Yoga Natural (Fdo. Mora)

EL ORO REFINADO DE LA ENSEANZA ORAL
CONCERNIENTE A LA PRCTICA DE LA VISIN, MEDITACIN Y CONDUCTA

DE ACUERDO AL MAHAMUDRA
por Kunga Tenzin (1680-1728), maestro Drukpa Kagy y Nyingmapa
Homenaje al Guru Prabhakara,

maestro del linaje Drukpa, unin de todos los refugios liberadores,
a quien en una condicin de no separacin invoco ahora.
A ti, que deseas establecer una buena conexin con las enseanzas,
te las explicar seguidamente con unas pocas palabras del corazn.
Ahora que has alcanzado un cuerpo humano,
el hecho de mantener los tres votos es algo muy precioso.
Si no te dedicas a llevar a la prctica las enseanzas perfectamente puras
durante esta vida, en la que has alcanzado un cuerpo semejante,
tal vez no obtengas un cuerpo similar en el futuro.
As pues, durante la vida presente, practica circunvalaciones y postraciones.
La muerte, el enemigo, el abrazo feroz del seor Yama,
carece de un momento concreto para alcanzarte
y, mientras an ests pensando Pondr en prctica estas enseanzas,
la muerte te sobreviene.
Por tanto, a partir de ahora, abandona la negatividad y practica la virtud.
El mero hecho de or hablar sobre el sufrimiento
de los tres estados miserables de existencia,
hace que el corazn se ponga a temblar.
Qu hars entonces cuando ese sufrimiento te alcance realmente?
Reflexionando de ese modo, evita la negatividad como si fuese veneno.
Las Tres Joyas tienen el poder de conferir refugio
de la condicin del implacable sufrimiento de la trasmigracin.
Por tanto, en perfecta unin,

debes invocarlas desde lo ms profundo del corazn.
Piensa que los seres de los seis estados de existencia son tus madres
y que, a lo largo de la secuencia de incontables vidas pasadas,
todos han sido tus padres.
Dado que ahora son ellos los que estn padeciendo
esa condicin de transmigracin,
dedica a su completo beneficio todas las prcticas que lleves a cabo.
Entonces visualiza a tu maestro encima de tu cabeza,
de aspecto seorial y adornado con los signos de esa condicin
e invcale con fervor desde lo ms profundo de tu corazn.
Despus se disuelve en luz y se integra con tu propia conciencia.
Sin corregir esa condicin, observa la mente.
Obsrvala vaya donde vaya,
Externa, internamente y cuando no se manifiesta.
Permanece, sin corregir nada, en esa condicin natural de la mente.
No puede afirmarse que la mente existe,
pues carece de substancia.
Y, sin embargo, tampoco podemos decir que no existe,
pues se manifiesta sin cesar.
A veces la mente est quieta, y otras se mueve.
Obsrvala continuamente con atencin.
La esencia vaca de la mente
es Amitabha, la mente del Dharmakaya;
La naturaleza luminosa y clara de la mente
es Avalokiteshavara, la mente del Sambhogakaya;
Todos los pensamientos que emergen en la mente
son Padmasambhava, la mente del Nirmanakaya.
Con independencia de los pensamientos e impulsos,
vinculados a los cinco venenos,
que se manifiesten en la mente,
si logras reconocer su naturaleza
son, en s mismos, los budas de las cinco familias.
Si la mente es clara, observa la esencia de esa claridad.
Esto es Mahamudra, la unin de vacuidad y claridad.
Si la mente es gozosa, observa la esencia de ese placer.
Esto es Atiyoga, la unin de gozo y vacuidad.
Si la mente est vaca, observa la faz del vaco,
esto es Mahamadhyamaka, la unin de vacuidad y reconocimiento.
Si la mente est temerosa, observa la esencia de aquel que tiene miedo.
sta es la sagrada enseanza del Chd.
Si percibes que la mente carece de substancia,

eso es la Prajaparamita, la vacuidad de la mente.
Ya sea que te muevas o ests quieto, observa la mente.
Entonces quietud y movimiento
se transforman en la verdadera prctica de circunvalacin.
Mientras comes o bebes, observa la mente.
Entonces comer y beber se convierten en puro Ganachakra.
Mientras ests acostado o durmiendo, observa la mente.
De ese modo, dormir se transforma en la prctica de la clara luz.
Mientras efectas las profundas prcticas de mantra y visualizacin,
el profundo significado radica en la observacin de la mente.
Si aspiras a disipar a demonios y obstculos,
slo lo conseguirs observando la mente.
En el momento presente, puedes pensar sobre lo que te plazca
pero, en ltima instancia, permanece en contemplacin hasta tu muerte.
No caigas en la distraccin de las charlas y escenas de la gente ordinaria,
de los hechos y acciones que atraen a la mente.
sta es la prctica esencial de la contemplacin profunda.
No la olvides y mantn, en cambio, una clara presencia.
Gobirnate a ti mismo gracias al poder de dicha presencia
y te convertirs poco a poco en tu propio maestro.
Familiarzate con la prctica de la contemplacin.
Si, de ese modo, incrementas su duracin,
despus su continuidad ya no se ver interrumpida
ni permanecer confinada a perodos determinados.
Qu signo tan auspicioso es
que la contemplacin fluya de manera incesante
como la poderosa corriente de un ro!
Esta enseanza oral, cual oro refinado, del Khams pa ngag dbang Kundga bstan dzin dge
legs dial bzang po, reencarnacin de Karma bstan phel, fue expuesta de ese modo para
sus discpulos afortunados, tanto monjes como laicos, tanto mujeres como hombres.
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CANTO DEL MAHAMUDRA

