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Universidade de So Paulo
Faculdade de Direito

SILVIO LUIZ DE ALMEIDA

SARTRE: DIREITO E POLTICA


Ontologia, Liberdade e Revoluo
Tese de Doutorado

So Paulo
2011

SILVIO LUIZ DE ALMEIDA

SARTRE: DIREITO E POLTICA


Ontologia, Liberdade e Revoluo

Tese de Doutorado apresentada Universidade


de So Paulo, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Doutor em Direito.

Orientadora: Profa. Dra. Jeannette Antonios


Maman

So Paulo
2011

SILVIO LUIZ DE ALMEIDA

SARTRE: DIREITO E POLTICA


Ontologia, Liberdade e Revoluo

Tese de Doutorado apresentada Universidade de


So Paulo, como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Doutor em Direito.

Banca Examinadora

______________________________________________________
PROFa. DRa. JEANNETTE ANTONIOS MAMAN
Universidade de So Paulo
_____________________________________________________
PROF. DR. ALYSSON LEANDRO BARBATE MASCARO
Universidade de So Paulo
______________________________________________________
PROF. DR. ALESSANDRO SERAFIM OCTAVIANI LUIS
Universidade de So Paulo
_____________________________________________________
PROF. DR. FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
Universidade de So Paulo
____________________________________________________
PROFa. DRa. THANA MARA DE SOUZA
Universidade Federal do Esprito Santo

minha esposa e companheira Ednia


A meus pais, Lourival e Vernica e minha irm Quelli
s minhas tias Eunice (in memorian) e Cleonice
A todos os que tombaram lutando pela liberdade.

AGRADECIMENTOS

Foram muitas as pessoas que contriburam para que este caminho fosse percorrido.
No entanto, h pessoas a quem preciso especialmente agradecer, pois sem elas eu
dificilmente teria concludo essa tese.
Profa. Dra. Jeannette Antonios Maman, minha orientadora. Exemplo raro de jurista que
verdadeiramente assumiu um compromisso com a justia. Professora, para mim um
imenso orgulho ser seu orientando. Muito obrigado pela confiana.
Ao Prof. Dr. Alysson Leandro Mascaro, meu orientador de mestrado e querido amigo, a
quem devo o despertar para o pensamento crtico.
Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, pelas valiosssimas observaes na banca de
qualificao e pelas sempre maravilhosas lies.
Profa. Dra. Thana Mara de Souza, pela ateno que sempre dispensou a mim e pelas
indicaes de leitura que se mostraram essenciais.
Aos professores Dr. Mrcio Bilharinho Naves e Dr. Alessandro Serafim Octaviani Luis,
por me fazerem acreditar que chegar aqui era possvel.
Aos professores Camilo Onoda Caldas e Renato Aparecido Gomes, que mais do que
amigos, so meus irmos.
Fernanda Gabriela Carvalho, Priscila Sissi Lima, Thays Sissy Lima e Aline de Melo
Martins, queridas amigas e colegas de escritrio.
Ao meu amigo e ex-aluno Luiz Antnio Caetano Jr, pela grande ajuda com os textos da
tese.
Ao mestre Joo Bosco Coelho.
s professoras Paula Loureiro da Cruz e Alessandra Devulsky da Silva Tizescu, pelas
grandes demonstraes de carinho e amizade.
Cristiana Hoffman Pavan, querida amiga, que muito me ajudou na reviso dos textos.
Aos meus amigos Lucyla Tellez Merino, Sofia Manzano e Silvio Moreira Barbosa Jr. pelo
apoio nas horas certas.
Ao professor Dr. Fernando Herren Aguillar, pelo estmulo e pela confiana.

RESUMO

O presente trabalho tem como proposta discutir as repercusses da filosofia de Jean-Paul


Sartre (1905-1980) nos campos do direito e da poltica. A busca de Sartre por uma
concepo concreta da liberdade o fio condutor de sua trajetria filosfica. Ao constituir
as bases de seu pensamento sobre o tema da liberdade, Sartre evidencia a vocao poltica
de sua filosofa. Com isso, procuramos demonstrar que o desenvolvimento filosfico de
Sartre marcado pelo aprofundamento das noes de liberdade e projeto, no havendo,
portanto, ruptura, mas continuidade entre as obras de Sartre. Sendo assim, desde suas
primeiras obras (em especial em O Ser e o Nada), Sartre aponta para a construo de uma
tica. medida que o tema das possibilidades concretas da realizao da liberdade se
desenvolve, as reflexes de Sartre voltam-se mais e mais para o direito e a poltica. Assim,
a tese foi estruturada em trs unidades. A primeira prope-se a estabelecer as bases do
existencialismo e de as primeiras reflexes sobre a tica e o direito presentes em O Ser e o
Nada e os Cadernos para uma moral; a segunda dedicada ao estudo do pensamento de
Sartre acerca da constituio das estruturas scio-polticas. Neste ponto, em que a nfase
na Histria e o dilogo com o marxismo so cruciais, procuramos demonstrar como Crtica
da razo dialtica inicia amplas discusses sobre o problema da forma jurdica e de sua
especificidade histrica. A terceira ltima unidade voltada discusso da poltica em
Sartre, com destaque para as relaes entre legalidade e violncia e a questo da
democracia.

Palavras-chave: Filosofia do Direito; Sartre; Existencialismo; Marxismo; Poltica.

ABSTRACT

The present work has the purpose to discuss the repercussions of the philosophy of JeanPaul Sartre (1905-1980) in the Law and politic areas. The search of Sartre for a concrete
conception of liberty is the conducting line of its philosophical trajectory. By constituting
the basis of its thought on the subject of liberty, Sartre evidences the politic vocation of its
philosophy. In this sense, we seek to demonstrate that the philosophical development of
Sartre is marked by deepening the notions of liberty and project, thus, not having rupture,
but continuity between the work of Sartre. Therefore, since its first work (in special in
Being and Nothingness), Sartre aims the construction of an ethic. To the extent that the
theme of the concrete possibilities of achievement of liberty develops itself, the thoughts of
Sartre become more and more directed to the Law and politics. Thus, the thesis was
structured in three unities. The first intends to establish the basis of the existentialism and
the prime reflections on ethic and Law provided in Being and Nothingness and Notebooks
for an Ethics; the second is dedicated to the study of Sartres though regarding the
constitution of social-political structures. On this point, in which the emphasis in the
History and the dialogue with the Marxism is crucial, we seek to demonstrate how Critique
of Dialectical Reason begins wide discussions on the problem of the legal form and its
historical specificity. The third and last unity is oriented to the discussion of politics in
Sartre, with notability on the relations between legality and violence and the matter of the
democracy.

Keywords: Philosophy of Law; Sartre; Existentialism; Marxism; Politics.

RESUM

Le prsent travail a comme proposition de dbattre les rpercussions de la philosophie de


Jean-Paul Sartre (1905-1980) aux champs du droit et de la politique. La recherche de
Sartre pour une concption concrte de la libert cest le fil conducteur de sa trajectoir
philosophique. Pendant la constituition des bases de sa pense a propos du thme de la
libert, Sartre demontre la vocation politique de sa philosophie. Le but cetait de demontrer
que le dveloppement philosophique de Sartre est marqu par lapprofondissement des
notions de la libert et projet, o il ny a pas une rupture, au contraire, une continuite se fait
prsent entre les ouvres de Sartre. Donc, ds les premires oeuvres (en spcial dans le
Ltre et le Nant), Sartre pointe la construction d une thique. Autant que le thme des
possibilits concrte de la realisation de la libert se developpe, plus les reflxions de
Sartre ont tournes au droit et la politique. De cette manire, la thse a et structur en
trois units. La premire propose a tablir les bases du existentialisme et des premires
reflxions sur lthique et le droit au Ltre et le Nant et les Cahiers pour une morale ; la
deuxime est ddie ltude de la pense de Sartre autour de la constituition des
structures sociopolitiques. ce point, o lemphase dans lhistoire et le dialogue avec le
marxisme sont cruciaux, le but cetait de demontrer comment la critique de la raison
dialectique commnce des larges discussions sur le problme de la forme juridique et de sa
spcificit historique. La troisime et dernire unite rentre dans la discussion de la
politique dans Sartre, avec une emphase des relations entre la legalit et la violnce, bien
comme la question de la democratie.

Mots-cle : Philosophie du Droit ; Sartre ; Existentialisme ; Marxisme ; Politique.

RIASSUNTO

Questo lavoro si propone di discutere le implicazioni della filosofia di Jean-Paul Sartre


(1905-1980) nei settori del diritto e della politica. La ricerca di Sartre per una specifica
concezione della libert lo punto de partezza della sua traiettoria. Per formare la base del
suo pensiero sul tema della libert, Sartre sottolinea lo scopo politico della sua
filosofia. Con questo, si dimostra che lo sviluppo filosofico di Sartre segnata da un
approfondimento delle nozioni di libert e di progetto, quindi non c' nessuna rottura, ma
la continuit tra le opere di Sartre. Pertanto, dalle sue prime opere (soprattutto in Essere e il
Nulla), i punti Sartre alla costruzione di un'etica. Come il tema delle concrete possibilit di
realizzazione della libert cresce, le riflessioni di Sartre si sta trasformando sempre di pi
alla legge e della politica. L'argomento stato strutturato in tre unit. Il primo propone di
istituire le basi dell'esistenzialismo e prime riflessioni su etica e presente legge in essere e
il nulla e il Quaderni per una morale, la seconda dedicata allo studio del pensiero di
Sartre riguardo la costituzione del socio -politiche. A questo punto, dove l'enfasi nella
storia e il dialogo con il marxismo sono cruciali per dimostrare come la Critica della
ragione dialettica comincia ampie discussioni sulla questione della forma giuridica e la sua
specificit storica. Il terzo l'ultima unit dedicata alla discussione della politica in
Sartre, sottolineando il rapporto tra legge e la violenza e la questione della democrazia.

Parole chiave: Filosofia del Diritto, Sartre-L'esistenzialismo, Marxismo, Politica.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................... 1
Unidade I: LIBERDADE, DIREITO E JUSTIA ..................................................... 6
Captulo 1. Sartre e a Ontologia Fenomenolgica da Liberdade .................................. 6
A construo do mtodo ......................................................................................... 8
Os motivos centrais da filosofia de Sartre ............................................................. 10
A conscincia ....................................................................................................... 11
O Ser-Em-si ......................................................................................................... 13
O Ser-Para-si........................................................................................................ 15
A dialtica do Em-si e do Para-si.......................................................................... 16
Captulo 2. A liberdade ............................................................................................ 18
Liberdade e situao ............................................................................................. 18
Liberdade e temporalidade ................................................................................... 21
Liberdade e projeto .............................................................................................. 25
Liberdade e valor ................................................................................................. 27
Liberdade e responsabilidade ............................................................................... 29
Captulo 3. A dimenso tica ................................................................................... 34
Por uma tica existencialista ................................................................................. 34
A tica em O existencialismo um humanismo e nos Cadernos para uma moral.. 36
A tica em Determinao e liberdade e em Moral e Histria .............................. 41
Captulo 4. Direito e Justia nas obras iniciais de Sartre ........................................... 49
O direito nos Cadernos para uma moral ................................................................ 49
Justia e engajamento ........................................................................................... 54
Unidade II: SARTRE E O MARXISMO ................................................................. 60
Captulo 1. Sartre e a tradio da filosofia do direito ................................................ 60
Desvendar a Histria, realizar a liberdade ............................................................. 60
Razo dialtica e razo jurdica ............................................................................ 60
Descartes e Locke ................................................................................................ 62
Kant e Hegel ........................................................................................................ 65
Direito e Liberdade em Kant ................................................................................ 65
Hegel: a liberdade do esprito, o direito e o Estado ............................................... 68
Captulo 2. Sartre e o marxismo ............................................................................... 72

10

Marxismo e existencialismo ................................................................................. 72


Entre o indivduo e a Histria ............................................................................... 80
Conhecimento e prxis ......................................................................................... 82
As mediaes ....................................................................................................... 89
A unidade pluridimensional do ato ....................................................................... 91
Captulo 3. A descrio formal dos modos de sociabilidade ..................................... 95
O prtico-inerte .................................................................................................... 96
Serialidade e regulao ......................................................................................... 98
Os grupos ........................................................................................................... 101
O juramento ....................................................................................................... 103
O grupo organizado ............................................................................................ 109
O grupo institucionalizado: o Estado .................................................................. 111
Captulo 4. Direito e razo dialtica ....................................................................... 118
Em busca da especificidade histrica do direito .................................................. 118
Forma jurdica e liberdade .................................................................................. 122
Unidade III: DIREITO E POLTICA .................................................................... 130
Captulo 1. Legalidade e violncia ......................................................................... 130
Legalidade e violncia nos Cadernos para uma moral........................................ 131
Violncia e tolerncia ......................................................................................... 138
Violncia e direito na Crtica da Razo Dialtica ............................................... 147
Captulo 2. Poltica e Legalidade ............................................................................ 164
Relao de fora, relao jurdica ....................................................................... 164
Justia e Estado .................................................................................................. 171
Justia e cultura burguesa ................................................................................... 174
Captulo 3. Os horizontes da filosofia e os limites da poltica ................................. 180
Sartre, Merleau-Ponty e a teoria da revoluo ..................................................... 180
Sartre e a crtica da democracia burguesa ........................................................... 189
Sartre: sobre o direito e a democracia no Brasil .................................................. 197
CONCLUSO ......................................................................................................... 201
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................... 204

11

Fica proibido o uso da palavra liberdade,


a qual ser suprimida dos dicionrios
e do pntano enganoso das bocas.
A partir deste instante
a liberdade ser algo vivo e transparente
como um fogo ou um rio,
e a sua morada ser sempre
o corao do homem.

Thiago de Melo, Os Estatutos do homem

12

INTRODUO
Durante muito tempo tomei minha pena por uma espada: agora, conheo
nossa impotncia. No importa: fao e farei livros; so necessrios; sempre
servem, apesar de tudo. A cultura no salva nada nem ningum, ela no
justifica. Mas um produto do homem: ele se projeta, se reconhece nela; s
este espelho crtico lhe oferece a prpria imagem. (Jean-Paul Sartre, As
palavras)

Estudar um tema como o direito, tomando como ponto de partida uma obra
to vasta, to difusa e vazada por complexas tramas conceituais como a de Jean-Paul Sartre
(1905-1980) nos traz, logo de incio, dois problemas. O primeiro o fato de Sartre no ser
jurista1. Suas preocupaes sempre estiveram muito alm do direito. As menes sobre o
direito so breves e, em geral, inseridas no contexto de assuntos bem mais amplos, como a
tica, a poltica ou mesmo a arte. Mas esse um problema solucionvel: se h menes,
ainda que breves, ao direito, basta que se as recolha e que se verifique em que
circunstncia, no interior da unidade temtica da obra do autor, cada uma delas aparece.
Assim, encontrar uma concepo jurdica do autor, com toda sua fora ou insuficincia,
tornar-se-ia possvel.

No limiar da primeira soluo encontramos o segundo problema que, ao que


parece, de resoluo bem mais difcil: o que poderia permanecer em uma obra que,
alm de volumosa, tomou diversas formas, desde o que se pode chamar de teoria
filosfica, at a literatura, passando pelo texto jornalstico e pelo roteiro cinematogrfico?
Haveria algo capaz de expressar uma unidade entre o Jean-Paul Sartre filsofo,
romancista, teatrlogo e ativista poltico que pudesse servir de base para se compreender a
especificidade do direito?

Uma resposta a essa difcil indagao requer que a obra de Sartre seja
entendida como um prolongamento da vida do indivduo Jean-Paul Sartre. O homem Sartre
tambm o literato, o filsofo, o dramaturgo e o ativista poltico, algo que por si j revela
1

Apesar de no ser um jurista de formao, desde jovem Sartre demonstrava grande inclinao para a
poltica. Em 1926, aos 21 anos de idade, Sartre publicou seu primeiro artigo sobre poltica intitulado LEtat
dans le pense franais daujourdhui. Neste artigo Sartre fazia apresenta o debate sobre os conceitos de
soberania e direito natural do indivduo travado entre os juristas franceses no ps-guerra. O citado artigo teve
pouca divulgao, e sua publicao mais recente foi feita por Jeniffer Mergy, em 1997 na Revista Francesa
de Cincia Poltica. CF. MERGY, Jennifer ; SARTRE, Jean-Paul. Quand le jeune Sartre rflchissait la
thorie de l'tat dans la pense franaise : Prsentation du texte de Sartre : La thorie de l'tat dans la
pense franaise d'aujourd'hui . In: Revue franaise de science politique, 47e anne, n1, 1997. pp. 89-106.

13

muito de seu projeto filosfico que consiste em captar a existncia em sua multiplicidade
de modos. Assim, com Sartre a literatura no mais poderia separar-se da filosofia, tal como
a poltica revelar-se-ia com toda sua fora na dramaturgia.

Mas o que Sartre teria a nos dizer sobre o direito? O que este homem, morto
h trinta anos, pode nos ensinar? Sua ideias radicais - como vociferam seus detratores no estariam superadas pela nova conjuntura mundial? No seria mais relevante render-se
a to falada "realidade dos fatos" e voltar energias para a compreenso de mecanismos
jurdicos de aperfeioamento da democracia ou da promoo dos direitos humanos? Afinal,
porque dirigir-se Sartre neste momento?
Com o liberalismo surgiu a ideia de que o direito seria a garantia da
liberdade, e que o respeito s leis e s instituies democrticas daria a medida do respeito
dignidade humana. Mas no isso que a experincia histrica nos mostra. O direito a
garantia de uma liberdade abstrata. Em defesa dessa liberdade-fetiche o direito legitima a
opresso que se abate sobre grande parte dos homens e das mulheres.
Vamos Sartre porque sua filosofia da liberdade nos convida a pensar um
mundo alm do conformismo das normas jurdicas. Desde o incio de sua trajetria
intelectual, Sartre props que a liberdade seja concebida em sua dimenso concreta, como
ato de libertao, ou seja, como ao poltica. Diante da indeterminao da liberdade,
agindo a partir de seu projeto que o homem dar sentido ao mundo. No h, portanto,
normas ou instituies acima dos homens e de sua possibilidade de projetar-se no futuro. A
retomada dessa lio fundamental num mundo em que os juristas substituram a busca
pela justia pela manuteno da legalidade opressora.
Assim sendo, voltar Sartre no pensar o presente com os olhos do passado,
mas pensar o futuro como obra aberta. desse modo que a leitura jurdica de Sartre
imprescindvel, pois sua filosofia abre uma senda importantssima que nos permite pensar a
liberdade e o justia como modos de superao da forma jurdica e dos demais mecanismos de
opresso.
Em As palavras, Sartre diz:
[...] que meus congneres me esqueam no dia seguinte ao meu enterro
pouco me importa; enquanto viverem hei de persegui-los; inapreensvel,
inominado, presente em cada um, como em mim esto milhares de

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falecidos que ignoro e que preservo do aniquilamento; mas se a


humanidade vier a desaparecer, ela matar seus mortos de verdade. 2

Portanto, aqueles que declaram Sartre morto, na verdade no se referem ao


homem Jean-Paul Sartre, pois um homem no morre duas vezes. O que os conservadores e
reacionrios querem matar o que Sartre representa em termos de contestao, de
inconformismo e de luta contra a opresso.

Enquanto houver opresso haver quem lute contra ela, pois sem o projeto
de um mundo justo, a opresso no poderia ser reconhecida. Enquanto existir quem clame
por justia, homens como Sartre e todos os que anonimamente morreram na luta por um
mundo justo continuaro vivos e encarnados em cada ato de libertao.

Que venham as leis, pois a verdade est com os homens.

Sobre o trabalho

Antes de apresentarmos a estrutura deste trabalho, alguns esclarecimentos


so fundamentais.

Nossas anlises sobre o direito e a poltica em Sartre partem da premissa de


que h uma continuidade entre suas obras. Certamente, possvel encontrar distines
entre O Ser e o Nada (1943) e Crtica da Razo Dialtica (1960). Entendemos, no entanto,
que tais distines no sinalizam uma ruptura, e sim um movimento em que Sartre vai de
um acento predominantemente ontolgico-existencial para a um acento histrico. Apesar
disso, percebe-se que a questo fundamental da filosofia sartreana permanece l, com toda
sua fora: a liberdade.

medida que Sartre avana, o desenvolvimento do tema da liberdade o


impulsiona a um questionamento mais profundo sobre as possibilidades de realizao do
projeto de libertao no seio das estruturas scio-politicas. nesse contexto que se opera a
sntese sartreana entre o marxismo e o existencialismo.

SARTRE, Jean-Paul. As palavras. So Paulo: Nova Fronteira, 2005.

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Sartre jamais abandonou o existencialismo em prol do marxismo, assim


como nunca deixou de considerar o problema da Histria.3 Se houvesse, portanto, uma
ruptura entre as obras de Sartre, seria possvel ler Questo de mtodo ou a Crtica da
Razo Dialtica sem a apreenso dos conceitos de O Ser e o Nada, algo que,
absolutamente, no verdade. Liberdade, projeto, situao, alteridade so exemplos de
conceitos presentes em O Ser e o Nada e que so levados para o interior do dilogo com o
marxismo e poltica.

No caso do direito, esta continuidade tambm deve ser considerada. Desde


os Cadernos para uma moral, obra em que a nfase na existncia mais forte, Sartre
demonstra-se um crtico feroz do direito e das instituies em geral, que acusa de
promoverem uma liberdade abstrata que se realiza contra o homem concreto. As relaes
entre o direito e a violncia apresentados ali pela primeira vez, sero retomados na Crtica
da Razo Dialtica e em outros textos. Porm, as anlises jurdicas de Sartre so
predominantemente sobre o problema da ideologia jurdica. Apenas com o marxismo e a
nfase na Histria que Sartre passa a expor com profundidade os laos concretos que
ligam o direito s estruturas sociais.

Por isso, o presente trabalho apresenta o direito em Sartre sob duas


perspectivas ou fases (denominao que utilizamos apenas para fins didticos): 1) a
primeira, marcada pela nfase existencial-ontolgica e scio-psicolgica, em que a
filosofia do direito se apresenta enquanto crtica da ideologia jurdica; 2) a segunda,
caracterizada pela nfase na Histria em que, sob a influncia de Marx, a crtica do direito
ir alm do vis ideolgico e levar em conta o problema da legalidade ou, em outros
termos, da forma jurdica.

Assim sendo, optamos por dividir o trabalho em trs unidades.

Na unidade I, em rpidas pinceladas, iremos reconstituir os passos


fundamentais da ontologia de Sartre. Nos captulos 01 e 02, o esforo ser no sentido de
demonstrar como Sartre constri seu mtodo fenomenolgico e como o tema da liberdade

SILVA, Franklin Leopoldo e. Para a compreenso da Histria em Sartre. Revista Tempo da Cincia, vol.

22, p. 34-35, 2 sem, 2004.

16

aparece como ponto fulcral de sua filosofia. No captulo 03, veremos como o
existencialismo sartreano desemboca no problema tico. No captulo 04, as primeiras
reflexes de Sartre sobre o direito e a justia (em especial nos Cadernos para uma moral)
sero apresentadas.

Na unidade II, a ateno ser voltada para as relaes estabelecidas por


Sartre entre o existencialismo e o marxismo. Aqui a questo fundamental compreender
como Sartre entende o direito relacionado s estruturas sociais, econmicas e polticas.
Nos dois primeiros captulos apresentaremos uma leitura do marxismo de Sartre. Como
o foco principal deste trabalho o direito, resolvemos posicionar o pensamento de Sartre
em relao filosofia do direito moderna e contempornea. Este posicionamento tem por
base a afirmao sartreana de que desde o sculo XVII a filosofia teve trs momentos de
totalizao histrica: o de Descartes e Locke; o de Kant e Hegel; o de Marx. 4 No por
acaso estes filsofos so os mais influentes no pensamento jurdico. Consideramos esta
empreitada importante para que a leitura de Sartre sobre o direito a partir do marxismo
possa ser corretamente entendida.

Ainda na unidade II, o captulo 03 apresentar a descrio dos modos de


sociabilidade (grupos e sries) contida na Crtica da Razo Dialtica, circunstncia em que
as reflexes sartreanas sobre o direito e o Estado ganham uma feio mais ntida. No
captulo 04, analisaremos o problema da forma jurdica e da liberdade no interior da
Histria.

Na unidade III, o tema ser a ao poltica. Assim, captulo 01 dedicar-se-


ao tratamento dado por Sartre ambgua relao entre o direito e a violncia. J o captulo
02 trar um estudo sobre os textos Justia e Estado e os Maostas em Frana, em que
Sartre coloca seus pontos de vista sobre a relao entre legalidade, justia e Estado. Por
fim, no captulo 03 discutiremos o teor das crticas de Sartre democracia representativa,
bem como revisitaremos a polmica com Merleau-Ponty em torno da teoria marxista da
revoluo, que muito tem a nos dizer sobre a poltica e o direito em Sartre. O trabalho se
encerra com uma anlise sobre a democracia no Brasil luz do pensamento de Sartre.

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 19

17

UNIDADE I

LIBERDADE, DIREITO E JUSTIA


CAPTULO 1.
SARTRE E ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DA LIBERDADE
A adoo do tema da liberdade como pedra angular de seu sistema
filosfico no deixa dvidas acerca da vocao tico-poltica da filosofia de Sartre. A
busca por uma compreenso das condutas humanas em seu nvel mais concreto conduzir
Sartre por um percurso marcado por tenso dilogo com a fenomenologia de Husserl5, com
a analtica existencial de Heidegger e com as dialticas de Hegel e Marx.

Assim como Heidegger7, Sartre volta-se ao problema ontolgico,


compreenso do Ser. A filosofia de Heidegger prope a retomada do sentido do Ser, o que
de acordo com o filsofo, foi abandonado pela filosofia quando esta se rendeu
metafsica. 8 O lema de Husserl que prega a volta s coisas mesmas ser retomado por
5

[...] A fenomenologia o estudo das essncias e todos os problemas, segundo ela, resumem-se em definir
essncias: a essncia da percepo, a essncia da conscincia, por exemplo. Mas a fenomenologia tambm
uma filosofia que repe as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreender o homem e o
mundo de outra maneira seno a partir de sua facticidade. uma filosofia transcendental que coloca em
suspenso, para compreend-las, as afirmaes da atitude natural, mas tambm uma filosofia para a qual o
mundo j est sempre ali, antes da reflexo, como uma presena inalienvel, e cujo esforo todo consiste
em reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosfico. MERLEAUPONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 01.
6
Gerhard Seel adotando o ponto de vista que privilegia a anlise da lgica interna que conduz o
pensamento de Sartre do cogito husserliano ao marxismo, assim se manifesta sobre a evoluo filosfica do
pensador francs: A la fin de notre examen, nous pouvons constater que lhypothse dont nous tions partis
sest trouve confirme. Il sest avr que la philosophie de Sartre vise la solution dum problme central,
celui dune thorie du sujet concret dans son rapport au monde concret. Levolution de cette pense reflte
leffort de Sartre pour raliser cette ide en des formes systmatiquement toujours plus mries et plus
diffrencies dans leur contenu. Ce faisant, Sartre prend chaque fois comme repres de orientations
philosophiques dtermines, comme la phnomnologie de Husserl, lanalyse existentielle de Heidegger, la
dialectique hgelienne ou le marxisme. SEEL, Gerhard. La dialectique de Sartre. Lausanne, Suia: Lage
dhomme, 1995, p. 61.
7
Lanalyse existentielle de Heidegger (cf. LEtre et le Temps) donne une premire rponse la question que
Sartre a pose la suite de sa critique de Husserl (celle de savoir comment il faut dterminer le sujet concret
sil doit, en tant que fini et condition, possder nemoins la libert et labsoluit). Les categories (les
existentiaux), en termes desquelles Heidegger pense le sujet concret, se caractrisent toutes par une double
dtermination la Janus qui est cense exprimer limplication rciproque de deux moments fondamentaux de
la realit humaine, la libert et la finitude, labsoluit et le fait dtre conditione. Id., Ibid., p. 44
8
Embora nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a metafisica, a questo aqui evocada
caiu no esquecimento [...] A questo referida [a questo do ser] no na verdade, uma questo qualquer. Foi
ela que deu flego s pesquisas de Plato e Aristteles para depois emudecer como questo temtica de uma
real investigao. O que ambos conquistaram manteve-se, em muitas distores e recauchutagens, at
Lgica de Hegel. E o que outrora, num supremo esforo de pensamento, se arrancou aos fenmenos,

18

Heidegger na medida em que a via de acesso ao Ser no ser a representao conceitual,


mas sim o que o filsofo denomina de analtica do Dasein9, ou seja, a anlise das estruturas
existenciais pelas quais o Ser se manifesta.

Sartre concorda com Heidegger no tocante necessidade da retomada do


problema ontolgico fora dos padres da tradio filosfica, o que implicaria o
rompimento de dualismos como sensvel-inteligvel, ato-potncia, sujeito-objeto e essncia
e aparncia. Para ambos os filsofos, vale o princpio de Husserl segundo o qual os
fenmenos - que devem ser entendidos em sentido amplo como coisas, sentimentos e atos so manifestaes do Ser e no carregam uma natureza oculta. Mas isso no significa
dizer que o Ser se reduza sua apario ou a uma srie de aparies: a apario tosomente revela o Ser. O Ser no produto do conhecimento ou das ideias, ele .
Entretanto, ao Dasein, nico ente capaz de perguntar sobre o sentido do Ser, que ele se
revela.

Mas no irrelevante a distncia que separa os dois filsofos. A mais


marcante distino que a filosofia da existncia de Heidegger se forma em oposio
radical tradio metafsica; sua ontologia constitui-se como proposta de superao da
dicotomia sujeito-objeto. Sartre, em oposio, considera o cogito como o incontornvel
ponto de partida da filosofia, em bases que veremos mais adiante. Ademais, diferentemente
de Heidegger, em Sartre a analtica existencial no se d apenas como abertura para o
mistrio do Ser. Heidegger, inclusive, negou ser existencialista, pois seu pensamento
visava passagem do existente ao Ser, e no mera descrio do existente10. J Sartre, que
encontra-se, de h muito, trivializado. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis, RJ: Vozes,
Universidade So Francisco, 2005, p. 27.
9
Chamamos existncia ao prprio ser com o qual a pre-sena [Dasein] pode ser comportar pode se
comportar dessa ou daquela maneira e com o qual ela sempre se comporta de alguma maneira. Como a
determinao essencial desse ente no pode ser efetuada mediante a indicao de um contedo quididativo, j
que sua essncia reside, ao contrrio, no fato de dever sempre assumir o prprio ser como seu, escolheu-se o
termo pre-sena [Dasein] para design-lo enquanto pura expresso de ser. Id., Ibid., p. 38
10
A frase principal de Sartre sobre a procedncia da existentia sobre a essentia justifica, entretanto, o nome
Existencialismo como um ttulo adequado para esta filosofia. Mas a frase capital do Existencialismo no
tem o mnimo em comum com aquela frase em Ser e Tempo; isto, no tomando em considerao que em Ser
e Tempo nem se podia ainda pronunciar uma frase sobre a relao de essentia e existentia; pois, trata-se, ali,
de preparar algo pr-cursor. Pelo que dissemos, isto ainda se faz de um modo bastante desajeitado. Talvez o
que ainda fica para dizer poderia eventualmente transformar-se num estmulo para levar a essncia do
homem a atentar, com seu pensar, para a dimenso da verdade do ser que o perpassa com seu domnio.
Todavia, tambm isto s poderia acontecer em favor da dignidade do ser e em benefcio do ser-a, que o
homem, ec-sistindo, sustenta, e no por causa do homem, para que atravs de sua obra se afirmem a
civilizao e a cultura. Id. Sobre o humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 355 (col. Os
Pensadores)

19

acusaria Heidegger de certo misticismo por trabalhar com uma noo transcendental de
Ser, entende que o processo de descrio dos existentes a grande tarefa de uma ontologia.
A descrio dos existentes no apenas um caminho rumo ao Ser, mas sim o que uma
filosofia que se pretende concreta deve fazer.

A Construo do Mtodo

A filosofia de Sartre mostra-se como um movimento em que cada etapa


uma tentativa de superar as contradies da etapa anterior e integr-las em uma posio
mais complexa, a fim de manter e consolidar a validade das convices fundamentais
inicialmente assumidas11. Cria-se uma trama filosfica complexa em que a superao de
contradies feita mediante a insero de novos conceitos e da manuteno de conceitos
fundamentais. Com isso, possvel afirmar que entre os dois principais textos filosficos
de Sartre - O Ser e o Nada e a Crtica da Razo Dialtica - h uma continuidade, no
sentido de que noes fundamentais, como as de liberdade e projeto permanecem e
aprofundam-se medida que o autor desenvolve seu trajeto intelectual. o que pensa
Franois Noudelmann, para quem a passagem de uma filosofia do sujeito individual contida em O Ser e o Nada -, a uma crtica do sujeito coletivo - vista na Crtica da Razo
Dialtica -, se opera a partir de esquemas comuns:
Cepedant, malgr cette rupture dclre le passage dune philosophie du
sujet individuel une critique du sujet collectif sopre partir de
schmes communs. La problmatique de lindividu inser dans lhistoire
sappuie sur un ensemble dimages dont il convient danalyser le
fonctionnement. Dix-sept ans aprs L Etre et le Nant, Sartre reprend
une trame figurative qui informe les concepts, au prix dadapatations et
dajustaments aux nouvelles donns thoriques. La dfinition dune
intelligibilit de LHistoire passe par la cration dun dispositif qui
dplace les anciens concepts. Comprendre la situation de lhomme dans
la realit collective et ses perspectives daction, cest aussi mettre en
place les cadres thoriques de son activit. Il semble que, loin dillutrer
la raison dialectique, la reprise de certaines images contienne dj, en
quelles assurent leur mise en relation. La prise en compte des collectifs,
de lois de levolution historique sadapte au tissu imaginaire qui faonne
la rflexion sartrienne et lui confre une extesion. [...].12

Na mesma direo, Franklin Leopoldo e Silva destaca que uma leitura de O


Ser e o Nada e de Crtica da razo dialtica demonstraria haver continuidade entre as duas
11
12

SEEL, Gehard. La dialectique de Sartre. Lausanne, Suia: LAge dHomme, 1995, p. 21


NOUDELMANN, Franois. Sartre: Lincarnation imaginaire. Paris: LHarmattan,1996, p. 83.

20

obras, "com uma diferena de nfase em certos aspectos". Esta diferena de nfase, ainda
que significativa, no autoriza a identificao de um segundo Sartre, como se houvesse o
abandono de teses fundamentais entre uma obra e outra. Para Franklin Leopoldo e Silva, as
noes de liberdade em situao, "pea-chave da ontologia da subjetividade", e de
facticidade, j trazem, desde seu surgimento, perspectivas histricas que posteriormente,
em Crtica da razo dialtica, s viriam a ser desenvolvidas e aprofundadas. Alm disso, o
conflito de liberdades que caracteriza o tema da intersubjetividade concebido "num
cenrio concreto e definido, ainda que esta determinao histrica e poltica no seja
explicitamente focalizada em O Ser e o Nada.
Adotando a perspectiva da continuidade e da unidade do legado de Sartre,
podemos identificar a evoluo histrica da filosofia de Sartre em trs estgios, que
representam a tentativa de superao de impasses tericos que ameaam a consistncia do
tratamento dado s convices fundamentais que penetram o conjunto da obra. Cada
estgio desta evoluo pode ser identificado pelas obras mais significativas da produo
filosfica de Sartre13.
A primeira a fase de A transcendncia do ego, em que despontam a
recepo crtica da filosofia de Husserl e o primeiro encontro com o problema fundamental
da filosofia sartreana: a liberdade.
A segunda a fase de O Ser e o Nada, em que o esforo de superao das
contradies da fase anterior introduz a antinomia ontolgica fundamental do Em-si e do
Para-si, o que feito mediante uma releitura da dialtica hegeliana e da ontologia de
Heidegger.
A terceira fase a da Crtica da Razo Dialtica em que Sartre empreender
a mediao entre marxismo e existencialismo e de uma deduo dialtica das categorias
histricas sociais a partir das estruturas antropolgicas fundamentais j elaboradas em O
Ser e o Nada.
Estas fases da filosofia de Sartre so perpassadas por preocupaes
anteriores formulao de seu sistema terico. A exposio destas preocupaes fundantes
ou motivos centrais possibilitar a compreenso dos caminhos percorridos por Sartre rumo
construo do tema da liberdade.
13

SEEL, Gehard. La dialectique de Sartre. Lausanne, Suia: LAge dHomme, 1995, p. 21

21

Os motivos centrais da filosofia de Sartre


No livro La dialectique de Sartre14, Gerhard Seel menciona o que considera
como os trs motivos centrais em torno dos quais Sartre construiu os fundamentos de sua
filosofia.

O primeiro motivo central que anima a filosofia de Sartre a busca pelo


concreto, o que levar suas teorias a uma rejeio do idealismo e de todo pensamento
abstrato decorrente de leis ou conceitos universais. Por isso, tem-se a recorrente descrio
da existncia como totalidade concreta criada, recriada e captada pela conduta subjetiva.
Esta aspirao ao concreto, presente em vrias tendncias intelectuais surgidas aps a
primeira guerra mundial, levaria a filosofia de Sartre a adotar a fenomenologia, postular a
criao de tica materialista 15 e, posteriormente, a incorporar o marxismo.
Ao amor do concreto e o anti-idealismo junta-se a convico do carter
ontologicamente indeterminado da liberdade humana. Esta convico que acompanhar
Sartre durante toda a sua trajetria no puramente terica, mas fruto de uma experincia
vital e original 16. A convico ontolgica da liberdade d sentido para a compreenso das
opes tericas de Sartre, em especial no que tange reconstruo filosfica da ideia da
conscincia como entidade primordial e independente17.

O terceiro motivo evoca a absurdidade, o acaso da existncia. O romance A


Nusea tem como tema principal exatamente esta impossibilidade de deduzir ou justificar a
existncia, algo que j nos alerta acerca das posies que Sartre manifestaria sobre a
transcendncia dos valores, como veremos posteriormente. Do ponto de vista terico, este
motivo resultar nas temticas da contingncia e da facticidade.
Na viso de Gehard Seel18, a ligao terica entre os trs motivos
fundamentais conduziram Sartre a uma srie de contradies, mas que ao mesmo tempo
14

Gehard. La dialectique de Sartre. Lausanne, Suia: LAge dHomme, 1995


Ce motif fondamental pourrait aisment tre mis en relation avec tendances intellectuelles du temps aprs
la premire guerre mondiale, marqu, selon le mot de Landgrebe, par une faim de ralit. La philosophie du
temps de Sartre prouve de son cot, comme une mode, cette aspiration au concret quon constate par
exemple dans lethique matriale des valeurs, dans la psychologie de Gestalt et dans la phnomnologie. Id.,
Ibid., 1995, p. 25-26.
16
Id., Ibid., p. 26
17
Id., Ibid.
18
Id., Ibid., p. 27
15

22

forneceram a originalidade de sua obra. Para Seel, em concordncia com Simone de


Beauvoir, a obra filosfica de Sartre pode ser lida como uma tentativa de apreender e
ultrapassar por meios tericos as contradies inerentes s suas convices pr-tericas 19.

A Conscincia

A filosofia de Sartre tem com ponto de partida a subjetividade, a


conscincia, o que segundo o prprio autor atende a razes estritamente filosficas

20

Sartre considera que a formao do cogito est historicamente ligada ao processo de


constituio ideolgica da burguesia, por isso trata de afirmar que sua opo pelo cogito
no se deve ao fato de ser burgus, mas ao fato de querer uma doutrina baseada na
verdade e, para ele, no pode haver outra verdade, no ponto de partida, seno esta:
penso, logo existo; a que se atinge a si prpria a verdade absoluta da conscincia.

21

adoo de outro fundamento que no o cogito seria admitir a supresso da verdade, haja
vista que, sem o homem, todos os objetos so apenas provveis. 22

A escolha da conscincia como ponto de partida tem como objetivo a


construo de uma ideia de liberdade vinculada a um processo existencial de constituio
da subjetividade humana. Deste modo, a realidade ganha um carter de indeterminao,
uma vez que a liberdade, mais que mera faculdade ou predicado, o modo de ser do
homem que se realiza como processo existencial23. Com Sartre, no possvel afirmar a
realidade humana e tudo o que dela deriva a partir de uma essncia ou de outras formas de
determinao, a exemplo do que se retira das tradies filosficas idealistas e do
materialismo vulgar que reduz a realidade humana a um conjunto de fatos; a realidade
humana existncia que se constitui no exerccio da liberdade. Neste sentido, a

19

Gehard. La dialectique de Sartre. Lausanne, Suia: LAge dHomme, 1995Id., Ibid.


SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 20.
21
Id., Ibid.
22
Id., Ibid. E ainda: Essa captao do ser por si mesmo como no sendo seu prprio fundamento acha-se no
fundo de todo cogito. SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 128.
23
O homem liberdade em seu prprio ser. Por isso, o estudo da liberdade resume e conclui todas as
anlises anteriores; quando Sartre define a realidade humana o para-si dever o que ele , ele o que no e
no o que , a existncia precede a essncia -, com essas frmulas define a prpria liberdade. BORNHEIN,
Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 110.
20

23

constituio da subjetividade deve ser entendida processualmente, vale dizer, a conscincia


no produto da intuio pura, mas do devir existencial.

A realidade humana movimento de existir que se revela como processo


indeterminado de busca do ser. Se a apreenso da realidade humana tem incio na
subjetividade, a conscincia tambm movimento e indeterminao. Ora, caso as
concepes anteriores de conscincia fossem absolutamente preservadas, a filosofia
sartreana cairia em contradies insuperveis, haja vista que o substancialismo ou o
formalismo das noes sobre a conscincia se chocaria com seu propsito de descrever a
existncia concreta pelas condutas subjetivas. Neste sentido, o aporte metodolgico da
fenomenologia de Husserl fundamental. Com Husserl, Sartre ganha novos horizontes
conceituais para a compreenso da subjetividade, que agora se afasta do naturalismo
psicolgico e da metafsica do sujeito de Descartes e Kant. A fenomenologia permitir uma
descrio das condutas subjetivas que no entenda a conscincia to-somente como coisa
pensante ou apercepo sinttica do objeto em geral, 24 mas como movimento
intencional para alm de si.

A conscincia sempre conscincia de alguma coisa. Desse modo, a


transcendncia estrutura constitutiva da conscincia, vale dizer, a conscincia nasce
tendo por objeto aquilo que ela no 25. A conscincia intencional e se lana sempre em
direo ao mundo que est fora dela. Essa intencionalidade, nas palavras de Gerd
Bornhein26, apresenta em sua essncia, a tessitura ontolgica da conscincia. Toda
conscincia posicional, na medida em que se transcende para alcanar um objeto, e ela
esgota-se nesta posio mesma: tudo quando h de inteno na minha conscincia atual
est dirigido para o exterior

24

27

. Da dizer que a conscincia, mais do que um exemplar

SILVA, Franklin Leopoldo. Sartre. In PECORARO, Rossano. Os filsofos: clssicos da filosofia.


Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, Vozes, p. 107
25
SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 34
26
BORNHEIN, Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 110.
27
SARTRE, Jean-Paul. Loc. cit., p. 22

24

singular de uma possibilidade abstrata, surge do bojo do ser, ordenando sinteticamente


suas possibilidades ou ainda, criando e sustentado sua essncia 28.

A conscincia puro movimento intencional para fora de si. Se a


conscincia persegue o ser, significa dizer que a conscincia anterior ao nada e se
extrai do ser.

29

, ou seja, que absolutamente indeterminada e sem substancialidade.

Isso torna a conscincia pura ao, puro lanar-se em direo aos objetos que esto fora
dela, no podendo ser depositria de ideias inatas ou estruturas pr-concebidas. A
conscincia uma descompresso 30 de ser, sendo impossvel defini-la como
coincidncia consigo mesma. 31

Toda conscincia conscincia de alguma coisa. [...] ser conscincia de


alguma coisa estar diante de uma presena concreta e plena que no a
conscincia. Sem dvida, pode-se ter conscincia de uma ausncia. Mas
esta ausncia aparece necessariamente sobre um fundo de presena. Pois
bem: como vimos a conscincia uma subjetividade real, e a impresso
uma plenitude subjetiva. Mas esta subjetividade no pode sair de si para
colocar um objeto transcendente conferindo-lhe a plenitude
impressionvel. Assim, se quisermos, a qualquer preo, que o ser do
fenmeno dependa da conscincia, ser preciso que o objeto se distinga
da conscincia, no pela presena, mas pelo seu nada. Se o ser pertence
conscincia, o objeto no a conscincia, no na medida em que outro
ser, mas enquanto um no ser.

O Ser-Em-si

A exposio feita at este momento sobre a ontologia sartreana demonstra


que a assuno do ponto de partida da conscincia no significa que a existncia seja uma
espcie de impresso cravada na subjetividade, e muito menos de que seja algo oculto por
detrs dos fenmenos. claro que o Ser se manifesta como fenmeno, uma vez que o ser
um fundamento sempre presente do existente. o fenmeno de ser que, como todo
28

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, ,
p. 22
29
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p.
27.
30
O Para-si corresponde, portanto, a uma destruio descompressora do Em-si, e o Em-si se nadifica e se
absorve em sua tentativa de se fundamentar. No , pois, uma substncia que tivesse por atributo o Para-si e
produzisse o pensamento sem esgotar-se nessa produo. Permanece simplesmente no Para-si como uma
lembrana do ser, como sua injustificvel presena ao mundo. O Ser-Em-si pode fundamentar seu nada, mas
no o seu ser; em sua descompreenso, nadifica-se em um Para-si que se torna, enquanto Para-si, seu prprio
fundamento; mas sua contingncia de Em-si permanece inalcanvel. Id., Ibid., p. 134
31
Id., Ibid., p. 122.

25

fenmeno, revela-se imediatamente conscincia, sem as determinaes conceituais da


filosofia tradicional.

Mas dizer isso no o mesmo que dizer que o Ser se reduz ao fenmeno.
Para Sartre32, a conscincia exige apenas que o ser do que aparece no exista somente
enquanto aparece. conscincia sempre ser possvel ultrapassar o existente no em
direo ao ser, mas ao sentido do ser. Assim, a conscincia revelao-revelada de um
ser que ela no e que se d como j existente quando ela o revela.

O que Sartre nos explica que h um ser transfenomenal, ou seja, alm do


fenmeno cujo sentido pode ser captado pela conscincia. Este ser em-si, pois no existe
apenas quando se d conscincia, mas que pode ser apreendido em seu sentido, no bojo
do fenmeno que o manifesta.

O Ser-Em-si ou Em-si simplesmente . No ativo nem passivo, no possui


um dentro nem fora, um antes ou depois e nem conhece a alteridade, pois no se
coloca jamais com outro a no ser a si mesmo. , nas palavras de Sartre, a mais
indissolvel de todas as snteses, pois a sntese de si consigo mesmo.

Colocado nesses termos, podemos concluir que o Ser regido pelo


princpio de identidade: ele somente aquilo que . Como se existisse em
repouso, indolentemente, em uma espcie de frouxido, o Ser nos surge
tal qual uma matria opaca e plena de si mesma, densa e macia, algo
plenamente constitudo e sem rachaduras, esgotando-se nesse no-seroutra coisa-seno-si-mesmo. Uno e macio, o Ser est fechado em si,
sendo incapaz de estabelecer qualquer relao consigo mesmo. Devemos
compreende-lo como pura positividade: o Ser o que , nada alm disso.
O Ser aparece como algo que est a, sem que saibamos por que, algo
cujo existir s podemos entender como absoluta contingncia.
Contingente no sentido de no necessrio: nada parece impor ou justificar
o aparecimento do Ser, nenhum sinal nos indica qualquer razo para que
o Ser exista e seja o que , e no de outra maneira. Contingncia no
sentido de que este Ser o mundo que existe, e no outro poderia ser
diferente. A existncia das coisas acontece desse modo, como poderia
acontecer de outro, ou mesmo no acontecer. 33
32

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 35
33
PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade: uma introduo filosofia de Sartre. Porto Alegre: LP&M,
1995, p. 37

26

Tais palavras poderiam soar como um mistrio do ser, mas Sartre quer
justamente o contrrio: demonstrar que o Ser-Em-si nada tem de misterioso, pois opaco e
macio. O mistrio poderia levar a uma reflexo sobre uma razo de ser. Mas o Em-si
no tem razo de ser. Ele suprfluo, gratuito, e no se pode afirmar sua origem. Deste
modo, as trs caractersticas do Ser-Em-si seriam: 1) o ser ; 2) o ser em si; 3) o ser o
que .

Com esta exposio to crua do que denomina Ser-Em-si, Sartre aponta


para a questo crucial de sua filosofia: o que chamamos de realidade resultado das
significaes, ou do sentido que a conscincia atribui ao ser. Ativo e passivo, certo e
errado, justo e injusto, possvel e impossvel so qualidades que implicam a negao da
facticidade do Em-si. Ao dizer que algo injusto, estou ao mesmo tempo dizendo que algo
no justo. Por conseguinte, para atribuir uma qualidade ao ser tive que neg-lo, tive que
me referir ao no-ser, outra possibilidade negada. Desta forma, todas as qualidades
atribuveis ao ser aparecem como uma fissura na opacidade prpria do ser, que nega este
ser e se coloca como no ser. Se o Ser-Em-si pura positividade, s um ser que no tem
ser pode efetuar a negao34.

Este ser o Para-si.

O Ser-Para-si

Este processo de constituio da realidade humana, que a existncia,


reflete-se na conscincia. A constituio da subjetividade um caminhar na direo de si, e
o si aquilo que est fora da subjetividade, haja vista que a conscincia s quando

34

[...] o ser que possui em si a ideia de perfeio no pode ser seu prprio fundamento, pois, se o fosse, teria
se produzido em conformidade com essa ideia. Em outras palavras: um ser que fosse seu prprio fundamento
no poderia sofrer o menor desnvel entre o que ele e o que ele concebe, pois se produziria a si conforme
sua compreenso do ser e s poderia conceber-se como ele . Mas esta apreenso do ser como falta de ser
frente ao ser , antes de tudo, uma captao pelo cogito de sua prpria contingncia. SARTRE, Jean Paul. O
Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 129

27

lanada ao mundo35. Assim, Sartre denomina Para-si a constituio da subjetividade como


movimento intencional da conscincia.

O Para-si no tem ser, porque o seu ser est sempre distncia: est l
longe, no refletidor, o qual s em si pura funo de refletir esse reflexo.
Mas alm disso, em si mesmo, o Para-si no o ser, porque faz-se ser
explicitamente para si, como no sendo o ser. O Para-si conscincia de
...como negao ntima de ...A estrutura de base da intencionalidade e da
ipseidade a negao, como relao interna entre o Para-si e a coisa; o
Para-si constitui-se fora, a partir da coisa, como negao desta coisa;
assim, sua primeira relao com o Ser-Em-si a negao; ele
maneira do Para-si, ou seja, como existente disperso, na medida em que
se revela a si mesmo como no sendo o ser.36

Como nos ensina Franklin Leopoldo e Silva 37, o termo Para-si possui em
Sartre dois significados convergentes: 1) Reflexividade, em que o sujeito, voltado para si,
toma-se como a primeira verdade, como a primeira instancia da realidade que lhe
dada; 2) Processo, o que tem o sentido de ir em direo a si mesmo. O sujeito se
constitui medida que se lana em direo ao que est fora de si, ao que est alm de si, o
que faz com que a existncia seja o prprio processo de existir.38

A dialtica do Em-si e do Para-si

A realidade humana constituda na relao que integra dialeticamente a


negatividade do Para-si e a pura positividade do Em-si, forjando essa dade indissolvel
entre o Ser e o Nada. Neste sentido, a ontologia de Sartre afirma a impossibilidade de que
a realidade possa ser concebida como a descrio de um conjunto de fatos objetivos, tal
como pensam, grosso modo, os positivistas, ou como pura projeo da conscincia
subjetiva, como querem os idealistas. Porm, tambm h na ontologia sartreana a
afirmao da realidade como construo, medida que o Para-si, em sua indeterminao,

35

[...] logo, o ser da conscincia, na medida em que este ser para se nadificar em Para-si, permanece
contingente; ou seja, no pertence conscincia o direito de conferir o ser a si mesma, nem o de receb-lo de
outros. SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes,
2007Id., Ibid., p. 130
36
SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 177
37
SILVA, Franklin Leopoldo. Sartre. In PECORARO, Rossano. Os filsofos: clssicos da filosofia.
Petrpolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, Vozes, p. 109
38
De fato, sou o sujeito na medida em que vivo o contnuo processo de me constituir como tal. Assim se
deve entender a definio de realidade humana: aquela em que o ser consiste em existir. Id., Ibid., p. 109

28

que atribui sentido ao ser objetivo. Os fatos so significaes que surgem da negao do
Em-si pelo Para-si.

[...] o Para-si o Em-si que se perde como Em-si para fundamentar-se


como conscincia. Assim, a conscincia obtm de si prpria seu ser
consciente e s pode remeter a si mesma, na medida em que sua prpria
nadificaao: mas o que se nadifica em conscincia, sem que possamos
consider-lo fundamento da conscincia, o Em-si contingente. O Emsi
no pode fundamentar nada; ele se fundamenta a si conferindo a si a
modificao do Para-si. fundamento de si na medida que j no Emsi; e deparamos aqui com a origem de todo fundamento. Se o Ser-Em-si
no pode ser seu prprio fundamento nem o dos outros seres, o
fundamento em geral vem ao mundo pelo Para-si. No apenas o Para-si,
como Em-si nadificado, fundamenta a si mesmo, como tambm surge
dele, pela primeira vez, o fundamento. 39

Ora, se no tem fundamento prvio, se determinao originria, se nada,


o Para-si livre para atribuir sentido situao em que se encontra. A conscincia
concreta surge em situao, e conscincia singular e individualizada desta situao e (de)
si mesmo em situao, diz Sartre40.

39

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p.141
40
Id., Ibid., p. 142

29

CAPTULO 2.
A LIBERDADE
Liberdade e Situao
A liberdade o modo de constituio da conscincia, textura do meu
ser, nos termos empregados por Sartre41. Sendo a conscincia pura intencionalidade,
pode-se concluir que a ao humana tambm intencional e determinada pelo nada

42

.A

liberdade ato, e o ato no possui outro fundamento seno a prpria liberdade 43, que, como
j se viu, no tem fundamentos ou essncias. importante que se diga que Sartre no
pretende apresentar o Para-si como fundamento de si mesmo, como liberdade. Para ele, o
Para-si livre em situao, ou seja, a liberdade se revela diante das possibilidades
surgidas quando o Para-si nega a pura positividade do Em-si quando do ato de significao
do mundo.
Assim, comeamos a entrever o paradoxo da liberdade: no h liberdade
a no ser em situao, e no h situao a no ser pela liberdade. A
realidade humana encontra por toda parte resistncia e obstculos que ela
no criou; mas essas resistncias e obstculos s tem sentido na e pela
41

Assim, minha liberdade est perpetuamente em questo em meu ser; no se trata de uma qualidade
sobreposta ou uma propriedade de minha natureza; bem precisamente a textura de meu ser; e, como meu
ser est em questo em meu ser, devo necessariamente possuir certa compreenso de liberdade. esta
compreenso que tentaremos explicitar agora. SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e
fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 543
42
A liberdade e a conscincia se circunscrevem reciprocamente. E a conscincia sendo um poder
nadificador, repele toda e qualquer modalidade de determinismo. Nenhum estado de fato suscetvel de
motivar por si mesmo qualquer ato, nenhum pode levar a conscincia a se definir e a se determinar. E isso
porque todo estado de fato s , s vem a ser, atravs do poder nadificador do para-si. Posta a conscincia,
abandona-se o ser para invadir o terreno do no-ser. [...] Sem dvida, todo ato supe motivos e mveis. Mas
disso no se deve inferir que eles seja a causa do ato, porquanto, muito pelo contrrio, o ato que decide de
seus fins e de seus mveis, e o ato expresso de liberdade SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de
ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 26. Gerd Bornhein acrescenta: Em outras
palavras, a liberdade no tem essncia, instaura-se desprovida de qualquer necessidade lgica. J nesse
sentido, a existncia precede e comanda a essncia, e todo empenho em demarcar a liberdade torna-se
fundamentalmente contraditrio, pois a liberdade se explica como fundamento de todas as essncias. No se
trata, portanto, de uma propriedade ou de uma tendncia acrescida minha natureza; trata-se do estofo
mesmo do meu ser, e analogamente conscincia, deve ver nela uma simples necessidade de fato, uma
contingncia radical. [...] Por ser o homem livre, escapa ao seu prprio ser, faz-se sempre outra coisa do que
aquilo que se pode dele dizer. BORNHEIN, Gerd. Sartre: metafsica e existencialismo. So Paulo:
Perspectiva, 2007, p.111.
43
1) Nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura poltica ou econmica da sociedade, estado
psicolgico, etc.) capaz de motivar por si mesmo qualquer ato. Pois um ato uma projeo do Para-si rumo
a algo que no , e aquilo que no pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que no . 2) Nenhum
estado de fato pode determinar a conscincia a capt-lo como negatividade ou como falta. Melhor ainda:
nenhum estado de fato pode determinar a conscincia a defini-lo e circunscrev-lo, pois, como vimos,
continua sendo profundamente verdadeira a frmula de Spinoza: Omnis determinatio est negatio. Loc. cit.,
p. 539

30

livre escolha que a realidade humana . Mas, de modo a captar melhor o


sentido dessas observaes e dela extrair o proveito que oferecem,
convm agora analisar sua luz alguns exemplos precisos. O que temos
denominado facticidade da liberdade o dado que ela tem-de-ser e
ilumina pelo seu projeto. Esse dado se manifesta de diversas maneiras,
ainda que na unidade absoluta de uma s iluminao. meu lugar, meu
corpo, meu passado, meus arredores, na medida em que j determinados
pelas indicaes dos Outros, e, por fim, minha relao fundamental com
o Outro.44

Neste sentido, a liberdade liberdade situada, ou seja, que se revela diante


de circunstncias concretas da vivncia humana. Sartre pretende romper com as
concepes abstratas da liberdade - inclusive jurdicas que colocam a liberdade como
uma propriedade metafsica do homem. 45 A liberdade realiza-se no interior de um mundo
em que os fatos e os Outros se colocam como condicionantes das escolhas do sujeito. A
situao possui dois aspectos relevantes compreenso da liberdade: a facticidade46 e a
alteridade.

A facticidade o conjunto de fatos, naturais ou sociais, que constituem o


cenrio em que a liberdade ser exercida pelo sujeito. A facticidade impe ao sujeito
contextos como caractersticas fsicas, a famlia, a classe social, sobre os quais no houve
deliberao. O que se coloca que a facticidade Em-si, ou seja, no tem uma
significao prpria. E justamente a liberdade que atribuir significao aos fatos que
compem a situao. Neste sentido, a negao da facticidade abertura de possibilidades
constitudas pelo projetar do Para-si para alm de si. Como ensina Franklin Leopoldo e
Silva47, a construo da existncia feita atravs da liberdade, da qual dispomos mesmo
44

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 602
45
O que Sartre deseja no nem apenas a garantia ontolgica e abstrata da liberdade e nem somente a
prtica dela. preciso que ambas se interpenetrem: Sartre pretende estabelecer um vnculo estreito e
intrnseco entre a liberdade absoluta e a liberdade de fato; entre o universal abstrato e o particular concreto;
entre a metafsica e a histria; Se compararmos com as concepes clssicas, podemos dizer que no h
propriamente uma metafsica e uma histria, separadas e independentes: assim como no h um geral
abstrato totalmente distinto de um individual particular, a metafsica no se d sem histria. Para Sartre h
um universal concreto e uma metafsica que mergulha profundamente na existncia humana, e portanto, uma
metafsica que se d e se encontra na histria. SOUZA, Thana Mara de. A literatura em Sartre: a
compreenso da realidade humana. In: ALVES, Igor et alii. (Org.). O drama da existncia: estudos sobre o
pensamento de Sartre. So Paulo: Humanistas, 2003, p. 159.
46
[...] o Para-si acha-se sustentado por uma perptua contingncia, que ele retoma por sua conta e assimila
sem poder suprimi-la jamais. Esta contingncia perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o
une ao Ser-Em-si, sem se deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si. esta
facticidade que nos permite dizer que ele , que ele existe, embora no possamos jamais alcan-la e a
captemos sempre atravs do Para-si. Id, Ibid., p. 132
47
SILVA, Franklin Leopoldo. Sartre. In PECORARO, Rossano. Os filsofos: clssicos da filosofia.
Petrpolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, Vozes, p. 111

31

em relao ao que no podemos mudar. Isso torna o ser humano portador de uma
condio, mas no de uma natureza, medida que a condio o que construmos no
processo de existir como conscincia de ns mesmos e do mundo em que vivemos. No
h, portanto, uma essncia definidora do ser humano, mas um modo de ser singular forjado
no processo existencial.

[...] o Para-si, ao mesmo tempo que escolhe o sentido de sua significao


e se constitui como fundamento de si em situao, no escolha sua
posio. o que faz com que eu me apreenda ao mesmo tempo como
totalmente responsvel por meu ser, na medida que sou seu fundamento,
e, ao mesmo tempo, como totalmente injustificvel. Sem a factidade, a
conscincia poderia escolher suas vinculaes com o mundo, da mesma
forma como, na Repblica de Plato, as almas escolhem sua condio: eu
poderia me determinar a nascer operrio ou nascer burgus. Mas, por
outro lado, a facticidade no poderia me constituir como sendo burgus
ou sendo operrio. Ela sequer , propriamente falando, uma resistncia
do fato, porque eu lhe conferiria seu sentido e sua resistncia ao retom-la
na infra-estrutura do cogito pr-reflexivo. A facticidade apenas uma
indicao que dou a mim mesmo do ser que devo alcanar para ser o que
sou. Impossvel capt-la em sua bruta nudez, pois tudo que acharemos
dela j se acha resumido e livremente construdo. 48

Junto facticidade, compe a situao existencial a alteridade. Trata-se do


problema da intersubjetividade, da relao com o Outro. Em Sartre, ao contrrio do
tratamento tradicionalmente dado ao problema da intersubjetividade, em que se tem
primeiramente uma intuio de si e depois a representao do outro, o Para-si e o chamado
Para-outro so parte da mesma estrutura existencial. O olhar do Outro fornece a
objetividade da minha existncia.49

Na impossibilidade de captar o Outro em sua singularidade subjetiva, tornoo objeto da minha conscincia, constituindo-o como uma essncia que ele no . Minha
ao no mundo feita mediante a atribuio de uma identidade ao Outro, o que na verdade
refere-se apenas a um momento do processo existencial, j que a realidade humana jamais
ser uma totalidade idntica a si, mas sempre um processo de totalizao em curso. O
olhar do Outro me ameaa, me faz sentir vergonha, raiva, medo, faz-me exigncias. Por
isso a to famosa afirmao contida em Huis Clos de que o inferno so os outros. Ao
48

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 132
49
Tout dabord, le regard dautrui, comme condition ncessaire de mon objectivit, est destruction de toute
objectivit pour moi. Le regard dautrui matteint travers le monde et nest pas seulement transformation de
moi mme, mais mtamorphose totale du monde. Je suis regard dans un monde regard. SARTRE, Jean
Paul. LEtre et le Nant: Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 308

32

congelar minhas possibilidades, o Outro tambm me revela a impossibilidade do homem


tornar-se um objeto, a no ser pela ao de outra liberdade. 50 Sobre este aspecto da
liberdade em Sartre, ensina Thana Mara de Souza:

Mas o homem precisa nascer livre para saber o que a liberdade: ela
inerente sua conscincia, mas o homem no conhece a liberdade do
outro, tenta oprimi-lo e transform-lo em objeto. E justamente o
paradoxo entre a garantia ontolgica da liberdade e sua no realizao
efetiva que leva esse homem oprimido a se voltar contra os outros, a
buscar a revoluo.51

Por esta descrio do carter conflituoso das relaes intersubjetivas,


podemos antever que a tica de Sartre se afastar sensivelmente das ticas tradicionais
pensadas a partir do consenso.

Liberdade e Temporalidade

Uma descrio fenomenolgica da realidade humana implica a descrio da


temporalidade. Tanto para Heidegger como para Sartre, o tempo pertence realidade
humana, e no pode ser considerado como uma realidade objetiva, cuja existncia dar-se-ia
ao conhecimento.

O Em-si, em sua positividade e opacidade, no poderia albergar a noo de


tempo, pois ao tempo pertencem as caractersticas de dialticas da permanncia dos
instantes e da mudana de um fluir continuado. O tempo concomitantemente
permanncia e mudana, uma contradio que a pura facticidade do Em-si no pode
suportar. O Em-si no dispe de temporalidade precisamente porque Em-si, e a
temporalidade o modo de ser unitrio de um ser que est perpetuamente distncia de si
para si, diz Sartre52. Se a dinmica temporal se desvela em presente, passado e futuro, o
tempo deve ser estudado como uma totalidade, que domina suas estruturas secundrias e
lhes confere significao, caso contrrio deparar-se-ia com o paradoxo de um passado,
que no mais, de um presente, que no existe: o limite de uma diviso infinita, como
50

SARTRE, Jean Paul. LEtre et le Nant: Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943, p.
308, p. 309
51
SOUZA, Thana Mara de. A literatura em Sartre: a compreenso da realidade humana. In: ALVES, Igor
et alii. (Org.). O drama da existncia: estudos sobre o pensamento de Sartre. So Paulo: Humanistas, 2003,
p. 159.
52
SARTRE, Jean-Paul. SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 269

33

o ponto sem dimenso, e de um futuro, que ainda no . Deste modo, a temporalidade


uma intra-estrutura prpria do Para-si.

A temporalidade no . S um ser com certa estrutura de ser pode ser


temporal na unidade de seu ser. [...] a temporalidade s pode designar o
modo de ser de um ser que si-mesmo fora de si. [...] Com efeito
somente porque o si si l adiante, fora de si, em seu ser, pode ser antes
ou depois de si, pode ter em geral, um antes e um depois. No h
temporalidade salvo como intra-estrutura de um ser que tem-de-ser o seu
ser, ou seja, como intra-estrutura do Para-si. No que o Para-si tenha
prioridade ontolgica sobre a Temporalidade. Mas a Temporalidade o
ser do Para-si na medida em que este tem-de-s-lo ek-staticamente. A
temporalidade no , mas o Para-si se temporaliza existindo.

