igreja no Estado entre os anos de 1658 e 1659 359. Deixou claro tambm na carta que
a expanso deveu-se em muito Lei de 1655 de D. Joo IV, tanto quanto aos esforos da
Companhia de Jesus. Mas, com a catequizao dos Nheengabas, no s a Igreja se expandiu
no Maranho, como tambm a prpria Conquista do norte da Amrica portuguesa se consolidou. Vieira tinha conscincia deste importante feito para o Imprio e no o escondeu ao Rei:

[...] os que consideram a felicidade desta empresa, no s com os


olhos no cu seno tambm na terra, tm por certo que nste dia se
acabou de conquistar o Estado do Maranho; porque com os Nheengabas por inimigos seria o Par de qualquer nao estrangeira que se

357

Ibidem, p. 565.
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 28 de Novembro 1659". In: Cartas do
Padre Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade,
1925, t. I, pp. 567-568.
359
pacificao dos Nheengabas, que parece ter coroado o governo do Padre Vieira, deve-se ainda acrescentar a
abertura do caminho por terra do Maranho a Pernambuco, uma vez que os ndios habitantes da Serra de Ibiapaba foram pacificados e tornaram-se aliados de Portugal durante o governo das Misses do Padre Vieira. Cf.
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 04 de Dezembro de 1660. In: Cartas..., op.
cit.,1925, t. I, p. 572.
358

128

confederasse com les; e, com os Nheengabas por vassalos e por


amigos, fica o Par seguro e impenetrvel a todo o poder estranho 360.

Como D. Afonso VI mandou que se publicasse esta carta, o seu contedo deve ter
chegado ao conhecimento dos religiosos e dos colonos do Estado do Maranho e Gro-Par.
O sucesso e satisfao dos jesutas, amparados por uma legislao favorvel, despertou a ira
dos colonos, j insatisfeitos por estarem totalmente merc dos mesmos missionrios em relao mo-de-obra indgena. De outra parte, tal expanso, que colocava a Companhia em
situao de grande prestgio no Reino, inflamou os nimos e despertou o rancor de outros
religiosos. Esta dupla insatisfao foi apontada pelo Governador D. Pedro de Mello361 ao Padre Vieira, como o primeiro ponto de acusao pela qual justificavam os colonos a expulso
dos jesutas em 1661.

5.4 Expulso jesutica de 1661 do Maranho e Go-Par

Quando recebera o aviso de D. Pedro de Mello, encontrava-se o Padre Vieira em


visita aos aldeamentos do Maranho, onde fora surpreendido pela revolta dos moradores daquela Capitania. Avisado do perigo que corria ao se dirigir a So Lus, o missionrio detevese no aldeamento de Cma, [...] desisto do caminho que levava para o Maranho, e torno ao
Par e rio das Amazonas [...] 362. Antes, porm, de conseguir voltar ao Par, escreveu longa
carta destinada a D. Afonso VI relatando o fato da expulso dos jesutas.

Senhor. Ficam os Padres da Companhia de Jesus do Maranho, missionrios de V. M., expulsados das aldeias dos ndios, e lanados fora
do Colgio e prsos em uma casa secular, com outras afrontas e vio360

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, do Maranho, 28 de Novembro 1659". In: Cartas..., op.
cit.,1925, t. I, p. 568. A esta concluso, Vieira expe e justifica o pedido de que venham mais missionrios
Misso, tanto da Provncia do Brasil, quanto da Provncia de Portugal e de outras estrangeiras. Este pedido de
Vieira ter, de fato, grande ressonncia na Europa, sensibilizando muitos jovens jesutas, entre eles o Padre Joo
Felipe Bettendorff.
361
Segundo Joo Lcio de Azevedo, esta carta de D. Pedro de Melo fora publicada por Berredo nos Anais Histricos do Maranho. Cf. Joo Lcio de Azevedo, op. cit., 1925, t. I, p. 584.
362
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 588.

129

lncias indignas de que as cometessem catlicos e vassalos de


V. M. 363.

O executor destes atos, escrevera, foi o povo, porm, a arquitetura do mesmo


plano no veio dele, mas das autoridades locais que so os que j tenho por muitas vezes
feito aviso a V. M. 364. Em seguida, Vieira elenca os motivos alegados pelos colonos para
proceder expulso. Seriam trs, que, no entanto, teriam todos sua raiz em um s elemento, a
saber, a ganncia dos mesmos colonos.

O motivo interior nico e total desta resoluo, que h muito se medita, a cobia, principalmente dos mais poderosos; e porque esta no
se contenta com o que lhe permitem as leis de V. M., e no h outros
que defendam as ditas leis e a liberdade e justia dos ndios seno os
religiosos da Companhia, resolveram finalmente de tirar ste impedimento por to indignos caminhos 365.

Referem-se os dois primeiros pontos correspondncia do Superior da Misso:


uma carta que D. Afonso VI mandara publicar em 1660, cujo contedo era sobre as atividades
da Companhia durante os anos de 1658-1659. E outra carta de Vieira que foi interceptada e
veio a pblico em 1660, na qual o Superior denunciava o desrespeito s leis de liberdade dos
ndios 366.
Da primeira carta, a relao de 1659, diz Vieira: [...] no se pode crer quanto
com esta carta se acendeu a emulao dos que no podem sofrer que, havendo tantos anos que
esto neste Estado, nunca se obrassem nle estas cousas seno depois que vieram os Padres da
Companhia 367. Esta relao feita por Vieira, quase no final de seu governo como Superior
da Misso, merece ser destacada aqui, no somente para pensarmos no que tanto provocou e
363

Ibidem, p. 583.
Ibidem, p. 584.
365
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 584.
366
A carta que por ordem de D. Afonso foi impressa e levou o ttulo de Cpia de huma carta para El Rey N.
Senhor, sobre as misses do Sear, do Maranham, do Par & do grande rio das Almasonas. Escrita pelo Padre
Antonio Vieira da Companhia de Jesu, pregador de Sua Magestade, & Superior dos Religiosos da mesma Companhia naquela Conquista. Cf. Azevedo, op. cit., nota (2), p. 549-550.
367
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 584-585.
364

130

enfureceu a Colnia, mas, tambm, para termos idia da extenso da Misso nos ltimos anos
de governo do pregador.
A segunda questo, com a qual justificavam os colonos sua ao violenta, que fora
apontada por D. Pedro de Mello e transcrita pelo Padre Antnio Vieira em carta a D. Afonso
VI em 1661, referia-se a outra carta do Superior da Misso ao Rei e que fora interceptada por
religiosos que iam do Maranho a Lisboa. Tratava-se de uma carta resposta a D. Afonso VI e
que deveria chegar at ele por intermdio do Padre Andr Fernandes 368. O contedo desta
carta, diz Vieira, tratava das contradies da propagao da f na rea norte e do desrespeito
que se cometia contra as leis de liberdade dos ndios 369. Entre os transgressores das leis estavam os religiosos Carmelitas, os quais Vieira no hesitou em denunciar.

[...] tinha V. M. mandado repetidamente desse conta a V.M. por via do


Bispo, e juntamente que apontasse os remdios com que se lhe podia
acudir. E, porque assim o fiz, nomeando entre os transgressores das
leis aos religiosos do Carmo, cujo Provincial, Frei Estvo da Natividade, foi o primeiro que as quebrou, ste mesmo Provincial, indo embarcado para o Reino no navio em que iam as ditas cartas, sendo tomado pelos Dunquerquezes, teve traa para as haver mo, e as teve
em segredo at a morte do Bispo, e depois dela remeteu aos frades, e
as publicaram e se executou o que por muitas vezes, no pblico e no
secreto, tinham intentado (por a populao contra os jesutas) 370.

368

Joo Felipe Bettendorff. Chronica da Misso dos Padres da Companhia de Jesus no Estado Maranho. Revista
do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. Rio de Janeiro, v.72, parte 1, 1910. p. 164.O Padre Andr Fernandes fez parte da longa tradio de jesutas confessores dos reis portugueses, que iniciara no tempo de Joo III
(1521-1557) e se prolongara at 1757. Foi o prprio Padre Simo Rodrigues (1510-1579), primeiro Provincial da
Companhia em Portugal, que aceitou, em 1545, o cargo de confessor e preceptor do prncipe D. Joo; foi sucedido pelo Padre Gonalves da Cmara que o exerceu de 1550 a 1552. O Padre Miguel Torres foi o confessor da
Rainha Catarina, esposa de D. Joo III, de 1555 a 1571. Mais tarde o Padre Cmara teve o cargo de preceptor,
1566, e de confessor, 1568-1574, de D. Sebastio. Sucedeu ao Padre Cmara o Padre Maurcio Serpe entre os
anos de 1574 a 1578. Durante o reinado do cardeal D. Henrique (1573-1580) foi seu confessor o Padre Leo
Henriques. A tradio dos jesutas confessores reais foi interrompida pela juno das Coroas Ibricas. No perodo da Restaurao, porm, retomou-se a tradio; poca de D. Joo IV, a Rainha D. Luiza de Gusmo teve por
confessor, o Padre Joo Nunes, at o ano de 1656. D. Joo IV nomeou o Padre Andr Fernandes confessor de
seu filho D. Teodsio que faleceu ainda jovem em 1653. D. Joo ento chamou o Padre Fernandes para ser seu
prprio confessor, cargo que manteve at 1656, ano da morte de D. Joo. Cf. ONEILL, Charles E.; DOMNGUEZ, Joaqun M. Confessores. In: Diccionario Histrico de la Compaa de Jesus, op. cit, 2001, p. 900.
369
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 585.
370
Ibidem.

131

A terceira acusao contra a Companhia envolvia a priso do ndio Principal Lopo


de Sousa Guarapaba 371. Muito embora Lopo de Sousa fosse cristo e Principal de aldeamento vivia como se no o fosse, pois no abandonava os costumes antigos disse o Padre Vieira
372

. Alm do mais, no respeitava a Lei de 1655, pelo contrrio, aliava-se, antes, aos podero-

sos dentre os moradores para escravizar e vender ndios livres, intimidando e matando os que
se opunham a ele. Mantinha-se ileso de qualquer punio devido aos interesses dos portugueses em obter escravos 373. Ao pedir a priso deste Principal, Vieira, segundo algumas autoridades religiosas, teria causado a revolta do aldeamento de Maracan, o que ocorreu, segundo
o missionrio, porque os ndios foram excitados por moradores, autoridades locais e religiosos, todos interessados nos desmandos de Lopo de Sousa 374.

[...] ste ndio Principal de uma aldeia, e depois da publicao da


leis de V. M. nunca as quis guardar, e amparado dos poderosos, a
quem por esta causa fazia servios, vivendo no mesmo le e os seus
como gentios, sendo cristos mui antigos, porque, alm das muitas
amigas que tinha o Principal, estava casado in facie Ecclesiae com
uma irm de outra de quem antes do matrimnio tinha publicamente
filhos, calando ste impedimento, e intimidando a todos os da aldeia
para que nenhum o descobrisse, consentindo-os viverem do mesmo
modo, e no tratando de missa nem de sacramento algum, nem ainda
na hora da morte, morrendo por esta causa todos sem confisso, e em
mau estado; emfim em tudo como gentios e desobedientes s leis de
V. M., contra as quais o dito Principal cativava ndios frros e os vendia e outros mandava matar a modo e com cerimnias gentlicas: e tudo isto lhe sofriam os que o deveriam castigar, por interesses vilssimos. Foi o dito Principal por muitas vezes admoestado pelos Padres
dos ditos excessos, principalmente dos que pertencem Igreja, sem
emenda alguma; e, no aproveitando nenhum meio suave, propus ao
Governador que convinha ser aquele ndio castigado, para exemplo
371

Em carta a Lopo de Sousa de 21 de Janeiro de 1661, Vieira o chama de Guaquaiba. Cf. Carta do Padre Antnio Vieira ao ndio Guaquaba ou Lopo de Sousa, de Mortigura, 22 de Janeiro de 1661. In: Cartas..., op.
cit.,1925, t. I, p. 577.
372
Carvalho Junior dedicou um captulo de sua Tese de Doutoramento a esta questo. Acredita o autor que o
ndio Lopo de Sousa, na poca de sua priso, era j homem de idade, pois lutara na Guerra de Reconquista do
Maranho e, por esta causa, recebera como premio o Hbito de Cristo. Em 1647, assinara um termo de fidelidade
ao donatrio da Capitania do Caet. Uma dcada depois, Lopo era Principal do aldeamento de Maracan, um dos
mais importantes do Par, devido sua posio geogrfica estratgica, uma vez que se localizava prximo das
salinas reais fonte de abastecimento de sal para Belm e importante fonte de renda para a Fazenda Real e era
tambm interposto para as embarcaes que se deslocavam de Belm a So Lus. Cf. Diniz Carvalho Jnior.
ndios Cristos: A Converso dos Gentios na Amaznia Portuguesa (1653-1769). Campinas: UNICAMP, Tese
de Doutorado, 2005, p. 108.
373
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 584.p. 586.
374
Ibidem.

132

dos demais, que j alegavam e se desculpavam com le, o que o dito


Governador no lhe pareceu fazer, dizendo-me que melhor era que o
castigssemos por via da Igreja, e me deu ordem para que, sendo-me
necessrios soldados para a priso, os dsse o Capito mor do Par, e
por esta causa foi preso, no se amotinando por isso a aldeia, como
falsamente se publicou, mas havendo muitas pessoas eclesisticas e
seculares, e ministros de V. M., que persuadiram aos ndios que se levantassem 375.

importante registrar que a verso do Padre Vieira contestada por Carvalho


Junior. Ao compar-la com outras fontes - a verso dos ndios do aldeamento de Maracan e
com a verso de outros religiosos, franciscanos e carmelitas - pensa o Historiador que o relato
vieirino seria no mnimo exagerado ou at mesmo falso 376. Em 24 de Abril de 1661, os ndios de Maracan encaminharam uma petio a favor de Lopo de Sousa junto ao Ouvidor
Geral Diogo de Souza e Menezes. Carvalho Junior teve acesso a esta petio e transcreveu
parte dela em seu trabalho. Apesar da extenso do fragmento, consideramos importante registr-lo pela raridade do confronto com a fonte jesutica.

Todos os ndios em geral da aldeia do Maracan, representam a Vossa


Senhoria que estando nela quietos e pacficos como sempre chegou a
ela o Reverendo Padre Francisco Velozo da Companhia de Jesus e ao
Principal deles suplicante Lopo de Souza, deu o escrito que com esta
oferecem do Reverendo Padre Antnio Vieira do qual se mostrou
mandar ao dito Principal que se avistasse com ele na cidade do Par
aonde estava distante da dita aldeia quarenta lguas, o qual vendo a
eficcia das palavras do dito escrito, como leal e fiel Vassalo assim da
Igreja como de Sua Majestade, se abalou logo sem dilao alguma, em
companhia do dito Padre Francisco Velozo, foi obedecer ao que o dito
Padre Antnio Vieira lhe ordenava no dito escrito, no reparando nos
muitos achaques que por sua velhice padecia, e sendo chegado a dita
cidade, indo ao colgio dela busca e falar ao dito Reverendo Padre
Antnio Vieira, e entrando da portaria para dentro os aplausos com
que o receberam, foi com o desarmar de suas armas, e lhe tirarem o
Hbito de Cristo de que sua Majestade lhe fez merc, a fazendo de
uma cela corcel privado o meteram nela com um grilho nos ps, aonde esteve alguns dias, e dali foi levado para o Forte do Gurup, donde
ele Suplicante at o presente no tem notcia do mais que lhe tem feito, e do referido no sabem a causa nem razo porque se lhe fez semelhantes agravos, e injustias, por no terem incorrido em culpa alguma
375
376

Ibidem.
Almir Diniz de Carvalho Jnior, op. cit., p. 108.

133

do servio de Deus e de Sua majestade do qual foi sempre grande servidor assim da conquista e restaurao deste Estado [...] 377.

A petio estende-se ainda longamente, diz Carvalho Jnior, e demonstra que os


ndios aldeados estavam cientes da importncia que tinham na economia e poltica daquela
regio 378. Lembram que sempre estiveram dispostos a defender os interesses da Coroa, guardando as salinas reais e dando importante apoio para a navegao entre o Gro-Par e o Maranho, pois seu aldeamento servia de escala entre os dois plos administrativos. No esqueceram tambm de que muitas vezes proveram s necessidades do regimento de infantaria,
socorrendo-os com farinha, peixe e carne. Todos esses benefcios, porm, estavam por acabar
j que o aldeamento estava por se dispersar para os matos, pois sentiam a falta de seu Principal que consideravam inocente de qualquer delito contra a Igreja.
Por fim, a petio questiona duplamente a validade da ao de Vieira. Em primeiro lugar, dizem que se o Principal realmente cometera algum delito contra a Igreja, esta falta
deveria ser corrigida pelo Vigrio Geral, nico na opinio dos ndios, quem poderia, por direito, julgar e aplicar algum castigo nesta matria. Em segundo lugar, se o delito fosse contra a
Coroa, caberia ento ao governador julgar e corrigir. Com isto tentam desautorizar o Padre
Antnio Vieira e remeter a questo para outras instncias, alegando sempre que notria a
inocncia de Lopo de Sousa. Pediam que o governador o mandasse vir sua presena e o julgasse de acordo com sua justia. Assim, os ndios de Maracan afirmavam seria evitado muitos prejuzos ao servio de Deus e do Rei 379. O governador, diante desta argumentao, encarregou seu Ouvidor de reunir as informaes necessrias para julgar o caso. Foram intimados a dar parecer: frei Joo das Neves, comissrio dos Franciscanos; frei Manuel da Encarnao, Provincial dos Carmelitas 380; frei Marcos da Natividade, Provincial dos Mercedrios;
Domingos Fialho, Almoxarife da Fazenda Real no Gro-Par; Antnio de Mattos de Sampaio
e o Capito Bernardo Varella de Bulhes.
O comissrio dos Franciscanos declarou que havia passado no aldeamento do Maracan - como era normal que se fizesse, pois era entreposto para os viajantes e encontrara
377

Biblioteca Nacional de Lisboa, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 525. Apud. Carvalho Jnior, op. cit, 2005,
pp. 108-109.
378
Ibidem, p. 109.
379
Biblioteca Nacional de Lisboa, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 525. Apud. Carvalho Jnior, op. cit., 2005,
p. 110.
380
O Provincial dos Carmelitas deve ter mudado, pois Vieira, na sua Carta ao Rei D. Afonso VI de 21 de Maio
de 1661, diz que o Provincial dos Carmelitas, ao tempo da priso de Lopo de Sousa, era Estevo da Natividade.

134

os ndios todos em fria pela perda de seu Principal. Diferentemente de outras vezes que l
estivera, quando os ndios tinham sido bem instrudos pelo seu Principal a bem receber todos
os viajantes. Disse ainda o franciscano, que os ndios estavam dispostos a abandonar o aldeamento e que, diante desta situao, tentou dissuadi-los da idia de voltar aos matos e prometeu
que liberaria o mais rpido possvel o ndio Lopo de Sousa. Todos responderam que, se assim
ocorresse, ento, j no mais deixariam o aldeamento 381. Tambm frei Joo das Neves testemunhou a favor do Principal, afirmando tratar-se de um ndio dedicado Igreja e catequese de seu povo. Disse ainda que os prejuzos seriam graves e irreparveis para as duas capitanias se no se contornasse a situao, uma vez que o comrcio do sal seria prejudicado porque
no havia outros ndios que soubessem trabalhar o produto. J frei Manuel da Encarnao
afirmou ter primeiramente tomado conhecimento da priso de Lopo de Sousa atravs de um
ndio de nome Tom, capito do aldeamento do Maracan. Este ndio, depois da priso de seu
Principal, fora refugiar-se no Convento do Carmo, pois temia tambm ele ser preso. Frei Marcos da Natividade, interrogado pelo Ouvidor, disse que o mesmo ndio Tom havia ido tambm ao Convento Mercedrio e ali havia narrado o acontecido. Pedia o ndio Tom que os
Padres Mercedrios, juntamente com as outras ordens, intercedessem a favor da soltura de
Lopo de Sousa. Frei Marcos respondeu ao ndio que deveria procurar o capito-mor da Capitania e tambm os oficiais da Cmara. Obrigando-se o Provincial a passar por aqueles dias ao
Maranho, aproveitou a oportunidade e pediu ao ndio Tom um guia para sua canoa, pedido
este que o ndio respondeu no sabia se poderia atender, pois os ndios de Maracan j estavam levantados e espalhados pelos matos. Em sua viajem ao Maranho, frei Marcos pde
constatar a situao do aldeamento e prometeu aos ndios que juntamente com os outros Provinciais apresentariam a situao ao governador D. Pedro de Mello 382. Frei Marcos menciona
ainda o capito Joo Fernandez, que servia nas salinas reais, com quem havia se encontrado e
que lhe dissera iria tratar com o capito-mor e provedor-mor da Fazenda Real, pois os ndios
j no estavam mais nas salinas. Joo Fernandes, segundo a testemunha Domingos Fialho, era
genro de Lopo de Sousa. Antnio de Mattos confirmou que o capito era realmente o genro
do Principal e testemunhou que o dito Principal fora iludido atravs de uma carta entregue
pelo Padre Francisco Veloso, com a qual o Padre Vieira o chamava para o Colgio do Par
com falsos afagos 383.

381

Almir Diniz de Carvalho Junior, op. cit., 2005, p. 111.


BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 527 v. Apud. Carvalho Jnior, op. cit., 2005, p. 113.
383
Ibidem, p. 113. A carta de que fala a testemunha Antnio de Matos encontra-se em Joo Lcio de Azevedo,
op. cit.,1925, p. 577-578.
382

135

Para Carvalho Jnior, o testemunho de Antnio Mattos talvez possa revelar a verdade sobre a priso de Lopo de Sousa pelo Padre Antnio Vieira. Segundo a testemunha, o
Principal teria perdido a graa dos Padres da Companhia quando no quis aceitar que estes
exercessem o governo temporal no aldeamento 384. A priso do Principal, ento, estaria ligada
diretamente ao no cumprimento da Lei de 1655, a qual entregava aos jesutas o governo
temporal e espiritual dos aldeamentos. No entanto, o autor no pretende concluir a questo
deste modo, quer ver na carta do Padre Antnio Vieira ao ndio Lopo de Sousa a armadilha da
qual falou Antnio de Mattos e invalidar o relato que o jesuta fez a D. Afonso VI atravs da
carta de 28 de Novembro de 1659 385. Acredita ainda que, dado a variedade dos testemunhos
no parece verossmil a verso do jesuta de que o Principal praticava rituais gentios e vendia
ndios forros aos portugueses. Admite, porm, que poderia, eventualmente, haver venda de
escravos, mas minimiza logo a questo com uma anlise extremamente pragmtica - que
destoaria completamente da cosmoviso do Padre Antnio Vieira - ... mas a importncia do
comrcio do sal a tudo isto suplantaria 386. Entra-se aqui no corao da questo, ou seja, a
convenincia de um ndio Principal que se faz insubstituvel na intrincada rede de interdependncia de colonos, ndios, autoridades coloniais e religiosos. isto, afinal, que denunciou o
jesuta. Neste momento, o Padre Antnio Vieira desequilibrou o conveniente elo de reciprocidade exigindo a priso de Lopo de Sousa. Carvalho Jnior, apesar de no aceitar a verso de
Vieira e reduzir a questo a mero jogo de poder exercido pela Companhia de Jesus para salvaguardar sua hegemonia sobre os ndios, acaba admitindo que as relaes de interesses mtuos entre portugueses e os ndios da importante Maracan foi mais forte do que a posio do
Padre Vieira.

Tais interesses poderiam, com toda certeza, envolver comrcio de escravos mas o importante era que ele, estrategicamente, fez-se importante no jogo das relaes de poder na regio. Vieira, vindo h pouco
do reino, interferiu neste jogo de poder de uma forma aparentemente
equivocada. O jesuta avaliou mal as conseqncias de sua atitude.
Criou um problema real para o abastecimento de sal, para o seu comrcio e para as comunicaes entre as duas capitanias 387.

384

BNL, Coleo Pombalina, PBA 645, f. 529. Apud. Carvalho Jnior, op. cit., 2005, p. 114.
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, pp. 583-590.
386
Almir Diniz de Carvalho Jnior, op. cit., 2005, p. 115.
387
Ibidem, p. 117.
385

136

Fosse devido defesa da conservao da administrao temporal de Maracan,


como Carvalho Jnior afirma, fosse devido defesa dos ndios que eram vendidos por Lopo
de Sousa, como argumentou o jesuta, - que acaba por ser a mesma coisa, uma vez que a administrao temporal dos jesutas barraria os desmandos do Principal e imporia o respeito pela
Lei de 1655 , fato que Vieira foi encurralado ao se esbarrar com o delicado equilbrio de
foras e interesses da Colnia. Portanto, se estes interesses so to evidentes, como bem demonstrou Carvalho Jnior, ento no se tem motivos para duvidar da verso que apresentou o
Padre Vieira ao Rei sobre os acontecimentos do Maracan 388.
Este foi o terceiro e ltimo motivo apresentado para justificar a expulso dos jesutas do Estado:

Assim que, Senhor, por guardarmos as leis de V. M., e porque damos


conta a V. M. dos excessos com que so desprezadas, e porque defendemos a liberdade e justia dos miserveis ndios cristos e que de
presente se vo convertendo, e sobretudo porque somos estorvo aos
infinitos pecados de injustia que nste Estado se cometiam, somos
afrontados, prsos e lanados fora dle 389.

Vieira deixa entrever, nesta carta ao Rei, o processo de expanso da Misso, mas
tambm o incio de um perodo de estagnao que se iniciara neste ano de 1661. No somente
por causa da expulso dos Padres do Maranho, mas tambm pela morte repentina de quatro
jesutas missionrios, - o que agravou em muito a situao, pois a Misso, mesmo contando j
com nove anos de existncia, no havia ainda alcanado nmero suficiente de jesutas - e,
finalmente, as conseqncias de uma epidemia que se abatera sobre toda aquela regio, chamada peste das bexigas, pela qual pereceram aldeamentos inteiros, fazendo com que dimi-

388

Parece-nos que a tentativa de Carvalho Jnior de problematizar a questo, o que louvvel, pois ajudou a se
pensar as estreitas relaes entre religiosos, autoridades coloniais e ndios, partiu de uma falsa premissa, isto ,
de que a verso vieirina de que Lopo de Sousa violava a Lei e escravizava ndios no era admissvel. Admitiu,
ento, que, na verdade, o que estava no centro do interesse vieirino seria a manuteno da administrao temporal de Maracan. Ora, no difcil pensar que a manuteno da administrao temporal de um aldeamento pelo
Padre Vieira incluiria o respeito rgido Lei, da qual o jesuta se fez o maior defensor, e, portanto, no haveria
espao para as relaes de reciprocidade entre o Principal em questo e os escravagistas portugueses.
389
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 587.

137

nusse a mo-de-obra disponvel e se atiasse ainda mais os nimos na Colnia. Alm disto,
Vieira j antevia a expulso tambm da Capitania do Gro-Par 390.

[...] torno ao Par e rio das Amazonas, a ver se posso de algum modo
conservar esta parte do rebanho de Cristo, e confirmar os ndios, que
com ste caso se consideram j todos na antiga servido e tirania, para
que se no tornem depois de baptizados para os matos e gentilidades,
e tambm, Senhor, para animar aos mesmos religiosos da Companhia
[...] 391.

Finalmente, expe a D. Afonso as condies para que a Misso pudesse continuar


seu desenvolvimento. Em primeiro lugar, pede que os jesutas da Capitania do Maranho retornem s suas Residncias e atividades, com toda a jurisdio prevista pela lei de 1655. E em
segundo lugar, pede que o Rei no aceite proposta alguma dos moradores sem que o Superior
da Misso seja consultado e ouvido: [...] e digo, Senhor, ser ouvido eu, porque como eu fui o
que criei esta misso por ordem de V. M. e assisti a tudo o que sbre ela se disps; eu s tenho as notcias fundamentais de tudo [...] 392. Lembra ainda de dois pontos com os quais a
Coroa se comprometera em relao aos ndios. Primeiramente, que a lei de 1655, que os moradores do norte repugnavam, foi conseqncia da consulta feita entre as pessoas de maior
conhecimento do Reino, isto depois de se terem ouvido os Procuradores do Maranho e Par e
estabelecido que os moradores recebessem tudo o que da lei era lcito, de onde se segue que
tudo o mais que pretenderem ilcito e injusto 393. Outro ponto, diz Vieira, foi que os jesutas em nome da Coroa se comprometeram com as diversas naes indgenas que estariam
todas sob o governo de seus Principais e Procos e no sob o governo direto dos portugueses,
pacto quebrado com a expulso dos jesutas do Maranho.

E se agora lhes quebrarem as ditas condies, e se tirarem aqules ndios de baixo do dito patrocnio dos Padres, no haver dvida que se
390

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 203.


Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 588.
392
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 589. A Majestade a que se refere o Padre Vieira D. Joo IV, pelo qual se deu incio a
Misso do Maranho em 1653.
393
Ibidem, p. 589.
391

138

diga uma de duas conseqncias, ambas muito para remediar e temer:


porque ou se ho de retirar outra vez para os matos, para assim se livrarem da antiga servido, com a perda da f, sua e dos mais, ou ho
de lanar mo s armas, em defesa da justia e liberdade contra os violadores de seus foros e das leis de V. M. [...] 394.

Porm, os apelos de Antnio Vieira chegariam tarde de mais a Lisboa, pois no


mesmo ano de 1661 os jesutas do Par sofrem o mesmo destino daqueles do Maranho, so
encarcerados e enviados para o Reino. Na Chronica, anos mais tarde, o Padre Joo Felipe
Bettendorff narraria estes acontecimentos sob o ttulo Levantamento do Povo do Maranho e
do Par contra os Padres da Companhia de Jesus, em quanto se institui a Misso do Rio das
Amazonas com Missionrios e Residncia em os Tapajoz 395, o que aponta para a principal
caracterstica daquele perodo da Misso, isto , o programa de expanso liderado por Antnio
Vieira.
A expulso, porm, inauguraria nova pgina para a Companhia de Jesus no norte da Amrica
portuguesa, quando da restaurao de suas atividades no ano de 1663. Vieira, no entanto, ficaria retido por longos anos em Portugal e proibido de retornar ao Maranho 396. neste momento que o Padre Joo Felipe Bettendorff se apresentaria como figura chave para a Misso.
Antes, porm, preciso associar o nome do luxemburgus a este perodo vieirino que, em seu
final, como vimos, constituiu-se em uma das pginas mais difceis da Misso jesutica. Foi da
experincia de Vieira e dos dolorosos acontecimentos de 1661, que Joo Felipe e seus companheiros jesutas dariam continuidade ao empreendimento missionrio, ainda que, ao sabor da
ocasio, tivessem que gerar nova maneira de gerenci-lo.
Esta primeira aproximao para a compreenso da ao jesuta no Estado do Maranho e Gro-Par, apontou para a experincia como determinante do processo de constituio do projeto jesutico para a Amaznia do sculo XVII. No entanto, revelou-se insuficiente para abarcar a complexidade das escolhas feitas pelo Padre Antnio Vieira em 1654. Assim, a implementao da poltica jesutica em relao ao trato dos ndios, expressada pela
primeira vez na proposta para a reforma do governo dos ndios 397 e tornada Lei em 1655,

394

Ibidem, p. 589.
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910.
396
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Afonso VI, das Praias do Cum, 21 de Maio de 1661. In: Cartas...,op. cit.,1925, t. I, p. 590; Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 174 ss.
397
Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas do Padre
Antnio Vieira. Reunidas e comentadas por Joo Lcio de Azevedo. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925,
t. I, pp. 431-441.
395

139

no se podia explicar somente por meio da experincia dos missionrios no contexto amaznico. Portanto, a atitude vieirina, caracterizada pela ruptura com a posio de conciliao dos
jesutas com as autoridades e moradores da Colnia, primeiramente gerada na interioridade do
Superior da Misso e, posteriormente, estendida em forma jurdica a todos os jesutas que at
expulso passaram a se guiar pela Lei de 1655, entendeu-se no contexto terico da Segunda
Escolstica.
A Segunda Escolstica, herdeira que foi das diversas correntes do pensamento
cristo, constitui-se como tal pela reviso do pensamento aristotlico/tomasiano. Nela se
promoveu uma grande sntese do pensamento cristo, inaugurando o que por vezes chamou-se
de pensamento jesutico. Expressou-se esta sntese da Segunda Escolstica nas dimenses
filosfica, teolgica e jurdica. herana deste pensamento o interesse pelo homem e, portanto, pela contingncia de sua existncia e ao mergulhada na multiplicidade da existncia, o
que se constituiu em paradoxo ante a idia dos a priori ao das causas primeiras; conscincia
de dupla condio do existir.
Intrigado com este paradoxo, os Padres Pedro da Fonseca e Lus de Molina se
propuseram a solucion-lo no mbito da relao entre Deus e o homem. A soluo que encontraram para garantir esta relao sem que as atribuies de Deus implicassem no constrangimento da liberdade humana, foi o conhecimento mdio de Deus. Salvaguardada a liberdade do
homem, este, atrado pela filiao com o Ser divino, era convidado a participar da obra criadora deste ltimo e assim construir o mundo humano.
Assim, reafirmou-se a responsabilidade do homem em ser no mundo. Esta concepo atravessaria o Atlntico com os missionrios, que, imbudos desse esprito, vinham
convencidos de sua responsabilidade em servir de instrumentos na mo de Deus para que um
novo mundo fosse reerguido do pecado. No seria diferente com o Padre Antnio Vieira.
Neste sentido, o isolamento do mvel filosfico da Segunda Escolstica, as causas segundas
pensadas em sua autonomia atravs da cincia mdia, permitiu uma nova aproximao da
constituio do projeto jesutico para o Estado do Maranho e Gro-Par.
Primeiramente aplicado concepo de mundo do Padre Antnio Vieira, constituiu-se em
determinante de sua ao missionria no norte da Amrica portuguesa. A dramtica conscincia, como bem disse Pedro Calafate da cosmologia vieirina, inscreve seu pensamento no
paradoxo das causas segundas. Desta forma, a atividade do Padre Antnio Vieira, por vezes
frentica atividade, tem tambm sua explicao neste conceito das causas segundas, o qual,

140

traduzido para o contexto missionrio, se expressa no sentido de que a Misso obra de Deus,
mas erguida pelos braos dos missionrios.
Tendo o Padre Vieira governado a Misso por oito anos, estenderam-se esses dictaminis da Segunda Escolstica s principais decises dos jesutas na Amaznia. Caso especfico desta influncia deu-se propriamente na constituio da reforma do governo dos ndios,
pensada pelo Padre Vieira e tornada Lei por D. Joo VI, a qual se tornou instrumento nas
mos dos missionrios para alcanar seus objetivos de evangelizao e de renovao da humanidade a partir de sua concepo de mundo.
Portanto, esta segunda aproximao do objeto que neste trabalho se busca explicar, estabelece
como determinante, junto daquele da experincia, as categorias de pensamento da Segunda
Escolstica, as quais serviram de instrumento organizador da realidade a que os jesutas experimentavam no Estado do Maranho e Gro-Par.
Entende-se que a deciso do Padre Vieira em romper com os colonos e autoridades locais no ano de 1654 e a posterior adoo de uma poltica mais agressiva na defesa dos
ndios foi, em parte, impacto de sua experincia de fracasso na entrada feita ao Rio Tocantins,
mas tambm foi fruto do juzo que fazia da realidade, possibilitado pelos paradigmas de pensamento que governavam seu esprito jesutico. No entanto, por vezes, este julgamento da
realidade sucumbiu complexidade dos dados que lhe vinham da experincia, sem foras
para depur-lo, cedeu ante o turbilho desordenado da contingncia do mundo, conformandose paradoxalmente com a vita brevis.
Esta contradio no seio da Misso jesutica aponta para o cuidado que se deve ter
ao se tomar o determinante do mvel filosfico da Segunda Escolstica como paradigma de
sentido para a compreenso da constituio do projeto jesutico. Isto porque, ele no determinante absoluto, uma vez que somente ativado pelo contedo da experincia e a depurao desta encontra subterfgio no interior do prprio mvel para no se reduzir completamente s categorias transcendentes do pensamento cristo. Este resduo de contingncia, - verificado na teoria escravista de Molina e tambm na contradio de Vieira na defesa da liberdade,
como o entendeu Palacn, que garantiu teoricamente a liberdade do homem em Pedro da
Fonseca, abriu brechas para a acomodao aos determinantes do tempo.
Experincia e categorias de pensamento so, pois, determinantes da ao jesutica
na Amaznia, no entanto, como certamente no so os nicos, tambm no so absolutos. A
experincia dos jesutas nas misses portuguesas da Amrica foi condicionada pelas categorias de pensamento que eles traziam. Por sua vez, estas categorias de pensamento foram infor-

141

madas pela experincia e pelas circunstncias. Assim, como se viu, possvel que a liberdade
do ser humano seja, por um lado, afirmada como universal, pois, atravs dela, Deus age no
mundo e, por outro, como podendo ser alienvel, pois se aceitam como naturais estruturas de
opresso que a limitam. Os condicionamentos sociais vividos por Vieira e pelos jesutas seiscentistas impuseram-lhes limites conscincia, fazendo com que os exageros praticados pelo
regime escravista fossem criticados, mas no a escravatura em si mesma. Muitas vezes, punha-se a questo sobre quem podia ser escravizado. Em contexto da vita brevis e a meio da
desordem vigente no sculo XVII, Vieira sucumbe presso de uma conscincia possvel.
Apesar de si mesmo, torna-se, em muitas medidas, conservador e a sua grande viso do mundo e sua capacidade crtica utpica, acabam por se fechar na submisso s estruturas que mantm a ordem do imprio.