Puesto que en la visin del Mahamudra
no se aplica el anlisis,
permite que el conocimiento fabricado artificialmente
se desvanezca por s solo.
Puesto que en la meditacin del Mahamudra
no existe fijacin sobre ningn pensamiento,
abandona toda meditacin deliberada.
Puesto que en la actividad del Mahamudra
no hay puntos de referencia para ninguna accin,
permanece libre de la intencin de actuar o no actuar.
Puesto que en el fruto del Mahamudra
no se produce ninguna nueva realizacin que cosechar,
deja que esperanzas, temores y deseos se disuelvan por s mismos.
Esta es la profundidad de la mente de todos los Kagys.
Jamgn Kongtrl Lodr Thaye (1813-1899)
PALABRAS Y SILENCIOS
La tica, afirma la filosofa moderna, es autnoma. Uno no hace el bien para
conseguir otra cosa, por ejemplo, un lugar en el cielo o una mejor reencarnacin,
sino porque el bien es, en s mismo, suficiente recompensa. De modo similar, el
dolor puede ser o no una purificacin que, como sostienen algunos sistemas
religiosos, nos conducir a una felicidad mayor, sino que simplemente es dolor.
Debemos aceptarlo como tal, sin el adorno de una vaga esperanza, de una fantasa
metafsica. La muerte puede que suponga o no el final de todo y, sin embargo,
debemos asumirla tal como es, es decir, como una absoluta incgnita.
Cualquier otra actitud no es sino una negacin de la muerte y del dolor y, lo
que es peor, de la realidad. En cualquier caso, es imposible entablar un autntico
dilogo, de t a t, con alguien que niega la realidad. Negar la realidad
deliberadamente tal vez sea la peor de las locuras o de las cobardas. En lugar de
apresurarnos a mitigar nuestra inquietud y procurarnos una falsa seguridad con
palabras propias o ajenas, sagradas o profanas, creo que sera mejor afrontar ese
tipo de experiencias es decir, el dolor, la prdida, el desconsuelo desde el ms
profundo silencio. Hay que acostumbrarse al silencio porque no todas las preguntas
que nos formulamos con palabras, pueden ser respondidas igualmente con
palabras. Es obvio que despreciamos el silencio. Nos da miedo. El mundo debe ser
interpretado de continuo. La muerte tiene que ser interpretada. Las emociones
tienen que ser clasificadas. Las experiencias han de ser juzgadas. Todo debe tener
un sentido, pero el sentido de las cosas, si es que tienen alguno, no est en ellas
mismas, sino en aquel que las interpreta y las dota de significado.
Qu es la muerte? Por qu existe el mal y el sufrimiento? Quin soy? Son
preguntas que, al parecer, no pueden responder todos los libros escritos por los
seres humanos a lo largo de la historia. De hecho, las mismas preguntas siguen tan
vigentes hoy en da como hace dos mil quinientos aos, cuando los filsofos griegos
comenzaron a inquirir por la naturaleza de todas las cosas o Lao Tzu escribi su
conciso y celebrrimo Tao-te-ching, ms o menos en la misma poca en que,
sentado bajo el ficus sagrado, el Buda descubra que la causa del sufrimiento es el
apego y el rechazo generados por la ignorancia de la verdadera naturaleza de la
realidad. El Buda fue clebre por su silencio ante determinadas cuestiones
metafsicas (el universo es eterno o no, existe vida ms all de la muerte,
etctera), cuya respuesta no slo consideraba imposible sino superflua a la hora de

resolver la cuestin del sufrimiento. Sin embargo, el silencio del Buda no era
producto de su desconocimiento sino de la prctica de la meditacin.
Y es que, al igual que ocurre con la bondad, la meditacin es su propio
premio. En ese sentido, lo que verdaderamente importa no es el objeto de
meditacin en s, sino la claridad y la calidad de nuestra atencin, el reconocimiento
de lo que estamos haciendo, la precisin en nuestros actos, pensamientos y
sentimientos. De hecho, los objetos meditativos son muy variados. De ese modo,
segn el budismo, primeramente se comienza estabilizando y tranquilizando la
mente con cualquier objeto meditativo respiracin, visualizacin, etctera, pero
luego tambin se presta atencin a la conciencia que se concentra en dicho objeto.
Es importante no perder el contacto con las propias sensaciones, emociones,
experiencias, entorno, prjimo, etctera, ya que cualquier otra cosa sera
alienacin. No podemos rechazar unas sensaciones en detrimento de otras porque
les asignemos la etiqueta de negativas, poco virtuosas, etctera. No podemos
perder el contacto con lo que somos en aras de una imagen ideal y fantstica de lo
que podemos ser puesto que, entonces, la falta de pies con los que apoyarnos en el
suelo, nos impedir alzarnos hacia el cielo que, supuestamente, tanto anhelamos.
Tambin es necesario honrar de algn modo la inseguridad, la imprevisibilidad
y la incertidumbre. La duda est por encima de todo. Hay que dudar, sostienen los
msticos, hasta de Dios porque, como recoge el Corn, l es el mejor de los
tramposos.

VERSOS VAJRA DE LA DAKINI NIGUMA

SOBRE EL MAHAMUDRA QUE LIBERA ESPONTNEAMENTE
Me postro ante la naturaleza de la mente,
la joya que colma todos los deseos.
Deseando alcanzar la perfecta iluminacin
visualiza tu cuerpo claramente como la deidad
para purificar los pensamientos ordinarios.

Desarrolla la noble intencin de ayudar a los dems
y genera pura devocin hacia tu maestro espiritual.
No repares demasiado en tu maestro espiritual o en la deidad.
No suscites nada en la mente, ya sea real o imaginado.
Reposa sin artificialidad en el estado natural.
Tu propia mente, inalterada, es el cuerpo de la iluminacin ltima.
Permanecer sin distraccin en esto
constituye el punto esencial de la meditacin.
Realiza el gran e ilimitado estado de expansin.
Miradas de pensamientos de deseo y aversin
te impelen al ocano de la existencia.
Empua la afilada espada del estado no nacido
y corta a travs de su carencia de naturaleza intrnseca.
Cuando cortas la raz de un rbol,
sus ramas dejan de crecer.
Sobre el ocano resplandeciente,
las burbujas emergen y se disuelven de nuevo en el agua.
De igual modo, los pensamientos no son sino la naturaleza de la realidad:
no los consideres como faltas. Reljate.
Si no te apegas a lo que aparece,
todo lo que surge se libera por s mismo en su propia base.
Apariencias, sonidos y fenmenos son tu propia mente.
No existe fenmeno alguno aparte de la mente.
La mente est libre de nacimiento, cesacin y formulacin.
Los que conocen la naturaleza de la mente
disfrutan de los placeres de los cinco sentidos
pero no se desvan de la naturaleza de la realidad.
En una isla de oro,
no busques en vano tierra y piedras.
En la ecuanimidad de la gran expansin absoluta
no hay aceptacin ni rechazo,
como tampoco estados de meditacin o postmeditacin.
Si lo realizas,
ese estado se halla espontneamente presente,
satisfaciendo las esperanzas de los seres
como la joya que colma todos los deseos.
Los individuos con niveles de capacidad superior, medio o comn,
deben aprender esto en etapas adecuadas a su comprensin.
[Timeless Rapture: Inspired Verses of the Shangpa Masters, compilado por Jamgon
Kongtrul, pp. 47-48.]