A Temporalidade aparece sobre o fundamento de uma negao originria,


negao que s possvel pelo Para-si. Falar da Temporalidade no falar de um tempo
universal que contenha todas as realidades, de uma lei de desenvolvimento imposta de fora
do ser ou do ser em si; a temporalidade constitui-se como negatividade, como o modo de
ser do Para-si, este ser que tem-de-ser seu ser na forma diasprica da Temporalidade.
Mas o presente no somente no-ser presente do Para-si. Enquanto
Para-si, este tem seu ser fora de si, adiante e atrs. Atrs, era seu passado;
adiante, ser seu futuro. fuga fora do ser co-presente e do ser que era,
rumo ao ser que ser. Enquanto presente, no o que (passado) e o
que no (futuro).53

O Para-si s pode ser sob a forma temporal, diz Sartre. Isso porque a
nadificao54 do Em-si promovida pelo Para-si coloca a multiplicidade no interior na
unidimensionalidade do Ser. o efeito diasprico, termo que Sartre utiliza para designar
o modo de ser do Para-si caracterizado pela coeso e disperso que instaura uma quasemultiplicidade no interior do Em-si55. A realidade humana faz com que a multiplicidade
se instaure no mundo, fazendo surgir diferentes maneiras de ser que nunca coincidem com
o Ser-Em-si assim, portanto, que o Para-si se temporaliza existindo, projetando-se em
53

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 177
54
O Para-si no pode manter a nadificao sem se determinar como falta de ser. Significa que a nadificao
no coincide com uma simples introduo do vazio na conscincia. No foi um ser exterior que expulsou o
Em-si da conscincia, mas o prprio Para-si que se determina perpetuamente a no ser Em-si. Significa que
s pode fundamentar-se a partir do Em-si e contra o Em-si. Deste modo, a nadificao, sendo nadificao do
ser, representa a vinculao original entre o ser do Para-si e o ser do Em-si. Id., Ibid., p. 135
55
No mundo antigo, a profunda coeso e disperso do povo judeu era designada como dispora. a
palavra que nos servir para designar o modo de ser do Para-si: diasprico (diasporique). O Em-si s tem
uma dimenso de ser; mas a apario do nada com aquilo que tendo sido no corao do ser complica a
estrutura existencial, fazendo surgir a miragem ontolgica do Si. Id., Ibid., p. 192

34

vo para o si, no af de ser o que se para-alm de nada.56 da nadificao realizada


pelo Para-si que surge a distncia que caracteriza as dimenses da temporalidade ou ekstases temporais: passado, presente e futuro.
Com efeito, o passado o no mais. Sou o meu passado, pois somente no
passado sou o que sou.57 E justamente por ser o meu passado que tenho a possibilidade
de no s-lo. Explica-nos Sartre que o passado uma estrutura ontolgica que obriga o
Para-si a assumir o seu ser, e o ser do Para-si sempre para alm daquilo que pelo fato
de ser Para-si e ter-de-s-lo58. Ora, a marca do Para-si a transcendncia. Portanto, o
Para-si a negao constante daquilo que , mas sem poder deixar de s-lo, o que permite
dizer que o passado o Em-si que sou ultrapassado.59

O que Sartre pretende explicar em relao ao passado sua ligao com a


facticidade. O Em-si, mesmo ultrapassado, Em-si e permanece impregnando o Para-si
com sua contingncia original. um peso distncia que o Para-si, embora no o
sendo, tem de s-lo, conservando-o na prpria ultrapassagem. Assim, como a facticidade,
esta contingncia invulnervel do passado o inevitvel, mas um inevitvel que se
carrega para evitar; aquilo que se conserva para ultrapassar, e o que para no mais ser60.

O passado, esse Para-si convertido em Em-si, assemelha-se ao valor, pois


este representa uma sntese entre o ser que o que no e no o que e o se que o
que . A diferena entre o passado e o valor que no valor o Para-si realiza a retomada do
Em-si para fundamentar o seu ser, transformando a contingncia em necessidade. J o
passado desde o incio Em-si, aparece-nos como contingncia. Para Sartre, no h
qualquer razo para que nosso passado seja esse ou aquele: aparece na totalidade de sua
srie, como fato puro que preciso levar em conta enquanto fato, como gratuito.
Entretanto, o passado pode ser utilizado pelo Para-si como objeto para a realizao do
valor, o que na verdade corresponde a uma tentativa de escapar angstia que decorre da

56

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 192
57
Id., Ibid., p.171
58
Id., Ibid., p.171
59
Id., Ibid., p.171
60
O passado o que sou sem poder viv-lo. O passado a substancia, Nesse sentido o cogito cartesiano
deveria ser formulado assim: Penso, logo era. Id., Ibid., p. 172

35

ausncia de ser. isso o que fazem aqueles que, por exemplo, vinculam a realizao da
justia ou da moral a uma volta ao passado.

O estudo da dimenso do presente, por sua vez, indica como ocorre o


trnsito ao passado. Nos termos de Sartre, como um Para-si que era seu passado se
converte no passado que um novo Para-si tem-de-ser. O Para-si presena para o Em-si,
o ser pelo qual o presente entra no mundo, revelando os seres como co-presentes. O
presente que falsamente denomina-se presente, para Sartre no , vez que o presente
faz-se presente em forma de fuga; o presente uma fuga perptua frente ao ser 61. Sobre
o presente, Sartre afirma:

Sendo o Presente, Passado e Futuro ao mesmo tempo, dispersando seu ser


em trs dimenses, o Para-si, apenas pelo fato de se nadificar ,
temporal. Nenhuma dessa dimenses tm prioridade ontolgica sobre as
demais, nenhuma pode existir sem as outras duas. Contudo, apesar de
tudo, convm colocar acento no ek-stase presente e no como
Heidegger, no eks-tase futuro porque o Para-si, enquanto revelao a si
mesmo, seu futuro como aquilo que tem-de-ser-para-si em um
transcender nadificador, e, como revelao a si, falta e est impregnado
por seu futuro, sou seja, aquilo que Para-si l adiante, distncia. O
Presente no ontologicamente anterior ao Passado e ao Futuro:
condicionado por eles na mesma medida que os condiciona, mas o vo
de no-ser indispensvel forma sinttica da Temporalidade.

J o futuro revela-se ao Para-si como aquilo que o Para-si ainda no , e


faz-se ser como um projeto de si mesmo fora do Presente rumo ao que no ainda.

62

Para-si, como vimos, o ser que busca seu complemento de ser para alm de si. Somente
um ser que para alm de si , que pode ter um futuro.

a dimenso do futuro que revela ao Para-si o seu Ser faltante, que s pode
estar alm de si. na direo do futuro que o Para-si perseguir inutilmente uma sntese
com o Em-si. A totalidade nunca ser alcanada, e o Para-si ser relanado a um novo
futuro, uma nova distncia do Ser em si (da Sartre referir-se a uma decepo ontolgica
que aguarda o Para-si toda vez que desemboca no futuro). A realidade humana, portanto,
constitui-se como projeto, na medida em que o Para-si projeta-se rumo ao futuro, negando
o que em direo ao que ainda no . Para Sartre o futuro constitui o sentido de meu
61

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 177
62
Id., Ibid., p. 180.

36

Para-si, como projeto de sua possibilidade, mas no determina de modo algum meu Para-si
por-vir, j que o Para-si est sempre abandonado nesta obrigao nadificadora de ser o
fundamento de seu nada63. Assim sendo, projeto o futuro, mas no sou por ele
determinado; sou livre exatamente porque posso no ser esse futuro projetado 64. Ainda que
se possa afirma que o Para-si o seu futuro, ele problematicamente seu futuro, pois dele
se acha separado por um Nada que ele . O futuro o sentido do Para-si, constituindo-se,
portanto, na contnua possibilizao dos possveis como sentido do Para-si presente, na
medida em que esse sentido problemtico e escapa radicalmente, como tal, ao Para-si
presente.65

Liberdade e Projeto

Ao eleger um determinado projeto, decido sobre o modo e o sentido de


minha prpria existncia.
O Para-si no o primeiro homem para ser si mesmo depois, e no se
constitui como si mesmo a partir de uma essncia humana dada a
priori; mas, muito pelo contrrio, em seu esforo para escolher-se
como si mesmo pessoal que o Para-si mantm em existncia certas
caractersticas sociais e abstratas que fazem dele um homem; as
conexes necessrias que acompanham os elementos da essncia
humana s aparecem sobre o fundamento de uma livre escolha: nesse
sentido, cada Para-si responsvel em seu ser pela existncia da
espcie humana. Mas precisamos esclarecer ainda o fato inegvel de
que o Para-si s pode escolher-se para-alm de certas significaes
das quais ele no a origem. 66

Ora, ento o obstculo s me aparece como tal, porque no uso de minha


liberdade projetei ultrapass-lo. Minha liberdade projeta-se como negao da facticidade67,
vai em direo ao que ainda no . Se meu projeto participar da luta poltica clamando
por uma sociedade justa, exatamente porque minha conscincia nega a sociedade tal
como ela . As injustias do mundo s se apresentaro a mim porque elegi como projeto
63

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
183
64
Em suma, sou meu futuro na perspectiva constante da possibilidade de no s-lo. Id., Ibid., p. 183
65
Id., Ibid., p. 183
66
Id., Ibid., p. 638
67
Heidegger chama por facticidade o carter fatual do fato da pre-sena [Dasein] em que, como tal, cada
presena sempre . luz da elaborao das constituies existenciais bsicas da pr-sena, a estrutura
complexa desta determinao ontolgica s poder ser apreendida em si mesma como problema. O conceito
de facticidade abriga em si o ser-no-mundo de um ente intramundano, de maneira que este possa ser
compreendido como algo que, em seu destino, est ligado ao se daquele entre que lhe vem ao encontro
dentro de seu prprio mundo. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005, p. 94.

37

inicial a negao da facticidade do mundo68. No h, portanto, que se falar de um justo


natural, seja racional, divino ou provindo da natureza das coisas e que condicione
minha ao. Nas palavras de Sartre, impossvel decretar a priori o que procede do
existente em bruto ou da liberdade no carter de obstculo deste ou daquele existente em
particular

69

. o mundo que me faz livre, e o mundo s faz sentido diante da minha

liberdade; como j se viu, s se livre em situao, o que em Sartre remete relao entre
a condio e a liberdade70. Assim, o homem s encontra obstculo no campo de sua
liberdade. 71

A liberdade manifesta-se em condies existenciais determinadas. Deste


modo, para ser realmente livre, o homem deve reconhecer sua situao. com relao a
ela que ele ter liberdade de transformar a realidade ou no, de aceit-la ou no. Assim,
chega-se ao aparente paradoxo de afirmar que o homem livre para comprometer-se, mas
que sua liberdade depende deste comprometimento. Esta situao que parece limitar a
liberdade oferecida pelo mundo, um mundo que no pode ser ignorado, pelo simples fato
de que nele estamos. Ante a este desafio coloca-se o projeto, pois o mundo no se
manifesta, a no ser como referncia ao futuro projetado numa reconstruo, que se d
em solidariedade com o outro.

68

Enquanto imerso na situao histrica, o homem sequer chega a conceber as deficincias e faltas de uma
organizao poltica ou econmica determinada, no porque est acostumado, como totalmente se diz, mas
porque apreende-a em sua plenitude de ser e nem mesmo capaz de imaginar que possa ser de outro modo.
Pois preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no rigidez de uma situao ou os sofrimentos que
ela impe que constituem motivos para que se conceba outro estado de coisas, no qual tudo sair melhor para
todos; pelo contrrio, a partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas que uma nova luz
ilumina nossa penrias e sofrimentos e decidimos que so insuportveis. SARTRE, Jean Paul. O Ser e o
Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 538
69
Id., Ibid., p. 601.
70
Denominaremos situao a contingncia da liberdade no plenum de ser no mundo, na medida em que este
datum, que esta a somente para no constranger a liberdade, s se revela a esta liberdade enquanto j
iluminado pelo fim por ela escolhido. Assim o datum jamais aparece ao Para-si como existente em bruto e
Em-si; ele se descobre sempre como motivo, j que s se revela luz de um motivo que o ilumina. Situao e
motivo se identificam. Id., Ibid., p. 600.
71
Id., Ibid., p. 601.

38

Liberdade e Valor

Se o Em-si todo positividade, a realidade humana no pode surgir do Emsi, mas do Para-si, que falta. O que no determina o que

72

, diz Sartre. O Para-si

conduz-se para fora de si na busca de seu sentido, e o faz negando de si certo ser ou
maneira de ser. Sartre conclui, portanto, que o acontecimento puro pelo qual a realidade
humana surge como presena no mundo a captao de si enquanto falta.

73

O Para-si

encontra seu ser naquilo que lhe falta, no si ao qual se lana na busca de uma totalidade
impossvel. A realidade humana , portanto, ausncia, que se traduz como conscincia
infeliz que jamais ir superar o sofrimento de ser perpetuamente uma totalidade que ela
sem poder ser.74 Estas consideraes trazem o tema dos fundamentos da ao humana e,
mais especificamente, de uma normatividade capaz de orientar as condutas.
Sartre diz que o ser do si do Para-si o valor.75 Em outros termos, o
homem quem livremente determina o valor de suas prprias aes.76 Com efeito, isso d ao
valor um duplo carter: o de ser incondicionalmente e o de no ser. O valor existe
enquanto valor, mas ao mesmo tempo, o valor no tem realidade j que seu ser o ser
daquilo que no tem ser

77

. Neste diapaso, o valor no uma exigncia de fato,

tampouco pode ser considerado pura idealidade. O valor se revela na singularidade dos
atos concretos, todavia, como algo que se coloca para alm do ato78.
72

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 139
73
Id., Ibid., p. 140
74
Id., Ibid., p. 141
75
Id., Ibid., p. 143
76
Podemos agora determinar com mais nitidez o ser de si: o valor. Com efeito, o valor afetado por esse
duplo carter que os moralistas explicaram de modo muito insuficiente de ser incondicionalmente e de
no ser. Enquanto valor, com efeito, o valor tem ser; mas este existente normativo enquanto realidade, no
tem exatamente ser. Seu ser ser valor, quer dizer no ser ser. Assim, o ser do valor, enquanto valor, o ser
daquilo que no tem ser. O Valor, portanto, parece incaptvel: se o apreendemos como ser, corremos o risco
de ignorar totalmente sua irrealidade e convert-lo, como fazem os socilogos, em uma exigncia de fato
entre outros fatos. Nesse caso, a contingncia do ser mata o valor. Mas, inversamente, se nos atemos
identidade dos valores, suprimiremos seu ser, e, falta de ser, eles se desmoronam. Sem dvida, como
mostrou Scheler, posso alcanar a intuio dos valores a partir de exemplificaes concretas: posso captar a
nobreza em um ato nobre. Mas o valor assim captado no se d como situado no ser ao mesmo nvel do ato
que valoriza maneira, por exemplo, da essncia vermelho com relao ao vermelho singular. Id., Ibid.,
p. 143. [...]Vale dizer que na sua v tentativa de existir como homem, e, satisfazendo-se com essa existncia,
ele coincide exatamente consigo. No lhe permitido existir sem tender para esse ser que ele no ser jamais;
mas possvel ao homem desejar essa tenso, mesmo com o fracasso que ela comporta. Seu ser carncia de
ser, mas h uma maneira de ser dessa carncia que precisamente a existncia. BEAUVOIR, Simone de.
Moral da ambigidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970, p. 08.
77
Id., Ibid., p. 144
78
O valor est para alm do ser. Id., Ibid., p. 144

39

O que significa dizer que o valor est para alm do ser? Que o homem
coloca o valor como forma de transcender a si mesmo, como norma para o qual vai
direcionar seu ato, que impregna sua liberdade na medida em que fundamento da
prpria nadificao. Vale dizer, o para si uma totalidade faltada rumo a qual um ser se
faz ser.79 Isso d relao do valor e do Para-si o que Sartre chama de natureza
particular que consiste no fato de que o valor o ser que h de ser enquanto fundamento
de seu nada de ser. O valor o fundamento que o Para-si concede a si mesmo.
E, se o Para-si h de ser este ser, no o ser por causa de uma coero
externa, nem porque o valor, tal como o primeiro motor de Aristteles,
exercesse sobre ele uma atrao de fato, nem em virtude de um carter
recebido de seu ser, mas porque se faz ser, em seu ser, como tendo-de-ser
este ser. Em suma, o si, o Para-si e sua relao mtua mantm-se nos
limites de uma liberdade incondicionada no sentido de na da faz existir
o valor, salvo esta liberdade que simultaneamente faz com que eu mesmo
exista e ao mesmo tempo nos limites da facticidade concreta, na medida
em que, fundamento de seu nada, o Para-si no pode ser fundamento de
seu ser. Portanto, h uma total contingncia do ser-para-o-valor, que
recair imediatamente sobre toda moral para traspass-la e torn-la
relativa e, ao mesmo tempo, uma livre e absoluta necessidade 80.

O que est em jogo neste instante a tica. Os valores so criaes


humanas, mas que servem de fundamento para que o homem possa transcender a si
mesmo. O bem e o mal, o certo e o errado, o justo e o injusto no tm origem na natureza
das coisas, em Deus, no imperativo categrico ou no puro fato. Se Nada, como destaca
Sartre, faz o valor existir, do mesmo modo, nada fundamenta a moral. O drama tico
destacado por Sartre que a liberdade desafia toda e qualquer determinao, fazendo toda
moral relativa, mas, ao mesmo tempo, a moral impe-se como livre e absoluta
necessidade, na medida em que ao definir uma normatividade reguladora de sua conduta,
o homem define a si mesmo como projeto e, por conseqncia, define a humanidade.
Em O existencialismo um humanismo Sartre afirma que a vida no tem
sentido a priori.81 O valor, portanto, o sentido que o homem escolhe na vida vivida, no
prprio processo existencial. O homem no fim ou valor superior, como destaca certo
tipo de humanismo, to freqente no direito, diga-se de passagem. Sartre considera este
79

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 145
80
Id., Ibid., p. 145
81
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 27

40

tipo de humanismo, que define a humanidade segundo o valor atribudo aos atos mais
altos de certos homens (invenes extraordinrias, por exemplo), como absurdo.
Absurdo porque um homem no pode tomar-se como fim, haja vista que ele est
sempre por fazer e para Sartre, o culto humanidade, maneira de Comte,82 que se
traduz neste humanismo fechado conduz ao fascismo.83 O homem indeterminado e o
que ele est fora de si mesmo; no projetar-se para fins transcendentes que o homem
existe. O humanismo existencialista definido pela lembrana de que o homem no
encontra outro legislador alm de si mesmo, que no h outro universo fora do universo
humano e que os fins pelos quais balizar a sua conduta so de sua responsabilidade e
definiro a sua realizao como ser humano.

Liberdade e Responsabilidade

Viu-se at aqui que Sartre considera que a liberdade no pode ser


escolhida, pois dado imediato da existncia, cuja apreenso ocorre na situao concreta84.
Um homem nada mais do que uma srie de empreendimentos, a soma, a organizao e o
conjunto das relaes que constituem estes mesmos empreendimentos85. Por isso, a busca
fatalmente inconclusa do homem pela realizao de sua prpria humanidade implica lidar
com os outros e com as contingncias do mundo humano.
[...] A liberdade, portanto, no se expande indefinidamente como no
vazio: pens-la assim conceb-la como uma potncia divina. A
liberdade constitui o sujeito no interior da sua finitude; esta compreende,
entre outras limitaes, o confronto com uma espcie de hostilidade
objetiva, das coisas e dos outros. Se o mundo fosse bem-ordenado, como
numa harmonia preestabelecida, o confronto de liberdades se resolveria
num sistema em que a contingncia se compatibilizaria com a
necessidade. Mas num mundo primordialmente contingente, a liberdade e
o confronto das liberdades abrem um espao de imprevisibilidade. As
situaes limites nos fazem viver concretamente esse carter inacabado
do mundo humano em que se inserem as nossas aes.

82

Em Razo e Revoluo, Marcuse associa o advento do fascismo ao fim da filosofia negativa e


ascenso de uma filosofia positiva. Cf. MARCUSE, Herbert. Razo e Revoluo: Hegel e o advento da
teoria social. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2004.
83
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 27
84
Mas, exatamente por ser a liberdade a forma do ser-a, o seu contexto a complexidade concreta da
existncia. Isso significa que a situao concreta a base do exerccio da liberdade SARTRE, Jean Paul. O
Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 111.
85
Loc. cit., p. 20.

41

O problema do valor remete-nos ao problema da responsabilidade.


Condenado a ser livre, o homem carrega nos ombros o peso do mundo inteiro:
responsvel pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser

86

. Este peso se deve

ao fato de que o Para-si que faz com que haja um mundo, vez que tambm aquele que
se faz ser, qualquer que seja a situao que se encontre, com seu coeficiente de adversidade
prprio, ainda que insuportvel.87 Sartre fala da responsabilidade88 que decorre da
liberdade, o que significa que os piores inconvenientes ou as piores ameaas que
prometem atingir minha pessoa s adquirem sentido pelo meu projeto; e elas aparecem
sobre o fundo de comprometimento que eu sou 89. Ensina Jeannette Antonios Maman:
A liberdade objetiva, que permite a realizao da plenitude do homem,
ser ento assumida. O problema da liberdade no se resolve com o
pensamento dos liberais, mas sim na questo da igualdade e do homem
solidrio. No h liberdade do homem isolado; a liberdade est no todo
social; enquanto individual, um mbito, um resduo, j que o essencial
o social. O homem s tem direitos na medida em que a sociedade lhe d
(segundo a distribuio dos bens e nus sociais); existir existir no
social, compatibilizar-se com os outros num plano material, sabendo
que o nosso ser resulta do que recebemos da sociedade90

Deste modo, o indivduo s existe enquanto comprometido com o universal, e


enquanto no interior do projeto que com ele mesmo se funde. Isso torna o tecido da existncia
constitudo por uma delicada trama cujos fios entrelaam o particular e o universal.
Quando dizemos que o homem se escolhe a si prprio; mas com isso
queremos tambm dizer que, ao escolher-se a si prprio, ele escolhe todos
os homens. Assim, a nossa responsabilidade muito maior do que
poderamos supor, porque ela envolve toda a humanidade. Se sou
operrio e se prefiro aderir a um sindicato cristo a ser comunista, se por
esta adeso quero eu indicar a resignao no fundo a soluo que
convm ao homem, que o reino do homem no na terra, no abranjo
somente o meu caso: pretendo ser o representante de todos, e por
86

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 678
87
Id., Ibid.
88
Por outro lado, tal responsabilidade absoluta no resignao: simples reivindicao lgica das
conseqncias de nossa liberdade. O que acontece comigo, acontece por mim, e eu no poderia me deixar
afetar por isso, nem me revoltar, nem me resignar. Alm disso, tudo aquilo que me acontece meu; deve-se
entender por isso, em primeiro lugar, que estou sempre altura do que me acontece, enquanto homem, pois
aquilo que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo no poderia ser seno humano. As
mais atrozes situaes da guerra, piores torturas, no criam um estado de coisas inumano; no h situao
inumana; somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas mgicas que irei determinar o inumano,
mas esta deciso humana e tenho de assumir total responsabilidade por ela. Mas, alm disso, a situao
minha por ser a imagem de minha livre escolha de mim mesmo, e tudo quanto ela me apresenta meu, nesse
sentido que me representa e me simboliza. Id., Ibid.
89
Id., Ibid.
90
MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia existencial do direito. So Paulo: Quartier Latin, 2003, p.
62

42

conseguinte a minha deciso ligou a humanidade inteira. E se quero, fato


mais individual, casar-me, ter filhos, ainda que este casamento dependa
unicamente da minha situao, ou da minha paixo, ou do meu desejo, tal
ato implica-me no somente, mas a toda a humanidade na escolha: a
monogamia. Assim sou responsvel por mim e por todos 91

A questo da regulao das condutas, que interessa tanto moral como ao


direito, em Sartre encontra como pedra de toque a tenso entre o particular e o universal.
Moral e direito realizam-se como modos de estabelecimento de uma normatividade que
vincula as condutas particulares a uma regulao universal. Entretanto, o problema
inserido por Sartre novo, medida que esta regulao no pode mais ter por base algo
que esteja fora da realidade humana, entendida como a liberdade incondicionada que se
instala no seio da facticidade.

O universal s se manifesta nas condutas subjetivas. no indivduo


concreto, com suas aes, suas omisses e suas contradies que a histria universal
encarnada92. a carne93 que liga o homem ao mundo e aos outros homens; pela carne
que a existncia se manifesta, pois ela me permite ter contato com o mundo e aprende-lo
como matria, tornando-me parte integrada e integrante do mundo.94 Este o sentido
ontolgico para o corpo, pois nele que se revela a ligao que faz a experincia da
realidade mundana, como plenitude do ser95, como vazo do fim projetado pela
conscincia.

A totalidade histrica se apresenta na singularidade das condutas do


indivduo, assim como as condutas singulares revelaro a totalidade histrica em seu
sentido mais concreto. Como o indivduo assume a histria com um comportamento
91

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p. 27.
92
Le corps sapparente, certes, la facticit. Mais il est aussi le lieu de la transcendance. Jexiste comme
chair au milieu des choses, le choses elles-mmes ont une chair, et cest en elles que je mprouve comme
conscience, passive ou active. Comme nous lavons vu en premire partie propos du langage-corps, le rel
est saisi au sein dun dpassement. En effet, les choses su monde ne sont pas des lments extrieurs moi.
Dans la mesure o je ne les pose pas comme simples instruments utiliser selon des fins que jai choisies,
elles renvoient ma propre chair. NOUDELMANN, Franois. Sartre : lincarnation imaginaire. Paris:
LHarmattan, 1996, p. 115.
93
La rapport de la conscience au monde passe donc ncessairement par lpreuve de lincarnation. Do une
dualit humaine que la libert doit dpasser. Soit la conscience se laisse prendre par la matire sans faire
vraiment corps avec elle, et alors elle se fige en realit inerte, elle nest quagglomre, donc prisonnire ;
soit elle joue le jeu de lincarnation et lors elle peut le monde en se modifiant elle-mme ; elle assume cette
dviation du projet originel par le contraintes de lemptement. Id., Ibid.
94
Id., Ibid.
95
Id., Ibid.

43

carnal, as condutas individuais so integrantes, e ao mesmo tempo integradas, pelas


normas sociais.

La partie encarne aussi tous ls autres elements de la totalit, sur le mode


de lidentification, de lassociation ou de lopposition. Ainsi se joue, par
les rapports entre les parties et le tout, et entre les parties elles-mmes,
une multitude de reciprocits qui diviennent intelligibles la lumire
dune unification synthtique de ces jeux dincarnation. [...] La
totalisation historique est faite de ces incarnations multiples quelle
absorbe en ls rincarnant. En effet, la moindre activit de lagent
historique, mme sentimentale et strictement priv, est une incarnation,
dans la mesure o elle reprend toutes les autres encanations, lintrieur
de la totalisation enveloppante. La prxis individuelle sintegre
ncessairement dans lensemble des praxis humaines quelle incarne
singulirement et qui lincarnent en lincorporant [...] Lhistoire entre
dans lindividu comme un corps, double titre : il intgre lhistoire en se
faisant corps, et lhistoire lincorpore (au sens denrler) au corps social 96

A encarnao, como nos ensina Noudelmann97, depende de uma


interiorizao particular e no pode ser concebida apenas como uma integrao
sistemtica, em que as expresses do indivduo pudessem ser tomadas como reflexos de
sua posio de classe. A situao de cada um comporta mltiplas determinaes assumidas
de modo singular pela conscincia, de tal sorte que a noo de encarnao supe uma certa
opacidade que permite apreender a plurivocidade de conscincias e derivaes que elas
implicam. A encarnao supe uma ligao orgnica entre o homem e sua histria, de
modo que as condutas individuais sero a reexteriorizao dos eventos conjunturais
interiorizados. O indivduo ao mesmo tempo significado e significante; significado, na
medida em que sua existncia ser determinada pela situao histrica, mas tambm
significante, uma vez que atravs de seus atos, guiados pelo projeto da conscincia, a
histria ganhar um sentido a ser novamente reinteriorizado pelo indivduo. Este processo
Sartre denominar de totalizao, e consiste no movimento em que a prxis converte a
multiplicidade em manifestao sinttica do todo98. Por isso, a velha distino entre direito
e moral, que v nas normas jurdicas um carter de exterioridade e na moral de
interioridade, nada dizem sobre a moral e o direito, vez que tal distino aposta em um
certo determinismo sincrnico entre a norma e a conduta, que nega a dialtica entre
indivduo e histria.

96

NOUDELMANN, Franois. Sartre : lincarnation imaginaire. Paris, Frana : LHarmattan, 1996, p. 124.
Id., Ibid.
98
Id., Ibid.
97

44

Entretanto, dada a liberdade que lhe constitutiva em face da


indeterminao da conscincia, o indivduo pode optar entre aderir ou no totalizao em
curso. E exatamente esta possibilidade de negar a encarnao da totalizao que abre as
portas para a transformao da histria e, conseqentemente, para a transformao do
prprio homem. Abrem-se, portanto, novas perspectivas para a filosofia do direito,
inclusive: a compreenso da justia como possibilidade sempre renovada da ao humana.
A injustia, por exemplo, no ser compreendida como Ideia, intuio transcendental ou da
relao com o imperativo categrico, mas a partir da experincia concreta da privao e da
carncia que se abatem sobre o corpo do indivduo. Portanto, a busca por respostas acerca
da relao entre o particular e o universal inicia-se pela descrio das condutas humanas
concretas como encarnao do universal.

, portanto, com a integrao do seu projeto particular ao projeto universal


que o sujeito se constitui. O projeto fundamental, que nada mais do que a realizao da
prpria humanidade, requer a transcendncia do sujeito, ou seja, que o projeto particular
possa representar a universalidade do humano. este o significado maior do drama da
existncia: a procura de um caminho pelo qual se possa transcender a condio particular,
integrando-me ao universal, como muito bem se v no texto de Franklin Leopoldo e Silva:

Transcendncia deveria significar ento a superao das condies de


alienao, isto , o procedimento de transcender a situao de
acidentalidade, a partir dela, na direo da representao da
universalidade do humano. Como essa universalidade encontrada
primeiramente dentro de si, ela no a ideia abstrata de Homem, mas o
resultado da compreenso das condies concretas de integrao entre
individualidade e histria. 99

Por ser projeto, a liberdade encontrar resistncias, tanto na facticidade,


quanto no que Sartre denomina de tentaes da m-f, que nos levam a tentar fugir frente
responsabilidade e solido da deciso livre. Da a s afirmaes de Sartre de que a
liberdade est condicionada - no metafisicamente, mas praticamente - e de que ningum
livre a menos que todos assim o sejam. A eliminao da misria, da fome e da
explorao, portanto, no um fim em si mesmo, mas condio para que a liberdade se
torne possvel.

99

SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: UNESP, 2004,
p. 242.

45

CAPTULO 3.
A DIMENSO TICA
Por uma tica Existencialista

Uma vez que a filosofia de Sartre tem como marca a tentativa de estabelecer
bases concretas, e no metafsicas, para a liberdade humana, o grande desafio do autor ser
formular uma tica igualmente ancorada em bases concretas. Este desafio coloca Sartre em
rota de coliso com as tradicionais teorias filosficas sobre a normatividade da conduta
humana, seja no campo da moral, seja no campo jurdico-poltico, tendo em vista que estas
teorias sempre se basearam em explicaes metafsicas da liberdade. A normatividade
moral ou jurdica no explicada por um jusnaturalismo (natureza das coisas, Deus e razo
humana essencial) ou pelo juspositivismo e a validade de suas normas. Para Sartre, querer
explicar a vinculao entre as condutas humanas individuais e a normatividade geral por
algo externo prpria realidade humana expresso da m-f, ou seja, uma forma de no
assumir a liberdade como constitutivo da existncia, uma maneira de fugir
responsabilidade pela criao dos valores e das normas com as quais conduzimos nossas
relaes.

O tema da tica em Sartre um dos mais controversos. Ao final de O Ser e


o Nada, em seo denominada perspectivas morais, Sartre conclui que a ontologia no
pode formular de per si prescries morais. Igualmente, conclui que a ontologia e a
psicanlise existencial (cuja tarefa seria revelar ao homem a inutilidade de sua paixo que
tornar-se totalidade) devem revelar ao agente moral que ele o ser pelo qual os valores
existem.100 Tanto a ontologia como a psicanlise existencial visam a apreenso da
liberdade como angstia, como nica fonte de valor pelo qual os valores existem.101
Entretanto, a liberdade situada como fonte criadora do valor revela inmeras outras
questes, cuja resposta Sartre entende que s poderiam ser respondidas no terreno da
moral. Por este motivo, O Ser e o Nada termina com o anncio de uma obra que teria como
objetivo tratar das questes da moral, mas que jamais foi concluda.

100

SARTRE, Jean Paul. O Ser e o Nada: ensaio de ontologia e fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007,
p 764
101
Id., Ibid.

46

Alguns estudiosos de Sartre referem-se a duas morais (uma


existencialista a outra marxista) ou mesmo trs morais (caso de Arno Mnster

102

).

Da mesma maneira que aqui se considera que o ncleo fundamental da filosofia de Sartre
foi mantido durante todo o seu percurso intelectual - certamente que com algumas
modificaes e diferentes acentos considera-se tambm que o tratamento do problema
tico segue a mesma lgica: trata-se de alteraes e mudanas de nfase que no
modificam as proposies filosficas fundamentais (a liberdade o maior exemplo), e que
mantm intacta a coerncia da obra de Sartre que, entende-se, est na busca pela liberdade
concreta no interior da histria. a manuteno da coerncia de seu projeto filosfico que
levar Sartre ao terreno da poltica e, mais especificamente, do marxismo (do qual
trataremos no ltimo captulo) e no uma converso, como se se tratasse de um insight
religioso ou uma escolha gratuita (coisas que, alis, Sartre repudiava e provavelmente
atribuiria m-f).

Ainda que de modo inconcluso e no sistemtico, a obra de Sartre desde o


incio apresenta um direcionamento no sentido da construo de uma filosofia prtica. A
busca pela verdade no interior da ao concreta e a dialtica que visa a integrar o singular
histria universal sempre fizeram parte de sua filosofia. Embora, como j destacado, suas
obras tragam nfases distintas, possvel dizer que a tica e, posteriormente, a tica
integrada poltica, so fundamentais para a compreenso da obra sartreana. Por isso, a
afirmao de que um retrato atual das discusses da filosofia do direito e da poltica no
pode estar completo sem que sejam captadas pelas lentes de Sartre.

Com a exposio dos conceitos fundamentais da ontologia de Sartre, passarse- aos principais aspectos de seu pensamento tico. Na breve apresentao destes
aspectos principais sero tomados por base quatro textos que do um panorama mais bem
acabado da tica sartreana: 1) O existencialismo um humanismo de 1946; 2) Os cadernos
para uma moral, cuja redao iniciou-se em 1945 e foi interrompida em 1949, sendo
retomada, mas no concluda, em 1964, ano em que Sartre j publicara Crtica da Razo
Dialtica. Nos Cadernos Sartre trata pela primeira vez da relao entre tica e violncia,
assunto que ser abordado na ltima parte deste trabalho; 3) Determinao e Liberdade,
datado de 1964; 4) Moral e Histria, escrito em 1965. Nestes dois ltimos textos, Sartre
102

MNSTER, Arno. Sartre et la morale. Paris: LHarmattan, 2007. Vide artigo Une morale pour autrui? (a
propos de la troisime morale de Sartre)

47

estabelece marcos tericos importantssimos para este nosso trabalho: a distino formal
entre direito e moral e a conceituao da experincia tica a partir da estrutura
ontolgica da normatividade. Tomando por critrio a similitude quanto abordagem do
problema moral, optamos pela diviso da exposio em dois movimentos: o primeiro tendo
como base as consideraes contidas em O existencialismo um humanismo e Cadernos
para uma moral. Em seguida, trataremos em seo especfica da questo tica conforme
trazida em Determinao e Liberdade e Moral e Histria.

Como se ver, as concepes ticas de Sartre so a resultante do coerente


desenvolvimento das convices fundamentais de sua filosofia da existncia - em especial
a liberdade como ato e isso exigiu do autor um posicionamento sobre o papel da
normatividade, em especial no que toca legalidade e ao direito.

A tica em O Existencialismo um humanismo e Cadernos para uma moral

Viu-se que a liberdade no predicado metafsico do ser humano, mas


condio existencial do homem concreto. A conseqncia disso que as diretrizes para a
ao prtica, em Sartre, no so transcendentes, mas imanentes prpria realidade
humana. A realidade humana constituda na relao dialtica entre o sujeito e a situao
concreta, ou entre o indivduo e a histria universal, que caracterizam a existncia. A
existncia, portanto, tenso permanente, que no cessa de construir-se e reconstruir-se
pelas opes do sujeito, que escolhe dentro das circunstncias histricas em que est
inserido. No ato de escolha o sujeito constitui a si mesmo, mas constitui a realidade
humana, pois a cada escolha define a si mesmo, mas tambm define o que a humanidade
em geral. Por isso, a descrio existencial das condutas humanas em Sartre o nico modo
de compreenso da existncia.

A doutrina que vos apresento justamente a oposta ao quietismo, visto


que ela declara: s h realidade na ao; e vai alis mais longe, visto que
acrescenta: o homem no seno o seu projeto, s existe na medida em
que se realiza, no , portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos,
nada mais do que sua vida.103

103

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 19

48

Diferentemente da subjetividade cartesiana e kantiana, a subjetividade


existencial no pode ser considerada rigorosamente individual. Pelo cogito, atinjo no
apenas a mim, mas descubro tambm o outro. Pelo penso, diz Sartre, atingimo-nos a
ns prprios em face do outro, e o outro to certo para ns como ns mesmos

104

.O

homem descobre no outro a condio de sua prpria existncia, na medida em que o


reconhecimento do outro que ir definir aquilo que o homem . O conhecimento que o
sujeito tem de si, se bom, se mau, justo ou injusto, honesto ou desonesto, se dar pelo
olhar do outro. Portanto, a forma autntica da moral no pode se manifestar seno pela
intersubjetividade105, uma vez que o homem ao decidir sobre o que tambm decide o que
so os outros.

A deciso do homem sobre o que ele , conforme j se viu, no se d a partir


de uma natureza humana, mas a partir de seu projeto. Embora no seja possvel falar de
uma natureza humana, para Sartre possvel a referncia a uma condio humana
universal. Mas eu no posso contar com homens que no conheo, apoiando-me na
bondade humana e no interesse do homem pelo bem da sociedade, sendo aceite que o
homem livre e que no h natureza humana em que eu possa apoiar-me, diz Sartre.

Mesmo que as circunstncias histricas variem, todo indivduo tem a


necessidade de lidar com os limites impostos pelo mundo circundante, de lutar pela
sobrevivncia e de viver como os outros. Assim, ao mesmo tempo em que a vivncia
subjetiva desta condio universal cria a diversidade e singularidade dos projetos humanos,
a objetividade desta mesma condio permite o reconhecimento de todos os projetos, na
medida em que, de um modo ou de outro, colocam-se como tentativas de lidar com a
situao histrica, seja para neg-la, seja para a ela se acomodar.106 Por isso Sartre afirma
104

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 22


[...] Quanto a ns, queremos constituir precisamente o reino humano como um conjunto de valores
distintos dos do reino material. Mas subjetividade que ns a atingimos a ttulo de verdade no uma
subjetividade rigorosamente individual, porque demonstramos que no cogito nos no descobrimos s a ns,
mas tambm aos outros. Pelo penso, contrariamente filosofia de Descartes, contrariamente filosofia de
Kant, atingimo-nos a ns prprios em face do outro, e o outro to certo para ns como ns mesmos. Assim,
o homem que se atinge diretamente pelo cogito descobre tambm todos os outros, e descobre-os como
condio de sua existncia. D-se conta de que no pode ser nada (no sentido em que se diz que se
espirituoso, ou que se perverso, ou ciumento), salvo se os outros o reconhecem como tal. Para obter uma
verdade qualquer sobre mim, necessrio que eu passe pelo outro. O outro indispensvel minha
existncia, tal como, alis, ao conhecimento que eu tenho de mim. [...] Assim, descobrimos imediatamente
um mundo a que chamaremos de intersubjetividade, e neste mundo que o homem decide sobre o que ele e
o que so os outros. Id., Ibid., p. 22
106
Id., Ibid.
105

49

que todo projeto, por mais individual que seja, tem um valor universal, pois todo
projeto compreensvel para todo homem. 107

Entretanto, um erro, segundo Sartre, considerar que esta universalidade do


homem seja indefinidamente construda. A construo do universal108 uma escolha que
se d quando o homem escolhe a si mesmo, escolha somente possvel a partir da situao
histrica e da relao intersubjetiva. A moral nunca uma escolha de si mesma (dever pelo
dever), mas de um fim transcendente.109 Deste modo, toda escolha , ao mesmo tempo, um
compromisso absoluto com a constituio da humanidade e uma aceitao das vicissitudes
do tempo histrico. Assim, a moral deve ser histrica, ou seja, deve encontrar o universal
na histria e devolv-lo histria110.

Eu construo o universal escolhendo-me; construo-o compreendendo o


projeto de qualquer outro homem, seja qual for a sua poca. O que o
existencialismo toma peito a mostrar a ligao do carter absoluto do
compromisso livre pelo qual cada homem se realiza, realizando um tipo
de humanidade, compromisso sempre compreensvel seja em que poca
for e por quem for, e a relatividade do conjunto cultural que pode resultar
em semelhante escolha; preciso acentuar ao mesmo tempo a
relatividade do cartesianismo e o carter absoluto do compromisso
cartesiano. Neste sentido podemos dizer, se se quiser, que cada um de ns
realiza o absoluto respirando, comendo, dormindo ou agindo duma
maneira qualquer. No h diferena entre ser livremente, ser como
projeto, como existncia que escolhe a sua essncia, e ser absoluto; e no
h diferena algum entre ser um absoluto temporariamente localizado,
quer dizer, que se localizou na histria, e ser compreensvel
universalmente.111

Tal qual o artista, cujo valor da obra s pode ser aferido depois do quadro
pronto e nunca por valores estticos a priori, o ato humano igualmente s pode ser avaliado

107

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 22


Mais le possibles vient de lhomme concret. Nous sommes tels que le possible se possibilise partir de
nous. Ainsi bien que le possible et, donc, luniversel soit une structure ncessaire de laction, il faut revenir
au drame individuel de la srie finie Humanit lorquil sagit des buts profonds de lexistence. A la source
finie et historique des possibles. A cette societ-ci. La morale est une enterprise individuelle, subjective et
historique. SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p, 14.
109
A ce moment la maxime faire la moralit pour tre moral est empoisone. De mme faire la moralit
pour faire la moralit. Il faut que la moralit se dpasse vers un but qui nest pas elle. Donner boire celui
qui soif non pour donner boire ni pour supprimer la soif. La moralit se suprprime en se posant, elle se pose
en se supprimant. Elle doit tre choix du monde, non de soi. Id. Ibid., p, 11.
110
Lontologie existentiliste est elle-mme historique, Il y a vnement premier, cest-a-dire lapparition du
Pour-soi par nantisation de ltre. La morale doit tre historique, cest-a-dirr trouver luniversel dans
lHistoire et le ressaisir dans lHistoire. Id., Ibid., p. 14. Mais adiante Sartre diz que a moral concreta uma
sntese entre o universal e o histrico. Id. Ibid., p. 15
111
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 23
108

50

pela sua circunstncia e nunca por valores pr-estabelecidos.112 Para Sartre, o plano moral
e o plano esttico se assemelham, pois ambos so criao e inveno. De tal sorte que
no h escolha gratuita, mas um compromisso assumido por meio do qual o homem se
define e escolhe a sua moral113. A esta relao entre a tica e a esttica voltaremos mais
adiante.

Diante da liberdade, como um julgamento moral se torna possvel? Como


possvel se estabelecer um juzo tico? Para Sartre, tal escolha possvel justamente
porque as escolhas se do em face dos outros, ato no qual o homem atribui sentido a si
mesmo e tambm aos outros. O juzo moral tem como ponto de partida o fato de que certas
escolhas so fundados no erro ou na verdade 114. Qual seria o critrio para a definio de
erro ou verdade? Mais uma vez Sartre nos remete ao fundamento sem fundamento de
sua filosofia: a liberdade.

A escolha de m-f um erro. Isso porque a m-f a escolha de um


determinismo, um modo de fugir do compromisso que toda escolha exige. Algum que
pratique certa ao e diga que o faz apenas em nome da lei e da democracia, muito
embora pudesse pessoalmente discordar da lei, age de m-f, pois dissimula seu
compromisso com a ordem, seja ela qual for. Quem age nica e exclusivamente em nome
da lei simplesmente pretende aliviar-se da responsabilidade e da angstia que advm do
compromisso que se assumiu quando da escolha. Esta conduta pautada na m-f, ou seja,
no encobrimento da prpria liberdade um exemplo da inautenticidade no plano da
existncia.
J a atitude de boa-f implica reconhecer a liberdade como fundamento de
todos os valores. No se trata de uma abstrao, na volta a um kantismo, mas significa
que os atos morais so aqueles que procuram mais do que a liberdade, a libertao. A
libertao, como liberdade em concreto, como realizao da liberdade, no possvel sem
a liberdade dos outros, visto que toda escolha (que tem a liberdade como ponto de partida)
um compromisso em que se assume a humanidade. A autenticidade da existncia,
112

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 24


Sobre a escolha e compromisso histrico como nica origem do imperativo moral, nos Cadernos l-se:
La morale aujourdhui doit tre socialiste rvolutionnaire. SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale.
Paris: Gallimard, 1983, p. 20
114
Loc. cit., p. 25
113

51

compreendida como reconhecimento do compromisso da ao, manifesta-se como ato


moral. A autenticidade permitir a formao de juzos morais concretos que so produto de
uma sntese entre o universal e o histrico. Entre a transcendncia e a facticidade reside a
ambigidade da moral115: a nica possibilidade de autonomia autntica da existncia,
compreendida como projeto de emancipao humana, consiste no reconhecimento da
contingncia da liberdade e na ao para a transformao de uma situao concreta116.
Lautheticit amne donc a renoncer tout projet dtre courageux
(lche), noble (vil), etc. Parce quils sont irrlisables et quils conduisent
de toute faon lalination. Elle dcouvre que le seul projet valable est
celui de faire (et non dtre) et que le projet de faire ne peut lui non plus
tre universel sans tomber dans labstrait (ainsi le projet de faire le bien,
de dire toujours la vrit, etc., etc.). Le projet valable est celui dagir sur
une situation concrte et de la modifier dans un certain sens 117.

neste sentido que Arno Mnster118 afirma que toda normatizao da


autenticidade no poder ser feita seno sobre as bases da contingncia da realidade
humana, razo pela qual se pode concluir que a tica sartreana prope uma espcie de
converso moral que no se caracteriza por comandos e prescries derivados de uma
metafsica idealista, mas que preconiza somente a realizao da dimenso moral da
existncia humana sob a forma da autonomia autntica.
Por conseqncia quando num plano de autenticidade total, reconheci que
o homem um ser no qual a essncia precedida pela existncia, que
um ser livre, que no pode, em quaisquer circunstncias, seno querer a
sua liberdade, reconheci ao mesmo tempo em que no posso querer seno
a liberdade dos outros. Assim, em nome desta vontade de liberdade,
implicada pela prpria liberdade, posso formar juzos sobre aqueles que
115

preciso no confundir a noo de ambigidade com a de absurdo. Declarar a existncia absurda negar
que a ela se possa dar um sentido. Dizer que ela ambgua afirmar que o seu sentido no jamais fixado,
que deve ser conquistado sem cessar. O absurdo recusa qualquer moral. Mas tambm a racionalizao
acabada do real no deixaria lugar para a moral. porque a condio do homem ambgua quem, atravs do
processo e do escndalo, ele busca salvar sua existncia. BEAUVOIR, Simone de. Moral da ambigidade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970, p. 109-110
116
As expresses autenticidade e inautenticidade utilizadas por Sartre tem origem na filosofia de
Heidegger. Heidegger nega que tais expresses tenham qualquer conotao moral-existencialista ou
antropolgica, e se referem relao ec-sttica do ser humano com a verdade do ser que a primeira a
ter que ser pensada, porque at agora oculta para a Filosofia. Mas esta relao como , no em razo da ecsistncia, mas a essncia da ec-sistncia existencial ec-staticamente a partir da essncia da verdade do ser.
HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 355, (col. Os Pensadores).
Parece-me que Sartre tambm no utiliza as expresses autntico e inautntico como sinnimos de
bom e mau, mas sim para se referir dissimulao da verdade do Para-si, que liberdade do
compromisso. Assim, autntico e o inautntico tambm so possibilidades. Cf. SARTRE, Jean-Paul. SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 25
117
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 491
118
MNSTER, Arno. Sartre et la morale. Paris: LHarmattan, 2007, p. 30

52

procuram ocultar-se a total gratuidade da sua existncia e a sua total


liberdade. 119

Entretanto, a autonomia autntica

120

da liberdade no um fim em si

mesmo, tampouco designa uma qualidade do prprio ser que pode ser apreendida pela
conscincia. A autenticidade designa uma atitude reflexiva face s prprias aes e uma
atitude compreensiva face s aes dos outros, atitudes que nos colocam em contato com o
cerne da converso moral: a revelao do processo que conduz a conscincia da
inautenticidade atravs da autenticidade e que, ao mesmo tempo, leva transformao das
estruturas da ao, tanto ao nvel subjetivo, como ao nvel intersubjetivo. Sartre recusa
todos e quaisquer determinismos presentes tanto na moral do dever e seus valores
universais, quanto na moral axiolgica e sua hierarquia de valores, em nome de uma
moral ontolgica da liberdade concreta, da autonomia autntica e da escolha.

A tica Determinao e liberdade e Moral e Histria


Em Determinao e liberdade e Moral e Histria, Sartre121 se prope a
examinar a experincia tica na objetividade. Para tanto, rechaa o que denomina de
morais imperativas, que para ele so objetivaes de impulsos subjetivos e singulares
sob a forma tica, e que ocorrem como tentativas de unificar prescries empricas de
determinado tempo, de reconstruir "tbuas de valores" ou imperativos. Evitando cair
numa literatura parasitria que se explicaria atravs das condies do moralista, Sartre
prope que a investigao da experincia tica inicie-se sobre objetivos sociais que tm
em comum certa estrutura ontolgica a que chama de norma.

Em Moral e Histria, Sartre deixa mais claro no que consiste este exame da
experincia tica. A anlise da experincia tica tem como desiderato captar o momento
em que a tica se torna experincia imediata, como ela sentida e vivida. Sartre reconhece
que a tica se estabelece em um nvel muito mais profundo, estrutural, muito alm das
119

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Abril, 1975, p. 25


A primeira implicao de uma tal atitude que o homem autntico no consentir em reconhecer nenhum
absoluto estranho: quando o homem projeta em um cu ideal esta impossvel sntese do para-si e do em-si
que chamada Deus, por desejar que o olhar desse ser existente transforme sua existncia em ser. Mas se
ele aceita no ser o fim de existir autenticamente, abandonar o sonho de uma objetividade inumana,
compreendendo que no se trata para ele de ter razo aos olhos de um Deus, mas de ter razo aos seus
prprios olhos. BEAUVOIR, Simone de. Moral da ambigidade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1970, p. 09
121
SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 33
120

53

normas aparentes. Mas considera impossvel decidir sobre a especificidade tica sem que,
sobre o plano superficial, se tenha decidido se a norma moral ou no um fator
especfico. A inteno no ainda estudar as relaes do ethos e da prxis econmica,
mas de saber simplesmente se, ao nvel mais superficial da histria - ou seja, sobre o
terreno da simples poltica -, o normativo pode engendrar por si mesmo determinaes
reais.122 Sartre anuncia aqui algo constante em suas anlises: a relao inextrincvel entre
a tica e a poltica, relao esta que se revela na curiosa dialtica entre o poltico e o
normativo.123 Assim, toda experincia tica se objetiva no interior das estruturas polticas,
ou seja, toda opo moral igualmente uma opo poltica.
Sartre124 estabelece uma distino entre as formas objetivas da tica que so
as instituies, os costumes e os valores. As instituies, segundo Sartre, que podemos
denominar especificamente de direito ou legalidade, so as leis que prescrevem a conduta
e definem as sanes. As instituies constituem certos grupos sociais como sujeitos de
direito.125 Os costumes, por sua vez, so normas no-codificadas e difusas que se
manifestam, objetivamente, como imperativos sem sano institucional ou como sano
difusa (escndalo). E por fim, os valores, que se traduzem em qualidades normativas que
se referem conduta ou aos resultados desta e que constituem o objeto do julgamento
axiolgico. Sobre as instituies e o direito, Sartre tece os seguintes comentrios:
Le droit est un autre aspect de la norme sociaux puisqil se dfinit comme
un pouvoir sur autrui, limit, temporaire ou permanent, mais
inconditionel. Limperatif :tu dois, le droit : tu peux mais, in fai, dans le
deux cas la loi confre un pouvoir. Directement, sil agit du droit,
indirectement sil agit du devoir (cest le Tu dois donc tu peux de
Kant). Que ce pouvoir soit le mme dans lun et lautre cas, cest ce que
montre bien la maxime puritaine : Je nai le droit que de faire mon
devoir quon peut dailleurs inverser : Il ny a pas de devoir qui ne soit
122

SARTRE, Jean-Paul. Morale et Histoire. Revista Temps Modernes. Paris, vol. 632-633-634, p. 269-414,
jul-out. 2005, p. 285.
123
LEthos motive ici le choix politique. SARTRE, Jean-Paul. Morale et Histoire. Revista Temps
Modernes. Paris, vol. 632-633-634, p. 269-414, jul-out. 2005, p. 286. Neste mesmo texto Sartre tece longas
consideraes sobre o governo John Kennedy (1917-1963), demonstrando como a eleio de Kennedy para a
presidncia dos EUA foi ancorada em exigncias ticas, feitas sob a forma de uma promessa de mudana e
de promoo da tolerncia. Mas Sartre tambm lembra que o mesmo Kennedy tambm a expresso de
uma sociedade estruturada por sua histria econmica e social, por isso tambm encarnou os grandes
compromissos do imperialismo norte-americano. A tica se revela no seio das estruturas polticas e por isso
Sartre diz que ao votar em Kennedy os americanos forneceram ao capitalismo os meios de mudar para
continuar na mesma. emblemtico que recentemente, quando o capitalismo enfrentou uma de suas maiores
crises, os EUA tenham elegido sei primeiro presidente negro e cujo lema yes, we can change.
124
SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 34
125
Loc. cit., p. 302

54

fond sur un droit . Mas ce droit fondamental que le devoir me rvle est
un pouvoir sur le champ pratique qui ne peut tre limit par letat de fait
de ce champ. Notre vie de citoyen, quelle quelle soit, comporte en
permanence une dimension normative en tant que nos pouvoirs sont
dfinis par les institutions 126

Embora estabelea uma diferena formal entre as instituies (direito) e as


demais formas objetivas da tica, Sartre reconhece que em nvel das superestruturas a
distino entre a legalidade e os costumes no simples, pois muitas vezes lei e costumes
se identificam quanto a seu contedo.
No matar um imperativo do cdigo penal e, ao mesmo tempo, uma
interdio moral difusa. Ao inverso, a certos nveis das classes
dominantes, a interdio legal (fraudar o fisco) no vem acompanhada de
uma interdio moral. Em outros casos (costumes privados, por
exemplo), os imperativos da tica no so acompanhados de interdies
legais, Por exemplo, a lei s atinge a mentira em casos determinados; a
moral sempre a probe, rigorosamente.

O que afinal de contas a moral? Para Sartre a moral o conjunto de


imperativos, valores e critrios axiolgicos que constituem os lugares comuns de uma
classe, de um ambiente social ou de uma inteira sociedade.127 Todavia, desta definio de
moral no se pode inferir que cada membro do grupo observe rigorosamente s normas,
mas to-somente de que cada membro do grupo mantm as prescries e proibies morais
como um horizonte e no como uma necessidade. Em outras palavras, a definio de moral
de Sartre, em linha com sua ontologia, destaca a historicidade da experincia tica, o que
se no deve entender como determinao do passado, mas como possibilidade aberta para
as foras transformadoras do futuro.

O que as formas objetivas da tica e as instituies tm em comum uma


certa relao com a possibilidade. Significa dizer que as condutas humanas no
podem ser rigorosamente condicionadas por determinaes do exterior. Uma dada
ao, diz Sartre, nos , a priori, afirmada como incondicionalmente possvel. A
posio de Sartre contradiz o positivismo para quem o agente social contingente,
mas rigorosamente condicionado, o que significa dizer que as condutas humanas
resultam de uma srie de determinaes do exterior, que se conhecidas poderiam
126

Id., Ibid.
SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 34
127

55

conduzir

a uma previsibilidade das condutas ou, quando

houvesse algum

comportamento estranho srie, a mera anlise dos comportamentos semelhantes seria


suficiente para que fossem estabelecidas as possibilidades, ou em linguagem
matemtica, as probabilidades do comportamento humano. Para Sartre, onde h
contingncia e indeterminao o positivista encontra fatos.

necessrio acrescentar que, no setor da conduta humana, o possvel,


como indeterminao do saber, torna-se, para o positivista, um fator
objetivo e subjetivo da conduta. Ignorando as dados reais que se opem
ao fato que ele leve a concluso. O prprio ato (determinaes sociais,
psicofisiolgicas, histricas etc.), o agente talvez o empreenda por causa
desta ignorncia e ainda que a empresa seja concluda com uma derrota,
esta, por si mesma, o torna diferente daquele que teria sido se,
conhecendo todas as sries, no houvesse empreendido algo. Para o
positivista, a previso, resultado do clculo razovel de uma conduta,
confere ao porvir um carter de futuro anterior, isto , torna o futuro um
passado que se verificar e o presente uma realizao daquele porvir que
era o seu passado, o ser do agente, para o positivista, e um freqentativo,
representado pelo voltar eterno dos passados exteriores sob a forma de
antigos futuros cujas condies so sempre dadas - e em vias de principio
previsvel - nos presentes passados: o passado domina tudo e o "ser"
nada mais que um "era de prever isto" mascarado por um futuro. O
homem exterior a si mesmo como o tempo e o espao.

Para Sartre, o imperativo no conhece a conjuntura, isto , o nexo de


determinaes anteriores. O imperativo, seja moral, seja jurdico, futuro puro128, futuro
a ser feito e que no uma determinao exterior ou anterior irresistvel. Tanto assim que
uma exigncia moral pode ser cumprida independentemente de qualquer determinao
anterior e/ou exterior. totalmente possvel que em nome de uma exigncia moral algum
coloque a prpria vida em risco, ou seja, que em conformidade com a moral aja em
desconformidade com as determinaes exteriores. Por isso, a norma designa no agente um
sujeito de interioridade como unidade sinttica de diversidade. Quer dizer que a norma
no prev a existncia de um sujeito a que bastaria a prescrio de um ato, mas mais do
128

O futuro puro do imperativo no cognoscvel nem previsvel. Seu carter de puro futuro - isto de futuro
que no preparado por nada, que nada ajuda a realizar o torna futuro a ser feito. Naturalmente, no
momento desejado, me arrisco a descobrir esboos realizados deste futuro, sistema de meios que me ajudaro
a realiz-lo. Para no falar, tentarei adestrar-me, mascarar-me, em resumo, farei este futuro com aquilo que
me dado presentemente. Mas isto , exatamente, explicar o presente por meio do futuro. No o
conhecimento do futuro atravs do presente mas do presente atravs do futuro. E, imediatamente, o presente
assume a unidade sinttica de um campo de ao: na cmara de tortura, o prisioneiro instrudo pela norma
"no falar" - olha para todos os lados, tenta prever as torturas para inventar os meios psicofisiolgicos de
resisti-las. Improvisadamente, at mesmo falar se torna uma possibilidade do sujeito de interioridade. No o
simples triunfo das determinaes externas: e a escolha interna de deixar-se determinar pela exterioridade:
antinormas, antivalores. SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al.
Moral e Sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 38.

56

que isto, cria um sujeito possvel que se tornar concreto apenas na execuo do
comando normativo129. Diz Sartre:

Em outras palavras: a norma se apresenta como a minha possibilidade (carter


objetivo: e, ao mesmo tempo, a possibilidade de qualquer pessoa) mas na medida
em que ela me designa como sujeito possvel do ato que a norma qualquer que
seja o contedo o que, no momento, no nos interessa - representa a minha
possibilidade de me mostrar como sujeito.

As concluses de Sartre reforam a percepo de Kant. O filsofo alemo


sabia que isoladamente direito e moral seriam insuficientes para garantir a paz e a
harmonia sociais, ou, em outros termos, a continuidade do projeto burgus. Por isso, Kant
se esmerou em construir um sujeito transcendental cujas diretrizes morais se dariam na
forma do imperativo categrico, ao mesmo tempo em que garantiu que este mesmo
imperativo categrico servisse como base para a edificao da legalidade exterior do
direito. De um lado e de outro, as garantias estavam dadas: o sujeito possvel estava criado,
mas como no passa de uma possibilidade, este mesmo sujeito tambm est merc do
constrangimento jurdico de sua liberdade que garantir o cumprimento do dever nos
termos da razo universal.

Assim, para Sartre o imperativo no puro dever, mas pura possibilidade, o


que o coloca no campo da realidade humana e, conseqentemente, da indeterminao. O
sentido da norma que se coloca linguisticamente na forma imperativa definido como a
reafirmao da liberdade humana diante da situao histrica. As proibies
incondicionadas impostas pela norma representam a possibilidade de ser agente humano
apesar das circunstancias. No fundo, a incondicionalidade de tais proibies significa a
irredutibilidade da liberdade a fatos e a determinaes passadas (como postulam o
positivismo e o historicismo). Nas palavras de Sartre, o imperativo visa em mim a
possibilidade de me mostrar como uma autonomia que se afirma dominando as
circunstncias exteriores ao invs de ser dominada por estas.130

Surge aqui o verdadeiro aspecto do normativo. A possibilidade


incondicionada se afirma em efeitos como o meu porvir possvel qualquer
que tenha sido meu passado. Pouco importa que os casos da minha
formao, da minha infncia, me tenham tornado um taciturno nem que a
129

SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 38-39
130
Id., Ibid., p. 36

57

mentira repetida se tenha tornado um habito meu, nem que as


circunstncias anteriores tenham criado em mim o interesse em mentir: o
sujeito possvel do ato normativo no atingido na sua possibilidade.
Com isto, ele se constitui como futuro independente de qualquer passado,
ou melhor, como futuro que pretende instaurar-se sobre as runas do
passado. Deste modo, ele se ope ao futuro positivista que e retorno
ofensivo das circunstncias exteriores. A norma como possibilidade
permanente de me tornar sujeito de interioridade surge, ao contrario,
como futuro puro; em outras palavras, como futuro de nenhum modo
determinado pelo passado. Assim, o imperativo e determinao do meu
presente atravs da possibilidade futura de me mostrar contra o meu
passado ou fora deste. 131

Agora se est diante do que Sartre132 chama de paradoxo tico. Ao mesmo


tempo em que a norma este futuro que me apresenta a minha possibilidade
incondicionada tambm um imperativo que j fora respeitado por outros indivduos de
geraes precedentes. No plano social, o imperativo da norma ser apresentado ao agente
moral como um fato que exigir a coordenao da conduta futura com o passado
cristalizado nas prticas sociais. Eis o paradoxo: quando pensam estar se determinando em
funo do futuro, ao conduzirem-se pela norma, grupos e indivduos, na verdade esto
reproduzindo as determinaes mais profundas (como o modo de produo). Assim, as
normas no so mera correspondncia aos fatos, mas sim uma maneira de atribuir um ser
antecipadamente, ou seja, uma maneira de garantir um processo em que o agente moral
seja compelido a produzir o seu ser, ser que o complexo social j lhe atribuiu. Segundo
Sartre:

Neste caso, o apelo normativo no passa de uma armadilha que me leva a


realizar sem descanso o meu ser passado, o destino que eu j tinha antes
de nascer para a vida. Enfim, pode-se dizer que o ser em anterioridade e
em exterioridade proposto, falazmente, ao agente como ser a realizar
atravs de sujeito de interioridade. O momento essencial da armadilha
ser descrito e, depois, suprimido pois que o movimento vai do ser ao
ser. Neste caso - mesmo no pensamento neopositivista de certos
marxistas - o homem enganado pela possibilidade ilusria de ser o seu
produto - isto , diretamente produzido na unidade totalizante de um
esquema diretivo - inflexivelmente, torna-se um produto do seu produto.
A representao da minha liberdade e o motivo que me impulsiona a
realizar at o fundo a minha alienao. [...]133

131

SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 37
132
Id. Ibid., p. 40
133
Id. Ibid., p. 41

58

V-se que o paradoxo tico, esta tenso entre norma e fato, o resultado
de uma contradio que se instala nos estertores da histria. A realidade humana produto
da prxis, porm, nesta mesma realidade que o homem tende a alienar-se.

O capital o maior exemplo disso: produto da ao burguesa, e tambm


produto da prxis alienada dos trabalhadores. No sistema capitalista, a greve e a sabotagem
so ao mesmo tempo ilegais e imorais, ainda que o no pagamento de obrigaes
trabalhistas aparea, na maioria das vezes, como uma questo apenas legal. Da mesma
forma, a garantia da propriedade privada um dever jurdico e um dever moral, portanto
de observao universal. E, finalmente, o inadimplemento de certas obrigaes contratuais
viola o direito, alm de o devedor ser tambm um imoral.

Tambm verdade que a revolta contra o sistema nasce da criao de um


renovado horizonte tico, que reivindica, de forma livre e incondicional, a construo de
um novo mundo.

Isso

revela

que

os

imperativos

ticos

so,

concomitantemente,

condicionados e incondicionados, e muitas vezes surgem como uma exigncia do prticoinerte e da vida serial. Neste contexto, a moral nasce da ao, sem que a ela se possa
atribuir qualquer fundamento fora da prxis.