142

Captulo III
Restaurao e Consolidao da Misso Jesutica no Estado do Maranho e
Gro-Par

A fase de consolidao da Misso jesutica no norte da Amrica portuguesa est


intimamente relacionada figura do missionrio luxemburgus Joo Filipe Bettendorff (16611698). A presena do luxemburgus na Amaznia, na segunda metade do sculo XVII, esteve
associada a um dos momentos mais difceis daquela Misso, desde a trgica morte do Padre
Lus Figueira, em 1643.
A poltica adotada pelo Padre Antnio Vieira, principalmente a partir do ano de
1655, havia dado identidade aos jesutas do Maranho e Gro-Par como defensores dos ndios. No entanto, a rpida expanso da Misso excedeu a capacidade dos missionrios e dos
recursos da Misso. Esta estratgia encurralou tambm os moradores, por meio de uma poltica agressiva e resguardada pela Lei de 1655. fase de expanso seguiu-se um perodo de
crise e de desorganizao institucional em que, de um lado, os jesutas enfrentaram a cerrada
oposio da sociedade colonial e, de outro, foram obrigados a repensar sua presena no Estado do Maranho e Gro-Par.
Entre os anos de 1670 e 1684, a Misso passou a se reestruturar, principalmente
sob o primeiro governo do Padre Bettendorff, quando as atenes voltaram-se tambm para a
manuteno econmica e administrativa da Misso. Lentamente retomou-se a influncia na
Corte, porm foi preciso esperar a Regncia de D. Pedro II (1667-1683) consolidar-se para
que os jesutas alcanassem a promulgao da Lei da Liberdade dos ndios de 01 de Abril
l680. Assim, novamente de posse do instrumental da administrao temporal dos aldeamentos, os missionrios atraram sobre si o descontentamento dos colonos que, em 1684, insurgiram-se e os expulsaram da Capitania do Maranho.
Nomeado Procurador da Misso, em meio aos conflitos de 1684, o Padre Bettendorff demonstrou muita habilidade nas negociaes junto Corte, tornando possvel a restaurao da Misso em 1685. Um ano mais tarde, conseguiria fosse elaborado o Regimento das
Misses para o governo dos ndios, de cuja redao o Padre Bettendorff participou ativamente. Desta forma, o missionrio imprimiu na Misso as linhas principais de restaurao de uma
poltica de conciliao com os moradores e autoridades locais, muito prxima daquela adotada na fase fundacional. Promoveu ainda a aproximao dos jesutas com outros religiosos do

143

Estado do Maranho e Gro-Par, quebrando o monoplio jesutico das Misses que fora uma
das principais caractersticas do governo vieirino.
Restaurada a Misso pela segunda vez e protegida agora pelo Regimento das Misses, Bettendorff pode assumir novamente o cargo de Superior. A sua principal caracterstica,
a de homem prtico, ficou em evidncia: promoveu o reaparelhamento dos Colgios, dandolhes fazendas de gado, hortas e jardins; restaurou igrejas e estruturou aldeamentos. No final
deste governo, em 1693, o jesuta pde iniciar a partilha das misses entre os religiosos do
Estado do Maranho e Gro-Par, mantendo para a Companhia somente a margem esquerda
do rio Amazonas.
Todavia, o principal elemento para a consolidao foi o retorno antiga estratgia
de conciliao com os moradores, o que remete novamente dinmica prpria do mecanismo
que permitiu se constitusse a Misso no norte da Amrica portuguesa, isto , os determinantes da experincia e das categorias de pensamento.
Neste momento peculiar da consolidao surgem os elementos finais para a composio e compreenso do sculo jesutico da Amaznia, isto , a dialtica entre experincia
e categorias de pensamento na continuidade e descontinuidade que lhe prpria.

1. A Restaurao da Misso

Depois da expulso de 1661, os jesutas conseguiram autorizao para voltar ao


Maranho e Gro-Par, somente aps muitas peties e negociaes junto Corte. Quando
em 1662, o Governador Rui Vaz de Siqueira chegou ao norte da Amrica portuguesa, publicou-se o perdo geral concedido pela Rainha Regente D. Maria de Gusmo aos moradores
envolvidos na expulso dos jesutas. Os missionrios seriam reconduzidos s suas Residncias
naquele mesmo ano 398.
Entre 1662 e 1684 os missionrios jesutas estiveram privados da administrao
temporal dos aldeamentos 399. A Lei de 01 de Abril de 1680, de cuja redao participou ativamente o Padre Antnio Vieira, devolveria aos jesutas a administrao temporal dos aldea-

398

Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1943, t. IV, p. 69.
399
Serafim Leite afirma que a administrao das Aldeias da Amaznia iniciada em 1655, interrompida em 1661,
e retomada em 1680, permaneceu inaltervel da em diante. Cf. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 133.

144

mentos 400. Antes, porm, os missionrios se obrigaram a conviver com uma lei totalmente
desfavorvel, a Lei de 12 de Setembro de 1663.
Neste mesmo ano, foi expedida a Proviso em Forma de Lei para que sejam Admitidos Novamente no Maranho os Jesutas, com excepo do P. Antnio Vieira 401, a qual
regulamentou a volta da Companhia de Jesus ao Maranho portugus. No entanto, simultaneamente, redigia-se em Lisboa a Lei de 18 de Outubro de 1663, visando restringir as atividades
dos jesutas. Por fora de lei, os missionrios deveriam entregar a administrao temporal dos
ndios ao poder civil. Com isto, os Capites-Mores foram encarregados da administrao temporal dos aldeamentos. Da Lei 1663, escreveu o cronista Padre Joo Filipe Bettendorff:

A substancia dos pontos da lei era a seguinte: Que todos os Missionarios da Companhia tornassem a ser admittidos em o espiritual governo
dos ndios das aldias, ao qual seu santo zelo era muito necessrio, e
que tambm fossem admittidos por obreiros os religiosos das mais religies, por ser justo que todos trabalhassem pela vinha do Senhor, e
que nem uns e nem outros tivessem jurisdico alguma temporal sobre
os ditos ndios das aldas, mas que as Cmaras as administrassem, ellegendo uma pessoa em principio de cada anno para que tivesse a repartio com o parocho de cada aldeia, para apontar os ndios que haviam de servir; que os cabos das entradas ou capites-mres para o
serto fossem nomeados pelas Cmaras com quando ellas as requeressem, com um religioso da religio que lhes tocasse por ... com tanto
que tal religioso nem para si, nem para sua religio pudesse tirar, nem
resgatar escravos, com pena de os perder, metade para o accusador e o
mais para a fazenda real; que o cabo da dita entrada, governadores,
capites-mres, e mais Ministros e officiais do dito Estado fossem advertidos que em nenhuma maneira mandassem fazer resgates para si
[...] 402.
400

Bettendorff registrou que um ano depois da expulso dos Padres do Estado do Maranho e Gro-Par, retornaram a Colnia os Padres Salvador do Vale e Joo Maria Gorzoni, estavam munidos de Carta Real, com a qual se
mandava restituir os jesutas como estavam antes da expulso. Cf. Joo Filipe Bettendorff. Chronica da Misso
dos Padres da Companhia de Jesus no Estado Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro.
Rio de Janeiro, v.72, parte 1, 1910, pp. 201-202. Desta forma, no fica claro qual a data exata em que os jesutas
so destitudos da administrao temporal dos aldeamentos. Se a Chronica, porm, d a entender que os jesutas
foram reconduzidos Misso com todos os atributos sustentados pela Lei de 1655, certo que a Proviso de
1663 retirou dos missionrios a responsabilidade temporal. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 222;
Antnio Ladislau Monteiro Baena. Compndio das Eras da Provncia do Par. Belm: Universidade Federa do
Par, 1969, p. 86-87.
401
Karl-Heinz Arenz. De lAlzette lAmazone: Jean-Philippe Bettendorff et ls Jsuites em Amazonie Portugaise (1661-1693). Luxembourg: Institut G-D. de Luxembourg, 2008, p. 147.
402
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 222. O Compndio das Eras da Provncia do Par faz referncia a
trs Provises Rgias; duas datadas de 12 de Setembro de 1663, e uma de 18 de Outubro do mesmo ano. A primeira Proviso confirmava o perdo aos moradores concedido pelo Governador Rui Vaz de Siqueira em nome
do Rei. A segunda resumida no Compndio em nove pontos: [...] 1. No pertencer a nenhuma das Religioens
do Estado a jurisdico temporal. 2. Tocar a todas ellas a jurisdico espiritual porque todas devem ministrar a

145

O Padre Bettendorff no demonstra repdio pela Lei, e o ponto referente participao de outras congregaes e ordens religiosas no cuidado espiritual veio mesmo a lhe antecipar a idia que conceber ele mesmo e por em prtica anos mais tarde quando prope
entregar toda a margem esquerda do Rio Amazonas a outros religiosos.
No entanto, como observou Carl Borromus Ebner, a Lei de 1663 no correspondia s expectativas de muitos missionrios, especialmente s do Padre Antnio Vieira. Neste
assunto, porm, o Padre Bettendorff inclinava-se a um acordo e defendia, ainda que provisoriamente, uma mudana na prtica missionria 403. Somente esta atitude seria capaz de uma
colaborao com as autoridades e pacfica atividade missionria nos aldeamentos.

2. Joo Filipe Bettendorff no Maranho Portugus

Se a figura do Padre Antnio Vieira esteve intrinsecamente ligada expanso da


Misso, a consolidao, porm, coube ao Padre Joo Filipe Bettendorff.
Originrio do Luxemburgo, regio pertencente aos Pases-Baixos sob o domnio
espanhol, Joo Filipe cresceu em uma atmosfera carregada do esprito da Contra-Reforma
Catlica. Apesar disto, mesmo em meio a um sculo conturbado e aguerrido, recebeu esmerada educao, imbuda de profundo carter humanstico. Antes mesmo de entrar no Noviciado
da Companhia de Jesus, j possua dois ttulos universitrios: o de Filosofia e o de Direito
Civil. Assim munido, ingressou na Provncia jesutica Galo-Belga, na cidade de Tournai. Ensinou humanidades em vrios Colgios da Companhia at receber ordens de ingressar no curso de Teologia, que o preparou para o Ministrio sacerdotal. Como muitos jovens jesutas de
sua poca, Joo Filipe desejou gastar sua vida como missionrio evangelizador e foi imbudo
vinha do Senhor. 3. Competir ao ordinrio com os Prelados das Religioens a escolha e designao de Religiosos
para Vigariar as Aldeas. 4. Dever-se praticar com as Indianas serventes o que dispem as Ordenaes cerca
dos Orfos. 5. No se licita a administrao das Aldeias dos Indigenas frros a nenhuma Religio. 6. Competir
s Camaras do Estado tanto a eleio annual de um Repartidor dos Indigenas, que devem servir, e ser pagos na
forma do Capitulo XLVIII do Regimento dos Governadores, como a nomeao de um Padre da Religio a que
tocar por turno, e de um Official Militar, para as entradas nos sertoens ao resgate de escravos quando seja necessrios. 7. Proceder-se com todo o rigor da justia contra os Governadores, Capitaens-Mores, Ministros, e Officiaes Militares, que praticarem os ditos resgates para si. 8. Guardar a Lei de 1655, e o Regimento dos Governadores. 9. Finalmente poderem continuarem nas missoens os jesutas na forma j expressada; menos o Padre Antonio Vieira por no ser justo e prudente que elle volte ao Estado. E a terceira manda que se restitua aos Jesutas as
Igrejas e Parochias por elles fundadas, e que ero possesso sua at ao momento, em que foro expellidos. Cf.
Antnio Ladislau Monteiro Baena, op. cit., 1969, p. 86-87.
403
Carl Borromus Ebner. Johann Philipp Bettendorf S.J., (1625-1698) Missionar und Entwicklungspionier,
Nordbrasilien. Neue Zeitschrift Missionswissenschaft - NZM, n. 31, 1975, p. 87.

146

desse esprito que desembarcou no Maranho portugus, oito meses antes do levantamento
dos colonos que expulsaria os jesutas, em 1661.
No entanto, mesmo em meio grande adversidade, Bettendorff se destacou entre
seus irmos de ordem e rapidamente ascendeu aos principais cargos de governo existentes na
Misso. Foi Reitor do Colgio Nossa Senhora da Luz e do Colgio Santo Alexandre, as duas
principais Residncias dos jesutas, entre os anos de 1662-1668 e 1674-1680; foi Procurador
da Misso em Lisboa (1684-1688) e Superior da mesma por duas vezes (1668-1674 e 16901693). Sua ao como evangelizador, administrador e construtor foi essencial para a consolidao da Misso do Maranho e Gro-Par durante o perodo de crise que se abatera sobre ela
depois da expulso de Antnio Vieira.
Em meio forte oposio dos colonos e tambm de alguns membros de sua prpria ordem, Bettendorff insistiu em manter posio marcadamente conciliadora, tanto em relao aos moradores como em relao aos outros religiosos do Maranho, muito embora a
nfase principal fosse a evangelizao do amerndio. O seu interesse vivo pelo amerndio
evidente em seus escritos, nos quais descreve as diferentes etnias e seus costumes 404. Ao
mesmo tempo, sensibiliza-se ante a pobreza em que se encontravam os moradores promovendo, de modo pragmtico, a integrao do ndio na construo da Colnia, isto , inserindo-o
no circuito econmico colonial amaznico. Entre 1684 e 1686, como Procurador das Misses,
conseguiu atravs do Regimento das Misses, de1686, a autonomia dos aldeamentos; prrequisito para o rpido desenvolvimento que esses alcanariam no sculo XVIII, at a expulso pombalina.
Na ltima dcada do sculo XVII, a fim de satisfazer a vontade dos religiosos de
So Francisco, Carmo e Mercedrios - desejosos de participar da evangelizao da Amaznia
- o Padre Bettendorff, em 1693, coloca-se a favor da diviso da Misso, at ento sob jurisdio da Companhia. Ps fim, desde modo, definitivamente poltica monopolista e expansionista inaugurada pelo Padre Antnio Vieira. Com a cesso de todos os aldeamentos da margem direita do Rio Amazonas, os jesutas puderam ento reunir foras nos aldeamentos que
lhes tocavam margem esquerda, que eram de forma geral os mais florescentes. A mais importante fonte para as atividades dos jesutas no Estado do Maranho e Gro-Par a Chroni-

404

Exemplo disto a Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus, Joo
Paulo Oliva, do Gro-Par, 20 de Julho de 1673. ARSI, Bras. 9, ff. 306-309. Tambm o Livro IV da Chronica
quase todo dedicado aos ndios do Maranho e Gro-Par.

147

ca escrita por Bettendorff em seus ltimos anos de vida 405. Tambm introduziu na mesma
obra muito de sua prpria biografia - como bem percebera Carl Borromus Ebner, numa das
poucas tentativas existentes na historiografia de reconstruir o perfil do missionrio - e, portanto, a Chronica tambm uma das principais fontes para as atividades de Bettendorff na Amaznia 406. No menos importante, a correspondncia de Bettendorff, a qual em parte se preservou em arquivos como de Roma, Lisboa, vora e Bruxelas. Esta correspondncia foi localizada e listada por Serafim Leite 407.

405

A grafia do nome Bettendorff tem muitas variaes, aqui adotamos a que o prprio missionrio utilizou
como assinatura de suas cartas: Joannes Philippus Bettendorff.
As Crnicas, escritas por missionrios jesutas no Imprio portugus do sculo XVII, vm sendo objeto de estudo da historiadora Clia Cristina da Silva Tavares. So propriamente trs os escritos de histrias que vm interessando a pesquisadora: a obra do jesuta Sebastio Gonalves, intitulada Primeira Parte da Histria dos Religiosos da Companhia de Jesus e do que Fizeram com a Divina Graa na Converso dos Infiis a nossa Santa F
Catlica nos Reinos e Provncias da ndia Oriental; a Crnica do Padre Simo de Vasconcelos sob o ttulo de
Crnica da Companhia de Jesus e, finalmente, a Crnica escrita por Joo Filipe Bettendorff Crnica da Misso
dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho. O objetivo de Tavares, ao investigar estas crnicas,
foi o de entender como os jesutas concebiam a Histria e como a escreviam no sculo XVII, entendendo-as
como estilo literrio da poca. Propriamente ao que toca Chronica escrita pelo Padre Bettendorff, Tavares fez
importantes observaes: Trata-se de um texto construdo sem uma organizao totalmente cronolgica, havendo uma concentrao maior dessa lgica nas ltimas partes do trabalho. A obra no possui grandes pretenses de
estilo, o que talvez indique uma tendncia mais preocupada com a narrativa do que com a pompa retrica, caracterstica que marcava as histrias escritas mais para incio do sculo XVII. No entanto, curioso notar que h um
uso freqente de palavras de origem indgenas, o que permite uma interessante reflexo sobre as apropriaes
que eram feitas nos contatos culturais que se desenvolveram entre indgenas e jesutas. Pode-se ver ainda uma
grande preocupao com que o contedo da crnica sirva como exemplo de edificao moral, marca geral dos
registros jesuticos, fossem eles catecismos, cartas edificantes, crnicas ou histrias. Cf. Clia Cristina da Silva
Tavares. Entre a Cruz e a Espada. Dissertao de Mestrado em Histria. Rio de Janeiro: Universidade Federal
Fluminense, 1995, p. 10.
406
Cf. Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p.1. O original da Chronica encontra-se desaparecido, a edio que se preservou originria de uma cpia feita por Antnio Gonalves Dias na Torre do Tombo e publicada pela Revista
do Instituto Histrico Geogrfico Brasileiro, em 1910.
407
Serafim Leite, op. cit., t.VIII, p. 101-106. Karl-Heinz fez aprofundada pesquisa sobre o Ducado de Luxemburgo poca do nascimento de Joo Filipe Bettendorff e concluiu que: Em resumo, o ducado de Luxemburgo,
terra natal de Bettendorff apresentava-se no sculo XVII como um pas de influncias mltiplas: primeiramente,
era disputado entre as coroas de Espanha e de Frana (conflito existente depois de 1635); em segundo, integrado
heterogeneidade dos Pases Baixos (sob a dinastia dos Habsburgo de Madri) e tambm ao Santo Imprio (sob
os Habsburgo de Viena); e, finalmente, era ligado eclesiasticamente ao bispado de Lige e de Trves (dois principados episcopais autnomos) [...]. Cf. Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 254. En rsum, le duch de
Luxembourg, terre natale de Bettendorff se prsente au XVIIe sicle comme un pays aux multiples
appartenances : premirement, disput par les couronnes dEspagne et de France (le conflit existant depuis
1635) ; deuximement, intgr lensemble htrogne des Pays-Bas mridionaux (sous la dynastie des
Habsbourg de Madri) et aussi au Saint-Empire (sous les Habsbourg de Vienne) ; et, troisimement, attach
ecclsiastiquement aux vchs de Lige et de Trves (deux principauts piscopales autonomes) .

148

2.1. Origem e Formao

Joo Filipe, filho de Matthieu Andrea e Bettendorff e Magdalena Hedinger, nasceu na pequena Lintgen (Lntgen), no Ducado de Luxemburgo, a 25 de Agosto de 1625 408. O
pai esteve a servio da abadia beneditina de So Maximiliano em Trveris, a qual Lintgen
pertencia, e exercera cargos ligados ao tribunal de justia criminal 409. Preocupados com a
formao do filho, os Bettendorff enviaram-no, em 1635, a cursar o ginsio no Colgio dos
jesutas do Luxemburgo, fundado em 1603; era a nica instituio no Ducado que preparava
jovens para a universidade 410.
O Colgio de Luxemburgo no destoava das demais instituies da Companhia de
Jesus na Europa e mesmo das colnias 411.
408

Na Chronica, o Padre Bettendorff refere-se a si mesmo como Allemo de nao. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 218. Em outra passagem revela dominar perfeitamente a lngua francesa. Idem, p. 395;
641-642. O Ducado do Luxemburgo situava-se a sudeste dos Pases-Baixos meridional, era j no sculo XVII
interseo das culturas e lnguas francesa e alem, muito embora estivesse distante dos grandes centros de decises polticas e religiosas da poca. na verdade, uma terra pobre e infrtil, atingida pela Guerra dos Trinta
Anos (1618-1648) e pelo conflito franco-espanhol (1635-1659) - contexto da infncia e juventude de Joo Filipe
- chegou mesmo misria. No entanto, mesmo que o sculo XVII tenha coberto o Ducado de infortnios de toda
ordem, no o impediu de adquirir e desenvolver um Humanismo de nvel europeu. Cf. Karl-Heinz Arenz, op.
cit., 2008, p. 240.
409
Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 82.
410
Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, pp. 252; 255.
411
Idem, pp. 259-260. O Colgio do Luxemburgo estava imbudo do esprito educativo dos jesutas, que florescera no Colgio de Messina e que servira depois de modelo para todas as outras instituies da Ordem. Para alcanar seu objetivo educativo, os jesutas organizaram um programa de estudos cuja caracterstica era a dimenso
humanista e prtica. Este modelo pedaggico foi herdeiro, em grande parte e primeiramente, do Modus Parisiensis (para maior aprofundamento deste mtodo ver: Gabriel Codina Mir. Aux Sources de la Pdagogie des
Jsuites le Modus Parisiensis. Roma: Institutum Historicum S. I. (Coleo Bibliotheca Instituti Historici
S.I., XXVIII), 1968. Principalmente, o Captulo II, LOrdre et la Manire des Colleges et de lUniversit de
Paris, pp. 50-147. A Universidade de Paris foi referncia para Incio de Loyola e seus primeiros companheiros
durante os anos de estudos de Loyola na capital francesa (1528-1535). Da experincia dos primeiros jesutas em
Paris e da prtica do Colgio de Messina surge o Ratio Studiorum, promulgado definitivamente em 1599, que foi
a carta pedaggica da Companhia de Jesus. Na constituio do Ratio, exerceu papel fundamental o Padre Jernimo de Nadal, ao fundar o Colgio de Messina, que: na realidade, mesmo que inaugurado apenas em 1548, foi
o Colgio fundado por Jernimo Nadal, em Messina, que deve ser considerado o primeiro Colgio de jesutas
para a formao da juventude, pois foi em Messina onde os jesutas aplicaram, pela primeira vez, um verdadeiro
plano de estudos e um mtodo pedaggico, o qual, mais tarde, passaria a todos os outros Colgios da Ordem.
Cf. Gabriel Codina Mir, op. cit., 1968, p. 18. (En ralit, bien queninaugur seulement em 1548, cest le
College tabli par Jernimo Nadal Messine qui doit tre considere justice titre comme le premier Collge de
Jsuites pour linstruction de la jeunesse, tant donn que cest Messine que le jsuites appliqurent pour la
premire fois un vritable plan dtudes et une mthode pdagogique, qui devaient par la suite passer tous les
autres Collges de lOrdre). Este conjunto de orientaes visava, principalmente, guiar o contedo administrado
nos colgios, o qual consistia em estudo sistemtico de letras latinas e de saber clssico. Os estudos foram atualizados principalmente por quatro fatores: primeiro, pela diviso dos alunos em classes de acordo com o nvel
intelectual e idade; segundo, pela organizao em um plano lgico das matrias; terceiro, a especializao dos
professores nas especficas matrias; finalmente, a criao de um mtodo participativo marcado pela estratgia
da preleo, leitura prvia de um texto; repetio, resumo oral; consulta, ou disputa; e, finalmente, redao, aplicao por escrito. Assim, gradualmente, ia-se fazendo uso da Retrica ciceroniana, da Filosofia aristotlica e da

149

Mais tarde, Joo Filipe ingressou na Universidade de Trveris 412, dedicou-se ao


estudo de filosofia a partir do ano 1644 e, no seguinte ano, j se encontrava na Itlia para o
incio do curso de Direito na Universidade de Cuneo [...] a mais afamada universidade que
h nos estados da Sardenha 413.
Munido de dois diplomas, ambos obtidos em universidades administradas por jesutas, Joo Filipe estava convencido de sua vocao Vida Religiosa e ingressou, em 1647,
no Noviciado da Companhia de Jesus em Tournai, Blgica, que pertencia Provncia Jesutica
Galo-Belga, como informara ao Padre Geral em carta de 1654 414. Joo Filipe contava ento
com vinte e dois anos de idade. Aps a experincia de dois anos no Noviciado de Tournai, foi
enviado por meio ano a estudar Humanidades em Lille e, logo aps, destinado a Universidade

Teologia tomasiana. Havia cinco nveis de ensino: o primeiro nvel chamado de rudimento tinha por objetivo
aproximar o jovem dos rudimentos da lngua latina; o segundo nvel, a gramtica, visava a introduo nesta
lngua; o terceiro, a sintaxe, pretendia o exerccio da expresso lgica em latim; o quarto nvel, a poesia, pretendia a familiarizao com a escrita do mais importante da literatura latina; finalmente, o quinto nvel, a retrica,
visava dotar o jovem da habilidade oratria baseada em grandes mestres latinos como Quintiliano e Cicero. Os
resultados foram evidentes, pois em pouco tempo os Colgios da Companhia eram requisitados por toda a Europa. Jovens promissores foram admitidos gratuitamente e independentemente do status social. Cf. Daril Alden.
The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond 1540-1750. Stanford:
Stanford University Press, 1996, p. 17.
412
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 659. A cidade de Trveris encontra-se na regio da Rennia, era,
poca de Bettendorff, culturalmente e linguisticamente muito prxima do Luxemburgo e tambm de lngua germnica. Foi na universidade de Trveris que Bettendorff incorporou uma de suas principais caractersticas, o
senso de justia. Em contato com o Padre Friedrich Spee Von Langenfeld (1591-1635), um dos mais conhecidos
professores da Universidade e adversrio declarado da perseguio e tortura que se faziam s mulheres acusadas
de bruxaria. Tambm o Padre Spee era devotado e compromissado com as vtimas da pobreza e da peste. Cf.
Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p. 274. Em vrias ocasies no Maranho e Gro-Par, Bettendorff utilizou seu
conhecimento jurdico na defesa da justia, como se depreende nas seguintes passagens da Chronica: Joo Filipe
Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 263-265; 268.
413
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 641.
414
Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 82. A data de 1647, entrada de Bettendorff no Noviciado, retirou-se da carta
enviada ao Geral em 1654, na qual o jesuta se coloca disposio para ir Misso do Japo. Cf. ARSI, GalloBelga, 45, 117r-v. O Noviciado a etapa inicial da longa formao de um jesuta, tem durao de dois anos.
Enquanto as Ordens religiosas tradicionais propunham total isolamento para seus novios, Incio de Loyola
(1491-1556) destinou parte do perodo de Noviciado aos experimentos. Em comum, porm, com as outras Ordens, os novios jesutas exercitavam-se na virtude do silncio, falando somente em momentos e com destinatrios especficos. A experincia mais marcante, no entanto, era o ms de Exerccios Espirituais, os quais foram
elaborados pelo prprio Incio de Loyola a partir de sua experincia de orao. Seguia-se aos Exerccios Espirituais, um ms de experincia de trabalho em hospital e a peregrinao, na qual os novios deveriam esmolar para
seu prprio sustento. Todas estas experincias tinham por fim verificar e imprimir nos novios o carter necessrio para que pudessem assumir a vida jesutica. Ao fim dos dois anos, os que deram provas de maleabilidade,
conformidade e talento emitiam votos simples de pobreza obedincia e castidade, os quais os obrigavam com a
Companhia de Jesus (no vice e versa) e, ento, passavam para a prxima etapa de formao, isto , iam para o
Escolasticado, no qual os escolsticos estudavam Humanidades, Filosofia e Teologia, como tambm Latim,
Hebraico e Grego. Cf. Dauril Alden, op. cit., 1996, pp. 11-13. Os candidatos Companhia, desde as primeiras
experincias, eram avaliados por seus superiores em relao ao desempenho e talentos individuais, pelos quais
era determinado o grau que o candidato assumiria dentro da ordem. Idem, p.12. Para a distino dos graus na
Companhia de Jesus ver: Ibidem, nota 16, p. 6. Um estudo completo sobre a instituio do Noviciado na Companhia de Jesus, desde suas origens, o trabalho de Manuel Ruiz Jurado. Origenes del Noviciado en la Compaia
de Jesus. Biblioteca Instituti Historici S. I. Roma: Institutum Historicum S. I., (Coleo Bibliotheca Instituti
Historici S.I., XLII), 1980.

150

de Douai, a fim de retomar o curso de Filosofia. Nos sete anos seguintes, dedicou-se a lecionar em diversas instituies da Companhia de Jesus, como em Dinant, onde ensinou desenho,
Luxemburgo e Namur, onde foi professor de potica. Somente em 1657, ingressou no curso
de Teologia, em Douai, onde, em 1659, foi ordenado sacerdote pelo Arcebispo de Cambray,
pouco antes de embarcar para o Maranho 415.
Desejoso de ir s misses do Oriente, Bettendorff correspondeu-se com o Padre
Geral da Companhia desde 1654, solicitando de incio que fosse enviado misso do Japo e,
posteriormente, misso da ndia 416. Duas destas cartas se conservaram no Arquivo Romano
da Companhia de Jesus (ARSI), uma datada de 13 de Junho de 1654 e outra, de 11de Julho do
mesmo ano. O fragmento a seguir uma interessante amostra da argumentao comumente
utilizada pelos jovens jesutas a fim de convencerem seus superiores a enviarem-nos s misses.

Filipe, que que tu fazes? Que que tu meditas? Amas-me tu realmente a ponto de sofrer e de ser expulso do reino do Japo? Tu amas
realmente; e tu aceitas que se extermine o culto de tua dulcssima Me
a Virgem Maria e que se joguem as imagens sacras nas chamas? Age,
age, acode, traze socorro! Por qu aguardas e por qu hesitas? Por que
no envias uma ardente carta ao Reverendo Padre Geral? Escreve, escreve logo! Eu o quero; eu ordeno, o superior o aconselha. Para isto eu
te escolhi, para que tu does o teu nome para ser meu soldado. Por isso
eu lancei fora o jugo vacilante da dvida, e no mesmo dia como
Deus o queria eu te chamei a deixar o mundo. Para isso eu te dei o
conhecimento das lnguas latina, francesa, alem, italiana, espanhola.
Por isto eu provei atravs de tantas dores. Por isso, eu te restitui no
ano passado pela intercesso da Bem-Aventurada Virgem e de So
Francisco Xavier, cuja festa se aproxima a sade, em torno de quatro
horas depois que tu a tinhas implorado, no momento no qual tu lutavas
contra a morte. Por isso eu te libertei justamente no dia da festa do
Santssimo Sacramento - isto far quatro anos nos prximos dias dum terrvel escorrer de pus dos joelhos feridos, que em nenhum caso
podiam ser sanados pelos mdicos. Ento tu mesmo, constataste que
minha vontade te segue sempre. Considera como eu suportei dores por
ti; tu serias o mais ingrato dos mortais, se tu permitisses que aps tantos servios prestados em teu favor, que aps tantos benefcios, as almas redimidas pelo meu precioso sangue, sejam lanadas nas chamas
eternas do inferno e que eu mesmo, com a minha Bem-Aventurada
me e todos os santos, nos sejamos expulsos. V em frente, escreve
415

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Goswin Nickel, do Luxemburgo, 11 de Julho 1654. ARSI, Gal. Bel. 45, f. 119r. Tambm: Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 147.
416
Ibidem.