LA JOYA DEL CORAZN DE LOS AFORTUNADOS

Consejo personal de Dudjom Rimpoche sobre la prctica del dzogchen
.
Homenaje a mi maestro!
El Gran Maestro de Oddiyana dijo en cierta ocasin:
No investigues la raz de las cosas,
investiga la raz de la mente.
Una vez que hayas encontrado la raz de la mente,
conocers una sola cosa y, no obstante,
sers capaz de liberarlo todo.
Pero, si no logras encontrar la raz de la mente,
puedes conocerlo todo, pero no conocers nada.
Cuando comiences a meditar sobre la mente, sintate con el cuerpo recto,
permitiendo que la respiracin fluya de manera natural. Mira el espacio
que hay ante ti con los ojos ni completamente cerrados ni demasiado
abiertos. Piensa que, por el bien de todos los seres que han sido tus
madres, vas a contemplar la conciencia, el rostro de Samantabhadra.
Ruega fervorosamente a tu maestro raz, que es inseparable de
Padmasambhava, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la
suya. Asintate en un estado meditativo equilibrado.
Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no permanecers

demasiado tiempo en ese estado vaco y claro de conciencia pura y
prstina. Tu mente empezar a moverse y agitarse. De manera inquieta,
correr, como un mono, de aqu para all, por todas partes. Lo que ests
experimentando en ese momento no es la naturaleza de la mente, sino
tan slo la de los pensamientos. Si te apegas a ellos y los sigues, te
descubrirs recordando todo tipo de cosas, pensando en todo tipo de
necesidades, planeando toda clase de actividades. Es, precisamente, ese
tipo de actividad mental el que te ha arrojado al oscuro ocano del
samsara en el pasado, y no hay duda de que lo seguir haciendo en el
futuro. Sera mucho mejor que redujeses la continua proliferacin de tus
pensamientos engaosos.
Qu ocurrira si pudieses liberarte de la cadena de los pensamientos?
Cmo es la conciencia pura y prstina? Es vaca, clara, ligera, libre,
gozosa! No est limitada ni condicionada siquiera por sus propios
atributos. No hay nada que no abrace en el conjunto de samsara y
nirvana. Desde tiempos sin principio, reside de manera innata en nuestro
interior. Pero, si bien nunca hemos carecido de ella, est totalmente ms
all del alcance de nuestra accin, esfuerzo e imaginacin.
Pero cmo se reconoce te preguntars la conciencia pura y prstina,
el rostro de rigpa? Aunque lo experimentes, sencillamente no podrs
describirlo. Es como un mudo tratando de describir sus sueos! Es
imposible distinguir entre uno mismo descansado en la conciencia pura y
prstina y la conciencia que uno experimenta. Cuando reposas de manera
natural y sin artificios en el estado ilimitado de la conciencia pura y
prstina, todos los pensamientos molestos y veloces que no permanecen
quietos ni un instante todas esas memorias y planes que te causan
tantos problemas pierden su poder, se diluyen en el espacioso y
despejado cielo de la conciencia. Se quiebran, se desmoronan y
desaparecen. Toda su fuerza desaparece en la conciencia pura y prstina.
Realmente esa conciencia pura y prstina reside en tu interior. Es la
sabidura clara y desnuda del dharmakaya. Pero, quin puede introducirte
a ella? En qu debes asentarte? Cul es la confianza que debes
albergar? Para empezar, es el maestro el que te muestra el estado de la
pura y clara conciencia. Y, una vez que lo reconoces por ti mismo,
entonces has sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias
de samsara y nirvana no son ms que el despliegue de tu propia
conciencia. Deposita tu confianza solamente en la clara y pura conciencia.
Al igual que las olas que emergen del mar se hunden de nuevo en l,
todos los pensamientos que aparecen en la conciencia pura y prstina
desaparecen de nuevo en ella. Convncete de su disolucin, y as te
hallars en un estado totalmente libre tanto del meditador como del
objeto de meditacin: ms all completamente de la mente que medita.
Ah, en ese caso podras pensar, no hay necesidad alguna de

meditar. Bien, puedo asegurarte que la meditacin es indispensable! El
mero reconocimiento de la conciencia pura y prstina no te liberar. A lo
largo de todas tus vidas desde el tiempo sin principio, te has visto
envuelto en creencias falsas y hbitos engaosos. Desde entonces hasta
ahora has malgastado cada momento como un msero y pattico esclavo
de tus pensamientos! Y, cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a
dnde te dirigirs. Seguirs tu karma y sufrirs en consecuencia. Esta es
la razn por la que debes meditar, para preservar de manera continua el
estado de pura y clara conciencia al que has sido introducido. El
omnisciente Longchenpa dijo: Puedes reconocer tu propia naturaleza
pero, si no meditas y te familiarizas con ella, sers como un recin nacido
abandonado en un campo de batalla. Te vers arrastrado por el enemigo,
el ejrcito hostil de tus propios pensamientos! En trminos generales,
meditacin quiere decir familiarizarse con el estado en el que reposamos
en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a travs de la
atencin espontnea, constante y natural. Significa acostumbrarse a
permanecer en el estado desnudo de la conciencia pura y prstina,
despojado de cualquier distraccin y apego.
Pero cmo nos acostumbramos a morar en la naturaleza de la mente?
Cuando surjan pensamientos mientras ests meditando, djalos surgir; no
hay necesidad de que los consideres tus enemigos. Si aparecen, reljate
en su emergencia. Por otra parte, cuando no hay pensamientos, no
mantengas expectativa alguna sobre si aparecern o no. Sencillamente
reposa en la ausencia de pensamientos. Durante la meditacin, cuando
aparecen de repente pensamientos evidentes y bien definidos, resulta fcil
reconocerlos. Pero, cuando hay pensamientos ms sutiles, es difcil darse
cuenta de su presencia hasta mucho despus. Eso se denomina, en
tibetano, namtok wogyu o corriente subterrnea de distraccin mental. Es
el ladrn de tu meditacin, as que es importante que mantengas una
estrecha vigilancia al respecto. Si puedes permanecer atento de manera
constante, tanto en la meditacin como despus de ella mientras comes,
duermes, caminas o ests sentado, se trata justamente de eso. Ests en
el punto correcto.
El gran maestro, Guru Rinpoche, dijo:
Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,
pero slo una debes entender:
Conoce una sola cosa y lo liberars todo.
Permanece en tu naturaleza interior,
tu conciencia pura y prstina!
Tambin se dice que, si no meditas, no encontrars la certeza, y que, si lo

haces, la alcanzars. Pero, de qu tipo de certeza estamos hablando? Si
meditas con un esfuerzo decidido y gozoso, aparecern signos que
evidenciarn que te has acostumbrado a permanecer en tu propia
naturaleza. Se aflojar gradualmente el feroz aferramiento que
experimentas hacia los fenmenos duales, y tu obsesin con la felicidad y
el sufrimiento, las esperanzas y temores, ir debilitndose poco a poco, al
tiempo que crecer tu devocin hacia el maestro y tu confianza sincera en
sus instrucciones. Despus de un tiempo, se evaporar tu tensa actitud
dualista y llegars a un punto donde el oro y las piedras, la comida y la
suciedad, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, sern lo mismo
para ti, incapaz de decidir entre paraso y infierno. Pero, hasta que llegues
a ese punto (mientras todava ests atrapado en las experiencias de la
percepcin dual), virtud y no-virtud, parasos bdicos e infiernos, felicidad
y dolor, acciones y resultados: todo eso es real para ti. Como dijo el Gran
Guru: Mi visin es ms alta que el cielo, pero mi atencin a las acciones
y sus resultados es ms fina que la harina.
As que no vayas por ah presumiendo de que eres un gran meditador
dzogchen cuando, de hecho, no eres ms que un patn flatulento que
apesta a alcohol y deseo!
Es esencial que albergues un fundamento estable de devocin pura
y samaya, unidos a un esfuerzo constante, gozoso y bien equilibrado, ni
demasiado tenso ni demasiado laxo. Si eres capaz de meditar apartndote
completamente de las actividades y preocupaciones de esta vida, no cabe
duda de que alcanzars las extraordinarias cualidades del profundo
camino del dzogchen. Por qu esperar a vidas futuras? Puedes conquistar
la ciudadela primordial ahora, en este mismo instante.
Este consejo es la sangre de mi corazn. Mantenlo contigo y nunca lo
olvides.
Dudjom Rinpoche
Extrado de Counsels from My Heart,
de Dudjom Rinpoche,
Shambhala: Boston, 2001.
EL CNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA

Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unin innata de Gnosis y Gran
Gozo!
Esta exposicin se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el
sendero y el fruto.
I. LA BASE DEL MAHAMUDRA
A. Establecimiento de la comprensin de la realidad
Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e
irrealidad: nada se aparta jams de la naturaleza original similar al
espacio.
Al definir la Realidad ltima (dharmata) como la naturaleza similar al
espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio
significa que no posee naturaleza intrnseca en absoluto. Est
completamente ms all de la cosificacin y ms all de todos los
conceptos tales como es o no es, es y no es o ni es ni no es. No
podemos establecer distincin alguna entre espacio, mente y Realidad
ltima, pues ese tipo de trminos no son sino meras designaciones y
conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia
mente y no existe ni un tomo aparte de ella. Aquellos que ven que,
desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la

realizacin de los Budas de los tres tiempos.
Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenmenos (dharmadhatu), no
constituye, en s mismo, un fenmeno mundano sino que es, desde el
mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible sealar a
esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de
modo dual. Si tuviese un poseedor, entonces, habra algo que podra ser
posedo. Pero, si desde el principio nunca ha habido un yo, qu objeto
podra poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de
poseer, tambin existira una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente
no es un objeto, quin puede proclamar que es su dueo? La mente y los
objetos mentales no son objetos externos de percepcin y tampoco
podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea
capaz de verla o de poseerla.
Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado
natural del Gran Gozo jams experimenta cambio alguno. As pues, sabe
que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son
Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo
principio, sino la Fuente Absoluta (dharmadhatu). Por ese motivo, todo
lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos
de una liebre.
B. Explicacin del modo en que se extravan los seres
Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que slo existe
oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El
estado espontneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para
quienes permanecen engaados parece algo muy lejano. Puesto que los
seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen
su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepcin
discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser
posedo por un demonio, quienes estn posedos por el gran demonio de
la solidez sufren enormemente, sin poder ni propsito alguno. Creyendo
en la realidad separada de los fenmenos, esos seres extraviados acaban
siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice
que encierran al dueo en la casa y van a buscarlo a otro lugar. En otras
palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque
deberan cortarlas de raz, acaban enredndose con los adornos de ramas
y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no
comprenden que estn engandose a s mismos.
C. Cmo alcanzan la realizacin los yoguis
Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su

verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. sa es mi comprensin.
Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y
final, slo me contemplo a m mismo. Sin embargo, eso no significa que lo
vea como una entidad que yo est observando porque no hay observador
ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, quin hay
que pueda verla?
Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable,
alcanzars la misma realizacin que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La
leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un
recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tmido ciervo se siente asustado
cuando escucha el rugido del len en el bosque, el cachorro de len se
regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato,
los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los
afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a
causa de la devocin.
II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA
A. Visin
Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan slo trata de mantener la
atencin en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, vers
que incluso una mente distrada es el Mahamudra. Todos los factores
duales se liberan espontneamente en el estado de Gran Gozo.
Podemos experimentar placer y dolor en sueos pero, al despertar,
comprobamos que no tienen realidad en absoluto. As pues, abandona la
esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que
todos los fenmenos de Samsara y Nirvana estn desprovistos de
naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda
es, sencillamente, absurdo. Qu sentido tiene el esfuerzo en aceptar o
rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras
carecen de toda substancialidad y son como una ilusin mgica, un
espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la
propia mente similar al espacio, cuya autntica naturaleza carece de
centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda
comprenderla. Igual que los grandes ros como el Ganges desembocan en
el gran ocano, as tambin la mente y los contenidos mentales tienen un
solo sabor en el Dharmadhatu.
Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene
localizacin ni lmites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos.
Pero, cuando investigamos la mente y los fenmenos, no podemos

encontrar siquiera un tomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el
observador que efecta dicha bsqueda tampoco puede ser encontrado.
Una vez que se constata eso, se alcanza la realizacin!
Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del ocano no
encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, as la
mente lanzada a la bsqueda de los deseos debe retornar finalmente y
asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en s. Inalterable frente
a los estmulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones
ocultas y cortada la raz, sta es la mente-vajra similar al espacio.
B. Meditacin
Oh maravilla! La autntica meditacin es no-meditacin. Permanecer en
la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en
su estado natural original, sin alterarla con ningn tipo de esfuerzo. Esta
mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es
todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan slo
debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada
que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo
comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditacin.
De igual modo que el espacio no puede convertirse en un objeto para el
espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realizacin
ltima no dual es como la crema mezclada con la leche. As pues, todo se
transforma en el nico sabor del incesante gozo inmutable.
As pues, la prctica de la meditacin significa permanecer sin esfuerzo,
a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente
tal como es. Sin controlar la respiracin ni reprimir la mente, descansa en
dicho reconocimiento espontneo con la alegre inocencia de un nio. Si
emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu
propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del ocano.
En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un tomo
sobre el que concretar la prctica: de ah que no exista la meditacin. La
suprema meditacin consiste sencillamente en permanecer siempre en el
estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontneo
tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. As pues, cuando
nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican
completamente todos los pensamientos y conceptos.
C. Accin
Presta atencin! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la

no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no
se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mo. De
igual modo que la piedra que satisface todos los deseos de la mente no
posee una realidad objetiva, as tambin la conducta del yogui carece de
ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de
conducta, el yogui acta directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto
que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta
es completamente libre e incondicionada. Como un nio inocente o un
loco, acta sin premeditacin.
Oh maravilla! La mente es como un loto que crece en el cieno de
Samsara! A pesar de los muchos defectos de ste, permanece
inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de
la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que
ocurra, no hay nada que hacer o liberar.
A partir del despliegue espontneo de la conducta en el estado de
realizacin, brotan naturalmente lgrimas de compasin al constatar el
sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolvindoles nuestra
propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los dems en su beneficio.
Investigando qu es la realidad, descubrimos que est libre de la triple
construccin de sujeto, objeto y la relacin entre ambos. La existencia
mundana es irreal; se parece a un sueo o una ilusin mgica. Libre de
apego y aversin, el yogui experimenta el puro gozo vaco de sufrimiento
y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.
III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA
Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no
hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra est libre de cualquier
actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un
resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. As pues, no hay
nada que pueda ser obtenido o perdido.
Si hubiese algo que alcanzar, qu sentido tendran entonces los cuatro
sellos de la enseanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede
correr en pos de un espejismo, as tambin aquello que, arrastradas por el
deseo, buscan las personas confusas, est ms all de su alcance.
[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas
condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo
que est ms all del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las
cosas estn vacas y carecen de un yo]
El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la