Desta forma, o paradoxo tico reflete a ambigidade do futuro histrico que


parcialmente, previsvel, como resultado da prxis alienada no interior do sistema, e
parcialmente imprevisvel, como um futuro que se desenvolve dentro do sistema e fora
dele como futuro a ser feito, atravs das determinaes estruturais e contra as mesmas.
Por isso a normatividade, como criao humana, no se reduz ao fato: a normatividade
aponta para possibilidades inscritas no futuro histrico, tanto o futuro limitado (repetitivo),
cujos imperativos visam determinar condutas que reduzem a prxis a um processo de
manuteno do sistema, quanto o futuro incondicionado, que se concretiza na ao de
rompimento com o passado repetitivo e com a inrcia do presente 134.
134

Aparentemente, camos numa dificuldade maior do que a precedente: s tnhamos um futuro e eis que
agora so dois. Mas, justamente, examinamos imperativos e valores luz desta descoberta. Talvez
encontremos aqui a relao entre os dois futuros. Com efeito, no interior do sistema, a norma e, ao mesmo
tempo, futuro incondicionado e futuro limitado (repetitivo). SARTRE, Jean-Paul. Determinao e
Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 45

59

Deste ponto de vista, pareceria que as classes desfavorecidas tenham, pelo menos,
dois futuros. Um que se apresenta no interior do sistema, imperioso e construtivo:
achar trabalho, alimentar a famlia, garantir o salrio etc. O outro que se manifesta
como futuro puro e total atravs da negao do sistema e da produo de outro
sistema. Assim a histria descobrindo-se nos mostra um duplo futuro. Aquele local e infra-estrutural - que chega aos homens do sistema partindo das estruturas e
aquele - indefinido no tempo - que indica a cada homem do sistema a humanidade
como uma humanidade para fazer, agora no atravs da construo de um sistema
(fosse este o sistema socialista), mas sobre a runa de todo sistema; isto , indicalhe que o homem comunista um produto de si prprio.135

Para Sartre, a existncia destes dois futuros o indcio de que o imperativo


ou o valor no encontrem os respectivos limites na prpria estrutura ontolgica, mas em
uma inrcia. O que no fim das contas desvenda o carter da normatividade, seja tica, seja
jurdica, no so necessariamente as possibilidades incondicionadas atribudas ao sujeito
de interioridade em que se converte o agente moral, mas prpria inrcia do campo social
que faz da norma um fato de alienao. Todavia, a negao da normatividade, seja tica,
seja jurdica, inscreve-se como possibilidade sempre aberta na histria.

135

SARTRE, Jean-Paul. Determinao e Liberdade. In: VOLPE, Galvano Della et al. Moral e Sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 45.

60

CAPTULO 4.
DIREITO E DA JUSTIA NAS OBRAS INICIAIS DE SARTRE
O direito nos Cadernos para uma Moral

Apesar de Sartre referir-se ao direito em diversas ocasies ao longo de sua


obra, tais menes no so feitas de modo sistemtico, e tampouco visam diretamente
especificidade do jurdico. Uma abordagem mais direta do direito pode ser vista nos textos
em que Sartre avana em direo aos problemas scio-histricos concretos

136

, no que

ainda mantm sua preocupao originria com a estrutura ontolgica da prxis


individual, ainda organizada pelo conceito de liberdade. O tema particular/universal e
subjetividade/histria apresenta-se agora sob a anlise da tenso entre moral e poltica 137, o
que torna necessria uma anlise da proposta de mediao pelo direito.

Nos inconclusos Cadernos para uma moral as menes ao direito so


recorrentes. Sartre dir, entre outras coisas, que o direito a afirmao em cada caso
particular do no-valor do reino do ser e destruio generalizada de tudo o que . A
afirmao do direito de propriedade, por exemplo, no ocorre somente contra a espoliao
atual, mas contra o estado de fato em geral que me conduziu a ser espoliado, da total
indiferena referente aos meios de recuperar meu bem. Nesse sentido, o direito a
destruio do ser ou minha prpria destruio. Se tudo se passa de acordo com o direito,
ele desaparece, torna-se ento, costume 138.

interessante a referncia feita por Sartre a duas teorias do direito: uma


teoria espiritualista e uma teoria realista. Esta diviso motivada pelo que,
respectivamente, Sartre entende como um duplo aspecto do direito: o de no ser (valor,
negao do real) e de ser (sistema jurdico real de uma sociedade). O aspecto de no ser
revela que o direito originalmente a negao de toda a realidade. Em outras palavras,
136

MSZROS, Istvn. A obra de Sartre: busca da liberdade. So Paulo: Ensaio, 1991, p. 93.
Mszros identifica duas fases na obra de Sartre em que ressaltam as preocupaes com os dilemas morais
e polticos: a primeira, em que h a busca da poltica no cdigo da moralidade (1946-1950) e a segunda,
em que h a busca da moralidade no cdigo da poltica (1951-1956). Segundo Mszros, a poltica no
cdigo da moralidade e moralidade no cdigo da poltica ainda que sejam diferentes em suas nfases
em determinadas situaes histricas chegam estruturalmente mesma coisa: afirmao e reafirmao
de antinomias fundamentais. Id., Ibid., p. 96.
138
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983.
137

61

Sartre enxerga como duplo aspecto a distino entre o direito enquanto exigncia tica
(o que chama de teoria espiritualista) e o direito enquanto forma jurdica, ou legalidade
(o que denomina de teoria realista). Nota-se que apesar da intuio que demonstra nesta
distino, Sartre ainda no dar os contornos precisos forma jurdica na sua
especificidade histrica, o que s acontecer apenas quando da intensificao de seu
dilogo com o marxismo. O tom fortemente hegeliano que predomina em suas anlises
jurdicas mas que nunca sero totalmente abandonadas - uma mostra da ausncia deste
delineamento mais concreto sobre o problema do direito neste perodo inicial. Ainda assim,
as concepes jurdicas de Sartre constituem uma grande contribuio para a crtica da
ideologia jurdica sob o ponto de vista da filosofia da existncia.

Outro ponto importante que as anlises de Sartre referem-se a conceitos


do direito moderno e contemporneo, como o de sujeito de direito. No se trata, como se
depreende do texto, de uma investigao a-histrica sobre o direito. O acento
predominantemente existencial desta primeira etapa do desenvolvimento filosfico de
Sartre no afasta a Histria.

Nos Cadernos, Sartre diz que o direito nasce de uma exigncia em que
todas as pontes so cortadas para se chegar ao direito afirmado. Significa dizer a
afirmao de um direito corresponde negao da realidade 139, postulao do que ainda
no . Seria o direito ento comparvel ao que Sartre denominou de projeto, vez que o
projeto sartreano tambm a ultrapassagem do real em direo a um fim? Sartre
surpreendentemente afirma que no; para ele, ao contrrio do projeto, cujo fim visado a
transformao da realidade a partir das possibilidades que esto inscritas na prpria
realidade, o direito encaminha-se para o eterno ou o absoluto, ou seja, para a pura
idealidade.140 Neste sentido, Sartre afirma:
Cependant il [droit] nest ps projet comme la vrit plus profonde audel des apparences [...] parce que la vrit la plus profonde reste encore
tre, donc homogne aux apparences. Sans doute dtruit-elle les
apparences mais sans doute aussi elle les fonde et les lie entre elle. Au
contraire le droit apparat, dans la destruction mme de tout ltre, comme
ce qui, par-derrire ltre, nest pas du tout.141
139

[...] o direito originalmente a negao de toda realidade. SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une
morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 145
140
Id., Ibid.
141
Id., Ibid., p. 146

62

H, portanto, uma diferena entre o direito e o que seria uma verdade mais
profunda. Enquanto a verdade se funda no ser, o direito a destruio do ser. Por isso
Sartre dir que o direito exigncia, e quando se exige se exige qualquer coisa, em nome
de qualquer coisa. O direito no leva em conta as possibilidades concretas de se atingir
uma meta fixada, e isso se explica pelo fato do direito, ao por uma meta como essencial,
tornar a pessoa concreta como no-essencial e dependente.142 Da Sartre concluir que o
direito se dirige liberdade, mas no a uma liberdade, que ao penetrar nos sentimentos,
seria generosidade, mas sim liberdade puramente negativa que se afirma contra o
homem concreto que eu sou.143
Nesse sentido, a filosofia de Kant exemplar. Para Sartre, o direito
somente surgiu quando foi negado, e como negao daquilo que o negou. 144 Para ele, em
uma sociedade perfeita como a concebida por Kant o dever-ser absorvido pelo
funcionamento real das engrenagens sociais, e nesta condio o direito implcito. Se o
direito o direito da classe dominante, ele ser contestado e, ao no ser reconhecido pelas
camadas oprimidas ele no universal. E ao no ser universal, a afirmao que eu fao do
meu direito viciada em seu princpio. 145
E somente nessas sociedades perfeitas que direito pode existir, em razo
da diferena entre o ser e o dever-ser

146

. O direito se afirma como negao do real, uma

negao que no se d como projeto, na direo do futuro, mas de um eterno (ou


absoluto) 147.

Enquanto exigncia, o direito se pe como maneira de se dirigir liberdade.


Exigir, diz Sartre, por um objetivo ao mesmo tempo em que se coloca que nenhuma
circunstncia de fato pode ser uma desculpa para no a atingir. Eu exijo porque minha
exigncia faz aparecer a liberdade, e esta liberdade toma conscincia dela mesma sobre
uma negao concreta da existncia.148 Logo, a existncia se torna exigncia de ser
reconhecido como liberdade (princpio e a lei universal do direito), porm, ao custo da
142

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 146
Id., Ibid.
144
Id. Ibid., 145.
145
Id., Ibid.
146
Ib., Ibid., p. 145.
147
Id., Ibid.
148
Id., Ibid.
143

63

destruio do mundo real por uma outra liberdade que eu crio exigindo. O que h de fato
no a penetrao do mundo pelo esprito, mas a negao do estado de fato. Se meu
direito depende da destruio do mundo real, nada mais sou do que exigncia
puramente formal, pois o contedo concreto da minha pessoa desapareceu. Esta liberdade
que negativa e depende dos outros, manifesta-se como objetivo em sua prpria
existncia. Lembremos que, em Sartre, a liberdade nunca uma exigncia em si mesma; a
liberdade intencional, sempre se dirige para algo que no est em si.

exatamente porque a liberdade no uma exigncia por ela mesma que,


uma unidade totalizante, ou seja, um contexto em que a separao ser e dever ser no se
apresentasse como parte do contexto social, faria apagar o direito. Por isso a moral do
dever e do direito supe necessariamente a destotalizao. 149 A destotalizao uma
caracterstica da sociedade capitalista, em que os homens se encontram como sujeitos de
direito. Assim, o direito abstrato afirma Sartre resulta do contraponto do Para-si na
totalidade destotalizada, ou seja, dos sujeitos de direito na sociedade capitalista 150.

Sem dvida h reciprocidade e as liberdades despertas podem e devem se


constituir na sua vez em exigncia. Somente os momentos so distintos.
Cada um , a sua vez, sujeito de direito quer dizer, h dois momentos
distintos: Primeiro, onde ele reconhece por sua exigncia de ser
reconhecido; Segundo, onde ele reconhecido para reconhecer.
Finalmente, s se encontra a si prprio como puro universal, e falta-nos a
verdade que nada mais de que uma liberdade um empreendimento
infinitamente concreto e qualificado que preciso reconhecer no seu
empreendimento. Ademais, a exigncia trate-me como uma liberdade
puramente negativa, pois todo o contedo concreto destrudo com o
mundo, e que eu sou um objetivo puramente formal. Isso quer dizer: No
atente contra a minha liberdade, no me trate como meio, etc. Mas
jamais: Ajude-me na minha operao concreta porque esta operao a
minha liberdade. Em se exigindo que ela seja para os outros, a liberdade
neste nvel no se faz pela operao criadora ela mesma. Ela j como o
seu prprio objetivo. O conjunto aqui esttico. O objetivo se contenta
de ser alcanado para o objetivo (negativo) pelos outros 151.

Esta concepo abstrata e pura da liberdade s pode ser conseguida


mediante a abstrao do meu ser por outrem. Torno-me ser-para-outrem, o que pode me
tornar objeto de violncia. O que me resta simplesmente exigir de outrem que ele me
trate como fim sobre a destruio do meu ser-para-outrem, o que me torna um fim
149

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 145
Id., Ibid.
151
Id., Ibid.
150

64

universal, liberdade pura e sem terreno de aplicao.152 Sartre d como exemplo da


formalidade abstrata do direito o tratamento dado condio do negro e do judeu. A
negao do corpo do negro e do judeu faz nascer-lhes um direito, mas que ineficaz,
porque na pura pessoa humana no se v distines.153 Que eficcia teria o direito do
negro ou do judeu diante da negao da realidade? Qual o sentido de exigir-me como um
fim se pouco importa a realidade que me oprime? A negao do corpo de outrem no faz
nada alm de fazer surgir a intuio da liberdade como pura subjetividade escondida atrs
do corpo; o que eu atinjo no outro sou eu mesmo, e dele mesmo que o outro exige um
determinado tratamento154. Neste estado de coisas, resta claro que o fracasso das relaes
intersubjetivas jamais pode ser evitado pelo direito, pois sob a limpidez da relao
jurdica se oculta a postulao da m-f, haja vista que a exigncia de respeito absoluto
por uma liberdade sem contedo a melhor maneira de abandonar o outro sua restrio
material. 155

O direito substitui o ser-para-outrem pela exterioridade e a


transcendncia concreta tal qual ns a descobrimos no mundo pela forma
abstrata da liberdade. Disso resulta, certamente, que toda a atividade
concreta da pessoa recai fora da esfera do direito e, deste ponto de vista,
torna-se para o esprito pura natureza. Quando eu coloco que eu posso
fazer qualquer coisa desde que eu no prejudique a liberdade do outro, eu
estimo ter feito suficiente do ponto de vista da liberdade. Eu somente
exijo, portanto, que o outro reconhea minha liberdade no contedo
concreto da minha atividade. Ela para ela mesma sem importncia.
Desse modo, de uma parte, o fato que a atividade, sendo o que for, faz
parecer o homem tambm qualquer coisa uma vez que ele no pura
liberdade. Assim, a caracterstica aborrecedora de um humanismo
fundado sobre o direito. Por outro lado, disso resulta as desigualdades no
regime da propriedade, que so todas admitidas desde que essas
propriedades tenham sido transmitidas legalmente ou adquiridas em
conformidade com a lei. Se todo o homem tem o direito de possuir, pouca

152

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 145
Id., Ibid.
154
Id., Ibid. Je nexige donc nullement quautrui reconnaisse ma libert dans le contenu concret de mon
activit. Elle est pour elle-mme sans importance. De l, dune part, le fait que lactivit tant quelconque,
lhomme parat quelconque en tant quil nest pas libert pure. De l le caractre ennuyeux dun humanisme
fond sur le droit. Id. Ibid., p. 148
155
[...] o homem s se torna coisa para Outro e para si mesmo na medida em que, antes de tudo, posto pela
prpria prxis como uma liberdade humana. O respeito absoluto pela liberdade do miservel a melhor
maneira, no momento do contrato, de abandon-lo s restries materiais. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da
Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 223. As crticas feitas
por uma parcela dos brasileiros aos programas assistenciais e, nos EUA, (tmida) reforma do programa de
sade do o tom da decadncia. No Brasil, os crticos geralmente afirmam que a ajuda aos pobres causa
acomodao e, portanto, faz com que abdiquem de sua liberdade. Nos EUA, o cinismo no diferente:
obrigar o cidado a ter um seguro sade atentaria contra a liberdade de escolha e a livre concorrncia. (N.A.)
153

65

importa o que ele possua. A esfera das condutas particulares, dos bens e
das obras deixada jurisdio da religio e da moral. 156

Sartre pergunta: como reconhecer a operao de um trabalhador que


abstrato? No possvel, diz o filsofo em resposta prpria questo. Para ele, a existncia
de homens que no se pode reconhecer um dos aspectos do tempo presente que devem
ser alterados.

Justia e Engajamento

Para Sartre, a justia est relacionada com a caridade. Com efeito, justia e
caridade se ligam de forma cada vez mais estreita, medida que o direito, como pura
negao da realidade, no se presta a compensar as injustias materiais 157. A justia o
atendimento de exigncias segundo a lei, ou seja, a priori, como puras possibilidades
formais. Evidentemente Sartre se refere justia do direito, ou seja, ideia de justia
baseada em relaes puramente formais.

J a caridade pura gratuidade, muito prxima da generosidade.


Entretanto, Sartre afirma que a generosidade como pura gratuidade no uma virtude,
nem um movimento do corao, e sim a nica maneira de atingir concretamente uma
liberdade no seu corao como liberdade subjetiva, o que se entende apenas no contexto
da sociedade burguesa em que a liberdade subjetiva a nica a ser visada. O homem
burgus se orgulha de ser caridoso, pois a caridade concebida s vezes como uma
virtude (quer dizer um hbito preenchido de valor) e como uma contingncia (no
obrigatria). 158

156

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 148.
As noes de justia e de caridade so estreitamente ligadas ao direito pessoal abstrato. Uma vez que a
justia volta a devolver a cada um o que lhe h de ser devolvido segundo a lei, quer dizer, a priori das puras
possibilidade formais. Id., Ibid.
158
Id. Ibid., p. 149. inevitvel que este comentrio de Sartre no nos leve a refletir sobre a tragdia no
Haiti. A tragdia haitiana causou uma impressionante onda de solidariedade para com os habitantes daquele
to castigado pas. Mas j havia uma tragdia em curso na pobreza e na misria que h anos assola o Haiti. E
os juristas jamais foram capazes de exigir, conforme o direito, justia para o povo haitiano. Agora, diante do
caos e da tragdia absoluta, as leis, os tribunais e as instituies jurdicas de nada valem. Apenas a caridade
pode salvar aquele povo. Mais do que o terremoto, a sociedade capitalista responsvel pelos milhares de
corpos sem identidade captados com um cnico espanto pelas cmeras de TV do mundo todo. (N.A.)
157

66

Mas se considerarmos que o modelo onde deve estar inserida a relao entre
os homens no est no direito, onde, ento, poderia estar? Para Sartre, a relao com a
obra de arte configura esta transcendncia do indivduo em direo totalidade, um meio
que, ao contrrio do direito, permite atingir diretamente uma liberdade qualificada.
A obra de arte, por exemplo, exige de ser reconhecida materialmente no
seu contedo pela liberdade de um pblico concreto. Ela dom e
exigncia s vezes, e somente exige na medida onde ela d. Ela no
reclama a adeso de uma liberdade pura, mas de uma liberdade engajada
em sentimentos generosos que ela transforma. Ela , portanto
completamente outra coisa que o direito; ela o meio de atingir
diretamente uma liberdade qualificada. sobre esse modelo que devem
estar as relaes dos homens, se os homens querem existir como
liberdade uns pelos outros.159

A oposio entre o direito e a arte indica de modo bastante preciso quais os


caminhos pelos quais Sartre constri a sua filosofia. A filosofia de Sartre constitui-se como
a busca incessante pela liberdade humana. Assim, a arte e a poltica como modos de ser do
homem so caminhos que desvelam a existncia. No entanto, a liberdade procurada por
Sartre ser realizada pelo homem a partir de uma situao histrica concreta, perpassada
pelas ambigidades da vida humana. esta ambigidade que torna a vida dramtica, e por
conseqncia, o pensar sobre os caminhos do justo. Disso sabiam os gregos, que j se
indagavam sobre o jurdico por meio da tragdia.160
Nisso voltamos concepo que os gregos tinham da tragdia. Para eles, como
Hegel mostrou, a paixo jamais uma tormenta afetiva, mas sempre,
fundamentalmente, a afirmao de um direito.161

Logo, a colocao do problema da existncia humana e, conseqentemente,


de uma concepo ontolgico-existencial do mundo traz conseqncias para o direito 162.
Ao romper a barreira dos dualismos 163, perseguindo o ser em uma postura existencial, os
159

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 149.
Sobre a tragdia, Rachel Gazolla afirma que trata-se, sobretudo, de uma maneira de explicitar, em versos,
a procurada medida para a boa convivncia de todos, sob a gide da sagrada Dik, da Justia. Trata-se de
explorar os limites impostos a cada um e ao todo, de modo que a singularidade no ultrapasse a generalidade,
noes insistentemente veiculadas nos versos trgicos e que sero amplamente refletidas nos textos
filosficos. GAZOLLA, Rachel. Tragdia Grega: a cidade faz teatro. Disponvel em:
<http://www.philosophica.ucv.cl/abs26tragedia.pdf>. Acesso em 10 Jan. 2010.
161
SARTRE, Jean-Paul. Forger ds Mythes in Un thtre ds situations. Paris: Gallimard, 1992, p. 61.
162
MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia Existencial do Direito: crtica do pensamento jurdico
brasileiro. So Paulo: Quartier latin, 2003, p. 52.
163
Segue-se, evidentemente, que o dualismo do ser e do aparecer no pode encontrar legitimidade na
filosofia. A aparncia remete srie total das aparncias e no a uma realidade oculta que drenasse para si
todo o ser do existente. E a aparncia, por sua vez, no uma manifestao inconsistente deste ser. [...] O ser
fenomnico se manifesta, manifesta tanto sua essncia quanto sua aparncia e no passa de srie bem
160

67

desdobramentos da filosofia de Sartre no mais permitem que o pensamento jurdico


permanea enclausurado como norma, fato social ou qualquer outra espcie de
reducionismo, vez que o jurdico teria sempre que ser confrontado com o ser,
convertendo-se em ideia viva. A ateno, para Sartre, no pode se concentrar em um s
aspecto, mas na adequada conjuno do singular com o mltiplo. 164

O movimento e o repouso, o todo e suas partes, o centro e a periferia, o


primeiro plano e o plano de fundo, as determinaes do passado e as
antevises do futuro convergindo sobre o presente permitem que tudo
isso ganhe a vida na unidade sinttica da totalizao dialtica em que a
subjetividade e a objetividade se fundem de maneira indissolvel 165.

Se uma investigao ontolgica sobre o direito requer que se v s


condies histricas em que o fenmeno jurdico se revela, a compreenso da vida social
fato determinante para o entendimento do direito contemporneo. Mais precisamente,
necessrio entender como a sociedade burguesa lida com a tenso indivduo e histria.

A alienao significa fundamentalmente a separao entre o indivduo e a


sua prpria condio. A condio histrica dada pelas determinaes
que fazem do indivduo um ser em sociedade e isso deveria significar a
sua integrao na comunidade que pertence historicamente. As condies
a sociedade burguesa se opem a essa integrao, que acontece, ento,
somente por acaso ou por esforo: portanto, o indivduo vive a sua
condio scio-comunitria de maneira acidental, como se a sua relao
com a comunidade humana fosse extrnseca. Como a auto-identificao
do indivduo depende basicamente dos liames histricos que o inserem na
sua comunidade, essa separao faz que o indivduo viva em estado de
alienao. Ora, a partir dessa configurao, o projeto fundamental que se
pe para o sujeito aparece tambm como um dever moral: a tarefa de
realizar a integrao entre indivduo e comunidade humana, recuperando
as condies de sua conscincia histrica, rearticulando as relaes entre
subjetividade e histria, de tal modo a passar da individualidade acidental
compreenso do ser universal inerente sua condio. isso o que
significa descobrir dentro de si e para todos os demais a pessoa humana,
interligada dessas manifestaes. SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada: Ensaio de Ontologia
Fenomenolgica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 15-18. Ainda, em Verit et existence: Ainsi, la verit nest
pas une organisation logique et universelle de verits abstraites : elle est la totalit de ltre en tant quil
est manifest comme un il y a dans lhistorialisation de la realit humaine. SARTRE, Jean-Paul. Verit et
existence. Paris: Gallimard, 1989, p. 21.
164
A procura do ser do direito implica no fragmentar a realidade jurdica, reduzindo-a, enquanto objeto do
conhecimento, a alguns de seus aspectos, sociais, histricos e axiolgicos, ticos, dogmticos, lgicos ou
polticos. Importa, tambm, excluir o ecletismo como mtodo, que leva, na melhor hiptese, a resultados
sincrticos, dos quais exemplo conspcuo a teoria tridimensional do Prof. Miguel Reale, que aglomera
partes da experincia jurdica (fato, valor e norma), mas no abrange a totalidade do ser jurdico, tanto assim
que permite a incluso de outras dimenses, como aquela da deciso arbitrria do poder que, de resto,
sempre um fato. MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia Existencial do Direito: crtica do
pensamento jurdico brasileiro. So Paulo: Quartier latin, 2003, p. 117.
165
MSZROS, Istvn. A obra de Sartre: busca da liberdade. So Paulo: Ensaio, 1991, p. 44.

68

descoberta que ao mesmo tempo uma realizao da universalidade a


partir da particularidade individual.166

A proposio acima aponta para o fato de que a compreenso do direito


requer a investigao do modo de insero do homem no mundo, que v alm de
categorias conceituais. A condio do homem contemporneo dada pela sociedade
burguesa e, por bvio, pelo direito burgus. No por acaso que a maioria dos princpios
do direito contemporneo tem sua gnese nos sistemas jurdicos constitudos nos sculos
XVII, exatamente o perodo de afirmao da sociedade burguesa. O que h de mais vivo
ou de mais inovador na vida jurdica atual traz a marca da recusa da tradio herdada do
sculo XVII 167. E a filosofia de Sartre representa uma recusa radical desta tradio.

Mas como afinal Sartre concebe o justo? Vimos que nossa condenao
liberdade nos impe o engajamento em direo a um fim projetado. nos seus atos e na
sua relao com o mundo e com os outros que o homem ir definir a si mesmo e tambm a
toda a humanidade. O engajamento uma necessidade de fato da minha liberdade. Mas
no se pode esquecer que em Sartre o Outro que me constitui com seu olhar, pelo
outro que a minha existncia vem ao mundo, por isso a liberdade do Outro a condio da
minha liberdade. Assim, o engajamento tambm uma exigncia tica e poltica, na
medida em que toda livre escolha deve responder exigncia de combater a injustia.

Mais uma vez, a noo de justia em Sartre ser captada no campo da livre
criao, que o campo da esttica, mais especificamente, no campo da literatura. Mas por
que a escolha pela literatura? Sartre responde que a literatura fornece a prova, pois obra
de uma liberdade total dirigindo-se a liberdades plenas, e assim manifesta sua maneira,
como livre produto de uma atividade criadora, a totalidade da condio humana. 168 A
literatura, assim como a justia, tem como fim ltimo devolver ao homem a posse de sua
liberdade.169

166

SILVA, Franklin Leopoldo e. tica e literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: UNESP,
2004, p. 240.
167
VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 583583.
168
SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura? So Paulo: tica, 2004, p. 204
169
Id., Ibid.

69

No texto O que a literatura?, Sartre170, ao comentar a tarefa do escritor


afirma que h muito por fazer. Dentre as possibilidades est a crtica. Sartre considera
que a tarefa da crtica tornou-se total, pois ela engaja o homem por inteiro. Ainda que
importantssima, a crtica insuficiente nos dias de hoje. No sculo XVIII a atividade
crtica preparou a mudana de um regime, ao desmantelar, com o uso da razo analtica, os
esquemas ideolgicos que a nobreza - ento classe opressora - utilizava para explicar o
mundo. Todavia, a negatividade que constitui a crtica no serve mais histria, pois a
literatura deve ser, sobretudo, construo. A literatura totalidade sinttica e que, por
isso, revela todas as tenses e contradies do campo existencial. Para Sartre, a literatura
deve ser uma prxis, uma ao sobre o mundo.

No mais o momento de descrever, nem de narrar; no podemos,


tampouco, nos limitar a explicar. A descrio, mesmo que psicolgica,
puro gozo contemplativo; a explicao aceitao: desculpa tudo; ambas
supem que os dados j esto lanados. Mas a prpria percepo j
ao; se, para ns, mostrar o mundo sempre desvend-lo segundo as
perspectivas de uma mudana possvel, ento, nesta poca de fatalismo,
devemos revelar ao leitor, em cada caso concreto, o seu poder de fazer e
desfazer; em suma, de agir. Revolucionria, na medida em que
perfeitamente insuportvel, a situao atual permanece estagnada porque
os homens se privaram do seu prprio destino [...] 171

Eis que Sartre coloca a ao poltica como tarefa primordial. A literatura


revela a liberdade quando conclama homens a mulheres assumirem a tarefa da construo
do futuro.

Mas preciso que busquemos [homens e mulheres], onde quer que


estejam, isto , perdidos em seu tempo como agulhas num palheiro, e lhes
lembremos os seus poderes. Cheguemos a eles em seu trabalho, em sua
famlia, em sua classe, em seu pas e avaliemos com eles a sua servido,
mas no para enterr-los ainda mais: mostremos a eles que no gesto mais
mecnico do trabalhador j se encontra toda a negao da opresso; no
consideremos jamais a sua situao como um dado de fato, mas como um
problema; mostremos que ela tira as suas formas e os limites de um
horizonte infinito de possibilidades, ou seja, que a sua situao se
configura unicamente pela maneira como eles decidiram super-la;
ensinemo-lhes que so ao mesmo tempo vtimas e responsveis por tudo,
conjuntamente oprimidos e opressores e cmplices de seus prprios
opressores, e que no se pode jamais separar o que um homem suporta do
que ele aceita e deseja; mostremos que o mundo em que vivem s se
define por referncia ao futuro que projetam diante de si e, j que a
literatura lhe revela a sua liberdade, tiremos proveito disso lembrando170
171

SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura? So Paulo: tica, 2004, p. 212


Id. Ibid., p. 213

70

lhes que esse futuro, onde eles se colocam para julgar o presente, no
outro seno aquele em que o homem se une a si mesmo e se atinge,
enfim, como totalidade, para o advento da Cidade dos Fins; pois s o
pressentimento da Justia que permite a algum se indignar contra uma
injustia especfica, isto , precisamente constitu-la numa injustia [...]172

A justia a reivindicao do futuro projetado pela liberdade a partir de


uma situao concreta. Assim como a literatura, a justia ato, ao moral e poltica,
pois visa, pela negatividade (crtica) e pela construo do novo, a superao das injustias
do mundo.173 Assim, os discursos pretensamente crticos do jurista, suas leis e doutrinas,
seus arrazoados e sentenas no encerram as possibilidades do justo. A justia no uma
escolha entre hipteses normativas; ela est encarnada no ato justo que a partir do
projeto abrir as sendas para a constituio de uma nova realidade. Por ser inveno
permanente, a justia ontologicamente revolucionria. E como diz Sartre, no h sadas
a escolher, pois cada um inventando a sua prpria sada, inventa-se a si mesmo. O
homem para ser inventado a cada dia. 174

172

SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura? So Paulo: tica, 2004, p. 214


Id. Ibid., p. 204
174
Id. Ibid., p. 215
173

71

UNIDADE II

DIREITO E RAZO DIALTICA


CAPTULO 1.
SARTRE E A TRADIO DA FILOSOFIA DO DIREITO

Desvendar a Histria, realizar a liberdade.

Na unidade anterior, vimos como Sartre, ao construir uma filosofia da


liberdade concreta, levado a confrontar-se com as questes ticas que a realizao desta
mesma liberdade impe. O caminhar em direo efetiva realizao da liberdade humana
leva Sartre a debruar-se sobre as estruturas scio-polticas no interior das quais o
indivduo d vida ao seu projeto. E todo este propsito pensado de modo dialtico, em
que os projetos de libertao s ganham sentido quando inseridos no movimento da
Histria e a inteligibilidade da Histria depende da anlise da estrutura concreta do ato
individual. Assim sendo, o drama da existncia, cujo fundamento repousa na tenso
particular/universal, colocado no palco da Histria, levar Sartre a uma investigao
profunda sobre as estruturas polticas e jurdicas e como tais estruturas constituem-se em
obstculos (ou possibilidades) de concretizao da liberdade. neste momento que Sartre
ir reconhecer a dialtica de Marx como a nica filosofia capaz de fornecer os
instrumentos para uma ampla e verdadeira compreenso da existncia.

Veremos agora como Sartre chegou a este ponto e como sua concepo da
sociabilidade humana a partir do existencialismo e do marxismo constitui-se em radical
oposio s tradicionais teorias do direito.

Razo dialtica e razo jurdica


Em Questo de mtodo Sartre entende a filosofia como certa forma pela
qual a classe ascendente toma conscincia de si. A filosofia surge em um momento de
totalizao do saber contemporneo 175, em que as tenses existenciais em todos os seus
175

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 23-24

72

matizes (polticas, econmicas, jurdicas...) ganham expresso terica. Lembra Sartre que
no tempo da nobreza togada e do capitalismo mercantil, uma burguesia de juristas,
comerciantes e banqueiros apreendeu algo de si mesma atravs do cartesianismo e um
sculo e meio depois, na fase primitiva da industrializao, uma burguesia de fabricantes,
engenheiros e cientistas descobriu-se, de forma obscura, na imagem do homem universal
que o kantismo lhe propunha. 176 Da afirmar que toda filosofia prtica, inclusive aquela
que, primeira vista, parece a mais contemplativa e que o mtodo uma arma social e
poltica. 177

Uma filosofia permanecer eficaz enquanto a prxis que a engendrou ainda


a sustenta e por ela iluminada. Para explicitar essa caracterstica da filosofia, Sartre toma
como exemplo a filosofia de Descartes.

A partir do sculo XVIII, a filosofia cartesiana passa a se apresentar sobre


dois aspectos diversos: como a ideia de razo e como mtodo analtico. Ambos os aspectos
estaro na base dos panfletos anti-religiosos e do materialismo mecanicista, alm de
aparecerem sob a forma do que Sartre chama de espontaneidade. A espontaneidade nada
mais do que o momento em que a filosofia condiciona as atitudes do Terceiro Estado,
dando-lhe uma linguagem e gestos comuns, que muito contribuiro para a dissoluo dos
privilgios que j tinham sido dissolvidos pela razo. Para Sartre, o ressurgimento da
razo universal e analtica sob a forma de espontaneidade significa que a resposta
imediata do oprimido opresso ser crtica.178
Se a tarefa da filosofia ser totalizao do Saber, mtodo, Ideia
reguladora, arma ofensiva e comunidade de linguagem, alm de um instrumento que
trabalha as sociedades carcomidas, Sartre conclui que raros so os momentos de criao
filosfica, de tal sorte que, entre os sculos XVII e XX, possvel falar-se de trs: o de
Descartes e de Locke, o de Kant e de Hegel e, por fim, o de Marx. Para Sartre, essas trs
filosofias tornam-se, cada uma por sua vez, o hmus de todo o pensamento particular e o
horizonte de toda a cultura, elas so insuperveis enquanto o momento histrico de que so
a expresso no tiver sido superado.179
176

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 19.


Id., Ibid., p. 20
178
Id., Ibid., p. 21
179
Id., Ibid., p. 22
177

73

Trilhemos, ento, o caminho aberto por Sartre na referncia s trs


filosofias, pois neste terreno que, no por acaso, o pensamento jurdico contemporneo
deitar as suas mais profundas razes e em que a filosofia do direito ser veementemente
chamada a se posicionar sobre o drama da existncia, compreendido como a permanente
tenso entre o particular e o universal. A anlise comear com as contribuies de
Descartes e Locke para a formao do pensamento jurdico moderno e, como a idia de
liberdade fundamental nesta construo, em seguida mostraremos como Kant e Hegel
sedimentaram as bases para a filosofia do direito e da poltica contempornea em que, mais
uma vez, a idia de liberdade essencial. Quanto Marx, dedicaremos especial ateno
leitura de Sartre da herana marxiana, em especial as contidas no primeiro tomo da Crtica
da Razo Dialtica.

Descartes e Locke
No seu Discurso do Mtodo 180, Descartes faz uma pequena aluso ao
direito. Segundo ele, em sua tarefa de reerguer a filosofia, observar provisoriamente a
moral e o direito, tal quando se reconstri um palcio e se conservam dois ou mais
cmodos provisoriamente. No caso de Descartes, esta provisoriedade continuou em
relao moral e ao direito181.

Mas no se pode deixar de reconhecer que no palcio construdo pelo autor


de Meditaes o direito encontra sua morada. Da filosofia de Descartes nasce a idia de
subjetividade, cuja influncia sobre o pensamento jurdico incontestvel. O modelo dos
direitos naturais potencializado no Iluminismo do sculo XVIII e os direitos subjetivos do
sculo XIX tm como fonte o mtodo cartesiano.

O racionalismo clssico fundado por Descartes afirma duas teses principais:


a existncia do indivduo e a existncia do mundo. O abismo entre o indivduo e o mundo
fez com que a metafsica cartesiana precisasse afirmar a existncia de Deus, para que o
conhecimento certo se tornasse possvel. O modelo racionalista clssico que afirma o
conhecimento a partir do indivduo tambm o de Locke. Diferentemente de Descartes,
cuja ateno voltava-se para a metafsica e para fsica, Locke tem na poltica e na moral os
180
181

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.


VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 599.

74

centros de sua filosofia. Seu projeto consiste em demonstrar que sobre a poltica e a moral
possvel produzir-se conhecimento certo, de acordo com as diretrizes cartesianas de criar
uma ordem e uma medida para isto182. Uma das concluses de Locke que a propriedade e
a acumulao so fatores de desigualdade, mas essa desigualdade produzida no estado de
natureza, ou seja, antes de qualquer vnculo poltico e social entre os indivduos. Esse
ponto comprova a tese de Sartre de que a filosofia filha da prxis que a engendrou, pois
Locke forneceu as bases tericas para que a burguesia ascendente, escorada na propriedade
privada, afirmasse sua superioridade natural sobre a nobreza e tambm sobre os
trabalhadores.

A partir de Descartes, passa-se a lidar com um problema que nos remete


questo originria do particular e do universal: se a subjetividade o ponto de partida de
todo o conhecimento possvel, o que pode conduzir ao universal? Essa questo
primordial na filosofia moderna, pois o que est e jogo a possibilidade de um
conhecimento universal e do estabelecimento de uma sociabilidade. O esforo da filosofia
poltica moderna ser construir uma proposta de sociabilidade, apesar do isolamento da
subjetividade. Como reconhecer a legitimidade de uma organizao poltico-social? Como
estabelecer regras de convivncia comuns a todos os indivduos? O que chamar de justia?

Obviamente que respostas a essas questes no poderiam ser encontradas


nos modelos polticos antigo e medieval, que era exatamente o que precisava ser
combatido pela burguesia ascendente: contra o modelo da vida comunitria e da
justia poltica de carter aristotlico-tomista que se insurge a modernidade burguesa, da
a necessidade de se fundar uma nova teoria do conhecimento, uma nova moral e uma nova
filosofia poltica, o que, particularmente quanto a este ltimo ponto, se d na forma da
teoria do contrato social. A modernidade, portanto, organizou-se em torno do Cogito,
fazendo da filosofia de Descartes a responsvel pela realizao do salto para o idealismo
em que, cada vez mais, o pensamento moderno se internou.183

182

CHIAPPIN, J.R.N.. Racionalidade, deciso e soluo de problemas e o programa racionalista In:


Revista Cincia e Filosofia, n. 05, p. 155-219, 1996, p. 177.
183
VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 602.

75

Com efeito, o modelo racionalizado do direito natural que surge com


Grcio, Hobbes, Locke e Espinosa no sculo XVII, e que ganha corpo no sculo XVIII
com Rousseau, Montesquieu, Pufendorf e Kant, tem no pensamento geomtrico de
Descartes sua grande inspirao. Basta lembrar que o direito natural moderno parte do
pressuposto metafsico de que o indivduo possuidor de razo e vontade tem certos
direitos (tais como a vida, a liberdade e, principalmente, a propriedade privada) que so
anteriores vida social. A instituio da vida em sociedade serviria to somente para
garantir estes direitos naturais. O direito na perspectiva moderna deduzido da
primeira verdade metafsica do sujeito, tal como a geometria deduzida de seus
axiomas.

A relao particular e universal, que na poltica e no direito revela-se


como indivduo e sociedade, tratada pelos modernos por meio da constituio de uma
mathesis universalis. 184 Mas no caso de Descartes, a ligao da subjetividade com o
mundo exterior fica na dependncia de um Deus no enganador, nico modo de se
garantir a existncia de um mundo exterior.
Filsofos como Hobbes e Locke185, seguindo Descartes, pensaro o
direito e a poltica a partir da metafsica da subjetividade. Sendo a subjetividade um
campo apartado do mundo, a criao de certos laos entre os indivduos depender
primeiro da moral (para assegurar que a ao livre do indivduo respeite os cnones da
organizao econmica burguesa), e, depois, do direito (caso de insuficincia da
moral). Por isso, a liberdade dos modernos tambm a liberdade jurdica, a liberdade
do sujeito de direito.

184

Partindo desses princpios, a cincia progredir por inferncias, elas mesmas providas de uma evidncia
interna para a mente humana, por via da deduo. Assim como o gemetra constri sobre dados simples
figuras cada vez mais complexas, assim ser constitudo o sistema da filosofia. Tambm aqui, Descartes
se inspira no modelo da matemtica, cuja principal funo no mais medir os campos ou contar as
moedas, mas ser o instrumento no s da fsica, mas de toda filosofia. [...] A deduo torna-se soberana e
reinar at no direito. VILLEY, Michel. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo:
Martins Fontes, 2003, p. 603.
185
Grande parte do direito moderno adotar essa nova perspectiva [...] Embora esse ideal cientfico no
consiga, em todos os pontos nem em todos os pases da Europa, penetrar o prprio direito, vai pelo menos
disseminar-se na filosofia do direito: at mesmo em Hobbes, Locke e Espinosa a veremos ser reconstruda
a partir de axiomas e sobre eles. Id., Ibid., 2003, p. 604.

76

Kant e Hegel

a) Direito e liberdade em Kant

A liberdade uma preocupao central nos grandes pensadores da filosofia


do direito que marcam a passagem da modernidade para a contemporaneidade: Kant e
Hegel.

No se deve esquecer o fato de que Kant e Hegel ainda so paradigmas do


pensamento jurdico, at mesmo quando se fala da corrente jusfilosfica que tida como a
anttese do idealismo, o positivismo jurdico. Basta verificar a influncia de Jrgen
Habermas e John Rawls que, cada qual a seu modo, retomam algumas questes tpicas do
pensamento moral de Kant, isto sem falar de Hans Kelsen, cujas teorias revelam forte
influncia do neokantismo. 186

Kant considerado o depositrio maior de toda a tradio da filosofia


moderna e, por isso, aquele cujo legado o torna o mais influente pensador da filosofia do
direito. O idealismo crtico kantiano ocupar-se- com a fundamentao de uma filosofia
prtica, ou seja, uma filosofia cujos princpios so distintos e independentes das teorias
acerca da natureza e que se assentam em leis da liberdade. 187 Essas leis da liberdade a
que se refere Kant so as leis morais. 188 Entretanto, deve ser bem compreendido que a
filosofia moral de Kant abrange aspectos ticos e jurdicos.

Kant prope uma distino entre a tica e direito que ainda hoje
referencial para grande parte dos juristas. Para ele, o direito refere-se exterioridade das
186

O neokantismo ou neocriticismo nega a reduo da filosofia cincia emprica ou metafsica. Por isso,
prope a volta Kant, o que significa afirmar a filosofia como anlise das condies de validade de um
determinado conhecimento. O resultado disto que a natureza ou origem do direito enquanto objeto
do conhecimento (se so as relaes sociais, as instituies ou a poltica) irrelevante; o que de fato
interessa so as condies de validade das teorias sobre o direito. Parece que isto est claramente
delineado no projeto de Kelsen, medida que ele estabelece que a condio de validade de uma teoria
geral do direito est condicionada ao abandono de questes factuais ou metafsicas. A nica forma que
Kelsen encontrou para isto foi reduzir o direito norma, ao puro dever ser, cuja condio de validade est
na compatibilidade lgica desta norma com outra hierarquicamente superior dentro de um ordenamento
jurdico. Logo, todo o sistema de Kelsen parte de um pressuposto lgico que Kelsen denomina de norma
hipottica fundamental que pode ser resumida pelo comando respeite a Constituio (que a norma de
maior hierarquia em um ordenamento jurdico). (N.A).
187
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70, 1995.
188
Id., Ibid..

77

aes prticas, o que significa dizer que a legalidade jurdica no incide sobre a motivao
da ao, podendo, inclusive, admitir outra motivao que no apenas o dever. J a tica
exige esta vinculao com a motivao; a legalidade tica do plano interno, em que a
liberdade da ao deve coincidir com a motivao do agente, que s pode ser o puro dever
extrado do imperativo categrico.
Ao comentar a filosofia prtica de Kant, Otfried Hffe destaca que a
maioridade nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, tem ela que valer
tambm para todos os seres racionais; e como no pode derivar-se seno da propriedade da
liberdade, tem que ser demonstrada a liberdade como propriedade da vontade de todos os
seres racionais.

189

Isso algo que s pode ser demonstrado a priori e no pode depender

das experincias, j que das experincias o homem s conhece o fenmeno (aqui entendido
como o modo pelo qual o mundo exterior se apresenta minha conscincia). A liberdade
um a priori, um predicado dos seres racionais que independe de qualquer experincia e
est ligada atividade de todo ser racional dotado de vontade. A ao livre a ao
conforme a razo. E ser livre nada tem a ver com as contingncias da realidade. 190

Na filosofia kantiana, portanto, a liberdade um desdobramento da razo


pura, a ao livre, que deve ser entendida como dever pelo dever. Nesse sentido, a
filosofia de Kant um exemplo inigualvel das encruzilhadas do drama existencial
burgus, na medida em que seus esforos so para estabelecer laos comunitrios a partir
da ciso alienante entre ser e dever ser, sendo que o sentido da ao moral no
retirado do ser, mas do dever ser. Mas como conciliar este dualismo homem/mundo e,
ao mesmo tempo, assegurar a convivncia social? Como estabelecer liames sociais estveis
com base em condies puramente racionais?

A soluo kantiana est em outra diviso: liberdade interna e liberdade externa.


A liberdade interna refere-se ao domnio do que Kant chama de autonomia da vontade. J a
liberdade externa refere-se ao mbil da ao do homem no mundo, na perspectiva social.
certo que se aquilo que exterior minha conscincia no pode dar o parmetro para
minha ao livre (e liberdade pressupe moralidade e racionalidade), o conflito de
liberdades torna-se inevitvel. E a filosofia de Kant no incorpora o conflito; a filosofia
189
190

HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 244.


Id., Ibid., p. 244.

78

do consenso, o que explica em parte porque em Kant a verdade ir refugiar-se longe das
inerentes contradies da concretude histrico-social. ento que se pe a tarefa do
direito: estabelecer limites, tambm puramente racionais, liberdade externa 191,
eliminando, assim, a contradio e encobrindo a tenso entre o particular e o universal.
"Age externamente de tal maneira que o uso livre do teu arbtrio possa coexistir com a
liberdade de todos segundo uma lei universal" 192 o princpio universal do direito,
completado pela lei universal do direito segundo a qual toda ao direita (ou conforme
ao direito, recht) se ela, ou a liberdade do arbtrio segundo a sua mxima, pode coexistir
com a liberdade de todos segundo uma lei universal". O direito a exigncia de ver
reconhecida a minha liberdade.
Mas a suposio de uma liberdade ilimitada, numa perspectiva social,
resulta em contradio, j que permite a sujeio, portanto, a anulao da
liberdade externa. Entendida como independncia no arbtrio coercitivo
de outros, a liberdade externa em comunidade s possvel sem
contradio se ela se restringe s condies de sua concordncia
estritamente universal com liberdade externa de todos os demais. Por
conseguinte, o Direito , conforme ao seu conceito racional, o conjunto
das condies sob as quais o arbtrio de um pode ser reunido com o
arbtrio do outro segundo uma lei universal da liberdade(RL, B) . A lei
da liberdade tratada aqui indica que relaes jurdicas racionais no
resultam de condies empricas (leis da natureza), seno
independentemente delas, sob o aspecto aqui relevante da razo prtica
pura (cf. RL, VI 221).193

A convivncia racional portanto, baseada na moral deve,


necessariamente, revestir-se de um carter jurdico194. Assim, a soluo kantiana para o
problema da tenso entre particular e universal passa pelo direito; soluo esta que s serve
quando o mundo e as situaes existenciais precisam ser solenemente ignorados.

Esta concepo da liberdade individual, abstrata, formal e garantida pelas


leis, ignora a facticidade e as condies existenciais em que a liberdade ontolgica se d.
Se em Sartre a liberdade projeto, o homem cartesiano, o sujeito que independe do
mundo, no passa de uma fantasmagoria.195
191

KANT, Immanuel. Doutrina do direito. So Paulo: cone, 1993


Id., Ibid.
193
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 238-239
194
Id., Ibid., p. 238-239.
195
[...] O problema da liberdade no se resolve com o pensamento dos liberais, mas sim na questo da
igualdade e do homem solidrio. No h liberdade do homem isolado; a liberdade est no todo social;
enquanto individual, um mbito, um resduo, j que o essencial o social. O homem s tem direitos na
medida em que a sociedade lhe d (segundo a distribuio dos bens e nus sociais); existir existir no
social, compatibilizar-se com os outros num plano material, sabendo que nosso ser resulta do que
192

79

b) Hegel: A Liberdade do Esprito, o Direito e o Estado

Sartre no esconde sua admirao por Hegel. A utilizao de conceitos


inspirados em Hegel como totalidade, Para-si, Em-si, assim como a teoria da
violncia, no deixa muitas dvidas em relao a isso. Em Questo de mtodo diz Sartre:

A mais ampla totalizao filosfica o hegelianismo. nele que o Saber


elevado sua dignidade mais eminente: ele no se limita a visar o Ser
de fora, mas o incorpora a si e o dissolve em si mesmo: o esprito se
objetiva, se aliena e se retoma incessantemente, se realiza atravs de sua
prpria histria. O homem exterioriza-se e se perde nas coisas, mas toda
alienao superada pelo saber absoluto do filsofo. Assim nossos
dilaceramentos, as contradies que fazem nossa infelicidade, so
momentos que se apresentam para serem superados, no somos apenas
eruditos: no triunfo da conscincia de si intelectual, parece que somos
sabidos; o saber atravessa-nos de ponta a ponta e nos situa antes de nos
dissolver, somos integrados vivos totalizao suprema: assim, o puro
vivido de uma experincia trgica, de um sofrimento que leva morte
absorvido pelo sistema como uma determinao relativamente abstrata
que deve ser mediatizada, como uma passagem que conduz ao absoluto,
nico concreto verdadeiro 196.

Sartre chega, inclusive, a dizer que o grande opositor de Hegel e seu


sistema, o dinamarqus Soren Kierkegaard, mal parece contar; com toda certeza no um
filsofo; alis, ele prprio recusou esse ttulo. 197 Mas para Sartre, isso no tiraria os
mritos de Kierkegaard, que apontou de forma precisa o que no estava em Hegel. Mas h
que se reconhecer que ao apontar o que no est operar na positividade do que se aponta.
Ou seja: as crticas de Kierkegaard a Hegel s prosperam num campo absolutamente
constitudo pelo hegelianismo. Hegel foi o filsofo do seu tempo, o filsofo de uma
burguesia que agora tomava o poder estatal que tempos atrs combatia.

Com Hegel, Sartre tambm mira o universal, mas reconhece o acerto na


crtica de Kierkegaard de que o real no pode ser reduzido ao saber. Mas quando
Kierkegaard assinala a incomensurabilidade entre o real e o Saber, Sartre reconhece que
esse aspecto pode estar na origem de um irracionalismo conservador por parte desse
idelogo.198 Ainda assim, a crtica de Kierkegaard instalou-se na fissura do hegelianismo
recebemos da sociedade. MAMAN, Jeannette Antonios. Fenomenologia existencial do direito: crtica do
pensamento jurdico brasileiro. So Paulo: Quartier Latin, 2003, p. 62.
196
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 22.
197
Id., Ibid., p. 23
198
Id., Ibid., p. 23

80

e pode ter provocado a morte do idealismo absoluto, pois, agora restou claro que no
so as idias que modificam os homens, no suficiente conhecer uma paixo pela sua
causa para suprimi-la, necessrio viv-la, opor-lhe outras paixes, combat-la com
tenacidade, em suma, trabalhar-se .199 O que Sartre no aceita em Hegel exatamente a
reduo da realidade do vivido ao saber absoluto, o que aparentemente redunda neste
desprezo pela dimenso concreta da ao individual.

Do mesmo modo que em Kant, a filosofia do direito de Hegel tem o tema da


liberdade como pedra de toque. Na sua Fenomenologia do Esprito, a narrativa da saga do
esprito a narrativa da busca da liberdade no curso da histria. A prpria noo de
esprito j denota um esforo para a superao da dicotomia particular e universal. A noo
de Esprito no se identifica com o cogito cartesiano ou com o sujeito transcendental
kantiano; o esprito , antes de tudo, o movimento de reconciliao do indivduo com o
todo.200 Para Hegel, a essncia do Esprito a Liberdade, e a Liberdade a nica verdade
do Esprito.201 Mas Hegel, num movimento de superao do dualismo kantiano, enxerga a
realizao da liberdade como inseparvel da realizao do universal, ocasio em que o
particular que se esgota na luta, onde parte dele destruda. Ou seja: o universal resulta da
destruio do particular. 202

Nesse movimento de integrao entre universal e particular, a moral e o


direito no so mais resultantes de uma acordo de vontades, mas da destruio e do
conflito ao longo do processo histrico. Hegel pensa a Verdade como tenso e
contradio. Nesta trajetria, o Estado e o direito so momento de realizao do Esprito.

A vontade subjetiva, paixo, a fora que realiza, que torna real. A Idia
a energia interior da ao, o Estado a vida que existe externamente,
autenticamente moral. Ela a unio da vontade universal e essencial com
a vontade subjetiva e, como tal, ela Moral. O indivduo que vive nessa
unio tem uma vida moral, ele possui um valor que consiste apenas nesta
existncia real. A Antgona de Sfocles diz: As ordens divinas no so
199

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 23


Quando uma conscincia de si o objeto, o objeto tanto o eu como o objeto. Assim, para ns, j est
presente o conceito de esprito; para a conscincia, o que vir mais tarde a experincia do que o
esprito: essa substncia absoluta que na perfeita liberdade e independncia de sua oposio isto , como
conscincia de si diversas que so para si constitui sua unidade: um Eu que um Ns e um Ns que
um Eu. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis, RJ: Vozes; Bragana Paulista, SP:
USF,2002.
201
Id. A razo na histria. So Paulo: Centauro, 2001, p. 63.
202
Id., Ibid.
200

81

ontem, nem de hoje; no, elas tm uma existncia infinita e ningum


poderia dizer de onde elas vieram. As leis da tica no so acidentais,
mas so a prpria racionalidade. A finalidade do Estado fazer
prevalecer o material e se fazer reconhecer nos feitos reais dos homens e
nas suas convices. [...] 203

Neste momento de superao histrica realizada no Estado, os indivduos


ainda carregam as suas vontades prprias. Perante o Estado, a vontade particular no vale,
pois para Hegel caprichos e nsias no tem mais valor. No Estado, o que conta a ao
realizada de acordo com uma vontade comum e adotando os objetivos universais. A
realizao da vida universal no indivduo s pode assegurada pelo Estado.204
Hegel acredita que diante da supresso de sua vontade, o indivduo ir se
afastar, voltando-se para dentro de si mesmo, movimento que satisfaz condies
necessrias para a existncia do universo: o conhecimento e o pensamento. no
Estado que se manifesta a idia universal, e apenas sobre ele que arte e religio podem
existir.205

O Estado a realizao da Liberdade, do objetivo final absoluto, e existe


por si mesmo. Todo o valor que tem o homem, toda a sua realidade
espiritual, ele s a tem atravs do Estado. [...] a verdade a unio da
vontade universal com a vontade particular. O universal no Estado est
em suas leis, suas disposies racionais e universais. O Estado a Idia
divina como ela existe sobre a terra 206

assim que o Estado se torna o locus da liberdade, pois l que se d a


unidade entre o Eu e o Ns. Quando a Liberdade se objetiva e se mantm no gozo
desta objetividade, ela o faz por meio da lei estatal. A lei a objetividade do Esprito, a
vontade em sua forma verdadeira, diz Hegel. Assim, s a vontade obediente lei livre,
pois, ao obedecer lei, a vontade obedece a si, e ao obedecer a si, ela livre. 207 Se o
Estado o esprito objetivo, ento s como membro que o indivduo tem objetividade,
verdade e moralidade. 208
203

HEGEL, G. W. F. A razo na histria. So Paulo: Centauro, 2001, p. 88.


BOURGEOIS, Bernard. Hegel: os atos do esprito. So Leopoldo, RS: Unisinos, 2004, p. 117. O mesmo
autor acrescenta: O Estado propriamente dito, tal como em ser verdadeiro, reconcilia realmente o
indivduo e o todo, exprimindo assim a legtima identidade da diferena particular e da identidade
universal pela qual Hegel define a razo: uma tal reconciliao objetiva do Eu e da coletividade estatal, ao
fazer com que o primeiro sinta-se em casa na segunda, realiza a liberdade efetiva dos homens. Id., Ibid.,
p. 120.
205
Loc. cit., p. 89.
206
Id., Ibid., p. 91.
207
HEGEL, G. W. F. A razo na histria. So Paulo: Centauro, 2001, p. 91.
208
Id., Ibid.
204

82

Em suma, a liberdade s obtm seu valor supremo no Estado, pois, com


fim prprio absoluto, o Estado o Racional em si e para si.209

Hegel, em oposio Kant, sabe que a afirmao jurdica do homem em sua


verdade universal histrica. Essa afirmao jurdica depende da sociedade civil em que a
interdependncia econmica dos indivduos dar forma universal aos objetos trabalhados,
tornando estes indivduos pessoas universais, de modo que Hegel insere na sociedade civil
a realizao emprica do direito abstrato.210 De forma mais radical, todo o
desenvolvimento social e, consequentemente, da vida jurdica, est atrelado ao Estado
enquanto estrutura originalmente histrica. Como isso, Hegel integra absolutamente o
direito positivo histria scio-estatal e cultural211, inserindo-o, fundamentalmente, na
existncia histrico-poltica.

Mas o idealismo de Hegel, ainda que preocupado em integrar o particular e


o universal em uma totalidade histrica, no conseguiu fornecer caminhos para uma
integrao das liberdades na vida concreta. Como se ver adiante, apesar da ntida
influncia de Hegel, Sartre ir percorrer caminhos bastante diferentes no que concerne
integrao do indivduo totalidade. Alis, Sartre, ao contrrio de Hegel, v o Estado e o
direito como momentos de desintegrao da totalidade, de alienao mesmo, tal como ser
visto adiante.

209

HEGEL, G. W. F. Princpios de Filosofia do Direito. So Paulo: Martins Fontes, p. 117.


BOURGEOIS, Bernard. Hegel: os atos do esprito. So Leopoldo, RS: Unisinos, 2004, p. 43.
211
Id., Ibid., p. 43
210

83

CAPTULO 2.
SARTRE E O MARXISMO
A aproximao de Sartre do marxismo de modo algum significa o abandono
do existencialismo. Em Questo de Mtodo, podemos ver que o marxismo para Sartre
insupervel porque representa a totalizao do saber contemporneo e a filosofia que
expe as grandes contradies do nosso mundo. Assim, o existencialismo para Sartre
um territrio encravado no prprio corao do marxismo, um territrio que conservar a
sua autonomia enquanto a doutrina marxista:

[...] no reconhecer sua anemia, enquanto fundamentar seu saber em uma


metafsica dogmtica (dialtica da Natureza) em vez de apoi-la na
compreenso do homem vivo, enquanto rechaar sob o nome de
irracionalismo as ideologias que como fez Marx pretendem separar o
Ser do Saber e fundamentar, em antropologia, o conhecimento do homem
na existncia humana [...]212.

Sartre promover um tenso dilogo entre o marxismo e o existencialismo.


Aps a reconstruo dos passos fundamentais desse debate, ser possvel verificar se e
como direito contemplado pela filosofia sartreana no momento em que acentua sua
inflexo histrica.

Marxismo e existencialismo

Se, como j vimos, as filosofias de Descartes e de Locke, de Kant e de


Hegel e, por fim, de Marx deram as bases para a inteligibilidade de determinados
momentos da Histria, Sartre considera que um argumento antimarxista no passa de um
retorno a uma ideia pr-marxista, enquanto a pretensa superao do marxismo limitarse-, na melhor das hipteses, a um retorno ao pr-marxismo e, na melhor, redescoberta
de um pensamento j contido que se acreditou superar. J a reviso do marxismo na
opinio de Sartre um trusmo ou um absurdo, pois uma filosofia viva no precisa ser
adaptada ao curso do mundo.213
212
213

SARTRE, Jean-Paul. Questo de mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.


Com freqncia, tenho observado a seguinte: um argumento "antimarxista" no passa do
rejuvenescimento aparente de uma idia pr-marxista. Uma pretensa "superao" do marxismo. Quanto ao
"revisionismo", trata-se de um trusmo ou de um absurdo: no h motivo para readaptar uma filosofia viva
ao curso do mundo; por si mesma, ela opera tal adaptao atravs de mil iniciativas, mil pesquisas

84

Marx recolheria em seu pensamento tanto os acertos de Kierkgaard como os


de Hegel. Na afirmao da especificidade da existncia humana, estaria com o primeiro.
Mas quando Marx se refere ao homem concreto em sua realidade objetiva, o segundo lhe
faria companhia. Assim, para Sartre214 pareceria natural que, com o declnio da filosofia
de Hegel, o existencialismo, esse protesto idealista contra o idealismo, tambm
desaparecesse. Mas no foi isso que se verificou.
Sem sada, diante de uma filosofia que tem o carter paradoxal de ser ao
mesmo tempo, a nica verdade da Histria e uma total indeterminao da Verdade

215

, os

detratores do marxismo (e especialmente das foras histricas que ele representa) se


refugiaro em Kant, nos ps-kantianos ou mesmo em Descartes. No caso do direito, as
palavras de Sartre soam bastante verdadeiras: Kelsen, e sua ntida verve neokantiana; John
Rawls e a recuperao da teoria do contrato social; Habermas e sua ciso entre Sistema e
Mundo da Vida so exemplos de como o combate filosfico travado no campo jurdico.
Mas Sartre lembra que o existencialismo foi retomado no incio do sculo XX, quando o
pensamento burgus encontrava-se pela primeira vez na defensiva, e contra a dialtica
marxista opuseram-se pluralismos, ambiguidades e paradoxos.

Mas o existencialismo do qual Sartre pretende falar aquele que se


desenvolveu margem do marxismo e no contra ele.
Sartre via no marxismo a filosofia tornada mundo216, a prpria Histria
que toma conscincia de si217, e que mostrara a ele e a seus contemporneos as
armadilhas do pensamento burgus. O existencialismo, convertido em arma contra um tipo

particulares, porque est intimamente ligada ao movimento da sociedade. [...] os mtodos modificam-se
porque so aplicados a objetos novos. Se esse movimento da filosofia j no existe, das duas uma: ou ela
esta morta ou, ento, esta "em crise". No primeiro caso, no se trata de rever, mas de demolir um, edifcio
condenado; no segundo caso, a "crise filosfica" e a expresso particular de uma crise social e seu
imobilismo e condicionado pelas contradies que dilaceram a sociedade: uma pretensa "reviso" efetuada
por "experts" no passaria, portanto, de uma mistificao idealista e sem alcance real; o prprio
movimento da Historia, a luta dos homens em todos os planos e nveis da atividade humana que
libertaro o pensamento cativo e permitir-lhe-o alcanar seu plano desenvolvimento. SARTRE, JeanPaul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 22
214
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 26
215
SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 140
216
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 29
217
Loc. cit., p. 159

85

de idealismo (otimista e monista), aparecia na forma de um realismo pluralista 218


(pluralismo, esse conceito de direita, nas palavras de Sartre), mas que em nada destoava
das ideias dominantes. O homem que desejvamos conhecer em sua vida real, ainda no
tnhamos a idia de consider-lo, antes de tudo, como um trabalhador que produz as
condies de sua vida, diz Sartre. Enredados neste novo ardil de um acuado pensamento
burgus, os adeptos do realismo pluralista afundavam na confuso do total com o
individual e se resumiam descrio de essncias e tipos artificialmente isolados, em vez
de reconstituir o movimento sinttico de uma verdade devinda. Mas as experincias
trgicas do sculo XX fariam Sartre e os seus entenderem o verdadeiro significado da ao
concreta.