151

imediatamente uma carta. Cabe a ti tentar tudo o que te for possvel, e


por tudo o mais, de te entregar a mim 417.

Em 1659, o Padre Geral enviou-lhe carta resposta ao pedido de ir s misses, mas


sem nada diferir concretamente 418. Foi somente com a chegada de uma solicitao vinda da
Misso do Maranho, enviada pelo prprio Padre Antnio Vieira, que, finalmente, Bettendorff viu realizado o seu desejo de ir s misses, fato que registrou em sua Crnica.

Logo que o nosso muito Reverendo Padre mandou a carta do Padre


Subprior, Antonio Vieira, para a provncia Gallo-Belgica, tratou o
provincial de uns missionrios com que lhe socorrer. Estava eu aquelle tempo theologo do quarto anno em o collegio da Universidade de
Douai, com esperanas prximas de ir para a misso do Japo ou China, e como a providencia de Deus que tudo dispe, conforme os seus
desejos eternos, que moveram-se interiormente para offerecerem-me a
misso do Maranho [...] 419.

Recebida a misso de ir ao Maranho, Bettendorff e um colega de teologia, de


nome Jac Coelho, seguiram o mais rapidamente possvel a Portugal. Chegando a Gent, fo417

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Goswin Nickel, do Luxemburgo, 13 de Junho 1654. ARSI, Gal. Bel. 45, f. 117v. Segue o texto latino original: Philippe quid agis? Quid
cogitas? Amasne me , et ex Japoniae Regno exturbari pateris? Amas, et dulcissimae Matris tuae cultum exterminari, sanctissimas imagines ignibus absumi sinis ? Age, advola, fer opem. Quid moras trahis? Quin ferventes ad
R. P. Generalem das litteras? Scribe, scribe unquam. Sic volo, sic praecipio. Hoc suadet superior. Ideo te elegi ut
militae meae nomen dare. Ideo te iugum subterfugientem retraxi, et ispo sic quid vult Deus die e mundo evocavi.
Ideo tibi latinae, Gallicae, Germanicae, Flandricae, Italicae, Hispanicae lingue notitiam dedi. Ideo te tot doloribus exercui. Ideo abhinc annum cum morte luctantem Intercessione Be.ssmae Virginis Sti.que Xaverii cuius dies
festus instabat, quosque imploraveras, quatuor circiter horas post, sanitati restitui. Ideo proximis hisce diebus
ipso S. Sacramenti festo die 4 annorum, acerbo humorum in genua omniaque morsa defluxu, qui nulla medicis
arte pelli poterat, liberavi, cum meam exequi voluntatem tecum ipse statueres. Vide quod pro te subierim Dolores, ingratissimus mortalium fores, si post tot me in te merita, post tot beneficia animas precioso meo redemptas
sanguine, in aeternos inferorum ignes praecipites agi, me cum beatssima Parente SSis.que omnibus expelli patere. Age, mitte actutum litteras, tuarum enim est partium, nihil intentatum relinquere, caetera mihi committere.
Mariana Leal de Barros e Marina Massimi fizeram importante estudo e significativas consideraes acerca do
conceito de indiferena na Companhia de Jesus entre os sculos XVI e XVII. Utilizaram-se para isto das cartas
de jovens jesutas que pediam ao Geral da Ordem para se irem s misses de alm-mar, as autoras mostram a
capacidade desses escritos de revelar a particularidade de cada justificativa ricas do ponto de vista psicolgico,
religioso e social ao pedido de servir nas misses distantes. Marina Leal de Barros; Marina Massimi. Releituras
da Indiferena: Um Estudo Baseado em Cartas de Jesutas dos Sculos XVI e XVII. Paidia, Ribeiro Preto,
v.15, n. 31, 2005, pp. 195-205.
418
Carta do Geral da Companhia de Jesus Goswin Nickel ao Padre Joo Filipe Bettendorff, de Roma, 03 de
Outubro 1659. ARSI, Gal. Bel. 3/II, f. 357r.
419
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 147.

152

ram providos de trajes civis pela Provncia Flamenga e seguiram a Amsterd e Ilha de
Texel, com o objetivo de tomarem um navio a Portugal 420. Em fins do ano de 1659, os dois
jesutas encontraram um navio que os levou a Belm, em Portugal, de onde seguiram caminho
at Lisboa 421.
A estadia em Lisboa alongou-se por quase um ano e, durante este tempo, o Padre
Bettendorff dedicou-se ao aprendizado da lngua portuguesa. Foi durante a sua permanncia
em Portugal que o cronista traduzira a Arte Braslica e o Catechismo, elaborados pelo Padre
Luiz Figueira, do portugus ao latim, o que facilitou em muito o contato de Padres estrangeiros com as lnguas indgenas da Amrica portuguesa 422 . Finalmente, a 24 de Outubro de
1660, um navio partiu para o Estado do Maranho e Gro-Par, levando consigo uma pequena
expedio de missionrios jesutas, em que se reuniam os Padres Bettendorff, Gaspar Misch,
tambm luxemburgus, e os irmos leigos Manoel Rodrigues e Manoel da Silva. Depois de
uma viagem turbulenta e repleta de perigos, aportaram no Maranho a 20 de Janeiro de
1661 423.

Veiu receber-nos o Padre Ricardo Carrea, Subprior da casa, e nos agazalhou com muita caridade os poucos de dias que nos detivemos em o
Maranho; veiu tambm visitar-nos o governador Pedro de Mello [...].
Passados j os dias da hospedagem, avisou o Padre Gaspar Misseh, da

420

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 149.


Ibidem.
421
Ibidem, pp. 150-151.
422
Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 83.
423
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 153. Do Padre Gaspar Misch, escreveu Bettendorff: Era o Padre
Gaspar Misseh natural da cidade de Luxemburgo, de paes muito honrados e muito ricos; criou-se em nossas
escolas e em casa sua com muito temor de Deus e amor da Virgem Santissima, de cuja amparao sempre foi
confessando e comungando cada quinze dias, sendo ns sempre ambos da mesma classe, e, da mesma maneira,
foi elle sempre dos primeiros assim na devoo como nos estudos, at acabar a rhetorica e fomos juntos acabar
as humanidades. Apartamo-nos, indo elle estudar philosophia; parte em Colonia e parte em Moguncia, e eu em
Trveris, tambm cidade da Allemanha. Acabado o curso, entrou o Padre Gaspar no noviciado em Trveris,
havendo eu de ter entrado antes delle se no fra um primo meu, que vindo de estudar theologia no collegio
Germanico de Roma, me aconselhou fosse com elle estudar direito em Cunanio, a mais afamada universidade
que h nos estados de Sardenha. Nunca mais nos vimos depois, por entrar o Padre Gaspar na Companhia, pela
provncia Rhenana da Allemanha e eu na Gallo-Belgica. Nos encontramos em Lisboa no anno de 1660, vindo
cada um de ns de sua provncia, depois de termos ensinado a todos as humanidades e estudo theologia. Joo
Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 641-642. E sobre a personalidade e formao intelectual de seu conterrneo
e colega missionrio disse Bettendorff: Era o Padre Gaspar Misseh muito querido de dentro e de fra por seu
bom modo e conversao em todas as matrias, e por sua muita virtude, era muito humilde e sendo grande humanista, principalmente excellente poeta, nanca fazia galla do seu saber. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit.,
1910, p. 642. Esta afirmao de que o Padre Gaspar Misch foi grande humanista pode ser estendida ao prprio
autor da Chronica, pois Bettendorff teve a mesma formao e at maior contando-se o perodo que esteve na
Itlia.
421

153

ordem do Subprior da misso, Antonio Vieira, a qual era, que em chegando alguns Missionarios, os mandasse logo para o Par 424

Continuaram a viagem at ao Gro-Par, fazendo escalas nos vrios aldeamentos


j existentes entre os dois ncleos de colonizao, isto , So Lus e Belm. Conheceram assim os aldeamentos de Tapuitapera, onde Bettendorff se encontrou com o Padre Mateus Delgado; Serigipe, onde j havia residncia bem construda e ndios cristos; Gurupi, onde vrias
tribos estavam se instalando e, finalmente, tambm visitaram o aldeamento de Tupinambs,
onde trabalhava o Padre Francisco Veloso, que recebeu os novos missionrios com grande
festividade 425.

[...] de l passamos ao Par, onde achamos o Padre Vizitador e Subprior Antonio Vieira, o qual mui contente com a nossa vinda fez uma
bella pratica sobre as palavras do Evangelho: Quidem enim illorum de
longe venerunt 426.

Pela primeira vez reuniam-se os dois maiores nomes da Misso jesutica do Maranho, mas, - embora parecesse ter havido entre os dois jesutas grande afinidade, a ponto de
Vieira logo escolher Bettendorff para companheiro seu nas visitas aos aldeamentos -, pouco
duraria esta colaborao, uma vez que os dias de missionrio do Padre Vieira chegavam ao
fim. Antes, porm, de se findar o ano de 1661 e de se levantarem os colonos contra os jesutas, Bettendorff foi introduzido na vida de missionrio e, como ele mesmo disse, ao lado de
Antnio Vieira.

424

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 154.


Ibidem.
426
Ibidem, p. 154-155.
425

154

2.2. O Missionrio e as Primeiras Experincias

Depois de percorrer os aldeamentos em companhia de Vieira, Bettendorff fixarase por algum tempo no aldeamento de Mortigura, em Joannes (Maraj), junto do Padre Francisco de Veiga, com o intuito de se aperfeioar na lngua indgena. De trato afvel e jovial,
Bettendorff conquistara rapidamente a afeio do Padre Veiga e dos ndios do aldeamento,
facilitando assim a sua estadia em Mortigura e, alm do mais, potencializando o seu trabalho
missionrio. Principalmente, por se inclinar ao magistrio, dedicara-se intensamente a ensinar
a ler e a escrever aos meninos do aldeamento. Destas primeiras atividades de missionrio,
deixou-nos interessante testemunho:

Dei-me bellamente com o Padre Francisco da Veiga, tomando a minha


conta a doutrina de cada dia, e a classe dos meninos para ensin-los a
lr e escrever; juntaram-se muitos discpulos [...] e por que, por falta
de livros tinta e papel, no deixassem de aprender, lhes mandei fazer
tinta de carvo e summo de algumas ervas, e com Ella escrevia em as
folhas grandes de pocobeiras e para lhes facilitar tudo lhes puz um
pauzinho na mo por penna, e os ensinei a formar e conhecer as letras
assim grandes como pequenas no p e ara das praias, com que gostaram tanto que enchiam a alda e as praias de letras 427.

Logo aps este estgio, o Padre Vieira o enviou para reorganizar um aldeamento
na desembocadura do Rio Tapajs. Era um trabalho difcil e que j outros missionrios haviam iniciado, mas sem nenhum sucesso alm de haverem construdo no local algumas cabanas
428

. Bettendorff relatou em detalhes como fora encarregado desta que seria a sua primeira mis-

so permanente e, tambm, a primeira atividade do jesuta como missionrio do Rio Amazonas.

[...] o Padre vizitador e Subprior Antonio Vieira me chamou casa do


Par, e l levando-me para um cubculo que hoje serve de livraria, me
mostrou em o mappa o grande rio das Amazonas e disse-me: Eis aqui,
427

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 156.


Ibidem, p. 161. Estiveram no Tapajs, antes do Padre Bettendorff, os Padres Tom Ribeiro e Gaspar Misch.
Cf. Ibidem, p. 168.
428

155

meu Padre Joo Felippe, a diligencia do famoso rio das Amazonas,


pois a Vossa Reverencia elegeo Deus por primeiro Missionrio do assento delle, tome animo e apparelhe-se que em tal dia partir, e levar
por companheiro um irmo conhecedor da lngua, Sebastio Teixeira,
para o ajudar em as ocasies em que for necessrio 429.

Em companhia do irmo Teixeira e com o auxilio de alguns remadores, Bettendorff iniciou a viagem para o Tapajs. Remaram, primeiramente, em direo ao Rio Tocantins, onde encontraram o Padre Salvador do Valle no aldeamento de Camet. Chegaram, depois de longa viagem, ao Gurup, na foz do rio Xing, onde os portugueses haviam construdo uma fortaleza. Subiram ento pelo rio Xingu at Tapar e descansaram por alguns dias
para reabastecer as canoas de viveres, o que lhes possibilitou chegar ao Rio Amazonas. Depois de uma semana de jornada, alcanaram o Tapajs onde os ndios os receberam com festividade.
Refeitos da viagem, foi o momento de avaliarem a situao, a qual no escapou ao
realismo sbrio do Padre Joo Filipe. Menos inclinado ao voluntarismo de Vieira, Bettendorff
logo percebera a completa inviabilidade de se erigir, com to poucos recursos que dispunham,
a misso encomendada pelo Superior. Meticuloso, mesmo anos depois, escreveu na Chronica
uma relao do que havia o Padre Antnio Vieira disponibilizado para aquela fundao, considerando tudo muito insuficiente, mesmo que se sentisse deveras agraciado pelo fato de o
Superior lhe confiar aquela obra.

[...] Deu-me (o Padre superior da casa Francisco Vello) uma canoa


mezinha j quase velha e sem cavernas bastante, um altar porttil
com todo seu aviamento, uma piroleira de vinho para as Missas e necessidade de um anno, uma botija de azeite do Reino, uma frasqueira
...... trs paruleiras de aguardente, uns alqueires de sal, um machado,
uma foice, uma meia dzia de facas carniceiras de cabo branco de pu
ordinrio, uns poucos de anzes, umas poucas de agulhas, uns massetes de velrio preto, e de outra cor, os quaes juntos no faziam um
meio masso ordinrio, uns poucos pentes e ataccas do Reino, uma caixa de matalotagem com pratos, facas e garfos para a mesa, um triangulo de pu para fazer casas e egreja, um boiozinho de doce; e com
isto mandou-me Murtigura em busca de farinha para a viagem, e ao
Camet em busca de umas poucas tartarugas, que, as daria o Padre
Salvador do Valle 430.
429
430

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 158-159.


Ibidem, p. 159.

156

A farinha que esperava receber no aldeamento de Mortigura no passou de trs


para quatro paneiros e as tartarugas de Camet reduziram-se a apenas uma, que os ndios cearam na primeira noite de viajem. Mas as dificuldades no eram apenas estas, tambm o irmo
Teixeira, apesar de ter sido designado pelo prprio Padre Vieira, no parecia estar apto para
aquela misso, era to melanclico que, em certa ocasio, escrevera Bettendorff, estando o
irmo com o Padre Francisco Velloso, seu melhor amigo, no lhe disse uma s palavra durante vrias semanas de viagem 431. Diante disto, Bettendorff resolveu voltar a Belm a fim de
conseguir um novo colaborador e mais recursos para a fundao do Tapajs. Dirigiu-se, pois,
ao aldeamento de Camet, onde deixou o irmo Teixeira aos cuidados do Padre Valle e continuou a viagem a Belm, onde negociou com o Padre Antnio Vieira os ajustes que lhe pareciam necessrios fundao do Tapajs. Mas, Vieira tinha outras preocupaes naquele momento, vinha de regresso da visita s Misses da Capitania do Maranho onde o povo havia se
levantado contra os jesutas e estava temeroso de que o mesmo aconteceria no Gro-Par.

Perguntou-me elle [Vieira] se eu vinha ajudar os Padres do Par em os


trabalhos da expulso, e como eu lhe referisse as causas da minha vinda, contou-me o sucesso do levantamento do Maranho, e me mostrou
pela janella do corredor de riba a Manuel Cordeiro Jardim, o qual tendo sido mandado para l, j vinha dar conta Camara e povo do Par,
que pouco depois seguindo o mesmo exemplo dos do Maranho, tambm se levantou contra os Padres Missionrios [...] 432.

Apesar de situao to delicada, Joo Filipe estava decidido a retornar para o Tapajs; Vieira cede idia e indica o leigo Joo Correia, antigo Alferes que vivia em Taper e
era conhecedor da lngua indgena daquela regio, para colaborador de Bettendorff. Com isto,
o missionrio retornou ao Tapajs e junto de Joo Correia, que tinha tambm algum conhecimento de medicina, iniciou os trabalhos de evangelizao.
Para Carl Borromus Ebner, no aldeamento de Tapajs praticou-se verdadeiro
trabalho de desenvolvimento 433. Derrubou-se a mata e erigiu-se uma casa maior para ser
centro do trabalho missionrio de toda aquela regio do Amazonas, como tambm foi construda, com barro e madeira, a primeira igreja onde, mais tarde, viria a ser a atual cidade de San431

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 160.


Ibidem, p. 162
433
Ibidem, p. 163.
433
Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 85.
432

157

tarm. Perito na arte dos trabalhos manuais, Bettendorff fabricara com madeiras nobres, extradas da selva, os altares para a igreja e pintou alguns retbulos, relembrando, certamente, os
anos em que lecionara desenho no colgio da Companhia em Dinant. Para o altar principal,
pintou a Imaculada Conceio de Maria e para os laterais, Santo Incio de Loyola e So Francisco Xavier.
Esta primeira experincia de missionao, no s levou Bettendorff a melhorar a
estrutura fsica da Misso, mas a adotar mtodos que facilitassem a catequizao. Exemplo
disto foi a elaborao de catecismos na lngua local, que possibilitaram o sucesso daquela
misso:

A primeira cousa que l fiz foi com a ajuda de meu companheiro [Joo Correia] e alguns ndios grandes lnguas fazer uns catechismos de
vrios idiomas daquelles seus principaes, todos pela lngua geral, um
era em lngua dos Tapajoz, outro dos Urucucus, que comumente entendiam, e com este os ia ensinando e baptisando [...] 434.

Tambm, naquele mesmo ano de 1661, Bettendorff influenciou diretamente na


forma de governo e disposio das residncias do Par. Sobre isto escrevera:

Queria o Padre Subprior Antonio Vieira que as residncias dos Ingaybas, onde assistia o Padre Manoel Nunes com o Padre Joo Maria
Gorsony, e a do Gurup, onde assistia o Padre Gaspar Misseh e a do
Rio das Amazonas com os Tapajs [fundada por Bettendorff em
1661], fossem sobre si sem mais dependncia que do Padre Subprior
da misso [...] 435.

A Residncia de Belm era o centro para todo o trabalho missionrio do Rio


Amazonas e afluentes, dela eram enviados os missionrios e para ela convergiam os mesmos
em busca de suprir suas necessidades, alm de ser ponto de encontro de maior freqncia com
o Padre Vieira 436. Talvez o que pretendesse o Superior da Misso era a maior descentraliza-

434

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 168.


Ibidem, p. 168.
436
Ibidem, p. 159.
435

158

o das residncias, criando, ento, um novo ncleo no mdio Amazonas, independente de


Belm. Isto significaria, de um lado, dar maior autonomia aos missionrios, j que tratariam
diretamente com Vieira e no mais com o Reitor do Colgio de Belm, mas, por outro lado,
significaria tambm a centralizao de poder no cargo do Superior da Misso.
Contudo, a viso pragmtica do recm-chegado missionrio, no podia concordar
com o desejo de expanso do Padre Vieira, por isto, posicionou-se de forma veemente: [...]
respondi-lhe [ao Padre Vieira] eu que da minha parte no queria ser independente da casa do
Par, porque me convinha ter a quem recorrer em as necessidades que se offerecessem e houvesse quem tivesse obrigao de acudir-me em razo de seu officio [...] 437. A obrigao recaa, portanto, sobre o Superior da casa de Belm. Diante desta oposio, Vieira recuou e
manteve a vinculao das misses do mdio Amazonas com a Residncia de Belm.
Desta forma, a fundao do aldeamento do Tapajs e o posicionamento de Bettendorff pela manuteno dos centros missionrios, apontariam para diferenas substanciais,
entre os Padres Vieira e Bettendorff, na maneira de conceber o gerenciamento da Misso.
Contrariamente ao voluntarismo de Vieira na fundao de novos aldeamentos, Bettendorff
mais realista e metdico. Tambm na organizao interna da Companhia, como vimos acima,
demonstrou-se mais inclinado realidade concreta da Misso do que ideal concebida no
pensamento vieirino. Portanto, esse primeiro contato que Bettendorff teve com a Misso
aponta para uma de suas principais caractersticas, isto , a de ser pragmtico.

3. Contexto da Consolidao: Tenses Externas

A fase de consolidao da Misso, ao contrrio do que se poderia imaginar, inicia


com uma gama de conflitos, tanto externos quanto internos. A Lei de 1663, que pretendia
regulamentar o trato dos ndios era completamente desfavorvel a ao da Companhia de Jesus. O padre Bettendorff registrou: tornou-se esta lei pblica pelas ruas com toda a solenni-

436

Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 83. Como o Colgio de Belm era o ncleo agregador das demais residncias
da Capitania do Gro-Par, assim tambm o era o Colgio de So Lus na Capitania do Maranho.
437
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 159.

159

dade, mas pouco se observou della; o que exactamente se guardou foi no se metterem os religiosos Missionrios em o governo temporal dos ndios [...] 438.
No entanto, mesmo com uma lei favorvel escravizao dos ndios, os problemas econmicos dos colonos no diminuam, aumentavam sempre mais e junto deles tambm
a tenso no Estado 439. O agravamento das tenses no Estado do Maranho e Gro-Par, entre
1671 e 1673, levou as autoridades metropolitanas, perplexas com o caldeiro de problemas
sociais que se haviam acumulado na Amaznia, a consultar os religiosos sobre o melhor caminho para a administrao dos aldeamentos. As respostas foram divergentes, franciscanos e
mercedrios aconselharam a diviso dos aldeamentos entre as congregaes e ordens; os carmelitas, por sua vez, colocaram-se a favor da presena da administrao leiga e os jesutas
defenderam a volta do monoplio vieirino. Diante deste impasse, a Coroa decidiu por no
criar uma nova lei, mas renovar a antiga Lei de 1655 de D. Joo IV. Sendo assim, esta resoluo no teve o efeito desejado e os anos de 1673 a 1680 foram marcados pelo crescente aumento do clima de rivalidade e desconfiana entre religiosos, colonos e autoridades locais.
Alm do conflito em torno da legislao indgena, outra grave crise se desencadeou na Misso com a nomeao do primeiro Bispo do Estado do Maranho e Gro-Par no ano
de 1677 440. D. Gregrio dos Anjos tomou posse de sua Diocese em 1679 e reivindicou para a
sua jurisdio eclesistica os aldeamentos indgenas, que, desde a Lei de 1655, estavam oficialmente sob a jurisdio do Superior da
438

Companhia 441.

Ibidem, p. 222. Tambm na carta nua, de 1671, Bettendorff denunciou os abusos infligidos aos ndios e a
captura de escravos ilegais, sem que os missionrios pudessem interferir. Cf. Carta Anua do Padre Joo Filipe
Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do Maranho, 21 de Junho de 1671. ARSI. Bras. 9, f. 260v.
439
No governo de Rui Vaz de Siqueira, 1662 a 1667, iniciou-se tambm o deslocamento da supremacia poltica,
administrativa e econmica da cidade de So Lus para a cidade de Belm. Este fato teve sua importncia, como
assinalou Serafim Leite, pois at ento as duas Cmaras se alinhavam em concordncia, como acontecera quando
da expulso dos jesutas em 1661. A partir deste movimento, houve desacordo entre as cidades, inclusive em
relao Companhia de Jesus. Cf. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 71.
440
Trs cartas do Padre Bettendorff ao Padre Geral da Companhia so importantes para a compreenso do litgio
jurisdicional entre a Companhia e o Bispo do Maranho: Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral
da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do Par, 08 de Abril 1681. ARSI, Bras. 3/II, ff. 147r-147v; Carta do
Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, 10 de Abril 1681.
ARSI, Bras. 3/II, ff. 148-149r e ARSI, Bras. 26, ff. 82-87: Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre
Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do Par, 12 de Abril de 1681. Tambm o Livro V, captulos V
e VI, da Chronica trata desta questo.
441
D. Gregrio dos Anjos era Doutor em Teologia, Cnego da Congregao de So Joo Evangelista e primeiro
Bispo do Maranho (1677-1689). A Diocese do Maranho foi erigida pelo Papa Inocncio XI, em 1676, separando-se da Prelazia Eclesistica de Pernambuco, com a qual o Estado do Maranho e Gro-Par esteve ligado
espiritualmente desde a sua fundao. Chegou a 11 de Julho de 1679 em So Lus, onde fora recebido com grande festividade, como bem descreveu Bettendorff na Chonica. D. Gregrio encontrou no Estado do Maranho e
Gro-Par situao turbulenta, na qual a comunidade crist estava fragmentada em trs grupos distintos: os portugueses, a comunidade dos escravos negros, ainda bastante reduzida e, finalmente, a comunidade crist indgena
de nmero muito superior as duas primeiras. Cf. Antnio Ladislau Monteiro Baena, op. cit., 1969, p. 102. Bet-

160

Desde o incio de seu governo D. Gregrio indisps-se com os missionrios da


Companhia de Jesus. O Padre Bettendorff ao narrar o fato da morte de D. Gregrio, foi muito
discreto ao mencionar tais dificuldades; tem o cuidado de esclarecer que o Bispo teve tambm
relaes conflituosas com outras instituies da Colnia.

Teve este senhor no pequenas nem poucas dificuldades com os que


governavam, e no faltaram contra elle queixas Corte, pelas quaes
Sua Magestade lhe mandava avisos; porm era prelado de muito bom
preceder e de boa conscincia e se tinha diferenas com os que governavam no era seno porque tratava de guardar sua jurisdio, e de introduzir o respeito que se deve dignidade episcopal [...]442.

Mais adiante, porm, o cronista diz que D. Gregrio logo no incio de seu governo
indisps-se com o Padre jesuta Antnio Pereira (1638-1687), - ento Reitor do Colgio do
Par - pois queria que cada Padre daquele Colgio pedisse individualmente a proviso para
as confisses 443. Mas o cronista logo conclui que todo este problema foi resolvido e D. Gregrio se tornou prximo dos Padres da Companhia, mesmo havendo quem mais tarde levantasse a suspeita de que o Bispo estivesse envolvido na expulso dos jesutas em 1684: mas o
tempo mostrou que tudo foi uma presumpo fundada em fundamentos mui fracos, e no
houve nada alem de cousa de pouca substancia e momento, e assim depois sempre se correu
belissimamente comnosco, nem tivemos de que nos poder queixar delle em cousa nenhuma
444

. Porm, o que narrou Bettendorff era to somente o desfecho da histria, pois a questo

com o Bispo local custou-lhe muita tinta, e no somente dele, mas tambm do Padre Antnio
Vieira que se encontrava em Lisboa. Indicador disto so as duas cartas de Abril de 1681, que
Bettendorff envia ao Padre Geral Joo Paulo Oliva, uma do dia 08 de Abril e outra do dia 12
do mesmo ms 445.
A carta expedida em 8 de Abril de 1681 revela que as dificuldades de jurisdio e
choques com o Bispo local foram mais profundas do que o jesuta nos revelou na Chronica

tendorff registrou a morte de D. Gregrio aos 12 de Maro de 1689. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p.
459-460.
442
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 460.
443
Ibidem. O Padre Bettendorff faz meno apenas da autorizao para atender confisses, mas por se tratar de
um Sacramento pode-se pensar que esta exigncia fosse estendida distribuio de todos os outros Sacramentos.
444
Ibidem, p. 460.
445
ARSI, Bras. 3/II, ff. 146r-149v e 26, ff.82r-87v

161

446

. Trs dificuldades so apontadas por Bettendorff ao Padre Geral em sua correspondncia:

em primeiro lugar, que D. Gregrio exige dos procos nomeao diocesana; em segundo,
que o mesmo Bispo exigia para si a responsabilidade da transferncia desses procos; em
terceiro, que os aldeamentos se submetessem sua visita pastoral 447.
O que exigia D. Gregrio dos missionrios era impraticvel, pois os aldeamentos
no eram parquias e no estavam sob a jurisdio direta do Bispo local 448. Como misses,
os aldeamentos estavam sob a jurisdio do Superior da Companhia, a quem os missionrios
deviam total obedincia. As misses, em ltima instncia, ligavam-se ao Papa e, na Pennsula
Ibrica, devido ao Padroado, ligavam-se ao Rei. Neste sentido, uma carta do Padre Antnio
Vieira ao Superior do Maranho, Padre Lus Gonsalvi, faz lembrar o estatuto prprio dos aldeamentos no passado e naquele presente momento.

[...] pelo que escreveu o Bispo [D. Gregrio dos Anjos] ao Prncipe,
se receia que S.S. tenha intentado inovar alguma cousa acrca das aldeias em que estvamos, e nesta suposio condicional vai ordem que
nos sejam restitudas. Ao mesmo Bispo manda escrever S.A., e lhe escreve o Padre seu confessor, e o Duque [de Cadaval] de quem feitura, tenha connosco toda a boa correspondncia, a qual eu tenho prometido e assegurado da nossa parte; e a no recomendado a V. Rcias porque conheo que no necessrio. S.S parece que supunha lhe pertencer o provimento das aldeias e Igrejas de ndios, sendo que so do
Padroado real, e desde o princpio de todo o Estado do Brasil as cometeram os reis aos Superiores da Companhia, como fez tambm El-rei
D. Joo IV, e agora faz S.A. a essas do Maranho. V.R.cias no devem
resistir a que o Bispo visite as ditas igrejas e os ndios fregueses delas,
mas no as pessoas dos procos, quando S.S. nos no queira fazer a
cortesia, que sempre nos fizeram todos os Bispos do Brasil, no havendo algum que at hoje visitasse, nem intentasse visitar alde alguma nossa, havendo por bem descarregadas suas conscincias pelas visitas que nelas fazem os nossos superiores 449.

446

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, 08 de
Abril 1681. ARSI, Bras. 3/II, ff. 148-149r. Nesta carta, o Padre Bettendorff sugeriu ao Padre Oliva a nomeao
de um Bispo jesuta missionrio para resolver o impasse da Igreja no Estado do Maranho e Gro-Par, cargo
que nunca foi criado.
447
Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, 08 de
Abril 1681. ARSI, Bras. 3/II, ff. 148v.
448
Mesmo assim, no incomum que nos escritos missionrios se utilize a palavra proco referindo-se aos
missionrios jesutas que trabalhavam em aldeamentos.
449
Carta do Padre Antnio Vieira ao Superior da Misso, 02 de Abril 1680. In: Cartas..., op. cit. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1928, t. III, pp. 436-437.

162

Bettendorff enviou ao Padre Geral, Paulo Oliva, outra carta com poucos dias de
diferena daquela ltima de 08 de Abril, evidenciando o quanto o problema da jurisdio tornava-se grave e verdadeiramente entrave para a continuao das atividades missionrias. Nela
o jesuta declarou:

O escopo que aqui visa o bispo (quanto dos seus ditos e fatos nos
permitido inferir contrrio) que sejamos privados das Igrejas de ndios, e que ele as possa confiar a Clrigos, por cuja ao, como diz,
possa melhor visar o bem estar deles, conseguindo-o pelo trabalho dos
ndios no cacau e do cariophyllo [cravo] e para fazer-nos desistir do
atendimento dos ndios, ele nos adverte que nos h de visitar e se for
necessrio nos castigar segundo s prescries Tridentinas; nem nos
h de permitir que por indicao de superiores dos nossos sejam constitudos ou removidos Procos dos ndios sem a sua licena e previa
visitao. E por mais que aleguemos o antiqssimo costume dos Bispos do Brasil, a cujas dioceses essas Igrejas dos ndios at agora foram
anexas; e que nunca, nem no Brasil, nem no Maranho, essas [igrejas]
e muito menos os religiosos da Companhia que as presidiam, e foi por
fora dos privilgios isentos, intentaram [os bispos] visitar 450.

Existe similaridade entre os discursos dos Padres Antnio Vieira e Joo Filipe
Bettendorff, pois ambos recorrem tradio da Provncia do Brasil para justificar a independncia dos aldeamente em relao ao poder Diocesano. A tradio mostrava que os Bispos
no costumavam visitar os aldeamentos, e, portanto, no se intrometiam nos assuntos prprios
daqueles, antes respeitavam a jurisdio do Superior da Companhia da Provncia do Brasil.
Entretanto, D. Gregrio estava to obstinado em interferir na administrao das
Igrejas dos ndios, que publicou uma Carta Pastoral suspendendo os missionrios jesutas da
distribuio dos sacramentos e da pregao. Com isto, obrigaram-se os missionrios a entender-se com o Bispo e prometer-lhe a devida obedincia em tudo o que no ferisse ao Instituto
e Privilgios da Companhia. Defenderam tambm que suas atividades no Maranho e Gro450

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do Par,
12 de Abril de 1681. ARSI, Bras. 26, ff. 84r. Scopus in quem collimat hic Episcopus (nobis quantum ex illius
dictis et factis colligere licet contrarius) est ut privemur Ecclesijs Indorum, easque ille concedere possit Clericis,
quorum opera melius, (uti ait, suis studere possit commodis, eaque consequetur Indorum Labore in cacao et
cariophyllo conquirendo, et ut nos ab Indorum cura desistere faciat visitaturum se nos asserit, et si opus fuerit,
iuxta praescriptum Tridentini castigaturum : nec permissurum se ut ad nutum superiorum nostrorum constituantur ac removeantur Indorum Parochi sine sua licentia ac praevia visitatione. Et quantumque illi allegemus antiquissimam consuetudinem Episcoporum Brasiliae quorum dioecesi hae Indorum Eclesiae hactenus fuerunt annexae ; et qui nunquam, nec in Brasilia, nec in Maranhone, illas, ac multo minus Religiosos Societatis qui eis praeerant, erantque vi privilegiorum suorum exempti visitare intentarunt.