mente
conceptual
que
crea
distinciones,
entonces,
emerge
espontneamente como Vajradhara (la naturaleza absoluta) en la base
de la realidad.
De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de
agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en
su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos
(cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intencin.
COLOFN
As concluye el Dohakosa que revela la secreta instruccin del Mahamudra
emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido
al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita.
EL CORAZN DE LA SABIDURA
El corazn de la sabidura no se refiere tanto a las enseanzas comunes
de los msticos de todas las pocas, los rasgos generales compartidos por
las grandes tradiciones religiosas, el ncleo interno de las religiones o la

denominada Tradicin Unnime, como a aquello que se ha dado en definir
como el conocimiento que, una vez conocido, permite conocerlo todo. Los
sabios tradicionales y los msticos as como los filsofos e incluso los
cientficos, han buscado y siguen buscando la piedra angular de la
sabidura o el conocimiento infalible sobre el que asentar el resto de
conocimientos.
Segn el budismo, este saber fundamental es el nico capaz de liberar de
su sufrimiento al ser humano. Hace ms de dos mil quinientos aos el
sabio conocido como el Buda o el Despierto se neg a responder a
determinadas cuestiones de orden metafsico aduciendo que no eran
pertinentes para resolver el problema del sufrimiento y la insatisfaccin
del ser humano y, probablemente, tambin porque pensaba que tales
preguntas conceptuales carecen de respuesta definitiva. En ese sentido
explicaba el Buda, para abordar el problema del sufrimiento, la
insatisfaccin, la frustracin y la inseguridad inherentes a nuestra
existencia condicionada, no hace falta resolver cuestiones tales como si el
mundo es real o irreal, si Dios existe o no, si el universo tiene una causa o
es debido al azar, etctera, puesto que todo ello no son sino etiquetas
superpuestas a lo que sencillamente acaece, ya le asignemos la etiqueta
de real o irreal, de material o espiritual, de divino o humano, etctera.
Asimismo, recordemos una vez ms que el Buda recomendaba no seguir
ciegamente a las personas, las tradiciones y los libros para afrontar
nuestros problemas, sino hacer caso tan slo de aquello que por
experiencia directa demuestre ser beneficioso tanto para uno mismo como
para los dems.
Y el llamado Sutra del Corazn de la Madre Sabidura (Bhagavati Prajnaparamita Hridaya Sutra) nos informa, en su mismo encabezamiento, que
la sabidura tiene corazn. Pero en qu consiste, ms exactamente, la
sabidura de la que nos habla esta famosa escritura que, dicho sea de
paso, es la sntesis ltima de una serie de escrituras que desarrollan el
profundo tema de la vacuidad, uno de los tpicos centrales de la filosofa
budista? Todos los fenmenos externos e internos incluido el propio yo
estn vacos o carecen de naturaleza propia, de identidad ontolgica
definitiva o de existencia independiente. Vacuidad tambin significa que
no podemos aplicar etiquetas conceptuales inalterables a los fenmenos ni
a nosotros mismos. La perfeccin de la sabidura es la ltima y ms
elevada de las perfecciones, a falta de la cual el resto de perfecciones
bodhisttvicas (paciencia, generosidad, tica, energa y meditacin)
pierden su carcter trascendental.
Debemos precisar que, en la mayora de los sutras de esta ndole, el Buda
apenas pronuncia palabra alguna, sino que permanece sumido en
insondable contemplacin, y es su silencio el que crea la atmsfera
propicia para que los discpulos vayan investigando y descubriendo la

verdad por s mismos a travs de la indagacin mutua. El Buda, como
acabamos de sealar, se encuentra sumido en una contemplacin inefable
y silenciosa, denominada profunda claridad que le permite percibir la
verdadera naturaleza de los fenmenos. Entretanto, Subhuti, el anciano
que representa la siempre recomendable mente indagadora del buen
practicante budista, formula una serie de preguntas cuya finalidad es
esclarecer la naturaleza y la prctica de la sabidura al bodhisattva
Avalokiteshvara, el gran ser de la compasin, ducho en la sabidura
trascendental consistente en ver la vacuidad de todos los agregados o
componentes del cuerpo, la mente y el espritu.
Entre esas preguntas, que nos transmiten la esencia de la sabidura, se
encuentra la siguiente: Cmo debemos poner en prctica la sabidura
trascendental? Entonces el bodhisattva de la compasin responde
concisamente que, para ello, hay que percibir la vacuidad de los cinco
agregados (forma, sensacin, percepcin, volicin y conciencia),
concluyendo con la famosa frmula que sostiene que forma es vacuidad y
vacuidad es forma. La vacuidad y los cinco agregados son idnticos. Y
qu son stos? La definicin de los agregados que nos ofrece la escritura
es una serie de negaciones ( sunyata-alakshana, anutpanna, aniruddha,
amala, avimala, anuna, aparipurnah). Todo el nirvana y el samsara estn
contenidos en ese ramillete de negaciones apofticas. El estado de
sufrimiento y el estado de cesacin del sufrimiento carecen, en ltima
instancia, de caractersticas definitivas, no tienen origen ni cesacin, no
son puros ni impuros, ni deficientes ni completos, etctera. sa es la
naturaleza ltima de ambos. Desde el punto de vista de la vacuidad (si es
que esto es posible porque la vacuidad consiste precisamente en no
sostener ningn punto de vista), nirvana y samsara no son diferentes.
Por su parte, en el libro La unin de mahamudra y dzogchen, donde
comenta las palabras del tercer Karmapa, Rangyung Dorje, Thrangu
Rimpoche nos dice lo siguiente:
Cuando vemos aquello que no puede ser visto y experimentamos nuestra
mente tal cual es, qu es lo que experimentamos? Qu podemos
descubrir? El tercer Karmapa contina diciendo: Dado que no es una
cosa, no puede ser vista por los Budas. Cuando observamos nuestra
mente no podemos encontrar nada o algo que podamos decir que existe.
Podemos concluir que la razn de que nos descubramos nada es que la
mente es demasiado sutil o demasiado pequea para poder verla o bien
que no estamos observndola de la manera correcta. Pero sta no es la
razn por la cual no encontramos nada porque, ni siquiera los Budas,
quienes conocen, sin duda, el modo de observar la mente, no ven nada,
ninguna cosa o algo que exista, cuando observan la mente. Sin embargo,
Rangyung Dorje prosigue diciendo: aunque no es nada, es la base del
samsara y nirvana. Si bien cuando contemplamos la mente, no podemos
encontrar nada, sin embargo, la mente es la fuente o la raz de todas las