Durante muito tempo, confundimos o total com o individual; o


pluralismo - que nos tinha servido contra o idealismo de Brunschvicg impediu-nos de compreender a totalizao dialtica; divertamo-nos em
descrever essncias e tipos artificialmente isolados, em vez de
reconstituir o movimento sinttico de uma verdade "devinda". Os
acontecimentos polticos levaram-nos a utilizar como uma espcie de
grade, mais cmoda do que verdica, o esquema de luta de classes": mas
foi necessria toda a historia sangrenta desse meio sculo para velar-nos a
apreender sua realidade e para situar-nos em uma sociedade dilacerada.
Foi a guerra que fez explodir os enquadramentos envelhecidos de nosso
pensamento. A guerra, a Ocupao, a Resistncia, os anos seguintes.
Desejvamos lutar ao lado da classe operaria, compreendamos, enfim,
que o concreto histria e a ao dialtica. Tnhamos negado o
realismo pluralista por t-lo reencontrado entre os fascistas e
descobramos o mundo. 219

Para Sartre, o existencialismo apenas conservou sua autonomia e no se


dissolveu no marxismo (a nica interpretao vlida da Histria) porque ainda
permanece a nica abordagem concreta da realidade. Entende Sartre que existencialismo e
marxismo visam o mesmo objeto: o homem. A diferena que o marxismo teria
reabsorvido o homem na ideia, enquanto o existencialismo o procura por toda parte
onde ele est, em seu trabalho, em sua casa, na rua. 220 Mas se hoje o homem torna-se um
desconhecido, porque, segundo Sartre, os conceitos de que dispomos para compreendlo so tomados dos idealismos: os de direita, que se caracterizam pelo contedo dos seus

218

Loc. cit.
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 29
220
Id., Ibid., p. 31
219

86

conceitos, como os de esquerda, assim chamados pelo uso que deles feito
atualmente.221
O resultado deste desconhecimento do homem um desconhecimento
da histria, vez que s h histria humana. Assim, a Histria faz-se sem ser conhecida, o
que, para Sartre, uma das caractersticas mais impressionantes de nosso tempo. Esse
desconhecimento da Histria, que leva a um conflito entre a ao transformadora e o que
Sartre chama de escolstica da justificao, gera uma perplexidade que em muito
beneficia conservadores e reacionrios. At a metade do sculo passado, poder-se-ia de
fato dizer que a histria se fazia sem ser conhecida. Mas a partir de Marx colocou-se em
movimento a tentativa mais radical feita no sentido de iluminar o processo histrico em
sua totalidade. Sartre considera que este marxismo no-dialtico, idealista e
stalinizado

222

vem, desde os anos 1940, obscurecendo a Histria, exatamente porque

deixou de viver com ela, permitindo-se que a burocracia o reduzisse a mudana


identidade. 223

Embora reconhecendo as contradies desta atitude, Sartre entende que a


permanncia do existencialismo se faz necessria como forma de combater a inrcia que se
instalou no interior do marxismo, a nica filosofia capaz de dissolver as categorias do
pensamento burgus.224 O marxismo no poderia cumprir a sua vocao de filosofia da
transformao se continuasse a insistir na ciso entre teoria e prxis. 225
221

Id., Ibid., p. 35
Curiosamente, esse marxismo stalinizado toma aspecto de imobilismo, um operrio no um ser real que
muda com o mundo: mas uma Idia platnica. De fato, em Plato, as Idias so o eterno, o Universal e o
Verdadeiro. O movimento e o acontecimento, reflexos confusos dessa formas estticas, esto fora da
Verdade. Plato visa-os atravs dos mitos. No mundo stalinista, o acontecimento um mito edificante: as
confisses forjadas encontram a o que poderia ser chamado sua base terica; aquele que diz: Cometo tal
crime, tal traio etc. faz uma narrao mtica e estereotipada, sem nenhuma preocupao com a
verossimilhana, porque lhe solicitado que apresente seus pretensos crimes como a expresso simblica
de uma essncia eterna: por exemplo, os atos abominveis que nos eram confessados em 1950 tinham
como objetivo desvelar a verdadeira natureza do regime iugoslavo. O fato mais impressionante para ns
que as contradies e os erros de data que recheavam as confisses de Rajk nunca tenham conseguido
despertar, entre os comunistas, a mais vaga suspeita. A materialidade do fato no interessa a esses
idealistas: para eles, s conta seu alcance simblico. Ou por outras palavras, os marxistas stalinistas so
cegos aos acontecimentos. Quando reduziram o sentido desses ao universal, pretendem reconhece que
permanece um resduo, mas fazem deste o simples efeito do acaso. Circunstncias fortuitas foram a causa
ocasional do que no pde ser dissolvido (data,desenvolvimento, fases, origem e caractersticas dos
agentes, ambigidade, equvocos etc.). assim, como os indivduos e as empresas, o vivido cai do lado
irracional, do inutilizvel, e o terico considera-o como um no-significante. SARTRE, Jean-Paul.
Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 98
223
Id., Ibid., p. 35
224
No pretendo negar as contradies dessa atitude: constato simplesmente que Lukcs nem sequer
suspeita de sua existncia. Ora, muitos intelectuais e estudantes viveram e ainda vivem na tenso dessa
222

87

Para Sartre, o marxismo vivia um momento de crise, de esclerose.


Entendia ele que tal crise era motivada pelo afastamento dos marxistas dos postulados
fundamentais do pensamento de Marx, em especial da dialtica. O marxismo, transformado
em doutrina oficial produzira uma ciso entre teoria e prtica, que transformou a prtica
em um empirismo sem princpios e a teoria em um Saber puro e cristalizado. Isso,
somado a um planejamento imposto por uma burocracia intransigente que definia o futuro
da produo social em gabinetes, possibilitou uma violncia contra a realidade que tinha
como contrapartida o que Sartre denomina um idealismo absoluto, em que submetiamse a priori, os homens e as coisas s idias. Quando a experincia no confirmava as
previses porque estava equivocada. Enfim, para Sartre, o marxismo tornara-se vtima
de uma fixidez, de uma cristalizao idealista que em nada condizia com o legado de
Marx. 226

O marxismo, enquanto interpretao filosfica do homem e da Historia,


devia necessariamente refletir as opinies preconcebidas do
planejamento: essa imagem fixa do idealismo e da violncia exerceu
sobre os fatos violncia idealista. Durante anos, o intelectual marxista
julgou que servia a seu partido, violando a experincia, negligenciando os
detalhes incmodos, simplificando, grosseiramente os dados e, sobretudo,
conceitualizando o acontecimento antes de t-lo estudado227.

O marxismo abandonara a busca do conjunto sinttico, s possvel pela


perspectiva do concreto, em que cada fato interrogado em sua significao particular e
como abertura para a totalidade em que o acontecimento singular encontra a sua
verdade. 228 Os processos totalizadores presentes em Marx, que tornam imprescindveis a
apreciao dos processos particulares no interior de um sistema geral de evoluo, foram
substitudos por esquemas universalizantes e idealistas. De tal sorte que Sartre afirma que
Marx no trabalha com entidades, mas com totalidades vivas, ou seja, Marx trabalha

dupla exigncia. De onde vem isso? De uma circunstncia que Lukcs conhecia perfeitamente, mas a
respeito da qual, na poca, nada podia dizer: depois de nos ter atrado para si, como a lua atrai as mars,
depois de ter liquidado em ns as categorias do pensamento burgus, o marxismo, bruscamente, deixavanos na mo; no satisfazia a nossa necessidade de compreender; no terreno particular em que estvamos,
ele no tinha nada de novo para ensinarmos porque tinha ficado parado. SARTRE, Jean-Paul. Questo
de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 29.
225
O marxismo tinha ficado parado porque essa filosofia pretende modificar o mundo, porque visa "o devirmundo da filosofia", porque e pretende ser prtica, operou-se nela uma verdadeira ciso que colocou a
teoria de um lado e a prxis do outro. Id., Ibid., p. 31.
226
Id., Ibid.
227
Id., Ibid.
228
Id., Ibid., p. 33

88

com snteses que se explicam por si mesmas no contexto da pesquisa 229. Assim, quando
adepto do formalismo 230, o marxismo torna-se absolutamente contrrio ao pensamento do
prprio Marx.

As crticas feitas ao marxismo nem de longe significam que Sartre enxergue


no marxismo uma obsolescncia ou esclerose natural, as quais atingem as filosofias que
no mais rumam para a totalizao. A esclerose que retiraria, segundo Sartre, o potencial
crtico do marxismo produzida por uma conjuntura mundial de um tipo particular.
Sartre considera o marxismo longe de estar esgotado, bastante jovem e em pleno
desenvolvimento, quase na infncia. Continua sendo, a filosofia de nosso tempo,
insupervel, diz Sartre. Isso porque circunstncias que o engendraram ainda no esto
ultrapassadas.
[...] insupervel porque as circunstncias que o engendraram ainda no
esto ultrapassadas. Nossos pensamentos, sejam eles quais forem, no
podem se formar a no ser sobre esse hmus; devem conter-se no
enquadramento que ele lhes fornece, perder-se no vazio ou retroceder. Do
mesmo modo que o marxismo, o existencialismo aborda a experincia
para nela descobrir snteses concretas; s pode conceber essas snteses no
interior de uma totalizao em movimento e dialtica que nada mais do
que a prpria histria ou - do ponto de vista estritamente cultural em que
nos situamos aqui - do que o "devir-mundo-da-filosofia". Para ns, a
verdade torna-se, ela e ser devinda. Trata-se de uma totalizao que se
totaliza incessantemente; os fatos particulares no significam nada, no
so verdadeiros ou falsos enquanto no forem referidos pela meditao de
diferentes totalidades parciais totalizao em andamento. (p. 36)

A verdade, portanto, s pode brotar do solo da nica filosofia em que a


Histria totalizao que se totaliza incessantemente. Se no momento em que a
conjuntura mundial faz do marxismo um idealismo (e agora, acrescentaramos, faz do
229

230

Em Marx, nunca encontramos entidades: as totalidades (por exemplo, a "pequena burguesia" em o 18


Brumrio) so vivas; definem-se por si mesmas no contexto da pesquisa. De outro modo, no seria
possvel compreender a importncia que os marxistas atribuem (ainda hoje) anlise da situao. Com
efeito evidente que essa anlise no pode ser suficiente e o primeiro momento de um esforo de
reconstruo sinttica. Mas parece tambm que indispensvel reconstruo posterior dos conjuntos.
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 33.
O formalismo marxista uma empresa de eliminao. O mtodo identifica-se com o Terror pela sua
recusa inflexvel de diferenciar; seu objetivo a assimilao total mediante o menor esforo. No se trata
de realizar a integrao do diverso como tal, conservando sua autonomia relativa, mas de suprimi-lo:
assim o movimento perptuo em direo identificao reflete a prtica unificadora dos burocratas. As
determinaes especficas despertam na teoria as mesmas suspeitas das pessoas na realidade. Para a
maioria dos marxistas atuais, pensar pretender totalizar e, sob esse pretexto, substituir a particularidade
por um universal; pretender reconduzir-nos ao concreto e, nessa qualidade, apresentar-nos
determinaes fundamentais, mas abstratas. Hegel, pelo menos, deixava subsistir o particular como
particularidade superada: o marxista julgaria estar perdendo seu se tentasse, por exemplo, compreender
um pensamento burgus em sua originalidade. Para ele, o que importa somente mostrar que tal
pensamento um modo de idealismo. Id., Ibid., p. 29

89

marxismo algo ps-moderno ou pluralista), bloqueando-lhe a busca das snteses


concretas, o existencialismo capaz de reinserir a experincia no nico local em que ela
ganha significado: no interior de uma totalizao em movimento.231

Assim, o existencialismo fornece a Sartre as condies para uma crtica da


razo dialtica. Para ele, faz-se necessria uma fundamentao da dialtica marxista, que
poderia retirar o marxismo da prostrao que impede que seus princpios sejam
comprovados por meio de seus resultados. 232 Ao contrrio da razo analtica, que trabalha
com princpios formais e intemporais que visam apenas a orientar pesquisas e prejulgar o
modo de apario dos objetos, a razo dialtica legisla e ilumina, ao mesmo tempo e
reciprocamente, o movimento do real e o de nossos pensamentos. A razo dialtica s
pode ser criticada pela prpria razo dialtica, na medida em que ela fundamenta-se e
desenvolve-se como livre crtica de si prpria, ao mesmo tempo em que como movimento
da Histria e do conhecimento.233
pelas lacunas marxistas que o existencialismo, de acordo com Sartre,
far por seu objeto o homem singular no campo social, que o indivduo alienado,
reificado, mistificado, tal como o fizeram a diviso do trabalho e explorao, mas lutando
contra a alienao por meio de instrumentos falsificados. Refora-se, assim, a anlise de
que, ao descrever o homem em situao concreta, Sartre, invariavelmente, descreve o
homem burgus que, pela prxis, reproduz sua condio de burgus, assim como tambm
pela prxis, engendra os meios para a ultrapassagem de si mesmo. 234
231

O existencialismo reage afirmando a especificidade do acontecimento histrico que ele se recusa a


conceber como a absurda justaposio de um resduo contingente e de uma significao a priori. Trata-se
de reencontrar uma dialtica flexvel e paciente que espose os movimentos em sua verdade e se recuse a
considerar a prior que todos os conflitos vividos opem contraditrios ou, at mesmo, contrrios: para
ns, os interesses que esto em jogo nem sempre encontram uma mediao que os reconcilie na maior
parte do tempo, uns so exclusivos dos fatos, mas o fato de que no podem ser satisfeitos ao mesmo
tempo no prova necessariamente que sua realidade se reduz a uma pura contradio de idias. O roubado
no o contrrio do ladro, nem o explorado o contrrio do explorador: explorador e explorado so
homens em luta em um sistema cujo carter principal constitudo pela escassez. claro, o capitalista
possui instrumentos de trabalho e o operrio no os possui: eis uma contradio pura. Mas, justamente,
essa contradio no chega a dar conta de cada acontecimento: ela seu enquadramento, cria a tenso
permanente do meio social, o dilaceramento da sociedade capitalista: s que essa estrutura fundamental
de qualquer acontecimento contemporneo em nossas sociedades burguesas no ilumina nenhum deles
em sua realidade concreta. SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 98
232
Id., Ibid., p. 140
233
Id., Ibid., p. 143
234
O objeto do existencialismo pelas lacunas marxistas o homem singular no campo social, em sua
classe, no meio de objetos coletivos e dos outros homens singulares, o indivduo alienado, reificado,
mistificado, tal como o fizeram a diviso do trabalho e explorao, mas lutando contra a alienao por
meio de instrumentos falsificados e, a despeito de tudo, ganhando pacientemente terreno. Com, a

90

Contrrio a uma investigao que tome o real como um a priori, para Sartre, o mtodo
dialtico235 deve ser heurstico, no sentido de que o mtodo apenas o incio para a
descoberta de algo novo. heurstico, pois a uma s vez, regressivo (parte do concreto,
da prxis individual) e progressivo (vai em direo Histria). 236 Esse mtodo tem como
preocupao inicial, a exemplo do marxismo, situar o homem em seu contexto histrico.
Pede-se histria geral que restitua as estruturas da sociedade contempornea, seus
conflitos, suas contradies profundas, e o movimento de conjunto que estas determinam.
Nesse ponto, tem-se um conhecimento totalizante em que despontam formas como o
Estado e a sociedade, por exemplo. Ainda assim, esse conhecimento permanece abstrato;
pois os elementos concretos da reproduo da vida material devem ser devidamente
associados ao movimento totalizador.237

[...] a exigncia totalizadora implica que o indivduo se reencontre inteiro


em todas as suas manifestaes. Isto no significa, de modo algum, que
no exista nestas uma hierarquia. O que pretendemos dizer que seja
qual for o plano, o nvel em que o considerarmos o indivduo est
sempre inteiro: seu comportamento vital, seu condicionamento material
reencontram-se como uma opacidade particular, como uma finitude e, ao
mesmo tempo, como um fermento em seu pensamento mais abstrato; mas
reciprocamente, no plano de sua vida imediata, seu pensamento,
contrado, implcito, j existe como o sentido de suas condutas .

Entre o indivduo e a histria

totalizao dialtica deve envolver tanto os atos, as paixes, o trabalho e a necessidade, quanto as
categorias econmicas, deve encontrar o lugar do agente ou do acontecimento no conjunto histrico,
defini-lo em relao orientao do devir e, ao mesmo tempo, determinar exatamente o sentido do
presente como tal. [...].SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 22
235
Id., Ibid., p. 101
236
Id., Ibid., p. 102
237
Certamente que o conhecimento das formas mais abstratas j situa, ainda que de modo fragmentrio, a
objetividade do singular em seu interior, do mesmo modo que a singularidade, de alguma forma, contm
a histria. Sartre assim explica: Ora, no interior desse movimento, nosso objeto j figura e
condicionado por esses fatores, na medida em que os condiciona. Assim, sua ao j est inscrita na
totalidade considerada. Mas permanece para ns implcita e abstrata. Por outro lado, temos um certo
conhecimento fragmentrio de nosso objeto: por exemplo, j conhecemos a biografia de Robespierre
enquanto uma determinao da temporalidade, isto , uma sucesso de fatos bem estabelecidos. Esses
fatos parecem concretos porque so conhecidos com detalhe, mas falta-lhes a realidade uma vez que
ainda no podemos associ-los ao movimento totalizador. Essa objetividade no significante contm em
si, sem que se possa apreend-la a, a poca inteira em que apareceu, da mesma forma que a poca,
reconstituda pelo historiador, contm essa objetividade. Id., Ibid., p. 103.

91

A difcil conciliao entre o marxismo e o existencialismo 238 apenas revela


o carter dramtico da filosofia sartreana. De fato, o equilbrio entre a afirmao da
apodicticidade da conscincia - de clara inspirao cartesiana - e o materialismo histrico
no ser isento de polmicas, em especial entre os prprios marxistas. Que o diga o mais
proeminente filsofo marxista do sculo XX, Georg Lukcs. 239

A idia de que a conscincia o ponto de partida para a compreenso da


realidade sempre sofreu duras crticas do marxismo. Isso porque o primado da conscincia
sempre foi identificado com o idealismo burgus, especialmente presente nas filosofias de

238

239

No sero poucas as crticas a Sartre, tanto por parte dos existencialistas como dos marxistas.
Especificamente sobre as crticas dos marxistas que, a exemplo de Lukcs, o acusam de idealismo, de
fetichizao da liberdade ou de introduzir o irracional no seio do marxismo, Sartre responde na
Crtica da Razo Dialtica: [...] Mas estaria muito enganado quem nos acusasse de introduzir, aqui, o
irracional, de inventar um comeo primeiro sem vincula com o mundo, ou de dar ao homem uma
liberdade-fetiche. Com efeito, essa acusao s poderia emanar de uma filosofia mecanicista: aquele que
viesse a faz-la, estaria pretendendo reduzir a prxis, a criao e a inveno reproduo do dado
elementar de nossa vida, estaria pretendendo explicar a obra, o ato ou a atitude pelos fatos que os
condicionam; seu desejo de explicao esconderia a vontade de assimilar o complexo ao simples, negar a
especificidade das estruturas e reduzir a mudana identidade. recair no plano do determinismo
cientificista. Pelo contrrio, o mtodo dialtico recusa-se a reduzir; utiliza a abordagem inversa; supera,
conservando; mas os termos da contradio superada no podem dar conta da prpria superao, nem da
sntese ulterior: pelo contrrio, esta que os ilumina e permite compreend-los. Para ns, a contradio de
base no passa de um dos fatores que delimitam e estruturam o campo dos possveis; pelo contrrio, a
escolha que se deve interrogar se se pretende explic-los detalhadamente, revelar-lhes a singularidade
(isto , o aspecto singular sob o qual se apresenta, nesse caso, a generalidade) e compreender como elas
foram vividas. a obra ou o ato do indivduo que nos revela o segredo de seu condicionamento.
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 114.
Lukcs escreveu duas obras sobre o existencialismo: Existencialismo ou marxismo?, em que analisa o
existencialismo francs, e A Destruio da Razo, dedicada a uma crtica do existencialismo alemo. O
primeiro livro, que contm vrias crticas Sartre, foi escrito antes da publicao da Crtica da Razo
Dialtica e os demais textos marxistas de Sartre. Dentre outros adjetivos, Lukcs se refere ao
existencialismo como filosofia da morte e filosofia da liberdade irracional, arbitrria e incontrolvel.
lSartre, por sua vez, dedica vrias passagens da Crtica da Razo Dialtica para responder aos ataques de
Lukcs dentre as quais destacamos a seguinte: [...] Porque, portanto, "o existencialismo" conservou sua
autonomia? Por que no se dissolveu no marxismo?A essa questo Lukcs julgou responder em um
livrinho intitulado Existencialisme et Marxisme. Segundo ele, os intelectuais burgueses foram obrigados a
"abandonar o mtodo do idealismo, ao mesmo tempo que salvaguardaram seus resultados e seus
fundamentos: da, a necessidade histrica de uma 'terceira via' (entre o materialismo e o idealismo) na
existncia e na conscincia burguesa no decorrer do perodo imperialista". Adiante mostrarei os estragos
que essa vontade a priori de conceitualizao exerceu no mbito do marxismo. Por enquanto, observemos
simplesmente que Lukcs no leva em considerao, de modo algum, o fato principal: estamos
convencidos de que ao mesmo tempo de que o materialismo histrico fornecia a nica interpretao
vlida da Historia e de que o existencialismo permanecia a nica abordagem concreta da realidade. No
pretendo negar as contradies dessa atitude: constato simplesmente que Lukcs nem sequer suspeita de
sua existncia. Ora, muitos intelectuais e estudantes viveram e ainda vivem na tenso dessa dupla
exigncia. De onde vem isso? De uma circunstncia que Lukcs conhecia perfeitamente, mas a respeito
da qual, na poca, nada podia dizer: depois de nos ter atrado para si, como a lua atrai as mars, depois de
ter liquidado em ns as categorias do pensamento burgus, o marxismo, bruscamente, deixava-nos na
mo; no satisfazia a nossa necessidade de compreender; no terreno particular em que estvamos ele no
tinha nada de novo para ensinarmos porque tinha ficado parado.[...]. Id., Ibid., p. 29

92

Descartes e Kant.240 Posteriormente, a fenomenologia de Husserl tambm teria sucumbido


ao idealismo, conforme critica do prprio Sartre. A teoria do reflexo de Lnin to
criticada por Sartre241 - uma mostra precisa da desconfiana do marxismo idia de que a
conscincia o primeiro movimento rumo ao conhecimento. A conscincia, para a teoria
do reflexo, mero reflexo do ser, sendo o conhecimento, portanto, plenamente
objetivo.242

Sartre rejeita tanto o idealismo de cunho subjetivo quanto o positivismo que


considera impregnar o marxismo.243 Sua opo pelo dilogo entre a subjetividade e a
materialidade, antes de significar uma insistncia na contradio, revela a convico do
autor de que a filosofia, ao falar da radicalidade do humano, sempre faz referncia a uma
tenso permanente entre a singularidade do ato e a determinao do universal. sobre essa
tenso dialtica que se equilibra a humanidade. Ora, neste sentido, a contradio entre
subjetividade e histria exatamente o que torna realidade possvel. Deste modo, Sartre244
no v contradio entre a anlise da singularidade do ato humano, empreendida pelo
existencialismo, e a compreenso da histria universal a partir das relaes sociais de
240

Cf. LUKCS, Georg. Existencialismo ou marxismo. So Paulo: Senzala, 1967.


Joga-se nos dois campos: no marxismo, existe uma conscincia constituinte que afirma a priori a
racionalidade do mundo (e que, por esse fato, cai no idealismo); essa conscincia constituinte determina a
conscincia constituda dos homens particulares como simples reflexo (o que leva a um idealismo ctico).
Essas duas concepes acabam por romper a relao real do homem com a histria uma vez que, na
primeira, o conhecimento teoria pura, olhar no situado, e, na segunda, ela simples passividade. Nesta,
j no h experimentao, mas apenas um empirismo ctico, homem esvai-se e o desafio de Hume no
pode ser enfrentado. Naquela, o experimentador transcendente ao sistema experimental. E que no se
tente ligar uma outra por uma teoria dialtica do reflexo": com efeito, os dois conceitos so, por
essncia, antidialticos. Quando o conhecimento faz-se apoltico e se constitui contra toda contestao
possvel sem nunca definir seu alcance ou direitos, ele se desliga do mundo e se tom a um sistema formal;
quando reduzido a uma pura determinao psicofisiol6gica, perde sua caracterstica principal que a
relao com o objeto, para tornar-se um puro objeto de conhecimento. SARTRE, Jean-Paul. Questo de
Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 38.
242
Quando Marx escreve: "A concepo materialista do mundo significa simplesmente a concepo da
natureza tal como ela , sem nenhuma adio estranha", ele se olhar objetivo e pretende contemplar a
natureza tal como ela absolutamente. Tendo-se despojado de toda subjetividade e tendo-se assimilado a
pura verdade objetiva, ele passeia em um mundo de objetos habitado por homens-objetos. Pelo contrrio,
quando Lnin fala de nossa conscincia, escreve: "Ela no passa do reflexo do ser, no melhor dos casos
um reflexo aproximativamente exato" e, ao mesmo tempo, retira-se o direito de escrever o que escreve.
Nos dois casos trata-se de suprimir a subjetividade: no primeiro, colocamo-nos alm dela; no segundo
aqum. Mas essas duas posies contradizem-se: como o reflexo aproximadamente exato pode tornarse a origem do racionalismo materialista? Id., Ibid., p. 37.
243
necessrio rejeitar decididamente o pretenso positivismo que impregna o marxismo de hoje e o leva
a negar a existncia dessas ltimas significaes. A mistificao suprema do positivismo que ele
pretende abordar a experincia social sem a priori quando, afinal, tinha decidido, desde o incio, negar
uma de suas estruturas fundamentais e substitu-la pelo seu oposto. Id., Ibid., p. 117
244
O princpio metodolgico que faz comear a certeza com a reflexo no contradiz de modo algum o
princpio antropolgico que define a pessoa concreta pela sua materialidade. Para ns, a reflexo no se
reduz a simples imanncia do subjetivismo idealista: ela s um comeo se nos lana imediatamente
entre as coisas e os homens, no mundo. Id., Ibid., p. 37
241

93

produo, tal como faz o marxismo. Muito pelo contrrio: para ele, a integrao de um
homem e seu tempo totalizao histrica s poder ocorrer quando for demonstrado
como a histria supera essa contradio. 245

Conhecimento e prxis

Para que o marxismo cumpra seu papel como a nica filosofia capaz de
iluminar a histria, antes seria preciso que todo apriorismo fosse rejeitado. S deste modo
seria possvel determinar o sentido das aes ou das obras humanas.

[...] Somente a analise sem preconceitos do objeto histrico poder, em


cada caso, determinar se a ao ou a obra refletem os motivos
superestruturais de grupos ou indivduos formados por certos
condicionamentos de base, ou podem ser explicados apenas por
referencia imediata as contradies econmicas e aos conflitos de
interesses materiais.246

A busca da verdade, por conseguinte, a busca do concreto no interior da


histria. Mas o que o concreto? Certamente que a afirmao da busca do concreto no se
resume a um empirismo estril; o marxismo dialtico, no sentido de que a particularidade
do concreto s faz sentido no interior da universalidade histrica. Para Sartre, o que h de
mais concreto so homens, suas objetivaes e trabalhos, enfim, as relaes humanas.
Neste sentido, a compreenso da realidade se d num duplo movimento que consiste em,
primeiro, situar os homens, suas aes e suas obras no interior de determinaes gerais
(relaes de produo, desenvolvimento das foras produtoras) e, em seguida, iluminar as
estruturas mais profundas pela originalidade do fato considerado para poder determinar em
compensao essa originalidade pelas estruturas fundamentais. Ou seja, entender a
singularidade do ato no interior da situao geral: este o grande progresso a ser
alcanado.
Sua crtica aos marxistas est no fato destes se conduzirem como se o
marxismo no existisse e virem na particularidade to somente uma representao
catica do conjunto. A realidade concreta tornar-se-ia ento um idealismo, vez que
reduzida a uma abstrao genrica que seria forosamente tomada como verdade
inabalvel.
245
246

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 113.


Id., Ibid., p. 45.

94

Assim a realidade concreta de uma obra filosfica ser o idealismo; a


obra limita-se a representar de um modo passageiro dele, o que o
caracteriza em si mesmo apenas deficincia e nada; o que faz seu ser
sua redutibilidade permanente substncia idealismo. Da, uma
fetichizao completa. (p. 51)

No campo jurdico, a reduo do direito ideologia burguesa ou norma,


frmulas a que alguns marxistas aderem247, retira do direito a sua especificidade histrica.
No se nega que o direito seja uma imaginao do pensamento burgus ou que haja uma
norma jurdica distinta da norma tica, mas o que se ver que o apelo s abstraes
genricas no mediadas retira a possibilidade de compreenso do direito em sua concretude
histrico-social e o impede de avanar para uma descoberta das contradies jurdicas alm
do mero discurso. Neste sentido, o idealismo burgus no pode ser visto apenas como a
significao comum de pensamentos dispersos atravs do mundo, erro que Sartre atribui a
muitos marxistas. A filosofia burguesa no uma fantasmagoria, vez que tem um nome,
ensinada, adotada, combatida; tem uma histria e no cessa de evoluir.
O idealismo subjetivo burgus, que foi uma filosofia viva, agora uma
filosofia morta, pois no mais manifesta a totalizao. Mas outrora representou os anseios
mais altos da classe burguesa, e ainda continua sendo a manifestao de certas relaes
humanas. O idealismo a terra nutriz de todas as produes burguesas, diz Sartre, e,
desse modo, reflete as contradies profundas da sociedade. No se pode descartar como
irreal um pensamento cujos conceitos ainda so, no mbito da luta poltica, uma arma
fundamental (de incio, ofensiva, torna-se, com o tempo, defensiva). O alerta de Sartre
est no fato de que se o idealismo no for investigado como existncia real - e a realidade
se manifesta na singularidade concreta -, a transformao social jamais ser possvel; o
combate ser contra o ter. Da o erro dos juristas progressistas, que limitam a luta
poltica a mudanas legislativas. Sem a mediao do concreto tem-se idealismo contra
idealismo, ou a impotncia contra esterilidade.
No direito e na poltica a herana do idealismo burgus viva: a norma
jurdica, os direitos universais, a neutralidade do Estado e, principalmente, o sujeito
247

Mikhail Reisneir v o direito como forma ideolgica. J o socialdemocrata Karl Renner adota as teorias
de Kelsen e v no direito uma forma neutra que pode servir aos propsitos da implantao do
socialismo. Cf. PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. Rio de Janeiro:
Renovar, 1989. Vide tambm ALMEIDA, Silvio Luiz de. O direito no jovem Lukcs. So Paulo: Alfamega, 2006. Vide tambm

95

de direito, so exemplos do idealismo. Por isso, Sartre248 recusa-se a transformar o


idealismo em um a priori transparente ao esprito. A proposta consider-lo como algo
real, como um objetivo real, ou seja, como a manifestao concreta de um singular
existente.

Esse objetivo real aparece-nos como uma determinao da cultura


objetiva; foi o pensamento virulento e crtico de uma classe ascendente;
tornou-se, para as classes mdias, certo modo de pensamento conservador
(houve outros e, precisamente, certo materialismo cientificista que
legitima, segundo a ocasio, o utilitarismo ou o racismo). Em nossa
opinio, esse aparelho coletivo oferece uma realidade completamente
diferente, por exemplo, de uma igreja gtica, mas possui, tanto como
esta, a presena atual e a profundidade histrica 249.

Como existncia real, mesmo o idealismo apreendido pela experincia,


pela observao, pela descrio fenomenolgica, pela compreenso e por trabalhos
especializados.250 Este o verdadeiro significado da elevao do abstrato para o concreto
a que Marx se refere, de tal sorte que o materialismo dialtico no pode privar-se por mais
tempo da mediao privilegiada que lhe permite passar das determinaes gerais e
abstratas para certos traos do indivduo singular. 251

Um pensamento que pretende a compreenso do movimento da realidade


volta-se primeiramente para a ao e a obra de homens e grupos concretamente
considerados, e no para universalidades. Sartre afirma que Marx em muito se afastava
dessa falsa universalidade, e por isso tentava engendrar dialeticamente seu saber sobre
o homem, elevando-se progressivamente das determinaes mais amplas s determinaes
mais precisas. Engendrar dialeticamente elevar-se do abstrato ao concreto, sendo o
concreto a totalizao hierrquica das determinaes e das realidades hierarquizadas. 252
O conhecimento concreto tem origem na prxis. 253
Mas o que Sartre chama por prxis? Para ele a prxis uma passagem do
objetivo para objetivos, pela interiorizao; o projeto como superao subjetiva da

248

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 54


Id., Ibid., p. 54
250
Id., Ibid., p. 54
251
Id., Ibid., p. 54
252
Id., Ibid., p. 50
253
Id., Ibid., p. 31
249

96

objetividade em direo objetividade. 254 Deste modo, a prxis uma unidade em


movimento que encampa a subjetividade e a objetividade como determinaes cardeais
da atividade. O subjetivo aparece como momento necessrio do processo objetivo. A
implicao disso que as condies materiais que regem as relaes humanas s se tornam
condies reais da prxis quando vividas na particularidade das situaes particulares.255

[...] na prova do vivido, a subjetividade volta-se contra si mesma e


arranca-se ao desespero pela objetivao. Assim, o subjetivo retm em si
o objetivo que nega e supera em direo a uma nova objetividade; e essa
nova objetividade, em sua qualidade de objetivao, exterioriza a
interioridade do projeto como subjetividade objetivada. O que quer dizer,
a uma s vez, que o vivido como tal encontra seu lugar no resultado e que
o sentido projetado da ao aparece na realidade do mundo para tomar
sua verdade no processo de totalizao. 256

Como momento da prxis, a compreenso no conduta contemplativa que


se resumiria descrio da materialidade inerte dos objetos. Em sendo prxis, a
compreenso movimento dialtico, que se traduz em uma forma de viver, na luta ou na
convivncia, a relao concreta e humana que nos une a ele. Por este motivo, Sartre
considera absurdo que um objeto possa ter sua significao reduzida descrio da
materialidade inerte do prprio objeto, tal como faz o positivismo. A essa descrio
objetiva da materialidade inerte, contrape-se compreenso de outro tipo
materialidade: a materialidade dialtica. Neste caso, a matria objetivao da conduta
humana, cuja significao sempre est alm do dado objetivo.
Se a compreenso no se resume ao dado objetivo 257, porque a
significao no est previamente inscrita nos objetos ou produto de uma faculdade; a
compreenso parte de um movimento criador. Ou seja: o homem, a partir da situao,
designa a realidade em um ato que se d em direo ao que ainda no . 258 Logo, a
254

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 80


[...] a diminuio do poder de compra nunca provocaria a ao reivindicativa se os trabalhadores no a
sentissem em sua carne sob a forma de uma necessidade ou de um receio baseado em cruis experincias;
a prtica da ao sindical pode aumentar a importncia e a eficcia das significaes objetivas no
militante experiente: a taxa dos salrios e o ndice de preos podem, por si mesmos, iluminar ou motivar a
sua ao; mas toda essa objetividade relaciona-se, no final de contas, a uma realidade vivida: sabe o que
sentiu e o que os outros sentiro. Id., Ibid., p. 80
256
Id., Ibid., p. 80
257
[...] Assim, a compreenso nada mais do que minha vida real, isto , o movimento totalizador que rene
meu prximo, eu prprio e o meio ambiente na unidade sinttica de uma objetivao em andamento. Id.,
Ibid., p. 116
258
[...] Porque somos homens e vivemos no mundo dos homens, do trabalho e dos conflitos, todos os objetos
que nos rodeiam so signos. Indicam por si mesmos seu modo de emprego e mal dissimulam o projeto
255

97

compreenso exige a superao dialtica das barreiras do presente em direo ao futuro, e


no o estabelecimento de mdias entre os conflitos atuais. 259

O homem , para si mesmo e para os outros, um ser significante, uma vez


que nunca ser possvel compreender o menor de seus gestos sem superar
o presente puro e explic-lo pelo futuro. Alm disso, um criador de
signos na medida em que, sempre sua frente, utiliza certos objetos para
designar outros objetos, ausentes ou futuros. Mas as duas operaes
reduzem-se pura e simples superao: superar as condies presentes
em direo sua mudana ulterior, superar o objeto presente em direo a
uma ausncia, a mesma coisa. O homem constri signos porque
significante em seu prpria realidade e significante porque superao
dialtica de todo o que simplesmente dado. O que chamamos liberdade
a irredutibilidade da ordem cultural ordem natural.

As contradies da existncia se revelam na ao. a ao que nos garante


o acesso ao mundo social em que novas contradies exigiro novas condutas. Da a
afirmao de Sartre de que a uma s vez, superamos incessantemente nossa classe e, por
essa mesma superao, nossa realidade de classe se manifesta.260 Com isso, as
possibilidades se manifestam na prxis, com a criao de objetos e a realizao de
condutas que visem a realizao de um projeto.

Somente o projeto, como mediao entre dois momentos da objetividade


pode dar conta da histria, isto , da criatividade humana. necessrio
fazer uma escolha. Com efeito: ou tudo reduzido identidade (o que
equivale a substituir o materialismo dialtico pelo materialismo
mecanicista) o ou ento transforma-se a dialtica em uma lei celeste que
se impe ao Universo, uma fora metafsica que engendra por si mesma o
processo histrico (e isso recair no idealismo hegeliano) ou ento
reconhece-se ao homem singular seu poder de superao pelo trabalho e
pela ao. Somente essa soluo permite fundamentar no real o
movimento de totalizao: a dialtica deve ser procurada na relao dos
homens com a Natureza, com as condies de partida e nas relaes
dos homens entre si261.

real daqueles que os fizeram tais para ns e que, por seu intermdio, se dirigem a ns; mas a sua ordem
particular nesta ou naquela circunstncia volta a traar-nos uma ao singular, um projeto, um
acontecimento. SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 117.
259
impossvel conceber a apario de processos sistemticos, como o capital ou o colonialismo, se
consideramos as resultantes de foras antagonistas como mdias. necessrio compreender que os
indivduos no esbarram entre si como molculas, mas que, na base de condies dadas e de interesses
divergentes ou opostos, cada um compreende e supera o projeto do outro. atravs dessas superaes e
das superaes de superaes que se pode constituir um objeto social que seja uma realidade provida de
sentido e, ao mesmo tempo, algo em que ningum possa reconhecer-se inteiramente, em suma, uma obra
humana sem autor.
260
Id., Ibid., p. 84
261
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 82

98

Eis ento que a reproduo da vida social abre-se como perspectiva do


futuro, traduzida na possibilidade de criao de projetos de superao do dado presente.
Nesse sentido, a noo de futuro abriga uma possibilidade duplamente determinada. Essa
(possibilidade) desdobra-se262, de um lado, pela negatividade que marca a ao singular,
em que o futuro se apresenta enquanto falta e a realidade se desvela como ausncia; do
outro lado, por uma positividade, em que o surgimento de necessidades comuns faz o
futuro ser real e permanente, transformando, incessantemente, a coletividade.263 Sartre
mantm-se, pois, fiel ao que j dissera em O Ser e o Nada: a existncia se revela nas
dobras do futuro. Sartre adverte que enquanto no tiverem sido estudadas as estruturas de
futuro em determinada sociedade, corre-se necessariamente o risco de no se compreender
nada a respeito do social.264
Mais uma vez, aqui tambm o homem se define pelo projeto.265 pelo
projeto que o homem, ser material, supera a condio que lhe dada. Quando o homem
objetiva-se pela prxis, o que faz transcender uma situao que ele prprio - tambm pela
prxis - desvelou e determinou. E como j se viu, o projeto no se confunde com a
vontade, embora em certas ocasies aparea como algo voluntrio. Como ensina Sartre 266,
o projeto nossa estrutura, e consiste na relao imediata com a alteridade e na
perptua produo de si mesmo pelo trabalho e pela prxis, que visa a ultrapassar o que
dado e constitudo. V-se que a liberdade continua sendo fundamental para a filosofia de
Sartre, mesmo agora quando articulada no corao do marxismo.

Essa relao imediata, para alm dos elementos dados e constitudos, com
o Outro que no si mesmo, essa perptua produo de si mesmo pelo
trabalho e pela prxis, a nossa prpria estrutura: do mesmo modo que
no uma vontade, tambm no uma necessidade ou uma paixo, mas
nossas necessidades, como nossas paixes ou como o mais abstrato de
nossos pensamentos, participam dessa estrutura: esto sempre fora de si
mesmos em direo a... o que denominamos existncia e, por isso, no
pretendemos dizer uma substncia estvel que se apia em si mesma, mas
um perptuo desequilbrio, um total arrancar-se de si. Como esse impulso
em direo objetivao assume diversas formas segundo os indivduos,
262

Assim, do ponto de vista positivo e negativo, os possveis sociais so vividos como determinaes
esquemticas do futuro individual. E o possvel mais individual no passa da interiorizao e
enriquecimento de um possvel social. Id., Ibid., p. 79
263
Sartre d como exemplo para esta positividade do futuro que condiciona a coletividade a o fato de que
industrializao de uma sociedade leva a criao de diferentes ofcios que de algum modo determinaro
tanto os destinos da produo social como os projetos individuais. Id, Ibid., p. 78
264
Id., Ibid., p. 80
265
Id. Ibid., p. 113
266
Id., Ibid., p. 114

99

como eles nos projetam atravs de um campo de possibilidades, das quais


conseguimos concretizar algumas com excluso de outras, denominamolo tambm de escolha ou liberdade.

Nesta leitura sobre o projeto, Sartre nos d um excelente ponto de partida


para a compreenso das relaes entre direito e ideologia, questo que aprofundaremos
adiante. Sartre267 diz que o projeto est alm do campo das possibilidades instrumentais
(linguagem, tcnicas etc). Isso poderia soar estranho ou at mesmo como um idealismo, j
que os instrumentos, de algum modo, condicionam a objetivao. Mas, em conformidade
com a dialtica, Sartre acrescenta que as possibilidades instrumentais, elas mesmas, so o
resultado de um desenvolvimento das foras produtoras. Por esse motivo, observa que um
projeto ideolgico, seja qual for sua aparncia, tem por objeto profundo modificar a
situao de base por uma tomada de conscincia de suas contradies.

Uma ideologia, seja ela qual for, nasce de um conflito singular, portanto
concreto, que expressa a universalidade da classe e da condio. 268 Um idelogo do direito
burgus, por exemplo, quer superar o conflito que se manifesta na luta de classes,
manifestando-o do interior de sua situao de classe. Quando diz que a propriedade privada
est no rol dos direitos humanos, manifesta o conflito, uma vez que sua afirmao no
seria necessria caso no houvesse uma contradio concreta envolvendo a afirmao da
humanidade e a defesa intransigente da propriedade privada.
dessa forma que entre o simples desvelamento e a manifestao pblica
interpe-se o campo restrito e o definido dos instrumentos culturais e da linguagem. Se o
saber condicionado pelo desenvolvimento das foras produtoras, esse mesmo saber
tornar-se- o modo pelo qual as relaes de produo ganharo o plano filosfico. Sartre
ento observa que a histria concreta e vivida d origem a sistemas de ideias particulares

267
268

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 90.


Assim, as categorias gerais da cultura, os sistemas particulares e a linguagem que os expressa so j a
objetivao de uma classe, o reflexo dos conflitos latentes ou declarados e a manifestao particular da
alienao. O mundo est fora: no a linguagem, nem a cultura, que esto no indivduo como marca
registrada pelo seu sistema nervoso; mas o indivduo que est na cultura e na linguagem, isto , em seo
especial do campo dos instrumentos. Para manifestar o que desvela, ele dispe, portanto, de elementos,
simultaneamente, ricos demais e muito pouco numerosos. Muito pouco numerosos: as palavras, os tipos
de raciocnio, os mtodos s existem em nmero limitado; entre eles, h vazios, lacunas, e seu
pensamento nascente no pode encontrar expresso apropriada. Ticos demais: cada vocbulos fornece
consigo a significao profunda que a poca inteira lhe deu; desde que o idelogo fala, ele diz mais e uma
coisa diferente do que deseja dizer, a poca rouba-lhe seu pensamento; tergiversa incessantemente e, por
fim, a idia expressa um desvio profundo, deixou0se levar pela mistificao das palavras. Id., Ibid.,
2002, p. 91.

100

que, no mbito dessa filosofia, traduzem as atitudes reais e prticas de grupos sociais
definidos.269 A ideia a objetivao do homem concreto e tambm sua alienao, mostra
Sartre. Est-se diante do fato, portanto, de que um sistema ideolgico resulta das
contradies profundas que so geradas pela ao poltica e social em que se tem, de um
lado, as necessidades, os motivos do ato e o projeto imediato, e do outro, os instrumentos
da prxis.270

Desse modo, sob a perspectiva do projeto enquanto prxis, impe que a


verdade objetiva, na medida em que, nas palavras de Sartre, a verdade do subjetivo tem
como nica a verdade objetiva do subjetivo objetivada. Consequentemente, no h uma
verdade que se encerre na subjetividade, como querem aqueles a quem Sartre chama de
idealistas subjetivos, ou na pura objetividade, como os idealistas objetivos. A verdade
, antes de tudo, realizao. S assim, longe do plano da inteno ou da pura determinao,
que o projeto objetivado pode ser avistado como totalizao; o papel do acontecimento
singular poder ser realmente avaliado a partir do movimento da histria.

As mediaes

A crtica fundamental de Sartre ao marxismo contemporneo de que este


jogou fora as determinaes concretas da vida humana e no se conservou nada da
totalizao histrica a no ser sua ossatura abstrata de universalidade . 271 Dessa maneira,
um retorno ao pensamento de Marx e, portanto, a uma filosofia capaz de compreender a
realidade, passa pelo estabelecimento de mediaes que situem a pessoa singular no
conjunto das relaes humanas. Partindo da ideia de que nada existe alm de homens e
relaes reais entre homens, a inteno de Sartre ser compreender como as determinaes
das estruturas poltico-sociais e das relaes de produo so vivenciadas, isto , como tais
269

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 89. Sartre continua dizendo:
Ento, constatar-se- que a Histria ardilosa, como afirmava Lnin, e que subestimamos seus ardis;
descobrir-se- que a maioria das obras do esprito so objetos complexos e dificilmente classificveis que,
raramente, podem ser situados em relao a uma s ideologia de classe, mas que reproduzem antes, em
sua estrutura profunda, as contradies e as lutas das ideologias contemporneas; que no se deve ver em
um sistema burgus de hoje a simples negao do materialismo revolucionrio, mas mostrar como ele
sofre atrao dessa filosofia, como ela est nele, como as atraes e as repulsas, as influncias, as doces
foras de insinuao ou os conflitos violentos prosseguem no interior de cada idia, como o idealismo de
um pensador ocidental define-se por uma interrupo do pensamento, por uma recusa em desenvolver
certos temas j, presentes, em suma, por uma espcie de incompletude, em vez de se assemelhar a um
carnaval da subjetividade. Id., Ibid., 92.
270
Id., Ibid., P. 93
271
Id., Ibid., p. 71

101

determinaes tomam forma e se objetivam nos atos e obras humanas. Da que todo estudo
no pode iniciar-se por generalizaes abstratas, mas por uma prospeco que revele as
mediaes entre os homens concretos e as condies materiais de sua vida, entre as
relaes humanas e as relaes de produo, entre as pessoas e as classes (ou qualquer
outra espcie de agrupamento).272

Uma sociedade de pescadores no uma pedra, nem uma


hiperconscincia, tampouco uma simples rubrica verbal para designar
relaes concretas e particulares entre seus membros: tem seus estatutos,
sua administrao, seu oramento, seu modo de recrutamento, sua
funo; foi a partir da que seus membros instauraram entre si um certo
tipo de reciprocidade nas relaes. Quando dizemos: no h seno
homens e relaes reais entre homens (para Merleau-Ponty, eu
acrescento: tambm coisas e animais etc.), queremos dizer somente que o
suporte dos objetos coletivos deve ser procurado na atividade concreta
dos indivduos; no desejamos negar a realidade desses objetos, mas
pretendemos que ela parasitria273.

O homem produto de seu produto. O trabalho e as condies sociais de


produo fazem com que o homem exista, ao mesmo tempo, no meio de seus produtos e no
interior dos coletivos que o corroem. O indivduo vivencia as estruturas histrico-sociais
atravs de sua famlia, dos membros da comunidade, do Estado, alm da generalidade de
sua classe que lhe revelada como experincia singular. So o que Sartre
denominasnteses horizontais ou totalizaes transversais que, demonstrando
autonomia relativa em relao s snteses verticais, contribuiro para que a cada nvel de
vida modifiquem-se as condies materiais de partida. 274 Mas no se trata aqui, nas
palavras de Sartre, dar direitos ao acaso. No h novidade em se dizer, como no exemplo
de Sartre275, que Napoleo foi um acidente e que o necessrio era uma ditadura militar que
encerrasse os potenciais riscos da Revoluo para a burguesia; assim como, em exemplo
mais prximo, no surpreendente a afirmao de que Getlio Vargas foi um acidente e
272

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 67


Id., Ibid., p. 67
274
Produto de seu produto, modelado por seu trabalho e pelas condies sociais da produo, o homem
existe ao mesmo tempo no meio de seus produtos e fornece a substncia dos coletivos que o corroem;
em cada nvel de vida, estabelece-se um curto-circuito, uma experincia horizontal que contribui para
modific-lo na base de suas condies materiais de partida: a criana no vive somente sua famlia, mas
tambm em parte, atravs dela e, em parte, sozinha a paisagem coletiva em seu redor; e ainda a
generalidade de sua classe que lhe revelada nessa experincia singular. Portanto, trata-se de constituir
snteses horizontais em que os objetos considerados desenvolvero livremente suas estruturas e leis. Essa
totalizao transversal afirma, a uma s vez, sua dependncia em relao sntese vertical e sua
autonomia relativa. No suficiente por si, nem inconsistente. Seria intil a tentativa de jogar os
coletivos para o lado da pura aparncia. Id., Ibid., p. 69
275
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 71
273

102

que o necessrio era a criao de um Estado autoritrio que mediasse os interesses das
burguesias rural e urbana. Ambos foram necessrios, pois os acontecimentos histricos
forjaram tanto a necessidade de ditaduras quanto a personalidade daqueles homens.

O que pretendemos mostrar que esse Napoleo era necessrio, que o


desenvolvimento da Revoluo forjou, ao mesmo tempo, a necessidade
da ditadura e a personalidade inteira daquele que deveria exerc-la;
tambm que o processo histrico entregou ao general Bonaparte, em
pessoa, poderes prvios e ocasies que lhe permitiram e somente ele
apressar tal liquidao; , em suma, que no se trata de um universo
abstrato, de uma situao to mal definida que vrios Bonapartes seriam
possveis, mas de uma totalizao concreta em que essa burguesia real,
constituda por homens reais e vivos, deveria liquidar essa Revoluo e
em que essa Revoluo criaria seu prprio liquidador na pessoa de
Bonaparte, [...], no se trata de reconhecer direitos ao irracional, mas de
reduzir a parte da indeterminao e do no saber; no rejeitar o marxismo
em nome de uma terceira via ou de um humanismo idealista, mas
reconquistar o homem no mago do marxismo.

Dessa forma, o materialismo dialtico precisa integrar-se com a


sociologia

276

e com a psicanlise, quando s ento tais disciplinas podero corresponder a

um movimento de totalizao. Mas Sartre considera que esta conquista do homem no


mago do marxismo no ser possvel diante da ausncia de uma antropologia concreta,
cuja tentativa de desenvolvimento se d na Crtica da Razo Dialtica.

A unidade pluridimensional do ato

Com o pensamento dialtico, o ato particular integra-se histria adquirindo


uma dimenso plural, que vai muito alm de si. O ato torna-se uma unidade
pluridimensional277 em que todo ato e toda palavra tem uma multiplicidade hierarquizada
de significaes. A significao mais abstrata (e, portanto, inferior) servir de significao
para a significao mais concreta (e superior).278 Nesse sentido, os atos concretos
conquanto possam ser enquadrados no esquema da significao mais geral, no podem ser
276

Assim, a integrao da sociologia no marxismo tanto mais fcil na medida em que ela se apresenta
como um hiperempirismo. Sozinha, ficaria congelada no essencialismo e no descontnuo; retomada
como o momento de um empirismo sob vigilncia no movimento de totalizao histrica, reencontrar
sua profundidade e sua vida, mas ela que manter a irredutibilidade relativa dos campos sociais, ela
que far sobressair, no seio do movimento geral, as resistncias, os bloqueios, as ambigidades e os
equvocos. No se trata, alis, de acrescentar um mtodo ao marxismo: o prprio desenvolvimento da
filosofia dialtica que deve lev-la a produzir em um mesmo ato a sntese horizontal e a totalizao em
profundidade. E, enquanto o marxismo se recusar a isso, outros tentaro faz-lo em seu lugar. Id., Ibid.
277
Id., Ibid., p. 89
278
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 84

103

deduzidos ou dissolvidos em tais significaes. Assim, volta-se ao exemplo: dizer que a


legalidade burguesa (o que no deixa de ser correto) no nos explica a peculiaridade da
forma jurdica. Resumir a legalidade significao geral (e abstrata) de burguesa no
suficiente, por exemplo, para determinar o fato de algumas normas jurdicas trazerem
certos benefcios aos trabalhadores e at mesmo contrariarem interesses do burgus
individual, tais como o direito do trabalho. Poderiam alguns at enxergar nesse fato uma
contradio insupervel do pensamento dialtico sobre o direito, quando, na verdade, o que
houve foi uma desconsiderao do prprio pensamento dialtico, em que a relao entre a
singularidade concreta e a histria universal foi solenemente ignorada. Dialeticamente, as
contradies seriam compreendidas como momentos da totalizao e no como erro de
avaliao. S assim torna-se plenamente possvel explicar o fato de que o direito do
trabalho concretamente direito burgus.

Compreendidas como momentos de totalizao, as proposies particulares


ganham significados universais e abstratos. O capital significao universal e abstrata
que corresponde a mltiplos atos, como mostra-nos Sartre com o exemplo do industrial em
frias:

exato que esse industrial em frias dedica-se freneticamente caa,


pesca submarina para esquecer suas atividades profissionais e
econmicas; exato tambm que essa espera apaixonada pelo peixe, pela
caa, tem nele um sentido que a psicanlise pode levar-nos a conhecer,
mais ainda assim as condies materiais do ato no deixam de constitulo objetivamente como expressando o capital e que, alm disso, esse
ato em si mesmo, pelas suas repercusses econmicas, integra-se no
processo capitalista.279

Estendendo o exemplo de Sartre ao direito, a sentena judicial pode ser


considerada uma expresso do capital. E no apenas no sentido ideolgico, mas tambm
no sentido concreto. O juiz pode, por exemplo, no ato da sentena de um processo criminal
fundamentar seu decreto absolutrio em idias contrrias ao capitalismo, dizendo o quanto
se trata de um sistema opressor, contrrio humanidade, que atenta contra a liberdade etc.
Entretanto, ao absolver o Ru, por entend-lo vtima do sistema, no
percebe o ilustre magistrado que ele tambm uma vtima, que, inclusive, exerce um

279

Id., Ibid., p. 83

104

papel fundamental na reproduo do prprio sistema que o oprime. 280 No apenas por
conta de exercer o cargo de juiz, mas pelo prprio modo pelo qual fala contra o sistema a
que serve: a sentena. Ora, sentenciar um ato legal, inclusive um dever do magistrado,
que o faz no uso de sua livre convico, com supedneo da norma jurdica e com base
nos seus poderes-deveres. Assim, o juiz progressista expressa o capital, na medida em
que age de acordo com as normas, interpretando o direito de acordo com os princpios
universais (burgueses) de justia, previstos na Lei Maior. H, portanto, plena integrao
entre a atividade jurdica e o processo de reproduo do capital, o que nos revela a
importncia de que as caractersticas concretas sejam estudadas em sua base econmica,
mas de olho na especificidade do ato.281
A Histria ardilosa j disse Lnin, aqui lembrado por Sartre -,
exatamente porque da ambiguidade que os acontecimentos retiram a sua eficcia
histrica. Por isso, Sartre considera essencial investigar a especificidade do acontecimento
histrico, e o papel dos indivduos e dos grupos em cada circunstncia, pois s assim ser
possvel racionalizar a Histria ao nvel do concreto. E deve ser lembrado: a existncia de
indivduos e grupos relacional282 e se constata pela prxis objetivada no interior da
Histria.

Assim, no h indivduo ou grupo fora da Histria; no h indivduo, grupo


ou acontecimento que aparea fora do contexto da escassez, ou seja, fora de uma
sociedade ainda incapaz de libertar-se de suas necessidades, portanto, da natureza, e que se
define, por isso mesmo, segundo suas tcnicas e ferramentas. Nesse contexto de escassez,
diante de uma coletividade premida por necessidades e sob o jugo de um modo de
produo, geram-se antagonismos entre os indivduos, antagonismos que assumem formas
especficas (mercadoria, dinheiro, legalidade etc.) os quais, segundo Sartre, dissimulam e
280

interessante que em uma passagem dos Cadernos para uma moral, Sartre compare juzes e escravos,
denominando-os como asservies du droit. Cf. SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris:
Gallimard, 1983, p. 153.
281
SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 84
282
O grupo confere seu poder e eficcia aos indivduos que fez, que, em retorno, o fizeram e cuja
particularidade irredutvel uma forma de viver a universalidade. Atravs do indivduo, o grupo volta-se
sobre si mesmo e reencontra-se tanto na opacidade particular da vida, quando na universalidade da sua
luta. Ou antes, essa universalidade toma a fisionomia, o corpo e a voz dos chefes que ele se deu; assim, o
prprio acontecimento, embora seja um aparelho coletivo, mais ou menos marcado por signos
individuais; as pessoas refletem-se nele na medida em que as condies da luta e as estruturas do grupo
lhe permitiram personificar-se. O que dizemos do acontecimento vlido para a histria total da
coletividade; ela que determina, em cada caso e em cada nvel, a relaes d indivduo com a sociedade,
seus poderes e sua eficcia. Id., Ibid., p. 101

105

condicionam as relaes diretas dos homens entre si, mas que, ao mesmo tempo,
determinam o devir econmico e social (a circulao mercantil, o sistema judicial, o
sistema bancrio). So princpios sem os quais a racionalidade histrica impossvel.
Entretanto, o conhecimento de tais princpios no autoriza que se pense em uma Histria
sem homens vivos. 283

283

SARTRE, Jean-Paul. Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 102

106

CAPTULO 3.
A DESCRIO FORMAL DOS MODOS DE SOCIABILIDADE
Dadas as condies de inteligibilidade dialtica da histria, Sartre conduzir
o seu pensamento para a sociabilidade humana. Uma compreenso histrica da
sociabilidade deve levar em considerao que o nico fundamento concreto da dialtica
histrica estrutura da dialtica individual. 284 Nesse sentido, a compreenso da
sociabilidade em Sartre equilibra-se em uma tenso, tantas vezes j mencionada, entre
liberdade e determinao; assim, a constituio dialtica da sociabilidade d-se como
relao do homem com os Outros no interior da materialidade circundante. na descrio
dos modos existenciais de sociabilidade formados pela ao individual concreta que o
lugar do direito em Sartre ganhar sua forma mais precisa.

Para Sartre, a Histria torna as aes humanas racionais, mas no possvel


conceber uma histria anterior s relaes humanas. Pelo contrrio: a possibilidade da
Histria est na existncia prvia de relaes humanas. Para Sartre, antes das relaes de
produo h um lao mais profundo, em que cada um para os Outros mais do que mero
produtor: humano. Esse reconhecimento do Outro, que ocorre tanto no nvel ontolgico
como no nvel da ao prtica, e que Sartre chama de reciprocidade, atravessado pela
escassez, essa contingncia original que tornar as relaes humanas permanentemente
conflituosas.

Por conta da escassez a realidade material constituir-se- como constante


ameaa vida. De tal sorte que a sociabilidade deve ser captada como prxis, como ao
do homem sobre a natureza exterior para suprir a carncia de seu organismo. Desse modo,
sero os conflitos gerados pela escassez que daro forma especfica s relaes humanas e,
portanto, prpria Histria. Assim, as relaes de produo, at aqui caracterizadas pela
explorao do homem pelo homem, tem como condio a escassez. sob o reino da
escassez que a matria se revela ao homem, uma vez que a necessidade de venc-la leva a
uma prxis cujo objetivo o de modificao da totalidade material.
Como afirma Paulo Perdigo, a Histria das sociedades conhecidas um
processo de organizao de relaes entre os homens baseada em um elemento permanente
284

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 328

107

de negatividade total existente no mundo: a negao que o homem encontra na natureza ao


lutar para sobreviver. 285 Nisso reside o acerto da afirmao de Marx, ainda corroborada
por Sartre, de que a histria da humanidade a histria da luta de classes; para Sartre, a
escassez a condio da luta de classes.

A busca de interesses particulares e isolados, prprio de uma sociedade de


classes como a capitalista, no seria produto de uma corrupo original, mas a
interiorizao do exterior, no sentido de que a encarnao de uma realidade objetiva.
Da mesma forma, tampouco se pode dizer que a escassez possa ser superada: por mais que
o aumento exponencial da produo no capitalismo por conta do avano tecnolgico gere
um nvel nunca antes visto de excedente, no seria possvel falar de um capitalismo sem
escassez. Alis, tendo a escassez como alicerce - inclusive as formas especficas de
escassez - que o edifcio social do capitalismo ir se constituir. A diviso social do
trabalho, as garantias jurdicas da propriedade e do contrato, as formas polticas, tudo
encontra sua condio original na escassez. Para Sartre, nem mesmo o comunismo
eliminaria a escassez, visto que permaneceria a necessidade do trabalho como modo de
lidar com a necessidade.

Nos limites de nossa pesquisa, os pensamentos iniciais de Sartre sobre a


sociabilidade humana nos levam a algumas concluses. A primeira delas que a
inteligibilidade dos processos sociais est fora de qualquer explicao naturalista e tambm
de toda explicao jurdica. Pela compreenso da singularidade do ato no interior da
Histria que os laos sociais podem ser desvendados. Teorias como a do contrato social e
da comunidade natural so rechaadas. Deste modo, os desafios sero dois: 1) verificar
qual a viso de Sartre sobre o jurdico a partir da descrio formal dos modos de
sociabilidade; 2) compreender se Sartre nos permite captar a especificidade histrica do
direito, que agora no mais pode ser visto como um constituinte da sociabilidade humana.

O prtico-inerte

A ao prtica de outros homens produziu um campo material que nos


circunda. Em outras palavras, o homem existe no interior de uma estrutura social j
organizada, anteriormente constituda pela matria trabalhada por outros homens, por
285

PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade. Porto Alegre: LP&M, 1995, p. 193

108

projetos objetivados que se tornaram passivos e acabados. O mundo prtico-inerte


totalidade, no sentido de que algo j constitudo. Assim, as tcnicas de produo, as
instituies, as leis e os costumes so exemplos de objetivaes das prxis gravadas na
materialidade inerte.
No inferno do prtico-inerte o homem no escapa inrcia material: suas
aes manifestam a passividade do coletivo e o domnio das condies materiais. A
situao aparece como intransponvel e cada prxis individual encontra-se a servio da
reafirmao da inrcia material. Ocorre ento o que Sartre denomina contrafinalidade.
Como o mundo prtico-inerte caracterizado pela reciprocidade negativa, ou seja, pelo
isolamento das prxis individuais, o trabalho dos homens de forma dispersiva sobre o
mesmo campo material acaba produzindo um resultado diverso daquele que
individualmente projetado. H uma sntese imprevista, que faz com que a matria seja
adversa ao homem, passando a comand-lo. A finalidade projetada, ao objetivar-se, voltase contra o homem, tornando-se uma contrafinalidade. Assim, as condutas humanas no
mundo do prtico-inerte no podem ser descritas pela inteno, mas pela inverso da prxis
individual ocasionada pelas relaes de reciprocidade negativa. 286

deste modo que a materialidade inerte absorve o conjunto das atividades


humanas e faz com que as escolhas do homem sejam sempre tomadas como reafirmaes
das leis de funcionamento do sistema. o que Sartre denominar vampirismo, na medida
em que se trata da absoro pela matria do conjunto das atividades humanas. A
vampirizao significa que a realidade material se nutre da prxis individual, para, ento,
voltar-se contra esta, absorvendo-a e privando-a de sentido.

Assim, o ambiente trabalhado por outros, constitui uma memria social


exterior que o indivduo retoma em sua interioridade; esta sntese de uma
multiplicidade de aes j praticadas e totalizadas impe a cada um uma
relao de alteridade. um poder ao mesmo tempo unificador e
alienante. Ela permite a alienao entre os homens, mas esta mediao ,
por natureza, constituda de inrcia. Por isso, Sartre nos lembra que a
materialidade humana j penetrada de significaes humanas. Assim, a
matria o ponto de encontro entre as prxis individuais; as prxis
286

No direito, a contrafinalidade pode ser exemplificada da seguinte forma: a punio do assdio moral
nasce com a finalidade de fixar limites explorao do trabalhador. Mas ao fixar limites, a iniciativa
bem intencionada de tornar suportvel o cotidiano do trabalhador, converte-se em contrafinalidade: os
limites acabam se tornando um espao em que a explorao e a violncia so legalmente permitidas.
(N.A.)

109

dispersas so contidas, sintetizadas e totalizadas pela matria; a alteridade


, portanto, elemento fundamental na constituio do campo prtico. no
seu trabalho que o agente reconhece o Outro. 287

A sociabilidade, em que os homens so dominados pela matria


circundante, resultado de uma unidade exterior, criada pelos objetos e pela mercadoria.
Ao descrever esta unidade em separao, Sartre aponta para uma profunda alienao da
prxis, que faz com que os homens vivam juntos em absoluta separao, em que suas aes
conduzem negao de qualquer relao positiva de reciprocidade. Em outras palavras:
no h integrao possvel, s a absoluta alteridade288 e alienao, em que cada um para
si mesmo o Outro.

No restaria ao homem, portanto, nada mais a no ser realizar o seu ser-declasse. A realizao do ser-de-classe no se d atravs do reconhecimento de uma situao
concreta. Pelo contrrio, o ser-de-classe realiza-se pela reciprocidade negativa, pelo
reconhecimento de uma impotncia coletiva, caracterizada pela interiorizao da
passividade e da disperso que torna o pertencimento classe um destino.

Dessa forma, os conjuntos prtico-inertes so modos de sociabilidade


marcados pela coeso externa dos indivduos em um dado campo material comum. o
mundo das totalidades, das aes humanas, da inrcia material fixadas por aes humanas
anteriores nossa existncia. No conjunto prtico-inerte os homens esto atomizados,
ou seja, no so seres humanos. A figura do sujeito de direito um tpico exemplo de
unidade criada pelos objetos, pela matria inorgnica (no caso, a mercadoria). A alienao
(em que o indivduo perde-se de si) e a predeterminao das possibilidades do indivduo
so caractersticas da existncia serial nos conjuntos prtico-inertes. Sartre chama
serialidade a existncia social estruturada sobre o prtico-inerte.

Serialidade e regulao

Com a descrio do mundo do prtico-inerte, Sartre nos mostra como se d


o processo em que o indivduo tragado pela matria, tornando-se um elemento serial.
287
288

NOUDELMANN, Franois. Sartre : lincarnation imaginaire. Paris, Frana : LHarmattan, 1996, p. 85


Esta alteridade alienante indica a maneira como os homens coexistem no interior do universo prticoinerte. Cada um percebe o outro e a si mesmo em exterioridade, como Outro. O carter intercambivel
dos homens governados pela matria trabalhada implica em relaes seriais. Id., Ibid., p. 86

110

Serialidade a denominao dada por Sartre forma de existncia social que caracteriza o
prtico-inerte. Na vida serial, os indivduos atingidos pelas exigncias do prtico-inerte
perdem a sua singularidade e passam a ser identificados de acordo com as atividades
prticas que desempenham sob a regulao do sistema. Essa regulao de carter inercial
atinge as condutas e os sentimentos humanos, instituindo modos especficos de agir, sentir
e pensar. No prtico-inerte os indivduos podem ser definidos como ser-fora-de-si-comos-outros. Assim, os projetos humanos identificam-se na objetivao em uma mesma
realidade cuja tnica a passividade e a inrcia coletiva. 289

Mas ao contrrio do que se poderia pensar, a materialidade circundante que


lana o homem na passividade do prtico-inerte tambm a possibilidade de superao do
prtico inerte. Como dito anteriormente, a liberdade s liberdade em situao. Isso
significa que os obstculos do mundo prtico-inerte so tambm a possibilidade de um
projeto de superao destes mesmos obstculos. Franois Noudelman 290 afirma que a
reciprocidade de condicionamentos o homem modifica a matria que o petrifica indica
a possibilidade de agir com e contra o prtico-inerte. Do mesmo modo que a nadificao
se apresenta como fissura no ser, a transformao da realidade material est contida na
materialidade circundante que aprisiona o homem no prtico-inerte.291 Assim como a
conscincia pode aderir ao ser em si, o indivduo pode reivindicar sua liberdade sob a
forma de uma luta corrosiva e de um projeto criador.