163

Par no eram contrrias ao Conclio de Trento, pois Bettendorff e outros jesutas estavam
convencidos de que tudo no passava de um mal-entendido e de que a raiz do problema estava
na m compreenso que fazia D. Gregrio do Conclio; especificamente o que se aplicava aos
Privilgios que os Reis ibricos detinham sobre as Igrejas de alm-mar 451.
Deste encontro com o Bispo resultaram alguns pontos de acordo entre as partes,
os quais Bettendorff transcreveu ao Geral em carta de 12 de Abril de 1681 452. Cinco foram os
pontos definidos: o primeiro concordava que os Padres jesutas, candidatos s igrejas dos ndios, que por ventura ainda no tivessem sidos aprovados por um Bispo ordinrio, se apresentassem ao Bispo local para serem examinados em tudo o que requeresse sua futura funo. E
se o Bispo local o exigisse, tambm deveriam se apresentar os que j haviam sido examinados
por um Bispo ordinrio. O segundo ponto aceitava que os jesutas examinados e aprovados,
em caso de remoo, fossem sempre substitudos por indicao de seus superiores, de acordo
com o Conclio de Trento. O terceiro ponto garantia Companhia no serem os Padres examinados submetidos visita do Bispo local; se algum motivo houvesse para tal, como uma
falta, o Bispo local poderia recorrer aos superiores do determinado jesuta para que, estes ltimos o corrigissem. Salvaguardava-se ento os Estatutos da Companhia e seus Privilgios. O
quarto ponto exigia que, os missionrios ao separarem igrejas paroquiais para os ndios, o
fizessem com conhecimento e aprovao do Bispo local. Finalmente, o quinto ponto estabelecia o dever dos missionrios de informarem todas as questes de foro externo, isto , que dependessem do Bispo, atravs do Superior da Misso 453.
Em 18 de Abril de 168, D. Gregrio decidiu-se oficialmente pelo acordo, informando atravs de carta que concedia aos missionrios jesutas tudo o que pediam e nada tinha
a restringir do proposto. Estabelece tambm um prazo de dois anos para que os jesutas expusessem todas aquelas questes a Roma e ao Rei, a fim de que obtivessem uma sentena 454.

451

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, 08 de
Abril 1681. ARSI, Bras. 3/II, ff. 148v-149r. Sobre o Padroado portugus ver: Charles Ralph Boxer. A Igreja e a
Expanso Ibrica: (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007; Captulo I desta Dissertao, p. 23-24.
452
Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do Par,
12 de Abril de 1681. ARSI, Bras. 26, ff. 87r-87v.
453
Ibidem.
454
Carta de Dom Gregrio aos Padres da Companhia de Jesus, do Par, 18 de Abril 1681. ARSI, Bras.
26, f. 87r.

164

3.1. O Contexto da Consolidao: As tenses Internas

As tenses, porm, no se limitavam a causa externa Companhia no Maranho e


Gro-Par, tambm no interior da mesma Misso foram se constituindo focos de divergncias
entre os jesutas. A principal disputa girou em torno do desmembramento da Misso da Provncia jesutica do Brasil. Mas o conflito de jurisdio, ainda que tenha sido o mais grave, no
foi o nico, pois muitos incidentes administrativos ocorreram depois da partida do Padre Antnio Vieira, em 1661. Para Arenz, faltou mesmo nesta poca uma viso interna comum, que
fosse capaz de dar coeso obra da Companhia na Amaznia seiscentista 455.
Neste sentido, a Chronica de Bettendorff revela algumas dessas controvrsias:
uma delas ocorreu durante a administrao do Governador Rui Vaz de Siqueira, 1662-1667,
quando da nomeao do Padre Salvador do Vale (1628-1676) para Superior da Misso em
substituio ao Padre Manuel Nunes (1606-1676), que recebeu de Antnio Vieira o cargo
durante a expulso de 1661 456. Muito embora se apresentasse a nomeao do novo Superior,
no quis aceit-la o Superior da Residncia de Santo Alexandre de Belm, Padre Francisco
Veloso (1919-1679), argumentando que somente o faria quando se pudesse obter o consentimento do prprio Padre Manuel Nunes 457. Ao aldeamento de Tapuitapera havia chegado um
mao de cartas do Reino, as quais reconheciam o Padre Nunes como Superior da Misso, foi
com base nisso que o Superior continuou a exercer o seu governo.

[...] todas (as cartas) o reconheciam por Superior, tornou a exercitar


seu cargo como dantes, e ficou o Padre Salvador, particular, assistindo
aos Tupinambs; o Padre Pedro da Silva em Mortigura; o Padre Joo
Maria, em Camet; o Padre Salvador do Valle em os Ingaybas; o Pa455

Karl-Heinz Arenz, op. cit., 2008, p.148.


O Padre Salvador do Vale entrou na Companhia de Jesus aos 17 anos, Mestre em Artes, dominava a lngua
braslica. Dedicou-se aos Aldeamentos do Rio de Janeiro e da Bahia, seguiu para a Misso do Maranho pela
rota de Lisboa, chegando a So Lus junto do Padre Antnio Vieira, que em 1655 voltava de uma viagem a Lisboa. Sua atividade missionria concentrou-se no Go-Par, na Ilha de Joannes (Maraj), Pacaj e em diversos
locais s margens do Amazonas. Atividades que foram interrompidas pela expulso dos jesutas em 1661, quando foi preso pelos colonos e enviado a Lisboa. O Padre Vale retornou Misso com os demais jesutas em 1663,
tornando-se professor de Teologia no primeiro curso que se organizou no Estado do Maranho e Gro-Par. Cf.
Serafim Leite, op. cit., t. XI, 1949, pp. 171-172. O Padre Manuel Nunes ocupou por duas vezes o cargo de Superior da Misso do Maranho. Ibidem, p. 225.
457
Encontrava-se o Superior da Misso, Padre Manuel Nunes, no Aldeamento de Tapuitapera, para onde foi
expedida uma carta, com a qual se lhe comunicava a chegada da nomeao do novo Superior, carta esta que
Nunes no respondeu e, por isso, deu-se posse ao Padre Salvador do Vale, conforme a nomeao, j que, diz
Bettendorff, no havia nenhum impedimento para no faz-lo. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 243.
456

165

dre Gaspar Misch correndo juntamente pelo Gurup, Xing e Rio


Amazonas, com incansvel zelo e immenso trabalho, porque todas
aquelas partes visitava quatro vezes por anno 458.

Outros episdios envolvendo mal entendidos e constrangimentos entre os missionrios ocorreriam durante a estada do Padre Manuel Juzarte (1627-1671) como Visitador nomeado pelo comissrio do Brasil, Padre Anto Gonalves (1600?-1680), em 1667 459.
O Padre Juzarte acrescentou Visita do Padre Vieira novos captulos, os quais
logo deixaram de ser observados, pois Roma no os ratificou 460.
Nesta poca, tambm, o governador Antnio de Albuquerque de Carvalho Velho,
1667-1671, desmembrou o Cear do Estado do Maranho e Gro-Par 461. Devido a esta nova
configurao, tambm a Misso da Serra de Ibiapaba passou para a jurisdio da Provncia do
Brasil, fato que o Visitador ainda no havia tomado conhecimento. Desavisado, o Padre Juzarte em sua viagem ao Maranho deslocou um missionrio de Ibiapaba para So Lus, como
testemunhou o Padre Bettendorff:

Trouxe em sua companhia o Padre Pero Francisco, milanez de nao,


que tinha sido, annos havia, Missionario do Cear, deixando l em seu
lugar o Padre Luiz Machado, em companhia do Padre Jacob Coelho,
Superior daquella residncia, por lhe parecer que ainda estava sujeita
misso do Maranho. Mas enganou-se sobre isso, porque achando-se
que do Maranho se no podia socorrer o Cear to bem como de Pernambuco largaram-no os governadores do Maranho aos de Pernambuco, sem embargo de estar dentro das demarcaes do Estado e Capitania do Maranho e com isto ficou o provimento delle pertencendo
Provncia do Brazil 462.
458

Ibidem, p. 244. Nesta poca o Padre Bettendorff era o Reitor do Colgio Nossa Senhora da Luz, na cidade de
So Lus. Cargo que o Superior da Misso, Padre Nunes, queria que conservasse, mas Bettendorff preferiu fosse
entregue ao Padre Pedro Luiz Gonalves. Passou a exercer os cargos de Pregador e Confessor, sempre conjugando estes com o atendimento aos aldeamentos de So Gonalo e Itaqui. Em 1668, Bettendorff recebeu a nomeao de Superior da Misso (1668-1674), o segundo Superior depois de Antnio Vieira.
459
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p 225. A data do fim da Visita do Padre Juzarte est equivocada em um
ano, pois Bettendorff o faz sair do Maranho a 18 de Setembro de 1669, quando, segundo Leite, todos os documentos apontam para a data de 18 de Setembro de 1668. Cf. Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, p. 226.
460
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 249. A Visita foi o regulamento da Misso jesuta no Estado do
Maranho e Gro-Par, elaborada pelo Padre Antnio Vieira e ratificada pelo Geral da Companhia, provavelmente entre os anos de 1658 e 1660. O Padre Vieira dividiu este documento em trs partes: a primeira parte trata
da observncia religiosa dos missionrios; na segunda parte preocupa-se com a cura espiritual das almas e por
fim, na terceira parte, Vieira disps sobre a administrao temporal dos aldeamentos. Este documento da Visita o publicou Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, pp.102-124.
461
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 248-249.
462
Ibidem, p. 248.

166

Portanto, o missionrio removido devia obedincia ao Provincial do Brasil e no


mais ao Superior da Misso do Maranho e Gro-Par.
Estes acontecimentos, a nomeao do Padre Vale como Superior da Misso, sendo
que, ao mesmo tempo se confirmava o Padre Nunes no mesmo cargo, mais o episdio da embaraosa transferncia do missionrio de Ibiapaba, constroem uma idia do quo difcil podia
se tornar o governo dos missionrios.
Foi neste contexto que o Padre Juzarte nomeou o Padre Joo Filipe Bettendorff
para o cargo de Superior da Misso, em substituio ao Padre Manuel Nunes, mas no sem o
protesto de alguns missionrios. De sua nomeao anotou o prprio Bettendorff:

O reverendo Padre Manuel Juzarte - que certamente no notvel na


doutrina, mas pelo contrrio, perfeito em todas as outras virtudes embarcou em 17 de Setembro 1668, depois de ter terminado a visita
nesta misso. Pouco antes de se embarcar pronunciou uma exortao
em boa e devida forma e cheio de entusiasmo e, ento ele me nomeou
- a mim que sou o mais fraco e o mais indigno de todos os Padres superior da Misso entre todos os Padres e irmos reunidos 463.

Esta nomeao, no entanto, como se disse, no obteve a adeso de todos os missionrios. Evidncia deste descontentamento foi a posio do Padre Francisco Veloso, quem da
visita de Juzarte e da nomeao de Bettendorff escreveu com ressentimento. Segundo ele, o
Padre Juzarte durante sua Visita aconselhou-se somente com o Padre Bettendorff, a quem
inclusive deixou como Superior, mas no sem que houvesse desgosto entre os Padres, uma
vez que Bettendorff mal sabia portugus e, alm do mais - escreve o Padre Veloso - era volvel em suas resolues. Disse ainda o jesuta ressentido, que o Visitador esteve durante cinco
meses no Maranho, enquanto que no Gro-Par apenas dois e que tambm no esperou a
chegada de duas aguardadas misses do serto; a do Padre Misch e a do Padre Pedro Pedrosa.
Finalmente, concluiu Veloso que, a Visita teve mais gastos do que proveito 464.
463

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 248.


Carta Anua do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, do
Maranho, 21 de Junho de 1671. ARSI. Bras. 9, ff. 259v. Pridie quam Reverendum Pater Emmanuel Juzarte, vir
sane non doctrina dumtaxat conspicuus, sed virtutum omnium numeris absolutus, post Missionis huius exactam
Visitationem, Navim conscenderet, dcima septima Septembris Anni 1668, me omnium Patrum inneptissimum
indignissimunque, totius Missionis Maranhoniisuperiorem, post habitam more suo zelo plenam exhortationem in
Patrum fratumque corona Reuntiavit.
464
Carta do Padre Francisco Veloso ao Geral Padre Joo Paulo Oliva, do Maranho, 10 de Agosto 1669. ARSI,
Bras., 9, 259r; Carta Anua do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Pau463

167

Estes episdios mostram o quanto as distncias e a falta de comunicao dificultavam a tomada de decises na Misso; prejudicavam as nomeaes e posses dos superiores.
Mas no apenas isto; tambm a poltica interna tinha seu papel e no faltavam rivalidades,
interesses e inclinaes pessoais entre os missionrios, o que podia, em determinadas circunstncias, ocasionar impasses no andamento da Misso. Foi o que ocorreu no Maranho e GroPar com a crise de jurisdio, que envolveu a Provncia jesutica do Brasil e a de Portugal.

3.1.1. O conflito Jurisdicional entre duas Provncias Jesuticas

O Provincial do Brasil, Padre Jos Seixas (1627-1691), nomeou em 1679 por Visitador da Misso do Maranho e Gro-Par ao Padre Pedro de Pedrosa (1632-1691). Causou
com isto grande controvrsia e oposio entre os missionrios da regio norte. Tal conflito
encontrava seu fundamento no desmembramento da Misso do Maranho e Gro-Par da
Provncia do Brasil, ordenado pelo Padre Geral Joo Paulo Oliva (1600-1681) a 15 de Dezembro de 1677 465.

Advertindo ns com particular ateno no que V. R. nos prope, e


ajuntando-se a isto a dificuldade que h de recurso dessa misso do
Maranho ao Brasil, resolvemos que tenha dela cuidado o P. Provincial de Portugal, com se fosse da sua Provncia e sua prpria; e assim
lho escrevemos e encomendamos nesta ocasio e, para o futuro, enquanto no ordenarmos o contrrio. Recorra V. R. ao dito P. Provincial no que for necessrio e os mais sujeitos dessa Misso do Maranho. Com isso porm no pretendemos isentar ao Procurador do Brasil que assiste em Lisboa de o ser tambm dessa Misso com at agora
o foi 466.

lo Oliva, do Maranho, 21 de Junho de 1671. ARSI. Bras. 9, ff. 259v-267r; Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p
225. A afirmao de que a Visita teve mais gastos do que ganhos pode referir-se s oitentas arroubas de cravo
que o Visitador levava para o Reino - em troca de que se remetesse um sino e ornamentos litrgicos para a Misso do Maranho -, as quais foram roubadas em alto mar por corsrios. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit.,
1910, p. 250.
465
O Padre Joo Paulo Oliva foi o dcimo primeiro Geral da Companhia de Jesus e a governou de 1664 a 1681.
466
Carta do Padre Geral Oliva ao Padre Pier Luigi Consalvi, Roma. ARSI, Bras., 3/II, 106r. O Provincial de
Portugal era o Padre Pantaleo Carvalho, cujo provincialado iniciou em 1678 e terminou em 1681. Cf. Francisco
Rodrigues. Histria da Companhia de Jesus na Assistncia de Portugal. (1615-1700). Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1944, t. III, v. II, p. 90.

168

Com isto, a Misso havia passado dependncia da Provncia de Portugal e, portanto, o Provincial do Brasil j no tinha mais jurisdio sobre ela 467. No entanto, a resoluo
do desmembramento fora tomada sem que as Provncias do Brasil e de Portugal fossem ouvidas, assim quando chegou ao Maranho o Padre Pedro de Pedrosa, como Visitador nomeado
pelo Provincial do Brasil, no o reconheceram como tal, nem o Padre Superior da Misso Pier
Luigi Consalvi, nem o Padre Bettendorff 468.
Ante esta situao inusitada, o Padre Pier Luigi Consalvi reuniu uma consulta para
estudar a situao. Um dos consultores foi o Padre Stefano Gandolfi (1643-1720), que em
Outubro de 1679 escreveu a Roma e nos deixou precioso relato do problema da jurisdio.

Chegou o P. Pedro Pedrosa ao Maranho com patentes de visitador


com assombro de todos os Padres e Irmos deste Colgio, imediatamente convocou-nos consulta o Padre Superior da Misso, para lermos a carta de V. P., na qual dice V. P. que devido a impossibilidade
de recursos, e de socorro do Brasil, determinou sujeitar esta misso ao
P. Provincial de Portugal, tendo V. P. escrito ao mesmo, que, in futurum, se preocupe desta misso, como se fosse de sua Provncia, e sua
propria dice alm disso Paternidade que os superiores, e os sujeitos
desta misso recorram para o futuro ao Provincial de Portugal, em
quanto V. P. no ordenar o contrrio; lida em consulta esta carta de V.
P. que j so quase dois anos se aceitou com muita satisfao de todos, leu igualmete o Padre Superior duas cartas do P. Provincial de
467

Come fatto dal Padre Provinciale del Brasile che non tiene pi, Ius, sopra questa missione. Cf. Carta do
Padre Stefano Gandolfi ao Geral Oliva, So Lus do Maranho, 27 de Outubro de 1679. ARSI, Bras., 26,77r-v.
A causa pela qual houve, em 1677, a passagem da dependncia da Misso do Maranho e Gro Par para a Provncia portuguesa foi a da comunicao, como acentuou o Padre Manuel Juzarte, quando de sua visita Misso,
que uma carta levava um ano para chegar Bahia e um ano para voltar de l. Sendo assim, sugeriu que a Misso
tivesse em Portugal um Padre Procurador distinto da Provncia do Brasil. Tambm o Padre Bettendorff manifestou o quanto era oportuno para a Misso estar unida Provncia de Portugal, justamente pelos motivos de comunicao. Cf. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 217. Sabe-se porm, que Bettendorff acusou a Provncia do
Brasil de ser omissa e desatenta com a Misso norte. Cf. Carl. B Ebner, op. cit., 1975, p. 89.
468
O cargo de Visitador na Companhia de Jesus, tambm por vezes chamado de Comissrio, remonta s Constituies da Ordem. Este ofcio pretendia fazer presente at as regies mais distantes o governo Geral da Companhia. O Visitador, portanto, substitua o prprio Geral em seu oficio pastoral de visitar, animar e corrigir paternalmente os jesutas. O prprio fundador da Companhia enviou visitadores s diversas Provncias existentes em
sua poca, ele mesmo somente saiu de Roma por trs rpidas vezes. Assim, encontrava-se o Padre Pedro Fabro,
um dos primeiros jesutas, como Visitador na Espanha, Portugal, Flandres, Alemanha. No governo de Francisco
de Borja, terceiro Geral, houve diversas Visitas, entre elas uma Visita Provncia do Brasil (fundada por Incio
de Loyola, em 1553) feita pelo Padre Incio de Azevedo. O Geral Francisco de Borja, 1569, explicou a finalidade e deu instrues sobre as Visitas. Cf. Charles E. ONeill; Joaqun M. Dominguez. Diccionario Histrico de la
Compaa de Jess: Biogrfico Temtico, Tomo II Roma: Institutum Historicum, S.J., 2001; Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2001, p. 1748. Na Provncia do Brasil, a Visita que se tornou mais conhecida, graas
ao excelente trabalho de Charlotte de Castelnau-LEstoile, foi a do Padre Gouva, nomeado Visitador do Brasil
pelo Padre Geral Aquaviva, em 1582. Os Provinciais tambm podiam designar Visitadores para determinadas
regies de sua jurisdio, como foi o caso do Padre Pedro Pedrosa, no Maranho e Gro-Par, pois fora enviado
pelo Provincial do Brasil.

169

Portugal, que a qual lhe notificava esta nova resoluo de V. P. e se


ofereceu a socorrer esta misso de tudo, e lhe mandava onze sujeitos,
que foram os meus companheiros, que comigo partiram de Portugal.
Suposto isto no resta dvida, ou formalidade alguma, com que se
posse supor no P. Pedro Pedrosa poder de Visitador, como fato do Padre Provincial do Brasil que no tem mais, Ius, sobre esta misso 469.

A parte final da carta do Padre Gandolfi, por seu argumento lgico, no deixa dvidas da invalidade da patente de Visitador concedida ao Padre Pedrosa, pois se a Provncia
do Brasil perdera a jurisdio sobre a Misso em 1677, conforme a carta do Padre Geral, ento no lhe competia nomear o Visitador para aquela regio em 1679. A no ser que fosse
possvel dar uma segunda interpretao para a carta do Padre Geral. Foi isto que fez o Padre
Pedrosa ao se inteirar das ordens generalcias.
Para o Padre Pedrosa, a carta do Geral no pretendia exatamente desmembrar a
Misso da Provncia do Brasil, mas apenas pretendia recomend-la Provncia de Portugal
470

. Portanto, o Visitador estava convencido de que o Geral no tinha desmembrado a Misso

norte. De fato, tinha motivos para pensar assim: primeiramente, porque no havia chegado
comunicado nenhum a esse respeito Provncia do Brasil; depois, porque foi dela que surgira
a Misso do Maranho e Gro-Par; finalmente, porque as comunicaes - pensava o Padre
Pedrosa - entre as duas regies haviam melhorado muito 471. Apesar de sua convico, Pedrosa mostrou-se disposto a renunciar ao cargo de Visitador 472.
Esta viso do Visitador, no poderia ser mais destoante daquela que nutria o Padre
Bettendorff da Provncia do Brasil. Enquanto estava no Reino, em 1687, escreveu ao Padre
469

Carta do Padre Stefano Gandolfi ao Geral Oliva, do Maranho, 27 de Outubro de 1679. ARSI, Bras., 26, ff.
77v-r. Arrivato il P. Pedro Pedrosa al Maragnone con patente di visitador con meraviglia di tutti i Padri e
Fratelli di questo Collegio, subito ci chiam a consulta il Padre Superior della Missioni, lesse la letterra di V.
Paternit, nella qual dice V. Paternit che vista limpossibilit di ricorso, e di soccorso dal Brasil, determino
soggetarle questa missione a P. Provinciale di Portogallo, havendo V. Paternit scritto al medesimo, che, in
futurum, habbi pensiero di questa missione, come se fosse di sua Provincia, e sua propria dice di pi Paternit
che i superiori, e i soggetti di questa missione ricorrano per lavvenire al Provincial di Portugallo, in quanto V.
Paternit non ordinar il contrario; letta in consulta questa lettera di V. Paternit, che gi sono quasi due anni si
accett con molta allegrezza da tutti, lesse parimente il Padre Superior due leterre del P. Provinciale di
Portugallo, che con la gli notificava questa nuova risolutione di V. Paternit, e si offriva a soccorrer questa
missione di tutto, e colla 2 gli mandava ondici soggetti, che furono i miei compagni, che meco partirono da
Portugallo. Suposto questo non restava dubio, o formalit alcuna, con che si potesse suppor nel P. Pedrosa
potest di Visitator, come fatto dal Padre Provinciale del Brasile che non tiene pi, Ius, sopra questa missione.
470
Carta do Padre Pedro Pedrosa ao Geral Oliva, de So Lus do Maranho, 01 de Novembro de 1679. ARSI,
Bras., 26, ff. 79r-80v. Nesta carta o Padre Pedro Pedrosa expe ao Geral a forma pela qual interpretou as ordens
generalcias.
471
Carta do Padre Pedro Pedrosa ao Padre Geral da Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, de So Lus do
Maranho, 01 de Novembro de 1679. ARSI, Bras. 26, ff. 79r-80v.
472
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 218.

170

Geral dizendo que da Provncia do Brasil nada se podia esperar, nem quanto s pessoas, nem
quanto ao esprito 473. Em outra carta, escrevera tambm que a Provncia do Brasil se empenhava pouco no fomento da Misso do norte, e seus Visitadores no mostravam a necessria
compreenso s suas especiais circunstncias. Por isto, Bettendorff se esforava para aproximar a Misso do Maranho da Provncia de Portugal 474.
Enquanto isto, cartas do Provincial de Portugal ao Padre Superior da Misso chegaram de Lisboa e pediam que se empossasse o Visitador nomeado pela Provncia do Brasil.
Foi empossado, finalmente, em 23 de Maio de 1680, ainda que contra a vontade do Padre
Consalvi e do Padre Bettendorff, os quais remeteram o problema a Roma 475. No entanto, o
contedo dessas cartas de Lisboa e, principalmente, a afirmao de que o Provincial portugus
havia mandado o Padre Consalvi dar posse ao Visitador, veio atravs de uma carta do Padre
Pedro Pedrosa analisada por Serafim Leite. Sobre isto, curioso que Leite no tenha citado as
cartas do Padre Pantaleo Carvalho, mas tenha preferido ler a questo atravs das lentes do
Padre Pedrosa. Mais curioso ainda que no tenha feito uso do relato que fizera o Padre Bettendorff sobre as cartas e a posse do Padre Visitador. Assim, faz-se importante expor aqui
tambm a verso do cronista, uma vez que Bettendorff d uma verso bem diferente daquela
do Padre Pedrosa sobre o contedo das cartas do Provincial de Portugal. Assim expressou:

[...] vieram umas cartas do reino escriptas do Padre Provincial, Panta


Leo Carvalho, em que dizia no era sabedor da ordem de nosso muito Reverendo Padre Geral, Paulo Oliva, sobre a sujeio do Maranho
a Portugal, e sim de outras em vigor, sobre as quaes o Padre Pero Poderoso fez uma consulta a tres consultores do Collegio do Maranho,
com o parecer dos quaes, sem embargo do protesto de nullidade que o
Padre superior Pero Luiz lhe fazia, como superior da misso, se metteu de posse, sem fazer caso das razes evidentes e forosissimas que
lhe davam contra isso 476.

Verifica-se, desta forma, a contradio dos relatos, isto , enquanto o Padre Pedrosa afirmou que o Provincial de Portugal mandou dar posse ao Visitador - verso aceita e
473

Carta do Padre Bettendorff ao Padre Geral Tirso Gonzles, Lisboa, 15 de Setembro de 1687. ARSI, Bras.,
26, ff.158r-159v.
474
Carta do Padre Bettendorff ao Padre Geral Joo Paulo Oliva, Maranho, 01 de Novembro 1679. ARSI, Bras.
26, ff.64r-65v.
475
Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 218.
476
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 334.

171

exposta por Serafim Leite, Bettendorff fala em uma comisso que teria dado parecer pelo qual
o Visitador se sentiu amparado a assumir o cargo. Mais importante, porm, que a controvrsia
dos relatos a sub-questo que dela deriva: a comisso consultada pelo Visitador. Bettendorff
fala em trs Padres do Colgio do Maranho, sem no entanto citar seus nomes. Segundo a
carta do Padre Pedrosa, analisada por Leite, os consultores referidos seriam os Padres Estvo
Gandolfi, Sebastio Pires, Gaspar Misch. Acrescenta ainda mais os consultores do Par sem
que, no entanto, cite seus nomes 477. A existncia desta comisso confirmada por ambas as
verses e, portanto, no resta dvidas de que ela sustentou a posse do Visitador.
Isto suscita a pergunta pela coerncia da posio dos membros dessa comisso,
pois, como vimos acima, o Padre Estvo Gandolfi escreveu ao Geral expondo com grande
convico o quanto era invlida a nomeao do Visitador. difcil avaliar esta sbita mudana de posio do Padre Gandolfi, talvez estivesse interessado em manter boas relaes com o
controverso Visitador, suspeitando alguma represlia ou a perda de algum cargo. Esta suposio no totalmente infundada, se tivermos em mente que o Padre Bettendorff se ops abertamente Visita e teve o seu cargo de Reitor do Colgio do Maranho tomado. Alem disto,
foi obrigado pelo Padre Pedro Pedrosa a ficar no Gro-Par sem funo ou ocupao durante
toda a Visita 478.
Em meio a estas tenses, chegou Misso a carta resposta do Geral ao Superior
Padre Consalvi e a Bettendorff, mas isto j quando se finalizava a Visita do Padre Pedrosa.

Apenas acabou, quando vieram cartas de Roma ao Padre Superior da


Misso Pero Luiz e a mim, do nosso muito Reverendo Padre Geral Joo Paulo Oliva, em que dizia tnhamos tido muita razo em dizer que
o Padre Pero Poderoso no era legitimo visitador, porquanto estavam
publicadas suas ordens em que mandava que esta misso no fosse
dependente do Brazil 479.

477

Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p, 218. Bettendorff no cita os consultores do Par, o que sugere que no
estavam presentes.
478
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 333.
479
Idem, p. 343. Para Serafim Leite, o problema de jurisdio da Misso passou do plano jurdico para o pessoal,
isto , um ataque pessoal ao Padre Pedrosa. A carta do Padre Superior Consalvi ao Geral comprovaria esta passagem, pois nela o Superior pe em dvidas as qualidades do Visitador, afirma Leite. Cf. Serafim Leite, op. cit.,
1943, t. IV, p. 218. Desta forma, o Padre Pedro Pedrosa foi vtima de um movimento interno que se posicionou
contra o governo dos jesutas nacionais, isto , contra os portugueses, conclui Leite, Idem, p. 219.

172

Assim, fica claro que o Geral tinha a inteno de desmembrar a Misso da Provncia do Brasil, uma vez que ratifica a opinio de Bettendorff e a do Superior da Misso,
Padre Consalvi.
Com isto, outro problema logo se apresentou ao governo da Misso: seriam vlidos os atos do Padre Pedrosa durante a sua Visita? Recorreu-se novamente ao Geral, quem,
segundo Bettendorff, os considerou vlidos, em propter errorem publicum; e todas as recomendaes do Visitador foram executadas sem dissenso entre os missionrios 480.
No entanto, a questo no se resolveria simplesmente com os esclarecimentos do
Padre Geral, pois em Lisboa o Padre Francisco de Mattos (1636-1720), Procurador da Provncia do Brasil, desferrou fortssimos argumentos contra o desmembramento da Misso. O primeiro argumento, porm, seguia a linha de raciocnio do Padre Pedrosa, isto , lembra que o
estabelecido com a Provncia de Portugal era que a Misso recorresse sempre mesma Provncia no provimento de suas necessidades mais urgentes e que, sobre o desmembramento,
nem a Provncia de Portugal, nem a do Brasil foram ouvidas. O segundo argumento, no entanto, foi mais contundente e determinante, pois se referia excelncia do trabalho missionrio
no Maranho e Gro-Par. O Padre Matos argumentou que a Provncia de Portugal no poderia enviar para a Misso os sujeitos necessrios para a manuteno da mesma e, mesmo que
pudesse faz-lo, no o faria com sujeitos qualificados, como o poderia fazer a Provncia do
Brasil uma vez que Portugal no possua sujeitos versados na lngua local 481.
Neste mesmo perodo, veio a falecer o Padre Joo Paulo Oliva, em 26 de Novembro de 1681, sendo substitudo pelo Padre Carlos de Noyelle (1615-1686), o qual, ao se inteirar da situao, ordenou, em 1683, que a Misso voltasse dependncia da Provncia do Brasil como antes. Mas o real poder de governo na Misso ficaria ainda muito tempo indeciso,
pois se esta estava atrelada a uma Provncia no se sabia exatamente quais eram as atribuies
do Superior da Misso e dos Reitores dos dois Colgios, ambos tambm Superiores. Esta ambigidade levou os Padres do Maranho e Gro-Par a pedirem ao Geral a dependncia direta
480

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 343. Foi ordem do Padre Pedrosa a modificao do local de construo da igreja do Colgio Nossa Senhora da Luz, no Par. O terreno da construo j havia sido escolhido e D.
Gregrio dos Anjos o abenoara com muita solenidade, no entanto, o Padre Pedro de Pedrosa mandou que no
mesmo local se iniciasse a construo de um corredor e, inclusive, fez utilizar o material que havia sido juntado
por Bettendorff para a construo da igreja. Cf. Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da
Companhia de Jesus Joo Paulo Oliva, 01 de Novembro de 1679. ARSI, Bras. 26, ff. 64r-65v. Tambm, no
incio de sua Visita, indicou o Padre Gonalo de Veras (1629-1686) para Reitor do Colgio de Nossa Senhora da
Luz, no Maranho; reitoria que h cinco anos estava com o Padre Bettendorff. No entanto, Bettendorff, contudo
havia de continuar por haver ordens de nosso muito reverendo Padre Geral que nenhum Reitor acabasse sem elle
lhe mandar o contrario [...]. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 333.
481
Carta do Padre Francisco de Matos ao Geral Joo Paulo Oliva, de Lisboa, 09 de Setembro de 1681. ARSI,
Bras. 3/II, ff.150r-150v.

173

de Roma 482. Em 1673, o Geral havia determinado que o Superior da Misso procedesse como
Vice-Provincial, no entanto, isto no se efetivou. Somente em 04 de Janeiro 1710 Roma elevou a Misso definitivamente condio de Vice-Provncia 483.

3.1.2. Primeiro Governo de Joo Filipe Bettendorff (1668-1674)

O Padre Joo Filipe Bettendorff assumiu pela primeira vez o governo da Misso
do Maranho e Gro-Par em Setembro de 1668 484. Naquela poca, um dos principais desafios foi o fortalecimento das foras missionrias, uma vez que, antes da primeira expulso em
1661, o nmero de missionrios havia cado sensivelmente. Bettendorff agiu rapidamente,
dirigiu-se Corte apresentando-se como colega de escola do Duque de Edingen, parente real,
pedindo missionrios e recursos. Tambm enviou Carta ao Geral Joo Paulo Oliva, em1668,
apontando a urgncia em recrutar novos missionrios. Pedia ainda que o Geral escrevesse
Rainha de Portugal com o mesmo objetivo 485. Os apelos do Superior da Misso foram, de
fato, ouvidos e muitos missionrios se apresentaram. No entanto, em outra carta ao Geral,
datada de 1671, Bettendorff escrevia dizendo que muitos dos seus sditos no eram realmente
missionrios, pois temiam as dificuldades deste tipo de vida 486.
Outra dimenso bastante acentuada no governo de Bettendorff foi a melhoria do
estado material da Misso, pois encontrara as residncias dos jesutas, colgios e igrejas em
muito mal estado. A maioria das construes ainda era feita de barro e cobertas de folhas de
palmeira e os edifcios demandavam constante esforo de recuperao. Diante disto, Bettendorff empreendeu grande esforo na produo de recursos para construes mais durveis. As
obras nos aldeamentos e colgios quase sempre esbarravam na morosidade das autoridades
locais. Especialmente difceis de serem conseguidos eram alguns recursos para os dois colgios, pois estes no possuam rendas como lembra Ebner 487.
Apesar disto, Bettendorff conseguiu realizar importante trabalho de reestruturao
e reformas em So Lus, como a restaurao da igreja de Nossa Senhora da Luz e construo
482

Serafim Leite, op. cit., t. IV, p.220.