experiencias... desde el punto de vista de la lgica ordinaria diramos que
si una cosa no es algo, entonces no es nada y es imposible que exista. De
modo que ambas afirmaciones el hecho de que la mente no sea ninguna
cosa y, sin embargo, no sea equiparable a la nada parecen
contradictorias. Pero el Karmapa prosigue diciendo: No es una
contradiccin, sino el sendero medio de la no-dualidad. En el presente
contexto no-dualidad significa que la mente constituye la unin
cognitiva de claridad y vacuidad. Y el Karmapa concluye diciendo: Es el
Dharmata o la naturaleza de la mente ms all de los extremos. La
naturaleza de la mente trasciende cualquier tipo de nocin, elaboracin
conceptual o extremo que podamos aplicarle. No es algo y no es nada, ni
es ambas cosas al mismo tiempo, ni es algo que no sea ni algo ni nada.
Cuando tratamos de describir dicha naturaleza utilizamos expresiones
tales como la unin de expansin y sabidura, la unin de vacuidad y
claridad, la unin de gozo y vacuidad, etctera.
Y no podemos dejar de citar, por ltimo, a Padmasambhava, maestro de
las enseanzas sobre la naturaleza de la mente e introductor del budismo
tntrico en el Tbet:
No hay que investigar la raz de las cosas, sino la raz de la
mente. Cuando conocemos la raz de la mente, el conocimiento de esa
sola cosa nos permitir liberarlas a todas. En cambio, si no conocemos la
raz de la mente, podremos conocer muchas cosas pero no entenderemos
nada.
La sabidura nos dice que no somos nada, que la vida es sueo, una ilusin
perecedera, una burbuja evanescente. La sabidura nos susurra que todo es
vanidad o, como diran los budistas, vacuidad, que el yo y el resto de la realidad
estn desprovistos de verdadera existencia. En cambio, el amor proclama que lo
somos todo o, ms brevemente, que somos. La sabidura niega, mientras que el
amor afirma. Por tanto, habr que acostumbrarse a la idea de ser todo y nada, de
ser y no ser al mismo tiempo.

BUDISMO Y VACUIDAD
El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo

diferencian de otros caminos espirituales. El primero consiste en la nocin de
vacuidad (anatma o shunyata) que define al budismo como una tradicin no-testa,
no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso meditativo denominado
visin penetrante (vipashyana) que permite alcanzar e integrar la comprensin la
vacuidad en la vida cotidiana. El trmino vacuidad se refiere tanto a la carencia
de identidad independiente de las personas (en cuyo caso se denomina anatma)
como de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso se denomina shunyata). La primera
perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del hinayana (sautrantika y
vaibhasika) mientras que la nocin de shunyata que, en cierto modo, puede
considerarse una consecuencia o una profundizacin de la primera, se desarroll
entre las escuelas que conforman el mahayana (cittamatra y madhyamaka), todo
ello de acuerdo a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas que no podemos
olvidar que no tiene una correspondencia histrica literal.
Para investigar la naturaleza del yo y llegar a comprender lo que significa la
vacuidad del yo debemos, en primer lugar, tratar de percibir, clara y distintamente,
el objeto a investigar. En este caso, el objeto a investigar es el yo. De ese modo, de
entrada no se dice que el yo exista o no exista, sino tan slo que se ha de
investigar el modo en que se manifiesta. En primer lugar, hay que determinar si
puede aislarse o ser definido como un elemento puramente corporal o
exclusivamente mental. De este modo, constatamos que el yo no es un elemento
corporal porque no puede ser asociado o localizado en ninguna parte concreta del
cuerpo, el corazn y, ni siquiera, el cerebro. Tampoco es un elemento
exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de nimo,
un sentimiento o un pensamiento determinados. De igual manera, tampoco se
puede afirmar que el yo es independiente del cuerpo o de la mente porque siempre
referimos todas nuestras experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro,
por ejemplo, decimos yo tengo fro y no mi cuerpo tiene fro. O cuando nos
sentimos tristes decimos estoy triste? y no, mi mente est triste. Por otro lado,
este yo tampoco es algo independiente del complejo psicofsico, porque para
referirnos a l siempre tenemos que hacerlo relacionndolo con algn elemento

fsico o mental. Puedo imaginar que mi mano, mi cabeza, mi dolor o mi
depresin me pertenecen, pero no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin
sentimientos, sin pensamientos y, en definitiva, sin un soporte psicofsico con el que
pueda identificarme. En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias
alrededor del yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo no
podemos encontrarlo. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen
japons, resuma la posicin budista con respecto al yo del siguiente modo:
Estudiar el budismo es estudiar al yo. Estudiar al yo es perder al yo.
Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo, cuando lo buscamos
analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de que lo que afirma
la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo alguno. De lo expuesto puede
colegirse claramente que el budismo no propone la simple aniquilacin del yo, sino
tan slo su vivencia correcta y en ese sentido lo nico que afirma es que el yo no es
un centro independiente, un tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino
una categora funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una
imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos
psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva de anatma a
la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que el budismo
siempre ha tratado de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto, para afirmar un
supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado de un yo emprico,
transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo filosfico contrario, el
eternalismo.
Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras vivencias,
escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando queremos
atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en un punto absoluto
de referencia se convierte en una fuente de problemas, pero vivido del modo
correcto constituye el camino mismo de la iluminacin. El budismo, en suma, tan
slo afirma que el yo es un filtro, un estado de conciencia, una interpretacin de la
realidad adquirida tanto a travs de la educacin como a lo largo de millones de
aos de evolucin biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista,
podra decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser
humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o menos
sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o independiente
mediante lo que la psicologa moderna definira como una extensa gama de
represiones y proyecciones.
Por su parte, las escuelas del mahayana hacen extensivo el principio de

indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas como
externas. As, mientras anatma supone una crtica al concepto del sujeto
absoluto, shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre parntesis la idea
de objeto absoluto. Shunyata supone una revisin del carcter monoltico o
esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad aparentemente slida,
inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro movimiento. Aparece y desaparece
simultneamente. Por ello, dada la instantaneidad o momentaneidad de todos los
elementos de la existencia resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva.
Estamos empeados en la bsqueda de la sabidura, pero para el sabio todo es
dolor. Sabidura es desilusin, en el sentido real del trmino de contemplacin sin
velos de la realidad. Por eso, para ser capaces de soportar la visin cruda de la
impermanencia, el sufrimiento y la falta de existencia inherente de nuestro propio
yo, necesitamos poseer una personalidad bien formada que haya completado todos
los estados evolutivos previos. Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo
tena algo a lo que renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y
esplendor de la vida. Es lo que se denomina en el budismo precioso renacimiento
humano, que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que complete
tambin sus posibilidades espirituales o transcendentales, pero para que sea capaz
de desarrollar dichas posibilidades necesita desarrollar al mximo sus posibilidades
de experiencia netamente humanas. Para poder percibir los aspectos ms
insatisfactorios de la existencia debemos contar con un ego psicolgicamente
fuerte. Pero un ego fuerte no significa un ego egosta, salvaje y poco desarrollado,
sino un ego rico capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido
real de la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni
de la extraccin social particular. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero
hay que ser un rey.
Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto el razonamiento
podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est aconsejando que
desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y que renunciemos a cualquier
actividad intelectual. Sin embargo, el hecho histrico es que tanto Nagarjuna como
muchos otros maestros budistas llevaron a cabo una abundante actividad literaria y
filosfica que resulta bastante paradjica en una enseanza que aparentemente
huye de toda conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de