Mas ainda fica a questo: o que levaria o homem a voltar-se contra a


realidade que o cerca? O que levaria a uma prxis que no apenas realimentasse o PrticoInerte? Como a totalidade pode ser destotalizada? Assim explica-nos, mais uma vez,
Franois Noudelman:

A necessidade tem o papel de um destotalizador. A luta contra a escassez


define a histria. porque a carncia existe que a histria humana, e
no historia da Natureza. A necessidade e ao mesmo tempo a
289

NOUDELMANN, Franois. Sartre : lincarnation imaginaire. Paris, Frana : LHarmattan, 1996, p. 87


Id., Ibid., p. 87-88
291
A prpria estrutura do Prtico-Inerte a base necessria para essa prxis de grupo. Sem o Prtico-Inerte,
a unio dos homens jamais se daria: a unidade de ao nasce do corao mesmo do Prtico-Inerte, pois
este toca o mago do indivduo como um Mal a ser negado e o leva a aliar-se aos que suportam a mesma
passividade e a mesma alienao. A prxis de grupo surge para negar uma negao (o Prtico-Inerte) e s
pode se produzir a partir de um fundamento Prtico-Inerte, contra o qual atua. O Prtico-Inerte engendra
e sustenta qualquer ao de grupo destinada a neg-lo. PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade.
Porto Alegre: LP&M, 1995, p. 205
290

111

interiorizao da necessidade, e o pensamento da relao do mundo e dos


outros no reino da escassez. possibilidade do impossvel que constitui o
motor da histria humana, a vontade de reorganizar o campo prtico para
se tornar compatvel com as exigncias humanas. Sartre define assim a
escassez como um esquema congelado de negao: ele totaliza
falsamente, em exterioridade, as relaes humanas. Contra esta inrcia, o
pensamento das necessidades gerais, em interioridade, os esquemas
dinmicos prprios para retotalizar o mundo segundo projetos humanos.
A prxis humana visa exteriorizar a imanncia que mantinha o agente
orgnico na totalidade inerte. O homem impe sua prpria exigncia s
exigncias da materialidade passiva. Ele reinterioriza o campo prticoinerte na perspectiva de uma ao futura. Ele projeta, assim, a
dissoluo da totalidade concreta.292

Desse modo, a dissoluo da totalidade material do Prtico-Inerte e,


consequentemente, da vida serial, se d como movimento de negao interna em que a
ao prtica se reorganiza para atingir novos fins. sobre a base de um Ser-em-si (no
caso, do mundo Prtico-Inerte) que uma prxis de grupo pode romper com a serialidade,
instaurando um novo modo de vida social.

Pelo que foi visto at momento, o Prtico-Inerte vivido como regulao,


no sentido de que as exigncias que se abatem sobre os indivduos apresentam-se sobre a
forma de uma legalidade que atravessa todo o corpo social. Tanto do ponto de vista da
moral como do direito, a legalidade desempenha um papel inercial e de uma incessante
reconfirmao do Prtico-Inerte. Pode-se exemplificar com o caso do trabalhador, que tem
o seu ser de classe configurado na medida em que o direito o torna sujeito de direito, ou
seja, quando o direito o torna livre para a venda de sua fora de trabalho. Por outro lado,
o ser proprietrio, e, portanto, igualmente sujeito de direito, constituiu o capitalista
como decorrncia da regulao imposta pelo Prtico-Inerte. Nos dois casos, tem-se o
direito como fator que propicia as condies formais para a rendio do homem
materialidade circundante, no caso especfico, as relaes de produo do sistema
capitalista.

Outrossim, a descrio dialtica da sociabilidade permite-nos uma


colocao inicial do problema da justia. A injustia, do ponto de vista da concretude,
vivenciada como carncia. Nesse sentido, a justia pode ser considerada como a prxis
impulsionada pela necessidade de superao da carncia. Ora, apenas vivenciando as
carncias da vida serial (fome, desigualdade, racismo, sexismo, homofobia etc.) um projeto
292

NOUDELMANN, Franois. Sartre : lincarnation imaginaire. Paris, Frana : LHarmattan, 1996, p. 88-89

112

que vise ultrapassagem da situao se torna possvel. Assim sendo, o justo negao do
destino decidido por Outros, projeto de superao da facticidade opressora do PrticoInerte. Pode-se concluir que se o mundo do Prtico-Inerte caracteriza-se pela imposio de
uma legalidade, a justia, como projeto de superao da carncia, a negao do direito.
De tal sorte que a carncia que caracteriza as formas de opresso no produto de uma
falta de direitos, mas muitas delas s so possveis por conta do direito. Se na passividade
e na alienao do Prtico-Inerte, o homem v a Justia como um conjunto de possibilidade
j dado pelas prescries contidas nos cdigos, a Justia, como realizao da liberdade e
como rompimento com a serialidade, ope a Justia e o direito.

Ainda persiste a pergunta sobre a especificidade do direito na obra de Sartre.


Afinal, o que o direito para Sartre? A investigao sobre os grupos pode nos dar algumas
pistas.

Os grupos

O rompimento com a serialidade exige uma prxis comum, orientada por


uma reciprocidade positiva. Instaura-se o que Sartre chama de Apocalipse, momento
transformador, de rompimento com a ordem, em que a prxis comum funde-se
materialidade inerte em um projeto comum de dissoluo. O grupo-em-fuso a
coletividade caracterizada por uma prxis comum e fundada numa coeso interna entre
os homens. No interior do grupo, a prxis individual assume-se como universal e a unidade
do grupo surge da negao do prtico-inerte pelas liberdades individuais.

Nesse passo, a unidade sinttica (e dialtica) do grupo realiza-se em cada


membro como liberdade, como livre desenvolvimento do ato comum, em que o projeto
consiste na dissoluo e de remodelao da matria, levada a cabo pelos sujeitos, agora
reconstitudos pela ao do grupo.

Com o conceito de grupo, Sartre procura manter-se fiel a uma filosofia da


liberdade, na medida em que tenta manter a autonomia do sujeito, ao mesmo tempo em que
demonstra que esta autonomia s pode ser inteligvel no interior de certos
condicionamentos sociais. Sartre quer dar voz a uma filosofia que indique as possibilidades
de uma fuga do destino imposto pela matria a partir de uma ao capaz de alterar o

113

sistema social, e que no se curve a qualquer determinismo histrico. A figura do grupo


coloca a filosofia de Sartre definitivamente no campo da poltica. O que Sartre visa a
ultrapassar a oposio entre materialismo e idealismo: no aceitvel que a histria seja
vista como uma ordem molecular e nem considerada como pura prxis. Ou seja, a
recusa de Sartre alienao e alteridade, que marcam a vida na sociedade capitalista,
parte da convico de que o homem faz a histria que lhe faz. Se o homem objeto da
histria - na medida em que sua existncia tambm matria histrica -, ele tambm
sujeito da histria, quando ao se apropriar e trabalhar sobre a matria histrica que o
constitui, cria-se a si mesmo.293
Mas ainda persiste o problema: quais as condies histricas para a fuso
do grupo? Certamente que a simples meno a uma reciprocidade positiva insuficiente,
na medida em que esta explicao nos remeteria a um idealismo de inspirao iluminista,
em que a racionalidade levaria os homens de boa vontade ao estabelecimento de um
contrato social. A histria humana, como j dito, a histria da luta do homem contra a
escassez, e a escassez gera o conflito e no a harmonia entre os homens.

Algumas condies preliminares descritas por Sartre e resumidas por Paulo


Perdigo294 para que surja o grupo-em-fuso: 1) a unio de exterioridade dada pela matria
circundante; 2) a unio de exterioridade dada pelo terceiro excludo; 3) o perigo exterior
comum; 4) a urgncia de um fim comum; 5) a certeza de que a soluo est no grupo; 6) o
mpeto do grupo. Com isso, Sartre descreve algumas condies histricas preliminares
para que uma prxis transformadora possa ocorrer, mas que no podem ser vistas como
causas de um efeito determinado. O grupo-em-fuso resultado do projeto e da ao de
cada um de seus membros, do que se pode concluir que a compreenso da ao do grupo
[razo constituda] reside na compreenso da ao individual [razo constituinte] de seus
integrantes na medida em que esta, livremente, faz-se prxis comum. 295 Assim, o grupo
interioriza a multiplicidade, o que leva a uma identidade de aes por conta do
reconhecimento de um projeto comum, mas nunca a uma fuso de conscincias. A
tenso entre a transcendncia da subjetividade (o lanar-se em direo a...) e a imanncia

293

NOUDELMANN, Franois. Sartre : Lincarnation imaginaire. Paris, Frana : Lharmattan, 1996, p. 96


PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade. Porto Alegre: LP&M, 1995, p. 212.
295
Id., Ibid.
294

114

de um todo objetivo, captado pelo que Sartre chama de terceiro excludo

296

que do ao

grupo a inteligibilidade histrica.

O juramento

Nesse momento de reorganizao do campo prtico pelo grupo, o


rompimento com a alteridade da vida serial leva ao surgimento de laos de identidade que
devem ser assegurados para que permaneam os interesses comuns. o instante em que o
grupo funda os princpios prticos de sua unidade e que Sartre denomina juramento. O
juramento feito pelos membros para que as liberdades permaneam unidas de modo a no
ameaarem a existncia do grupo. Inicia-se um movimento de intensa contradio, em que
a manuteno do grupo ser feita custa da limitao das liberdades que lhe deram origem.

O grupo ajuramentado produz sua objetivao, o que implica na


impossibilidade de volta ao passado de subumanidade e na conservao eterna e
imobilizada de seu surgimento reflexivo e estatutrio.

297

Para Sartre, o juramento o

surgimento da humanidade. 298 Essa expresso, explica Sartre, no se refere apenas aos
grandes momentos revolucionrios em que se acredita no surgimento do homem como
realidade nova; ele se refere circunstncia em que o grupo, que na fuso j
reconquistou a liberdade ao romper com a serialidade, se pe para si como seu prprio
objetivo, ou seja, quando o grupo define os fatores que tornaro sua ligao insupervel e
que definiro sua presena no futuro.299

A recusa da serialidade da vida do prtico-inerte uma ao violenta que


significa a negao dialtica da materialidade. Assim, a violncia interiorizada e depois
exteriorizada como reivindicao da liberdade faz com que em Sartre a poltica se defina
pelo estatuto ontolgico da violncia. 300 A poltica entendida como um conflito, cujo
motor o clamor da liberdade. Se em O Ser e o Nada, o olhar petrificante e alienante do
outro demandava uma reao, na Crtica da Razo Dialtica, o homem da necessidade, sob
296

Segundo Sartre, a objetividade do grupo dada quando o Outro (terceiro excludo) que est fora da
relao reconhece a relao como um todo objetivo, instalando-se no grupo a chamada experincia do
Ns. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de
Janeiro: DP&A, 2002, passim.
297
Id., Ibid., p. 529
298
Id., Ibid., p. 530
299
Id., Ibid.
300
Voltaremos a essa reflexo sobre a violncia na derradeira parte deste trabalho. (N.A.)

115

a ameaa de ser subjugado pela matria, ou seja, tornar-se inumano, reage a essa violncia
com a violncia criadora de si mesmo.
A loppos du contrat, le Serment nexiste que comme dcouverte de
linsuffisance humaine : je jure pour faire jurer tous les autres. Acte du
langage perfomatif par excellence, il confond nociation et action.
Dialectiquement, il dpasse toutes les conditions prvisibles,
quantifiables, de lunit dans lurgence. Le serment chappe toute
approche quantitative.
Le serment suppose une forme de don exprim comme tel, l o la rgle
de droit existe indpendamment de son expression verbale sous forme de
parole (lacte dinviduation de langage). La Loi transcende par dfinition
lintention de son nonciation, si bien quelle ne gagne par l rien en
puissance ; et cette nonciation ne la fait pas exister davantage. La
signature au bas dun contrat certifie lengagement de la personne sur le
plan juridique mais ne fait exister ni lun ni lautre dans le mme acte de
naissance. 301

O grupo que se mantinha coeso pela ameaa de uma violncia exterior,


agora, debelada a ameaa pela prxis do grupo, cria o juramento como modo de
manuteno de sua unidade. Perceba-se que o juramento instaura uma violncia interna,
em que cada membro do grupo ter sobre si uma coero que o impedir de escolher
livremente o sentido de seu ato. Do juramento nasce a fraternidade-terror. Fraternidade302
porque os membros do grupo juramentado devem se reconhecer como irmos, vez que
esto direcionados a uma ao comum e compromissados com determinados valores que
identificam o grupo. Para Sartre303, tal fraternidade o direito de todos atravs de cada
um sobre cada um e que no se pode esquecer, tambm violncia ou retira sua origem
da violncia: a prpria violncia enquanto esta se afirma com vnculo de imanncia
atravs das reciprocidades positivas. Desse modo, Sartre conclui que o poder prtico do
301

GUIGOT, Andre. Sartre. Paris: Vrin, 2007, p. 218.


Sartre toma o cuidado de afastar possveis interpretaes idealistas da noo de fraternidade ao afirmar
que se trata de uma relao de reciprocidade em que o reconhecimento entre os membros do grupo
prtico e concreto. concreto porque cada terceiro reconhece os membros do grupo no enquanto
homens abstratos (ou espcimes abstratos do gnero), mas como ajuramentados de uma espcie singular
(ligada s circunstncias particulares, aos objetivos, ao juramento). E prtico porque o prprio
juramento que se renova por esse ou aquele ato de reciprocidade (ele me presta socorro ou servio etc.) e
se apresenta como sua estrutura fundamental: eis o que particularmente visvel no caso (mais evoludo
do que aqueles que so considerados nesse momento) dos grupos de ajuda mtua, pblicos ou secretos. E
como cada juramento condicionado pelo juramento de todos, como finalmente, o de todos que
fundamenta em cada um, em seu ser-inerte, a liberdade do individuo comum, o reconhecimento
simultaneamente reconhecimento em cada um de sua liberdade (sob uma dupla forma: liberdade
comprometida, liberdade de livre desenvolvimento prtico aps o compromisso) pela liberdade do Outro
e afirmao da pertinncia ao grupo. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por
Questo de mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, p. 530
303
Id., Ibid., p. 532
302

116

vnculo de fraternidade no outra coisa (na imanncia) seno a livre transformao por
cada um, para si e para o outro terceiro, do grupo-de-fuso em grupo de opresso.
Terror304 porque face ausncia de manifestao do perigo externo que originou o grupo,
os membros elevam a ameaa de dissoluo condio de perigo que necessita da
manuteno da prxis comum. O perigo desta vez interno, o que faz com que os
membros do grupo ajuramentado utilizem-se da violncia contra si mesmos em caso de
desvios que atentem contra a unidade do grupo.305

A fraternidade-terror revela-nos que mesmo os mais profundos laos de


unidade do grupo so mantidos por algum ndice de violncia. Assim, podemos dizer que a
Fraternidade a prtica do terror, assim como o Terror objetiva-se como Fraternidade.
Para Sartre, todas as condutas internas dos indivduos comuns (fraternidade, amor,
amizade, assim como a clera e o linchamento) retiram seu poder do prprio Terror. O
exemplo de Sartre do linchamento ilustrativo desta dialtica desconcertante: no ato de
violncia extrema do linchamento o extermnio permanece vnculo de fraternidade entre
os linchadores e o linchado no sentido de que a liquidao do traidor baseia-se na
afirmao positiva de que ele homem do grupo. Sartre enfatiza que se refere execuo
de traidores, ou seja, de membros de um mesmo grupo, e no a casos em que um grupo
elimina membros de outro grupo no qual enxerga uma alteridade radical, como no caso de
execues motivadas pelo racismo. O surpreendente que, neste caso, o linchado no se
separou do grupo e sequer manifestou este desejo, e exatamente por isso que se pode
dizer que ele atentou contra o juramento. A violncia aplicada sobre o corpo do traidor a
reatualizao brutal do prprio juramento e enquanto cada pedra lanada, cada golpe
304

[...] Por essa forma de falar, podemos compreender que a intensidade dos fatos de grupo tem sua origem
na intensidade das ameaas externas, ou seja, do perigo; tal intensidade, quando j no se manifesta com
presso real sem que o perigo tenha por isso mesmo desaparecido, substituda por esse substituto
inventado: o Terror. Este, real produto dos homens agrupados, no deixa de depender, em si mesmo e
para seu grau de intensidade, da violncia adversa (ou seja, da violncia suportada e ainda viva nas
memrias, assim como da violncia esperada, em caso de contra-ataque). . SARTRE, Jean-Paul. Crtica
da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, p. 533
305
A reinveno fundamental, no mago do juramento, o projeto de substituir por um medo real, produto
do prprio grupo, o medo externo que se afasta e cujo afastamento enganador. E esse medo como livre
produto do grupo e como ao coercitiva da liberdade contra a dissoluo serial, j nosso conhecido, j
o vimos aparecer durante um instante no decorrer da prpria ao: o Terror. Como j dissemos, este a
violncia da liberdade comum contra a necessidade enquanto esta no existe seno pela alienao e
alguma liberdade. [...] Ora. O juramento precisamente isso, ou seja, a produo comum e por
reciprocidade mediada do estatuto de violncia: com efeito, uma vez prestado o juramento o grupo deve
garantir a liberdade de cada um contra a necessidade, at mesmo custa de sua vida e em nome da f
jurada livremente. A liberdade de cada um exige a violncia de todos contra ela e contra a liberdade de
qualquer terceiro como sua defesa contra ela prpria (enquanto livre poder de secesso e alienao). Id.,
Ibid., p. 526

117

desferido produz-se como nova prestao do juramento. Reafirma-se assim, com o sangue
do membro do grupo, a insuperabilidade do ser-de-grupo como limite da liberdade dos
indivduos. Nessa medida, o Terror, como vnculo prtico do amor no grupo, torna a
fraternidade a forma mais imediata e constante do Terror. Est feito, portanto, um
vnculo imediato entre a liberdade e a opresso:
Mas seja qual for a fraternidade, ela no pode em caso de desvio,
heresia traio sobreviver violncia (seno sob a forma descrita
precedentemente: ligao do carrasco ao supliciado), nem opor-se ela.
No, como j tem sido dito com freqncia, porque ela fosse fraca e
ineficaz contra o Terror, mas simplesmente porque a prpria violncia
vivida como violncia-amizade (como fora violenta nas relaes de
amizade). Essa violncia, negada contra dissoluo do grupo, criou uma
nova realidade, a conduta da traio; e essa conduta define-se justamente
como o que transforma a fraternidade (como violncia positiva) em
Terror (como violncia negativa). Assim, membro de um grupo de
opresso, a violncia de minha confraternizao baseia-se na prtica (mas
no, ou no forosamente explicita) que tal confraternizao tornar-se-
linchamento, em nome dela, ou condenao impiedosa, se meu irmo se
conduzir com um Outro e se o grupo se encontrar nele ameaado de
dissoluo. 306

Na descrio de Sartre deste processo de cristalizao do grupo - em que a


violncia criadora, cede lugar a uma violncia conservadora - que surge a reflexo
sartreana sobre o direito. Deve-se notar que, ao contrrio das teorias jurdicas liberais, em
Sartre, o direito surge no eclipse da liberdade e no em seu alvorecer. Segundo Sartre, o
direito surge como um produto sinttico do grupo como tal, uma nova realidade
nascida deste vnculo imediato da liberdade e da opresso:
O vnculo imediato da liberdade e da opresso fez nascer uma nova
realidade, um produto sinttico do grupo como tal. O fato de ter atribudo
o nome direito a essa realidade pode parecer prematuro, uma vez que o
juramento fundamenta, ulteriormente, as instituies, mas em si mesmo
no institucional. Digamos, de preferncia, que essa realidade, nesse
momento abstrato de nossa experincia do grupo, simplesmente o poder
difuso de jurisdio. Ainda ser necessrio entendermo-nos: no estou
utilizando a palavra difuso a no ser para op-la aos rgos
especializados; de fato, o indivduo comum provido pelo seu juramento
de um poder jurdico sobre o indivduo orgnico (em si mesmo e nos
Outros). A liberdade livremente limitada para sempre por seu ser-Outro
poder de cada um sobre todos na medida em que ela , em cada um,
mutilao aceita. Com efeito, no seria possvel derivar o poder jurdico
da liberdade individual que no tem poder sobre a liberdade recproca,
306

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 534

118

nem de um contrato social que viesse a unir entidades, nem de opresso


exercida por um rgo diferenciado sobre o grupo, nem do costume de
uma comunidade enquanto se v nela uma exis.

Essa anlise permite-nos avanar em direo a algumas reflexes


importantes sobre o lugar que o direito ocupa no pensamento de Sartre. Vale destacar,
inicialmente, que no momento em que o grupo se destotaliza surge o jurdico. Utilizamos
o jurdico, pois Sartre d ao direito, neste momento, exemplo de sua descrio formal
da experincia social, um tratamento fenomenolgico, ou seja, no considerando o direito
como forma especfica, estrutural ou institucionalizada, mas como manifestao de um
poder difuso de jurisdio, ou seja, como poder do indivduo comum (comum pela
identidade de sua prxis com a prxis do grupo) de impor limites prpria liberdade e a
dos demais, concretizando certas exigncias ou interdies de contedo particular (por
isso, tratar-se de liberdade livremente limitada e mutilao aceita). Sua cautela em
relao ao uso do termo jurisdio difusa, demonstra que Sartre compreende a diferena
entre o direito considerado como a prxis poltica de um grupo, em que regras so
impostas de maneira difusa, e o direito enquanto regulao institucionalizada.

Esta concepo conflitiva, relacional e, poder-se-ia dizer, degenerativa (no


sentido de que o direito surge do ocaso de uma prxis comum) da regulao da vida social
oposta s tradicionais concepes que veem o poder jurdico como atributo da
liberdade individual. O jurdico sempre se manifesta como relao que implica em
limitao da liberdade recproca. A teoria do contrato social tambm rejeitada na medida
em que se revela como uma abstrao anti-histrica e, portanto, inviabilizadora de uma
apreenso concreta do jurdico.
Tambm as teorias que veem o poder jurdico como uma opresso de um
rgo diferenciado sobre o grupo ou teorias institucionais so atacadas por Sartre, por
desconsiderarem que o constrangimento sobre a liberdade tem origem no prprio grupo,
que aplica tal constrangimento sobre si mesmo. Por fim, o poder jurdico no vem de um
costume, j que isso significaria conceber este produto sinttico que o jurdico como
puro passado que sempre atualizao do presente e indicao futura da prxis presente.
Ora, mas sendo assim, a histria seria pura repetio e, portanto, no mais histria; e at
este momento Sartre fala do grupo ajuramentado, ou seja, do grupo cujo esforo primordial
o de fixar os resultados de uma prxis comum que rompe com o passado. O poder

119

jurdico aqui, frise-se, entendido como prxis poltica que fixa as prticas regulatrias da
unidade de um grupo em sua origem rompimento com o costume. 307 Assim, Sartre
conclui que o poder jurdico ganha vida no crepsculo da prxis libertadora:

O poder jurdico aparece, aqui, como a inveno de uma comunidade que


se d conta de que no , nem ser totalidade totalizada (e totalizante); ,
portanto, uma nova forma de totalizao que visa compensar a
impossibilidade de que a totalizao se acabe, ou seja, de que ela aparea
como forma, Gestalt, conscincia coletiva superior a todos os membros e,
por isso mesmo, cauo da integrao permanente desses. Esse novo
estatuto de totalizao o Terror e esse jurisdio: pela mediao de
todos, cada um reconhece a cada um que o fundamento permanente de
cada liberdade seja negao violenta da necessidade, ou seja, que a
liberdade em cada um, enquanto estrutura comum, seja violncia
permanente da liberdade individual de alienao. E cada um exige a cada
um que lhe garanta tal estrutura inerte da liberdade comum e se torne a si
mesmo, como violncia e Terror, a inerte negao de certas
possibilidades 308.

O jurdico , portanto, uma inveno que tem origem em um grupo que j


sente o terrvel peso da Histria. Nesse sentido, esta etapa de jurisdio difusa o
prenncio de uma mutao que torna a violncia positiva da fraternidade do grupo-emfuso para a violncia negativa do Terror; o direito Terror309 como negao violenta de
307

Sob este prisma, o chamado direito costumeiro deve sua manuteno exatamente ao seu carter inercial.
Em outras palavras, o direito costumeiro e suas regras so aceitos na medida em que reafirmam a
realidade prtica do modo de produo capitalista. E ainda h os juzes, que na aplicao do costume ao
caso concreto se certificar de que a regra que determina certa interdio ou exigncia esteja em
consonncia com a realidade presente, ou seja, com a manuteno da serialidade de que ele tambm
produto. (N.A.)
308
SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 535
309
Sartre compara o poder jurdico difuso ao Sagrado. Para ele o Sagrado constitui a estrutura fundamental
do Terror como poder jurdico e cuja manifestao se d atravs das coisas; a liberdade que se produz
em uma matria trabalhada, ao mesmo tempo como soberania absoluta e como coisa. Mas ele distingue
o Sagrado do poder jurdico difuso nos seguintes termos: No Sagrado, a liberdade manifesta-se em uma
coisa, sobre a prpria destruio dessa coisa (por desintegrao explosiva), mas afirmando-se contra a
coisa ela torna-se poder inerte sobre o homem. E a revelao, a orao e outras prticas diante de tal
poder constituem-no como sagrado em sua prpria contradio: a liberdade, nas relaes humanas, no
intimida; ela define-se para cada um por sua homogeneidade. J o poder jurdico difuso, manifesta-se
aos indivduos sobre a submisso total da matria (desagregada ou atravessada por raios ou diretamente
modificada, sem trabalho, pela sim vontade soberana), mas como heterogeneidade, ou seja, como
insupervel negao de suas possibilidades. Nesse sentido, seu poder tem como estrutura fundamenta
essas possibilidades negadas em cada um, como inrcia de cada liberdade. Ou, se preferirmos, ele
constitui cada um no mago de sua liberdade como passividade recebida (e aceita). E a adorao consiste
precisamente em uma livre prxis que reconhece a limitao inerte nela de suas possibilidades como um
dom absoluto e uma criao que procede da Liberdade inerte como poder Sagrado. No capitalismo, a
adorao dos juristas e do homem mdio pela legalidade revelador. Mas como a manifestao do
poder jurdico difuso pode ser comparada manifestao prpria do Sagrado, j que na maioria dos casos
o poder jurdico difuso assumir uma forma cultural e no especificamente religiosa? Sartre explica:
perfeitamente intil que esse sagrado assuma uma forma especificamente religiosa ou cultural: trata-se
unicamente pelo menos, em geral: as especificaes vm das circunstncias de um carter prprio do

120

certas possibilidades. Nossa experincia dialtica faz-nos assistir reinveno desse


poder em um grupo de sobrevivncia que tenta tornar-se um grupo estatutrio, diz Sartre.

O grupo organizado

Para sobreviver, o grupo deve ganhar uma forma concreta e passar do estado
de fuso para o de organizao. O grupo no mais atividade pura e o que estava em via
de constituio passa a ser constitudo.

Se o juramento definiu um estatuto, a organizao definir as prticas que


devem ser realizadas para a manuteno da coeso do grupo. A fim de garantir a sua
continuidade, o grupo impor uma ordem em que os indivduos tero papis definidos de
acordo com as novas exigncias do campo material. Nas palavras de Sartre, o grupo, de
homogeneidade fluida, passa a uma heterogeneidade regulada, o que traz de volta a
alteridade e, consequentemente, a inrcia.

A diviso de tarefas, ou o que em outro vocabulrio pode ser chamado de


diviso social do trabalho, gera a funo. Na funo, criada uma nova relao interior de
reciprocidade em que as aes individuais ficam ligadas e so sustentadas pela inrcia que
assumiram. A tarefa assumida torna-se o fundamento concreto e define o sentido da
prxis.

O estabelecimento da funo confere uma positividade e uma concretude


prxis do grupo que no havia no juramento. No juramento, estabelecia-se uma proibio
de carter geral de se agir contra a unidade do grupo. J na funo, a unidade do grupo
garantida pela execuo de certas tarefas. Sartre observa que as relaes funcionais
Terror como liberdade inerte e poder negativo, assim como de sua relao com a liberdade-outra de cada
um enquanto esta negao de certas possibilidades. Tal relao manifesta-se como sagrada quando a
totalizao coercitiva e unnime revela-se atravs do objeto comum. Aqui surgem as cerimnias enquanto
materialidade (roupas, esteriotipia dos atos, objetos de venerao, rememorao inerte do passado, ordem
inflexvel e invarivel dos gestos etc.) expressa a a inrcia e quanto, simultaneamente, seu aspecto
convencional e teleolgico presentifica a liberdade-poder. E o Sagrado, com seu ritual e suas cerimnias,
surge, como o poder jurdico, de um no ser do grupo, ou seja, do que toda comunidade real totalizao
ou, se preferirmos, totalidade em destotalizao perptua. Com efeito, por uma contradio fundamental,
o ato totalizante, enquanto realizado por cada um, ao mesmo tempo o fator essencial de destotalizao.
Ou seja: as vestes talares, a pompa e as formas de tratamento que caracterizam o interior dos tribunais,
assim como os ritos religiosos so manifestaes de uma totalidade em destotalizao prpetua ou a
tentativa de reafirmao da identidade do grupo, no caso, os burgueses. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da
Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, p. 535-536.

121

assumem uma forma especfica e passam a ser determinadas pelos atos a realizar,
segundo o que denomina lao de ausncia. Embora a funo no tenha o condo de anular
a prxis individual, o cumprimento de tarefas especficas e predeterminadas define o
membro do grupo, o faz como ser-do-grupo. Para Sartre, a definio da funo ocorre
com o estabelecimento de direitos e deveres especficos aos membros do grupo.

O direito e o poder surgem do juramento e da funo: portanto, no grupo.


Mas a partir da livre inrcia juramentada e no quadro da prxis comum,
este deu-se a possibilidade de conferir um poder sobre si mesmo a
indivduos no agrupados ou a grupos exteriores, sob a forma de
reciprocidade contratual (por inrcia jurada no Outro de fora), ou sob
qualquer outra forma.310

O que se evidencia que todas as tentativas de ultrapassar a impossibilidade


ontolgica de tornar-se Ser leva o grupo a distanciar-se cada vez mais da prxis
individual que lhe deu vida e a fiar-se em estruturas inerciais. Assim, ao determinar o
sujeito, a funo estabeleceu laos concretos eficientes, mas que, ao mesmo tempo,
restituiu a prxis alienada e a disperso caractersticas do prtico-inerte. O que a funo faz
violar ontologicamente o processo de subjetivao histrica e impor uma subjetividade
feita e acabada que possa lidar com as exigncias da materialidade. O sujeito
determinado por um conjunto de direitos e deveres que fornecem a pauta de sua ao.

O grupo ento tomado por estruturas inerciais que o transformam em


processo. O que antes era ao torna-se passividade; o grupo se institucionaliza,
transforma-se em mera estrutura reativa a qualquer hiptese de dissoluo, um meiotermo, uma passagem da inrcia assumida do grupo organizado para a passividade
impotente da coletividade serial. 311 A institucionalizao o ltimo suspiro de um grupo
cujas tentativas de se tornar um hiper-organismo ou hiper-conscincia redundaram no
mais absoluto fracasso. A violncia agora ganha um carter sistemtico de manuteno da
ordem que se efetivar por meio de uma regulao cada vez mais severa e limitadora da
prxis individual. Sartre identifica a degradao representada pela institucionalizao do
grupo com a burocratizao.

310

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 650.
311
PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade: Uma Introduo Filosofia de Sartre. Porto Alegre: LP&M,
1995, p. 243.

122

O homem, de criao de sua criao, com a institucionalizao, passa a


ser dominado por sua criao. No grupo institucionalizado, o indivduo tem sua liberdade
condicionada mediao de rgos; agora, submetido autoridade, o indivduo no mais
entende o sentido de sua ao, que se torna abstrata (a produo de mercadorias o melhor
exemplo). A estrutura do grupo passa a ser formada de relaes de dependncia, em que se
sobressai o soberano, responsvel pela interiorizao dos conflitos no interior do grupo. O
soberano, produzido pelo grupo, deve agora produzi-lo. Ao soberano (encarnado na figura
de um chefe supremo ou de um subgrupo) cabe manter a unidade sinttica e dissolver as
sries que se instaurem no interior do grupo, aplicando a violncia sobre qualquer ao
desconectada com o processo. Entretanto, tal tarefa torna-se impossvel, uma vez que a
unificao sinttica no pode ser feita priori, mas apenas por uma prxis comum, o que,
para Sartre, a abstrao da soberania incapaz de conseguir. Da o retorno serialidade e
impotncia que, mais uma vez, entregam o homem materialidade.
nesta perspectiva de destotalizao da totalidade do grupo que surge o
Estado como grupo institucional soberano.

O grupo institucionalizado: o Estado


Ao falar do Estado, Sartre faz a advertncia de que suas observaes dizem
respeito somente s relaes lgicas e dialticas perfeitamente abstratas e no origem
histrica da soberania que, no entanto, toda interpretao histrica dever conter em si
como sua inteligibilidade.312
Assim, segundo Sartre, o Estado no o produto ou a expresso da
totalidade dos indivduos sociais, ou mesmo de sua maioria. A maioria serial e como
tal, incapaz de expressar suas necessidades e reivindicaes, salvo se sua alteridade for
dissolvida em prol de um grupo amplo e que constitua objetivos concretos.
De tal sorte que a ideia de uma soberania popular difusa que estivesse
encarnada no soberano, nos moldes de Rousseau, uma mistificao. Para Sartre no
h soberania difusa, pois o indivduo orgnico soberano na solido abstrata do
312

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 712.

123

trabalho. Ou seja, em uma sociedade alienada e cujas estruturas levem a uma atomizao
das liberdades como a sociedade liberal, o indivduo, no fundo de sua liberdade prtica, se
apreende apenas como necessidade ou impotncia. Por isso, Sartre conclui que na
serialidade, o poder jurdico e institucional inteiramente recusado s multiplicidades
humanas pela prpria estrutura de suas relaes de exterioridade, que no tem poder
algum para se opor ao poder institucional. Portanto, impensvel uma soberania popular
presente no Estado.313

[...] Dessa forma, os coletivos e os ajuntamentos inertes nunca chegam a


conferir legitimidade soberania, nem s instituies: eles as aceitam por
impotncia e porque eles j so legitimidades pelos Outros (os do grupo).
De certa maneira, para o meio da alteridade, o simples fato de que, fora
deles e em sua unidade sinttica, existe um grupo, j constitui o
fundamento da legitimidade. No para eles: mas para ele. O grupo
legtimo porque se produziu a si mesmo por juramento no meio sinttico
da liberdade prtica, ou seja, no meio que se recusa por princpio ao
ajuntamento. Em poucas palavras, atravs do Outro da alteridade, o grupo
como tal (como sua prpria produo a partir do limo social) legtimo,
enquanto ele realiza para si mesmo e (ao determinar a impotncia em
profundidade) manifesta para todos a ao da liberdade contra a
necessidade. Isso significa que, pelo grupo, a soberania da prxis sobre o
prtico-inerte manifesta-se serialidade como fundamento e recusa
impotente da atividade passiva. A livre atividade manifesta-se, em um
alhures.314 [...]

Sartre alinha-se a Marx e Engels ao concluir que o Estado s pode ser o


Estado da classe dominante, vez que as prticas-processo de dominao se formam a
partir da dominao de classe. O Estado como instituio permanente de opresso
exercida por um grupo sobre todas as serialidades, no poder produzir-se seno atravs de
uma dialtica complexa dos grupos e das sries no interior da classe dominante.315 Para

313

Em vez de a soberania subir do coletivo para o soberano, por este que a soberania (como comando,
fantasia de unidade, legitimidade de liberdade) desce para modificar os coletivos sem alterar a estrutura
de passividade destes. Quanto instituio, como tal, e ao poder concreto de que est investida, sabemos
que eles so produzidos no grupo quando este se institucionaliza e que se trata de um processo-prxis que
garante a sua eficcia e conserva uma certa unidade na comunidade em via de se serializar. Idem,
Ibidem, p. 713. Ainda sobre a soberania, Andre Guigot faz o seguinte comentrio: Le droit participe
donc de lauto production dum pouvoir qui tire as lgitimit de as permanence, la souverainet relevant
dune fraternit-violence gouverne par sa propre force. Lexistence mme dun souverain se fonde
ngativement sur limpossibilit pour chaque tiers de redevenir directement rgulateur. Le refus en soi
de dissoudre de groupe ou le projet de lautre devenant mon projet : telles apparences dentente choisie ne
sont alors que des illusions dhomognit. Lautorit institutionelle ne repose pas historiquement sur ses
fondements politiques. GUIGOT, Andr. Sartre. Paris: Vrin, 2007, p. 225.
314
SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 711.
315
Id., Ibid., p. 715.

124

Sartre, portanto, a classe dominante produz seu Estado e suas estruturas institucionais
ho de definir-se a partir da realidade concreta.
As mudanas estruturais do Estado se devem ao fato de que um grupo
que se remaneja incessantemente, e modifica sua composio por uma renovao parcial
descontnua ou contnua de seus membros. A origem e, paradoxalmente, os limites do
poder do Estado esto na serialidade. Como diz Sartre, sempre viva, sempre obedecida
aqui, a autoridade est sempre ameaada alhures e no prprio momento em que o Outro
daqui lhe obedece. nessa fissura, nesse espao de contradio que se abre a
possibilidade de uma contestao radical do poder estatal por um grupo, pois, para Sartre,
qualquer reivindicao pela liberdade se d contra o direito e contra o Estado. Sartre
pondera que o Estado constitui-se como uma mediao entre conflitos interiores classe
dominante, enquanto esses conflitos ameaam fragiliz-lo diante das classes dominadas.
Para que possamos entender esta proposio de Sartre, importante que tenhamos em
mente o fato de que a sociedade capitalista marcada pela disperso dos empreendimentos
e pela concorrncia entre os capitalistas individuais, o que Sartre chama de noorganizao metdica da produo .316

[...] o Estado se institui em sua luta como o rgo da classe (ou das
classes) de explorao e mantm pela opresso o estatuto das classes
oprimidas. De fato, eis o que veremos em breve quanto tivermos atingido,
finalmente, o concreto: as classes so um conjunto em movimento de
grupos e sries; no ngulo de cada uma, as circunstncias suscitam
comunidades prticas que tentam reagrupamentos sob o impulso de certas
urgncias e que acabam por recair, mais ou menos, na serialidade. Mas
tais reagrupamentos, se ocorrerem, como tnhamos pressuposto, no
ngulo de uma sociedade em que classes dominantes se opem s classes
dominadas, so radicalmente diferentes segundo que eles se operam nas
primeiras ou nas segundas; se eles se concretizam nas classes dominantes,
acabam participando necessariamente seja qual for seu objetivo das
prticas-processos de dominao: se eles se formam nas classes
dominadas, contm em si como que uma determinao fundamental (e,
at mesmo, se podem aparecer a outros ou, mais tarde, luz dos
acontecimentos produzidos, sob os aspectos de verdadeiras traies), uma
primeira e abstrata negao da dominao de classe. [...] 317

316

. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 815

317

Id., Ibid., 714-715

125

Ao avaliar esta situao, a razo analtica, positivista, v na produo social


a soma dos capitais individuais. J a racionalidade dialtica capaz de notar que esta
incoerncia das empresas individuais mera aparncia; todas as empresas contribuem
para o produto social, de tal sorte que o processo capitalista coletivo, mas esta
coletividade serial. Ou seja, mesmo que o capitalista individual dirija seus esforos para o
seu prprio acmulo, suas atividades compem o mosaico do capitalismo, cujo interesse
geral repousa na extrao da mais-valia e no acmulo de capital. A existncia de um
horizonte comum a todo capitalista que permite a reproduo das relaes sociais
capitalistas.
De tal sorte que a continuidade do capitalismo no depende e nem poderia
depender - de um exclusivo capitalista, situao que ameaaria todo o sistema. Em suma: o
problema maior a ser enfrentado pelo capitalismo no a falta de tica ou a
concorrncia desleal nas relaes dos capitalistas entre si, mas como preservar o
interesse geral de todos os capitalistas. No caso, a propriedade privada e a circulao
mercantil so as estruturas fundamentais que garantem o interesse geral da classe burguesa.
, portanto, o interesse geral que precisa ser preservado, e no o interesse particular do
capitalista. Agora possvel entender o porqu da aparente contradio entre a postura
radicalmente crtica da burguesia em relao s intervenes estatais na liberdade
individual, mas tambm a defesa que a mesma burguesia faz do Estado contra os
anarquistas, subversivos e inimigos da ordem.

Pegue-se, como exemplo, a questo financeiro-tributria. reclamao


constante da burguesia a alta carga tributria que dificultaria o desenvolvimento do
pas. Do ponto de vista da alienao do capitalista individual, tais reclamaes so
sentidas, na medida em que parte de seu lucro ser destinado ao pagamento dos impostos.
Entretanto, so esses mesmos impostos que nutrem as estruturas do Estado, cuja atividade
tornar possvel a manuteno dos interesses gerais. Em termos mais gerais: a falncia ou a
expropriao de um ou vrios capitalistas nada significa diante da necessidade do Estado
de fornecer as condies para que o capitalismo se mantenha e se reproduza, mesmo que
isso signifique que o Estado tenha que usar de seu aparato de violncia no apenas contra
os trabalhadores, mas tambm contra os prprios capitalistas. Por isso, se pode dizer que
Estado a encarnao e a realizao do interesse geral da classe dominante para alm dos
antagonismos e dos conflitos dos interesses particulares.

126

Para Sartre, a classe dirigente produz seu Estado. So as lutas entre os


capitalistas que produziro a possibilidade e a exigncia de que um grupo (o Estado) se
forme para a defesa do interesse geral. Portanto, as estruturas institucionais do Estado
nascem a partir dos conflitos da realidade concreta.

Nesse sentido, por exemplo, o Estado burgus do sculo XIX reflete a


unidade da sociedade burguesa: seu liberalismo molecular, seu programa
de no-interveno no repousam no fato de que o estatuto molecular da
burguesia seja realmente dado, mas nas exigncias de um processo
complexo, desenvolvido pela industrializao, atravs das contradies e
dos antagonismos decorrentes da concorrncia. A ordem aqui, negativaidentifica-se com o interesse geral dos capitalistas como negao do
poder de associao e de reunio nas classes exploradas; ela se realiza na
relao das classes dominantes por um esforo tenaz a fim de
subordinarem as foras da aristocracia fundiria s do capitalismo
industrial e financeiro; finalmente, no interior da classe mais favorecida,
ela consolida uma hierarquia j bastante pronunciada e e pelo menos, na
Frana, at 1848 garante o controle dos banqueiros sobre o conjunto do
pas. Tal situao significa que ela absorve seu poder de fato do terceiro
insupervel e o transforma, atravs das novas instituies, em poder de
direito. Nesse sentido, Marx tem toda a razo de escrever que, em
nossos dias, a superstio poltica a nica a acreditar que a vida
burguesa mantida pelo Estado quando, pelo contrrio, o Estado que
mantido pela vida burguesa [...] 318

As menes histricas de Sartre, vinculando o processo de formao do


Estado ao incio da industrializao nos ajudam a entender porque no sculo XIX ocorre o
fenmeno da positivao do direito natural. O direito passa a ser identificado com a norma
jurdica estatal e o problema da legitimidade 319, essencial no jusnaturalismo, passa a ser
uma questo essencialmente formal. O aumento da produo e, consequentemente dos
conflitos, gerou a necessidade de mecanismos racionais e efetivos de controle social
visando a defesa dos interesses gerais da classe burguesa. A contradio inicial entre os
prprios burgueses a que se refere Sartre pode ser vista com clareza no positivismo
ecltico320 da chamada Escola Histrica do Direito.321 A Escola Histrica do Direito, tendo
318

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 715-716.
319
[...] Assim, em determinada sociedade, o Estado no legtimo nem ilegtimo: ele legtimo no grupo,
uma vez que produzido em um meio de f jurada. Mas no tem verdadeiramente tal legitimidade
enquanto sua ao se exerce sobre os coletivos, uma vez que os Outros nada juraram aos grupos, nem uns
aos outros.[...] . Id., Ibid., p. 713.
320
Conforme a classificao do pensamento jurdico contemporneo proposta por Alysson Leandro Mascaro.
Cf. MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010.
321
O maior exemplo do positivismo ecltico, no incio do juspositivismo, no sculo XIX, esteve com a
chamada Escola histrica do direito. O grande corpo de pensadores da Escola Histrica revelador dessa

127

como principais nomes Hugo, Savigny e Jhering, tentou conciliar na forma de uma teoria
do direito os interesses da aristocracia fundiria e militar alem com os da burguesia
industrial e financeira. O resultado uma teoria que afirma que o direito identificado com
a norma jurdica estatal, mas cuja interpretao no pode ser dissociada das tradies e do
esprito do povo. Tal viso do direito, ao mesmo tempo em que garantiria os avanos da
burguesia industrial (defendendo o direito como ordem jurdica estatal), propugnava pela
preservao do quinho de explorao da aristocracia com base na miragem da unidade
nacional. 322 interessante notar que os autores da chamada Escola Histrica tenham se
notabilizado por suas reflexes no campo do direito privado, realizando releituras do
direito romano a fim de demonstrar a linha de continuidade dos institutos romanos e do
direito civil.

Mais tarde, diante da vitria da burguesia industrial e financeira no conflito,


na mesma Alemanha surge a chamada Jurisprudncia dos conceitos, que reduz o direito a
uma sucesso de conceitos jurdicos organicamente relacionados. Se antes havia o
compromisso com as foras reacionrias que vinculavam a violncia de classe a abstraes
exteriores ao prprio direito (como a idia de Nao), quando a burguesia industrial e
financeira assume o controle da economia estatal, o direito torna-se o locus da total
indiferena e da completa recusa da realidade. Mas no se trata de mera artimanha
ideolgica: o exerccio do poder de fato da classe dominante, vez que baseado na livre
circulao mercantil, depende da mediao da forma jurdica. Por isso Sartre concorda com
Marx quando este afirma que no o Estado que mantm a classe burguesa, mas a classe
burguesa que mantm o Estado.
Ao impor-se como unidade soberana acima das classes e, ao mesmo
tempo, perseguir os interesses de uma classe, o Estado demonstra sua contradio real.
Para Sartre, o capitalismo se realiza diretamente contra o trabalhador e o Estado, ao

322

espcie de ecletismo juspositivista. Para tais juristas, o direito a expresso do esprito do povo
(Volksgeist). Mas, antes de ser um caminho sociolgico de concluso ou de metas, essa idia uma
espcie de petio de princpios. De uma pretensa origem no povo h de se explicar e legitimar o direito
existente. O movimento da Escola Histrica , na verdade, a grande tentativa de acomodao entre os
imperativos revolucionrios da burguesia europia, que leva ao direito positivo universal, e os reclames
reacionrios, da nobreza e das classes privilegiadas do Antigo Regime, para uma espcie de direito
haurido da sociedade nacional e no do Estado. A soluo do impasse entre a nobreza fora do Estado e a
burguesia dentro dele foi a tangente: o argumento jusfilosfico do povo. MASCARO, Alysson Leandro.
Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010.
. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 718

128

defender os interesses e as estruturas que mantm as relaes capitalistas, tambm se


coloca contra o trabalhador. Em termos sartreanos, o Estado, na condio de grupo
soberano, manipula a srie para manter a alienao e a alteridade.

Logo, Sartre demonstra a esterilidade de uma discusso bastante atual e que


envolve o significado das mudanas estruturais do Estado: se a atuao estatal deve ser
mais ou menos intervencionista, ou qual o papel do Estado. Seja qual for o modelo, o
certo que o Estado sempre adotar a forma mais conveniente para a manuteno da
dominao de classe. A existncia do Estado um ndice da impotncia social, pois sinal
de que a diviso de classe ainda persiste.323

O Estado no pode ser a unidade soberana de todos, pois, como explica


Sartre, ele faz parte dos grupos que se constituram com o objetivo de manipularem
serialidades inertes. Por esse motivo, o Estado permanece sempre heterogneo em
relao classe dominada, o que vale dizer que permanece separado da classe dominante.
Nessa vereda, conclui Sartre que o Estado constitui sua fora a partir de sua importncia e
se reapropria do poder dos Outros (classes dominantes) sobre os Outros (classes
dominadas), interiorizando-o e transformando-o em direito.324 Sartre claro: o direito
estatal a interiorizao do poder real, ou mais especificamente, da violncia que
constitui as relaes de classe no interior do prtico-inerte.

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A,
2002, p. 712-713
324
Id., Ibid., 717

129

CAPITULO 4
DIREITO E RAZO DIALTICA
Em busca da especificidade histrica do direito

A descrio formal dos modos de sociabilidade feita por Sartre tem como
escopo abrir uma perspectiva dialtica da dinmica da vida social. Trata-se de uma
descrio formal, e que, portanto, deve manter-se permevel insero de novos elementos
advindos da experincia histrica. 325 Como destaca Paulo Perdigo 326, as sries e os grupos
no podem ser entendidos como estados sucessivos, em que a srie necessariamente seria
precedida pelo grupo. Uma concepo dogmtica como essa seria pura negao da
Histria, e justamente o que Sartre no quer fazer.

Sries e grupos se relacionam dialeticamente, em uma relao recproca, em


que uns agem sobre os outros. O que vale dizer que um no existe sem o outro. O grupo
nasce como resposta srie. Todo grupo se determina pela srie e toda srie manipulada
por um grupo soberano, explica Paulo Perdigo. E continua Paulo Perdigo:

Tais relaes giratrias entre sries que se tornam grupos e grupos que se
tornam sries constituem a realidade concreta da sociabilidade. A
atividade de cada grupo e a passividade de cada srie acarretam efeitos
fora de si, no mundo circundante comum, onde existem outros grupos
sries: todo grupo e toda srie afetam o campo social ao redor,
provocando reaes e mudanas.327

H, portanto, um duplo jogo de influncias em que a srie influencia o


grupo (todo membro de um grupo tambm membro de uma srie 328) e o grupo
influencia a srie (causando aos no agrupados reaes que vo da simples curiosidade
at a formao de um grupo inimigo). Na dialtica de grupos e sries est implicada uma
concepo da Histria que atravessa toda a obra de Sartre: a Histria como totalizao
alimenta-se da tenso entre o indivduo e a Histria. Em outros termos, significa dizer que
325

[...] Essas observaes dizem respeito somente s relaes lgicas e dialticas perfeitamente abstratas e
no origem histrica devera conter em si como sua inteligibilidade. [...]. SARTRE, Jean-Paul. Crtica
da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, p. 712.
326
PERDIGO, Paulo. Existncia e Liberdade. Porto Alegre: LP&M, 1995, p. 250.
327
Id., Ibid., p. 251.
328
Paulo Perdigo d o exemplo de um homem que milita em um grupo organizado de trabalhadores, e
quando no est militando infectado pela passividade serial, pois tambm membro de uma famlia,
reside em um bairro, toma conduo etc. Id., Ibid., p. 251.

130

realidade histrica correspondem dois aspectos dialticos: atividade e passividade. Na


dialtica atividade-passividade, o sujeito faz a Histria, mas concomitantemente por ela
constitudo.
Pois o sujeito agente histrico, livre e responsvel, e no um mero
reflexo das condies objetivas; por outro lado o exerccio dessa
subjetividade e dessa liberdade, no elemento da histria, ocorre a partir de
uma interiorizao das determinaes histricas. Nessa reciprocidade, o
indivduo se faz mediao das determinaes, porque a subjetividade no
pode ser concebida como um meio neutro e rarefeito que as
determinaes pudessem atravessar livremente. Por outro lado o mundo
objetivo tambm se faz mediao, j que resiste ao individual e a
condiciona pela facticidade. O indivduo totaliza mediatamente as
determinaes e assim se produz como sujeito, porque essa totalizao
um meio pelo qual ele aspira sntese e unidade subjetivas. O indivduo
totalizado pelo meio e pelas determinaes que incidem sobre ele, e
nesse sentido produzido, seu ser sujeito tende a recair na inrcia da
objetividade exterior. Histria em curso e verdade em devir, tais so
as maneiras de compreender a totalizao como processo. 329

A partir de uma viso dialtica, possvel pensar que a simples integrao


do direito em um determinado campo material entre as necessidades e o trabalho
insuficiente para dar conta da especificidade do fenmeno jurdico 330. Trata-se de uma
viso restrita do materialismo, que sem as devidas mediaes, poderia levar concluso de
que a forma jurdica um componente imutvel a todo e qualquer tipo de relao social
(ubi societas, ibi jus), pelo fato de as necessidades e o trabalho serem elementos
constitutivos da Histria. Todavia, a experincia histrica demonstra que necessidades e
trabalho podem gerar outras formas de relao social no necessariamente baseadas no
direito, mas na pura violncia, ou na violncia revestida de valores morais e religiosos,
como poder difuso [e violento] da jurisdio. A verdade que necessidades e trabalho
no poderiam dar vida ao fenmeno jurdico a no ser em condies especficas de
sociabilidade e em funo de certas exigncias do campo prtico. Por isso, a descrio dos
grupos e sries fundamentada em uma experincia crtica, que no visa captar um
movimento da Histria, mas a Histria como movimento impulsionado pela estrutura
dialtica da prxis humana.

329

SILVA, Franklin Leopoldo e. Para a compreenso da Histria em Sartre. Revista Tempo da Cincia,
vol. 22, p. 34-35, 2 sem, 2004.
330
Lintrt de lentreprise de Sartre consistera prcisment dans cette tentative intgration structurelle de
lontologie ao social- historique, de passage conhrent de linterindividuel la structure sociale.[...].
POULANTZAS, Nicos. La Critique de la raison dialectique et le droti. In : Archives de philosophie du
droit n. 10, Paris : Sirey, 1965, p. 94 -95.

131

A organizao do campo prtico em um mundo determina, para cada um,


uma relao real, mas que somente a experincia definir com todos os
indivduos que figuram nesse campo 331.

Isso leva Sartre a afirmar que a Histria uma totalizao-em-curso, uma


totalizao sem totalizador. Significa dizer que no h um sujeito histrico, seja
indivduo ou grupo, mas uma multiplicidade de prxis humanas que produzem apenas uma
totalizao parcial, em um dado momento da temporalizao histrica. A prxis humana d
a base concreta da Histria, mas o sentido das condutas e das obras humanas inteligvel
apenas no interior do processo de totalizao.

O direito resulta da atividade prtica desenvolvida no interior de uma


determinada situao histrica, em condies de sociabilidade j descritas por Sartre.
Afastado o absurdo de considerar que a Histria sempre engendrou as mesmas exigncias
materiais e, portanto, as mesmas relaes sociais (o que j no permitiria falar-se de
Histria), concluir-se- com base na filosofia sartreana que a palavra direito nem sempre
designou a mesma relao social no curso da temporalizao histrica.

Por esse motivo, a descrio dos grupos e dos conjuntos seriais feita por
Sartre toma como exemplo o momento apocalptico da Revoluo Francesa. Foi com ela
que o projeto burgus se consolidou na reorganizao da produo social. Tal projeto
amparava-se em uma filosofia que propunha, entre outras coisas, a criao de um novo
homem, um homem livre das amarras estamentais de inspirao medieval. Este novo
homem, encarnado na racionalidade do burgus 332, seria o portador de direitos naturais
advindos de sua prpria subjetividade. A liberdade, a igualdade e a propriedade privada
seriam direitos inerentes a todos os homens, o lan da humanidade. Ora, deve-se notar que
a humanidade333 proposta pelo iluminismo cria o estatuto necessrio preservao da
burguesia enquanto grupo que criou e tambm criao das exigncias do modo de
331

332

333

A organizao do campo prtico em um mundo determina, para cada um, uma relao real, mas que
somente a experincia definir com todos os indivduos que figuram nesse campo. SARTRE, Jean-Paul.
Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p. 218.
[...] a Razo analtica uma prxis opressora em vista de dissolv-las [as classes], alm de ter como
efeito inevitvel suscitar para a classe oprimida a dialtica como racionalidade (na base de circunstncias
a serem determinadas). A apario da Razo dialtica na classe operria como dissoluo da Razo
analtica e como determinao da classe burguesa a partir de uma funo e de sua prtica (exploraoopresso) induzida; trata-se de um fato de luta de classes. Id., Ibid., p. 873.
Como ideologia serial, o humanismo burgus violncia ideolgica congelada. Como tal, uma
determinao estereotipada de cada um pelo Outro e, aqui, o contgio estende-se dos industriais aos
proprietrios fundirios, s camadas liberais da pequena burguesia etc. Id., Ibid., p. 825.

132

produo capitalista. Em outras palavras: a liberdade, a igualdade e propriedade privada


no so apenas iluses. As figuras da filosofia moderna como o sujeito de direito
fornecem pautas conduta dos membros do grupo e que so absolutamente fundamentais
preservao do modo de produo social.

Assim, possvel dizer que, do ponto de vista da filosofia do direito, o


juramento e a funo correspondem afirmao do direito natural334, primeiro com a
atribuio de uma liberdade negativa, em que se limita a ao mediante o juramento de
respeito aos chamados direitos naturais. Depois, a funo estabelece o direito subjetivo
que atende diviso de tarefas baseada no modo de produo capitalista e sua escassez
provocada. O sujeito de direito aquele determinado por um rol de direitos e deveres 335
aptos a corresponder s exigncias da produo e da circulao econmica e da ordem, que
garantem a coeso do grupo. Por fim, a institucionalizao do grupo e o surgimento do
Estado como grupo soberano atendem igualmente s necessidades da reproduo social do
modelo capitalista, cuja fundamentao est na inrcia e na impotncia dos indivduos que
se relacionam por intermdio das mercadorias que produzem. O poder jurdico difuso j
no mais existe; o poder jurdico, ou seja, o poder de determinar as condutas dos
indivduos e dos subgrupos pertence ao Estado.
334

335

O pensamento que no ultrapassa os marcos das condies de existncia burguesa no pode conceber
esta necessidade de outra maneira do que, seno, como uma necessidade natural; por isso que a doutrina
do direito natural , consciente ou inconscientemente, o fundamento de todas teorias burguesas do direito.
A escola do direito natural no foi apenas a expresso mais marcante da ideologia burguesa em uma
poca na qual a burguesia surgiu como classe revolucionria e formulou as suas reivindicaes de
maneira aberta e conseqente, mas tambm nos forneceu o mais profundo e o mais claro modelo de
compreenso da forma jurdica. PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So
Paulo: Renovar, 1989, p. 35.
Linterprtation ontologique que Sartre fournit de ces caractres fondamentaux du droit que sont la
permanece, la prvisibilit, la diffrenciation des tches, et partant, la division du travail social et la
scission de la socit en classes sociales, nchappera pas au juriste philosophe ou mthodologue.
Paralllement, Sartre a insist, tout le long de ses analyses ontologiques, sur deux aspects fondomentaux
du juridique, savoir sur le fait que le droit prsente un caractre de libert-praxis qui transcende son
rsidu de force et de coercition pure et simple, et sur le fait quil est,en tant que phnomne social,
constitutivement engendr, dans sa spcificit mme, par la matrialit conomico-sociale dune socit
dunne. () Le droit, comme phnomne, rside dans ce moment de structuration du groupe o la praxis
commune intgre en une totalisation dialectique ces deux termes : le fait, les donnes matrielles, la
facticit srielle, sont prcisment constitus en valeur par une praxis du groupe dont les membres
entreprennent en comun et partir dum certain objectif-idal, de les transformer em vue de realiser cette
fin : cest invetiment de la ncessit em libert, de la solitude em communaut, de la violence em
rciprocit mdie, qui engendre certaines valeurs qui constituent le juridique. [...] Celui, aussi, du
normativisme juridique: ltape originaire de la juridicit, de la spcificit du phnomne juridique, est
antrieure celle de la cristallisation des droits et des devoirs em um univers cohrent, plus ou moins
institutionnalis, de rgles ou normes juridique; on peut, dj avant la structuration de lunivers
normativiste, parler de droits et de devoirs dans le sens juridique du terme, dont ces droits et devoirs
constituent le substrat. POULANTZAS, Nicos. La Critique de la raison dialectique et le droit. In :
Archives de philosophie du droit n. 10, Paris : Sirey, 1965, p.102-103

133

A descoberta fundamental de Marx, para o campo da poltica, a ligao


necessria entre as formas polticas modernas e a lgica do capital. O
Estado moderno torna os indivduos cidados. Institudo como sujeito de
direito, cada ser humano est apto a transacionar nos mercados. Poder-seia reputar esse fato, da constituio do sujeito de direito pelo Estado,
como um fenmeno isolado, ocasional, ocorrido na poca moderna. No
entanto, a grande contribuio de Marx est em demonstrar os
mecanismos estruturais desse processo336

O Estado, com sua burocracia impessoal, impor normas jurdicas


igualmente neutras e impessoais para a preservao da ordem e para a pacificao do
conflito de classes. So essas normas jurdicas estatais que legitimaro a lgica da
violncia e da opresso do processo econmico e que sero dirigidas a indivduos e a
outros grupos. Do ponto de vista histrico, curioso e, ao mesmo tempo revelador, que no
sculo XIX, o final da Revoluo Francesa (ou o retorno serialidade) seja marcado pela
positivao do direito natural 337 e pela promulgao, em 1804, do Code Napolon.
O direito produto de uma inrcia jurada que leva interiorizao da
impotncia338 pelo indivduo, que no mais distingue em suas relaes homens e
instrumentos inorgnicos. E essa indistino entre homens e instrumentos que, segundo
Sartre, fornece o carter prtico da exigncia jurdica. 339

Forma jurdica e liberdade

Sartre confere ao direito uma forma histrica especfica, que no se


confunde com o poder jurdico difuso, indistinto da moral e da religio, e de que
336

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010, p. 289.


Ainda sobre o direito natural, diz Pachukanis: Afinal, esta teoria foi a bandeira revolucionria sob a qual
a burguesia efetivou as suas lutas revolucionrias contra a sociedade feudal. Isto igualmente determina o
destino da doutrina. Desde que a burguesia se transformou em classe dominante, o passado revolucionrio
do direito natural comeou a gerar apreenses, e as teorias dominantes apressaram-se em p-lo de lado
[...] A diferena entre a doutrina do direito natural e o positivismo jurdico moderno consiste unicamente
no fato de que a primeira percebeu, muito mais claramente, o vnculo lgico existente entre o poder do
Estado abstrato e o sujeito abstrato. Ela toma as relaes mistificadas da sociedade de produo mercantil
em sua conexo necessria e fornece, assim, um exemplo de clareza clssica. O chamado positivismo
jurdico, pelo contrrio, no classificou suas prprias premissas lgicas. PACHUKANIS, Evgeny. A
teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 120.
338
[...] El oprimido vive su contingencia originaria, y la filosofa revolucionaria debe tenerla em cuenta;
pero, al vivir su contigencia, acepta la existencia de derecho de sus opresores y el valor absoluto de las
ideologas producidas por ellos. Slo se convierte em revolucionario por um intento de superacin que
pone em tela jucio tales derechos y tal ideologa. [...]. SARTRE, Jean-Paul. Materialismo y revolucin.
Buenos Aires: Deucalion, p.124.
339
POULANTZAS, Nicos. La Critique de la raison dialectique et le droti. In : Archives de philosophie du
droit n. 10, Paris : Sirey, 1965, p. 94 -95.
337

134

dispunham os medievais e antigos. Em passagem da Crtica da Razo Dialtica, Sartre340


afirma que a experincia dialtica revela que no nvel do campo prtico-inerte a classe
um coletivo, e o ser- de-classe um estatuto de serialidade imposto multiplicidade que a
compe. Como os coletivos e, portanto, as classes, resultam, ao mesmo tempo, de
empreendimentos particulares e a inverso radical da finalidade, gera-se a tendncia de que
se credite sua singularidade a uma existncia subjetiva. Por isso a importncia de se
estudar os coletivos na objetividade. Porque o regime econmico de uma sociedade um
coletivo, possvel apreend-lo como um sistema que funciona por si mesmo e tende a
preservar em seu ser, diz Sartre.341
O capital produto coletivo, uma fora social que se impe como uma
coisa existente fora dos indivduos. Para Sartre, se possvel atribuir como resultado
desta mistificao prosaicamente real do processo do capital a atomizao das multides
humanas, deve-se observar que, na condio de relao determinada de produo, o
capital s pode existir no e por meio de recorrncia. Ou seja, a atomizao produzida
pelo capital, exatamente porque o capital necessita da atomizao e da separao para que
as relaes de produo real tenham um carter inumano de coisa.

A atomizao uma caracterstica prpria do capitalismo, no havendo


vestgios nas comunidades medievais onde as relaes so baseadas na direta dependncia
pessoal, e no intermediadas pela forma mercadoria. 342 Mas isso no significa que no
mundo medieval no exista a alteridade e a recorrncia circular. A profunda alienao
religiosa que fornece o substrato ideolgico-poltico para a explorao direta da economia
feudal a prova disso. Tanto assim, que, para Sartre, a grande questo no se remete ao
passado, mas ao futuro: para ele, a questo central saber se a superao da alienao
prpria do capitalismo ser capaz de suprimir outras formas de alienao. 343 Porm, a
atomizao e o egosmo como necessidade estrutural so fatores prprios de uma
sociedade regida pelo capital.
340

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 410.
341
Id., Ibid..
342
Id., Ibid., p. 411, nota 75. Neste sentido, Pachukanis ao falar da ordem jurdica afirma que a ordem
jurdica se distingue, precisamente, de qualquer outra espcie de ordem social no que concerne aos
sujeitos privados isolados. A norma jurdica deve sua especificidade, que a distingue da massa de outras
regras morais, estticas, utilitrias, etc., precisamente ao fato de que ela pressupe uma pessoa munida de
direito, fazendo valer, atravs deles, ativamente, sua pretenses. PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral
do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 72.
343
Loc. cit., p. 411, nota 75.