Ibidem.
484
Ibidem, p. 226.
485
Carta do Padre Bettendorff ao Geral Joo Paulo Oliva, Belm do Par, 15 Setembro 1668. ARSI, Bras., 3/II,
ff. 68r-69v.
486
Serafim Leite, op. cit., 1949, t. VIII, p. 101.
487
Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 88.
483

174

de um novo muro para a Residncia dos jesutas 488. Tambm pretendeu tornar a horta do colgio um empreendimento modelo para a cidade, cultivando alm de legumes e flores, tambm grande variedade de rvores frutferas.
Na Capitania do Gro-Par, mandou que fossem restauradas as igrejas e casas dos
aldeamentos de Jaguarari e Mamaiacu

489

e, pensando na grande demanda de material de

construo, mandou que se edificasse uma olaria para o fabrico de telhas e tijolos, assim como
de vasos de barro e outros utenslios necessrios para a Misso. Desta forma, com tempo, disps o Superior da Misso de muito material slido de construo para se efetuar a substituio
das antigas construes de madeira e palha, feitas ainda na poca do Padre Vieira.
Em Jaguarari, foi instalada tambm uma grande fazenda de gado, como a que j
existia no Maranho. Ao exemplo desta ltima, que j possua cinqenta cabeas de gado e
fornecia leite e carne para os moradores do Colgio de So Lus, tambm a fazenda de Jaguarari deveria manter com estes tipos de gneros o Colgio do Gro-Par. mesma poca, Bettendorff decidiu ampliar as pastagens do Maranho, adquirindo novas terras, o que causou
muito desgosto nos Padres mercedrios, os quais disputavam para si a mesma propriedade 490.
Entretanto, se o aspecto fsico da Misso recebera to grande incentivo, o Padre
Bettendorff no se descuidou de zelar pelo atendimento espiritual da colnia. Era vigilante
para que as celebraes se fizessem da forma mais organizada e atraente possvel. Fundou a
Irmandade de Nossa Senhora do Perptuo Socorro, irmandade de orao que deveria apoiar e
consolar os mais necessitados. Para estimular a devoo popular, introduziu a orao de quarenta horas e fomentou a reza do rosrio 491.
A fim de exercer seu oficio de Superior, ouvindo e atendendo seus co-irmos espalhados por todo o Estado, Bettendorff percorreu centenas de quilmetros em barcos e a p
pelas florestas e rios da Amaznia. Desloca-se, incansvel, da foz do rio Amazonas ao Xingu,
de Camet no Rio Tocantins ao Tapajs, onde tivera sua primeira experincia missionria 492.
Estes cinco anos em que a Misso esteve sob o governo do Padre Bettendorff foram relativamente calmos, se a referncia para a comparao for o governo do Padre Antnio
Vieira. Esta calmaria teve seu motivo na ausncia dos jesutas da administrao dos aldeamentos desde ano de 1663, uma vez que estava proibida a interferncias dos religiosos na
administrao temporal dos ndios pela Lei de 1663. Com isto, os jesutas dedicaram-se ao
488

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 253.


Ibidem, p. 255.
490
Ibidem, p. 263.
491
Ibidem, p. 267ss.
492
Ibidem, pp. 304-307.
489

175

ensino e catequese, como, alis, sempre foi o desejo dos moradores e autoridades do Estado,
desde a poca do Padre Lus Figueira. Portanto, no se envolvendo com a questo dos cativeiros, a Companhia ainda gozaria de mais alguns anos de paz at assumirem abertamente a defesa dos ndios com a implantao da Lei de Liberdade de 1680.
O primeiro governo do Padre Bettendorff estendera-se at agosto de 1674, quando
assumiu a Misso o Padre Pier Luigi Consalvi. Bettendorff foi nomeado Reitor do Colgio
Nossa Senhora da Luz, cargo no qual permaneceu por dez anos, at se abater sobre a Misso
nova calamidade, em 1684, com a segunda expulso dos jesutas do Maranho.

4. A Lei de Liberdade dos ndios de 1680

Seis anos aps o Padre Bettendorff ter deixado o governo da Misso, promulgouse a Lei de liberdade dos ndios de 1680 493. Sua execuo, no Estado do Maranho e GroPar, ameaou a sobrevivncia da Misso e tornou-se o contexto da poltica de conciliao do
Padre Joo Filipe Bettendorff em seu segundo governo.
Enquanto os jesutas tentavam entender-se com o Bispo local e gastavam energias
com as disputas internas Misso, o Padre Antnio Vieira j havia se liberado das malhas
inquisitoriais. Estava pronto para mais uma batalha contra a escravido indgena e no deixaria passar a oportunidade que se ofereceu com o governo de D. Pedro II. O ainda Regente
convocara, em 1680, uma junta com o objetivo de repensar o problema da escravido indgena no Estado do Maranho e Gro-Par. Faziam parte desta comisso o Duque de Cadaval
(Secretrio de Estado), o Conde do Vale de Reis (Presidente do Conselho Ultramarino), Francisco Malheiro (membro do Conselho Ultramarino), o Procurador da Coroa, o Procurador da
Fazenda, o Bispo Deo da Capela Real e os Padres jesutas Manuel Fernandes, Manuel Rodrigues Leito e o prprio Padre Antnio Vieira 494. O resultado destes trabalhos foi a Lei de
1 de Abril de 1680, que vinha apoiada por um conjunto de despachos ou medidas que visavam reestruturar a obteno e utilizao da mo-de-obra indgena. A substncia da Lei a
proibio completa do cativeiro indgena de qualquer estado e os despachos complementares,

493

Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In: Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil.
Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1943, t. IV, pp. 63-67.
494
Rafael Chamboleyron. Escravos do Atlntico Equatorial: Trfico Negreiro para o Estado do Maranho e Par
(Sculo XVII e incio do Sculo XVIII). Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 26, n. 52, 2006, p. 90.

176

como mencionado, introduzem a repartio tripartite dos ndios de servio e encarregam deste trabalho o Bispo local, o Prelado dos Padres de Santo Antnio e as Cmaras citadinas. Isentava, portanto, os missionrios da Companhia de Jesus do trabalho de repartio, como outrora obrigava a Lei de 1655. Entregava, porm, exclusivamente, o governo espiritual e temporal
dos aldeamentos aos jesutas e tornava administradores dos aldeamentos os Procos e Principais, eliminando a presena de administradores civis e militares.

4.1. A Proibio do Cativeiro

Em 1680, a gangorra da legislao indigenista voltou a se movimentar, desta vez a


favor dos ndios e contra os colonos. Desde 1678, o Prncipe Regente vinha recebendo relatrios de oficiais reais no Estado do Maranho e Gro-Par, cujo contedo criticava a explorao desenfreada dos nativos pelos colonos portugueses. Pediam que os aldeamentos fossem
novamente colocados sob a administrao dos missionrios e que um nmero suficiente de
escravos negros fosse mandado ao Estado em substituio dos indgenas 495.

A esta de-

manda, D. Pedro II respondeu com a promulgao da Lei de liberdade de 1680 e com a criao da Companhia de comrcio do Maranho.
Ainda que no fosse uma lei retroativa, pois no se entende esta Lei dos que at
agora se fizeram; mas exclui todos os casos, ainda os de guerra justa, que nas leis antigas se
permitiam 496, provvel que tenha sido uma das mais radicais na defesa do ndio. Aboliu-se
toda e qualquer distino entre os indgenas, ou seja, dispensou a tradicional separao entre
ndio amigo e gentio bravo, declarando proibido o cativeiro de ndios em qualquer estado,
revogando as leis antigas e suas excees 497. A guerra justa, por exemplo, que era uma das
formas de se cativar legalmente, conceito aceito na Lei de 1655 e inclusive aceito na teoria de
Lus de Molina, j no poderia cumprir a sua funo secundria de escravizar, mas foi resgatado o sentido primeiro da defesa. Os ndios capturados em guerra justa obtinham o status
de prisioneiros e no mais de escravos.
495

Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 490.


Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In: Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. p. 64.
497
Para Perrone-Moiss a Legislao Indigenista Portuguesa somente no foi ambgua quando estabeleceu a
diviso entre ndios amigos e gentio bravo, pois a exceo das trs grandes Leis de liberdade absolutas, a
saber, a de 1609, 1680 e 1755, a legislao no se contradisse. Cf. Beatriz Perrone-Moiss. ndios Livres e
ndios Escravos: Os princpios da Legislao Indigenista do Perodo Colonial (sculos XVI a XVII). In: Manuela Carneiro da Cunha. Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia da Letras, 1998, p. 117.
496

177

E sucedendo mover-se guerra defensiva ou ofensiva, a alguma nao


de ndios do dito Estado, nos casos e termos em que por minhas leis e
ordens permitido: os ndios que na tal guerra forem tomados, ficaro
somente prisioneiros como ficam as pessoas que se tomam nas guerras
de Europa, e somente o governador os repartir como lhe parecer mais
conveniente ao bem e segurana do Estado, pondo-os nas Aldeias dos
ndios livres catlicos, onde possam reduzir f, e servir o mesmo Estado, e conservarem a sua liberdade [...] 498.

4.2. A Implementao da Lei de 1680

O cumprimento da Lei, no entanto, no se daria de forma simples, era evidente,


pois a experincia j havia demonstrado isso. Portanto, para garantir o seu cumprimento, um
conjunto de ordens foi expedido pela Coroa. Estes despachos foram organizados pelos jesutas
de Lisboa numa lista de vinte pontos. O contedo visava, sobretudo, atualizao da economia e administrao do Estado 499. Cabe repassar alguns desses pontos, principalmente os que
se destinavam a solucionar os antigos problemas econmicos e da administrao da mo-deobra indgena.
Assim, a primeira medida relevante para a manuteno e fomento econmico do
Estado determinava a introduo de escravos africanos em substituio mo-de-obra indgena muito limitada pela Lei.

Que todos os anos se metam no Estado do Maranho quinhentos ou


seiscentos negros, para suprirem os escravos que se faziam no serto;
os quais negros se vendero aos mercadores por preos muito moderados e a largo tempo. E sua alteza os parar aqui aos mercadores,
com quem se fz ste contrato, para o qual lhes tem consignado os
efeitos de que se ho-de embolsar 500.

498

Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. IV, p. 63.
Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, p. 64.
500
Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In: Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, p. 64.
499

178

Esta proposta j era reivindicao antiga dos moradores, autoridades e religiosos


do Maranho e Gro-Par. Na verdade, a reivindicao que fazem vem da experincia do Estado do Brasil. O Padre Antnio Vieira, segundo Rafael Chambouleyron, fora, talvez, o mais
ilustre defensor da idia de substituir a mo-de-obra indgena pela africana no norte seiscentista 501.

4.3. A Soluo dos Escravos Africanos

Antes da publicao da Lei de 1680, D. Pedro II havia autorizado o Conselho Ultramarino a disponibilizar recursos para que se pudessem introduzir escravos negros no Maranho e Gro-Par. Para Chambouleyron, o Prncipe, ao disponibilizar esses recursos ao comerciante Pedroalves Caldas, tentava antecipar-se s conseqncias da lei que estava por publicar.

Apenas um dia depois da publicao da lei de liberdade, o Conselho


Ultramarino fazia uma consulta ao prncipe informando que embora
no houvesse quem quisesse enviar africanos ao Maranho, fizera uma
reunio com Pedroalves Caldas, persuadindo-o a tomar o negcio, a
501

Rafael Chambouleyron, Escravos do Atlntico Equatorial: Trfico Negreiro para o Estado do Maranho e Par
(Sculo XVII e incio do Sculo XVIII). Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 26, n. 52, 2006, p. 80. A
documentao seiscentista referente ao norte da Amrica portuguesa mostra como havia se criado uma imagem
prspera do Estado do Brasil associada mo-de-obra africana. Esta imagem tornou-se forte argumento em
favor da implantao da escravido negra no Estado do Maranho e Gro-Par. Chambouleyron lembra que esta
imagem estava em um termo da Cmara de So Lus no ano de 1678. Seu contedo pede braos indgenas,
verdade, mas isto porque no era possvel ter a fora de trabalho de Angola como no Brasil, lamentavam-se os
camaristas. Cf. Rafael Chambouleyron, op. cit., 2006, p. 80. Em 1661 o Padre Antnio Vieira j havia argumentado neste sentido e proposto que se trouxessem escravos africanos. Chambouleyron recorda que, se a experincia brasileira ajuda a compreender os constantes relatos em que se insiste na obteno da mo-de-obra africana,
isto no o suficiente para entender como o trfico negreiro se organizou na regio amaznica. Trs elementos
da constituio da sociedade colonial no Estado so apontados pelo autor como elementos que poderiam explicar
o problema. O primeiro est relacionado com o desastre da epidemia de varola, que atingiu os trabalhadores
indgenas e que desencadeou o aumento na busca de africanos a partir de 1690. Em segundo lugar, os problemas
econmicos da Fazenda Real, que obteve no comrcio de escravos africanos alternativa para viabilizar a manuteno do domnio militar do norte. Finalmente, a criao da Companhia de Comrcio do Maranho que fora
instituda de acordo com as exigncias da Lei de Liberdade de 1680. Este ponto o que realmente importa na
pesquisa de Chambouleyron. Para se ter uma idia do desastre que um contgio de bexigas poderia trazer para a
economia e sociedade colonial, veja-se o memorial de Teodoro Constantino de Chermont. Memria dos mais
terrveis contgios de bexigas e sarampos deste Estado, desde o ano de 1720. In: Alexandre Rodrigues Ferreira.
Viagem Filosfica. Revista do Instituto Histrico e Geographico Brazileiro, vol. 48, 1 parte, 1885, pp. 28-30; e
David Graham Sweet. A rich realm of nature destroyed: the middle Amazon Valley (1640-1750). Tese de Doutorado em Histria. Wisconsin-Madison: University of Wisconsin-Madison, 1974, p.55-70.

179

56 mil ris por pea. Ao que parece, na verdade, o comerciante j havia sido contatado pela Coroa antes da consulta do Conselho. De
qualquer modo, o fato que a Coroa se organizara para garantir o suprimento de mo-de-obra para o Maranho, em um momento em que
no s indgenas escasseariam, mas as novas disposies encontrariam
uma forte oposio da parte dos moradores do Estado 502.

O acordo com o comerciante Pedroalves Caldas, parece ter fracassado, uma vez
que, em Junho de 1680, D. Pedro encomendava ao Conselho Ultramarino que tratasse o assunto de pr no Maranho entre 500 e 600 escravos da Guin, com Manuel Preto Valdez 503.
Em outubro do mesmo ano, uma nova transao fora realizada, desta vez com Jos Ardevicus,
quem se comprometera de enviar 600 escravos de Angola pelo valor de 43 mil ris cada. Estes
escravos deveriam chegar s mos dos moradores com o preo em 80 mil ris. O Conselho
Ultramarino esperava que os colonos arcassem com as despesas em trs anos, mas adiantassem a quarta parte dela na entrega das peas. Entretanto, o negcio novamente fracassaria,
apesar do empenho da Coroa em solucionar o problema. Jos Ardevicus, quase dois anos depois do acordo, escrevia Corte que, tendo a nau Jerusalm chegado a Angola, [...] alegando
que o negcio estava suspenso e que tambm no havia resgates, ficara incapacitado de
cumprir as disposies do contrato, negando-se-lhe a licena de sada do navio 504.
Frente s dificuldades de se enviar ao Estado do Maranho e Gro-Par escravos
africanos, a Coroa decidiu, em 1682, pela fundao de uma Companhia de Comrcio e, portanto, pelo exclusivo comercial, que se tornaria o piv da revolta de Beckman 505. A insistn-

502

Rafael Chambouleyron, op. cit., 2006, p. 91.


O custo por pea diminui sensivelmente, desta vez, foi acordado em 48 mil ris por escravo posto no Maranho. Cf. Ibidem, p. 91.
504
Ibidem, p. 92.
505
A instaurao de monoplios e companhias de comrcio no era novidade no mundo portugus. O Maranho
mesmo, na dcada de 1670, j havia feito esta experincia, que ficou conhecida como Estanco dos quatro gneros. Implantado em Belm, mas rejeitado em So Lus, o Estanco no se sustentou e a Coroa obrigou-se a suspend-lo ante o descontentamento dos colonos. No caso particular da Companhia de Comrcio do Maranho,
Chambouleyron no encontrou evidncia de que a iniciativa de sua fundao tenha partido da Coroa portuguesa,
mas acredita que, diante de tantos fracassos na tentativa de pr escravos negros no Maranho, a Coroa encontrava-se pressionada a encontrar soluo em razo da Lei de Liberdade de 1680. Disto teria nascido a Companhia
de Comrcio. Cf. Ibidem, p. 92. O historiador faz ainda uma interessante reflexo sobre o isolamento da rota Sul
Atlntica em que se encontrava a Amaznia seiscentista. Assim, a fundao da Companhia de Comrcio tinha a
inteno de [...] por um lado, estabelecer uma conexo atlntica, que tinha por objetivo resolver os problemas
decorrentes da proibio da escravizao e da escravido indgenas no Estado do Maranho e ao que parece
procurar consolidar a presena portuguesa na Guin. Mas no se tratava de uma conexo do atlntico sul regio
que tem recebido muita ateno dos historiadores nos ltimos tempos e sim do que poderamos chamar de
Atlntico norte ou, melhor, de Atlntico Equatorial. Ibidem, p. 95. Sobre o isolamento da rea norte da Amrica
portuguesa e suas conseqncias para a formao do Estado do Maranho e Gro-Par tratou-se no Captulo I
desta Dissertao.
503

180

cia, porm, na integrao da rea norte ao comrcio Atlntico no se ligava somente necessidade de fomentar as culturas do acar e do tabaco. Um complemento Lei de 1680 especificava as drogas do Serto; isentava, na verdade, por seis anos dos impostos o comrcio do
cacau, baunilha, anis e outras drogas novas cultivadas [...] 506. Apesar desses esforos, a Coroa no conseguiu fazer com que a economia local reagisse e contra esta inanio revoltaramse os moradores do Maranho. Na primeira metade do sculo XVIII, a soluo da escravido
ainda seria proposta pelo funcionrio real, Francisco da Gama Pinto, o qual em visita ao Estado declarou que, se um nmero suficiente de negros fosse introduzido na Colnia, os moradores deixariam os ndios em paz 507.
Os jesutas, por sua vez, frente questo dos africanos recorreram a sofisticados
argumentos para verem aliviadas as conscincias deste mal dos tempos. Deste assunto tratou largamente Luiz Filipe de Alencastro em Teoria Negreira Jesutica, como intitulou o
problema 508. Dada a importncia desta obra, no se poderia aqui omitir tal interpretao, mas
se explorar em sua vertente principal.
Para Alencastro, a teoria escravista dos jesutas encontrou no Padre Antnio Vieira o seu mais sutil defensor. No entanto, foi na segunda metade do sculo XVI e incio do
sculo XVII, que ela obteve seu desenvolvimento. Alencastro apontou o Padre Baltazar Barreira (1538-1616), - evangelizador de Angola, Cabo Verde e Guin - e Antnio Vieira, missionrio da Amaznia, como promotores na defesa e consolidao do trfico negreiro no mundo
portugus. Pensar-se-, com o autor de O Trato dos Viventes, o problema da escravido em
Antnio Vieira, a fim de se entender sua proposta de substituio da escravido indgena pela
africana no Estado do Maranho e Gro-Par, ratificada pela Lei de 1680.
Os Padres Baltazar Barreira e, mais tarde, Antnio Vieira, estavam distantes das
universidades e, portanto, dos debates filosfico-teolgico sobre a escravido empreendidos
pela Segunda Escolstica. Mas, de modo algum, estiveram alheios a eles. Estes jesutas ocuparam-se da manuteno prtica de suas obras no alm-mar e a demanda de cunho prtico
imps-lhes muitas vezes o envolvimento direto com questes comerciais e mesmo com o manejo de escravos, provocando mal-estar nos seguimentos de governo da Ordem 509.
Esta situao levou o Geral Francisco de Borja (1510-1572), cujo governo estendeu-se de 1565 a 1572, a manifestar-se abertamente contrrio presena de escravos nas
506

Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In: Serafim Leite, op. cit., t. IV, p. 64.
Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 495.
508
Luiz Filipe de Alencastro. O Trato dos Viventes: Formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia
das Letras, 2006, pp. 162-187.
509
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p. 162.
507

181

obras da Companhia. A este posicionamento do Geral, responderam alguns jesutas do Colgio da Bahia. Assim em 1583, o Padre Miguel Garcia (1550-1614) escreveu a Roma denunciando a grande quantidade de escravos de propriedade da Provncia do Brasil 510. E foi ainda
mais longe, decidiu no absolver os penitentes que eram senhores de escravos, incluindo tambm as confisses de jesutas, por considerar que todos os escravos negros e ndios da Bahia
eram cativos ilegais 511. Esta atitude do Padre Miguel Garcia foi considerada mui oposta ao
comum de todos, perigosas e escandalosas nestas partes pelo Visitador Cristvo Gouveia e
para pr fim ao mal estar, transferiram-no para a Provncia de Espanha, de onde era natural
512

.
Mas as escandalosas vozes antiescravistas da Provncia do Brasil no se calaram

com a transferncia do Padre Garcia, pois outros jesutas da Bahia, como o Padre Gonalo
Leite, decidiram no absolver penitentes escravistas: Vejo os nossos Padres confessar homicidas e roubadores da liberdade, fazenda e suor alheio, sem restituio do passado, nem remdio dos males futuros, que da mesma sorte cada dia se cometem 513.
Para fazer frente a este espinhoso problema, o Geral Cludio Aquaviva (15431615), que governou a Companhia de Jesus de 1581 a 1615, determinou que os jesutas no
possussem nem negociassem escravos, cujo cativeiro era duvidoso. Proibiu tambm que se
absolvessem senhores de escravos ilegais e que os jesutas no se utilizassem da idia, to
divulgada naquele tempo, de que era melhor manter os escravos em seu cativeiro do que
abandon-los no paganismo. Os nossos [da Companhia de Jesus] no tenham, nem comprem
nem vendam cativos duvidosos, nem absolvam aos que os tm, nem sigam a opinio dos que
dizem que melhor t-los cativos que andarem eles perdidos, nem os comprem ou vendam
para os seculares 514.

510

Ibidem, p. 163.
Serafim Leite, op. cit.,1943, t. III, p. 227-228.
512
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p.164.
513
Carta do Padre Gonalo Leite ao Geral, 20 de Junho de 1586, ARSI. Lus., 69, 243. In: Serafim Leite, op. cit.,
t. II, p. 228-229. A citao completa deste fragmento de carta demonstra todo o desabafo ao Geral feito pelo
Padre Gonalo: Todos os Padres do Brasil andam perturbados e inquietos na conscincia com muitos casos
acrca - de cativeiros, homicdios e muitos agravos, que os brancos fazem aos ndios da terra. A determinao
destes casos no to dificultosa quanto a execuo dles. Alguns Padres lhes tem respondido; mas as respostas mandadas ao Brasil pouco aproveitam, se no forem confirmadas pela Mesa da Conscincia; e, com favor de
Sua Magestade, os governadores as mandarem pr em execuo, porque os nossos Padres no tem fora para
isso. De outra maneira, bem se podem persuadir os que vo ao Brasil, que no vo a salvar almas, mas a condenar as suas. Sabe Deus com quanta dor de corao isto escrevo, porque vejo os nossos Padres confessar homicidas e roubadores da liberdade, fazenda e suor alheio, sem restituio do passado, nem remdio dos males futuros,
que da mesma sorte cada dia se cometem. Serafim Leite, op. cit., 1943, t. II, p. 228-229.
514
Determinao do Geral Cladio Acquaviva, 1588. In: J. Wicki. Dois Compndios das Ordens dos Padres
Gerais e Congregaes da Provncia dos Jesutas de Goa. Studia, n 43-44, jan.-dez. 1980, p, 376. Apud. Luiz
511

182

Na metade do sculo XVII estas questes tambm afligiriam a Misso jesutica do


Estado do Maranho e Gro-Par. No tocante absolvio dos donos de escravos ilegais, decidiu o Padre Antnio Vieira optar pelo que Alencastro chamou de doutrina probabilista inaciana 515.
Antes de continuar explorando a teoria escravagista jesuta em Antnio Vieira, Alencastro sugere tomar o mesmo problema na frica no final do sculo XVI e primeiros
anos do XVII. A ttulo de contexto, seguir-se- a ordem proposta pelo autor, atravs dos passos de um dos mais influentes jesutas no continente africano, o Padre Baltazar Barreira
(1538-1616) 516.
Se em Portugal, o Padre Barreira ficou conhecido pelo seu trabalho junto s vtimas da peste bubnica, na frica fez fama por se adentrar pelos matos junto aos conquistores
e exort-los a combates sangrentos contra os nativos. Barreira deve ser considerado como
um verdadeiro chefe militar que divide com Dias Novais o comando da ofensiva deflagrada
na frica Central a partir de 1580 517. Na Companhia de Jesus, porm, Baltazar Barreira no
haveria de ser posto junto aos grandes missionrios, pois seu nome associou-se defesa do
trfico negreiro 518.
Como anteriormente se disse, alguns Gerais se manifestaram abertamente contrrios presena de escravos nas obras da Companhia. Tambm muitos pensadores de quinhentos viam na prtica da escravido, no domnio, um empecilho para a catequese e at um perigo
para as teorias da autoridade monrquica 519. Por que ento a Provncia de Portugal, e por extenso a do Brasil no conseguiram evitar esta prtica?
O Padre Baltazar Barreira enviou de Luanda um memorial aos estudiosos da Universidade de Salamanca, vora e Coimbra em que refletia sobre a licitude do trfico negreiro.
Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p. 165. Mais tarde o Geral volta atrs e autoriza os jesutas a possurem escravos. Idem, p. 165.
515
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., p. 166. O que Alencastro chamou de doutrina probabilista chamou-se
nesta Dissertao simplesmente de caso de conscincia. Ver Captulo II, p. 65.
516
Este jesuta portugus foi mestre de novios em Coimbra entre os anos de 1567-1569 e se destacou no cuidado
dos enfermos durante a peste de Lisboa (peste grande), em 1569. Foi destinado a Angola para ser Superior das
Misses; chegou a Luanda em 23 de Fevereiro de 1580. Entrou em conflito com o governador Francisco de
Almeida, em 1592, devido cassao dos sobas a que tinha direito a Companhia de Jesus e os conquistadores.
Teve que deixar a misso devido a estes conflitos. Depois de um perodo como Procurador da Provncia de Portugal na Espanha, Barreira foi enviado a Cabo Verde em 1604 para exercer o cargo de Superior. De Cabo Verde
passou para a Guin e depois Serra Leoa, morreu em Cabo Verde, em 1616. Cf. ONeill; Dominguez, op. cit.,
2001, t. III, p. 351.
517
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p. 170.
518
Ibidem, p. 170.
519
Alencastro cita ainda o prprio Incio de Loyola, mas tambm Lanez, Borja, Mercuriano e Acquaviva, enfim
todos os Gerais do Quinhentos, que se opuseram propriedade de escravos pela Companhia de Jesus. Ibidem, p.
170.

183

Para o missionrio no poderia haver dvidas sobre o fundamento desta prtica, pois os africanos prisioneiros de guerras, delinqentes e filhos de outros cativos valiam como moeda em
todas as partes e eram a moeda da Conquista. Fora isto, deveria haver os ilegalmente escravizados mas, em meio multido incontvel, no havia muito que fazer. Era impossvel distingui-los e in dubio melior est conditio possidentis [na dvida, prevalece o direito do possuidor] 520. Alm do mais, a guerra que se fazia na frica central era guerra justa, uma vez que
os ambundos haviam rejeitado a f crist. Portanto, pensava o missionrio que, em nenhum
outro lugar, haveria cativeiros mais lcitos como os de Angola 521. O conceito da guerra justa
aliviava, assim, as conscincias de missionrios e tambm de Superiores; o Padre Francisco
de Gouveia, Provincial de Portugal, por exemplo, toma para si a idia de que os cativeiros em
Angola so mais lcitos que os de quaisquer outros locais e at transmite esta convico ao
Padre Geral da Companhia 522.
A teoria do Padre Barreira difundiu-se na Provncia de Portugal e a posio dos
jesutas alinhou-se ao discurso mercantil do imprio, demonstrando a dependncia dos missionrios para com o sistema de explorao das Conquistas. Sublinha Alencastro: nas ndias
de Castela havia as encomiendas, na ndia a SJ dispunha das rendas das terras de Salsete, em
Portugal os Padres tinham rendas de casas e algumas herdades no Alentejo, e os sobas so
[como] herdades do Alentejo, bens destinados a gerar renda para a Companhia em Angola
523

. Ento, para alguns jesutas em Angola No havia escndalo algum em os Padres de An-

gola pagarem suas dvidas em escravos. Porque assim como na Europa o dinheiro corrente o
ouro e a prata amoedada, e no Brasil, o acar, assim o so em Angola e reinos vizinhos os
escravos 524. Esta viso pragmtica e at simplria, cujo mvel paradigmtico a necessidade mercantil, no seria o suficiente para satisfazer a sagacidade de um esprito como aquele de
Antnio Vieira que, com Barreira, foi apontado por Alencastro propagador do trfico negreiro.
Se para o Padre Barreira a dvida de ilegalidade no cativeiro favorecia o possuidor, para Vieira a proposio se pe invertida, sempre a favor dos ndios cativos do Maranho. Em caso de dvida na legalidade ou no dvida do cativeiro, preservava-se a liberdade
do ndio. Isto significa que Vieira parte do princpio de os ndios so livres e ento a matria
520

Dos escravos que saem do Cabo Verde, Monumenta Missionaria Africana, IV, pp. 190-9. Apud. Luiz Filipe
de Alencastro, op. cit., 2006, p. 176.
521
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p. 171.
522
Ibidem.
523
Ibidem, pp. 175-176.
524
Memorial de 15/6/1593, Monumenta Missionaria Africana. Apud. Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006,
pp.175.

184

em questo no saber se os cativos so posse de algum, mas como perderam a liberdade.


Logo, se h dvidas de que perderam a liberdade evidente que o princpio primeiro - a liberdade - o que deve ser afirmado 525. No entanto, valeria este princpio tambm para os escravos negros?
No seio da teoria escravista jesutica, - se que assim pode ser chamada - reside
um problema central na anlise da ao de Antnio Vieira: a escravido negra. Como explicar
a proposta que fizera ao rei de pr escravos negros no Estado do Maranho e Gro-Par? Para
uma primeira averiguao deste problema, continuar-se- seguindo o estudo de Luiz Filipe de
Alencastro.
Depois de analisar alguns exemplos de jesutas que defendiam e praticavam o trfico negreiro, Alencastro volta-se para Antnio Vieira, cuja ao considera promotora do
mesmo trfico e para quem as almas negras estariam divididas em duas categorias: de um
lado as almas crists, que seriam salvas e, do outro, as almas dos negros pagos que continuaram na frica e que estariam condenadas. A base para esta afirmao retirada do Sermo
XIV, no qual Vieira chega a dizer que foi pelo desgnio amoroso de Deus que os escravos negros chegaram ao Brasil, uma vez que, somente assim, tinham a oportunidade de se salvar.
Tambm o Sermo XVII, no qual Vieira admira-se do quo indito era o trfico negreiro na
Bahia, apresentado por Alencastro como premissa do argumento transcendente de que haveria a interveno divina na vinda dos africanos para o Brasil 526.
Mas no s a travessia do Atlntico vista como desgnio de Deus; tambm a travessia dos ndios dos sertes para os enclaves coloniais tinha aquele sentido. Em ambos os
casos, prevalecia o argumento da salvao das almas. No caso dos Africanos, diz Alencastro:
[...] o motivo que tornou o trato negreiro aceitvel aos olhos da Igreja 527. O imperativo da
Evangelizao, neste sentido, justificaria no s o direito sob as Conquistas, mas tambm, de
525

Este raciocnio no fica claro no comentrio que fez Alencastro da teoria probabilista de Vieira. Observando-se, porm, outras partes do documento citado por Alencastro, pode-se entender melhor a questo: neste caso
no se duvida se os ndios so de Pedro ou de Paulo, mas duvida-se se os ndios so livres ou cativos, e nesta
dvida est a posse da liberdade. Cf. Antnio Vieira. Informao que deu o Padre Antnio Vieira sobre o
Modo com que Foram Tomados e Sentenciados por Cativos os ndios do Ano de 1655. In: Escritos Instrumentais Sobre os ndios. Organizao e Prefcio de Jos Carlos Sebe Bom. So Paulo: EDUC, 1992, pp. 3-46; e
atravs da Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, 20 de Maio de 1653. In: Cartas..., op. cit., 1925, t.
I, p. 310. O argumento pro favore libertatis no era exclusividade do Padre Vieira, antes dele o Padre Ferno
Rabelo j havia afirmado que em caso de cativeiro duvidoso a liberdade deveria ser afirmada. Cf. Luiz Filipe de
Alencastro, op. cit., 2006, p. 179.
526
Ibidem, p. 183. O autor parece determinado a apresentar uma imagem hipcrita de Antnio Vieira e no poupa
tambm os investigadores recentes da obra jesuta: Essa epifania negreira tem sido pouco notada pelos atuais
comentadores de Vieira. Ao contrrio, em tempos passados, a justificao da escravido negra no teria passado
ao largo da viso humanstica laica dos intrpretes mais antigos, como o jornalista Joo Francisco Lisboa. Cf.
Ibidem, p. 183.
527
Luiz Filipe de Alencastro, op. cit., 2006, p. 182.

185

modo mais especfico, o trfico negreiro e os descimentos e aldeamentos indgenas. O Sermo


XIV de Antnio Vieira seria ento instrumento retrico na legitimizao do trfico j incorporado pela Bula Romanus Pontifex, apontado por Alencastro como a primeira justificativa
evanglica da escravido africana 528. Diante disto, a concluso do autor lapidar:

Baltazar Barreira legitimava o negcio negreiro com argumentos tirados da prtica comercial: garantido pelo ato de compra, o proprietrio
no estava obrigado a inquirir a origem do escravo possudo. Antnio
Vieira pensava que o trfico fazia sentido porque permitia a salvao
dos africanos condenados ao paganismo na sua terra natal. Ambos
concordavam, entretanto, com o imperativo do trfico negreiro no imprio do Ocidente 529.