sustancia no implica la negacin nihilista de la realidad sino tan slo la completa
identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente
descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento sincrnico
que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad. Cada existencia
concreta tiene como su fundamento al resto del universo y es el reflejo de una serie
infinita de relaciones, constituyendo, a su vez, tanto la meta como el punto de
partida de la cooperacin simultnea de todos los elementos de la realidad.
Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el principio
de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala csmica. Un ego
divino independiente del universo parece tan poco probable como un ego
independiente en el nivel humano. Habra que sealar, dicho de paso, que la
vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador. En lo que respecta a
una posible explicacin del origen del mundo que, en ningn caso, adopta en las
filosofas orientales la forma de una creacin ex nihilo, el budismo siempre ha sido
pluralista, es decir, ha tratado de explicar el surgimiento de los fenmenos
postulando que proceden de una coleccin de causas concomitantes o
interdependientes. De una sola causa no se deriva ningn efecto porque este ltimo
es el resultado de una superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto,
constituye tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es
importante a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista,
el criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas otras ideas
del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo estandarizado.
En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del Buda

Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de las personas,
en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el prestigio de
tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado accesible tanto al
razonamiento crtico como a la experiencia meditativa directa. Tras la presentacin
y la reflexin sobre la visin de la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin
experimental mediante la aplicacin en el laboratorio de la conciencia de las
enseanzas. En el budismo zen se dice a este respecto: Escuchar con el odo,

meditar en el corazn y practicar con el cuerpo.
La meditacin propia del budismo se denomina vipasshyana. Segn uno de sus
sentidos etimolgicos, elvipashyana tambin implica una contemplacin de la
realidad a la inversa de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese
sentido coincidira con la clebre cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsin
en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la perspectiva del
yo tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos acostumbrados al tener,
tratamos de concebir la situacin desde el punto de vista del no-tener, si estamos
acostumbrados a contemplar el flujo de la existencia desde un centro imaginario,
tratamos de comprender cmo hemos llegado a formar dicho centro y
comprobamos si es posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el
budismo no propone esencialmente nada. Lo nico que hace es proporcionarnos
elementos para desmantelar nuestro sistema de dolos filosficos, cientficos,
religiosos, personales, existenciales, etc.
Sin embargo, no debemos concluir de todo lo anterior que el budismo sea
equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un
existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a ultranza.
Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa oriental y occidental
constituye slo una mera evocacin porque, en Oriente, jams se ha concebido una
filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha entendido la teora
separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente se ha filosofado con todo el
ser y no con el intelecto solamente.
Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra perspectiva vital,
necesitamos aplicar una investigacin sostenida que, en sus inicios, no desdear el
razonamiento. Pero esta investigacin no supone un fin en s mismo, sino un medio
vlido tanto para comprobar la validez de las enseanzas como para consolidar y
asentar las posibles experiencias meditativas. No se trata, por tanto, de una mera
investigacin intelectual que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre
conduce a un callejn sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a
convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda constituyen la mayor
garanta de libertad con que cuenta la mente humana y, como tal, difcilmente
debemos renunciar a ellas. Por tanto, hemos de desconfiar de aquellos sistemas
donde no se permiten la exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento
conceptual no es malo en s mismo. Lo errneo, en cualquier caso, puede ser el uso
o la relacin que establecemos con l.
La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de una
investigacin y una bsqueda exhaustivas, pero de carcter no especulativo o
intelectivo, tal y como demuestran los famosos koan del budismo zen, que
representan los instrumentos de investigacin de la vacuidad ms importantes. Por
eso se dice en el Zen que la Gran Duda, junto a la Gran Fe y a la Gran Energa,
constituye uno de los tres pilares de la prctica. La meta del koan es fundir todo el
ser con el estado de duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la
inteligencia y de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina
tcnicamente I-ching. Pero, en ltima instancias, todos los koan e incluso todas las
cuestiones filosficas se reducen a una sola pregunta: Qu o quin soy yo. Y,
al final, lo nico que importa en esa pregunta no es ya su contenido, sino el
interrogante que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial

vaca de todo concepto, contenido o presupuesto. Y, ms all, slo queda el lugar
desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esta interrogacin no slo simboliza
el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la prctica budista,
alienta continuamente a redescubrir e integrar el mensaje de las enseanzas y a no
limitarnos a la imitacin simiesca o a la repeticin del loro. Slo de ese modo
podremos tener una experiencia directa de la realidad que sea autnticamente
original.
Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a relativizar y a
poner todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para tratar de
percibir cul es su situacin real y no conformarse con las ideas cedidas por otros o
con un subterfugio sentimental que le permita sublimar sus frustraciones y temores
personales. Tiene que ir aprendiendo a dejarlo todo atrs, a no retener nada. Si te
encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen porque, a la postre, el
budismo es una balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una
vez conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver
impedida cualquier evolucin ulterior.

DE CMO NAROPA ENCONTR A TILOPA

En cierta ocasin, cuando 'Jigs-med grags-pa (Abhayakirti) se hallaba de espaldas
al sol estudiando textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y
lgica, una sombra terrorfica se cerni sobre l. Cuando volvi la cabeza vio a una
anciana tras de s que mostraba treinta y siete caractersticas de fealdad. Los ojos
enrojecidos que se hundan en unas cuencas profundas; su cabello estaba
enmaraado, con mechones de colores; su frente era grande y protuberante; su
rostro estaba arrugado y apergaminado; sus orejas eran enormes y desiguales, su
nariz estaba retorcida e inflamada; tena una barba amarillenta tachonada de
manchas blancas; abra la boca y hacia muecas con ella; sus dientes estaban
podridos y vueltos hacia dentro; chasqueaba la lengua y humedeca con ella sus
labios; produca ruidos como si chupara y se relamiera; silbaba y entreabra sus
mandbulas; las lgrimas le resbalaban por las mejillas; temblaba y jadeaba; su
complexin era azul oscura; su piel era spera y gruesa; tena el cuerpo curvado y
ladeado; su cuello estaba torcido; tena una joroba; y, por ltimo, cojeaba y se
apoyaba en un bastn. La anciana pregunt a Naropa:
Qu ests mirando?.
Estudio textos de gramtica, epistemologa, preceptos espirituales y lgica,
replic ste.
Comprendes lo que lees?, pregunt la anciana.
S, contest Naropa.
Pero entiendes las palabras o el significado?, prosigui preguntando la anciana.
Las palabras, respondi Naropa.
La anciana se sinti deleitada, lanz una carcajada y comenz a danzar
enarbolando su bastn al aire. Entonces, pensando que todava poda hacerla ms
feliz, Naropa aadi:
Tambin comprendo el significado.
Al escuchar esto, la mujer comenz a llorar y a temblar y arroj el bastn contra el
suelo.
Entonces, Naropa pregunt a la anciana: Cmo es que te sentas tan feliz cuando
te dije que comprenda las palabras y te entristeces, en cambio, cuando te digo que
tambin entiendo su significado?.
La anciana respondi: Me senta feliz debido a que t, un gran erudito, habas
dicho la verdad y admitiste con toda franqueza que slo comprendas las palabras,
pero ahora me siento triste porque has dicho una mentira al afirmar que tambin
comprendes su significado.
Quin, entonces, conoce el sentido de las enseanzas?, inquiri Naropa.
Mi hermano, contest ella.
Por favor, llvame ante l, quienquiera que sea, dijo Naropa.
Ve t mismo, mustrale tus respetos y pdele que te ayude a comprender el
significado, dijo finalmente la anciana. Y tras pronunciar esas palabras, la mujer
se desvaneci como un arco iris en el cielo.
El venerable Naropa reflexion sobre la visin de la anciana que mostraba treinta y