135

A concluso de Sartre344 que apenas no capitalismo a liberdade do


trabalhador admitida como princpio absoluto.345 Segundo ele, a prtica do contrato de
trabalho livremente aceito pelas duas partes, e caracterstica da era industrial, estabelece
como princpio absoluto a liberdade do trabalhador. A reciprocidade, neste caso,
formalmente caucionada pela liberdade do Outro. Assim, a suposio de que o patro
quer reencontrar no operrio uma liberdade igual sua a evidncia de que na forma do
contrato o patro reconhece o operrio como membro da espcie humana. Sob a gide do
contrato livre, h uma dissimulao de trabalhos forados em que o recrutamento feito
fora, imposta uma disciplina de ferro e o patro se protege exercendo uma chantagem
perptua e, muitas vezes, por meio de operaes repressoras. Deste modo, a produo
mercantil unifica liberdade e igualdade em uma pauta ao mesmo tempo moral e jurdica (e
Kant, com seu imperativo categrico, foi o mestre desta unificao), que se materializa na
violncia inerente ao processo produtivo.
Pachukanis tambm observa que esta igualdade que faz capitalista e
proletrio reconhecerem-se como sujeitos livres e iguais pertencente espcie humana
tem sua expresso no contrato:
Uma ao que verdadeira e nica encarnao do princpio tico contm
tambm a negao deste princpio. O grande capitalista arruna de boa
f o pequeno capitalista sem se importar com o valor absoluto de sua
pessoa. A pessoa do proletrio igual em princpio pessoa do
capitalista; isto se exprime no livre contrato de trabalho. Mas esta
mesma liberdade materializada resulta, para o proletrio, na
possibilidade de morrer de fome. 346

No capitalismo, o reconhecimento do trabalhador como homem livre vem


acompanhado de uma introduo forada em um sistema em que esse mesmo homem
livre ser rebaixado condio de sub-homem. Essa liberdade a que Sartre denomina de
liberdade-para-o-mal ou liberdade de impotncia necessria para a assinatura do
contrato347 que, posteriormente, ir reduzir o homem mercadoria.

344

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A., p. 812.
345
Por liberdade, nas atuais relaes burguesas de produo, compreende-se a liberdade de comrcio, a
liberdade de comprar e vender. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. So Paulo:
Boitempo, 2005, p. 53.
346
PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 134.
347
A relao de explorao capitalista, como lembra Pachukanis, mediada por uma especfica operao
jurdica, a forma de um contrato, ao contrrio da sociedade feudal, em que a completa sujeio do servo

136

Importa que, nessa liberdade que eles pretendem utilizar (e mistificar) no


momento do contrato de trabalho para acorrent-la, em seguida, e
esmag-la sob obrigaes, vejam a liberdade-para-o-mal do contrahomem ou descubram o Mal e o Inumano em sua prpria prxis, a partir
do dio que ir ser alimentado contra eles pelos explorados. Ou, se
preferirmos, o que antes de tudo, odeiam no homem que ser
transformado por eles em sub-homem, essa liberdade que, por sua vez,
os definir como contra-homens; e esse dio prtico: visa suprimir a
liberdade do Outro, constituindo-a praticamente como m-liberdade ou
liberdade de impotncia. Mas por outro lado, impossvel para eles
liquid-la (por uma obrigao fsica constante ou pelo extermnio) e tratar
esses homens como animais: o processo de alienao exige que o homem
seja considerado em sua liberdade no momento da assinatura do contrato,
a fim de ser reduzida, em seguida, a mercadoria O homem torna
livremente mercadoria: ele vende-se. 348

Ora, se a coisa tornada mercadoria domina economicamente o homem, a


resposta do homem reinar juridicamente sobre a coisa, porque ele prprio, na qualidade
de possuidor e de proprietrio, no mais do que uma encarnao do sujeito de direito
abstrato, impessoal, um puro produto das relaes sociais 349. Se h um fetichismo da
mercadoria, deve necessariamente haver um fetichismo jurdico. 350
Assim, a liberdade condio sine qua non para a reproduo social, no
no plano superficial do direito ou da sociedade civil, mas da forma mais profunda, porque
ela que comanda o rendimento. Por isto Sartre pode afirmar que a liberdade do trabalho
encontra-se aps o contrato, vez que o contrato humaniza o trabalhador como exigncia
da produo industrial, que o tornar mercadoria. 351 Tal como a forma mercantil imps o
indivduo como a funo sujeito de direito, o direito assumiu uma forma lgica e acabada
de lei geral e abstrata.352

A constituio da forma sujeito de direito est, portanto, ligada ao


surgimento de determinadas relaes sociais de produo no mbito das
quais a relao de troca de mercadorias se generaliza a tal ponto que
passa a abarcar tambm a fora de trabalho humana. Para que as relaes
de produo capitalistas se configurem, necessria a existncia, no
mercado, dessa mercadoria especial que permite a valorizao do capital,
ao senhor feudal, exercida pela coero direta, no exigia uma formulao jurdica particular. NAVES,
Mrcio Bilharinho. Marxismo e direito: um estudo sobre Pachukanis. So Paulo: Boitempo, 2000, p. 69.
348
SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedido por Questo de Mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, 2002, p. 813.
349
PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 86.
350
Id., Ibid., 1989, p. 90.
351
O que Marx diz das categorias econmicas , tambm, totalmente aplicvel s categorias jurdicas. Em
sua universalidade aparente elas exprimem um aspecto determinado da existncia de um sujeito histrico
determinado; a produo mercantil da sociedade burguesa. Id. Ibid., p. 35.
352
Id., Ibid., p. 90.

137

a fora de trabalho. Ora, a fora de trabalho s pode ser oferecida no


mercado e, assim, penetrar na esfera da circulao, transfigurada em
elemento jurdico,isto , sob a forma do direito, por meio das categorias
jurdicas sujeito de direito, contrato, etc. enfim, sob a forma de uma
subjetividade jurdica. assim que o indivduo oferece no mercado os
atributos de sua personalidade: ele livre pois no constrangido a
vender-se (isto , vender a mercadoria que ele possui, a sua fora de
trabalho [...]353

De tal sorte que o direito no capitalismo no d uma essncia liberdade


e, consequentemente, igualdade entre os homens livres, mas concede uma forma
especfica a esta liberdade. A troca mercantil requer o reconhecimento mtuo dos agentes
como proprietrios livres, reconhecimento este que no pode se dar apenas sob a forma de
uma convico livre ou de um imperativo categrico; pouco importa se algum cumpre
uma obrigao contratual porque forado ou porque sente-se no dever moral de faz-lo,
desde que o faa. Como a inrcia da troca mercantil no pode depender da boa vontade,
eis porque o Estado torna-se elemento essencial para a organizao da constrio exterior
sobre as condutas dos indivduos e dos grupos.354

Pode-se concluir que, para Sartre, o direito corresponde a uma forma


especfica que reveste prxis individual resultante das exigncias praticas do modo de
produo social baseada na troca mercantil.
Sartre reconhece, juntamente com Marx355, que o Estado e o direito so
consectrios de uma estrutura social que se apia na serialidade e na opresso e que a
verdadeira liberdade humana requer a superao da forma jurdica. A busca pela liberdade
concreta, presente desde os primrdios de sua trajetria intelectual, o que foi acentuado
353

NAVES, Mrcio Bilharinho. Marxismo e direito: um estudo sobre Pachukanis. So Paulo: Boitempo,
2000, p. 68-69.
354
PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 138.
355
No basta que as condies de trabalho apaream num plo como capital e no outro plo, pessoas que
nada tm para vender a no ser sua fora de trabalho. No basta tambm forarem-nas a se venderem
voluntariamente. Na evoluo da produo capitalista, desenvolve-se uma classe de trabalhadores que,
por educao, tradio, costume, reconhece as exigncias daquele modo de produo como leis naturais
evidentes. A organizao do processo capitalista de produo plenamente constitudo quebra toda
resistncia, a constante produo de uma super-populao mantm a lei da oferta e da procura de trabalho
e, portanto, o salrio em trilhos adequados s necessidades de valorizao do capital, e a muda coao das
produes econmicas sela o domnio do capitalista sobre o trabalhador. Violncia extra-econmica
direta ainda, verdade, empregada, mas apenas excepcionalmente. Para o curso usual das coisas, o
trabalhador pode ser confiado s leis naturais da produo, isto , sua dependncia do capital que se
origina das prprias condies de produo, e por elas garantida e perpetuada. Outro era o caso durante
a gnese histrica da produo capitalista. A burguesia nascente precisa e emprega a fora do Estado para
regular o salrio, isto , para comprimi-lo dentro dos limites convenientes extrao de mais-valia, para
prolongar a jornada de trabalho e manter o prprio trabalhador num grau normal de dependncia. [...].
MARX, Karl. O capital. (vol. I, tomo 2). So Paulo: Abril, 1984, p. 277 (col. Os economistas)

138

com a nfase histrica de sua aproximao com o marxismo,

levaram-no,

progressivamente, a adotar posies revolucionrias e, consequentemente, a uma reflexo


sobre o papel das instituies polticas e jurdicas. Como mostra Paulo Perdigo, Sartre no
nutria iluses sobre um compromisso bastardo entre um grupo e uma srie. Em outros
termos, Sartre no acreditava em uma quadra futura em que Estado e direito pudessem
promover a liberdade dos indivduos. A liberdade, a ser levada a cabo por um grupo, s
pode aparecer de fora do poder estatal ou seja, libertando-se da manipulao e
estabelecendo a prpria independncia de ao ou contra ele, rechaando-o ou
insurgindo-se.

A anlise do texto da Crtica da Razo Dialtica demonstra que a leitura de


Sartre sobre o direito converge com as principais teses de Marx. A leitura de Evgeny
Pachukanis 356, o mais importante dos tericos marxistas do direito, revela tais
proximidades. Para Pachukanis, a crtica da cincia do direito burgus deve ser feita nos
termos em que Marx realizou a crtica da economia poltica burguesa. Com isto, uma
crtica do direito nos termos da dialtica no deve descartar as generalizaes e abstraes
que foram elaboradas pelos juristas burgueses, partindo das necessidades de seu tempo e de
sua classe. Veja-se que Pachukanis, assim como Sartre, reconhece que o idealismo foi
uma filosofia viva, que est encarnada nas condutas e nos pensamentos dos indivduos
sob certos condicionamentos histricos. Assim, necessrio que as categorias jurdicas
abstratas (norma, relao jurdica, sujeito de direito) tenham seu significado posto em
evidncia para que os verdadeiros condicionamentos sociais da forma jurdica sejam
descobertos.357 Nesse sentido, torna-se oportuno relembrar a lio de Sartre segundo a qual
a filosofia burguesa no uma fantasmagoria, vez que tem um nome, ensinado,
adotado, combatido; tem uma histria e no cessa de evoluir. O direito, portanto, mesmo

356

Para Pachukanis, ao contrrio da dogmtica jurdica que considera o sujeito apenas sob o aspecto formal
que parte da relao jurdica como uma forma acabada, dada a priori, a teoria marxista do direito
considera historicamente toda forma social. Ela, portanto, se prope por tarefa explicar as condies
materiais, historicamente determinadas, que tenham feito desta ou daquela categoria uma realidade. As
premissas materiais da comunidade jurdica ou das relaes entre os sujeitos de direito foram definidas,
pelo prprio Marx, no primeiro tomo de O Capital, mas apenas en passant, sob a forma de indicaes
muito gerais. Estas indicaes, contudo, contribuem muito mais para a compreenso do momento jurdico
nas relaes humanas do que qualquer tratado volumoso sobre a teoria geral do direito. A anlise da
forma sujeito, em Marx, decorre imediatamente da anlise da forma mercadoria. PACHUKANIS,
Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 84.
357
PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 29.

139

em suas concepes mais abstratas e idealistas, representa a forma, envolvida em brumas


msticas, de uma relao social especfica. 358
Poder-se ia impor uma objeo aproximao entre as reflexes de Sartre
sobre o direito e a teoria marxista do direito de Pachukanis afirmando-se que enquanto este
faz a crtica do sujeito, aquele, ao contrrio, promove o sujeito como centro de sua
filosofia, o que o faria cair num idealismo, muito prximo ao idealismo criticado pelo
prprio Pachukanis em Putcha, para quem o homem sujeito de direito porque possui a
possibilidade de determinar-se, porque possui uma vontade.359 Esta crtica no pode ser
dirigida a Sartre. Como j visto, a retomada do sujeito por Sartre tem como objetivo a
construo de uma filosofia da liberdade como prxis, como ao concreta. Sartre procura
dar um estatuto de realidade ao seu sujeito, o que se tornar ainda mais evidente com a
adoo do materialismo histrico sua filosofia.
O sujeito sartreano s pode ser compreendido no interior de condies
materiais historicamente determinadas, ao mesmo tempo em que produz e que produzido
por tais condies. Disso resulta que o sujeito sartreano jamais pode ser considerado o
sujeito de direito que possui a possibilidade de determinar-se pela vontade; o sujeito
sartreano no pode determinar-se, pois ele ontologicamente indeterminado. Para Sartre,
essa liberdade indeterminada independe da vontade, pois o homem Para-si e por isso no
. No tm direitos, nem valores intrnsecos; tem projeto. Essa indeterminao
incompatvel com o sujeito de direito, essa determinao jurdica que corresponde funo
(na medida em que determina o homem por um conjunto de exigncias do campo prtico).
De tal sorte que tanto Sartre como Pachukanis colocam-se no campo da crtica do sujeito e,
mais especificamente, do sujeito de direito.
Sartre, ao falar do movimento regressivo-progressivo de que se deve valer a
investigao dialtica, recomenda que se inicie regressivamente, ou seja, pelo vivido
imediato, pela singularidade das estruturas da prxis e dos conjuntos humanos, para em
seguida, progressivamente, buscar a inteligibilidade da prxis de indivduos e grupos na
Histria. Pachukanis, por seu turno, afirma que uma reflexo sobre a teoria do direito
deve comear com a anlise da forma jurdica em sua configurao mais abstrata e mais
pura, e, em seguida, ir pela complicao progressiva ao concreto histrico. 360 Para
Pachukanis, a evoluo histrica no se d apenas enquanto mudana no contedo das
358

PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. So Paulo: Renovar, 1989, p. 47.
Id., Ibid., p. 83.
360
Id., Ibid., p. 38.
359

140

normas jurdicas, mas tambm em relao sua forma. primeira vista, parece existir uma
contradio metodolgica entre os dois autores, pois Sartre recomenda que a pesquisa
comece pela singularidade do vivido imediato e Pachukanis requer uma investigao que
parta da forma mais abstrata e mais pura. Mas se notarmos, ambos os autores concordam
que a inteligibilidade das formas sociais s possvel quando a Histria for fixada como
ponto de chegada.
O que os diferencia fundamentalmente so os objetos que elegem como
modo de alcanar a Histria. O marxismo de Sartre apresenta-se com o declarado objetivo
de constituir uma antropologia concreta. Assim sendo, o que interessa essencialmente
Sartre entender o que o homem concreto, considerado a partir da Histria. Por isso, sua
investigao comea do vivido imediato, da singularidade da prxis, algo que s ter
sentido no seio da Histria. J Pachukanis busca a compreenso histrica do direito, mais
especificamente, da forma jurdica. Para tanto, comear pela forma mais abstrata, mais
singular do direito, que o sujeito de direito. A ligao da categoria sujeito de direito ao
movimento histrico desvenda a forma jurdica como uma categoria especificamente
atrelada a um regime social formado pela oposio de interesses privados: o capitalismo.
Sem a preciso de Pachukanis que tem o direito como seu objeto vimos
que Sartre chega a concluses muito semelhantes em relao ao problema da forma
jurdica, o que se explica pelo fato de que a construo de uma antropologia nas bases do
materialismo histrico exige uma reflexo acerca das estruturas polticas e jurdicas sobre
as quais o homem age e que agem sobre ele. O problema da liberdade concreta tambm a
pergunta sobre as possibilidades da superao de certas condies histricas, inclusive as
impostas pelas instituies.

Ao partirem do movimento dialtico da Histria, Sartre e Pachukanis


impuseram s suas obras a tarefa de pensar a superao das formas sociais. Assim, Sartre
inevitavelmente foi levado a falar sobre a especificidade da forma jurdica no capitalismo;
do mesmo modo, inevitvel que a obra de Pachukanis no nos leve a conjeturar sobre o
novo homem liberto das amarras do capital. Ou seja, no fim das contas, Sartre e
Pachukanis, em suas diferenas, compartilham de um pensamento essencial: a liberdade
como horizonte da poltica passa pela superao do capitalismo, o que, por sua vez, torna
imprescindvel a superao da forma jurdica.

141

UNIDADE III

DIREITO E POLTICA
CAPTULO 1.
LEGALIDADE E VIOLNCIA
A anlise do problema da violncia em Sartre no se deve apenas a um
desejo de ordenar tematicamente a exposio de sua filosofia. A compreenso do tema da
violncia fundamental para a correta apreenso do direito em sua obra. Em suma: o
tratamento dado por Sartre questo da violncia revela-se em um sentido profundamente
jurdico.

Sartre pensa a poltica fora do direito e mesmo contra o direito, o que


plenamente coerente com uma filosofia da liberdade que se ope a qualquer forma de
determinao do homem. A liberdade no jurdica. Ora, como uma verdadeira filosofia
da liberdade poderia pensar o homem como determinado por uma norma? Ou, mais ainda,
como uma filosofia da liberdade poderia pensar a prpria liberdade como determinada,
como o faz o liberalismo? A poltica para Sartre o caminho concreto da construo dos
projetos engendrados pela liberdade, sendo, portanto, o campo do conflito, da alienao, da
transformao, mas tambm, o campo em que a liberdade se concretiza.

A tematizao da violncia pode ser inicialmente encontrada nos Cadernos


para uma moral. Todavia, alguns autores observam que o tema colocado por Sartre como
um prolongamento da descrio fenomenolgica das relaes humanas, ontologicamente
conflituosas, conforme visto em O Ser e o Nada. Nos Cadernos, Sartre iniciar o que se
pode denominar como uma descrio ontolgica e scio-psicolgica da violncia.
Como se ver, Sartre estabelece uma vinculao entre o direito e a violncia.

Mais adiante, a relao direito e violncia ser abordada no contexto da ao


poltica e da Histria. Esse tipo de abordagem se torna possvel justamente no momento
em que na filosofia de Sartre predomina o acento histrico. Suas reflexes sobre o direito e
a violncia nesse contexto podem ser encontradas na Critica da Razo Dialtica e em seus
escritos polticos.

142

Assim sendo, iniciaremos pelos Cadernos para uma moral, obra em que a
relao direito e violncia aparece predominantemente analisada por um acento
existencial.

Legalidade e violncia nos Cadernos para uma moral

A violncia caracterizada por um aspecto negativo, destrutivo e exterior


legalidade, diz Sartre.361 Partindo dessa premissa, ele distingue fora e violncia: a fora,
ao contrrio da violncia, positiva, conforme legalidade e natureza das coisas. 362
H fora quando a ao conforme uma legalidade e violncia quando a ao exterior
legalidade, diz Sartre.363

A relao entre direito e fora uma constante ao longo dos Cahiers. Para
Sartre364, sem uma situao de fora, no haveria direito, j que na hiptese de uma
sociedade harmoniosa e igualitria o direito desaparece. Para ele, o direito nasce do
conflito, e s ganha forma em perodos de injustia e desigualdade. No entanto, o direito
no a fora, mas sua justificativa posterior. Esta situao de conflito e de opresso da
qual emerge o direito ressaltada pelo modo com que Sartre utilizar as palavras
vencedor (vainqueur) e vencido (vaincu) para se referir ao estabelecimento de uma
relao jurdica. 365
Assim, o vencedor no se contenta em impor uma determinada funo ao
vencido, fazendo de sua vitria um fato puro; o vencedor quer ser reconhecido, quer
legitimar a sua vitria e por isso, de algum modo, deve tambm reconhecer a liberdade do
vencido. Todavia, o que o vencedor reconhece no a liberdade concreta do vencido, mas
to-somente a liberdade abstrata, a liberdade jurdica.366 Para Sartre, a situao de
opresso passa pelo reconhecimento de uma situao jurdica entre vencedor e vencido:
361

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 179.
La force obtient des effets posififs en agissant conformment la nature des choses. Autrement dit cest
lunit transcendante des moments dune opration positive ou encore considre dans sa positivit Id.,
Ibid., p. 178
363
Id., Ibid., p. 179. Sartre diz ainda que Si debouche la bouteille, cest force si je brise le goulot, cest
violence.
364
Id. Ibid., p. 150
365
Id., Ibid., p. 150
366
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 150
362

143

Le vainqueur impose une forme particulire de fonctions; il pourrait se


borner l. Mais il veut tre reconnu. Il ne peut supporter que sa victoire
soit pur fait, il la veut justifie. Il reconnat donc pour tre reconnu. Mais
ce quil reconnat nest pas la libert concrte, cest la libert abstraite.
Em mme temps, il reconnat la situation de vaincu comme situation de
droit pour que la vaincu reconnaisse la propriet du vainqueur. Par
exemple il reconnat et lgitime la propriet du vaincu parce quelle est
minime, pour que le vaincu reconnaisse la propriet du vainqueur qui est
immense. Le droit est toujours partir dun statu quo quon sengage ne
pas changer.367

O que Sartre ressalta aqui o carter ideolgico do direito, que mais do que
a justificao do uso da fora, tem tambm o papel de desmobilizao do vencido, j que
deste exige o engajamento moral. O oprimido tem os mesmo direitos que o opressor,
so iguais enquanto pessoas morais368, se diferenciando apenas pela quantidade de bens.
O oprimido ao mesmo tempo tratado como uma pessoa moral abstrata e como objeto
concreto.369 De tal sorte que, se o direito define todos como abstratamente livres e iguais,
a violncia concreta algo que no definida pelo direito.
Loppresseur traite simultanment lopprim comme personne morale
abstraite et comme objet titre concret. En dautres termes, dans le
moment o il le considre comme transcendance transcende ou comme
corps et quil exerce sur lui ce titre une violence concrte mais ngative,
il nie dautre part la ralit de cette situation de fait en lui confrant une
libert abstraite et universelle par ses exigences mmes. La libert tant
abstraite, la violence concrte nest pas dfinie dans le droit. On est libre
partir du statu quo, cest--dire dans une situtation sociale dfinie. 370

Para Sartre, a mudana da situao dos oprimidos passa pela negao do


direito de propriedade e, portanto, pela recusa da legalidade. Assim, Sartre pode concluir
que o direito uma rejeio absoluta da violncia que no pode servir seno ao opressor,
porque a violncia de onde o direito saiu anterior ao estabelecimento do direito e porque
a desigualdade concreta est totalmente fora da esfera jurdica. 371 A lgica do direito a
lgica do opressor.

367

Id., Ibid., p. 150


Id., Ibid.
369
Id., Ibid.
370
Id., Ibid.
371
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 151.
368

144

Sartre372 nos d o crime como exemplo. O crime, definido negativamente


pelo direito positivo, uma violncia contra a matria, um ato que rompe a ordem de
uma situao de fato. Entretanto, sendo o direito de propriedade universal, malgrado haja
quem no tem propriedade, conclui Sartre, desse modo, ser esse direito ridculo
(drisoire)373. Portanto, se uma pessoa pretende mudar esta inqua situao de fato, Sartre
entende ser possvel o uso da violncia contra o direito de propriedade de outra
pessoa. Todavia, uma ao como esta considerada criminosa, pois representa um ataque
frontal mxima kantiana de tratar a pessoa como um meio e no como um fim. Eis que
Sartre aponta a mistificao do direito: ao mesmo tempo em que obriga secretamente o
oprimido a reconhecer a desigualdade material, o direito reconhece a liberdade e igualdade
formais 374. O resultado que, no plano material, tem-se a violncia concreta, e no plano
jurdico, a liberdade abstrata375.

Ningum formalmente impedido de ser proprietrio; o que realmente


inadmissvel no mbito jurdico a violncia formal. O assdio moral, por exemplo,
juridicamente inadmissvel, considerado ato de violao dos direitos humanos, etc.
Contudo, o que escapa ao direito e aparece na frmula mstica da autonomia da
vontade o fato de que o aumento da produo sem aumento de salrio ou com aumento
inexpressivo se faz com o uso da violncia sob as mais diversas formas sobre o
trabalhador. As leis sobre assdio moral no pretendem (e nem poderiam) acabar com o
assdio moral elemento da violncia essencial extrao da mais-valia - mas tosomente criar o j falado reconhecimento da liberdade do oprimido pelo opressor, em
que ambos so pessoas abstratamente morais. Assim, completa-se o quadro em que Sartre
ressalta a ligao entre o direito - que a exemplo de Hegel, chama de direito abstrato ou
pessoal - e a opresso.376

372

Id., Ibid., p. 151


Id., Ibid., p. 151
374
Id., Ibid., p. 151
375
Nos Cadernos, Sartre identifica o direito ao que chama de liberdade abstrata, como se pode ver neste
trecho : La reconnaissence de la libert abstraite (droit) se fait sans que la opression cesse. Elle est
purement ngative et formelle. Le passage du particulier luniversel se fait aussi par luniformisation du
mode de production donc des coutumes. Id., Ibid., p. 151.
376
Sartre d seguinte exemplo: [...] le proprietire dun lieu public en refuse lentre un Juif amricain. Il
explique sa conduite en ces termes : ce lieu mappartient, je suis libre dy recevoir ceux qui me conviennent.
En mpechant le capitaine juif dentrer il lui fait violence mais sur le plan matriel ; il le considre dans sa
particularit corporelle (Juif) et non comme libert de jouir de ce quil possde, quoi que ce puisse tre. Le
raisonnment est classique aux U.S.A. Employ par le esclavagistes aux XIX sicle. Quant au propritaire, il
ne fait pas de violence formelle au capitaine puisquil ne lmpeche pas de possder ce quil a, daller o il
373

145

Por conta da ligao entre direito e opresso, Sartre entende que a unio dos
oprimidos se far pelo uso da violncia contra o opressor, e por esse motivo, ela sempre
entrar em choque com o direito existente.
Lunion des opprims se fera donc par la violence et elle contredira
toujours le droit existant. En un sens elle sera donc toujours blmable et
punissable. Si elle est victorieuse, elle tablira un autre droit, ou, plus
exactement, la situation se transformera automatiquement en situation de
droit, parce que lhomme est par essence juridique, cest--dire quil nest
pas seulement une force mais une libert et que ce quil opre par la force
doit pouvoir tre consider aussi comme expression de la libert. 377

No entanto, h pontos do texto acima que devem ser esclarecidos. As


afirmaes de Sartre no sentido de que a vitria dos oprimidos acarretar novo direito, bem
como de que o homem , por essncia, jurdico, soam contraditrias, pois parecem irem de
encontro com a filosofia do prprio Sartre (dando uma essncia ao homem). Faremos
duas observaes que talvez possam contribuir para uma melhor compreenso desse ponto.
A primeira observao diz respeito ao j referido acento ontolgico e sciopsicolgico que predomina nas descries jurdicas dos Cadernos. Sartre certamente no
defende a abstrao moderna do homo juridicus. O que Sartre quer ressaltar que o
homem no apreende seus atos como fatos brutos, e sim como valores que se expressam
como produto de sua liberdade. Da Sartre dizer que a fora deve poder tambm ser
considerada como expresso da liberdade.
A segunda observao relativa ao uso da palavra direito por Sartre.
Observa-se que o uso da palavra direito (droit) tem certa flutuao, ora como sinnimo
de legalidade (legalit), ora como sinnimo de certa exigncia no plano tico-poltico. No
caso, um novo direito no necessariamente uma nova legalidade, entendida como a
relao entre sujeitos de direito, potencialmente proprietrios, abstratamente livres e
iguais. Certamente, um novo direito implica novas exigncias no plano tico e poltico
em vista da nova ordem criada a partir da recusa da ordem anterior.

veut (sauf dans ce lieu public qui nappartient pas au capitaine, etc). SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une
morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 151.
377
Id., Ibid., p. 151

146

O contexto da obra de Sartre no nos permite concluir que a afirmao da


essncia jurdica do homem, juntamente com a que vaticina um novo direito surgido
da violncia revolucionria, sejam o indcio de que Sartre adepto da eternidade da
forma jurdica. Entretanto, deve-se reconhecer (e por isso falou-se em duas nfases no
pensamento jurdico de Sartre) que estas aparentes contradies, a falta de clareza da
distino entre o direito e a tica e at mesmo certo idealismo 378 so o resultado do acento
predominantemente ontolgico das descries, em que uma maior nfase histrica
sentida. Assim, nesta primeira nfase, nota-se uma preocupao com a face ideolgica
do direito, sua relao com uma tica e seus vnculos ontolgicos e scio-psicolgicos com
a violncia e a opresso. J na segunda fase, o acento histrico evidenciar a concretude
da forma jurdica e sua relao com o modo de produo econmico (como j se viu na
Crtica da Razo Dialtica).
Sartre acreditava que o direito abstrato ou pessoal no a primeira forma
do direito. O direito abstrato somente direito puro e sem contedo, pura negatividade
formal. 379 Porm, o direito, como toda formao do esprito, diz Sartre380, aparece com
um contedo concreto do qual originalmente no se distingue. Qual seria, ento, esse
contedo concreto do direito? O estado presente da sociedade considerada como dever
ser. Sartre, desta forma, refora sua crtica ideologia jurdica, to presente nos
Cadernos. Logo, o direito considerado o status quo como negao de todo
desenvolvimento histrico, ou seja, como negao da temporalidade. 381

Sartre acredita que no fundo, o direito, em sua estrutura fundamental e


original, exatamente o inverso do valor. Isso porque, o valor distingue
378

A proximidade de Sartre com a filosofia do direito de Hegel (o direito abstrato e a recorrncia a


dialtica do senhor e do escravo so exemplos disso) uma explicao bastante plausvel deste idealismo
que nos Cadernos ainda no permite uma apropriao mais clara da especificidade da forma jurdica,
embora Sartre manifeste uma agudeza impar na anlise das contradies do direito no plano ideolgicopoltico, chegando a concluses praticamente impossveis para a maior parte dos tericos liberais do
direito. Sartre, como se viu anteriormente, jamais abandona o hegelianismo, mesmo quando seu dilogo
com o marxismo se intensifica. At mesmo porque Sartre v em Hegel uma forma de superao do
marxismo oficial e de resgate do pensamento dialtico de Marx. Alis, a ressurreio de Hegel foi,
pelos mesmos motivos, o recurso utilizado por grande parte do chamado marxismo ocidental. Que o
diga o mais importante dos marxistas ocidentais, Gyorgy Lukcs, de quem Sartre discordava
ferrenhamente, mas que quanto s razes hegelianas do marxismo eram concordes. Nisto, no
hegelianismo, se pode dizer que est a dor e a delcia que advm da originalidade da obra destes
homens que, sem sombra de dvida, so dois dos maiores pensadores do sculo XX. (N.A.)
379
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 152
380
Id., Ibid.. 152
381
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p, p. 152

147

cuidadosamente o ser do dever ser. E nesse ponto, Sartre diz concordar com Hegel: o
dever ser aquilo que jamais ser, pois a moral realizada se evanesce. Todavia, no
mundo jurdico, considera-se que o que dever ser, fechando-se as portas a todos que
neguem ou queiram negar a exigncia de conservao do mundo contida na norma jurdica.
Esta reduo do ser ao dever ser s possvel mediante o uso de meios violentos que
reprimam as conscincias que se coloquem contrrias ao atual estado do mundo que o
direito quer conservar. Se todos concordam com o que , o direito desaparece, resta
apenas o fato, diz Sartre. 382
Portanto, o direito em uma sociedade opressora, a exigncia que os
opressores formulam vis--vis aos oprimidos: que eles reconheam o ser sob a forma de
dever ser.383 Enfim, tem-se a mais completa objeo ao futuro, pois no direito o no-ser
jamais pode vir a ser 384; o pensamento negativo peremptoriamente recusado em nome da
plena positividade, decretando plena e total rendio facticidade. No por acaso que o
pensamento jurdico contemporneo, contra os perigos da Histria, aderiu ao
juspositivismo. 385
Embora a evoluo do direito v do concreto ao abstrato, segundo Sartre,
seu senso permanece o mesmo, na medida em que a concretude do direito est na
exigncia que enderea s conscincias para delas exigir o reconhecimento de uma
situao de fato, do status quo, surgindo, por exemplo, o direito divino ou o direito
nazista

382

386

. Sartre tambm destaca que o status quo produz uma espcie de servido

Id., Ibid., p. 152


Id., Ibid., p. 152
384
Cela signifie rciproquement quils doivent considrer pareillement le non-tre comme ne devant pas
tre. Ce qui signifie que cest ltre qui est la mesure du devoir-tre. Mais, inversement, la raison dtre
de ltre cest son devoir-tre. Nous sommes en prsence de la causa sui. Une socit formulant son droit
se saisit elle-mme comme tant-parce-quelle-doit-tre. Id., Ibid., p. 152-153
385
O juspositivismo, em termos quantitativos, aquele que mais alcana a prtica do jurista e do terico do
direito contemporneos. A maioria dos profissionais do direito, pela limitao terica, pela prtica e pelas
estruturas institucionais do direito contemporneo, exerce um ofcio cujo pensamento adstrito s normas
jurdicas do Estado. [...] E, tendo por eixo apenas aquilo que j dado como direito na sociedade
capitalista contempornea seja com desconto, seja com justeza ou com exacerbao, em cada uma de
suas vertentes o juspositivismo uma doutrina filosfica de posio poltica conservadora, ainda que
em variados matizes de conservadorismo, desde o mais reformista at o mais frio e indiferente a qualquer
horizonte social diverso. MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010, p.
313-314
386
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 153
383

148

(asservissement) de categorias concretas de pessoas que so servos de direito [asservies


de droit] (juzes, escravos, colonizados etc.). 387

Ao colocar juzes e escravos na mesma categoria, como asservies de droit


(servos de direito) Sartre 388 considera que tanto juzes como escravos so produtos de uma
determinao violentamente imposta pelo direito e, que resulta do fato de que a justificao
ou legitimao da violncia s possvel na medida em que h o reconhecimento da
liberdade do Outro. Isso nos remete dialtica do senhor e do escravo de Hegel, em que o
senhor exige, pela violncia, que o escravo assuma sua condio, algo que s possvel se
o escravo for livre e se a liberdade do escravo for reconhecida como constante ameaa
manuteno da relao de opresso.389
Contudo, o reconhecimento de uma situao jurdica implica a
determinao do indivduo, que consiste precisamente em trat-lo como objeto. Tem-se o
que Sartre390 denomina de ardil dialtico (ruse dialectique): o direito se universaliza
quando se converte em uma forma abstrata da liberdade. E em nome da preservao desta
liberdade formal, to cara ordem existente, o recurso violncia ou ao no-direito, ser
recorrente. Assim, conclui Sartre, realidade social, de violncia e opresso, encontra-se
fora do direito, o que revela a pura mistificao que o direito no liberalismo.

Ainsi la societ relle tombe dehors de la sphre juridique. On ne dit


point quelle est bonne mais simplement quon interdit de la changer.
Cette fois on sadresse lopprim en tant que tel. Le voil mystifi. Le
droit du libralisme est donc la mystification dans sa forme la plus pure.
391

A violncia, portanto, como recusa do mundo, como desejo de runa faz


com que, nas palavras de Sartre, o homem violento opere no nvel do direito puro. 392
Assim, a violncia uma metamorfose do universo no sentido de que a violncia vem do
direito, donde se conclui que toda violncia tambm a afirmao de um direito e
reciprocamente todo direito sustenta inexoravelmente o embrio da violncia. 393
387

Id., Ibid.
Id., Ibid.
389
Id., Ibid., passim
390
Id., Ibid.
391
Id. Ibid.
392
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p, 185
393
Id., Ibid., p. 209
388

149

Si Sartre accorde um intrt spcifique au rapport de la violence avec le


droit, cest pour dmontrer quil existe une interrelation troite entre ces
deux concepts ; car cest le droit qui confre officiellement le statut lgal
la force. La violence, en revanche, implique une rupture avec la nature
des choses et par consquent une violation du droit au sens de la legalit
394

Violncia e tolerncia

A relao entre a violncia e a legalidade tambm destacada por Sartre


quando de seus comentrios sobre a situao dos negros nos EUA e dos trabalhadores da
Europa, feitas no apndice II dos Cadernos. Para Sartre, a opresso a destruio
institucionalizada em que a legalidade legitima o opressor, e os oprimidos obedecem a
estas leis e as reconhecem implcita ou explicitamente por seu comportamento. A opresso
institucional e conforme a legalidade, por isso a estrutura do esprito original do opressor
o esprito de seriedade e a boa conscincia. 395
esse esprito de seriedade e boa conscincia que encarna na maioria dos
juristas, objetivando-se em seus arrazoados, nos rituais forenses, no respeito entre as
partes e no acato s decises das autoridades, tudo em nome da urbanidade, da
democracia, da dignidade humana e, para os mais sofisticados, da razo. Esta
pureza da boa conscincia no tem outro motivo, seno encobrir a violncia original e
constitutiva do direito, alm de todas as contradies que Sartre to bem apontou.

A ideologia da defesa da liberdade formal, da igualdade em prol da paz e da


tolerncia, que est na base do jusnaturalismo moderno, no foi abandonada quando do
advento do positivismo jurdico. Kant e a paz perptua e Voltaire e sua intransigente
defesa da tolerncia so exemplos da boa conscincia e o esprito de seriedade que
invade o direito. Escreve Kant em clebre texto:

A revoluo de um povo espiritual, que vimos ter lugar nos nossos dias,
pode ter xito ou fracassar; pode estar repleta de misria e atrocidades de
tal modo que um homem bem pensante, se pudesse esperar,
empreendendo-a uma segunda vez, lev-la a cabo com xito, jamais, no
entanto, se resolveria a realizar o experimento com semelhantes custos
394
395

MNSTER, Arno. Sartre et la morale. Paris: LHarmattan, 2007, p. 56


Loc. cit., p. 579-580

150

esta revoluo, afirmo, depara todavia, nos nimos de todos os


espectadores (que no se encontram enredados neste jogo), com uma
participao segundo o desejo, na fronteira do entusiasmo, e cuja
manifestao estava, inclusive, ligada ao perigo, que, por conseguinte,
no pode ter nenhuma outra causa a no ser uma disposio moral no
gnero humano.396

Kant ao mesmo tempo em que condena a violncia de toda revoluo e diz


que um homem bem pensante jamais realizaria novo levante (ainda que pudesse ter
xito), ao referir-se revoluo francesa diz que estajustificou-se moralmente, pois fez
triunfar o direito, e consequentemente, a razo. Em Kant a razo e o direito se afirmam
pela violncia, mas contraditoriamente a razo e o direito tambm repudiam a violncia:
A causa moral aqui interveniente dupla: primeiro, a do direito de que
um povo no deve ser impedido por outros poderes de a si proporcionar
uma constituio civil, como ela se lhe afigurar boa; em segundo lugar, a
do fim (que ao mesmo tempo dever), de que s em si legtima e
moralmente boa a constituio de um povo que, por sua natureza, capaz
de evitar, quanto a princpios, a guerra ofensiva tal no pode ser
nenhuma outra a no ser a constituio republicana, pelo menos segundo
a ideia, por conseguinte, apta para ingressar na condio graas qual
afastada a guerra (fonte de todos os males e corrupo dos costumes), e
assim se assegura negativamente ao gnero humano, em toda a sua
fragilidade, o progresso para o melhor, pelo menos, no ser perturbado na
progresso. 397

Nesse sentido, curioso que at o juspositivismo, cujo esforo maior foi o


de tratar o direito como um fato e livr-lo de todo valor, no escapou a esta contradio
resultante da tentativa de expurgar a violncia do campo jurdico. O maior cone do
positivismo, Kelsen envidou esforos para criar uma teoria jurdica pura, isto , purificada
de toda a ideologia poltica e de todos os elementos de cincia natural, uma teoria jurdica
consciente da legalidade especfica de seu objeto.398 E Kelsen segue afirmando que a
cincia do direito tem como objeto o direito, ou mais especificamente as normas
jurdicas, e no as condutas humanas, que s so objeto da cincia do direito na
medida em que determinadas nas normas jurdicas.399
Por si s esses trechos da Teoria Pura do Direito j seriam reveladores do
encobrimento da violncia real pelo direito, mas Kelsen vai alm. No livro O que a
Justia?, Kelsen, um liberal, revela o motivo poltico que o leva a negar a universalidade
396

KANT, Immanuel. O conflito das faculdades. Lisboa, Portugal: Edies 70, p. 101
Id., Ibid., p. 101.
398
KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1998, prefcio, p. XI
399
KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 79
397

151

do justo e clamar por um direito puro: a tolerncia. Kelsen se mostra convencido da


irracionalidade da ideia de uma justia absoluta, pois para ele, o juzo por meio do qual
algo declarado como justo nunca poder ser emitido com a reivindicao de excluir a
possibilidade de um juzo de valor contrrio. 400 A nica soluo que garante a paz social
como valor maior uma soluo de compromisso, a qual, segundo Kelsen, seria a mais
justa.401 Assim, conclui que uma justia da paz uma justia relativa.
Seria mais do que presuno fazer meus leitores acreditarem que eu
conseguiria aquilo em que fracassaram os maiores pensadores. De fato,
no sei e no posso dizer o que seja justia, a justia absoluta, esse belo
sonho da humanidade. Devo satisfazer-me com uma justia relativa, e s
posso declarar o que significa justia para mim: uma vez que a cincia
minha profisso e, portanto, a coisa mais importante em minha vida,
trata-se daquela justia sob cuja proteo a cincia pode prosperar e, ao
lado dela, a verdade e a sinceridade. a justia da liberdade, da paz, da
democracia, da tolerncia.402

Para Kelsen, o princpio da tolerncia o princpio moral que fundamenta


uma doutrina relativista de valores. O relativismo defendido por Kelsen no resulta em um
direito tolerncia absoluta, mas somente tolerncia no mbito de um ordenamento
jurdico positivo, que garanta a paz entre os submetidos a essa justia, proibindo-lhes
qualquer uso da violncia, porm no lhes restringindo a manifestao pacfica de
opinies.403
A democracia, segundo Kelsen, a forma de governo mais justa, porque
privilegia a liberdade, e liberdade significa tolerncia. Todavia, em defesa da liberdade,
certo que um governo democrtico deve defender a si mesmo, inclusive utilizando-se de
violncia para evitar tentativas de derrub-lo com uso da violncia. Kelsen considera que
o exerccio desse direito o de utilizar a violncia contra os opositores do regime
democrtico - no entra em contradio com os princpios da democracia e da tolerncia. 404

O que Kelsen no explica quem decide sobre o que ou no uma


manifestao pacfica e muito menos como a tolerncia pode abrigar um desejo de
mudana. O que ressalta o fato de que a tolerncia liberal intolerante com
reivindicaes de transformao na ordem poltica e econmica. Kelsen at admite esta
dificuldade quando afirma que por vezes, pode parecer difcil traar um limite claro entre
400

Id. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 23


Id., Ibid.
402
Id., Ibid., p. 25
403
KELSEN, Hans. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 24
404
KELSEN, Hans. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 24
401

152

a propagao de certas ideias e a preparao de uma insurreio revolucionria. Para ele,


a democracia deve arcar com os perigos que a busca desse limite envolve, e se ela no
puder assumir esse risco no ser digna de ser defendida. 405
Agora tudo se encaixa: para Kelsen, uma cincia do direito s possvel
na democracia liberal, ambiente em que a tolerncia e liberdade prosperam:

Uma vez que democracia, de acordo com sua natureza mais profunda,
significa liberdade, e liberdade significa tolerncia, nenhuma outra forma
de governo mais favorvel cincia que a democracia. A cincia s
pode prosperar se for livre; ela ser livre no somente quando o for
externamente, ou seja, quando estiver independente de influncias
polticas, mas tambm quando o for interiormente, quando houver total
liberdade no jogo do argumento e do contra-argumento. Nenhuma
doutrina pode ser reprimida em nome da cincia, pois a alma da cincia
a tolerncia.406

A contradio entre a tolerncia (garantida pelo ordenamento jurdico


positivo) e o uso da fora seria apenas aparente. A fora empregada para impedir o uso
da fora, diz Kelsen.407 O direito, como tcnica social, no exclui a fora, mas apenas
organiza o seu uso, estabelecendo condies e reservando-a a certos indivduos e sob
certas circunstncias. O direito, consoante Kelsen, faz uso do uso da fora um monoplio
da comunidade e, precisamente por faz-lo, a pacifica.

Uma comunidade, afinal, possvel apenas se cada indivduo respeitar


certos interesses a vida, sade, liberdade e propriedade de todos os
outros isto , se cada um se abstiver de intervir pela fora nessas esferas
de interesse alheias. A tcnica social que chamamos de Direito consiste
em induzir o indivduo, por meio especfico, a se abster de interveno
fora nas esferas de interesse alheias; no caso de tal interveno, a prpria
comunidade jurdica reage com uma interveno similar nas esferas de
interesse do individuo responsvel pela interveno anterior. [...] O
direito uma ordem segundo a qual o uso da fora proibido apenas
como delito, isto , como condio, mas permitido como sano, isto ,
como consequncia.

Logo, a Teoria Pura do Direito uma teoria da violncia, mas como


violncia pura, do homem puro no mundo liberal. Para Sartre, o homem violento o

405

Id., Ibid., p. 25
Id., Ibid.
407
Id. Ibid., p. 231
406

153

homem puro, o homem que recusa o mundo, que recusa o outro e que recusa a si
mesmo.408 Para ele, a violncia pura e o direito puro se equivalem:
O homem puro aquele que oscila perpetuamente entre a recusa do
mundo e a recusa do homem. Praticamente, ele recusa ter nascido entre
outros no mundo. Ele, portanto, est no fundo sobre o plano do direito
puro. O mundo no deveria existir, os homens no deveriam existir, eu
no deveria existir (violncia negao do ser). [...] A violncia pura e o
direito puro no so mais do que um. 409

Herbert Marcuse compartilha a mesma opinio de Sartre: a tolerncia a


eliminao do outro e, portanto, violncia. No texto Tolerncia repressiva410, Herbert
Marcuse analisa a chamada tolerncia abstrata ou pura, princpio no qual se apia o
pensamento liberal. A tolerncia pura, que Marcuse chama de tolerncia destrutiva
serve em suas mais eficazes manifestaes causa da opresso. 411

Sob a forma de medidas retaliatrias contra a guerra nuclear, de ao


policial contra a subverso, de ajuda tcnica na luta contra o imperialismo
e o comunismo, de mtodos de pacificao nos massacres neocoloniais, a
violncia e a represso so promulgadas, praticadas e defendidas a um s
tempo por Governos democrticos e autoritrios. 412

O que Marcuse denuncia uma totalizao repressora cujo nico


propsito a anulao de qualquer tipo de oposio, a neutralizao do outro413. Isso
estaria presente na unificao repressora entre civilizao e cultura (anulando o carter
revolucionrio da arte, por exemplo); entre subjetividade e objetividade (o positivismo na

408

SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 184-185
Id., Ibid., p. 184-185
410
WOLFF, Paul; MOORE JR.; Barrington; MARCUSE, Herbert. Crtica da tolerncia pura. Rio de
Janeiro: Zahar Editores, 1970.
411
MARCUSE, Herbert. Tolerncia Repressiva. In: WOLFF, Paul; MOORE JR.; Barrington; MARCUSE,
Herbert. Crtica da tolerncia pura. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970, p. 87-94
412
Id., Ibid., p. 89
413
A unificao repressiva a que alude Marcuse atinge todos os aspectos da sociedade, e o jurista no escapa
disto. E no caso do jurista, isto atinge uma dimenso trgica, j que sua atividade vai propiciar a
legitimao para a reproduo da violncia repressiva que se volta contra os grupos no absorvidos pela
tolerncia. No se trata apenas de uma questo de inteno: at mesmo a forma de pensar do jurista
estaria comprometida com a ditadura do unidimensional, e o positivismo jurdico, que acompanha o
jurista desde os bancos escolares a confirmao epistemolgica desta submisso. O prprio Marcuse
aponta o positivismo como a verso terica da represso da sociedade industrial. Some-se isto
linguagem, cujos signos j esto pr-interpretados e correspondem quase que automaticamente a uma
atitude da polcia ou sentena do juiz: negro, favelado, muulmano, terrorista, ex-presidirio,
sem-terra, prostituta, sindicalista, ndio etc. Cf. MARCUSE, Herbert. Ideologia da sociedade
industrial: o homem unidimensional. Rio de Janeiro : Zahar, 1967.
409

154

cincia um exemplo); entre signo e significado (o teor pr-conceituado e preconceituoso


da linguagem).

Enfim, o mundo torna-se unidimensional, vez que no h mais espao para


desejos irrealizados, para utopias revolucionrias414 nem para transformaes sociais; o
mundo aqui e agora, e todos os desejos podem ser efetivamente realizados. E podem
mesmo: a tecnologia est a exatamente para realizar nossos desejos. Sob a gide da
unificao repressora, no haveria alternativa seno a tolerncia indiscriminada. Uma
tolerncia desumana415, condescendente com a misria, com a desigualdade, com a
violncia juridicamente legitimada, com o pensamento dominante.
A no-violncia no apenas normalmente pregada, mas exigida dos
fracos. Por isso, estabelece uma distino em termos de funo histrica entre violncia
revolucionria e violncia reacionria, entre violncia praticada pelos oprimidos e
violncia pratica pelos opressores. Ambas as formas so desumanas e ms, pondera
Marcuse, para em seguida perguntar: mas desde quando a histria escrita de acordo com
os padres ticos? 416

Marcuse prope que a violncia seja pensada como um fator de recusa da


opresso; de reao proibio de todo pensamento no-dominante, que inferioriza negros,
mulheres e gays; de reao utilizao do aparato jurdico contra os movimentos sociais.
Conclui-se que Marcuse, na esteira de Sartre, considera a violncia como a recusa da
ordem jurdica e dos sustentculos ticos de uma vida social que se desenvolve sob o signo
da represso.

A suspenso da tolerncia para com os movimentos regressivos antes que eles


possam tornar-se ativos, intolerncia at mesmo para com o pensamento, a palavra,
e finalmente intolerncia na direo oposta, isto , com conservadores
autoproclamados, a direita poltica [...] Tolerar a propaganda da desumanidade

414

[...] lactivit rvolutionnaire est violence en tant quelle est ngation de la ngation. Est prcisment elle
porte en elle des lments dechec qui lui viennent la fois de ce quelle nie (dj ngation soi-mme) et de
la nature mme de son travail (destruction-ngation). SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris:
Gallimard, 1983, p. 172
415
Id., Ibid., p. 103
416
MARCUSE, Herbert. Tolerncia Repressiva. In: WOLFF, Paul; MOORE JR.; Barrington; MARCUSE,
Herbert. Crtica da tolerncia pura. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970, p. 107.

155

vicia as finalidades no s do liberalismo, mas tambm de todas as filosofias


polticas progressistas.417

Mais uma vez: no toa que Kant aposta todas as suas fichas na
autonomia e na unidade do sujeito transcendental. A tolerncia pura do liberalismo
poltico uma derivao da razo pura.
La mystification parat vidente: loption morale se supprime et dcouvre
une option politique. Mais y a-t-il eu mystification ? Le choix de se
dterminer en fonction de la seule thique (et dune thique dont les
normes sont proprement amricaines) ne prsuppose-t-il pas une
abstention politique ou, ce qui revient au mme, un laisser-faire qui
avantage la politique en vigueur ? Et la tolrance comme vertu civique
des Amricains quelle que soit, par ailleurs, luniversalit de sa valeur
nest-elle pas elle mme une norme permanente, conditionne par la
diversit des groupes qui constituent la nation, et, par consquent,
conservatrice ? On notera par exemple quen priode rvolutionnaire,
cest lintolerance qui devient normative : dans le moment o une socit
remanie ses structures profondes (et, singilirement, ses relations de
production), tout opposant, comme dit Merleau-Ponty, devient un tratre.
La tolrance est donc la norme dun regime stable et qui veut se maintenir
au prix dune intgration toujours plus pouse des groupes qui relvent de
lui. 418

A violncia a priori o exerccio puro da liberdade e afirmao


incondicional da liberdade, diz Sartre. Portanto, nem toda violncia se equipara 419.
Segundo Sartre, a resposta a uma agresso ou esforo para livrar-se do poder legal
opressor no violncia, mas contraviolncia. A contraviolncia um direito inalienvel
dos oprimidos revolta contra todas as formas de explorao e de opresso.
Mas no verdade que Sartre seja um apologista da violncia. O que ele
faz reconhecer a violncia como um modo de relao do homem com o mundo, e por
417

MARCUSE, Herbert. Tolerncia Repressiva. In: WOLFF, Paul; MOORE JR.; Barrington; MARCUSE,
Herbert. Crtica da tolerncia pura. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970, p. 114 e 123.
418
SARTRE, Jean-Paul. Morale et Histoire. Revista Temps Modernes. Paris, vol. 632-633-634, p. 269-414,
jul-out. 2005, p. 298
419
Nous avons considr ici la violence offensive. Considrons prsent la violence dfensive. Um trait de
la violence devrait comporter trois descriptions : 1 violence offensive ; 2 violence dfensive (en tant que
dfense violente contra la non-violence) ; 3 contra-violence. Ce que je nomme violence dfensive se
distingue de la contre-violence en ce que celle-ci est rispote une agression ou effort pour secouer un joug
maintenu par la force (Etat) tandis que la violence dfensive est recours la violence contre de procs non
violents . Sartre d como exemplo de violncia defensiva a ruptura unilateral de um contrato tcito. Se
interrompo uma conversa me negando a responder s questes formuladas pelo meu interlocutor oponho uma
impossibilidade de fato ao que antes parecia um reconhecimento recproco de liberdades uma
impossibilidade de fato: L o son argument tait exigence vis--vis de ma libert, il tombe dsarm piusqil
rencontre un muet et um sourd. SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p.
216-217

156

isso, sujeito s ambiguidades da vida. Evidentemente Sartre condena a bestialidade de


certas formas de violncia, como por exemplo, a tortura e a fabricao maquinal de
cadveres nas cmaras de gs nazistas, situaes estas em que a liberdade se volta contra
si mesma, sendo possvel estabelecer uma distino entre uma liberdade opressora e uma
liberdade oprimida.420 A contraviolncia ganha uma justificativa tica quando um
movimento de libertao, algo que at mesmo o liberalismo reconhece sob a forma do
direito de resistncia.421 O que Sartre ressalta que a violncia no natural.

422

violncia humana, e como tal, uma expresso da liberdade.

Reconheo que a violncia, sob qualquer forma que se manifeste, um


fracasso. Mas um fracasso inevitvel, pois vivemos num universo de
violncia; e se verdade que o uso da violncia contra a violncia implica
o risco de perpetu-la, verdade tambm que o nico meio de det-la.
[...] como fazer para recusar qualquer participao indireta nas
violncias? Se no disser nada, voc se colocar necessariamente a favor
da continuao da guerra: sempre se responsvel por aquilo que no se
tenta impedir. Mas se voc conseguir que ela cesse de imediato, e a
qualquer preo, voc estar na origem de vrios massacres e cometer
uma violncia contra todos os franceses que tm interesses na regio. No
estou falando, entenda-se bem, de compromissos, pois exatamente de um
compromisso que nasce a guerra. Violncia por violncia, preciso
escolher. [...] Assim, no somente em teoria, mas em cada caso
concreto que devemos meditar sobre o problema moderno do fim e dos
meios423

A violncia no a escolha do meio visando ao fim, mas a deliberao de


atender ao fim, no importa por qual meio. 424 De tal modo que h uma profunda
ambiguidade na frmula considerada como a sntese da violncia: os fins justificam os
meios. Para Sartre, o sentido desta frmula varia se o fim considerado em relao aos
meios na exterioridade da indiferena ou como unidade orgnica de meios. 425 No
primeiro caso, diz Sartre, a violncia justificada a certo ponto que nem mais se pode
consider-la como violncia. Mas no segundo caso, quando se considera a violncia
como uma unidade orgnica de meios, a violncia alterao da srie total de meios e,
420

Id., Ibid., 345


Whosoever uses force without Right, as everyone does in a Society, who does it without Law, puts
himself into a state of War with those, against whom he so uses it, and in that state all former Ties are
cancelled, all LOCKE, John. Two treatises of government. Cambridge: Cambridge University Press,
2004, 232.
422
[...] il est visible que la violence que par rapport aux organismes vivants, aux outils, aux tablissements
humains et aux hommes. Mais il ny a violence la vie quau niveau o on peut lassimiler de
lhumain. Loc. cit., p. 180
423
SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura? So Paulo: tica, 2004, p. 211-212
424
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 180
425
Id., Ibid.
421

157

portanto, do fim.426 Isso significa dizer que a violncia, entendida como negao da
legalidade e destruio do mundo torna-se um modo de afirmao do homem e que, por
isso, carrega sua prpria justificao. No universo da violncia, portanto, h uma inverso
da relao fim-meio, em que o meio que justifica o fim.
Cest-a-dire la ngation de la lgalit , la destruction du monde qui vous
laisse en face de la fin conue comme absolue. Ce nest pas la fin qui
justifie le moyens, cest le moyen qui justifie la fin en lui confrant par la
violence (sacrifice du monde entier la fin) une valeur absolue. En ce cas
la violence a pour fin de faire apparatre lunivers est certainement un
certain genre daffirmation de lhomme. Il nest nullement, comme on le
dit trop souvent, le retour bestialit. Sans doute les btes se tuent mais
nous navons aucun moyen de dterminer si leurs combats se placent
dans uns projet de violence. Comme tout activit est en mme temps
valeur, la violence porte en elle sa propre justification, cest--dire quelle
rclame par son existence mme le droit la violence [...] La fin est
justifie par la violence . 427

426
427

Id., Ibid.
Id., Ibid., p. 181

158

Violncia e direito na Crtica da Razo Dialtica

Nos Cadernos, o direito e a violncia esto ontologicamente vinculados


pelas relaes conflituosas que caracterizam a realidade humana. A descrio do conflito
das liberdades como o sentido original do ser-para-os-outros permitiu a Sartre o
desvelamento das contradies encobertas pela ideologia jurdica. Apesar da fora e da
importncia da nfase ontolgica e scio-psicolgica que desnudou a violncia do direito,
a Sartre ainda faltava uma apropriao concreta e especfica da forma jurdica. Esse
problema se revelou tanto na impreciso da definio do direito - ora referindo-se
legalidade, ora ao justo quanto no uso de frases contraditrias, como a que afirmava ser o
homem essencialmente jurdico

428

. Ronald E. Santoni aponta as similaridades entre o

tratamento dado por Sartre violncia nos Cadernos e, posteriormente, na Crtica,


destacando o direito como ponto de inflexo das anlises:
I have already shown some of the core similarities between Sartres
account of violence in the Notebooks and his treatment of it in the
Critique. To be sure, there are others, some of which we can note in
passing. Just as in the Notebooks violence presents itself as a
recuperation of a right and/or creating a right, so in the Critique the
violence of Terror is created as a common right (droit) and in turn
creates and guarantees rights through the pledge, or oath. Similarly, in
both works violence is said to present itself without exception in the
Critiqueas counterviolence, as retaliation against the violence or
threatened violence of the Other, against broken reciprocity, or against
the alienating power of the antipraxis, or antihuman, in our situation. And
because of these latter pointsthat is, violences creation of rights and its
appearance as counter to the violation of freedom violence in both
accounts, but especially in the Critique, presents itself as justified:
justified self-affirmation or justified affirmation of freedom against alien
freedom, evil, or whatever violates or degrades humanity.In this way,
often in the Critique and sometimes in the Notebooks, violence also
428

I have already shown some of the core similarities between Sartres account of violence in the Notebooks
and his treatment of it in the Critique. To be sure, there are others, some of which we can note in passing.
Just as in the Notebooks violence presents itself as a recuperation of a right and/or creating a right, so
in the Critique the violence of Terror is created as a common right (droit) and in turn creates and
guarantees rights through the pledge, or oath. Similarly, in both works violence is said to present itself
without exception in the Critiqueas counterviolence, as retaliation against the violence or threatened
violence of the Other, against broken reciprocity, or against the alienating power of the antipraxis, or
antihuman, in our situation. And because of these latter pointsthat is, violences creation of rights and
its appearance as counter to the violation of freedom violence in both accounts, but especially in the
Critique, presents itself as justified: justified self-affirmation or justified affirmation of freedom against
alien freedom, evil, or whatever violates or degrades humanity. In this way, often in the Critique and
sometimes in the Notebooks, violence also presents itself as both cleansing and as a process of
restoration or regeneration, for evil must be destroyed, the antipraxis must be eliminated. SANTONI,
Ronald E. Sartre on violence: curiously ambivalent. University Park, Pensilvnia: Pensilvnia State
University, 2003, p. 46

159

presents itself as both cleansing and as a process of restoration or


regeneration, for evil must be destroyed, the antipraxis must be
eliminated429

Mas Santoni tambm afirma que as duas obras contm diferenas que no se
resumem simplesmente mudana do tom predominantemente ontolgico para um
predominantemente scio-histrico. Para Santoni, o que se destaca que na Crtica h uma
maior tolerncia e aceitao da violncia em funo desta obra esboar uma
compreenso concreta e material da liberdade e das relaes humanas.

Yet it is clear that, in spite of some core similaritieswhich must neither


be overlooked nor forgottenSartres considerations of violence in these
two works are not at one. The differences are not simply in tone or
between a dominantly ontological (or phenomenological-ontological) and
a dominantly sociohistorical focus informed by ontology: they are, at
least in part, differences that reflect Sartres greater tolerance and
acceptance of violence as he comes to understand human freedom and
human relations more in respect to the concrete, material, practico-inert
conditions of scarcity and necessity. 430

Concordamos com Santoni que h diferenas no modo em que Sartre trata a


violncia nos Cadernos e na Crtica, mas onde ele v uma justificativa simplificada das
distines, enxergamos um fator essencial: sem esta mudana de tom do ontolgicoexistencial para o scio-histrico - no seria possvel conceber as diferenas das duas obras
no que tange as anlises do direito e da violncia. Ademais, cabe sempre lembrar que
consideramos que a mudana de tom no significou um rompimento com as concepes
presentes nas primeiras obras, mas o aprofundamento de tais concepes, em especial em
relao fundamentao de uma liberdade concreta. Por isso, consideramos que a chave
do entendimento da relao direito/violncia passa pela compreenso de como Sartre, no
decorrer de sua experincia intelectual, tentou construir as bases de uma filosofia da
liberdade concreta como um caminhar rumo Histria.
Apenas no momento em que o conflito de liberdades inserido no plano
da Histria que se verificam contornos mais precisos da forma jurdica. A forma das
relaes humanas, inclusive a violncia que delas deriva, definida na luta contra a

429

SANTONI, Ronald E. Sartre on violence: curiously ambivalent. University Park, Pensilvnia: Pensilvnia
State University, 2003, p. 46
430
Id., Ibid.

160

escassez. Como se viu anteriormente na descrio formal da sociabilidade feita na Crtica


da Razo Dialtica, a violncia compe a dinmica das sries e dos grupos.

Na Crtica da Razo Dialtica, Sartre aprofunda, agora sob a influncia do


materialismo histrico, as relaes entre direito e violncia. Em certa altura do texto da
Critica, Sartre431 se pergunta como possvel unificar na prpria reciprocidade negativa as
classes hostis e irreconciliveis que compem a sociedade capitalista. Sartre quer saber
como a razo dialtica pode compreender na mesma totalizao as contradies entre a
ao e as significaes produzidas pela prxis. 432

Sartre entende que as relaes antagnicas que marcam a dinmica social


devem, antes de tudo, ser entendidas sob a perspectiva da prxis, fora da qual a
inteligibilidade da Histria no possvel. Assim como no possvel compreender os
acontecimentos fora do movimento de totalizao da Histria, o mesmo tambm no
vivel por meio de grandes esquemas conceituais concernentes a pretensos objetivos
gerais de uma classe. Para demonstrar esta ideia, Sartre descreve o colonialismo. O
contato entre a sociedade francesa, industrializada, e a sociedade agrcola, argelina, deu-se
pela violncia dos massacres promovidos pelos soldados franceses. Assim, a liquidao
das formas de herana prprias das tribos muulmanas no surgiu de no sei qual
interpretao idealista de dois sistemas jurdicos diferentes, mas da circunstncia de que
corretores de imveis incentivados pelo Estado impuseram o Cdigo Civil para ficarem em
melhor condio de roub-los. 433

Sartre, portanto, coloca a imposio das normas do Cdigo Civil juntamente como os massacres e dissoluo das instituies e a superexplorao
sistemtica434 - como parte integrante da violncia e destruio que caracterizam o
processo de colonizao. O Cdigo Civil no a garantia civilizatria ou a proteo

431

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 784
432
Como por exemplo, a que se verifica entre os Estados que, como o Brasil, colocam-se como intransigentes
defensores dos direitos humanos, mas admitem a legalidade da despedida sem justa causa. (N.A.)
433
Id., Ibid., p. 790
434
Id., Ibid.