No entanto, como bem lembrou Alencastro, no Sermo XIV 530, Vieira chama de
doce inferno o cotidiano do negro nos engenhos e faz uma analogia entre a vida do escravo
e a Paixo de Cristo. Sensibilizado com a desumanidade em que viviam os escravos, Vieira v
e exprime intensamente a dor do escravo nos conhecidos Sermes do Rosrio XIV, XVI, XX
e XXVII.
A aproximao desta questo fez o pregador servir-se da imagem comparativa
entre a vida do escravo negro e a Paixo de Cristo, pois a primeira assemelha-se e identificase com a segunda. Com isto, o presente de sofrimentos de toda a sorte, ao qual estava
submetido o escravo, ala-se da contingncia do tempo em direo ao transcendente do
exemplo de Cristo para, finalmente, nele, no apenas encontrar smile, mas tambm lograr
significado.
Este arremeter da contingncia surge do abatimento de um esprito que traz em si
a contradio do tempo. De uma parte, o tormento da instabilidade do mundo e, de outra, a
segurana da ordem divina que tudo sustenta. O encontro desses dois elementos torna-se o
locus da conscincia do jesuta. No entanto, este nem sempre pode ser alcanado de forma
clara e distinta, pois a realidade que se deduz da aproximao daquelas foras , por vezes,
desconcertante e absurda; neste intervalo de suspenso, no s das leis naturais e da razo,
528

Ibidem, p. 182-183.
Ibidem, p. 185.
530
Sermo Dcimo Quarto: Pregado na Bahia Irmandade dos Pretos de um Engenho em dia de S. Joo Evangelista, no anno de 1633. In: Obras Completas do Padre Antnio Vieira. Sermes. Prefcio de Gonalo Alves.
Porto: Lello & Irmo Editores, 1951, vol. XI, pp. 285-321.
529

186

mas at mesmo da F na Redeno do homem, que Vieira encontra a escravido.


neste intervalo que surge um dos poucos momentos em que Vieira no pensa a
escravido de forma legal, isto , no a remete para a justificao da guerra justa, como o fez
o Padre Molina. A escravido tratada em termos de desigualdade entre os homens.

Eles mandam e vs servis; eles dormem e vs velais; eles descansam,


e vs trabalhais; eles gozam o fruto de vossos trabalhos, e o que vs
colheis deles um trabalho sobre outro. No h trabalhos mais doces
que os das vossas oficinas; mas toda essa doura para quem ? Sois
como abelhas de quem disse o poeta. Sic vos non vobis mellificatis
apes. O mesmo passa nas vossas colmias. As abelhas fabricam o mel,
sim; mas no para si 531.

Contudo, Vieira no tenta justificar esta desigualdade com a resposta de


Aristteles, que acreditava na escravido natural e que j havia sido descartada pelo Padre
Molina, mas a pe na obscuridade dos acontecimentos.

No h escravos no Brazil, e mais quando vejo os mais miserveis,


que no seja matria para mim de uma profunda meditao. Comparo
o presente com o futuro, o tempo com a Eternidade, o que vejo com o
que creio, e no posso entender que Deus, que criou estes homens
tanto sua imagem e semelhana, como os demais, os predestinasse
para doces infernos, um nesta vida, outro na outra 532.

Ante o desconcerto deste mundo de desigualdades, para o qual as categorias do


pensamento jesutico so insuficientes, como se disse no captulo anterior, o pregador
sensibilizado e obrigado a uma palavra de conforto aos seus ouvintes, recorre a uma resposta
pastoral: mas quando hoje os vejo to devotados e festivaes diante dos altares da senhora
do Rosrio, todos irmos entre si, como filhos da mesma Senhora; j me persuado sem
duvida, que o captiveiro da primeira transmigrao ordenado por sua misericrdia para a

531

Sermo Dcimo Quarto: Pregado na Bahia Irmandade dos Pretos de um Engenho em dia de S. Joo Evangelista, no anno de 1633. In: Obras Completas ..., op. cit.,1951, vol. XI, p. 319.
532
Sermo Vigsimo Stimo. In: Obras Completas..., op. cit., 1951, vol. XII, p. 335.

187

liberdade da segunda533. Assim, os escravos negros choram as dores de um parto que se inicia
ainda em frica e se prolonga no Brasil, para renascerem em liberdade na eternidade.
Portanto, as categorias do pensamento Escolstico e a experincia feita na Colnia sucumbem
uma explicao teologizante, que Bosi chamou salvacionista 534. Este recurso utilizado
por Vieira, no entanto, deve ser isolado em seu aspecto pastoral, isto , na obrigao do pastor
de confortar e animar as almas, prova disto que se encontra em sermes, que alm do mais
foram pregados aos prprios escravos. Desta forma, isolada a teoria salvacionista em seu
contexto, nada leva a crer que o Padre Vieira a tenha usado para sustentar a sua proposta de se
pr no Maranho escravos negros, como pensou Alencastro. Aquela conhecida proposta,
tornada lei em 1680, somente pode ser explicada pela teoria geral da escravido, batida e
debatida pelos pensadores da Segunda Escolstica - analisada particularmente pelo Padre
Molina no final do sculo XVI - da legalidade da escravido devido a guerra justa em
frica 535.

4.4. A Administrao dos Aldeamentos

A nova Lei, de 1680, determinou que a repartio dos ndios de servio fosse feita em trs partes iguais: a primeira parte deveria ficar no aldeamento e estariam ao seu encargo as lavouras e famlias; j a segunda parte se destinaria ao servio dos moradores; e a terceira parte estaria a servio da Misso, isto , deveriam acompanhar os missionrios ao serto.
Os que se entregavam ao servio, no deveriam faz-lo mais do que dois meses e no deveriam servir sem que o salrio lhes fosse depositado antecipadamente. A lei entregou a funo de
repartidor dos ndios ao Bispo local, ao Provincial dos Franciscanos e s Cmaras locais. Entretanto, reservou aos jesutas exclusividade nas entradas ao serto. Determinou tambm que
a administrao dos aldeamentos caberia aos religiosos e no aos administradores leigos e que
todos estivessem sob a responsabilidade dos missionrios jesutas, com exceo de algum
aldeamento em que outros religiosos j estivessem antes de, no Estado do Maranho e Gro533

Sermo Vigsimo Stimo. In: Obras Completas..., op. cit., 1951, vol. XII, p. 335.
Alfredo Bosi. Dialtica da Colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 146.
535
A anlise que fez o Padre Lus de Molina, sobre o trfico de escravos no mundo portugus, foi tratada no
Captulo II desta Dissertao. O Padre Molina concluiu sua investigao convencido da ilegalidade das transaes de escravos na frica, uma vez que a verificao do cativeiro por guerra justa era praticamente invivel.
Esta conscincia no a teve Antnio Vieira ou no a quis ter, pois supunha que os negros que vinham de frica
eram de fato escravos legais.
534

188

Par, ter chegado o Bispo diocesano. Quanto aos ndios de reas remotas que no quisessem
descer, poderiam ficar em suas terras e nelas serem assistidos pelos missionrios. No entanto,
mesmo que as aldeias no fossem removidas, os missionrios deveriam incorpor-las na economia do Estado, ensinando aos ndios o cultivo de gneros e incentivando o comrcio dos
mesmos nas cidades 536. Ainda quanto a este comrcio, probe expressamente que o governador se envolva nele.
O ltimo ponto da Lei de 1680 se volta para a manuteno da Misso, prevendo a
formao de novos missionrios, feitos ao clima, e que fosse erigido no Colgio do Maranho um seminrio com estudo de Latinidade, Filosofia, Teologia especulativa e Moral 537.
No entanto, os dispositivos da Lei de 1680 que pretendiam garanti-la, isto , a
Companhia de Comrcio do Maranho e a substituio gradativa dos escravos indgenas pelos
africanos falharam. Os colonos passaram a reclamar das prticas adotadas pela Companhia de
Comrcio, pois no cumpria a cota de escravos negros prometida ao Estado e praticava, alm
do mais, preos inviveis tanto no comrcio de produtos europeus como na compra dos produtos da terra. Sem o aporte das medidas de implantao da Lei, os colonos rebelaram-se contra ela 538.
Construa-se assim o cenrio para outra revolta no Estado. Em Fevereiro de 1684,
a populao de So Luis agitou-se sob o comando do morador local Manuel Beckeman. Os
revoltosos declararam o fim do monoplio da Companhia de Comrcio, depuseram o Governador e expulsaram os 27 jesutas que residiam na Capitania do Maranho. No entanto, desta
vez, no conseguiram persuadir os moradores da Capitania do Go-Par a se juntarem ao movimento.

536

Lei de 01 de Abril de 1680 e Leis Anexas. In: Serafim Leite, op. cit. 1943, t. IV, p. 66.
Ibidem, p. 66-67.
538
No somente no Estado do Maranho e Gro-Par houve revoltas por causa da Lei de 1680, tambm no Estado do Brasil levantaram-se os moradores, pois esta Lei foi aplicada tambm em seu territrio. Exemplo do descontentamento dos moradores do Brasil foi o levante da Capitania de So Vicente. Ali, aps relatos sobre a promulgao do decreto real, suprimindo a escravido dos ndios, os colonos revoltaram-se contra os jesutas, pois
acreditavam serem estes os responsveis pela dita Lei. Os jesutas da Provncia do Brasil consideraram a possibilidade de se retirarem da regio e chegaram a pedir permisso ao Geral para faz-lo. Impressionados, porm,
com a seriedade da resoluo dos Padres, os paulistas retraram-se: em 1684, tanto o Governador como a Cmara
de So Paulo insistiram com o Provincial do Brasil para que reconsiderasse tal deciso. Depois de alguma reflexo, os jesutas concordaram em permanecer. Cf. Serafim Leite, op. cit., t. VI, pp.310-319; Dauril Alden, op. cit.,
1996, p. 492.
537

189

5. O Regimento das Misses de 1686 e seu Contexto

A revolta dos moradores do Maranho, em 1684, ocorreu apenas cinco meses depois de D. Pedro II ter assumido o trono, talvez por isto a notcia atingisse to grande dimenso em Portugal, tornando-se uma afronta inaceitvel 539. Isto levou D. Pedro II a tratar os
revoltosos de forma enrgica, enviou a Gomes Freire de Andrade (1685-1687) para novo Governador do Estado, com ordens de punir severamente os revoltosos.
As reformas que a Lei de 1680 trouxe administrao dos aldeamentos no Estado
do Maranho e Gro-Par, como tambm a fundao da Companhia de Comrcio que pretendia viabiliz-la, levaram os moradores da Capitania do Maranho a depor, em 1684, o Governador Francisco de S, que havia iniciado seu governo em 1682. Uma petio em nome dos
moradores foi enviada tambm Cmara, acusando os Padres da Companhia de Jesus pela
falta de mo-de-obra, uma vez que detinham o governo temporal dos aldeamentos pela Lei de
1680. Inaugurava-se com isto um momento mpar da Misso, ao qual Serafim Leite chamou
de [...] ponto crtico da Misso do Maranho e Gro-Par 540.
O Padre Visitador Barnab Soares (1626-1705) 541 e o Padre Bettendorff foram
convocados a dar explicaes ao Conselho camarista. Bettendorff transcreveu na Chronica o
discurso que fizera no Senado:

[...] Senhores meus, com que fundamento culpam vossas mercs aos
Padres da Companhia de se no darem ndios aos gastos de alguns
moradores, se elles, supposto que tm o governo temporal, no tm
em sua mo a repartio, a qual s toca ao Senhor bispo, com o prelado de Santo Antonio e um eleito por vossas mercs? Delles se devem queixar vossas mercs e o povo, e no dos Padres, que no tm
mais obrigao de dar aos moradores os ndios que lhes cabem pela
repartio. Com isto, convencidos pela verdade do que abertamente
dispunha a lei ultima, ficaram calados 542.

539

Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 490.


Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, p. 87.
541
O Padre Barnab Soares chegou ao Maranho como Visitador em 1683 e trouxe consigo o Padre Antonio Vaz
com mais seis estudantes jesutas para o Colgio de Nossa Senhora da Luz. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit.,
1910, p. 357.
542
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 359-360. A lei de que fala Bettendorff a Lei de 1680, que isentava
os Padres da Companhia da repartio dos ndios.
540

190

Para o mesmo Conselho acrescentou o Padre Visitador: [...] se este governo temporal que tinham os Padres da Companhia, dos ndios, sem terem a repartio delles, lhes causava alguma molstia, tambm lho largariam com muita vontade, comtanto que elles tomassem sua conta excusa-los diante do Exm. Sr. Prncipe D. Pedro. Nesta proposta, colocada
por Bettendorff na boca do Padre Soares, reside todo o mal estar dos jesutas, desde a implantao da Lei de 1680, ou seja, de pouco servia ter a administrao temporal dos aldeamentos
se os jesutas no pudessem controlar a repartio dos ndios de trabalho; sempre a fase mais
crtica no trato com ndios. O que declara o Padre Visitador aos Camaristas e, claro, Bettendorff atravs dele na Chronica, no apenas uma tentativa de se desembaraar da acusao
dos moradores naquele determinado momento, mas se poderia pensar tambm que Bettendorff utilizou-se de estratgia para justificar na Chronica, a posteriori, os avanos que foram
feitos pelo Regimento de 1686. Assim, em sua velhice, justificava a necessidade que tinha a
Companhia de Jesus de participar de todo o processo concernente ao trato dos ndios e, ao
mesmo tempo, respondia s crticas que fizera Antnio Vieira ao Regimento, segundo o qual
Bettendorff pedia sem saber o que pedia 543.
Contudo, a presena e explicaes dos jesutas na Cmara do Maranho no foram
o suficiente para impedir um novo motim na Colnia. No dia 24 de Fevereiro de 1684, amotinou-se o povo sob a liderana do senhor de engenho Manuel Beckman, do escrivo Jorge
Sampaio e do frei Incio, da Ordem do Carmo. Prenderam o Capito da guarda e o Capito
Baltazar Fernandes e reunidos os principais agitadores junto do Vigrio de So Lus, Incio da
Fonseca Silva, decidiram-se pelo fim do estanque do comrcio e pela expulso dos jesutas,
muito embora Fonseca da Silva desse parecer contrrio 544. Como o povo j reunido na praa
da catedral fosse favorvel ao parecer de Beckman, de frei Incio do Carmo e do escrivo
Sampaio, seguiram todos para o Colgio da Companhia e convocaram o Reitor, Padre Estevo
Gandolfi, a fim de comunicar-lhe a deciso da expulso. Isto o fez Manuel Beckman, declarando que os Padres do Colgio deveriam ficar confinados no prdio, sem poder sair e que se
preparassem para embarcar para Pernambuco a qualquer momento 545. Dias depois, os jesutas

543

Antnio Vieira, ARSI, Bras., 3/II, 256r-257v. Apud. Serafim Leite, op. cit., t. IV, p. 90. Isto no impossvel
se pensar que o Regimento das Misses fora publicado em 1686, quando Vieira o criticou, e que o Padre Bettendorff escreveu a Crnica durante a dcada de 90, portanto, j de posse de todos esses dados. Tambm em uma
carta do Padre Bettendorff ao Padre Geral, de 01 de Janeiro de 1686, ARSI, Bras., 26, 129r-130v, Bettendorff,
quando obrigado a pensar na proposta do Padre Jodoco Peres de no mais voltar a Misso, escreveu: Sem administrao temporal dos ndios, a misso no tem razo de ser nem pode subsistir. Portanto, ou se alcance essa
administrao ou se abandone.
544
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 362.
545
Ibidem, p. 362.

191

foram despachados, juntamente com o Padre Superior da Misso, Jodoco Perez, em dois barcos pequenos para o Cear e de l seguiram viagem para Pernambuco.

Diz o Padre Iodoco Peres ,da Companhia de Jesus, superior da Misso


de Vossa Magestade em Estado do Maranho, que obrigado em parte
pela razo de seu officio, e em parte das molestias que lhe causaram
alguns dos ministros de Vossa Magestade, partira, em fevereiro de
1684, do Par para o Maranho, onde, primeira chegada foi preso
em o collegio, onde os mais missionrios estavam presos j cinco dias
havia, pelo povo levantado, com guardas porta; e pouco depois foi
expulsado com os mais para o Brazil, e mandados em dous barcos,
com obrigao de pagar fretes delles [...] 546.

Chegados os primeiros expulsados ao Recife, foram enviados os Padres Bettendorff, Pedro Dias, Reitor do Colgio de Olinda e Pedro Pedrosa, antigo Visitador da Misso
do Maranho e Gro-Par, para se encontrarem com o Padre Provincial do Brasil. Era Provincial na poca, Antnio de Oliveira (1627-1686), que j estava no final de seu mandato; assumiria logo o Provincialado o Padre Alexandre de Gusmo, ento Reitor do Colgio da Bahia.
Chegados Bahia, foram recebidos pelo ancio, Padre Antnio Vieira e pelo prprio Padre
Gusmo. As primeiras providncias foram tomadas por Gusmo, uma vez que o Provincial se
encontrava no Rio de Janeiro. Reuniram-se tambm os Padres para tratar do motim do Maranho com o Governador e com o Arcebispo da Bahia. O Padre Bettendorff props ir a Lisboa
tratar diretamente do assunto junto a D Pedro II, o que de fato ocorreu em Julho de 1684. Isto
ocorreu antes que Bettendorff e o Padre Superior da Misso, Jodoco Peres, pudessem se reencontrar na Bahia. Portanto, como o Superior estava ainda de viagem ao Maranho e o [...]
Padre Alexandre de Gusmo, reitor da Bahia, e j com patentes de Provincial [...] 547, parti,
[...] da Bahia, para embarcar-me em Pernambuco para o Reino e tratar com Sua Magestade a
restituio dos Padres, expulsos, assim ao temporal, como ao espiritual 548.
546

Fragmento de carta do Padre Superior Jodoco Perez ao Rei transcrito por Joo Filipe Bettendorff, op. cit.,
1910, p. 404.
547
Ibidem, p. 391.
548
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 380-381. O barco em que vinha o Superior da Misso, Jodoco Peres, foi capturado por piratas e seus passageiros abandonados em uma ilha, da qual foram resgatados e enviados
novamente a So Lus. Chegados ao Maranho, no foram ao Colgio da Companhia, mas se hospedaram na
casa do Capito-mor Vidal Maciel. Passaram da para a Vila de Santo Antnio de Alcntara e conseguiram embarcar para o Colgio de Santo Alexandre de Belm, pois a cidade no havia aderido ao motim do Maranho.
Salvos da perseguio, o Padre Jodoco Peres embarcou para Lisboa para tratar dos problemas da Misso, sem
saber que tambm Bettendorff tambm seguia para o Reino, mas pela rota de Recife. Cf. Ibidem, pp. 385-390.

192

Procurador das Misses junto Corte, a fim de restabelecer a Misso, Bettendorff


usaria desta oportunidade para influenciar na legislao indigenista portuguesa, como outrora,
o fez o Padre Vieira, na elaborao da Lei de 1680. Participou ativamente das discusses que
estabeleceram os pontos do Regimento de 1686 549.
Entretanto, houve algumas reaes entre os jesutas ante a idia de restaurar a Misso. Eram liderados pelo Padre Jdoco Peres, ento superior da Misso, que mesma poca
viajava para o Reino, pela via do Gro-Par, mas a sua viagem ao Reino tinha objetivos opostos daqueles de Bettendorff 550.
J em Lisboa, Bettendorff teve acesso ao requerimento que trazia o Padre Superior
e o transcreveu, mais tarde, parte dele na Chronica 551.
O Padre Jdoco Peres embarcou para o Reino em 1685, deixando em seu lugar,
por Superior da Misso, o Padre Antnio Pereira. Realizava esta viagem respaldado pelo conselho do mesmo Padre Pereira e do Padre Francisco Ribeiro, Vice-Superior e Vice-Reitor do
Colgio de So Lus, e tambm pelo conselho do Padre Antnio da Silva, missionrio dos
Tapajs 552. Chegando a Lisboa, dirigiu-se a Salvaterra, onde se encontrava D. Pedro II, a fim
de lhe oferecer um grande mapa recm confeccionado pelo Padre Alosio Conrado Pfeil do
Rio Amazonas 553. Se no se soubesse pelo testemunho de Bettendorff de que o requerimento
do Padre Jdoco nunca foi entregue ao Rei, poder-se-ia pensar que, nesta ocasio privilegiada,

549

Bettendorff transcreveu em sua chronica dezessete pontos sob o ttulo Memorial dos Pontos Apresentados a
Sua Majestade para lhes Deferir, Sendo Servido. Ibidem, pp. 398-400. O qual se tornou a base do Regimento
das Misses de 1686. Este Memorial ficou conhecido como Informao que deu a S. M. o P. J. Ph. Bettendorf
sobre o Expulsarem, e os mais Padres do Maranho, em Fevereiro de 1684. Cf. Leite, op. cit., Tomo IV, 1943,
p. 72-73; Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 91.
550
Jdoco Peres ou Perret, como assinalou Serafim Leite, era de Friburgo (Sua) onde nasceu aos 20 de Fevereiro de 1633. Entrou na Companhia em 1653. Foi professor de Filosofia em Munique e na Universidade de Dilinga. Chegou ao Maranho em 1678 e missionou por algum tempo sem conhecer a lngua da terra, a qual nunca
chegou aprender, o que, provavelmente, fez com que se ocupasse dos Colgios e da administrao. Era Superior
da Misso quando os jesutas foram expulsos do Maranho. Fechado em suas convices, no foi aceito na Corte
e nem pelo Geral da Companhia para as negociaes do Regimento de 1686. O Geral ordenou-lhe ento que se
afastasse das negociaes. Partiu com isto para vora e Coimbra a fim de angariar novos missionrios, mas, sem
muito resultado, perdeu a pacincia e desabafou contra os portugueses, o que quase lhe custou o cargo de Superior. Cf. Serafim Leite, op. cit.,1949, t. IX, p. 44.
551
Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 404-407.
552
Ibidem, p. 401.
553
O Padre Pfeil foi missionrio no Maranho e cartgrafo, de origem germnica, nasceu em Constana (Sua)
em 1638 e entrou na Companhia de Jesus em 1654. Pediu ao Padre Geral para ir s misses e foi enviado ao
Maranho portugus em 1679, onde se demonstrou descontente [...] das coisas e Padres dela. Cf. Leite, op. cit.,
tomo IX, 1949, p. 48. Mas adaptando-se situao, trabalhou na margem esquerda do Rio Amazonas, no Cabo
do Norte, Alto Amazonas e Rio Negro. Alm de ser conhecedor de matemtica era perito na construo de fortalezas e pintor. Seu trabalho na Misso do Maranho e Gro-Par foi importante para o assunto dos limites territoriais com a Frana e com a Espanha. D. Pedro II o chamou para Lisboa a fim de melhor aproveitar seus talentos,
mas Pfeil morreu antes de chegar a Portugal.

193

o tivesse entregado ao Monarca. Porm, o que se sabe que o contedo deste documento pedia expressamente a dissoluo da Misso:

Vendo, digo, os Missionrios todas estas cousas, resolveram, com


commum sentimento de todos, que, alcanando primeiro o beneplacito
e consentimento de Vossa Magestade, pudessem efficazmente e com
grande instancia do seu prepsito geral, desfeita esta misso, serem
mandados os seus missionrios para onde parecesse melhor [...] 554.

A argumentao do Padre Superior interessante, pois em primeiro lugar ao Rei


que recorre para, posteriormente, obter do Geral da Companhia a consumao de seu intento.
Utiliza-se da tradio evanglica para sustentar seu pedido, mas no somente isto, o discurso
vale-se ainda da mxima inaciana do maior servio:

[...] sem embargo de verem em quo miservel estado havia de ficar e


desamparado, o novo rebanho de neophitos, pela razo da ausencia de
seus parochos, porque tambem os apstolos desampararam a Juda pela razo semelhante, conforme o aviso de Christo que diz assim: si vos
perseguirem em uma cidade fugi para outra, e deixeis tudo disposio da Divina Providencia; e esta foi tambm a causa por que os missionrios, de commum consentimento decretaram que o mesmo Superior da misso se fosse Crte, e botando-se humildemente aos reaes
ps de Vossa Magestade, lhe pedisse pelas chagas de Christo, por petio offerecida, quizesse pr os olhos sobre os seus humildes missionrios, que, sem fructo e sem esperana delle, esto padecendo tanto e
to graves molstias que humanamente no tm remdio, e dar-lhes licena para solicitar de seu propsito geral a dissoluo da misso do
Maranho, em que conheceriam ter recebido de Vossa Magestade uma
singular merc 555.

554

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 406.


Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 406. Neste sentido, na parte VII das Constituies da Companhia de
Jesus, Incio de Loyola, considerando no captulo II a misso do Superior na Companhia, disse: [...] o Prepsito
Geral, ou quem por ele foi delegado, deve manter olhar fixo na misso, para quem nela envia, tal o tal pessoa ou
pessoas, neste modo ou noutro, para mais o menos tempo, se faa sempre o que para o maior servio divino e
bem universal. Cf. Constitutiones Societatis Iesu et Examen cum Declarationibus. Antuerpiae, Apud Joannem
Meursium, M. DC. XXXV, pp. 265-272. Praepositus Generalis, velquiabeo hanc habuerit facultatem, diligenter
in hujusmodi missionibus curet, ut in fuis ad hanc potius quam ad illan partem mittendis, e & ad hoc opus potius,
quam ad illud & ut hanc personam potius, quam ad majus Dei obsequium & bonum universale facit ftatuatur.

555

194

No entanto, o objetivo de Jdoco Peres frustrou-se diante da firme posio de Bettendorff a favor do restabelecimento da Companhia de Jesus no Maranho:

Esta a petio que o Padre Iodoco Peres, superior da misso com


consentimento dos mais Padres missionrios do Par, queria ir offerecer a Sua Magestade, para delle alcanar licena para pedir ao nosso
muito reverendo Padre Geral por outra petio para que quisesse desfazer a misso do Maranho; mas como eu, mandado por procurador
dos negcios da misso Corte pelo Padre Alexandre Gusmo, agora
provincial da provncia do Brasil, aprovado por nosso muito reverendo
Padre, no segui esse parecer, no foi offerecida esta petio pelo Padre superior da misso, nem se tratou mais della por aquele tempo 556.

Este claro dissenso, entre as duas maiores autoridades missionrias do Maranho e


Gro-Par naquele momento, deixa transparecer a dinmica interna de equilbrio pelo qual as
linhas de ao jesutica iam se moldando. Existe um fluxo claro de continuidade e descontinuidade na argumentao do Padre Peres e na interdio de Bettendorff. O primeiro afirma a
sua convico na tradio evanglica e tambm, quando diz: [...] sem fructo e sem esperana
delle, certamente na mxima de Incio de Loyola que perseguia o maior servio divino e
universal a que se destinava a Misso da Companhia 557. Inscreve-se, portanto, no fluxo ininterrupto da tradio jesuta. Tambm Bettendorff, recorre antes autoridade do governo na
Companhia, da qual lhe vinha o cargo de Procurador e responsvel pelos negcios da Misso
junto Corte. Assim investido, decide no considerar o apelo de Peres e de seus companheiros do Gro-Par. Quando Bettendorff recorre ao domnio do governo na Companhia para
justificar sua atitude, coloca-se em p de igualdade com seu interlocutor, isto , procura tambm na tradio da Companhia sustentao para seu argumento, elevando, porm, a tradio a
um novo patamar, ou seja, adequando-a ao momento singular pelo qual passava a Misso.
Contudo, Bettendorff no somente procurava se apoiar em argumentos de frum
interno Companhia de Jesus, mas tambm assentou sua posio na autoridade real. Assim,
quando questionado pelo Geral Carlos Noyelle sobre os benefcios de se reassumir a administrao temporal dos ndios no Maranho, Bettendorff respondera que antes de tudo era vonta-

556

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 406-407.


Constitutiones Societatis Iesu et Examen cum Declarationibus. Antuerpiae, Apud Joannem Meursium,
M. DC. XXXV, p. 272.

557

195

de do prprio Rei 558. Mesmo assim, o jesuta, em outra carta ao Geral, listou em vrios pontos as razes pelas quais os missionrios deveriam retornar ao Maranho e retomar a administrao tanto espiritual como temporal. Com isto, tentava convencer o Geral de que sem a administrao temporal no seria possvel manter o trabalho de converso, pois os convertidos
seriam ou exterminados pelos trabalhos excessivos, ou voltariam para os sertes pela falta de
alimentos, j que no teriam tempo para cultivar suas roas. Tambm seria impossvel trazer
novos ndios para a converso, pois os mesmos no quereriam mais descer dos sertes por
medo dos brancos. Alm do mais, esta situao causaria um problema de conscincia nos
missionrios que estariam descendo os ndios para escravido ainda maior do que aquela em
que viviam nos matos. Tambm no seria razovel catequizar os nefitos em suas terras e
depois abandon-los s mos dos escravagistas, o que causaria o descrdito dos jesutas, tanto
da parte dos ndios, como dos portugueses e, inevitavelmente, levaria os missionrios ao desnimo. Finalmente, diz Bettendorff, talvez o Rei no assumisse mais seu compromisso com a
Misso, abandonando-a simplesmente aos jesutas, com todo o seu peso. No sabiam, pois, se
o Rei estaria disposto, neste caso, a manter as cngruas e conceder os aldeamentos para a manuteno dos Colgios. Desta forma, Bettendorff conclui que o melhor para a Misso seria
manter a jurisdio temporal 559. Esta preocupao do Padre Geral no veio sem razo, pois
tinha as informaes contrrias que lhe enviara o Padre Jdoco Peres.
Enfim, se entre o Padre Jdoco Peres e o Padre Joo Filipe Bettendorff, parece
no existir meio termo em relao ao futuro da Misso, no se poderia dizer o mesmo se a
variante fosse Antnio Vieira versus Bettendorff. verdade que j no se pode falar de um
total acordo entre estes ltimos, no que diz respeito ao gerenciamento da Misso. Basta que se
recorde a quebra do monoplio jesutico sobre as misses, conquistado por Vieira e desprezado por Bettendorff. Somente isto j daria uma idia do quanto se afastam essas duas mentes.
Porm, antes da construo deste quadro aproximativo, preciso escrutinar o Regimento das
Misses de 1686, para se entender o motivo pelo qual o Padre Vieira, tantos anos afastado do
Maranho, se posicionou contrariamente poltica de Bettendorff em Lisboa 560.
Do Regimento das Misses e do posicionamento de Vieira, disse Serafim Leite:

558

Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Carlos de Noyelle, de Lisboa,
21 de Novembro de 1685. ARSI, Bras. 26, ff. 124r-124v.
559
Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Geral da Companhia de Jesus Carlos de Noyelle, de Lisboa,
01 de Janeiro de 1686. ARSI, Bras. 26, ff. 129r-130v.
560
No se tem notcias de que Vieira fosse partidrio do fechamento da Misso e, portanto, no possvel
associ-lo ao Padre Peres, de onde se presume que Vieira comunga com Bettendorff pelo menos no desejo de dar
continuidade aos trabalhos no norte.

196

A primeira proposta que se apresentou foi a de segurana, sem a qual


no poderiam voltar os missionrios. Vieira mostrou-se em desacordo
com Bettendorff em alguns pontos e entendia que dada a segurana
necessria, e a dotao congruente (no mero fingimento dela) os Padres no deveriam aceitar nada dos ndios. Manifestou-se contra alguns pedidos de Bettendorff, que segundo ele pedia sem saber o que
pedia: as Aldeias para os Colgios; a repartio dos ndios livres [...];
os resgates dos ndios [...] 561.

difcil depurar dessas linhas o que realmente perturbou o Padre Vieira sem que
se apresente os pontos principais da legislao em questo. Em um primeiro momento, pareceria que o Regimento das Misses est mesmo altura das grandes Leis de liberdade, porm
uma anlise mais detalhada pode revelar o engano 562. preciso lembrar o que j acima enfatizamos, isto , o contexto de elaborao do Regimento: a insatisfao e revolta dos moradores; o mal-estar dos missionrios jesutas em sua segunda expulso; a necessidade do Padre
Bettendorff, estando em Lisboa como Procurador, de dar soluo duradoura aos problemas,
apagando assim, definitivamente, da memria dos jesutas qualquer resqucio das idias do
Padre Peres e dos missionrios que intentavam abandonar suas atividades.
No dia 24 de Outubro de 1684, um dia aps ter desembarcado em Lisboa, Bettendorff foi saudar D. Pedro II e inform-lo dos acontecimentos na Capitania do Maranho 563.
Na mesma ocasio entregou por escrito um relato de tudo o que havia acontecido na Colnia e
pedia soluo ao Rei. O Soberano designara o Ministro Roque Monteiro Paim (1643-1706)
para tratar dos assuntos do Maranho, a quem Bettendorff entregou um documento com dezessete pontos, os quais considerava serem fundamentais para a continuao das atividades
missionrias naquela Colnia. Este papel tornar-se-ia a base do Regimento das Misses, que
D. Pedro aprovaria mais tarde 564. Todo o trabalho junto Corte, Bettendorff submetia-o
561

Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, p. 90.


O Regimento das Misses de 1686 encontra-se na ntegra em Serafim Leite, op. cit.,1943, t. IV, Apndice D,
pp. 369-375.
563
Joo Filipe Bettendorff, op. cit. p. 396.
564
Bettendorff transcreve-os em sua Chronica: 1 Os missionrios foram injustamente expulsos e retomaro os
seus trabalhos somente quando lhes for concedido o governo espiritual e temporal dos ndios, como fora estabelecido em leis anteriores e confirmado pelo Rei; 2 Que os ndios dos aldeamentos de repartio, aptos a servir,
sirvam por dois meses e descansassem por outros dois pelo pagamento de duas varas de panos por ms. exceo dos que trabalham no cravo e no cacau; 3 Os ndios descidos devem permanecer livres do servio por dois
anos; 4 Os meninos e meninas deveriam ser isentados do servio at a idade de se casarem. 5 As mulheres
casadas deveriam ser isentadas do trabalho, exceo das amas de leite e farinheiras, as quais deviam servir pelo
tempo que se julgar necessrio. Tambm idosos com mais de cinqenta anos deveriam estar isentos do trabalho.
6 Os aldeamentos no deveriam ter mais de 150 ou 180 casas; 7 Brancos e mestios deveriam ser severamente
562

197

aprovao do Padre Provincial de Portugal conforme a recomendao do Padre Geral Carlos


de Noyelle 565.
Desta forma, sempre em contato com o Padre Geral, Bettendorff comunicou em
Dezembro de 1686, que as negociaes junto Corte haviam finalmente terminado e de forma
muito positiva para a Misso jesutica 566. O sucesso das negociaes, de que fala Bettendorff,
era a frmula do Regimento das Misses de 1 de Dezembro de 1686, o qual, lembra Dauril
Alden, permaneceria vlido at Expulso da Companhia do mundo portugus, se bem que
com algumas modificaes 567.

punidos se fossem aos aldeamentos sem licena especial para retirar ndios ou vender aguardente; 8 Ao Colgio
do Maranho e do Gro-Par dever-se-ia conceder dois aldeamentos. 9 Considerando que os missionrios esto
em contnuo deslocamento e que recebem muito pouco do que lhes envia o Rei, dever-se-ia conceder s Residncias 25 casais de ndios para suas misses; 10 As cngruas da Misso deveriam ser aumentadas a fim de
comportarem mais dez missionrios; 11 Tambm, a cngrua dos novios deveria ser reavaliada, pois at quele
momento destinava-se a manter somente 20 jovens; 12 Fosse emitida uma nica certido pelo Superior para se
efetuar a cobrana das cngruas dos missionrios, uma vez que at ento se exigia a presena de cada missionrio com a sua certido diante do funcionrio real; 13 Que debaixo do nome de missionrios se entendam assim
os irmos como os Padres que estiverem ou nos collegios ou nas misses, por se no poderem nomear uns sem
outros; 14 Que fosse dado ao Padre Superior da Misso cada ano ajuda de custo para que possa manter suas
dispendiosas viagens pela Misso como j se praticava em outro tempo no Maranho; 15 Que as cngruas atrasadas fossem pagas juntamente com as que j caducaram pelo tempo de atraso, uma vez que foram feitos grandes
gastos por conta da expulso dos missionrios; 16 Que os missionrios que esto na Provncia do Brasil sem
terem como retornar ao Maranho recebessem do Governador da Bahia o necessrio para o retorno; 17 Fossem
constitudos procuradores dos ndios para cada Capitania a fim de representarem os ndios na defesa de seu direito a pagamento e liberdade. Cf. Joo Filipe Bettendorff, op. cit., pp. 398-400.
Como se pode notar, muitos desses pontos no eram temas que se tratassem em uma lei e no aparecem no Regimento. Outros, porm, so evidentes no corpo da lei, como o caso dos onze primeiros pontos. Assim, depreende-se do corpo do Regimento a designao dos missionrios como responsveis exclusivos pelo governo das
aldeias, mas estipulava que deviam situ-las em locais convenientes aos colonos portugueses para lhes fornecerem trabalho a troco de remunerao. A distribuio dos trabalhadores ficou sob a responsabilidade do Governador, dos representantes das Cmaras do Gro-Par e Maranho, do Superior das misses dos Jesutas e do Vigrio Geral. A cada um dos dois colgios dos Jesutas no Estado foi anexado um aldeamento para suas necessidades e para as outras Residncias dos Jesutas foram entregues 25 famlias indgenas com o mesmo propsito. Os
jesutas deviam tambm selecionar para cada capitania uma pessoa de confiana para servir como Procurador
dos ndios a fim de se resolverem questes de ordem legal. Tudo, portanto, de acordo como propunha Bettendorff nos primeiros pontos do seu Memorial. Os outros pontos, os de ordem prtica sobre a manuteno dos
missionrios, sabe-se apenas atravs da carta que enviara Bettendorff ao Geral, que o Rei decidiu fossem enviados Misso trezentos e cinqenta mil reis de indenizao para as despesas que foram feitas quando da expulso. Cf. Carta do Padre Bettendorff ao Padre Geral Carlos Noyelle, Lisboa, 04 de Novembro de 1686. ARSI,
Bras., 26, ff.140r-v.
565
Carta do Padre Bettendorff ao Padre Geral Carlos de Noyelle, Lisboa, 20 de Fevereiro de 1685. ARSI. Bras.,
26, ff.109r-110v. O Padre Noyelle governou a Companhia de Jesus entre os anos de 1682-1686.
566
Carta do Padre Bettendorff ao Geral Carlos de Noyelle, Lisboa, 22 de Dezembro de 1686. ARSI, Bras., 26,
ff.143r-144v.
567
Dauril Alden, op. cit. 1996, p. 490.

198

5.1. O Regimento das Misses e seu Contedo

A redao do Regimento inicia fazendo memria Lei de 1680 apontando para a


sua finalidade e para como foi deturpada e no cumprida pelos moradores do Estado do Maranho e Gro-Par. Tambm menciona claramente os conflitos entre os moradores e jesutas,
os quais culminaram com a expulso dos mesmos missionrios em 1684. Conclui finalmente
o intrito, que foi este o motivo de se promulgar uma nova lei.

Porem mostrando a experincia que no tem sido bastante esta Ley


para se conseguir o intento della, por ter a malicia inventado, & descoberto novos modos para se no observar o disposto nella, & passando a tal excesso a ouzadia, & ambio dos moradores do dito Estado,
que com injustos pretextos lanaro delle os Padres da Companhia de
Jesus micionarios do dito Estado, pelo que & por outros respeytos os
mandey castigar como a sua culpa merecia, ordenando juntamente que
os ditos Padres tornascem para o dito Estado na maneyra em que nelle
residio, & sendo novamente informado pelo Governador Gomes
Freyre de Andrade de tudo o que pertencia a esta matria com tanto
zelo, & verdade, como delle confiey sempre, mandando considerar as
suas cartas, & informaes por Ministros de toda a suposio, inteyreza, & letras, fuy servido resolver o seguinte 568.

Inicia-se ento a exposio do corpo da Lei em 24 pargrafos, os quais se podem


dividir em quatro temas: o governo dos ndios, a administrao do cotidiano, a arregimentao
da mo-de-obra e a aplicao do Regimento.

5.1.1. O Governo dos ndios

Com a promulgao do Regimento das Misses, os Padres Jesutas voltaram a


dispor do governo temporal e espiritual das Aldeias, mas junto deles tambm os Padres

568

Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite.
Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro,
1943, t. IV, p. 369.

199

Franciscanos de Santo Antnio nas que lhes pertence administrar; com declarao, que neste
governo observaro as minhas Leys [...] tanto em os fazerem servir no que ellas dispem, como em os ter promptos para acodirem deffesa do Estado, & justa guerra dos Certoens,
quando para Ella sejo necessrios 569. Foram criados tambm cargos de Procurador dos ndios nas cidades de Belm e de So Lus semelhana do que havia estabelecido a Lei de
1680, no fosse o particular de o Procurador de Belm receber quatro ndios para seu servio
e o de So Lus ter seis ndios postos sua disposio. A eleio dos Procuradores procedia
da seguinte forma: o Superior das Misses dos jesutas deveria propor ao Governador dois
nomes para o cargo, para o qual o Governador indicaria um. As funes do Procurador eram
arregimentadas pelo Superior jesuta consultando seus Padres missionrios 570.

5.1.2. A Administrao Cotidiana e Manuteno dos Aldeamentos

Como j havia sido estabelecido pelas leis antigas, tambm o Regimento das Misses previu que nos aldeamentos deveriam morar apenas ndios e, portanto, os brancos ou
mamelucos que fossem encontrados nos aldeamentos deveriam ser imediatamente retirados
por ordem do Governador e, em caso de reincidncia, deveriam ser punidos com o aoite pblico. Em se tratando de transgressores pertencentes nobreza, sofreriam desterros por cinco
anos em Angola.
Os casamentos forados entre ndios escravos e ndios livres prtica que se tornara corrente e que servia para os colonos aumentarem o nmero de seus escravos tornavam
os cnjuges livres e deveriam viver nos aldeamentos. J nos casos de casamentos no forados entre ndios livres e escravos, os ndios livres poderiam viver nas aldeias e, assim, o Bispo
local deveria assinalar os dias certos para que pudessem ficar juntos, de acordo com o direito
que lhes dava o matrimnio. Porm, nos casos de divrcio por adultrio, o Ouvidor Geral de-

569

Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa: Portuglia; Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1943, t.
IV, p. 369. Este pargrafo da Lei quebrou o monoplio dos jesutas nas misses do Estado do Maranho e GroPar, iniciado e defendido pelo Padre Antnio Vieira.
570
Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite, op.
cit.,1943, t. IV, p. 370.

200

veria investigar os casos. O adltero deveria ser degredado por dez anos para Angola e a adltera poderia voltar aos aldeamentos conforme a vontade dos Padres da misso 571.
Os ndios de diferentes naes, quando aldeados, que encontrassem resistncia na
convivncia deveriam ser separados em freguesias distintas dentro do distrito atendido pelos
missionrios. Permitia-se tambm que os ndios assumissem a f em suas terras de origem,
sem descerem aos aldeamentos, ainda que os Padres devessem sempre procurar persuadi-los a
descer.
Os missionrios foram incentivados pelo Regimento a procurar todos os meios a
garantir a vida dos aldeamentos, garantindo que estes permanecessem sempre bem povoados e
que suas populaes aumentassem constantemente. Isto com o intuito de garantirem [...] a
segurana do Estado, & deffensas das Cidades, como para o trato, & servio dos moradores,
& entradas dos Certoens 572. Ficava tambm ao encargo dos missionrios a abertura de novos
aldeamentos e descimentos do serto.
Determinou-se tambm que o comrcio de gneros, produzidos ou coletados nos
sertes pelos ndios, deveria resultar em transaes justas com os portugueses. Os preos praticados pelos ndios e para os ndios, bem como os seus salrios pelo trabalho prestado, seriam
taxados pelo Governador com o consentimento dos missionrios da Companhia de Jesus e
Franciscanos. Os salrios dos ndios deveriam ser quitados em dois momentos: uma parte
antes da empreitada e a outra ao seu trmino; da execuo destes pagamentos deveria encarregar-se a administrao do Governador com o conselho dos Padres das Misses 573.

5.1.3. A Arregimentao da Mo-de-obra

O Regimento revogou o prazo de servio dos ndios que a Lei de 1680 estabeleceu
em dois meses, sob a justificativa de que no era possvel fazer o trabalho da coleta das drogas em to pouco tempo, sou servido derogar a dita Ley, & ordeno, que a dita repartio se

571

Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite, op.
cit.,1943, t. IV, p. 371.
572
Ibidem, p. 371.
573
O problema econmico da Misso foi outro grande desafio entre os anos de 1663 e 1684. O Padre Bettendorff
apresentou solues, como as fazendas de gado vacum, a extrao de salinas, o implemento da cultura do cacau e
a coleta das drogas do serto.

201

faa nas aldeas do Par por tempo de seis mezes inclusive, & que no Maranho se faa por
tempo de quatro 574.
Juntamente revogou-se a repartio tripartite, prevista pela Lei de 1680, estabelecendo-se ento que se fizesse em duas partes, ficando huma nas aldeas, & outra indo ao servio pela mesma razo de mayor tempo, que os ndios se ho de ocupar nelle [...] 575.
A Misso jesutica ficou fora do beneficio da repartio dos ndios de servio,
pois para que os Padres jesutas pudessem melhor atender aos dois Colgios e s vrias residncias no Estado do Maranho e Gro-Par, o pargrafo 17 do Regimento ordenou que os
ndios do aldeamento de Pinar servissem aos Padres de So Lus e os do aldeamento de Gonary servissem aos de Belm. Afora os dois Colgios, para cada uma das Residncias dos Jesutas distantes at trinta lguas de So Lus e Belm, o Governador deveria conceder vinte e
cinco ndios, [...] & porque no possvel, que de outro modo satisfao sua obrigao, &
zello com que trato do servio de Deos nosso Senhor, & meu 576.
Contrariamente Lei de 1680, o Regimento no isentava os Padres da Companhia
do trabalho da repartio, sempre uma atividade conflituosa e que o Padre Vieira quis isentar
os jesutas de nela se envolverem, como se pressups da Lei de 1680. Assim, nesta nova situao esta tarefa pesava sob o Governador do Estado, e quando ele no estivesse sob o Capito-Mor e mais duas pessoas eleitas pela Cmara, mas sempre assistidos pelo Superior da
Misso dos jesutas e pelos procos dos aldeamentos.
A idade dos ndios de servio estabelecera o Regimento em treze anos, isentando
ainda da repartio as mulheres de todas as idades. No entanto, justifica o texto, como necessitavam os moradores em poca de colheita de ndias farinheiras e de quem lhes criassem os
filhos, encarrego muyto aos Reytores dos collegios, & Prelados das Missoens, que elles no
tempo conveniente, & necessrio, fasso repartir, & com effeyto deem as taes Indias farinheyras, & de leyte a aquellas pessoas [...] 577.

574

Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite, op.
cit.,1943, t. IV, p. 372. A distino entre as duas cidades da colnia deveria ainda ser analisada pelo Governador
e pelos missionrios, pois como tambm os sertes do Maranho so to distantes quanto os do Gro-Par, poder-se-ia igualar o tempo de servio dos ndios de So Lus com aquele de Belm, se assim o decidissem os
administradores.
575
Ibidem. Acrescenta-se ainda para este ponto a necessidade de se fazer distino entre o Maranho e o GroPar, pois se ao primeiro tocar apenas quatro meses de servio dos ndios, ento o melhor seria a repartio tripartite, porque se no Maranho foram necessrios quatro meses somente ficar com igualdade a repartio das
tres partes, servindo huma, & descansando duas. Cf. Ibidem.
576
Ibidem, p. 373.
577
Regimento das Missoens do Estado do Maranham, & Par, 01 de Dezembro de 1686. In: Serafim Leite, op.
cit.,1943, t. IV, p. 374.

202

Foram dispensados da repartio por dois anos os ndios recm chegados do serto, uma vez que o Regimento entendia que este perodo era [...] necessrio para se doctrinarem na f, primeyro motivo de sua reduco, & para que fao as suas rossas, & se acomodem
terra [...]578.
Os ndios entre treze e cinqenta anos, perodo que se considerava eram capazes
de servir, deveriam ser registrados em dois livros, para se evitar a queyxa dos moradores da
repartio dos Indios, & para que no se possa exceder o numero dos escritos a que se chamo
verbais 579. Um desses livros deveria ficar com o Superior da Misso e o outro com o Escrivo da Fazenda e a cada dois anos deveriam ser atualizados.
Finalmente, o Regimento obrigava os Governadores a dar todo o auxilio necessrio para a execuo das entradas no serto, como escolta militar para a segurana dos missionrios.
Com isto todas as leis, ordenanas, privilgios particulares, regimentos e provises, que por ventura fossem contrrios ao Regimento de 1686 estavam revogados e, portanto,
muitos pontos da Lei de 1 de Abril de 1680 580

5.1.4. O Regimento das Misses e sua Aplicao

Inicialmente, o Regimento das Misses proscrevia todas as tropas de resgate, mas


a Coroa logo cedeu aos inevitveis protestos dos colonos, e, em 1688, proclamou que tais
expedies podiam se realizar, desde que, sob a superviso dos Jesutas e com a aprovao do
Governador. Um ano mais tarde, foi at mais longe e sancionou os esforos privados para o
aldeamento de ndios, feitos custa dos colonos. No entanto, D. Pedro II rejeitou os pedidos
dos colonos para restaurar a administrao laica das Capitanias no Maranho e Gro-Par 581.
Dauril Alden recorda que decidir de outro modo teria destoado da poltica que o Rei tinha
adotado para o Estado do Brasil. Onde, prelados, incluindo o Arcebispo e o Bispo de Olinda,
testemunhavam que o controle secular das aldeias era grandemente prejudicial ao bem-estar

578

Ibidem, p. 375.
Ibidem, p. 372.
580
Ibidem, . 10-24.
581
Dauril Aldem, op. cit., 1996, p. 491.
579

203

espiritual dos ndios e insistiam para que os missionrios, especialmente os Jesutas, de novo
se tornassem responsveis por elas 582.
certo que os esforos na composio do Regimento de 1686 intentaram solucionar os conflitos e o descontentamento dos moradores provocado pela Lei de 1680. No entanto,
se assim fosse simplesmente, o Regimento deveria ser uma forma legal de reparao aos moradores. Mas, novamente, a realidade apresenta-se complexa na Amaznia seiscentista. Se de
um lado, o conjunto do Regimento parece satisfazer os anseios dos moradores, de outro, salvaguardou os antigos direitos da Companhia de Jesus de se encarregar da direo espiritual e
temporal dos aldeamentos, conditio sine qua non para a existncia da Misso que o Padre
Antnio Vieira j havia admitido. Esta ambigidade, portanto, ponto a assinalar, pois nela
deve residir a explicao do significado do que ficou conhecido na historiografia como poltica de conciliao do Padre Bettendorff. Foi exatamente a esta situao paradoxal que se referiu Serafim Leite como ponto de desacordo entre o Padre Vieira e o luxemburgus.
Confrontando-se a Lei de 1680 e o Regimento das Misses, pode-se notar tal divergncia. O Regimento reformulou a repartio dos ndios de servio de um tero dos ndios
aptos ao trabalho, como estabelecera a Lei de 1680, para a metade dos mesmos ndios. Tambm o tempo de servio foi dobrado, ou seja, de dois meses que previra a antiga Lei para quatro meses ininterruptos, isto para a Capitania do Maranho e seis meses para a do Gro-Par.
582

Dauril Aldem, op. cit., 1996, pp. 491-492. Em 1691, D. Pedro II decretou o trmino da administrao laica e
determinou que as aldeias fossem entregues aos religiosos. A promulgao desta ordem, no entanto, no deixou
de indignar os colonos de So Paulo, onde muitos ainda dependiam principalmente de escravos ndios, que eram
mais baratos e acessveis do que os importados de frica. Para acalmar os paulistas, o Governador enviou um
dos mais respeitados Jesutas da Provncia, o Padre Alexandre de Gusmo, para servir de porta-voz do Rei. De
acordo com o relatrio do Provincial Gusmo, os colonos da Capitania estavam convencidos de que era lcito ir
caar ndios no serto, traz-los acorrentados e aproveitar-se dos seus servios, d-los, vend-los, ou pagar dvidas aos credores; e diziam que os traziam para o grmio da Igreja e lhes davam de comer, roupa de vestir, qualquer que fsse, e com isto compensavam suficiente e superabundantemente, o trabalho dles no lavrar os campos
e servio domstico. Cf. Carta do Padre Provincial Alexandre de Gusmo ao Geral Tirso Gonzalez, 30 de
Maio de 1694. ARSI, Bras. 9, ff. 395r-400v. Depois de prolongadas negociaes entre o Provincial jesuta e os
mais influentes moradores, um acordo foi assinado. Dauril Alden o chama de um pacto curioso [a curious
pact]. Nele os paulistas concediam que todos os ndios fossem considerados livres e comprometiam-se a no
enviar mais tropas de resgate ao serto. Tanto o Provincial quanto os moradores concordavam que era um erro
mandar ndios j cristianizados regressar aos matos, onde, na ausncia de pastores, voltariam a ser pagos. Estabeleceu-se que os nefitos permaneceriam na Capitania e trabalhariam para os colonos, que mantinham-se administradores, tutores e guardies. Cf. Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 492. A maioria dos Jesutas eminente da
Provncia do Brasil concordaram com o Padre Alexandre de Gusmo de que o pacto com os colonos deveria ser
aceito. No entanto, o Padre Antnio Vieira, que tinha regressado Bahia, em 1681, apesar da idade avanada,
posicionou-se contrariamente ao acordo e escreveu o que ficaria conhecido por Voto do P. Antnio Vieira sobre
as dvidas dos moradores de S. Paulo acerca da administrao dos ndios. In: Serafim Leite, op. cit., 1943, t.
IV, pp. 330-341. Afirmou Vieira no haver qualquer legitimidade no fato dos ndios, j possudos pelos paulistas, serem privados de liberdade e que no havia qualquer diferena entre a administrao paulista e o sistema
da administrao laica, j desacreditada e proibida quela altura. Trs anos aps ter escrito essa acusao concesso vergonhosa da administrao dos ndios aos paulistas, Antnio Vieira morreu na Bahia. Os seus esforos finais na proteo do amerndio, contra os colonos portugueses, foram incuos, pois D. Pedro II aprovou o
acordo paulista em 1696. Cf. Dauril Alden, op. cit., 1996, p 493.

204

A Lei de 1680 previa a estruturao do Colgio do Maranho para que se tornasse


um ncleo de estudos jesutas na Colnia; este ponto no o retoma o Regimento. Neste ponto
da formao de novos missionrios existe pista de que o Padre Bettendorff no pensava como
o Padre Vieira. Preferia antes que os missionrios viessem Colnia j com os estudos terminados, o que, alis, est bem de acordo com o seu esprito pragmtico. Esta posio do Padre
Bettendorff se expressara claramente em um dos pontos de seu Memorial, no qual sugere ao
Rei a diminuio do nmero de novios na Colnia, devido aos problemas econmicos 583.
Mas tambm no final das negociaes do Regimento, Bettendorff escreve ao Geral da Companhia, dizendo que permaneceria ainda em Lisboa para tratar da diminuio da casa do noviciado do Maranho584. certo que Bettendorff no tinha interesse naquele momento na formao de jesutas na Colnia, pois do contrrio teria insistido no que j tinha estabelecido a
Lei de 1680 e, como vimos, nada disto solicitou em seu Memorial ao Rei.
Salvo algumas alteraes, o Regimento das Misses orientou a poltica indigenista
da Coroa portuguesa e da prpria Companhia de Jesus at Legislao Pombalina. No entanto, a existncia deste regulamento no norte da Amrica portuguesa, apesar de sua longa vida,
no eliminou por completo os conflitos entre colonos e missionrios. Em 1712, por exemplo,
um magistrado da Capitania do Gro-Par, que atribua a misria da regio falta de ndios
trabalhadores e este inconveniente, por sua vez, atribua-o a suposta cobia dos missionrios
franciscanos, carmelitas e mercedrios, como tambm dos jesutas, que retinham os ndios
para seus prprios benefcios. Junto dessa reclamao, ocorriam outras feitas tambm pelas
Cmaras e pelos Governadores do Estado; como Cristvo da Costa Freire, 1707-1718, Bernardo Pereira de Berredo, 1718-1722, e especialmente Alexandre de Sousa Freire, 1728-1732,
todos mais inclinados a apoiar os moradores e a explorao dos ndios do que defender o posicionamento dos missionrios e as leis reais 585. De outra parte, tambm os jesutas continuaram suas reclamaes contra os moradores e autoridades do Estado. Condenavam oficiais
reais inescrupulosos que requisitavam um nmero excessivo de ndios das misses para servirem como remadores, coletores e guerreiros nas tropas oficiais. Os missionrios acusavam

583

O Memorial que escrevera o Padre Bettendorff ficou conhecido com o ttulo: Informao que deu a S. M. o P.
J. Ph. Bettendorf sobre o Expulsarem, e os mais Padres do Maranho, em Fevereiro de 1684. Cf. Serafim Leite,
op. cit., 1943, t. IV, pp. 72-73; Carl. B. Ebner, op. cit., 1975, p. 91. O jesuta o transcreveu na Chronica sob o
ttulo Memorial dos Pontos Apresentados a Sua Majestade para lhes Deferir, Sendo Servido. In: Joo Filipe
Bettendorff, op. cit., 1910, pp. 398-400.
584
Carta do Padre Joo Filipe Bettendorff ao Padre Vigrio Geral da Companhia de Jesus, de Lisboa, 17 de
Fevereiro 1687. ARSI, Bras. 26, ff. 148r-148v.
585
Cf. Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 494.

205

ainda os Procuradores dos ndios de serem desses ltimos os maiores exploradores, quando o
Regimento os instituiu para serem advogados dos nativos.
Em 1715, o Conselho Ultramarino proibira novamente a escravido, mas no
mesmo ano um magistrado no Maranho insistia que os ndios deviam ser removidos fora
dos matos, uma vez que continuavam a viverem como selvagens e a ofender as leis da natureza, 586 o que justificaria que fossem constrangidos a viver como seres humanos racionais 587.
Nos anos seguintes, o Conselho Ultramarino respondeu aprovando aes ofensivas contra
ndios que andam nus, no reconhecem nem rei nem governo, nem vivem segundo a forma
ou modo de uma repblica, atropelam as leis da natureza, no fazem distino entre mes e
filhas na satisfao da sua libido, comem-se uns aos outros [...] ou se divertem atirando flechas sobre crianas inocentes 588. Condenou tambm os Jesutas por impedirem a partida de
tropas oficiais no decurso de quatorze anos e insistiu que as tropas de resgate fossem restauradas. Apesar dos Padres terem aceitado, com relutncia, as diretivas da Coroa, os colonos continuaram a desobedec-las. O Conselho Ultramarino, em 1722, despachou um investigador
especial para o Maranho para examinar as reclamaes conflituosas dos missionrios e dos
seus adversrios. O desembargador Francisco da Gama Pinto conduziu a investigao, interrogando 121 moradores em todo o Estado. Todos testemunharam que, incluindo procos e
missionrios, ignoravam as leis do Rei no tocante ao tratamento dos ndios, exceo dos
missionrios franciscanos e jesutas. Os moradores repetiam o argumento j de h quase um
sculo de que a explorao do ndio era coisa inevitvel ante a falta de trabalhadores e a pobreza em que se encontrava o Estado. Dauril Alden considerou a ao de Francisco da Gama
Pinto demasiadamente branda diante do evidente desrespeito s leis. Isto para o autor [...]
demonstra o fato de que eram os colonos e no a Coroa nem os missionrios que efetivamente
controlavam o Estado 589. Chegou-se ento concluso de que, sendo to generalizada a violao da legislao indgena, no restava Coroa seno conceder o perdo geral para os moradores. Uma vez que, no havia nenhum modo de controlar efetivamente o sistema das tropas de resgate, Francisco da Gama Pinto insistia para que a lei fosse revogada. Contudo, pedia

586

Note-se que este argumento j havia sido repudiado pelos Padres Mariana e Bartolomeu de Las Casas. Tambm o Padre Lus de Molina, em De Iustitia et Iure, no aceitou a guerra justificada pelo argumento de barbrie.
587
Cf. Conselho Ultramarino ao Rei, 18 de Fevereiro de 1715. AHU/PA/MA, cx. 13. Apud. Dauril Alden, op.
cit., 1996, p. 494.
588
Dauril Alden, op. cit., 1996, p. 494. [] go naked, recognize neither king nor government and do not live in
the form or manner of a republic, trample the laws of nature, make no distinction between mothers and daughters
in the satisfaction of their lust, eat one another or are excited by shooting arrows at innocent children.
589
[] reflected the fact that the settlers, rather than the Crow or the missionaries, really controlled the Estate.
Cf. Ibidem, p. 494.

206

novamente o fim da escravido para os ndios e que fossem libertados os que se encontravam
em cativeiro.

6. A Misso sob o Novo Governo de Bettendorff

No final do ano de 1687, o Padre Bettendorff encontrava-se ainda no Reino tratando de algumas questes de ordem prtica, aps a obteno do Regimento da Misso. Assiste Missa de Natal em vora de onde, no dia 26 de Dezembro, envia um relatrio Cria do
Padre Geral. Antes ainda do fim do ano receberia a impresso de trs importantes obras para o
trabalho na Amaznia: a nova impresso do catecismo composto pelo Padre Antnio de Araujo (1566-1632) e ampliado pelo Padre Bertholomeu Leam 590; a reimpresso da antiga gramtica da lngua braslica do Padre Luiz Figueira (1575-1643) 591; e a primeira edio do seu
prprio catecismo bilnge, portugus e braslico 592.
Resolvidos todas as questes que ocuparam o Procurador das Misses durante
quase quatros anos, embarcara, finalmente, a 27 de Abril de 1688 para o Maranho, onde
aportara em 02 de Agosto de 1688. Encontrando-se com o Padre Superior da Misso, Jdoco
Peres, recebeu deste a patente de Reitor do Colgio Nossa Senhora da Luz, vinda de Roma.
Desta forma, mais uma vez encontrou muitos problemas de materiais, principalmente de construes. Mas, o Padre Reitor entendia muito dessas tarefas, pois em quase todos os lugares
que trabalhara na Misso logo encontrou soluo para os problemas financeiros e de estrutura
fsica. Foi isto tambm que aconteceu no Colgio de Nossa Senhora da Luz, que no demorou
muito para se tornar um canteiro de obras. Tambm as residncias e igrejas missionrias ane590

Catecismo Brasilico da Doutrina Christ: com o Ceremonial dos Sacramentos, & mais Actos Parochiaes...
Composto por Padres Doutos da Companhia de Jesus; Aperfeioado, & dado a luz pelo Padre Antonio de Araujo da mesma Companhia; Emendado nesta Segunda Impresso pelo P. Bertholameu de Leam da mesma Companhia. Lisboa: na Officina de Miguel Deslandes, 1686.
591
Arte da Lingva Brasilica, Composta pelo Padre Luiz Figueira da Companhia de Iesu, Theologo. Lisboa: na
Oficina de Manoel da Silva, 1621.
592
Compendio da Doutrina Chistam na Lingua Portugueza, & Brasilica: Em que se Comprehendem os principaes Mysterios de Nossa Santa Fe Catholica, & meios de nossa Salvao: ordenada Maneira de Dilogos accomodados para o Ensino dos Indios, com duas Breves Instrues: hua para Bautizar em Caso de Extrema necessidade, os que ainda so Pagos; & outra, para os ajudar a bem morrer, em falta de quem saiba fazerlhe esta
charidade: Pelo P. Joam Phelippe Bettendorff da Companhia de Jesus, Missionario da Misso do Estado do
Maranho. Lisboa, Na Officina de Miguel Deslandes na Rua da Figueira. Anno 1678. Uma errata, da mesma
edio, corrige a data para 1687. Ebner comenta que este catecismo bilngue foi fruto da experincia de Bettendorff como missionrio da Amaznia e alcanou grande significado pela praticidade e clareza. Cf. Carl. B. Ebner, op. cit., p. 94.

207

xas ao Colgio foram melhoradas e, para obter o material necessrio, Bettendorff mandou
ampliar a antiga olaria 593.
Em 1690, o cargo de Superior da Misso foi entregue novamente ao Padre Bettendorff 594. Ao assumi-lo, ps-se logo a viajar e a visitar todas as Residncias e aldeamentos
da Companhia no Estado, introduzindo o uso do seu catecismo bilnge, que fora muito bem
aceito e utilizado por muitos anos. Solicitou a ajuda dos ndios do aldeamento dos Guajajaras,
- conhecido por seus moradores terem se tornado hbeis construtores - para a execuo de seu
mais audacioso projeto, a construo da igreja do Colgio de Nossa Senhora da Luz 595. Tambm o Colgio foi ampliado, afim de melhor abrigar os estudantes de Filosofia e Teologia.
No final do seu governo, em 1693, a Coroa determinou nova repartio das misses entre as Ordens religiosas. O monoplio jesutico j havia sido quebrado pelo Regimento
das Misses, quando entregou a administrao temporal e espiritual dos aldeamentos tambm
aos Padres Franciscanos. Agora se entregavam os aldeamentos da Ilha de Maraj aos Franciscanos de Santo Antnio; aos Franciscanos da Conceio foi entregue os aldeamentos do Xingu; aos Padres Mercedrios entregou-se o vale do Rio Urubi; e aos Carmelitas, j instalados
em Belm e Gurup, foi entregue os aldeamentos do Rio Negro 596. Os Jesutas ficaram com a
administrao dos aldeamentos da margem esquerda do Rio Amazonas, assumindo novamente parte do Vale do Xingu, que tinha sido de incio entregue aos Franciscanos da Conceio
597

.
Em 29 de maio de 1693, Bettendorff entregou definitivamente o cargo de Superior

da Misso ao Padre Bento Oliveira (1650-1725), a quem coube continuar as negociaes de


transio dos aldeamentos jesuticos.
Atividade peculiar exercera Bettendorff depois da restaurao da Misso, pois recebera o encargo de Comissrio da Inquisio, e me ficaram os papis da Santa Inquisio,
os quaes me tinha dado o Eminentissimo Cardeal Dom Verissimo, para os reitores dos Collegios serem commissarios da Santa Inquisio pelo Estado do Maranho 598. A respeito deste
cargo observou o Padre Bettendorff:
593

Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 480.


Tornou-se o Superior da Misso em 1690, ainda que o cronista tenha registrado a data de 1692, data que,
provavelmente, tomou posse do cargo. Cf. Carl. B Ebner, op. cit., 1975, p. 95.
595
Essa igreja tornou-se mais tarde a Catedral de So Lus e chegou aos tempos atuais como tal. O relato da
construo da igreja e fatos relacionados ao mesmo templo encontram-se em Joo Filipe Bettendoff, op. cit.,
1910, pp. 502, 519 e 567; Serafim Leite, op. cit., t. III, 1943, p.121.
596
Joo Filipe Bettendoff, op. cit., 1910, p. 553.
597
Ibidem,p. 581.
598
Ibidem, p. 442. Tratava-se de um cargo consultivo e no executivo. O primeiro Comissrio da Inquisio no
norte da Amrica portuguesa foi o Padre Manuel de Lima (1609-1657), que chegou ao Maranho juntamente
594

208

Esses papeis dera-os o Eminentissimo Cardeal Inquisidor Geral, amigo da Companhia de Jesus, para maior credito e autoridade dos Padres
do Maranho e maior venerao delles, mas queira Deus no sejam
ocasio de maiores desgostos como so de maior trabalho. A teno
de Sua Eminnencia o Cardeal Dom Verissimo, Inquisidor Geral da
Santa Inquisio de Lisba, foi fazer-nos respeitar mais dos povos,
que por qualquer coisa se levantam, sem nenhum medo 599.

A experincia mostraria, porm, que esta incumbncia daria menos trabalho do


que desgostos Companhia. Ao saber da chegada de Bettendorff a So Lus e de suas novas
incumbncias, procurou-o o Bispo Dom Gregrio dos Anjos, pois se sentiu ofendido com a
nomeao de Bettendorff:

Sentiu o Senhor Bispo Dom Gregorio dos Anjos ver, como lhe parecia, com isso diminuda a autoridade que dantes tinha, e por isso visitando-me o dia seguinte, com seu amigo, desde o principio de sua entrada para o Maranho, pediu-me que quizesse mostrar-lhe a proviso
que trazia para o cargo de comissrio da Santa Inquisio para os reitores dos Collegios e eu lhe mostrei logo; com que no abriu mais a
boca nem fallou em tempo algum mnima palavra sobre a matria 600.