161

liberdade de que falam os juristas, mas o modo de privar as comunidades indgenas da


propriedade do solo e entregar aos recm-chegados.435
A violncia componente da situao, uma fora social, que ir parir
tanto o filho do colono como o filho do colonizado. Ambos so, diz Sartre, filhos da
violncia objetiva que define o prprio sistema como inferno prtico-inerte.436 Mas esta
violncia foi inscrita na matria pelo prprio homem contra qual ela se volta, como
unidade eterna dessa mediao passiva entre os homens. Por isso, Sartre afirma que se os
homens suportam, em parte, esta violncia-objeto porque ela foi violncia-prxis no
momento da instalao do sistema. Assim, a violncia constitui-se como a objetivao do
conjunto prtico em um sistema de explorao, cujo funcionamento est essencialmente
ligado prtica da opresso.437

A descrio da violncia tem a Histria como pano de fundo, mas a Histria


que se desenvolve a partir da relao prtica com a materialidade. Nesse sentido, Sartre
afirma que o processo de explorao que caracteriza os modos de produo tem a escassez
como contexto fundamental, a mesma escassez que interiorizada e reassumida pelo
homem sob a forma de violncia.
[...] Por consequncia, ningum poder colocar em dvida o carter
prtico inerte do processo de explorao. Mas no isso que, por
enquanto, nos interessa. O que conta, para ns, que esse processo
estabelece-se tendo como pano de fundo a escassez (escassez do carvo
para quem faz a demanda, esgotamento rpido demais das galerias de
minas, o que obriga o vendedor a escavar novas galerias; escassez do
tempo, o que leva a utilizar as bombas a vapor) e por meio de homens (ou
seja, por organismos prticos que interiorizaram e reassumiram a
escassez sob a forma de violncia maniquesta). A transformao do
proprietrio de minas vem-lhe de fora, mas necessrio que ele a
interiorize e a realize praticamente pela transformao de sua mina e das
tcnicas de extrao, o que implica uma reorganizao da mo-de-obra.438

435

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 791
436
Id., Ibid.
437
Id., Ibid., p. 793. Sartre define explorao e opresso: Antes de tudo, a prxis de opresso, que acabamos
de descrever, vai ao encontro do processo de explorao e confunde-se com ele. Por processo de
explorao, entendemos o funcionamento prtico-inerte do sistema uma vez instalado [...] . Id., Ibid., p.
795. Assim, a opresso seria uma prxis que garante a atomizao das massas, to necessria ao processo
de superexplorao. Cf. Id., Ibid., p. 795-802.
438
Id., Ibid., p. 811

162

A escassez interiorizada como relao mortal do homem com o homem


atravs de uma livre superao dialtica das condies materiais. 439 Desse modo, Sartre
afirma que a organizao prtica do campo ser a manifestao da liberdade, apreendida no
Outro como liberdade-outra ou antiprxis e antivalor a serem destrudos. 440 Em outros
termos, os conflitos que caracterizam a vida social no resultam de uma disposio
natural do homem ou do olhar do Outro que determina meu ser, mas, sim, das escolhas
diante das condies do mundo material. A luta pela vida, adverte Sartre, no so
instintos cegos que se opem atravs dos homens, mas estruturas complexas, superaes de
condies materiais por uma prxis que serve de fundamento a uma moral e persegue a
destruio do Outro.

441

Sartre retoma a ideia da dialtica da liberdade, j vista nos

Cadernos, quando afirma que a destruio no se volta ao Outro como objeto


ameaador, mas como liberdade radicalmente reconhecida e condenada. 442 Portanto, as
instituies polticas, o direito, a arte e as ideologias compem o complexo campo material
engendrado pela livre prxis diante das contingncias do mundo material.
A violncia concebida como ao da liberdade sobre a liberdade pela
mediao da matria inorgnica. Logo, a liberdade move-se em dois sentidos: 1) pode
destruir ou colocar entre parnteses - com mistificaes ou estratagemas -

liberdade do Outro; 2) pode agir contra a alienao, bloqueando a possibilidade do tornarse Outro. Nesse segundo caso, tem-se a violncia da Fraternidade-Terror, a que j nos
referimos acima, e cuja preocupao impedir o retorna serialidade. 443
Mas Sartre444 ressalta que em ambos os aspectos, a violncia
reconhecimento recproco da liberdade e negao (recproca ou unvoca) desta por
intermdio da inrcia da exterioridade. At esse momento da Histria, o homem
violento contra o contra-homem (ou seja, contra qualquer outro homem) e contra seu
Irmo enquanto esse tem a possibilidade de tornar-se, por sua vez, um contra-homem. O
que, enfim, determina a violncia seu objeto, a prpria liberdade que ela (a violncia)
quer aniquilar. Assim, a violncia Terror quando define o prprio vnculo de
439

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 808
440
Id., Ibid.
441
Id., Ibid.
442
Id., Ibid.
443
Id., Ibid.
444
Id., Ibid., p. 809

163

fraternidade, e opresso quando se exerce sobre um ou vrios indivduos e impe-lhes um


estatuto insupervel em funo da escassez. Sob as presses da escassez certos grupos
decidem constituir com outros indivduos uma comunidade que ser definida, ao mesmo
tempo, pela obrigao de executar um sobretrabalho e pela necessidade de reduzir-se a um
subconsumo regulado

445

, caracterstica fundamental dos modos de produo que

historicamente tem base na explorao. Na dinmica do processo de explorao, em que as


funes sociais sero determinadas pelo modo de produo, a liberdade ainda levada em
conta: toda a violncia opressiva das relaes scio-econmicas pressupe em algum nvel
uma prxis consciente de si e de seu objeto, e por isso que as relaes humanas so
mediadas por complexas estruturas valorativas (direito, poltica, religio) e no pela pura
fora bruta. Com isso se quer dizer que a obrigao no suprime a liberdade, exceto
quando ela mata o oprimido. Para Sartre, a liberdade transformada em cmplice, o que
no d alternativa ao oprimido seno a obedincia 446.

Ora, no capitalismo isso ainda mais evidente: no h apenas um


empecilho, poder-se-ia dizer, ontolgico, para o no reconhecimento da liberdade.
imperioso ser livre. Alis, bom que se lembre que no sculo XIX, os trabalhadores da
Europa tiveram que aprender violentamente o significado da liberdade. 447 Desse modo, a
liberdade no capitalismo torna-se cmplice: ou se solto e solteiro, livre de todas as
coisas necessrias realizao de sua fora de trabalho ou existe a possibilidade de se
perder a liberdade.

445

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 809
446
Id., Ibid.
447
impressionante a exposio de Marx em O Capital, da Legislao sanguinria contra os expropriados
desde o final do sculo XV e nos mostra sobejo o significado real da liberdade jurdica. Marx nos
conta como a liberdade do capitalismo foi conquistada a custa da vida de muitas pessoas. As pessoas
que no sculo XVI foram subitamente expulsas do campo por conta da dissoluo dos feudos no
conseguiram se enquadrar, segundo Marx, na disciplina da nova condio. Livres como pssaros
estas pessoas converteram-se em esmoleiros, assaltantes, vagabundos, em parte por predisposio e na
maioria dos casos por fora das circunstncias. Neste contexto surgiram as leis que visavam punir os que
no se adequassem s novas condies impostas; eram agora criminosos voluntrios e se supunha que
dependia de sua boa vontade seguir trabalhando nas antigas condies, que j no existiam. As
punies para esses vagabundos que no sabiam ser livres variava: aoite, marcao com ferro em
brasa, corte de orelhas, escravido e tomada dos filhos dos vagabundos, que tambm deveriam servir
como aprendizes. MARX, Karl. O Capital. So Paulo: Abril, 1984, p. 275-280.

164

Nesse contexto, interessante lembrar o que Walter Benjamin disse sobre a


relao entre direito e violncia, em especial no mbito das relaes contratuais.

448

No

texto Por uma crtica da violncia, Benjamin afirma que a primeira funo da violncia a
instituio de um direito e a segunda a manuteno de um direito. Para o filsofo alemo
todo poder (gewalt449) ou instituinte ou mantenedor do direito 450, caso contrrio estaria
renunciando a qualquer validade. Isso faz com que o direito seja ambguo sob o ponto de
vista tico, de modo que Benjamin se questione se no existem meios no-violentos para a
regulamentao de interesses conflitantes.

Com esta ponderao Benjamin refuta a possibilidade de se considerar o


direito como um meio no-violento de resoluo de conflitos, tal como querem grande
parte dos juristas. O direito , na verdade, um modo conflituoso de solucionar conflitos. O
direito, portanto, se realiza de modo violento, conforme demonstra Benjamin ao analisar o
instituto do contrato:
Sobretudo preciso constatar que uma soluo de conflitos totalmente
no- violenta jamais pode desembocar num contrato jurdico. Embora
este tenha sido firmado pelas partes contratantes num clima de paz, ele
leva, em ltima instncia, possvel violncia. Pois o contrato d a cada
uma das partes o direito de reivindicar alguma forma de violncia contra
o outro, no caso em que este rompa o contrato. E no apenas isso: do
mesmo modo como o final, tambm a origem de qualquer contrato
remete violncia. Ela no precisa estar imediatamente presente no
contrato, enquanto poder instituinte de um direito, mas est representada
nele, na medida em que o poder que garante o contrato jurdico , por sua
vez, de origem violenta, quando no , no prprio contrato,
legitimamente instituda pela violncia. Quando a conscincia da
presena latente da violncia dentro de uma instituio jurdica se apaga,
esta entra em decadncia.451

O direito, quando no violncia atual, violncia latente. Quando se firma


um contrato tem-se, em ampla perspectiva, dois objetivos imediatos: 1) encontrar critrios
para soluo de um possvel conflito futuro; 2) encerrar um conflito presente. No primeiro

448

Mas fundamental que a comparao das posies de Benjamin e Sartre se submeta ressalva feita por
Arno Mnster: Le point de vue de Sartre concernant la violence e t le rapport violence-morale, est donc,
comme nous avons vu, assez nuanc. Il diffre dautres aproches du problme de la violence dans
lHistoire, comme par exemple de celle de Walter Benjamin, dans la mesure o il ny a pas de place, dans
la pense sartrienne pour une quelconque violence divine ou thologique. MNSTER, Arno. Sartre et la
morale. Paris: LHarmattan, 2007, p. 71.
449
Termo alemo utilizado para poder ou violncia
450
BENJAMIN, Walter. Critica da violncia - critica do poder. In: BOLLE, Willi. Documentos de Cultura,
Documentos de Barbrie: escritos escolhidos. So Paulo: Cultrix, 1986, p. 165-167.
451
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 167

165

caso a violncia potencial. H, de fato, um profundo antagonismo entre os contratantes


que se revela at mesmo na linguagem do contrato: as partes, de um lado e de outro
lado. O contrato pe no horizonte o uso da violncia contra uma das partes contratantes
para garantir um direito. No segundo caso, a violncia j existe por conta de um conflito.
Nesse caso, a violncia est na origem do contrato. As partes simplesmente suspenderam a
violncia atual e colocaram-na como possibilidade futura. Desse modo, todo ato jurdico
tem origem num ato de violncia, e carrega consigo uma violncia potencial.
Por isso Sartre diz que a violncia maniquesta. A violncia, como livre
resposta s exigncias da situao

452

ir se voltar destruio de toda alteridade. Dentre

as exigncias do capitalismo est a de que seja cultivada a liberdade absoluta do


trabalhador (absolutamente necessria), que ser utilizada (e mistificada) no momento
do contrato de trabalho para acorrent-la, e em seguida, e esmag-la sob obrigaes.
Perceba-se que na Crtica, Sartre claro ao descrever o direito no somente como algo que
encobre a violncia das relaes no interior do capitalismo, mas como a prpria
objetivao da violncia.
Assim, a exigncia da produo industrial necessariamente a liberdade
do trabalhador braal, ou por outras palavras, sua humanidade. Mas
tambm, enquanto atividade de cada um, est necessariamente alienado,
submersa no campo prtico-inerte, torna-se processo, a colocao em
situao irregular dessa liberdade: com efeito ela poderia constituir-se
atravs do grupo como navegao violenta da ateno. Essa possibilidade
dada a priori mesmo quando no esto reunidas as condies
histricas de uma tomada de conscincia pela simples dialtica formal
que, sempre e por toda parte, produz o grupo como negao constituda a
partir da prxis constituinte e de sua alienao [...] 453

O que Sartre mostra que, ao contrrio do que a razo positivista quer


provar, a relao de classes no uma relao jurdica, mas uma relao de poder
constituda sob a forma da violncia. Assim, o contrato de trabalho feito no com o
trabalhador, mas contra o trabalhador. E isso no algo caracterstico da aparente
incoerncia das empresas individuais e da concorrncia predatria do capitalismo; as
condies particulares da empresa capitalista no mudam o fato de que o processo
452

Quando falo de livre prxis, no entendo que exista a possibilidade concreta de recusar as transformaes
exigidas, mas pretendo somente dizer que tais transformaes impostas ho de objetivar-se na mina por
uma apropriao calculada dos meios ao fim, assim como por um conjunto de condutas organizadas
dialeticamente. SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio
de Janeiro: DP&A, p. 812
453
SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Paris: Gallimard, 1983, p. 813-814

166

capitalista um coletivo e todas as empresas contribuem para o produto total. Portanto,


h uma coerncia serial nas condutas dos capitalistas e todas elas descambam na violncia
opressora, necessria para a constituio de trabalhadores livres tomem a forma de
homens-mercadoria.454
[...] Ao escolher importar determinada mquina ou comprar um em seu
pas, o industrial contribui enquanto Outro para aumentar a parcela que a
sociedade inteira investe nos salrios. Mas diretamente, e enquanto ele
o proprietrio individual dessa fbrica ou dessa usina, ele provoca por seu
ato a demisso e desemprego de um certo nmero de operrios, talvez sua
desqualificao, e a queda de salrios daqueles que continuam
trabalhando. E a palavra provocar , por sua vez, imprpria porque no
se trata de um resultado inesperado de seu ato que seria, de alguma
forma, exterior ao objetivo perseguido: de fato, o prprio objetivo. Ou,
em outras palavras, diretamente contra os futuros desempregados que
ele compra suas mquinas; no, como foi dito, sem se preocupar com a
sorte deles, mas mostrando uma preocupao proposital na medida em
que cada patro, na poca, tenta constituir um proletariado de reserva ao
aumentar o nmero de desempregados. 455

Ao retirar a possibilidade real e o poder social do trabalhador, o capitalista


exerce sobre ele uma violncia opressora, que do ponto de vista jurdico
irrepreensvel. 456 Ora, observa Sartre, em uma sociedade baseada na propriedade
privada, o empregador livre - tanto como o operrio, ressalte-se de cancelar a
renovao do contrato de trabalho. 457 Esta violncia constitui a ao do capitalista a tal
ponto que , ao mesmo tempo seu meio, seu resultado objetivo (parcial) e um de seus fins
imediatos: a aflio daqueles que vo embora intimida diretamente aqueles que ficam.458
O homem burgus realiza sua classe como totalidade soberana por meio
de uma prxis individual de opresso. Sartre chama ateno para o fato de que por conta do
atomismo que marca os empreendimentos individuais prprios do capitalismo, o homem
burgus no retira seu poder opressor de uma totalidade em ato, como o faziam os
nobres ou os padres nos regimes de opresso aristocrticos ou teocrticos. O homem
burgus retira sua identidade no de uma violncia concreta, do puro poder, mas de uma
454

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 816
455
Id., Ibid., p. 817
456
Id., Ibid., p. 818. Sartre chama a ateno o cuidado manifestado pelos patres da primeira metade do
sculo XIX para com a legalidade, o que os levava, inclusive, a fazer contratos por dia de trabalho. Id.,
Ibid.
457
Id., Ibid.. Sartre chama a ateno o cuidado manifestado pelos patres da primeira metade do sculo XIX
para com a legalidade, o que os levava, inclusive, a fazer contratos por dia de trabalho. Id, Ibid.
458
Id., Ibid.

167

violncia abstrata e regra de opresso que Sartre chama de humanismo burgus. 459 O
humanismo a substituio da totalidade ausente pela unidade do conceito; o homem se
reduz ao conceito de homem 460, que nada mais do que a excluso de tudo o que no se
conforme com a reproduo serial do capital. Sartre aponta para a primeira grande
contradio em que recai o humanismo burgus: o homem ganha a sua identidade fora
de si, pela prtica de recusa e excluso que se funda sobre a impotncia do Outro.

A outra grande contradio do humanismo burgus est no fato de que ao


mesmo tempo em que afirma a igualdade de todos os homens, as condies da produo
transformam o trabalhador em uma mercadoria. certo que o conjunto das condies para
que a produo seja possvel exige um momento de equivalncia e solidariedade entre as
classes. 461 Essa equivalncia construda pelo contrato, ato que transforma o operrio em
mercadoria. Observa Sartre:

Nesse tempo abstrato e fugitivo, o operrio est integrado no humanismo:


o burgus define-o como seu semelhante pelo prprio ato que o
transforma em mercadoria. Mas, no instante seguinte, concretiza-se a
contradio, uma vez que a mercadoria humana j no pode manifestar
sua liberdade a no ser para negar sua qualidade de mercadoria, portanto,
como negadora da ordem humana em que o operrio tornava-se
livremente operrio, ao vender sua fora de trabalho ao burgus. Portanto
a liberdade do operrio-mercadoria contesta a liberdade humana do
operrio antes e durante a assinatura do contrato, ou seja, sua realidade de
homem (fidelidade aos compromissos livremente contratados etc.). 462

Sartre conclui, portanto, que o humanismo burgus, solo em que nasce o


pensamento jurdico contemporneo, ideologia serial e violncia congelada que
elegeu como tarefa civilizatria do homem moderno a defesa dos interesses desta
humanidade restrita com a qual a burguesia se identifica.

As contradies do humanismo burgus tambm so alvos de crticas no


prefcio escrito ao livro Os condenados da terra, de Frantz Fanon. No prefcio, datado
de 1961, Sartre conta que no sculo XIX, a mesma burguesia que considerava os operrios
como invejosos e brutos, alterados por apetites grosseiros tomava todos os cuidados
459

SARTRE, Jean-Paul. Crtica da Razo Dialtica: precedida por Questo de mtodo. Rio de Janeiro:
DP&A, p. 824-825
460
Id., Ibid., p. 824
461
Id., Ibid., p. 825
462
Id., Ibid.

168

para, apesar de tudo, inclu-los na espcie homem. 463 Do contrrio, pergunta Sartre, se
no fossem homens livres, como poderiam eles vender livremente a sua fora de
trabalho?. Isso explica a pretenso de universalismo do humanismo burgus. 464
Todavia, com o trabalho forado, no ocorre o mesmo. Como no h
contrato, a sutileza deixada de lado e a opresso logo de mostra. Nesse caso, o objetivo
no apenas controlar o trabalhador, mas desumaniz-lo, algo que Sartre j demonstrou
ser impossvel; a relao de dominao exige um mnimo de reconhecimento da liberdade
e, portanto, da humanidade do oprimido. No fosse assim, as teorias cientficas que
buscam explicar a inferioridade de certas raas no teriam sido inventadas. Tais teorias
no se dirigem apenas ao explorador, cujo poder e a violncia que dele deriva so autoexplicativos; o objetivo principal das teorias eugnicas legitimar a opresso junto ao
oprimido, tentar convenc-lo a aceitar a dominao.

Nem a violncia ideolgica, nem a fsica apagam por completo a


humanidade do oprimido. A lavagem cerebral dos servios psicolgicos, o corte das
mos dos negros no Congo e os cadeados colocados nos lbios perfurados dos angolanos
descontentes no se mostravam suficientes. 465 A agresso colonial, segundo Sartre, ser
interiorizada em um desejo do colonizado de reconquistar a prpria liberdade. 466 Estas
apavorantes pulses que sobem do fundo do corao nem sempre so reconhecidas
pelo colonizado, pois isso no , primeiro, a violncia deles. 467 A violncia do
colonizado contraviolncia.

Segundo Sartre, em Os condenados da terra Frantz Fanon mostra


perfeitamente que a reao do colonizado no uma absurda tempestade, nem a
insurreio de instintos selvagens e tampouco efeito de ressentimento.

468

Para Sartre,

esta violncia indomvel o prprio homem que se recompe. Diz Sartre:

463

SARTRE, Jean-Paul. Prefcio. In: FANON, Frantz. Os condenados da terra. So Paulo: UFJF, 2005, p.
31
464
Id., Ibid.
465
Id., Ibid., p. 32
466
Id., Ibid., p. 35
467
Id., Ibid.
468
SARTRE, Jean-Paul. Prefcio. In: FANON, Frantz. Os condenados da terra. So Paulo: UFJF, 2005, p.
38

169

Esta verdade, ns a soubemos, acredito, e ns a esquecemos: as marcas


da violncia nenhuma doura apagar, s a violncia pode destru-las. [...]
A arma de um combatente sua humanidade. Pois, no seu primeiro
tempo de revolta, preciso matar. Abater um europeu matar dois
coelhos com uma s cajadada, suprimir ao mesmo tempo um opressor e
um oprimido: restam um homem morto e um homem livre; o
sobrevivente, pela primeira vez, sente um solo nacional sob a planta dos
ps. Nesse instante, a Nao no se afasta dele, ela se encontra aonde ele
vai, onde ele est nunca mais longe, ela se confunde com a sua
liberdade. 469

da violncia, portanto, que o filho da violncia retira a prpria


humanidade. Se o opressor faz-se homem custa do oprimido, agora, diz Sartre, o
oprimido faz-se homem, um outro homem, de melhor qualidade, s custas do opressor,
pois a violncia, como a lana de Aquiles, pode cicatrizar os ferimentos que faz 470. Para
Sartre chegada a hora de enfrentar esse espetculo inesperado, o striptease do
humanismo burgus, essa ideologia mentirosa e refinada justificao da pilhagem que
apenas caucionavam as agresses dos exploradores. 471

O direito, desde o sculo XVIII, reino da liberdade, da igualdade, da


fraternidade e do amor. Mas o mesmo direito nunca impediu que o reino dos bons
espritos, liberais e ternos convivessem com um discurso racista, negro sujo, judeu sujo,
turco sujo.

472

Esse humanismo racista consequente ao homem burgus, que s pode

fazer-se homem fabricando escravos e monstros 473 que no se encaixam a abstrao e na


universalidade do gnero humano. Agora, diz Sartre, quando o Outro se faz homem
469

Id., Ibid., p. 38-39


Id., Ibid., p. 48
471
Os condenados, p. 42. Sobre os no-violentos, Sartre diz ainda: Fazem boa figura, os no-violentos:
nem vtimas nem carrascos! Vejamos! Se vocs no so vitimas, quando o governo que vocs
plebiscitaram, quando o exercito em que seus irmo mais novos serviram, sem hesitao nem remorso,
cometeram um genocdio, vocs so, indubitavelmente, carrascos. E se vocs escolheram ser vtimas,
arriscar um dia ou dois de priso, escolheram simplesmente abandonar o jogo. Mas no o abandonaro:
preciso ficar nele at o fim. Compreendam isto, afinal: se a violncia comeou esta noite, se a explorao
e a opresso nunca existiram sobre a terra, talvez a no-violncia ostensiva possa pacificar a disputa. Mas
se o regime inteiro e at os seus no-violentos pensamentos so condicionados por uma opresso milenar,
a sua passividade s serve para situ-los do lado dos opressores. Id., Ibid., p. 42
472
Os condenados, p. 45. No Brasil, pas da democracia racial e da tolerncia, assistimos hoje a uma
perplexidade diante de manifestaes de preconceito contra nordestinos. curioso notar que os autores
destas ofensas o fazem em nome do direito liberdade de expresso e do direito do povo paulista (!).
Sem demonstrar a indigncia intelectual destas teses, o que importante notar como o liberalismo
produz seus prprios monstros. E a mesma imprensa que hoje noticia tais casos com tanto alarde a
mesma que representa as elites que reagem violentamente a qualquer pauta emancipatria dos
explorados, ainda que paliativas, como as aes afirmativas ou os programas de transferncia de renda
aos mais pobres. (N.A.)
473
A figura do terrorista, inimigo capital da civilizao ocidental, que inspirou a guerra ao terror e
tambm, claro, expressivos lucros para as indstrias de armas, petrleo e de construo, um exemplo
disso. (N.A.)
470

170

contra o homem europeu, a elite revela sua verdadeira natureza: uma gangue.474 A
violncia do humanismo que antes decompunha os Outros, agora decomposta pela reao
do oprimido; a violncia que em nome do lucro era chamada de fraternidade, amor e
comunidade. agora revela seu sentido criminoso. Para Sartre475, a reapropriao da
liberdade pelo homem explorado faz com que aquilo que o liberalismo chama de
generosidade retome o seu sentido verdadeiro: status outorgado. E para o homem liberto,
ningum tem o poder nem o privilgio de dar algo a algum.
direitos. Sobre todos, afirma Sartre.

477

476

Cada um tem todos os

E para ele, a constituio do homem no se definir

pela soma dos habitantes do globo, mas como a unidade infinita de suas reciprocidades.
Enfim, a humanidade constituda pela unidade sinttica da prxis livre de cada homem.

As posies de Sartre sobre a situao colonial foram duramente criticadas


por Hannah Arendt e pelo outrora amigo de Sartre, o escritor argelino Albert Camus. 478 No
texto Da violncia, Arendt diz que as posies de Sartre, Fanon e dos movimentos
estudantis dos anos 60 so fruto de uma interpretao equivocada de Marx. Para Arendt, a
proposio de Marx de que a violncia a parteira da Histria no significa que a
violncia gera uma nova sociedade, mas que a precede.479 evidente que essa leitura cheia
de contradies, claramente tem o intuito de enfraquecer a teoria da revoluo de Marx,
substituindo-a por uma leitura reformista. Arendt afirma ainda que a violncia havia
demonstrado seu potencial destrutivo no sculo XX e, portanto, comprovado estava que era
incompatvel com qualquer objetivo poltico. Portanto, Sartre e outros tericos da
violncia revolucionria estariam severamente equivocados e afastados do cerne do
marxismo, vez que quando Marx refere-se ao homem produzindo a si mesmo fala do
trabalho, atividade essencialmente pacfica, e no da violncia. 480

474

SARTRE, Jean-Paul. Prefcio. In: FANON, Frantz. Os condenados da terra. So Paulo: UFJF, 2005, p.
43
475
Id., Ibid., p. 44
476
O revolucionrio no , pois, um homem que reivindica direitos, e sim, pelo contrrio, um homem que
destri a mesma noo de direito, concebido por ele como produto da costume e da fora. Seu humanismo
no se funda na dignidade humana, mas ao contrrio, nega ao homem toda dignidade particular, e a
unidade em que quer confundir todos seus congneres e a si mesmo no a do reino humano, e sim da
espcie humana. SARTRE, Jean-Paul. Materialismo y revolucin. Buenos Aires: Deucalion, p. 124.
477
Id., Ibid., p. 44
478
JEANSON, Francis. Para decirlo todo. In: Polemica SartreCamus. Buenos Aires: Escarabajo de Oro, s/d.
479
ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 2010, p. 100.
480
ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 2010, p. 102.

171

Pelo visto, Arendt, em nome de sua pregao liberal, fez pouco do que Marx
concebia por trabalho e o que o prprio Sartre considerava ser a violncia. O trabalho
atividade social e a violncia tambm atividade social cujo intuito romper com a ordem
vigente. Tal rompimento no se dar sem resistncias, a no ser que Arendt
desconsiderasse - e de fato o fez outra ideia central do marxismo, que a luta de classes.
Como nota Maria Ribeiro do Valle, Arendt tenta minimizar a importncia do estatuto da
contradio e do conflito nas teses de Marx a fim de desconsiderar a filiao marxista das
ideias de Sartre sobre a violncia na Histria. 481
Arendt considera grandiosas e irresponsveis as afirmaes de Sartre e
dos demais empregadores da violncia. 482 Para ela bastante duvidosa a ideia de que os
oprimidos queiram se livrar da opresso de forma violenta, at mesmo porque a raridade
das rebelies de escravos e das revoltas entre os deserdados e humilhados notria. 483
Nesse sentido, no passariam de quimeras os sonhos em torno de levantes dos explorados e
de unio entre os homens e mulheres do terceiro mundo, este que, alis, Arendt no
considera uma realidade, mas uma ideologia 484.
Sartre com sua grande habilidade com as palavras deu expresso nova
f. A violncia, acredita agora, sob a influncia do livro de Fanon,
como a lana de Aquiles, capaz de curar as feridas que infligiu. Se
isso fosse verdade, a vingana seria a cura para a maior parte de nossos
males. Esse mito mais abstrato, mais distante da realidade, do que
jamais o fora o mito de Sorel da greve geral. Rivaliza com os piores
excessos retricos de Fanon, tais como, a fome com dignidade
prefervel ao po no cativeiro. No necessria qualquer Histria ou
teoria para refutar essa afirmao; o observador mais superficial dos
processos que se desenrolam dentro do corpo humano sabe da sua
inverdade. Porm houvesse ele afirmado que o po comido no cativeiro
com dignidade prefervel ao bolo saboreado na escravido, teria sido
perdido o objetivo retrico. [...] 485

A violncia cresce onde no existe o poder, pondera Arendt. O poder,


segundo ela, no precisa de justificativas, sendo inerente prpria existncia das

481

VALLE, Maria Ribeiro do. A violncia revolucionaria em Hannah Arendt e Herbert Marcuse: Raizes e
polarizaes. So Paulo: UNESP, 2005, p. 152.
482
Loc. cit., p. 107.
483
Id. Ibid.
484
Pensar, finalmente, que existe uma tal coisa como uma Unidade do Terceiro Mundo, a quem se poderia
dirigir o novo slogan da era da descolonizao. Nativos de todos os pases subdesenvolvidos, univos! (Sartre) repetir as piores iluses de Marx em escala muito aumentada e com consideravelmente
menos justificativa. O Terceiro Mundo no uma realidade, mas sim uma ideologia. Id. Ibid., p. 108
485

ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 2010, p. 107

172

comunidades polticas, mas necessita de legitimidade. 486 O poder originado sempre que
um grupo de pessoas que se rene e age de comum acordo. Assim, o poder retira sua
essncia, ou seja, a legitimidade da reunio inicial e no de qualquer ao que possa se
seguir, o que a torna sempre um apelo ao passado.487
O poder corresponde habilidade humana de no apenas agir, mas de
agir em unssono, em comum acordo. O poder Jamais propriedade de
um indivduo; pertence ele a um grupo e existe apenas enquanto o grupo
se mantiver unido. Quando dizemos que algum est no poder estamos
na realidade nos referindo ao fato de encontrar-se esta pessoa investida de
poder, por um certo nmero de pessoas, para atuar em seu nome. No
momento em que o grupo, de onde se originara o poder (potestas in
populo, sem um povo ou um grupo no h poder), desaparece, o seu
poder tambm desaparece. 488

A violncia, por sua vez, instrumental e no carece de legitimidade.


Arendt diz que a violncia est sempre procura de orientao e de justificativas pelo fim
que busca. E aquilo que necessita de justificar-se atravs de algo mais no pode ser a
essncia de coisa alguma. 489 Mas Arendt admite que a violncia seja usada como ultimo
recurso contra criminosos e rebeldes que no se curvem vontade da maioria:
Homens isolados sem outros que os apiem nunca tm poder suficiente
para fazer uso da violncia de maneira bem-sucedida. Assim, nas
questes internas, a violncia funciona como o ltimo recurso do poder
contra os criminosos ou rebeldes isto , contra indivduos isolados que,
pode-se dizer, recusam-se a ser dominados pelo consenso da maioria 490

Mas se a maioria (considerando que se trata de uma questo numrica)


estiver decidida por um novo pacto, por um novo incio, pela criao de um novo poder
legtimo? E se a minoria estiver impedindo a maioria de alcanar um novo
consenso? Ao rechaar a via do socialismo, Arendt afirma que a crise do capitalismo
produto da violao das leis e defende um fortalecimento do poder judicirio para coibir os
abusos do poder executivo e acabar com a impunidade que leva as autoridades legais a
recorrerem fora, permitindo que vadios desclassificados e gangsters pratiquem a
desobedincia criminosa.491 A crise poltica s seria vencida com a retomada dos valores
americanos estampados nas leis e na Constituio 492.
486

Id., Ibid., p, 129


Id., Ibid.
488
Id., Ibid., p. 123
489
Id., Ibid., p. 128
490
Id., Ibid.
491
ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. So Paulo: Perspectiva, 2010, p. 89
492
Id., Ibid., p. 79
487

173

Mas a prpria Hannah Arendt parece no atentar para o potencial de


violncia contido em sua proposio: o poder judicirio em regra reativo, e no proativo.
At mesmo pelo princpio to caro ao liberalismo da separao dos poderes, h um forte
questionamento sobre a atuao dos juzes ativistas e que quando provocados, diga-se
decidem sobre polticas pblicas que deveriam ser atribuio do legislativo e do
executivo. A reao contra a impunidade toma a forma de pura violncia contra os
definidos na lei como criminosos, mas o direito ignora as causas da criminalidade; ele s
define a criminalidade quando posta, ou seja, de forma positiva. A misria, a fome, as
condies de trabalho degradantes do mundo contemporneo e, enfim, a falta de esperana
que grassa em todos os cantos do mundo e que pertencem lgica do sistema
permaneceriam impunes. No Brasil, esta terrvel contradio pode ser vista nas
discusses mais recentes sobre a urgncia da reforma do judicirio, da reforma das leis
processuais e da profuso de doutrinas sobre tcnicas de interpretao da constituio.
E quanto retomada dos valores americanos, as crises sociais e econmicas vividas
pelos EUA (esse monstro supereuropeu493, diz Sartre) no refletem o afastamento, mas o
fato de que mundo todo deles se aproximou. Os EUA, mais do que uma crise social, vivem
uma crise civilizatria, da qual o mundo todo, to inspirado em seus valores, paga o
preo.494
A concluso de Maria Ribeiro do Valle 495 irrepreensvel: a
responsabilizao que Arendt imputa ao judicirio mais uma forma de legitimar a
democracia, o capitalismo e as instituies que o sustentam. Em defesa do liberalismo,
Arendt precisa realizar leituras sui generis de Marx, apagando a luta de classes e a teoria
da revoluo, alm do fato de que em Marx, a violncia opressiva resulta da ordem
capitalista, e o Estado e o direito nascem em benefcio dessa mesma ordem. Enfim, para
contrapor-se a Sartre, Fanon, Marcuse - e porque no a Walter Benjamin -, Hannah Arendt
acusa-os de distorcer o pensamento de Marx, quando, na verdade, ela o faz, ao restringir a

493

SARTRE, Jean-Paul. Prefcio. In: FANON, Frantz. Os condenados da terra. So Paulo: UFJF, 2005, p.
43
494
Vale notar que um dos maiores movimentos polticos dos EUA hoje o autodenominado Tea Party.
Este movimento, de carter ultraconservador e de feies fascistas, diz se posicionar em defesa dos
valores americanos. (N.A.)
495
VALLE, Maria Ribeiro do. A violncia revolucionaria em Hannah Arendt e Herbert Marcuse: Raizes e
polarizaes. So Paulo: UNESP, 2005, p. 145

174

poltica a um consenso legtimo em que os oprimidos dependem da chancela do prprio


poder que os oprime para o exerccio da poltica.

Assim, se possvel dizer que na Critica da Razo Dialtica e nos textos


seguintes Sartre mantm-se na mesma direo dos Cadernos para uma moral, em que
mantida a identificao entre direito e opresso. Todavia, h que se notar mudanas
importantes que resultam a partir da Crtica em uma viso mais apurada e contundente
sobre o direito, que ultrapassa a questo da ideologia jurdica e avana sobre o problema da
forma jurdica. Nos textos que se seguem ao que aqui se convencionou chamar de
segunda nfase, o tratamento da poltica levar a um questionamento no apenas da
ideologia do direito, mas da superao da forma jurdica como resultante de uma ao
libertadora.

175

CAPTULO 2.
POLTICA E LEGALIDADE
Relao jurdica, relao de fora

As reflexes mais contundentes de Sartre sobre a legalidade podem ser


encontradas em dois artigos escritos nos anos 70: Os maostas em Frana e Justia e
Estado. A situao em que se inserem ambos os escritos a represso do governo Charles
de Gaulle sobre o peridico de esquerda A causa do povo (le cause du peuple). Aps a
priso dos diretores, Sartre torna-se diretor do jornal. Seu prestgio internacional torna mais
difcil ao governo francs estender a Sartre a medida tomada contra os antigos diretores, o
que desencadeia uma srie de acontecimentos que escancaram as contradies essncias do
sistema jurdico. Os artigos, portanto, refletem o pensamento de Sartre sobre a relao
entre a legalidade, a poltica e a violncia a partir de uma situao especfica.

Em Os maostas na Frana, Sartre, fala de trs caractersticas que o


impressionaram quando outrora conhecera alguns maostas, e que poca ainda o
impressionavam, por ocasio de uma coleo de entrevistas que havia lido. A primeira era
a ideia de que um socialista s pode ser violento porque se prope a um fim que a classe
dirigente rechaa de forma absoluta. Porm, esta ideia de violncia como nica
alternativa, to comum desde os anos 1950, foi colocada em xeque com a coexistncia
pacfica da URSS de Kruschev, e mais especificamente na Frana, com o retrocesso dos
partidos de esquerda no governo de Gaulle, que permaneceram calados e espera de uma
vitria eleitoral que lhes daria tranquilamente o poder. Logo, a violncia revolucionria
tornara-se uma aventura.496

Sartre relembra que o clima de violncia vivido em seu tempo se originava


da prpria burguesia que tanto condenava a violncia. Utilizando-se dos meios repressivos
do Estado, a burguesia deixava claro que no estava disposta a ceder s reivindicaes dos
trabalhadores e estudantes. ento que Sartre relembra o papel dos maostas que
claramente conscientes da longa marcha que deviam empreender, quiseram desde o incio
496

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 53 (texto publicado originalmente em
Situations X)

176

ressuscitar a violncia revolucionria atravs de aes precisas e eficazes, mais ou menos


simblicas. Ao retomar esta tradio da luta poltica revolucionria os maoistas sabiam e
aceitavam as consequncias de que cedo ou tarde seriam confrontados com a legalidade
burguesa. Para Sartre, um revolucionrio deve consagrar-se na ao ilegal.497

Para Sartre, os maostas, ao convidarem-no para assumir a direo do


semanrio La Cause du peuple, conseguiram demonstrar, com sucesso, que uma vez que
eles haviam assumido sua ilegalidade, o governo no podia pretender aplicar-lhes as leis
repressivas da burguesia sem colocar-se a si mesmo fora da lei, fora de sua lei. 498 De fato,
o caso referente ao jornal La Cause de peuple emblemtico. Sartre fora convidado para
assumir a direo do semanrio aps a priso de seus antigos diretores, Le Dantec e Le
Bris. No artigo, Sartre nos conta que a priso dos antigos diretores foi determinada pelo
Ministro do governo gaullista, Marcellin, o qual considerou que o semanrio Le Cause de
peuple era produzido pela organizao conhecida como Esquerda Proletria, que fora
dissolvida por determinao do governo francs. Assim, Marcellin acusou os diretores do
semanrio de descumprimento da lei, j que, ao permitirem a circulao do peridico,
estariam indiretamente reconstruindo a extinta Esquerda Proletria. 499

Para Sartre, a justificativa no passava de um engodo, visto que h tempos


os maostas no sonhavam em reconstruir seu pequeno grupo e consideravam que as aes
da Esquerda Proletria haviam dado seu fruto e cumprido seu ciclo. 500 Como explica
Sartre, a ideia de publicar um boletim em que os prprios trabalhadores, dirigindo-se a seus
pares, dividiam suas experincias, surgira em 1968, e s posteriormente ganhou o nome de
La cause de peuple. De tal sorte que no se poderia vincular o semanrio associao dos
maostas extinta por ordem do governo francs. Le cause de peuple pertencia, pois, a
todos e a ningum em particular.501 Era uma obra escrita pelos prprios operrios e
camponeses e trazia relatos das suas lutas concretas, das greves, das manifestaes, das
ocupaes, tudo em forma de reportagem e escrito na linguagem do povo: no erudita (e

497

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 54
498
Id., Ibid.
499
Id., Ibid., p. 54-55
500
Id., Ibid., p. 55
501
Id., Ibid.

177

burguesa) e sem a mediao de um partido. Como afirma Sartre, a violncia expressa nas
pginas do Le Cause de peuple era a violncia popular. 502

No momento em que a contradio poltica se tornou mais aguda, o governo


se colocou fora da legalidade. Segundo relata Sartre, no tendo seu pedido de suspenso
da circulao do peridico atendido pelo judicirio, eis que o governo gaullista passou a
agir de forma totalmente ilegal e recolher os exemplares sem a expedio de ordem
judicial. 503 Entretanto, diante do fato de que, mesmo com a medida autoritria, milhares de
exemplares ainda circulavam por toda a Frana, o governo recrudesceu a escalada de
ilegalidades e passou a processar os vendedores e distribuidores diante de um tribunal de
exceo (j que, segundo Sartre, os tribunais regulares no inspiravam confiana),
denominado de Tribunal de Segurana do Estado, tribunal este j devidamente cnscio
de seus deveres para com o governo da Frana e, particularmente, com o Ministro do
Interior, Marcellin. 504 Em sua grande parte as penas aplicadas consistiram em restrio
ilimitada dos direitos civis. Alm disso, muitos jovens foram mandados cadeia
simplesmente porque carregavam dois exemplares iguais do peridico. 505
Aps muito tempo de luta e reiteradas violaes da lei 506, o governo francs
deu-se conta de que no poderia continuar a patrocinar prticas ilegais ao mesmo tempo
em que se apresentava como legtimo representante da lei burguesa. 507 Assim, com a
retirada da polcia que h meses assediava os impressores, o Le cause de peuple pode ser
vendido ao lado de jornais tradicionais como Lhumanit e France-Soir. Mas o que para
Sartre chama a ateno nesta situao que mesmo permitido, Le cause de peuple parecia
to ilegal quanto antes.508 Seus artigos retratando a realidade dos trabalhadores, contada
por eles prprios, sem a mediao de revisionistas, era em si uma violncia intolervel
contra a burguesia.
Descobrir o que as massas no aceitariam a escravido, ou seja,
a sociedade de explorao em sua totalidade. A burguesia no podia ouvir
502

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p.55
503
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p, 71
504
Loc. cit., p. 55
505
Id., Ibid., 55
506
Id., Ibid.
507
Id., Ibid.
508
Id., Ibid, p. 56

178

essa voz. Tolerava que os revisionistas lhes falassem das massas, mas no
que elas se falassem sem se preocupar se burguesia as ouvia ou no. Ao
fim e ao cabo j estava demonstrado: Le cause de peuple se opunha por
natureza legalidade
de
sua
sociedade capitalista, mas o
governo no podia coloc-lo para fora da lei, sem colocar-se na mesma
situao. Os maostas tm mostrado que, entre a classe dirigente e as
massas s so possveis relaes de poder.

J a segunda ideia relaciona-se questo da espontaneidade das massas.


Sartre refere-se crtica dirigida aos maostas de que esses acreditariam em uma
insurgncia dos trabalhadores contra a sua explorao mesmo sem a devida preparao no
campo terico. Na verdade, a questo remete-nos polmica sobre a unidade entre a teoria
e a prtica. Sartre considera um erro imputar aos maostas a acusao de que defenderiam
uma prtica sem pensamento. O que Sartre coloca que a conscincia da situao
concreta adquirida na ao. Fundamentalmente explorados e oprimidos, s podem
cobrar conscincia de sua situao rebelando-se contra ela da maneira mais radical, dir
Sartre. 509

A serializao e atomizao impostas ao trabalhador impedem a formao


do grupo capaz de uma ao concreta e, portanto, unificadora. Para Sartre, o pensamento
serial se ope unidade prtica, assim como a atomizao e serializao se opem a
formao do grupo.510 Assim, diante de prticas atomizadoras, caracterizadas pela
opresso e pela diviso, o pensamento serial reproduzido pelo trabalhador como se fosse
o seu prprio pensamento, mas que na verdade o pensamento da classe dominante. O
pensamento serial, explica Sartre, no reproduzido pelo trabalhador porque seja mais
correto ou claro, mas simplesmente porque justifica a passividade com consideraes
gerais. 511 No nada incomum, portanto, que os trabalhadores manifestem-se por atos e
por palavras que revelem racismo, sexismo, homofobia e at mesmo um reacionarismo
extremo; so pensamentos serializados que partem de indivduos tambm serializados; no
pelo pensamento que reproduzem, mas pelas condies prticas de sua existncia.

509

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 57
510
Id., Ibid., p. 57
511
Id., Ibid.

179

Todavia, haveria para Sartre um pensamento mais profundo, rechaado


pela classe dominante por meio da atomizao, que o pensamento dos trabalhadores. 512
Esse pensamento caracteriza-se pela negao das condies de explorao a que esto
submetidos. O pensamento do trabalhador acerca de suas condies aparece encoberto pelo
pensamento serial que separa e justifica as separaes. 513 A negao da opresso se d de
modo difuso, sempre como uma negao circunstancial, mas nunca como negao das
condies gerais de explorao que remetem ao capital. A explorao aparece no como
uma violncia vinculada escassez provocada pelo modo de produo econmica. Por
isso, muitas vezes a serialidade levar o trabalhador a compreender sua situao como uma
questo jurdica, ou seja, cuja soluo depende de uma mudana na legalidade, e no
como uma questo econmica.

Um pensamento serial, nascido da prtica serializada, no pode ser refutado


com argumentos. Nesse sentido, as teorias cientficas do direito ou doutrina so dos mais
bem acabados exemplos do funcionamento do pensamento serial. Pachukanis nos lembra a
regulamentao jurdica produto do antagonismo de interesses privados que assumem
mltiplas formas na sociedade de produo mercantil. 514 De tal sorte que os juristas so
levados a criar centenas ou milhares de teorias a fim de criar critrios para a deciso de
conflitos que certamente surgiro.
Essa serialidade jurdica explica-nos, por exemplo, porque os livros de
direito elencam infindveis definies de contrato, citam de forma entusistica as
divergncias entre autores sobre a definio de propriedade e posse, fornecem aos
estudantes exemplos absolutamente irreais. E tudo isso reproduzido exausto pelo
jurista serializado em programas de concursos pblicos e nos currculos das Universidades.
Logo, pode-se concluir que a ideia de doutrina clssica no direito vinculada de
serialidade: a doutrina que todos repetem e que todos sabem. Pachukanis considera que

512

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 57
513
Id., Ibid.
514
PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. Rio de Janeiro: Renovar, 1989, p. 50. E
completa Pachukanis dizendo que este antagonismo tanto a condio lgica da forma jurdica quanto a
causa real da evoluo da superestrutura jurdica. Id., Ibid.

180

esta criatividade da doutrina jurdica um verdadeiro dispndio da inteligncia


humana. 515

A descoberta das condies atuais pelo trabalhador s pode ocorrer,


segundo Sartre, quando uma mudana exterior afeta a produo.516 S assim uma recusa
particular, precisa e concreta da explorao torna-se possvel. 517

Porm, quando a ao concreta exige a unificao, ainda que seja


provisria, o pensamento serial j no pode manifestar-se, porque o grupo
nunca pode pensar nem agir serialmente. Jean demonstra que to
prontamente como comea a ao, o racismo e a misoginia desaparecem,
e no porque tenham sido demonstrados, apontados e denunciados com
palavras, sim porque so facetas da ideia separatista, que j no se
necessita. [...] as massas, quando passam ao, superam folgadamente
as expectativas mais ousadas dos agitadores. 518

Portanto, o espontanesmo dos maostas, segundo Sartre, no a ao sem


reflexo, como querem fazer crer os revisionistas, mas sim, a afirmao de que o
pensamento revolucionrio aquele que nega radicalmente, no apenas uma ideologia,
mas as condies prticas - no pode vicejar quando desvinculado da prxis. Desse modo,
somente o povo, imerso nas condies de explorao do capital, capaz de, pela ao,
levar o pensamento revolucionrio ao pleno desenvolvimento.519

A terceira ideia sobre a moralidade. Embora Sartre considere a questo


moral menos explcita e derivada das duas ideias anteriores, destaca que nem por isso
pode-se consider-la menos importante. Segundo Sartre, os revisionistas fazem da moral
uma superestrutura da sociedade capitalista e pensam que o militante no deve preocuparse com ela, e sim fixar regras prticas que s tendam eficcia. 520 Porm, Sartre
considera que a moral, ainda que uma superestrutura da classe dominante, no uma
mistificao, vez que suas bases esto na explorao.
Para Sartre, portanto, as construes ticas no so meramente ideolgicas,
mas antes disso revelam as contradies do processo de reproduo social. Os padres
515

PACHUKANIS, Evgeny. A teoria geral do direito e o marxismo. Rio de Janeiro: Renovar, 1989, p. 50.
nota 10.
516
SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 57
517
Id., Ibid., p. 57
518
Id., Ibid.
519
Id., Ibid., p. 58
520
Id., Ibid.

181

morais da sociedade burguesa visam, acima de tudo, a justificar no sentido de tornar justa
a explorao do homem pelo homem. A reverncia que o homem de bem deve
legalidade, a cultura da paz, a obedincia como sinal de respeito e a condenao a
todas as formas de violncia so modos de expresso de uma tica da paralisia, cuja
inteno impedir a reao contra a explorao, que para Sartre, s pode ser eficazmente
realizada por meio da violncia popular.
As exploses de violncia popular, embora seus motivos polticos e
econmicos possam ser muito claros, s podem ser compreendidas se
suas razes foram moralmente compreendidas pelas massas, dizer, se
compreenderam melhor a imoralidade suprema que precisamente a
explorao do homem pelo homem 521

Pode-se, a partir da, tirar duas concluses importantes sobre o pensamento


jusfilosfico de Sartre: a primeira que a justia justia popular, no sentido de que o
justo a compreenso da reao contra a explorao como legtima. A concepo da
justia como projeto de libertao da humanidade ressurge agora como totalizao-emcurso, levada pelo grupo que rompe com a serialidade. A justia a prxis, a ao concreta
e violenta do povo que se volta contra as condies materiais de produo. Se a legalidade
serve como justificao moral para a manuteno desse sistema, certamente que o justo se
faz contra a legalidade, o que obviamente no se faz no interior da prpria legalidade.
Basta lembrar o que Sartre j disse anteriormente: no h relao com a burguesia que no
seja relao de fora, o que por si s afasta as possibilidades de que possam ser
desenvolvidas relaes jurdicas entre explorado e explorador. Nesse sentido a justia s
pode ser o projeto do injustiado para ser o que ele ainda no .

A segunda concluso que a justia encarnada, no sentido mesmo que


Sartre d encarnao como interiorizao do exterior e interiorizao do exterior. De tal
sorte que a recusa da obedincia determinada pela moralidade burguesa resultado da ao
popular sobre as condies materiais de produo e no somente a oposio de
contrapontos intelectuais. Deve-se observar que h entre os chamados intelectuais do
direito os denominados juristas crticos, cujo trabalho consiste em construir teorias e
intricados esquemas intelectuais apenas para colocar limites - mais largos verdade, mas
ainda limites - reao popular. Seu humanismo intransigente, seu discurso por um
521

SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 59

182

direito mais humano, que garanta a dignidade do trabalhador e da famlia e que


defenda o multiculturalismo, no faz mais do que esconder uma profunda imoralidade
que aliena ainda mais o trabalhador. O burgus nunca ser moral, diz Sartre. 522

Mas observa Sartre que mesmo quando o intelectual coloca-se sincera e


verdadeiramente ao lado do povo nada tem a ensinar-lhe. O intelectual, sem dvida, capta
a explorao e a opresso, mas de forma abstrata e como uma simples contradio da
moral burguesa.523 Entretanto, a recusa radical da obedincia justificada pela tica
burguesa s pode ser apreendida na prxis, ou seja, unindo-se ao popular. A
reivindicao elementar das massas, segundo Sartre, a liberdade; uma liberdade concreta
que se traduz na transformao radical das condies materiais. Nesta reivindicao que
se encontra em Sartre a chave da moralidade e do justo como projeto de libertao.
Se os maostas esto certos, o primeiro que querem as massas a
liberdade. No rechaam o trabalho, e sim o trabalho imposto, por
exemplo, os ritmos que se estabelecem em funo do benefcio e nunca
em funo do trabalhador. [...] . Essa aspirao, como se v, no tem nada
de idealista e sempre se origina das condies concretas e materiais da
produo. O que no impede que represente em cada caso para os
trabalhadores o esforo para construir uma sociedade moral, dizer, uma
sociedade em que o homem, desalienado, possa encontrar-se a si mesmo
em suas verdadeiras relaes com o grupo.524

Justia e Estado

No texto Justia e Estado Sartre tambm analisa o problema do direito e da


poltica. Mais uma vez, a reflexo sartriana responde a um contexto bem definido: nos idos
de 1972, Sartre foi vtima de aes judiciais movidas pelo governo francs por conta de sua
atuao poltica e seu declarado apoio s reivindicaes dos trabalhadores. Em conferncia
proferida a convite do frum juvenil de Bruxelas, Sartre relatou que diante da petio
dirigida ao governo francs para que o Tribunal Russel
522

525

fosse feito na Frana, o

Assim, quando o burgus pretende comportar-se segundo uma moral humanista trabalho, famlia,
ptria no faz mais do que dissimular sua imoralidade profunda, pretendendo alienar os trabalhadores;
porque o burgus nunca ser moral. SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos
Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 59
523
SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin.
Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 59
524
Id., Ibid.
525
O Tribunal Russel foi um ato poltico concebido pelo filsofo e matemtico ingls Bertrand Russel em
1966 e do qual participaram diversos intelectuais e ativistas polticos (dentre os quais Sartre, Simone de
Beauvoir e grande lder dos Panteras Negras, Stokely Carmichael) cuja finalidade era investigar e julgar

183

presidente Charles de Gaulle respondera em carta pblica que toda justia, tanto em seu
princpio como em sua execuo pertence somente ao Estado. A partir desta afirmao de
De Gaulle Sartre buscar compreender o que a Justia em uma democracia burguesa.
Para Sartre, o fato de tribunal e aparato do Estado serem termos
correlativos desde a alta idade mdia um aspecto da Histria que confirmaria a assertiva
de De Gaulle. 526 Conta-nos Sartre que inicialmente as populaes germnicas no
conheciam as formas jurdicas organizadas, sendo a rplica ao dano sofrido um ato regular
de justia. Apenas com o feudalismo que a justia tornou-se um servio obrigatrio,
proporcionado pelos senhores, que cobravam dos demandantes pela resoluo imparcial
e justa dos conflitos. O surgimento do Estado moderno e da figura do rei deixou ainda
mais evidente a ligao entre o poder estatal e a justia: o rei passa a concentrar os
poderes fiscal, militar e judicirio.527

Com a revoluo francesa, criou-se um novo sistema judicial que, segundo


Sartre, substitui os grandes movimentos da plebe por corpos especializados entre eles o
Tribunal Revolucionrio que se pretendiam nascidos do povo e que de fato foram criados
pelo governo.528 Do interior desses fatos, surgiu a ideia emanada da ideologia burguesa de
que os juzes decidem com imparcialidade e conforme valores absolutos. Assim, diz Sartre
o corpo judicial foi e segue sendo at hoje uma burocracia nomeada pelo Estado e a
qual o Estado proporciona suas foras de ordem, a polcia e, quando o caso, o
exrcito.529 Por esses motivos que a afirmao de De Gaulle soaria correta: a justia
parece pertencer ao Estado, tanto em seu princpio, como em sua execuo. 530 A esta
teoria da unidade entre Justia e Estado Sartre apresentar duas objees: uma, de carter
formal, e outra, de carter essencial.

os crimes cometidos durante a interveno militar no Vietn. Assim Sartre explicou a criao do
Tribunal: somos perfeitamente conscientes de que ningum nos convocou, mas se tomamos a iniciativa
de nos reunir, porque sabemos tambm que ningum poderia nos ter outorgado um mandato.
Certamente nosso Tribunal no uma instituio. Porm no substitui a nenhum poder institudo: o
resultado, pelo contrrio, de um vazio e de um requerimento. SARTRE, Jean-Paul. Tribunal Russel:
discurso inaugural. In: Escritos Polticos: Sobre el colonialismo, Vietnam e Israel. Madrid: Alianza
Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 169. (publicado originalmente em Situations VIII)
526
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 62
527
Id., Ibid., p. 62
528
Id., Ibid.
529
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 62
530
Id., Ibid.

184

Formalmente, Sartre distingue entre Estado, realidade abstrata e governo


realidade concreta. Esta distino serve para demonstrar que De Gaulle quando diz que a
justia pertence ao Estado, na verdade refere-se ao governo, vez que o que est em jogo
a deciso final sobre os conflitos, ou em outros termos, o exerccio concreto do poder.531
Invocando a autoridade do burgus Montesquieu, Sartre relembra que a imparcialidade dos
juzes est diretamente vinculada teoria da separao de poderes. Nesse sentido, os juzes
s podem ser imparciais se independentes do governo (executivo) e do legislativo. 532

No que Sartre acredite na possibilidade de imparcialidade ou mesmo de


verdadeira independncia dos juzes, tal como Montesquieu, idelogo da burguesia,
teorizava; na verdade, como se ver mais adiante, Sartre acredita haver o que se pode
chamar de impossibilidade estrutural de que os juzes sejam imparciais e independentes.
Com efeito, a remisso Montesquieu, antes de manifestar alguma espcie de
concordncia, parece-nos mais uma demonstrao das contradies do pensamento
burgus. As democracias contemporneas tm no princpio da separao de poderes um
princpio fundamental, o que torna a unidade entre Estado e Justia de um modo geral,
consoante proclamada por De Gaulle, uma contradio insupervel.
A segunda objeo, que o prprio Sartre considera infinitamente mais
importante, acerca da origem da justia. A justia em Sartre s pode originar-se do
povo.

533

Assim, a vinculao da justia com o Estado ou o governo est completamente

descartada e o uso do vocbulo justia como sinnimo de judicirio revela o quanto a


ideologia burguesa foi eficiente. Em Sartre, temos uma justia que jamais se vincula ao
Estado ou ao governo, como queria De Gaulle; a justia tem um carter tico-poltico que,
por princpio, se ope ideia do Estado e ao poder do governo. Em Sartre, a justia no se
manifesta na legalidade, mas, ao contrrio, atua contra a legalidade. Assim, a justia o
antnimo de tudo o que o judicirio representa, pois o fundamento da justia o povo. 534
[...] Isto significa que o conjunto dos oprimidos e dos explorados pode,
em certas circunstncias, exigir sua liberao, dizer, o fim da expresso
531

Id., Ibid.
Id., Ibid.
533
Id., Ibid., p. 63
534
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 63
532

185

e da explorao. [...] . A justia que pertence ao Estado no sabe nem


quer saber de nada disto, precisamente porque foi criada para perpetuar
esta explorao. Como afirma Foucault, sua funo desde o sculo XVIII
consiste em opor entre si duas categorias de massas: os homens que esto
obrigados a aceitar um trabalho por um salrio muito baixo, e que no so
condenveis, na medida em que aceitam porque no podem fazer outra
coisa, categoria que constituiria o proletariado, e os que rechaam estas
condies de vida e so por isso condenveis por delito de vadiagem. [...]
. De modo que na Frana h duas justias: uma, burocrtica, que serve
para atar o proletariado sua condio; outra, selvagem, que o
movimento profundo atravs do qual o proletariado e a plebe afirmam sua
liberdade contra a proletarizao. Por isso, quando De Gaulle declara que
toda justia pertence ao Estado, se equivoca ou desmascara: a fonte de
toda justia o povo. 535

Justia e cultura burguesa


A impossibilidade da pretenso de universalidade da justia burguesa e de
sua contraposio visceral ao que Sartre chama de justia popular (a mais profunda e a
nica verdadeira) reforada quando das anlises sobre a cultura.536
Sartre afirma que a cultura burguesa uma totalidade, portanto, a sntese
da prxis burguesa. uma cultura que se proclama humanista, produto de uma classe
universal, mas que, como j se viu, confunde a humanidade com a burguesia e se nega a
considerar homens completos os proprietrios, porque no so burgueses. 537 Esta suposta
universalidade se reflete no campo da cultura, e particularmente, no da educao. Uma
educao que Sartre considera elitista e que se baseia em uma seleo e competncia
que exclui um nmero cada vez maior de alunos, o que sempre termina por constituir uma
espcie de elite finalista que serve de base s complexas hierarquias do sistema burgus.
538

Para Sartre, esta elite que aparenta deter um saber cada vez mais universal, na

verdade, recebe o mnimo exigido pelas empresas para empregar os jovens.

539

Este

saber, ao final das contas, torna-se algo abstrato, mas que ao mesmo tempo, transmuta-se
em um poder real, o poder de de exigir de outros homens e de fixar-lhes tarefas.
Compreende-se desde cedo que h muitos convocados e poucos eleitos. 540

535

Id., Ibid., 63-64


Id., Ibid.
537
Id., Ibid.
538
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 64
539
Id., Ibid., p. 64
540
Id., Ibid.
536

186

Portanto, Sartre acredita que a afirmao em ato da liberdade passa pela


desconstruo da cultura burguesa e, mais especificamente, do liberalismo burgus. A
cultura burguesa, complexa e diferenciada, est comprometida e serve de justificativa
para a opresso-represso e a explorao.541 Estas consideraes sobre a cultura servem
de apoio para a reflexo de Sartre sobre os limites da independncia da justia, princpio
insculpido na teoria da separao de poderes de Montesquieu542. Tais limites, alm de
estruturais, revelam-se na prpria constituio subjetiva dos responsveis pela aplicao do
direito.
Um dos principais motivos pelos quais a independncia da justia
questionvel est no fato de que o juiz um burgus, filho de burgus e que desde o incio
recebeu uma educao elitista.543 Submetido a uma instruo seletiva, o juiz um
produto da seleo, um homem seleto em sua ideologia, seu carter e seu ofcio. 544 As
contradies da ideologia da independncia tornam-se evidentes: desde Montesquieu o
juiz educado para julgar seus pares. Mas quem so seus pares? O homem universal, o
sujeito transcendental, do qual ele, o juiz, retira seu modelo de homem mdio. Em um
mundo de iniquidades, de homens concretamente desiguais, o igual retirado de um
modelo abstrato, reproduo sinttica das condutas do poder dominante. Ser imparcial ,
portanto, medir a cada um segundo o homem universal burgus. Assim, o julgamento
pelos pares uma impossibilidade prtica, conforme diz Sartre:

[...] produto de uma seleo cuja origem a diferena e que difunde a


ideia burguesa de que as coisas belas so as coisas diferentes, o juiz cr
merecer seu poder por sua prpria diferena, um membro importante da
hierarquia burguesa e os acusados que julga parecem seus inferiores.
Foucault assinalava que a anlise topogrfica de um tribunal, o plpito
que separa o presidente dos acusados e das testemunhas, a diferena de
nvel existente entre ambos basta para estabelecer que o juiz possui outra
essncia.545

Para Sartre, por mais imparcial que seja o juiz, as partes que diante dele
comparecem sero tratadas como objetos e as motivaes subjetivas de seus atos jamais
541

Id., Ibid., p. 72
No cabe dvida de que a independncia da justia, tal como concebida por Montesquieu, era em Frana,
at a Quinta Repblica, a caracterstica de que os juzes se sentiam mais orgulhosos. Id., Ibid.
543
Id., Ibid., p.73
544
Id., Ibid.
545
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 73
542

187

sero conhecidas. A imparcialidade que se pode esperar dos juzes uma imparcialidade
de classe, algo natural, diz Sartre, para quem comparece perante a justia burguesa. 546
Alm dos limites naturais da independncia do judicirio ou da justia,
h tambm os limites impostos pelos interesses de classe, expostos claramente nos
parlamentos e no poder executivo. No contexto da Frana dos anos 60, mas com
argumentos cuja atualidade ainda pode ser confirmada por acontecimentos recentes, Sartre
fala acerca da tergiversao das leis que serviro de base para as decises judiciais.

O que se mostra em nossa poca a tendncia da burguesia gaullista a


limitar a independncia da justia burguesa. Queria uma justia no s de
classe, mas sim de partido. A frase de De Gaulle sobre a justia que citei
antes interpretada pelo governo atual, no sentido de que o poder
judicirio deve subordinar-se ao executivo. Efetivamente, o governo se
considera hoje portador de uma dupla misso: de uma parte, por a Frana
em mos de empresas privadas; da outra parte, integrar a classe
trabalhadora sociedade burguesa, no melhorando a condio do
proletariado, mas sim atravs da utilizao constante da represso.
Mantm a ideologia burguesa e o cdigo do sculo XIX como cobertura,
porm sabe perfeitamente que ambos esto prescritos. Reprime
tergiversando as leis existentes ou fazendo votar outras novas, de modo
que o juiz que deve aplic-las j no pode reconhecer-se. 547

Note-se que Sartre afirma que a constante represso mantida pelo governo
francs contra os trabalhadores, assim como as concesses s empresas privadas tem como
fundamento a ideologia burguesa e o cdigo do sculo XIX

548

, no que se refere ao

Cdigo Civil francs. Para Sartre, tanto a ideologia como o Cdigo Civil so subterfgios,
pois considera que ambos esto prescritos.549 Obviamente, Sartre no se refere aos
aspectos tcnicos da prescrio (perda do direito de ao), mas utiliza-se do termo
prescrio no sentido de politicamente ultrapassado, algo superado pelas novas exigncias
da Histria. .Para Sartre, o judicirio se v compelido a aplicar leis que falseiam a
verdade ou novas leis inconstitucionais, pois na impossibilidade de criminalizar aes
polticas, parte-se para o enquadramento destas em crimes comuns. 550

546

Id., Ibid.
Id., Ibid., p. 74
548
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 73
549
Id., Ibid.
550
Id., Ibid., p. 78.
547

188

Sartre fala ainda de um fato que considera ainda mais grave, e que refora
seus argumentos pela inexistncia de uma justia independente. Para ele, os fatos
converteram os juzes em uma abstrao.551 Isso porque o juiz, ao condenar os Rus a
uma pena de privao de liberdade, na verdade, os est condenando a outra pena muito
mais grave, por conta das condies de degradao do sistema penitencirio. 552 Um
exemplo disso, quase um lugar comum ou um no-crime a violncia sexual e a
tortura dentro das prises.553

Um juiz ao pronunciar a sentena no faz de seu ato a legitimao da tortura


ou da violncia sexual. Mas, do ponto de vista prtico, sua sentena apenas cumpriu uma
funo burocrtica, pois a pena no ser aplicada pela lei, mas pela administrao
penitenciria, este corpo sem cabea, esse conjunto de funcionrios mal pagos, recrutados
sem nenhuma precauo, que temem aos presos e que pouco a pouco se transformam em
sdicos.554
A degradao do sistema penitencirio em parte intencional, porquanto
utilizada pelas autoridades francesas para golpear sem cessar marginalizados e os jovens.
A expresso em parte intencional no pode ser interpretado como se Sartre pensasse a
situao do sistema prisional como uma obra em coautoria com o acaso; a utilizao
especfica da priso em certas circunstncias no apaga o fato de que o sistema prisional
uma tecnologia de opresso que atende s exigncias do poder. Michel Foucault555, Georg
Rusche e Otto Kirchheimer 556 e, mais recentemente, Dario Melossi e Massimo Pavarini557,
mostram de modo claro a funo da priso no campo poltico-econmico. Assim sendo, se
levado a concluir que a chamada luta contra a delinquncia urbana transforma-se em um
perptuo espetculo moral que permita a reafirmao simblica da autoridade do Estado,
551

Id., Ibid., p. 77
A priso no um simples escudo contra a delinqncia, mas uma faca de dois gumes um organismo
de coero, ao mesmo tempo criminofgico e criminognico que, quando se desenvolve em excesso,
como nos Estados Unidos nos ltimos 25 anos e na Unio Sovitica na era stalinista, acaba por
transformar-se em um vetor autnomo de pauperizao e de marginalizao. WACQUANT, Loic.
Aberrao
carcerria.
Disponvel
em
:
http://diplomatique.uol.com.br/acervo.php?id=1169&PHPSESSID=762bf51ac526bb30d94de99884a5b9c
3. Acessado em 02.01.2011.
553
Loc. cit., p. 77
554
SARTRE, Jean-Paul. Justia y Estado. In: Escritos Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid:
Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 77
555
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrpolis: Vozes, 1987.
556
RUSCHE, Georg; KIRCHHEIMER, Otto. Punio e estrutura social. Rio de Janeiro: Revan, 2004.
557
MELOSSI, Dario; PAVARINI, Massimo. Crcere e fbrica: as origens do sistema penitencirio (sculos
XVI-XIX). Rio de Janeiro: Revan, 2006.
552

189

justamente quando este mostra-se impotente ante os grandes problemas econmicos e


sociais.