O trabalho do Comissrio da inquisio no se demonstrou muito ativo. Um dos


poucos atos de Bettendorff como Comissrio interessa aqui particularmente: a primeira cousa que fiz foi mandar ao porto e a todos os conventos, publicar as ordens da Santa Inquisio,
e juntamente ler em pblico as proposies de Miguel de Molina condemnadas pela S Apostlica [...] 601. Bettendorff transcreveu na Chronica, com grande esmero, as sessenta e oito
proposies condenadas pelo Papa Inocncio XI 602.

com o Padre Antnio Vieira, em 1653. Mas, como no se adaptou a regio, voltou para o Reino um ano mais
tarde. Depois do Padre Lima, no houve outro com este cargo at a nomeao de Bettendorff em 1688. Cf. Joo
Filipe Bettendoff, op. cit., 1910, p. 442
599
Ibidem.
600
Ibidem.
601
Ibidem. pp. 442-443.
602
Bulla da Santidade de Innocencio XI, Condemnando Sessenta e oito proposies de Miguel de Molina. Em
Lisboa, Officina de Miguel Menescal, Impressor da Santa Inquisio. MDCLXXXVII. Com Todas as Licenas.
(Traduco em Hespanhol). In: Joo Filipe Bettendorff. Chronica da Misso dos Padres da Companhia de
Jesus no Estado Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 72, 1 Parte, Rio de Janeiro, (1909), Imprensa Nacional, 1910, pp. 443-452.

209

Fato curioso que o Padre Bettendorff, anos depois, quando escreveu a Chronica,
tenha se empenhado tanto em descrever detalhadamente as sessenta e oito proposies condenadas. Acrescentou em seu intrito: [...] e para que todos os nossos tenham noticia dessas
proposies, por importar grandemente sabe-las, pareceu-me p-las aqui em o capitulo seguinte, visto poderem os bichos comer ambos os papis 603.
To importante era para o jesuta a publicao desta condenao, que vai certamente para alm do desejo de fazer valer o prprio cargo que, de fato, exigia fosse a Bula
simplesmente publicada. Mas Bettendorff quer preserv-la, eternizando-a na Chronica. Isto
aponta no simplesmente para o cargo de Comissrio da Inquisio, mas para o interesse do
jesuta no contedo condenado, isto , o Quietismo.
Foi Miguel de Molinos ou Molinas, conforme grafou o cronista, que viveu entre
1628-1696, quem iniciou o movimento espiritual que ficou conhecido por Quietismo. Doutrina, cujo contedo afirmava que o fiel alcanaria a Deus pela orao contemplativa e pela passividade da alma. Principalmente este ltimo ponto teria incidncia direta e devastadora para a
Misso, pois inevitavelmente levaria a uma definio reducionista da responsabilidade moral
do homem. De fato, como fcil depreender da proposio, se a salvao vem do modo Quietista, no faria nenhum sentido a fadiga dos missionrios na busca da sua prpria salvao e
da salvao das almas amerndias. Logo, nada mais contrrio ao do Padre Bettendorff,
quem tanto se esforava para a manuteno da Misso do Maranho 604.
Esta questo remete ao que se explorou do mvel da Segunda Escolstica, o qual
teve seu primeiro elo com a Amrica portuguesa no debate entre os Padres Manuel da Nbrega e Quiricio Caxa e, propriamente, no sculo XVII esteve presente na ao missionria do
Padre Antnio Vieira. Este mesmo elo liga-se, finalmente, ao Padre Bettendorff, ainda que, de
incio, por via indireta na condenao das proposies de Molinos, uma vez que Bettendorff
no deixou escritos de cunho filosfico.
Afirmou-se que a condenao a Miguel de Molinos, que no foi para Bettendorff
mais uma condenao de heresia entre outras, foi objeto de grande interesse e, certamente, o
foi porque o contedo condenado tocava os fundamentos tericos das misses e a estrutura
pela qual se movia o prprio religioso.
603

Bulla da Santidade de Innocencio XI, Condemnando Sessenta e oito proposies de Miguel de Molina. Em
Lisboa, Officina de Miguel Menescal, Impressor da Santa Inquisio. MDCLXXXVII. Com Todas as Licenas.
(Traduco em Hespanhol). In: Joo Filipe Bettendorff. Chronica da Misso dos Padres da Companhia de
Jesus no Estado Maranho. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, v. 72, 1 Parte, Rio de Janeiro, (1909), Imprensa Nacional, 1910, p. 443.
604
A doutrina de Molinos foi considerada heresia e condenado pelo Papa Inocncio XI em 1687. Molinos ou
Malinas, no deve ser confundido, portanto, com o jesuta Filsofo e Telogo Lus de Molina (1535-1600).

210

Das proposies condenadas, a segunda e quarta j teriam contedo suficiente para se retomar tudo quanto se disse no Captulo anterior, sobre mvel filosfico da Segunda
Escolstica, a cincia mdia de Pedro da Fonseca e Lus de Molina, mas em sentido inverso.
Nesta perspectiva, afirmou Molinos: Querer obrar activamente offender a Deus, que quer
ser o nico agente e por isto necessrio deixarmo-nos ficar em suas mos, e, desde ento,
como um corpo morto. E continua a proposio quarta: A actividade natural inimiga da
graa, obsta a operao de Deus e a verdadeira perfeio, porque Deus quer agir em ns 605.
Portanto, a interdio da iniciativa do homem por Molinos representa a diminuio da dignidade de sua natureza racional, reduzido passividade no lhe resta nada mais do
que em silncio receber a salvao.
As conseqncias dessas afirmaes teriam cado como flechas sobre as misses
do sculo XVII, fundadas, sobretudo, na conscincia da Segunda Escolstica de que o homem
livre e em sua liberdade chamado a ser ativo na criao, como se disse do pensamento de
Pedro da Fonseca e Lus de Molina. Logo, interditada a liberdade, se interdita tambm a responsabilidade moral de se buscar a construo de um mundo humano. Em termos teolgicos,
a salvao depende, para Molinos, unicamente da graa de Deus. Isto implica na inutilidade
dos esforos de evangelizao dos ndios, em verdadeiro absurdo, uma vez que se tudo dependesse da graa de Deus no seriam necessrios os esforos em vista da salvao.
No de se estranhar, ento, o interesse de Bettendorff pela condenao dessas
idias, pois elas o desalojavam de suas convices. preciso ter presente que o Padre Bettendorff teve toda a sua formao acadmica e espiritual no seio da Companhia de Jesus, como
se mostrou anteriormente. Primeiramente, no Colgio jesuta do Luxemburgo e, mais tarde,
nas Universidades de Trveris e de Cuneo, administradas pela Companhia. Finalmente a experincia espiritual de dois anos de Noviciado e muitos outros anos de estudos posteriores at
a ordenao sacerdotal. Tudo realizado sombra das grandes discusses filosficas e teolgicas da Segunda Escolstica. Desta forma, a condenao do quietismo o aproxima daquela tradio e aponta para as categorias de pensamento que o guiaram.

605

Bulla da Santidade de Innocencio XI, Condemnando Sessenta e oito proposies de Miguel de Molina. Em
Lisboa, Officina de Miguel Menescal, Impressor da Santa Inquisio. MDCLXXXVII. Com Todas as Licenas.
(Traduco em Hespanhol). In: Joo Filipe Bettendorff, op. cit., 1910, p. 444.

211

7. Continuidade e Descontinuidade: A dinamis do projeto jesutico na Amaznia

A historiografia consagrou a idia de que a fase de consolidao da Misso jesutica na Amaznia caracterizou-se pela atitude de compromisso entre jesutas e colonos 606. No
entanto, houve quem pensasse mesmo que esta fase da Misso amoldou-se de tal forma s
circunstncias da colonizao que, depois de Vieira, os jesutas simplesmente se acomodaram
a ela. No entanto, pensa-se que esta interpretao reducionista e que tenha sido em grande
parte m leitura do que definiu Serafim Leite sobre a fase de consolidao, em especial sobre
o que escrevera de Bettendorff.
Disse Leite que, no tocante liberdade dos ndios, o Padre Bettendorff no se
manteve na linha do Padre Antnio Vieira, pois a sua atitude foi de compromisso. Em outra
passagem, como j se tratou anteriormente, Leite constatou mesmo um desacordo entre os
dois religiosos; Vieira teria se manifestado descontente com a atuao do coirmo na formulao do Regimento das Misses do Estado do Maranho e Gro-Par de 1686, 607.
Esta afirmao, a atitude de compromisso, passou a ser comum em muitos autores
que se obrigaram a uma palavra sobre o Padre Bettendorff. Contudo, poucos foram to longe
quanto Carlos de Arajo Moreira Neto, quem traduziu a poltica de compromisso, adotada
pela Misso do Maranho a partir do Regimento de 1686, por traio ao projeto missionrio
de Antnio Vieira. Por extenso, o autor ligou a expulso de Vieira oposio que lhe faziam
os Padres Jorge Benci e Joo Antnio Andreoni na Provncia do Brasil 608. Afirmou ainda que
606

Encontra-se em autores como Eduardo Hoornaert a afirmao de que o Padre Bettendorff no seguiu os passos
de Vieira em relao liberdade dos ndios, pois preferiu seguir a linha de Alexandre de Gusmo no Estado do
Brasil, apostando numa soluo de conciliao com os colonos. Cf. Eduardo Hoornaert. A Evangelizao do
Brasil Durante a Primeira poca Colonial. In: Eduardo Hoornaert. (org.). Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1977, p. 82; Charles Ralph Boxer afirma que a expulso da Companhia de Jesus da Misso do Maranho [] ajudou a convencer os jesutas de que precisavam contemporizar com a necessidade que tinham os
colonos dos trabalhos forados. Cf. Charles Ralph Boxer. A Idade de Ouro do Brasil: Dores de Crescimento de
uma Sociedade Colonial. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1963, 243.
607
Serafim Leite, op. cit., t.IV, 1943, p. 89-90. Vieira demonstrou-se descontente em relao s clusulas do
Regimento que punham a Companhia de Jesus a participar da repartio dos ndios e dispunha aldeamentos para
o servio dos Colgios.
608
O Padre Joo Antnio Andreoni (1649-1716) nasceu em Luca na Toscana, estudou Direito Civil na Universidade de Persia e logo depois de terminar os seus estudos ingressou no Noviciado da Companhia em Roma no
ano de 1667. Tornou-se professor de Humanidades, Retrica e Filosofia no Colgio Romano. Ao conhecer o
Padre Antnio Vieira encheu-se de entusiasmo e com ele embarcou em 1681 para a Bahia. Exercera no Brasil
elevados cargos como o de secretrio do Visitador Geral Padre Antnio Vieira e de alguns Provinciais do Brasil.
Foi ainda Mestre de novios, Reitor do Colgio da Baa e tambm Provincial do Brasil. Dos desacordos entre
Andreoni e Vieira disse Serafim Leite: Manifestou-se contrrio s idias de Vieira, congregando sua roda
vrios Padres italianos, Alemes e um ou outro filho do Brasil, que movia contra os portugueses. Vieira defendia
os ndios e no os mamelucos escravizadores dos ndios; Andreoni defendia os mamelucos e no j no mesmo
plano os ndios do Brasil, amortecendo a resistncia inquebrantvel dos jesutas sua escravizao. Vieira no

212

a traio ao ideal vieirino foi uma ao deliberada da Companhia num esforo de corrigir a
sua poltica no tocante aos ndios.
No entanto, esta ao jesutica simetricamente coordenada, como a apresentou
Moreira Neto, no se sustenta ante os determinantes da Misso encontrados nos Captulos
anteriores deste trabalho, ou seja, ante a experincia de missionao e as categorias de pensamento, pelas quais os missionrios a informavam. Quanto s categorias de pensamento, no
h dvidas de que era o mvel da Segunda Escolstica que regia a ao dos missionrios do
sculo XVII, incluindo os Padres Antnio Vieira e Joo Filipe Bettendorff. Porm, no possvel dizer o mesmo do determinante experincia, pois a experincia missionria do Padre

atacava os Judeus; Andreoni traduziu contra eles a Sinagoga Desenganada. Cf. Serafim Leite, op. cit., 1949, t.
VIII, p. 45. Alfredo Bosi, em sua obra A Dialtica da Colonizao, dedicou um captulo inteiro polmica figura de Andreoni, que intitulou: Antonil ou as Lgrimas da Mercadoria. Antonil o onomstico de Andreoni.
Interessante neste captulo so as diferenas entre Vieira e Andreoni. Diz Bosi que, em Vieira, encontram-se os
escrpulos dado a sua formao escolstica, enquanto em Andreoni encontram-se as razes do mercantilismo
colonial. Antonil pode ser considerado o primeiro economista do Brasil, autor de Cultura e Opulncia do Brasil,
obra que percebe as potencialidades da Colnia sob o olhar do mercantilismo, refletindo o pensamento mercantilista da poca. Tal foi a preciso de Andreoni ao analisar as potencialidades da terra, que o livro esteve proibido
pelo governo portugus, uma vez que expunha as atividades econmicas e os interesses da Coroa. Por questo de
segredo de Estado, ento, a obra foi confiscada e somente no sculo XIX chegou ao Brasil. Para Bosi, Antonil
reconhecido pelo seu senso de realidade econmica e sua capacidade de observar com ateno. A palavra chave
objetividade. Na sua obra aparecem desde conselhos deixados aos senhores de engenhos - como tratar com
documentos e conduzir os escravos, para estes ltimos fala em caridade til. Alfredo Bosi, op. cit., p. 163. Em
nenhum momento do longo discurso em torno da vida nos engenhos Antonil se pergunta sobre a natureza, a
origem ou a licitude da escravido em si mesma. O cativeiro lhe parece uma questo de fato sobre cujo mrito
no cabe discutir. Certamente esta posio faria parte de sua 'objetividade'. A escravido existe, til ao comrcio de acar, que outro predicado se lhe deveria atribuir?. Alfredo Bosi, op.cit.,p. 162. Bosi reconheceu
ainda em Andreoni muitos elementos calvinistas, como o valor do trabalho, a lisura nos negcios, a presena no
culto religioso. Trata-se ento de um esprito em busca de se adaptar ao pensamento de sua poca, ainda que os
valores acima, por vezes, chocavam-se com os do catolicismo, defendidos pela Companhia de Jesus. Por fim,
Antonil apresentado como o jesuta que se encanta com as coisas e no com os humanos. Em sua obra, descreve detalhadamente o processo de fabricao do acar, faz tambm estimativas de produtividade levando em
considerao a capacidade de trabalho dos escravos, demonstrando que o importante so os instrumentos que
ativam a economia colonial. Conclui Bosi, pensando nas diferenas entre Vieira e Andreoni: Antonil tem a mente centrada no presente e na produtividade, seu pensamento est na ao de colonizar. Enquanto que Vieira v a
questo humana, provando com abundantes citaes bblicas que os negros so filhos do mesmo Deus, que
criador e redentor. Assim, Antonil tornou-se um anti-Vieira. Cf. Alfredo Bosi. Dialtica da Colonizao. So
Paulo: Companhia das Letras, 2006, pp.149-175.
Quanto ao Padre Jorge Benci (1650-1708) nascera em Rimini e aos 15 anos entrou na Companhia de Jesus em
Bolonha em 1665. Embarcou em Lisboa para o Brasil no ano de 1681 onde foi Pregador, Procurador do Colgio
da Baha, Professor de Humanidades e Teologia e Secretrio do Provincial do Brasil. Esteve em So Paulo para
negociar a questo da liberdade dos ndios com as autoridades locais. Serafim Leite, op. cit., 1949, t. VIII, p. 95.
; t. VII, 1949, p.120. A atitude de Benci e Andreoni tem por contexto os distrbios que provocaram a Lei de
liberdade dos ndios de 1680 entre colonos e autoridades de So Paulo. Ante a resistncia dos moradores, o Provincial do Brasil Antnio Oliveira convocou uma reunio na Bahia para deliberar sobre as vantagens de permanecer ou no em So Paulo. O parecer da consulta inclinou-se para o fechamento do Colgio de So Paulo, proposta que fora enviado a Roma, em Julho de 1682. Na Bahia, porm, nem todos estavam satisfeitos com a posio do Provincial, logo se levantaram vozes a favor da permanncia em So Paulo e a favor ainda da utilizao
da mo-de-obra indgena pelos colonos. neste contexto que surgem os nomes de Andreoni, Benci e tambm do
missionrio flamengo Jacob Rolland.

213

Vieira no foi a mesma do Padre Bettendorff. Isto prova o contexto distinto em que atuaram
no Estado do Maranho e Gro-Par.
A realidade em que atuou Bettendorff foi distinta em vrios aspectos: o contexto
da restaurao da Misso, em 1663, sob uma legislao completamente desfavorvel aos missionrios da Companhia, os quais ficaram afastados da administrao temporal dos ndios por
pelo menos dezessete anos; o direcionamento para as questes internas Misso, como para
os problemas econmicos e de governo; a falta de unidade entre os missionrios, reflexo das
disputas de jurisdio e incidentes administrativos; e, finalmente, a disputa de jurisdio com
o Bispo local. Estes foram todos elementos estranhos experincia de governo e de misso do
Padre Vieira.
Contudo, ainda que a experincia tenha sido distinta, o instrumento para pens-la
foi o mesmo: o mvel filosfico e teolgico e jurdico da Segunda Escolstica.
Por fim, cabe ter presente que a poltica de conciliao, adotada por Bettendorff,
j era conhecida na Misso antes de Vieira e que este ltimo a adotou nos primeiros anos de
seu governo, at a Lei de 1655. Portanto, o que fez Bettendorff foi, em contexto especfico,
retomar ou dar continuidade a uma estratgia antiga do governo da Misso jesutica na Amaznia.
Esta constante mobilidade da ao missionria dos jesutas na Amaznia, fluxo
que, por vezes, parece romper-se bruscamente e, por vezes, constituir um processo contnuo e
ininterrupto, faz com que os determinantes explicativos no consigam abarcar toda a mobilidade do processo, nem a categoria de experincia, nem a de pensamento. Evidentemente, por
se tratarem de categorias rgidas, muito embora totalmente dependentes entre si.
A transitividade dos conceitos, experincia e categorias de pensamento, faz com
que eles se tornem, de certa forma, inadequados, no para apreend-los no sentido mais profundo da dinmica verificada no processo de construo do projeto missionrio, mas para
expressa-los.
Neste sentido, um duplo conceito forjado no campo da Histria da Filosofia pode
reunir o sentido prprio do transito entre os dois determinantes selecionados e, por conseqncia, lograr a necessria apreenso da expressividade do fato histrico. Trata-se da viso
dialtica pela qual se expressa o fenmeno na continuidade e descontinuidade do seu aparecer. Utilizado por Henrique Carlos de Lima Vaz na busca das razes da modernidade 609.
609

Na investigao sobre as razes da modernidade, Lima Vaz desenvolve, em sua obra de mesmo nome, os conceitos de continuidade e descontinuidade em linha hermenutica, para compreender a passagem do mundo
medieval ao moderno.

214

Foi na interseco das principais correntes do pensamento Ocidental, nos eventos


chaves de sua constituio, que Henrique Lima Vaz entendeu o fluxo necessrio entre trs
momentos crticos da histria, no ltimo destes momentos se inscreve o objeto deste trabalho,
isto , na continuidade e descontinuidade da teologia crist e da razo moderna, fluxo pelo
qual se constituiu o pensamento escolstico.

Nossa reflexo move-se no terreno da dialtica fundamental cujos


termos estruturam o sentido e orientam o desenrolar daqueles acontecimentos fundadores: continuidade e descontinuidade, primeiramente,
entre mito e razo, depois entre filosofia antiga e teologia crist, finalmente entre teologia crist e razo moderna 610.

A dialtica entre continuidade e descontinuidade, qual se refere Vaz, a forma


de um paradigma capaz de lanar luz compreenso do evento da modernidade. Este foi o
objetivo principal do autor de Razes da Modernidade. Mas esta forma, para alm da pura
abstrao, seria capaz de lanar luz aos acontecimentos histricos como aqui se pretende?
Sobre isto disse o autor:

Mas evidente que o mundo intelectual no evolui solitrio no espao


simblico. Ele forma sistema e interage com as outras esferas da organizao social, das estruturas de poder, das condutas, das crenas [...]
611
.

Muito embora, Vaz no se volte propriamente para o resduo da contingncia do


mundo, que tanto ocuparam os Padres Vieira e Bettendorff, tem presente que existe estreita
ligao entre experincia e categorias de pensamento na dinmica criativa do homem. Portanto, este paradigma torna-se o mais adequado para se expressar a tnue linha de ruptura, descontinuidade, que separa a emergncia do novo e o progressivo esvaecimento do antigo, sempre em seu contexto de transformao, uma vez que ruptura pressupe ser ruptura do que
contnuo. 612.
610

Henrique C. de Lima Vaz. Razes da Modernidade. So Paulo: Loyola, 2002, p. 11.


Ibidem, p. 12.
612
Ibidem, p. 18.
611

215

Desta forma, reafirma-se a conexo entre o pensamento dos filsofos da Segunda


Escolstica e as aes concretas de Antnio Vieira e Joo Filipe Bettendorff no longnquo
Estado do Maranho e Gro-Par. Contudo, preciso salientar que quando se pensa na Companhia de Jesus, institucionalmente, ou em cada um de seus membros em particular, no se
est mais referindo ao antigo e ao novo da urdidura das idias, como o fez Lima Vaz; isto
implica que rudimentos do pensamento antigo trabalhados pela Segunda Escolstica, na
emergncia da experincia do Novo Mundo, informaram a praxis, isto , a ao jesutica, do
sculo XVII na Amaznia.

Modernidade, na acepo com que aqui empregamos este termo, pretende designar especificamente o terreno da urdidura das idias que
vo, de alguma maneira, anunciando, manifestando ou justificando a
emergncia de novos padres e paradigmas da vida vivida 613.

Apesar de Lima Vaz estar voltado para o universo simblico e seu mtodo ser o
da filosofia, a urdidura das idias, como ele mesmo diz, revela a existncia de uma conexo
entre este campo e o mundo dos acontecimentos. O mundo intelectual acionado pelo surgimento de mudanas no cotidiano. Este elo entre pensamento e ao, expresso no conceito
continuidade e descontinuidade, cuja mobilidade e abrangncia abarcam os determinantes da
ao jesutica no Maranho seiscentista, , portanto, o determinante mais adequado para a
compreenso da dinmica prpria do projeto missionrio da Companhia de Jesus no norte da
Amrica portuguesa.
Assim, a comparao entre as duas principais fases da Misso, expanso e consolidao, que pretendeu Moreira Neto, no pode prescindir, sob pena de cair em reducionismo,
deste entendimento: no existiu entre elas propriamente ruptura, mas a aplicao de categorias
universais de pensamento sobre um contedo distinto e sempre mutvel que a contingncia
do agir humano. Concretamente, neste sentido, o Regimento das Misses de 1686, negociado
pelo Padre Bettendorff junto Corte, no se configura uma traio atividade missionria
em defesa dos ndios, imposta anteriormente pelo Padre Vieira, mas, sim, adequao do ideal
de liberdade do pensamento Escolstico s novas circunstncias vividas pela Misso jesutica
aps a segunda expulso dos jesutas do Maranho e Gro-Par.

613

Ibidem, p. 12.

216

Portanto, a poltica de conciliao, retomada pelo Padre Bettendorff, no apenas


um sucumbir aos determinantes externos, mas nova leitura dos mesmos atravs de categorias
pr-estabelecidas.
A fase de consolidao da Misso jesutica, no norte da Amrica portuguesa, encontrou no Padre Bettendorff seu maior promotor. Apesar dos primeiros anos aps a restaurao terem sidos marcados por desencontros e desavenas internas e pela restrio oficial do
apostolado, a Misso passou a ser reestruturada a partir dos anos de 1670; foi principalmente
com o primeiro governo de Bettendorff que o aspecto fsico dos colgios, igrejas e residncias
passaram a ter maior relevncia.
A implementao da Lei de 1680 ampliou o apostolado jesutico devolvendo-lhe a
administrao temporal dos aldeamentos. Mas, foi no contexto da segunda expulso, 1684, e
no advento do Regimento das Misses que se tornou possvel a consolidao da Misso. Foi,
portanto, o retorno poltica de conciliao com os colonos e autoridades locais, promovida
pelo Padre Bettendorff durante as duas gestes como Superior da Misso, que viabilizou a
consolidao.
Neste sentido, Bettendorff pde fazer, como j haviam feito, em outra poca os
seus antecessores, a leitura da realidade que o circundava. Novo contexto e nova experincia,
mas sempre lidos e interpretados por categorias fixas do pensamento jesutico.

217

CONCLUSO

O projeto missionrio da Companhia de Jesus no Estado do Maranho e GroPar, do sculo XVII, realizou-se a partir de algumas determinantes inerentes a sua natureza
processual, a saber: da experincia, proveniente do contato com a complexa realidade da Colnia e das categorias de pensamento, pela quais os jesutas organizaram sua compreenso de
mundo e faziam a leitura de sua prpria experincia.
A primeira posio dos missionrios jesutas no Estado do Maranho e Gro-Par
foi a de conciliao ante as restries impostas ao seu apostolado por autoridades locais. Desta forma, o Padre Luiz Figueira pde assinar um termo de compromisso com a Cmara do
Maranho, obrigando-se a no se envolver no problema da escravido. Mas tarde, o sucessor
de Figueira no governo da Misso, padre Antnio Vieira, tratou de dar continuidade quele
compromisso de no agresso s instituies coloniais. Com este intuito, orientou seus missionrios a no recusar a absolvio sacramental aos colonos, apesar de serem possuidores de
escravos ilegais. Mas, para que o apostolado da Companhia de Jesus se estendesse por toda a
regio norte, o Padre Vieira permitiu, paradoxalmente, que outro termo restritivo fosse assinado junto Cmara do Gro-Par, coisa que o Padre Joo de Sotomaior tratou de executar, a
fim de garantir sua permanncia naquela regio. De forma geral, a ao missionria ficou restrita catequese dos ndios e dos brancos durante a fase fundacional da Misso.
Todavia, a experincia de interveno das autoridades locais no trabalho de evangelizao, levou o Padre Antnio Vieira conscincia da impossibilidade de os jesutas exercerem seu apostolado de evangelizao. Indignado com a situao de ver prejudicada a Misso, Vieira rompeu com a atitude de compromisso e reagiu fortemente contra a explorao do
amerndio ao pregar, em 1654, o Sermo de Santo Antnio aos Peixes. Um ano mais tarde,
1655, tendo obtido do Rei, D. Joo IV, a Lei de 1655, Vieira reafirmou sua nova posio frente aos colonos. A idia mestra nesta nova posio, assumida pelos jesutas durante a primeira
fase da Misso, a de um projeto apostlico em movimento, baseado na experincia, quer
dizer: no contato direto do missionrio com a realidade em que atuou.
Porm, a simples constatao da realidade no suficiente para explicar a conduo das decises que traaram as principais linhas de ao na Misso do Maranho. Isto ocorre porque toda experincia um ato pelo qual o objeto intencionado (conscientemente)
pelo individuo e se manifesta (revela-se) em ser fenmeno (o que aparece), sendo acolhido
pelo mesmo individuo segundo uma forma especfica de expresso ou de linguagem que, por

218

sua vez, determina a apario do objeto fenmeno. Neste sentido, toda experincia tem
uma dupla estrutura: ela refere presena de um objeto que se mostra ao sujeito como conscincia. Outra a presena do objeto que inclui, no s a sua presena e um contedo qualquer,
mas tambm a forma, ou o modo do individuo construir o contedo. Por isso, o contedo
apresenta-se segundo as estruturas de apreenso presentes no sujeito, as quais determinam a
apario do objeto como fenmeno.
Assim, a experincia dos jesutas, no Estado do Maranho e Gro-Par seiscentista, foi assumida segundo uma forma especfica de expresso ou de linguagem. Esta forma
especfica de leitura e expresso da realidade colonial, feita pelos Padres Antnio Vieira e
Joo Felipe Bettendorff, manifestou-se atravs das categorias organizadores de pensamento da
Segunda Escolstica.
De fato, a primeira aproximao para a compreenso da ao jesutica no Estado
do Maranho e Gro-Par apontou para o determinante da experincia no Primeiro Captulo.
No entanto, ela se revelou insuficiente para abarcar a complexidade das escolhas feitas pelo
Padre Antnio Vieira, em 1654. Assim, a implementao da poltica jesutica em relao ao
trato dos ndios expressa na proposta para a reforma do governo dos ndios 614, tornada Lei
em 1655, no se podia explicar somente por meio do simples contato que tiveram os missionrios com o contexto amaznico. A causa desta insuficincia reside na interpretao parcial
do conceito de experincia como primeira aproximao do objeto desta Dissertao.
No entanto, levando-se em considerao a dupla estrutura estabelecida para a
compreenso da Misso jesutica no norte da Amrica portuguesa, o contato direto com a realidade e as categorias de pensamento escolstico, encontrou-se uma linguagem prpria pela
qual o contato com a Colnia foi construdo ou expresso.
Sendo assim, o segundo determinante para a constituio do projeto missionrio
jesutico na Amaznia so as categorias de pensamento da Escolstica Moderna, cuja principal caracterstica o interesse pelo homem e por sua contingncia, isto , por sua ao mergulhada na multiplicidade da existncia. Isto se constituiu num paradoxo ante a idia das causas
primeiras, era a conscincia escolstica da dupla condio do existir.
Esta conscincia foi objeto dos padres Pedro da Fonseca e Lus de Molina, que se
propuseram pens-la no mbito da relao entre Deus e o homem, sem que este ltimo fosse
constrangido pela natureza do primeiro. Chegaram concomitantemente soluo da cincia
mdia de Deus, que salvaguardou a liberdade do homem. Contudo, o homem escolstico, por
614

Carta do Padre Antnio Vieira ao Rei D. Joo IV, do Maranho, 06 de Abril de 1654. In: Cartas..., op. cit.
1925, t. I, pp. 431-441.

219

ser atrado pela filiao com o ser divino, era tambm convidado a participar da obra criadora
de Deus garantindo assim a construo de seu mundo humano.
Com isto, acentuou-se a responsabilidade do homem em estar no mundo. Esta
concepo atravessaria o Atlntico com os missionrios. Imbudos desse esprito, os mesmos
vinham convencidos da responsabilidade de servir como instrumentos nas mos de Deus para
que o mundo fosse reerguido. Esta era tambm a concepo de mundo do Padre Antnio
Vieira, que definiu sua atividade missionria no sentido de que a Misso obra de Deus a ser
erguida por braos humanos. Os dictaminis da Segunda Escolstica estenderam-se s principais decises dos jesutas na Amaznia durante o governo missionrio de Antnio Vieira,
principalmente na reforma do governo dos ndios.
Portanto, esta segunda aproximao do objeto, que nesta Dissertao buscou-se
explicar, estabeleceu como determinante, ao lado daquele da experincia, as categorias de
pensamento da Segunda Escolstica, as quais serviram de instrumento organizador da realidade a que os jesutas experimentaram no Estado do Maranho e Gro-Par.
No entanto, Superiores e sditos da Misso lidaram com o terreno movedio da
hermenutica escolstica e, por vezes, este julgamento da realidade sucumbiu complexidade
dos dados que lhes vinham da experincia. Pressionados pelo turbilho das transformaes
do mundo renascentista, sempre em movimento, acabaram cedendo ante o desordenamento
das contingncias que experimentavam. As atitudes do Padre Antnio Vieira, por vezes contraditrias, apontam para o cuidado que se deve ter no uso do mvel filosfico da Segunda
Escolstica como paradigma para compreender a constituio do projeto jesutico, pois ele
no determinante absoluto. O contedo, advindo da experincia, por si mesmo um elemento de contradio dentro do prprio pensamento escolstico moderno, pois carrega junto de si
resduos de contingncia. Desta forma, o Padre Lus de Molina pde pensar a liberdade do
homem com excees, assegurando, ao mesmo tempo, a liberdade humana diante de Deus,
apesar de defender a legislao portuguesa favorvel a escravido. Tambm Vieira, na defesa
da liberdade, como a entendeu Palacn, abriu brechas para a acomodao do pensamento teolgico-filosfico aos determinantes do tempo. Os condicionamentos sociais vividos por Vieira e demais jesutas seiscentistas impuseram-lhes limites conscincia, fazendo com que os
exageros, praticados pelo regime escravagista, fossem criticados, mas no a escravatura em si
mesma. Sendo assim, os jesutas sucumbiram presso do contexto colonial, rendendo-se a
uma conscincia possvel. Esta conscincia a variante do contexto do projeto missionrio.
Logo, a ao missionria dos jesutas na Amaznia no foi forjada pelo resultado terico que

220

se poderia obter pelo conhecimento atual das categorias de pensamento da Segunda Escolstica, mas foi forjada pela leitura que fizeram os jesutas de sua experincia, conforme adverte o
mtodo contextualista de Skinner.
Finalmente, neste sentido que se deve compreender a fase de consolidao da
Misso, no como ruptura com a fase anterior, mas de uma nova leitura da experincia missionria. Tambm, no se deve esquecer de que, no contexto da segunda expulso dos jesutas
do Maranho, em 1684, e no advento do Regimento das Misses, Bettendorff retomou uma
antiga estratgia: a poltica de conciliao com os colonos e autoridades locais, outrora promovida pelo Padre Antonio Vieira no incio de seu apostolado. Neste sentido, Bettendorff
pde realizar nova leitura da realidade que o envolvia, mas sempre lida e interpretada por categorias fixas do pensamento jesutico, no qual a continuidade e descontinuidade so os
elementos constituintes da dinamis processual do projeto jesutico de evangelizao do norte da Amrica portuguesa.

221

FONTES E BIBLIOGRAFIA

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Mercador de Livros, 1588.
______. De Iustitia et Iure Opera Omnia. Nimirum: de Iustitia in Genere, Partibusque Illi
Subiectis: nec non de Ultimis Volontatibus. De Iustitia Commutativa Circa Bona Externa:
alias de Contractibus. De Maioratibus & tributis. De Delictis & Quasi Delictis. De Iustitia
Commutatiua Circa Bona Corporis, Personarumque Nobis Coniunctarum. De Iustitia
Commutativa Circa Bona Honoris, et Fame: Itemque Circa Bona Spiritualia. De Iudicio &
Executione Iustitiae per Publicas Potestates. In Quibus Quaestiones omnes, atque Difficultates ad has materias Pertinentes, non minus Breuiter ac Docte Examinatae, quam Neruose &
Accurate ex Infallibilibus S.S. Iustitiae Fundamentis Decisae Videntur... Cum Triplici Indice,
Altero Disputationum, Altero Vero Locorum Sacrae Scripturae, & alio Materiarum Amplissimo atque Locupletissimo. Venetiis, apud Minimam Societatem [etc.], 1602-1611.
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