E eis que Sartre pergunta:


No que pensa o juiz quando condena? realmente abstrato, como
afirmado, e ignora a verdade, ou se deixou ganhar pela poltica do
regime?

Sartre trata de um terceiro e ltimo fator de descrdito na independncia da


justia: as intensas presses sofridas pelos juzes. Ele classifica tais presses em externas e
internas.558 As externas, adverte Sartre, no se relacionam exatamente preocupao dos
juzes em ascender, mas s presses feitas pelo executivo e legislativo, bem como pela
prpria estrutura hierrquica do poder judicirio para o atendimento de demandas polticas e
econmicas formuladas por determinados grupos. J as internas so as inerentes ao sistema
judicial. 559 Sartre refere-se aqui ao prprio funcionamento do sistema, que depende de
indivduos ou grupos que no raramente violam as leis pelas quais deveriam zelar.560
Por esses motivos, Sartre considera raros e admirveis os juzes que,
mesmo contando apenas com o esquema abstrato da independncia, tentam no sucumbir
s presses. Mas, no s a estrutura do sistema, como tambm a formao e a cultura
burguesas no lhes predispe a compartilhar os pontos de vista dos revolucionrios que
comparecem diante deles. 561

558

Loc. cit., p. 78
Id., Ibid.
560
O juiz necessita da polcia, que depende do Ministro do Interior. Deve trat-la com considerao e raro
que condene algum de seus membros. [...] desde dentro do sistema se lhes obriga a proteger homens que
freqentemente so violentos e sdicos. SARTRE, Jean-Paul. Los maostas en Frana. In: Escritos
Polticos: el intelectual y la revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 78.
561
Id., Ibid., p. 78-79
559

190

Captulo 3
OS HORIZONTES DA FILOSOFIA E OS LIMITES DA POLTICA
Sartre, Merleau-Ponty e a Teoria da Revoluo

Uma discusso acerca das razes que levaram ao rompimento da


relao entre Sartre e Merleau-Ponty562 poderia parecer inusitada no interior desse trabalho
cujo objetivo tratar do direito e da poltica em Sartre. Entretanto, reproduzir o embate
entre os dois filsofos est longe de reavivar fatos datados, sem importncia ou uma briga
entre vedetes da filosofia. A inteno demonstrar como, a partir de circunstncias
concretas e conflituosas, Sartre estabelece a relao entre a filosofia e poltica.

O cenrio do embate o mundo imediatamente aps a Segunda Grande


Guerra, mais especificamente entre os anos de 1945 e 1958. So os tempos iniciais da
guerra fria, em que o mundo se divide entre a continuidade do capitalismo, mas tambm
em que o comunismo um horizonte possvel. H temores de que uma Terceira Guerra
562

Os principais aspectos do debate Sartre-Merleau-Ponty esto no artigo Filosofia e Engajamento, escrito


por Marilena Chau (CHAU, Marilena. Experincia do pensamento. So Paulo: Martins Fontes, 2002.).
principalmente este escrito que tomamos por base para tratar da questo. (N.A.)

191

tenha incio; recrudesce a corrida armamentista e a busca pela influncia planetria faz
com que os dois pases lderes dos blocos poltico-econmicos, EUA e URSS,
intensifiquem as intervenes militares e econmicas nos demais pases. A implantao do
Plano Marshall, o macarthismo, a guerra da Coria, as discusses sobre a herana do
stalinismo e as crises coloniais so alguns componentes do cenrio internacional.

A Frana, de onde falam Sartre e Merleau-Ponty, vive a Quarta Repblica e


os dois governos de Charles De Gaulle. Com o fim da Guerra e da Resistncia, a aliana
entre a esquerda e os gaullistas se rompe, surgindo uma intensa polarizao entre a
esquerda, inclusive uma esquerda no-comunista (no alinhada com as posies de
Moscou), e a nova direita gaullista, apoiada no liberalismo e na tecnocracia.
Sartre e Merleau-Ponty faziam parte da esquerda no-comunista, crticos
ferozes do governo De Gaulle, mas tambm do stalinismo. A separao entre os dois
inicia-se justamente quando Sartre muda sua posio e passa a apoiar os comunistas. Mas
esse apoio no sbito, pertence a um contexto bem definido: o no-atendimento dos
operrios franceses a duas convocaes do Partido Comunista Francs, uma, contra a
Guerra da Coria, e outra contra a priso do secretrio-geral do PCF, Jacques Duclos
ocorrida durante a primeira manifestao. Em uma srie de artigos intitulada Os
comunistas e a paz, Sartre, indignado com a priso de Duclos, advoga a tese de que um
ataque a um partido comunista deve ser respondido por toda a esquerda. Alm disso, Sartre
afirma de modo polmico a necessidade do Partido Comunista para que o operariado passe
da condio de massa a de classe organizada e consciente de si. E para completar, Sartre
escreve a Merleau-Ponty para inform-lo de que a partir daquele momento, a revista Temps
Modernes admitiria todas as tendncias de esquerda, inclusive as comunistas, o que
Merleau-Ponty julga como uma quebra do projeto original da revista de no se relacionar
com o PC.

Aps a publicao de Os comunistas e a paz, Claude Lefort, discpulo de


Merleau-Ponty, publica texto criticando as posies de Sartre, ao que se segue uma rplica
de Sartre. Merleau-Ponty, que pouco antes disso havia proferido uma conferncia no
Collge de France em que tratou das relaes entre filosofia e poltica e onde recusava a
posio de apoio ao Partido Comunista, resolve publicar em forma de artigo a conferncia
e expor publicamente suas diferenas com Sartre. No artigo, Merleau-Ponty acusa Sartre

192

de suprimir as mediaes marxianas entre a subjetividade proletria e objetividade da


Histria e sucumbir prtica bolchevique que promove uma identificao totalitria entre
subjetivo e objetivo. A simpatia agora demonstrada por Sartre pelo Partido Comunista,
segundo Merleau-Ponty, resultado da supresso das mediaes entre o subjetivo e o
objetivo, o que culminaria na substituio da conscincia de classe de Marx pela ideia
bolchevique de disciplina do partido. Sartre se recusa a publicar o artigo de Merleau-Ponty,
o que viria a fazr mais tarde, sob a forma de um dos captulos da obra As aventuras da
dialtica, com o ttulo de Sartre e o ultrabolchevismo.

Mesmo que posteriormente, em 1956, Sartre tenha rompido com o PCF por
conta da invaso da Hungria pela URSS, a divergncia entre os dois pensadores mostrou-se
muito mais do que o produto de uma circunstncia, mas uma questo que repousa no
mago de suas concepes filosficas. Sartre e Merleau-Ponty compartilharam a recusa da
tradio da filosofia idealista francesa e do materialismo mecanicista relacionada ao
stalinismo, alm do projeto da construo de um caminho em que as difceis relaes
entre o filsofo e a Cidade (Merleau-Ponty) pudessem ser contemplada por uma filosofia
que se interesse pelos homens reais, com seus trabalhos e suas penas (Sartre). 563 Para
ambos, a descoberta do marxismo apresentou-se como a possibilidade de uma
inteligibilidade concreta da realidade a partir da Histria, longe da esterilidade do
idealismo e do materialismo vulgar.

Se possvel ver uma coincidncia dos pontos de partida de ambos, o


mesmo no pode ser dito sobre as concepes filosficas fundamentais, mais
especificamente, da relao entre o subjetivo e o objetivo.564 Sartre, em O Ser e o Nada,
constri sua filosofia da liberdade em torno de uma conscincia indeterminada, cujo poder
563

CHAU, Marilena. Filosofia e Engajamento in: Experincia do pensamento. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 266. Na mesma obra, comentando as afirmaes de Sartre e Merleau-Ponty, Chau faz a seguinte
reflexo: O leitor de hoje talvez no consiga avaliar o peso e a contundncia que essas afirmaes
possuam ontem, justamente porque aquilo que os dois filsofos buscavam realizou-se em suas obras e,
agora, parece uma evidncia adquirida, uma coisa ao alcance de nossa mo, um dado cultural institudo e
uma significao sedimentada. Em suma, para ns j tradio. Para eles, no entanto, o que diziam era
uma filosofia por fazer, uma concepo da filosofia que exigia rupturas e criao, ou, para usar um dos
conceitos que tanto os ocuparam, a filosofia como projeto e um projeto para a filosofia, situado entre
duas recusas: a da filosofia universitria francesa, espiritualista e idealista, e da filosofia da Histria do
Partido Comunista Francs, esclerosada pela ciso entre uma teoria idealista e uma prxis empirista,
solidria com o stalinismo e com a viso burocrtica do pensamento e da ao o que Merleau-Ponty iria
chamar de mecanicismo dialtico (um automatismo que se faz s nossas costas e nossa revelia) e Sartre
chamaria de escolstica da totalidade (um esquecimento de que o materialismo histrico anlise
presente do presente). Idem, Ibidem, p. 266
564
Em suma, a relao entre o subjetivo e o objetivo que separa os dois filsofos. Id., Ibid., p. 273

193

nadificador que d sentido ao mundo. J para Merleau-Ponty, em Fenomenologia da


percepo, a conscincia encarnada num corpo como expresso do mundo e figura
visvel das intenes

565

e da intersubjetividade. Em Sartre, a realidade humana, nica

realidade possvel, resultado da descompresso que o Para-si promove na opacidade


do Em-si, ao passo que para Merleau-Ponty, o mundo j est constitudo, permeado de
sentido, e no ser a conscincia e seu poder nadificador a constitu-lo. Da a ateno
especial de Merleau-Ponty com a percepo, a linguagem e a estrutura do
comportamento.566

Como se v, o que nos separa de Sartre no a descrio que ele faz do


comunismo, mas as concluses que ele tira. A divergncia, verdade,
muito mais profunda, j que no se refere aos fatos, mas maneira como
so recebidos, resposta que se d a eles, s relaes que so
estabelecidas entre o interior e o exterior 567

A diferena significativa e com srias implicaes filosficas e polticas.


A filosofia de Sartre a que concebe a conscincia que se lana em todos os fatos e
acontecimentos, como que para dar-lhes um significado, para torn-los realidade. Por
essa razo tem-se o intelectual engajado em todas as frentes, cujo pensar o mundo e dar-lhe
significao est em profunda conexo com a ao poltica, sem delongas, sem espera.

Em Merleau-Ponty a questo que se coloca como ultrapassar a situao de


fato, como compreender e apropriar-se de um mundo que nos constitui e no qual somos
constitudos. Aqui o que se pede no a ao imediata, mas a espera; preciso tomar
distncia para que a filosofia no seja subjugada pelos fatos. Como ultrapassar os fatos,
como constituir um verdadeiro engajamento se reajo imediatamente e me submeto fora
dos acontecimentos? Essa a questo de Merleau-Ponty e que marca sua diferena com
Sartre.

Como nos mostra Marilena Chau, Merleau-Ponty recusa o modelo de


engajamento sartreano (viglia permanente contra a sonolncia sonhadora) por dois
motivos. O primeiro que, ao propor a ao sobre cada fato o engajamento de Sartre
induziria a aceitao de fatos isolados, o que impediria uma viso mais abrangente dos
565

MERLEAU-PONTY, Maurice. Um inedit de Merleau-Ponty. In: Parcours Deux. Paris : Vendider,


2000, p. 36
566
Loc. cit., p. 266
567
MERLEAU-PONTY, Maurice. As aventuras da dialtica. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 246

194

acontecimentos. O engajamento de Sartre levaria a incoerncias e promoveria uma espcie


de irresponsabilidade poltica. J o segundo motivo reside em uma espcie de
engessamento do futuro que resultaria na prioridade do Nada sobre o Ser. Como a Histria
ao do sujeito lhe fcil sobre tudo opinar como soberano, como dono de uma Histria
que j construiu em seu pensamento. Enfim, como bem resume Marilena Chau 568,
Merleau-Ponty recusa o engajamento no varejo e, com o segundo [motivo], o
engajamento no atacado em que a irresponsabilidade cotidiana tem como pressuposto
uma Histria completa, (j realizada em pensamento).
O que se verifica que ao rejeitar o engajamento no varejo e no atacado,
em uma interpretao duvidosa da leitura da subjetividade na obra de Sartre, MerleauPonty, na verdade apenas aprofunda uma tendncia de rejeio a todo tipo de engajamento,
que culminar com uma ciso cada vez maior entre a filosofia e a poltica. De modo
irnico mas, como se v, compreensvel - Merleau-Ponty, cuja filosofia nasce inserida na
poltica, termine dela se afastando, enquanto Sartre, que partiu de uma filosofia da
existncia a que muitos acusaram de ignorar a poltica, tornou-se o maior smbolo
contemporneo da unidade entre filosofia e ao poltica. Mas estas consequncias
polticas, como se viu, no destoam dos pressupostos filosficos de cada um dos autores.

Mas existe ainda um terceiro motivo, esse tambm de carter filosfico, que
explica o afastamento de Sartre e Merleau-Ponty: a leitura e a recepo da teoria marxista
da revoluo. O problema da revoluo , para efeitos desse trabalho, o mais importante,
pois nele est o cerne da interpretao sartriana do direito.

Conforme nos mostra com grande clareza Cristina Diniz Mendona, a teoria
da Histria e da revoluo em Marx sempre foi um problema para Merleau-Ponty. Desde o
incio o autor questiona a possibilidade de uma inteligibilidade da Histria, ou em outros
termos, da existncia de uma lgica imanente ao desenvolvimento histrico que lhe d
sentido, o que assumido por Sartre na forma de uma Razo Dialtica. No fim das contas,
Merleau-Ponty recusa a revoluo como possibilidade inscrita na Histria, o que tem por
consequncia a rejeio da poltica revolucionria que integra o marxismo. Desta leitura
que aposta nas incertezas da Histria que se origina o pleito merleau-pontyano do
attentisme, ou da espera no campo da poltica.
568

CHAU, Marilena. Filosofia e Engajamento in: Experincia do pensamento. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 278-279.

195

Desde os anos 1940 Merleau-Ponty acusa a paralisia do movimento


revolucionrio, fato que o leva a acreditar que a melhor coisa a se fazer no sacrificar a
existncia da URSS em nome de uma abstrao revolucionria, fora de qualquer horizonte
possvel. 569 Perceba-se que, inicialmente, o attentisme, baseado no descrdito em relao
revoluo, serve para que Merleau-Ponty justifique o socialismo num s pas como
uma situao de fato, produzida pelas contingncias da Histria. Merleau-Ponty eleva a
poltica do Partido Comunista como a poltica do possvel, resultante da conjuntura
histrica e que no poderia ser ameaada sob o risco de se bloquear um possvel
renascimento do movimento operrio. Note-se que esta justificativa, com fundamentos
diversos, a mesma que Sartre utilizaria em Os comunistas e a paz e que Merleau-Ponty
tanto viria a criticar, como bem observa Cristina Diniz Machado. 570

A impossibilidade de ser anticomunista, e ao mesmo tempo no ser


comunista, reflete-se na poltica da espera vista nas anlises de Merleau-Ponty sobre os
processos de Moscou em Humanismo e terror. Assim, as posies de Merleau-Ponty
oscilam entre o lamento pelo declnio da teoria e pelo eclipse na luta de classes e a rejeio
da teoria clssica da revoluo e a defesa da poltica stalinista da prudncia.
O curioso que a justificao merleau-pontyana da necessidade do
stalinismo resultado do privilgio terico concedido pelo filsofo ao
papel da contingncia na Histria. Ressaltando que os acasos do processo
histrico abalaram o programa revolucionrio clssico, o autor afirma:
poder-se-ia dizer que, na conjuntura, o compromisso preserva melhor do
que uma poltica radical o futuro da revoluo russa [...] . 571

A partir dos anos 50, quando no possvel mais negar os descaminhos da


revoluo russa e a iluso da unio nacional que embalou os anos da Resistncia,
Merleau-Ponty revela uma mudana de posio bastante acentuada. Suas baterias, que
titubeavam entre a crtica e a justificao, agora se voltam contra o stalinismo e o
569

Achamo-nos, pois, dentro de uma situao insolvel. A crtica marxista do capitalismo permanece vlida
e claro que o anti-sovietismo rene hoje a brutalidade, o orgulho, a vertigem e a angstia que
encontraram j sua expresso no fascismo. Por outro lado, a revoluo est imobilizada sobre uma
posio de prudncia: ela mantm e agrava o aparelho ditatorial ao mesmo tempo em que renuncia
liberdade revolucionria do proletariado nos seus sovietes e no seu partido, e apropriao humana do
Estado. No se pode ser anticomunista, no se pode ser comunista. MERLEAU-PONTY, Maurice.
Humanismo e Terror: ensaio sobre o problema comunista. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1968, p. 15.
570
MACHADO, Cristina Diniz. Merleau-Ponty: marxismo e filosofia. Dissertao de mestrado, So Paulo,
Universidade de So Paulo, 1986, p. 282
571
Id., Ibid.

196

conservadorismo do Partido Comunista; passa, ento a defender a ideia de uma poltica


democrtica. Mas qual a novidade? Na verdade, a novidade, nesse caso, exatamente
aquilo que permanece: os mesmos motivos que levaram Merleau-Ponty a defender a
poltica da prudncia do stalinismo, ou seja, a recusar a teoria da revoluo, levam-no,
em momento posterior, a se posicionar por um comunismo ocidental e em prol de uma
noo abstrata de democracia.572

Mas, ainda em 1947, um editorial sobre o comunismo italiano j


demonstrava o fascnio de Merleau-Ponty pela conscincia liberal do partido comunista
italiano, que no se curvava filosofia do objeto, que faz calar a reivindicao
humana.573 O que verdadeiramente fascinava Merleau-Ponty eram as inclinaes liberais
do Partido Comunista Italiano, que abandonara a perspectiva revolucionria em nome de
uma estratgia parlamentar e democrtica.

574

A mesma tendncia liberal que o levou em

As aventuras da dialtica a flertar com Max Weber. Em As aventuras da dialtica o


horizonte revolucionrio no abandonado por conta de uma conjuntura especfica; nesse
livro Merleau-Ponty pretende demonstrar a impossibilidade histrica, seja qual a
conjuntura, da realizao de uma quadra revolucionria em consonncia com as teses
clssicas do marxismo.575 Cristina Diniz Machado nota, com argcia, que o abandono da
poltica de espera por Merleau-Ponty nos ps-guerra e a crtica poltica comunista

572

MACHADO, Cristina Diniz. Merleau-Ponty: marxismo e filosofia. Dissertao de mestrado, So Paulo,


Universidade de So Paulo, 1986, p. 282
573
Id., Ibid.
574
Essa interpretao do comunismo italiano feita em 1947 tem uma importncia decisiva para a
compreenso da trajetria do pensamento poltico de Merleau-Ponty. Ao exaltar o comunismo italiano, o
autor privilegia nele exatamente aquilo que nas Aventures de la Dialectique procura recuperar em Weber:
a crtica filosofia do objeto e ao fatalismo histrico, a apologia do sujeito, da iniciativa humana e
da liberdade, o livre esprito de investigao, o anti-hegelianismo, a valorizao da conscincia. No
elogio de 1947 poltica do PCI, podemos reconhecer o projeto que direciona os escritos polticos de
Merleau-Ponty nos anos 50: a substituio do mito da ditadura proletria pela frmula da democracia
numa palavra, a poltica neo-liberal proposta nas Aventures de la Dialectique. Portanto, em pleno
perodo de attentisme marxiste (cabe lembrar que o editorial sobre o comunismo italiano da mesma
poca de Humanisme et Terreur), encontramos nas reflexes polticas merleau-pontyanas o ponto de vista
daquela obra na qual o autor pretende, justamente, desmontar os fundamentos da teoria marxista da
revoluo. MACHADO, Cristina Diniz. Merleau-Ponty: marxismo e filosofia. Dissertao de mestrado,
So Paulo, Universidade de So Paulo, 1986, p. 293
575
Foi isso o que se aprendeu neste meio sculo: a falsa modstia do entendimento no evita o problema do
todo e as certezas da razo, o da circunstncia. O entendimento arrastado para o problema
revolucionrio, e a revoluo no faz desaparecerem as dificuldades do entendimento: ela as reencontra,
amplificadas. Cada ato poltico envolve a totalidade da histria, mas essa totalidade no nos fornece uma
regra a que possamos nos remeter, pois nunca passa de opinio. Sujeito e objeto, conscincia e histria,
presente e futuro, juzo e disciplina, sabemos agora que esses contrrios perecem um sem o outro, que a
tentativa de superao revolucionria esmaga uma das duas sries e que preciso buscar outra coisa.
MERLEAU-PONTY, Maurice. As aventuras da dialtica. So Paulo: Martins Fontes, p. XII (prefcio).

197

correspondem recusa do marxismo em sua totalidade. 576 Surgem, a partir da, a


valorizao da ao parlamentar e da reforma como bases fundamentais de uma esquerda
no-comunista no interior de jogo democrtico. Em suma: Merleau-Ponty sucumbiu
tentao de tantos de seus contemporneos que trocaram as teorias revolucionrias e a luta
por uma democracia real por uma perspectiva meramente formal da democracia, ancorada
no fortalecimento das garantias jurdicas no embate parlamentar.577

Merleau-Ponty decretou a prescrio da teoria da revoluo e atestou o


reformismo liberal como da ordem do dia. Sartre, ao contrrio disso, na medida em que
avanava seu desenvolvimento filosfico as teses revolucionrias pareciam mais e mais
inseridas na sua obra. Viu-se que no se trata de mero acaso: o aprofundamento de seu
projeto filosfico inicial levou Sartre a entender a ao poltica modo de realizao de uma
liberdade concreta. Consequentemente, a revoluo como prxis transformadora o nico
modo de dar vazo a uma liberdade indeterminada que no se constitui apenas como a
ultrapassagem dos fatos, mas que define a prpria realidade. 578

Para Sartre a ao poltica no uma opo, assim como ser livre tambm
no ; se, como muito bem observa Vladimir Safatle

576

579

, todo o ato moral e todo o ato

Loc. cit., p. 294


Sobre Umberto Cerroni, um autores da cepa dos marxistas italianos to admirados por Merleau-Ponty,
Camilo Onoda Caldas tece os seguintes comentrios: [...] o marxismo de Cerroni, a exemplo de outros,
inclinou-se para o entendimento de que a consolidao da democracia demandaria o desenvolvimento e o
fortalecimento das garantias jurdicas, alm da criao de uma teoria poltica fundada nas premissas
marxistas. Porm, a pretenso de sanar o economicismo, valorizando o sentido poltico da democracia,
revelou-se, ao final, um caminho para, novamente, confinar a cidadania ao estreito aspecto da
formalidade. CALDAS, Camilo Onoda. Perspectivas para o direito e a cidadania. So Paulo: Alfamega, 2006, p. 129.
578
Numa ruptura revolucionria genuna, o futuro utpico no nem simplesmente concretizado e presente
integralmente, nem apenas evocado como promessa distante que justifica a violncia presente; , em vez
disso, como se, numa suspenso nica de temporalidade, no curto-circuito entre o presente e o futuro,
fosse-nos como por obra da Graa permitido agir como se o futuro utpico j estivesse (ainda no
totalmente aqui, mas) anunciado, pronto para ser aproveitado. A revoluo vivenciada no como um
desafio que devemos encarar no presente para a felicidade e a liberdade das futuras geraes, mas como
desafio presente sobre o qual essa felicidade e essa liberdade j lanam sombras nele, j estamos livres
mesmo enquanto lutamos pela felicidade, no importa quo difceis sejam as circunstncias. A revoluo
no uma aposta de Merleau-Ponty, um ato suspenso no futur antrieur, a ser legitimado ou
deslegitimado pelas conseqncias a longo prazo dos atos presentes; ele , por assim dizer, sua prpria
prova ontolgica, um ndice imediato de sua prpria verdade. IEK, Slavoj. s portas da revoluo.
So Paulo: Boitempo, 2005, p. 280.
579
SAFATLE, Vladimir. Sobre a divergncia entre Sartre e Merleau-Ponty. Disponvel em:
http://www.oocities.com/vladimirsafatle/vladi005.htm?201015#ixzz12T3uZvoK.
Acessado
em
16/10/2010.
577

198

poltico so falveis; e exatamente esta falibilidade estrutural do ato que abre espao
para que o engajamento poltico no seja simplesmente cegueira, mas aposta e risco. Um
risco que igualmente se corre na espera de Merleau-Ponty. O que se tem aqui a certeza
de que a ambiguidade do acontecimento histrico no pode ser suprimida, pelo simples
fato de que a prpria Histria tambm no pode ser apagada.

Mas os dados foram lanados e Sartre fez sua aposta: a liberdade


revolucionria porque ela cria a realidade. E se a existncia da liberdade no abstrata,
mas concreta, ela histrica, e se assim , ela tambm poltica. Portanto, uma radical
filosofia da liberdade no se prende e no se rende; a reforma nunca uma alternativa e a
via parlamentar, jamais, a nica sada. Portanto, a adoo da perspectiva revolucionria em
conformidade com o marxismo, longe de significar omisso em face dos graves problemas
polticos e econmicos enfrentados pelos pases socialistas, faz parte do desenvolvimento
do projeto filosfico sartreano. No campo jurdico isso foi visto quando, desde os
Cadernos para uma moral, Sartre revela posies muito crticas em relao ideologia
jurdica. A partir da intensificao do dilogo com o marxismo, notadamente na Crtica da
razo dialtica, o pensamento jurdico sartreano evolui para uma crtica da forma jurdica,
o que nos leva a afirmar que a incorporao da teoria da revoluo de Marx no essencial
para a compreenso da poltica e do direito em Sartre.

Sartre e a crtica da democracia burguesa

Radicalizao da democracia. Para todos aqueles que olham para o mundo


e contemplam a desesperana e a destruio provocadas pelo capitalismov nesta frmula
o retorno s grandes promessas perdidas da liberalismo. da pena de filsofos como
Jurgen Habermas580 e John Rawls 581 que a esperana iluminista no universalismo da
dignidade humana se v reativada. Ambos apostam no consenso como exigncia da razo e
no direito como instrumento de promoo da democracia e da justia social, em uma

580

581

SAFATLE,
Vladimir.
Sobre
a
ao
poltica.
Disponvel
em:
http://www.oocities.com/vladimirsafatle/vladi080.htm?201015#ixzz12TBQtuBX. Acessado em
16/10/2010
HABERMAS, Jurgen. Direito e Democracia Entre Facticidade e Validade. (vols. 1 e 2). So Paulo:
Tempo Brasileiro, 1997.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 1997 e RAWLS, John. Justia e
Democracia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

199

quadra em que o mundo se afunda no reacionarismo redivivo, inclusive com matizes de


obscurantismo religioso, e que postula o fim das j limitadssimas garantias jurdicas no
campo da sade, da educao e at mesmo dos direitos humanos.
Mas o aprofundamento ou a radicalizao da democracia a soluo para
estas mazelas? A resposta a esta questo depende do que se pode entender como
democracia e, a partir da, o que vem a ser esta radicalizao.

A democracia moderna se constitui como o direito que assiste a cada


cidado de participao na escolha de seus representantes. Em verses mais ou menos
restritas como os modelos de democracia participativa (plebiscito, referendo, iniciativa
popular de lei, veto popular etc.) - o liberalismo reduz a ideia de participao popular ao
ato formal do voto. Assim, por meio do sufrgio universal 582, a legitimidade do poder
poltico fixada e a partir disso os destinos de homens e mulheres.
Sartre no alimenta iluses sobre o carter da democracia liberal583. Para ele
trata-se de uma forma de substituio do poder legtimo (popular) pelo poder legal584.
Sartre vai mais alm: o poder legal surge para desarmar o poder legtimo. Rigorosamente
delimitado, de uma claridade aparentemente perfeita, o poder legal atomiza os votantes
582

583

584

No livro Democracia ou bonapartismo, Domenico Lossurdo demonstra que a democracia liberal na


verdade um bonapartismo, ou seja, um regime opressor legitimado pelo povo que, atomizado e submetido
presso manipuladora da classe dominante (que, dentre outras coisas, controla os meios de
comunicao), sufraga periodicamente o membro da classe dominante que ir reprimi-lo. Assim fala
Lossurdo: A teoria poltica mais recente concebe a democracia, precisamente, como a investidura
competitiva de um lder ao qual so concedidos poderes to amplos que ele pode autonomamente
envolver todo o pas em aventuras blicas. O bonapartismo soft se desenvolveu tendo particularmente
presente o estado de exceo, por ocasio do qual o lder se transforma tranquilamente num ditador, pelo
menos no sentido romano do termo. E considerando exatamente esta transformao, Marx v como
latente e implcitop na democracia burguesa o momento da ditadura. LOSSURDO, Domenico.
Democracia ou bonapartismo. Rio de Janeiro: UFRJ, 2004, p. 327.
Mas o compromisso de Sartre com a democracia claro. Em O que literatura, Sartre diz: cabe ao
escritor julgar os meios, no do ponto de vista de uma moral abstrata, mas segundo a perspectiva de um
fim preciso, que a realizao de uma democracia socialista. SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura?
So Paulo: tica, 2004, p. 212. Willian Macbride tambm destaca que a rejeio de Sartre era contra o
que considerava uma falsa democracia: Sartre na nullement voulu rejeter lidee dmocratique en tant
que telle, au contraire. Sil y a de fausses dmocraties il doit y em avoir de vraies, au moins em principe.
Et, dans son Plaidoyer pour les intellectuels, il a expliqu le rle jou par lintellectuel comme le gardien
de la dmocratie : il conteste le caractre abstrait des droits de la dmocratie bourgeoise, non pas quil
veuille les supprimer, mais parce quil veut les complter par les droits concrets de la dmocratie
socialiste, en conservant, dans toute dmocratie, la vrit fonctionnelle de la libert MACBRIDE,
William. Sartre et lavenir de la dmocratie librale. In: WORMSER, Grard. Violence et thique.
Lyon, Frana : Sens Public, 2005, p. 163.
SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 82 (originalmente publicado em
Situations X)

200

em nome do sufrgio universal. 585 Os eleitores, que compem os mais diversos grupos
sociais, no so assim considerados quando na hora do voto; so tomados pela funo de
cidados, como um sujeito de direitos polticos. Sartre tece o seguinte comentrio sobre
o momento do voto:

O quarto escuro em que se preenche a papeleta, instalado em uma sala de


escola ou de municpio, o smbolo de todas as traies que o indivduo
pode cometer contra os grupos em que participa. A cada um sussurra:
ningum o v, no depende de ningum, decida sozinho e depois poder
ocultar sua deciso ou mentir. Com isso basta para transformar todos os
eleitores que entram no quarto em traidores potenciais. A desconfiana
aumenta a distancia que os separa. 586

As instituies democrticas do liberalismo promovem, portanto, a


atomizao. Os homens no nascem ilhados, lembra Sartre. O indivduo se constitui a
partir da vida do social, e se atomizado por conta das grandes foras sociais (as
condies de trabalho no capitalismo, a propriedade privada, as instituies etc.) que
exercem presso sobre os grupos. No interior das instituies (como o Estado), a pessoa
concreta nunca considerada, mas apenas a abstrao que se projeta como sombra da
instituio a qual pertence. Assim, o cidado o homem abstrato, uma funo, definida
por um conjunto de deveres e de escassos direitos que representam sua relao com a
instituio.
Atomizado, o homem torna-se outro distinto de si e identicamente outro
com relao a todos os incorporados da mesma classe. uma situao de disperso e
profunda alienao na qual as relaes concretas so substitudas por laos de
exterioridade. Mas ainda que a atomizao reduza o campo das relaes concretas, a
supresso da vida social impossvel; o que ocorre o que a vida social serializada, o
que significa dizer que, mesmo quando juntos, os homens se transformam em membros de
uma srie. O pensamento serial , nas palavras de Sartre, o pensamento da impotncia,
pois ele no meu prprio pensamento, seno o de Outro que sou, e de todos os Outros.
587

585

SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 82
586
Id., Ibido, p. 83
587
Id., Ibid., p. 84

201

No campo prtico-inerte, a serializao da ao humana reaparece na forma


da matria que se faz mediao entre os homens na medida em que os homens se fazem
mediao entre os objetos materiais. 588 com base nestas consideraes que Sartre tece
as seguintes consideraes:

O sufrgio universal uma instituio, um coletivo que atomiza ou


serializa os homens concretos e se dirige a eles como entidades abstratas,
os cidados, definidos por um conjunto de direitos e deveres polticos, ou
seja, por sua relao com o Estado e suas instituies. O Estado os faz
cidados dando-lhes, por exemplo, o direito de votar uma vez a cada
quatro anos, com a condio de que renam requisitos muitos gerais 589
[...] , que no caracterizam realmente a ningum.

Para Sartre590, a legalidade fabrica cidados idnticos inermes, separados


pela mtua desconfiana, mistificados. Assim, uma iluso a ideia de que grupos ou
partidos recebam seus poderes pela fora do sufrgio universal exercido por uma srie
impotente, que no pode ser chamada de povo. Pois, como lembra Sartre, o sufrgio
universal um direito outorgado exatamente para promover a atomizao e impedir a
formao de um grupo. Sartre admite que os partidos, originalmente grupos, porm,
mais ou menos serializados e burocratizados, podem ser considerados como possuidores
de um embrio de poder. Todavia, no possvel dizer que os partidos tm poder devido
representao concedida pela soberania popular, mas por um efeito da serializao, que
leva cidados que no se vinculam a grupos nomeiem uma ou vrias comunidades
polticas j constitudas para estender o poder que j possuem at os limites nacionais. 591
Os partidos no podem representar os cidados porque as sries so impotentes, o que leva
Sartre a concluir que o poder dos partidos vem de sua prpria estrutura de grupo. 592 Com
efeito, a representao partidria o ndice de uma sociedade alienada e dividida, que
abdicou da ao poltica transformadora.

588

SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 83
589
Sartre se refere nacionalidade, idade, etc. (N.A.)
590
Loc. cit., p. 85
591
Nesse sentido, haveria que se inverter a frmula clssica, e quando um Partido diz: eleja-me, no
interpretar que os eleitores lhe delegariam sua soberania, mas sim que os votantes, que se recusam a unirse em grupo para aceder soberania, designariam a uma ou vrias comunidades polticas j constitudas
para estender o poder que estar j possuem at os limites nacionais. Id., Ibid.
592
Nenhum partido poder representar a srie de cidados, porque extrai seu poder de si mesmo, ou seja, de
sua estrutura comunitria; a srie de impotncia no pode em nenhum caso delegar-lhe uma parcela de
autoridade. Id., Ibid.

202

Mas, de modo inverso, o partido, como estrutura minimamente agrupada,


consegue intervir sobre os cidados serializados, s encontrando limites nos interesses dos
demais partidos. Esse motivo da no apresentao de programas pelos partidos e a
utilizao intensa da propaganda, cujo modelo em nada difere das peas publicitrias
destinadas venda de mercadorias. Os partidos, ou melhor, os grupos que se acoplam s
estruturas partidrias movem-se por interesses em geral econmicos - que pouco ou nada
coincidem com a dos cidados serializados. Por esse motivo as campanhas eleitorais fazem
apelos emocionais, inclusive com intensa explorao sentimental, o que na maior parte das
vezes no tm vinculao com o partido ou com um programa de ao poltica, mas que
visam to-somente levar o eleitor at a urna a fim de legitimar os interesses do grupo
partidrio e a manuteno da serialidade. Diz Sartre:
Quando voto, abdico de meu poder ou seja, da possibilidade de que
cada um tem de constituir com todos os outros um grupo soberano que
no necessita de representantes e afirmo que ns, os votantes, somos
sempre outros em relao a ns mesmos, e que nenhum de ns pode, em
nenhum caso abandonar a serialidade pelo grupo, salvo atravs de
intermedirios. Sem dvida votar , para o cidado serializado, dar seu
voto a um partido, porm , sobretudo votar pelo voto, como disse
Kravetz aqui mesmo, ou seja, votar pela instituio poltica que nos
mantm em estado de impotncia serial. 593

Sartre equipara o direito de voto ao direito do proprietrio em sua


propriedade.594 A conscincia que se pede no instante do voto no liberdade, mas
propriedade, uma coisa na qual o indivduo deve permanecer enclausurado e impotente.
Sendo assim, o indivduo eleger aqueles que sero seus amos durante quatro anos

595

sem que perceba que no direito de voto que o transforma em cidado que se encontra a
vedao para que se una a outros a fim de resolver atravs da prxis os verdadeiros
problemas. 596
A pretenso de que o parlamento seja um reflexo da opinio pblica
para Sartre uma clara evidncia de que a democracia direta uma mistificao. Para ele,
toda a opinio pblica serial. E completa esta afirmao com um contundente e

593

SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 85
594
Id., Ibid., p. 86
595
Id., Ibid.
596
Id., Ibid.

203

atualssimo diagnstico sobre o papel dos meios de comunicao de massa na reproduo


do pensamento serial:

A imbecilidade dos mass media, as declaraes do governo, a maneira


parcial e mutilada com que os dirios refletem os acontecimentos, tudo
vem a buscar-nos em nossa solido serial e nos fundamenta com ideias de
pedra, feitas do que pensamos que vo pensar os outros. Seguramente
guardamos em nossa intimidade exigncias e protestos, sim. Porm ao
no serem comunicadas e confirmadas por outros se rompem em nosso
interior, deixando-nos hematomas na alma e um sentimento de
frustrao. Assim, quando somos convocados a votar, esse eu-Outro que
sou tem a cabea cheia de ideias petrificadas inseridas pela imprensa ou
pela TV, e so essas ideias seriais, e no minhas ideias, as que se
expressam atravs de meu voto597

As instituies da democracia burguesa criam, portanto, o que Sartre chama,


emprestando o termo da psiquiatria, de crise de identidade. O direito atribui funes
(direito-deveres) correspondentes a categorias pr-determinadas e impotentes como
brasileiro, contribuinte, cidado, trabalhador em que o indivduo incapaz de se
reconhecer.598

Sartre

mostra-se

extremamente

ctico

sobre

qualquer

estratgia

institucional. Isso fica evidente nas crticas que dirige aqueles que votam sob o argumento
de retirar polticos desonestos do poder. O que Sartre tenta demonstrar que, na verdade, a
estratgia jurdico-institucional a escolha entre quem adormecer melhor os
cidados. 599 Mas ao contrrio do que se poderia pensar, Sartre no prega a absteno,
como muitos pensam ser a sada. Abster-se apenas uma forma de no compactuar com o
jogo da opresso. Sartre diz que abster-se , com efeito, confirmar a nova maioria, seja
qual for.600
597

SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p 88
598
interessante notar que o reconhecimento se faz por meio de documentos oficiais que identificam o
indivduo pela funo. Ao cidado, o R.G., RNE ou passaporte; ao contribuinte, o CPF; ao trabalhador
a carteira de trabalho ou registro profissional no rgo de classe. H dois exemplos recentes deste carter
mistificador da democracia a que alude Sartre: o primeiro, nos EUA, a eleio de 2000, em que a
imposio de requisitos formais para o registro eleitoral acabou desabilitando muitos cidados para o
pleito (em geral pobres, negros e latinos, tradicionalmente eleitores do partido democrata), fato
determinante para a vitria do republicano George W. Bush. J o segundo, no Brasil, a discusso acerca
dos documentos necessrios para a votao, se ttulo de eleitor ou documento com foto. As alegaes de
que tais medidas visam evitar fraudes no infirmam a constatao de Sartre: a democracia
representativa burguesa ancorada em aspectos meramente formais e aposta na serialidade, portanto na
alienao e alteridade do indivduo. (N.A.)
599
Loc. cit., p. 89
600
Id., Ibid., p. 90

204

O que poderia ento uma ao poltica efetiva? Para Sartre601, a ao


poltica efetiva a de luta contra o sistema da democracia indireta que nos reduz
deliberadamente impotncia, ou seja, a luta contra a legitimao jurdica da opresso
que se d por meio do sufrgio universal. Esta luta exige que, segundo Sartre, cada um de
acordo com suas possibilidades organize um amplo movimento anti-hierrquico que em
todas as frentes questione as instituies. 602

possvel dizer que a democracia representativa importante para o


capitalismo, cujo funcionamento tem lastro na impotncia e na inrcia, mas a experincia
histrica tem demonstrado que a democracia no fundamental. Certamente que a
democracia prefervel em um sistema em que o indivduo deve ser livre para vender a
sua fora de trabalho e contratar. Mas em diversas ocasies a classe burguesa no titubeou
em suspender o Estado de direito e os direitos fundamentais em nome da ordem e da
unidade nacional, em especial nos momentos de instabilidade econmica e
questionamentos ao sistema. Sempre que pairou no horizonte a ameaa estabilidade da
ordem capitalista, seja por movimentos revolucionrios latentes, seja por crises econmicas
(que funcionam como o inimigo externo comum que poderia levar formao do grupo)
a violncia inscrita no cotidiano do trabalho e das relaes seriais, tornou-se prtica efetiva
do Estado603.

O nazismo, o fascismo e os golpes de estado que implantaram regimes


ditatoriais na Amrica Latina e na frica so a prova de que o liberalismo econmico e o
liberalismo poltico nem sempre andam juntos. E o mais paradoxal que muitas vezes a
violncia do Estado se volta contra os prprios burgueses, o que se explica pelo fato de que
a unidade da classe burguesa no dada pelos empreendimentos que cada um de seus
601

SARTRE, Jean-Paul. Elecciones: Trampa para tontos. In: Escritos Polticos: el intelectual y la
revolucin. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p 88
602
Id., Ibid., p. 90
603
O limite da democracia o Estado: no processo eleitoral democrtico, o corpo social dissolvido
simbolicamente, reduzido a uma multido puramente numrica. O corpo eleitoral no precisamente um
corpo, um todo estruturado, mas uma multido abstrata e sem forma, uma multido sem Estado (em
ambos os sentidos badiouanos do termo: o Estado como unidade re-presentada da multido, e o Estado
com seus aparelhos). O argumento, portanto, no que a democracia seja intrnseca ao Estado, sustentada
por seus aparelhos, mas sim que ela ignora estruturalmente essa dependncia. Quando Badiou diz que o
Estado est sempre em excesso em relao multido que representa, isso quer dizer que precisamente
esse excesso que subestimado estruturalmente pela democracia: a iluso democrtica de que o
processo democrtico pode controlar o excesso do Estado. IEK, Slavoj. s portas da revoluo. So
Paulo: Boitempo, 2005, p. 297.

205

membros realiza e nem pelo comportamento individual, mas em torno da propriedade


privada, como j nos explicou Sartre. No se protegem os proprietrios, mas a propriedade;
no o capitalista que importa, mas a estrutura do capital. A est motivo da permanente
tenso que existe entre a classe burguesa e o Estado: apesar de necessitar do Estado, os
burgueses so os maiores crticos da ingerncia estatal, tentando a todo custo traar limites
jurdicos a atuao do Estado, em especial no que tange economia. Mas certo que em
momentos de crise, o aparelho estatal ir utilizar de todos os meios repressivos para
deslocar a vontade individual do burgus em prol da manuteno do processo de
reproduo do capital.

No direito, essa contradio representada pelas teorias jurdicas


reacionrias no-juspositivistas

604

, cujo maior exemplo Carl Schmitt. Para Schmitt, a

soberania estatal no jurdica, mas fruto do poder do Estado de decidir no estado de


exceo.

A norma necessita de um meio homogneo. Essa normalidade ftica no


somente um mero pressuposto que o jurista pode ignorar. Ao
contrrio, pertence sua validade imanente. No existe norma que seja
aplicvel ao caos. A ordem deve ser estabelecida para que a ordem
jurdica tenha um sentido. Deve ser criada uma situao normal, e
soberano aquele que decide, definitivamente, sobre se tal situao
normal realmente dominante. Todo direito direito situacional. O
soberano cria e garante a situao como um todo na sua completude. Ele
tem o monoplio da ltima deciso. Nisso repousa a natureza da
soberania estatal que, corretamente, pode ser definida, juridicamente, no
como monoplio coercitivo ou imperialista, mas como monoplio
decisrio, em que a palavra deciso utilizada no sentido geral a ser
desenvolvido. O estado de exceo revela o mais claramente possvel a
essncia da autoridade estatal. Nisso, a deciso distingue-se da norma
jurdica e (para formular paradoxalmente), a autoridade comprova que,
para criar o direito, ela no precisa ter razo/direito.605

O Estado no normativo, pois o Estado que decide sobre a normalidade.


Portanto, o direito para Schmitt surge da exceo e no da ordem, tal como
equivocadamente crem os liberais. Em suma, o Estado soberano porque tem o poder de
suspender a aplicao da norma, sendo que a ordem jurdica um desdobramento da

604

Fazemos aluso aos trs caminhos do pensamento jurdico contemporneo feita por Alysson Leandro
Mascaro em sua obra Filosofia do Direito. O autor divide o pensamento jurdico contemporneo em
trs grandes linhas: o positivismo, o no-juspositivismo e a crtica. MASCARO, Alysson Leandro.
Filosofia do direito. So Paulo: Atlas, 2010.
605
SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 13-14.

206

deciso poltica. Carl Schmitt ope ao normativismo liberal 606 esta teoria a que chama de
decisionismo. Enquanto o positivismo representa um liberalismo temperado com teorias
antropolgicas que colocam a vontade do indivduo em momento anterior e superior ao
Estado (da as ideias de direitos fundamentais e a teoria do contrato social) - o que implica
a soluo racional e de consenso da norma -, o decisionismo schmittiano revela de forma
explicita a violncia essencial que se encobre na forma jurdica.

Todavia, o que se nota que a verve profundamente antiliberal e


antinormativista de Schmitt no o levam a ser um revolucionrio anticapitalista; pelo
contrrio: Carl Schmitt um reacionrio, um terico do Estado total. Se o existencialismo
jurdico de Schmitt, que faz do direito a manifestao da brutalidade do poder, o aproxima
de Sartre na relao que este faz entre direito e violncia, a questo do Estado e das
instituies afastam os dois pensadores. Onde Sartre v a volta da serialidade e a
degradao da poltica, que na institucionalizao do poder, Schmitt v a conservao da
unidade poltica. A poltica determinante para que esta diferena seja compreendida:
Sartre, um revolucionrio, adota o marxismo em que a superao do Estado vista como
etapa primordial para a superao do prprio capitalismo.

Em Schmitt, a afirmao do Estado Total fundamental para que se entenda


que a crtica antiliberal no se desdobra em uma crtica ao capital. H que se destacar que a
defesa da soberania popular tambm no se traveste em liberalismo poltico. Schmitt
tambm defendia a democracia, mas no a parlamentar - que considerava fraca e incapaz
de decidir mas a democracia plebiscitria
606

607

que legitimava o Estado total.608 O que

Portanto, a burguesia liberal quer um Deus, mas ele no pode tornar-se ativo; ela quer um monarca, mas
ele no deve tornar-se impotente; ela exige liberdade e igualdade e, apesar disso, limitao do drieito
eleitora s classes possuidoras para que educao e posse garantam a necessria influncia sobre a
legislao, como se a educao e posse dessem o direito de oprimir pessoas pobres e incultas; ela
extingue a aristocracia de sangue e da famlia, mas permite o desavergonhado domnio aristocrtico do
dinheiro, a mais ignorante e ordinria forma de aristocracia; ela no quer nem a soberania do rei nem a do
povo. Que ela quer na verdade?. SCHMITT, Carl. Teologia poltica. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p.
54
607
Porm, existe uma segunda gnese do Estado total, que faz dele o resultado do processo democrtico de
identificao entre o Estado e o povo. Ao prolongar a distino feita pela Thorie de la Constitution entre
o componente rechtsstaatlich e o componente poltico das constituies modernas, Legalitat um
Legitimitt, discerne, na de Weimar (mas, sem dvida, o julgamento visa a todas as constituies liberal
democrticas), dois conjuntos de princpios jurdicos que se opem, se no se contradizem. Os direitos
fundamentais dos cidados, codificados pela primeira parte dessa constituio, tendem, antes de tudo, a
controlar e a restringir os poderes do Estado. Em contrapartida, os princpios democrticos explicitados
pela segunda parte conferem ao povo um poder ilimitado, seja de acordo com o mecanismo clssico da
representao parlamentar ou, diretamente, por via plebiscitria e referendaria. Existem, assim, duas
constituies opostas em poder na de Weimar. A adoo da lgica democrtica enunciada pela

207

fica evidente que a democracia e o capitalismo no so sinnimos, fato que a histria do


Brasil comprova sobejo.

Sartre: sobre o direito e a democracia no Brasil

Sartre chama a ateno para a contradio democracia-capitalismo em um


texto de 1970, sugestivamente intitulado O povo brasileiro sob o fogo cruzado dos
burgueses609. Demonstrando um conhecimento surpreendentemente profundo sobre a
realidade e a Histria do Brasil, Sartre tece alguns comentrios sobre o regime ditatorial
implantado no pas aps o golpe de Estado de 1964.

Sartre comenta o que, em sua opinio, foi um equvoco da esquerda


brasileira: o apoio a uma chamada burguesia nacionalista e a defesa de uma economia
autnoma, que se opusesse s foras imperialistas. Para Sartre, no h uma boa
burguesia, que seria nacionalista, e uma m, que seria cmplice de um imperialismo. No
h mais que uma s burguesia, cuja atitude varia em funo de seus interesses do
momento. O Brasil, desde os idos da colnia, tem sido conduzido pela burguesia na
direo do capitalismo, , inicialmente com uma produo voltada para o o exterior. Isso
impediu a formao de um patamar mnimo de direitos, j que falta de circulao mercantil
interna no propiciou uma equivalncia jurdica. Da que sem as garantias jurdicas de
cidadania - liberdade e da igualdade -, essenciais no processo de troca mercantil, a
superexplorao do trabalho tornou-se prtica corrente no Brasil, primeiro com a mo-deobra escravizada de negros e indgenas, depois com os maus-tratos e a represso aos
trabalhadores livres. O resultado disso que os chamados direitos de cidadania apenas
recentemente e de forma dbil comearam a ser objeto de efetiva discusso no Brasil.
Sobre as origens da tradio jurdica brasileira. 610
segunda far com que o povo, absolutamente soberano (lex est quod populus jubet), possa conferir a todo
objeto um sentido eminentemente poltico. A partir da, a aplicao coerente do princpio abre o caminho
para o Estado total. KERVGAN, Jean-Franois. Hegel, Carl Schmitt: o poltico entre a especulao e a
positividade. So Paulo: Manole, 2006, p. 77.
608
Para Schmitt, a marca distintiva do Estado total por fora que ele conscientemente comandado pela
verdadeira ideia de poltico. Ele a manifestao transparente, tornada possvel pela interferncia das
neutralizaes tradicionais, da essncia do poltico e, conseqentemente, da essncia do prprio Estado.
Id., Ibid., p. 72
609
SARTRE, Jean Paul. El pueblo brasileo bajo el fuego cruzado de los burgueses. In: Escritos Polticos:
Sobre el colonialismo, Vietnam e Israel. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987.
(publicado em Situations VIII)
610
Cf. MASCARO, Alysson Leandro. Lies de sociologia do direito. So Paulo: Quartier Latin, 2007, p.
181

208

Por isso, Sartre lembra que a burguesia nacionalista sempre se apoiou na


pauperizao crescente do povo brasileiro e na explorao atroz do trabalho. O
crescimento econmico experimentado pelo Brasil a partir dos anos 30 e depois, nos anos
60, foi mantido por um regime de constante opresso. No por acaso que nos anos 30, o
governo de Getlio Vargas foi marcado por uma forte represso poltica 611, que culminou,
inclusive, com a clandestinidade do Partido Comunista Brasileiro. Posteriormente, o
milagre econmico dos anos 60 se deu em plena ditadura militar. Ora, o que Sartre quer
dizer que a burguesia nacionalista esteve na proa desses dois momentos que
misturavam prosperidade econmica e represso poltica.

A poltica econmica desenvolvimentista e concentradora de renda


empobreceu o pas e tornou-o presa fcil para o imperialismo norte-americano. Para Sartre,
a crise poltico-econmica deflagrada em 1961 612, que acarretaria o golpe militar de 1964,
j se anunciava no embate travado entre as fraes da burguesia brasileira (uma
nacionalista e outra vinculada ao imperialismo, defensora de um modelo de abertura ao
capital estrangeiro)613 desde o fim do primeiro perodo do governo Vargas, em 1945. O
certo que a crise econmica e poltica vivida pelo Brasil, fez com que os militares (com a
beno e at algo mais dos EUA 614, como diz Sartre) no tivessem dificuldades em dar o
golpe e derrubar a frgil democracia sem povo, no que contaram com o apoio da
burguesia. sugestivo que a manifestao da burguesia contra as reformas de base
anunciadas pelo presidente deposto Joo Goulart tenha sido nomeada como marcha da

611

612

613

614

O governo Vargas tambm teve seu idelogo reacionrio no campo jurdico: Francisco Campos, que
defendia o Estado autoritrio, aos moldes de Schmitt. Interessante leitura o livro O roubo da fala, de
Adalberto Paranhos. Neste excelente livro, o autor mostra como os idelogos do Estado autoritrio. Cf.
PARANHOS, Adalberto. O roubo da fala: origens da ideologia do trabalhismo no Brasil. So Paulo:
Boitempo, 2007.
A taxa de crescimento do PIB que j cara de 8,6% em 1961 para 6,6% em 1962, baixou para apenas
0,6% em 1963, levando queda do PIB per capita. O recrudescimento da inflao j vinha desde fins dos
anos de 1950 e acelerou-se de 1961 em diante. SOUZA, Nilson Arajo de. Economia brasileira
contempornea: de Getlio Lula. So Paulo: Atlas, 2007, p. 48-49.
SOUZA, Nilson Arajo de. Economia brasileira contempornea: de Getlio Lula. So Paulo: Atlas,
2007, p. 49.
A participao dos EUA no golpe militar de 1964 foi comprovada por meio de uma Comisso
Parlamentar de Inqurito que demonstrou o financiamento por agncias norte-americanas do IPES
(Instituto de Pesquisas Econmicas e Sociais) e do IBAD (Instituto Brasileiro de Ao Democrtica),
organizaes de apoio ditadura e difusoras da Doutrina da Segurana Nacional. SOUZA, Nilson
Arajo de. Economia brasileira contempornea: de Getlio Lula. So Paulo: Atlas, 2007, p. 56.

209

famlia com Deus pela liberdade. a prova de que a estratgia da burguesia de apostar na
crise moral no comeou nos tempos trgicos do neoliberalismo.
Sartre lembra que o golpe militar de 1964, saudado por muitos como a preservao
da unidade nacional contra os perigos do comunismo, resultou em vrias medidas
econmicas que obrigaram as empresas brasileiras a se associar ao capital estrangeiro, o
que coincide com o interesse dos pases industrializados dos EUA e da Europa em
transferir partes de suas linhas de produo para pases semi-industrializados como o
Brasil. Os regimes autoritrios so essenciais para retirar possveis resistncias de alguns
burgueses que no queiram se associar ou a trabalhadores descontentes, o que revela que
os exrcitos preparam-se menos para inimigos exteriores, do que para reforar a represso
interior615. Diz Sartre:
O imperialismo e a burguesia no encontraram outro momento melhor de
entregar-se ao maior saque possvel do Brasil e para o governo foi a
ocasio de manter ao povo em estado de mnima resistncia e de
organizar, portanto, uma constante represso616.

As duas burguesias se reconciliaram, o que para Sartre faz prova de que


na realidade s existiu uma, mas com interesses flutuantes. importante fazer meno a
outro fato revelador desta terrvel contradio da democracia burguesa: o pas
democratizado se recusa a prestar contas com as vitimas de um regime que o prprio
Estado brasileiro hoje reconhece ter sido ilegal e antidemocrtico. At os governos ditos de
esquerda impem diversas dificuldades, no apenas para a indenizao das famlias de
mortos e desaparecidos polticos ou punio de torturadores, mas tambm formao de
comisses da verdade, que teriam o intuito de tornar pblicos os crimes cometidos pelos
representantes do Estado durante a ditadura militar.617
615

SARTRE, Jean Paul. El pueblo brasileo bajo el fuego cruzado de los burgueses. In: Escritos Polticos:
Sobre el colonialismo, Vietnam e Israel. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 205.
As guerras contra o trfico no Rio de Janeiro demonstram isso. (N.A.)
616
Id., Ibid.
617
No entanto, no devemos compreender a ideia fundamental deste direito resistncia simplesmente
como o ncleo de defesa contra a dissoluo dos conjuntos liberais de valores (direito propriedade,
afirmao do individualismo etc.). Na verdade, em seu interior encontramos a ideia fundamental de que o
bloqueio da soberania popular (e temos todo o direito de discutir o que devemos compreender por
soberania popular) deve ser respondido pela demonstrao soberana da fora.
Este o solo adequado para compreendermos o que est em jogo na negao brasileira do
reconhecimento da incomensurabilidade entre a violncia do Estado ditatorial e a violncia contra o
Estado. Este o solo adequado para apreendermos o sentido da tentativa de desaparecimento do nome
daqueles que participaram da luta armada contra a ditadura. Pois podemos dizer, neste sentido, que os
jovens que entraram na luta armada aplicaram o direito mais elementar: o direito de levantar armas contra
um Estado ilegal, fundado por meio da usurpao pura e simples do poder graas a um golpe de Estado e

210

As justificativas para a recusa so vrias, sobretudo jurdicas. A lei de


anistia a maior delas, o que ao invs de demonstrar o carter consensual do direito,
demonstra a violncia sobre as famlias das vitimas e sobre o povo brasileiro que ainda
sente os efeitos de um regime autoritrio. As torturas to comuns nas delegacias de polcia,
nos quartis militares e at em ambientes de trabalho; a represso brutal s greves e a
impunidade contra atos violentos cometidos contra agentes do Estado, so heranas de uma
ditadura que ainda est viva entre ns, que habita o corao de cada homem, que desfaz
cotidianamente os sonhos de justia do povo brasileiro.

A indiferena do jurista em relao a tudo isso a demonstrao de que uma


sociedade livre ainda no vicejou entre ns, e que no acontecer at que a busca do justo
v alm dos cdigos ou dos discursos em defesa da legalidade. A busca do justo do que
Sartre sempre falou: a ao a ao poltica libertadora. Quando a crtica pretende livrar-nos
dos grilhes imaginrios do direito, de modo algum significa substitu-los pela realidade da
opresso. Significa to-somente que somos livres para dar sentido ao mundo e que toda a
realidade humana. Significa que antes das quimeras da legalidade, o que queremos so as
flores da justia. Flores delicadas, que no podem ser plantadas e colhidas apenas por ns e
entre ns, mas pelas mos de todos oprimidos e injustiados do mundo, seja no Brasil, seja
na Amrica Latina, seja na frica ou em qualquer outra parte do mundo. Portanto, a luta
pelos injustiados do mundo no somente nosso dever, mas nela est nosso interesse,
nossa liberdade.618

ao uso sistemtico da violncia estatal. Desconhecer este direito , este sim, o ato totalitrio por
excelncia. SAFATLE, Vladimir. Do uso da violncia contra o Estado ilegal. In: TELLES, Edson;
SAFATLE, Vladimir. O que resta da ditadura. So Paulo: Boitempo, 2010, p. 248.
618
SARTRE, Jean Paul. El pueblo brasileo bajo el fuego cruzado de los burgueses. In: Escritos Polticos:
Sobre el colonialismo, Vietnam e Israel. Madrid: Alianza Editorial; Buenos Aires: Losada, 1987, p. 206

211

CONCLUSO

1. Ao conceber a liberdade e as possibilidades de sua realizao histrica


como pontos centrais de sua filosofia, Sartre coloca-se, necessariamente, nos quadrantes da
tica, do direito e da poltica. O desenvolvimento de sua filosofia se d como
aprofundamento do tema da liberdade, fato verificvel em duas de suas principais obras: O
Ser e o Nada e Crtica da Razo Dialtica. Nelas, a liberdade o fio condutor, de modo
que no se pode falar propriamente em ruptura ou em dois Sartres. Em que pese a
relevncia e os significativos efeitos sobre o estudo do direito e da poltica, a alterao da
nfase existencial dos primeiros textos, para a nfase histrica presente em trabalhos
posteriores um sinal de continuidade que se traduz na insistncia em pensar a superao
dos limites histricos realizao da liberdade humana.

2. A liberdade individual como teorizada por Sartre a liberdade em


situao, ou seja, a liberdade que se realiza diante da facticidade e da alteridade.
Significa dizer que a liberdade relacional, no podendo ser pensada fora de um contexto
social e poltico. Ao definir o seu projeto, o homem define a humanidade, e em seus atos
encarna o movimento de totalizao da Histria. Portanto, a questo da liberdade desdobrase no problema da regulao, seja do ponto de vista tico, seja do ponto de vista jurdico.

3. A busca por uma concepo concreta da liberdade levou Sartre tica. Mas
diferentemente das ticas que atribuem uma essncia ou instituem tbuas de valores, a
tica sartreana marcada pela ambigidade e pela indeterminao. A liberdade rejeita
valores apriorsticos, tendo o homem que determinar a si mesmo e a todos os outros a partir
da situao histrica. Desse modo, o caminho tico tambm o caminho da ao poltica.

4. A justia em Sartre est relacionada liberdade. No liberdade


fetichizada e abstrata do liberalismo, em que a justia se reduz criao de um consenso
ou ao respeito legalidade estatal. Nesse sentido, a nadificao operada pelo Para-si faz da
justia a possibilidade sempre aberta de criao do mundo, de rompimento com a ordem
estabelecida. Como, para Sartre, a liberdade intersubjetiva, no h ao libertadora que
no se converta em luta pela liberdade dos Outros.

212

5. As reflexes iniciais de Sartre sobre o direito podem ser vistas nos


Cadernos para uma moral. Sob a nfase ontolgico-existencial, o direito definido nessa
obra como uma mistificao que encobre a verdadeira liberdade, substituindo-a por uma
liberdade abstrata. O que predomina nessas anlises , fundamentalmente, a crtica
ideologia jurdica.

6. A aproximao entre marxismo e existencialismo faz da compreenso das


estruturas scio-polticas uma etapa essencial para o desenvolvimento do tema da liberdade.
Nesse momento, a investigao sobre direito elevada a outro patamar: antes o direito
aparecia em perspectiva ontolgica e scio-psicolgica, razo pela qual suas reflexes so
predominantemente sobre a relao entre tica e direito; a partir do marxismo, Sartre passa a
pensar a liberdade em face da forma jurdica e das instituies. Com a descrio formal dos
modos da sociabilidade (a dinmica de grupos e sries), Sartre ressalta a especificidade
histrica da forma jurdica, que no capitalismo baseada na relao entre sujeitos de direito
que visam troca mercantil.

7. As crticas de Sartre ao Estado guardam grande identidade com o


pensamento de Marx. Ao contrrio das teorias liberais que vem o Estado como poder
neutro acima dos conflitos de classes, em Sartre o Estado tido como um grupo
institucionalizado que se alimenta da alienao, da alteridade e da disperso que
caracterizam a sociedade capitalista. Como todo grupo, o Estado se forma a partir de
elementos concretos e de ameaas externas. No caso do Estado, a ameaa aos interesses da
classe burguesa, representada pela recusa explorao, faz necessria a constituio de um
grupo institucionalizado que garanta o funcionamento sistemtico das engrenagens do
capital por meio da violncia. Portanto, a realizao da liberdade concreta depende da
superao do Estado e da forma jurdica.

8. O direito origina-se da violncia e se impe por meio da violncia. O que


mostra Sartre desde os Cadernos para uma moral que o discurso jurdico encobre a
violncia intrnseca do direito para, na verdade, lanar sombras sobre a opresso que
caracteriza as relaes de explorao inerentes ao modo de produo capitalista.

9. A violncia no comporta um julgamento tico puramente formal. Ela


um meio que se afirma por si. Por essa razo, a violncia que se volta contra a legalidade

213

opressora considera como contraviolencia, ou seja, como direito do homem de lutar


contra a opresso.

10. A democracia liberal baseada no sufrgio universal , para Sartre, um


modo de preservar a serialidade e garantir a dominao de classe. Por isso, na democracia
liberal, a soberania popular ilusria, visto que o voto nada mais do que a expresso de
uma sociedade atomizada e impotente, que no poderia gerar um poder legtimo. Uma
verdadeira democracia, segundo Sartre, se faz na luta contra os mecanismos hierrquicos e
institucionais que restringem a mobilizao popular.

11. Sartre, ao pensar a liberdade como ao poltica, abre um novo horizonte


crtico, em que as possibilidades reais e efetivas de superao das injustias do modelo
poltico e econmico do capitalismo somente podem ser alcanadas para alm dos limites
impostos pela legalidade e pelo direito.

214

BIBLIOGRAFIA
ALMEIDA, Silvio Luiz de. O direito no jovem Lukcs. So Paulo: Alfa-mega, 2006
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