siete rasgos de fealdad y, tomando cada una de ellas como un objeto de
investigacin, comprendi que, desde el punto de vista externo, el samsara es
sufrimiento porque contiene treinta y siete tipos de insatisfaccin; que, en su
aspecto interior, las treinta y siete substancias impuras que componen nuestro
organismo son impermanentes y perecederas; y que, a nivel secreto, nicamente
podemos realizar la conciencia coemergente a travs de la meditacin en las treinta
y siete sendas estructurales y los treinta y siete tipos de potencialidad creativa.
Seguidamente, compuso este canto:
Samsara, la tendencia a hallar faltas en los dems,
es una copa ardiente insostenible,
lbrega mazmorra,
cinaga de tres venenos,
temible torbellino de existencias desafortunadas,
tela de araa que nos atrapa
y trampa en la que el pjaro queda prendido.
Samsara es la prisin del seor de la muerte,
la inmersin en el pozo de la ignorancia,
el ciervo que persigue un espejismo,
el lazo del destino,
la abeja que liba miel
y la persona que ordea la vaca de la vida
a merced de las flechas, ya disparadas, de vejez y muerte.
Samsara significa vivir acosado
por los perros salvajes del seor de la muerte
o ser como el ciervo capturado en la celada de un cazador despiadado.
Samsara quiere decir esclavitud,
quiere decir que hollamos un sendero inseguro
y que nos parecemos a bestias enjauladas.
Samsara es la pradera de la dualidad
donde corretea el corcel de ocho contingencias,
la punta de una lanza batiendo un tambor,
y el reposo entre las fauces de una bestia.
Samsara es como una frgil planta acutica,
reflejo intangible de la luna en el agua,
burbuja de confusin,
niebla fugaz y remolino,
serpiente que vence con la mirada y el contacto,
gota de miel sobre el filo de un cuchillo,
rbol de hojas ponzoosas,
flecha envenenada de emociones perturbadoras
que hiere a aqullos manchados con defectos,
llama expuesta al viento,
sueo irreal, la confusin,
cascada de la vejez y la muerte.
Samsara es kleshamara, el gua del engao.
Verdaderamente, debo buscar al maestro.
Cuando acab de decir estas palabras se deshizo de todos sus libros y pertenencias.
Pero cuando anunci su intencin de partir a la bsqueda del maestro que pudiera
revelarle el verdadero significado de las enseanzas, la congregacin de Nalanda se
reuni y, por boca del guardin de la puerta del este, efectuaron la siguiente
declaracin: Ninguno de los abades anteriores mostr una erudicin tan profunda
como la tuya a la hora de desempear sus deberes y ninguno de ellos explic la
doctrina de un modo tan preciso. Tus exposiciones sobre gramtica, lgica, sutras y
tantras son maravillosas. Cuando efectas la ceremonia del despertar a la suprema
actitud iluminada, las confirmaciones y otros rituales, demuestras una elegancia
exquisita y tambin eres especialmente hbil instruyendo y explicando las
experiencias y las realizaciones a los practicantes de meditacin. Si un abad dotado
de todas estas cualidades se marcha, nos quedaremos como el pez abandonado
sobre la tierra polvorienta.
Glorioso e incomparable Abhayakirti,
la congregacin es la raz del Dharma,
renunciar a ella va en contra del Dharma.
Por nuestro bien, permanece con nosotros.
Pero Abhayakirti rehus. Entonces, el cabeza del departamento de la puerta del sur
dijo:
Los compaeros son la raz del Dharma,
abandonar a tus amigos va en contra del Dharma.
Te rogamos que te quedes con nosotros.
Ante su nueva negativa, el cabeza del departamento de la puerta del oeste suplic:
La disciplina es la raz de la doctrina,
quien la desdea va en contra del Dharma.
Te rogamos que permanezcas con nosotros.
Esas palabras tampoco surtieron efecto. Entonces, los quinientos eruditos de
Nalanda, el protector y los ministros le rogaron unnimemente que no les
abandonara y se dirigieron a l de este modo:
Sublime y glorioso sabio Abhayakirti,
si te vas nos quedaremos sin el mdico -encarnacin del Dharmaque pueda curarnos de nuestra ceguera e ignorancia.
As pues, santo Abhayakirti, por nuestro bien,
apidate de Nalanda y qudate con nosotros.
Sin embargo, el glorioso Abhayakirti se limit a decir:
Todo lo que nace muere.
Todo lo que se une se separa.
Cmo hallar el sendero
que conduce a la libertad y a la inmortalidad
en aquello que es tan slo un producto del karma?
Aunque la cantidad de escrituras que conozca

sea tan vasta como el ocano
y haya dominado las cinco ramas del aprendizaje
-en particular gramtica y epistemologa-,
si no hallo un maestro capacitado
no podr apagar el fuego de mi codicia;
y, a pesar de todas mis realizaciones,
virtudes y conocimientos suprasensoriales,
si no logro aquietar mi ambicin
mediante la gracia del maestro,
que es el flujo de nctar de la esencia tntrica,
no alcanzar jams la comprensin de la verdad.
Por tanto, debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)
y buscar con perseverancia al verdadero maestro.
Permitid que sta sea mi respuesta al rey, permitid que mi rplica a los bhiksus y
a los eruditos sea "as es cmo debe ser". Soy un erudito versado en las cinco
ramas del aprendizaje, pero tratar de apartarme del sendero que recorren aqullos
que tienen el coraje de mantener sus convicciones sera una prdida de tiempo. Por
ello, ruego a mis amables protectores que me permitan partir. Despus de
pronunciar esas palabras, se puso su manto sobre el hombro, cogi el cuenco de
limosnas y un bastn y se encamin en direccin del este diciendo:
Debo confiar en dGyes-pa rdo-rje (Hevajra)
y buscar al verdadero maestro.
En ese momento oy una voz procedente del cielo que deca:
El maestro se te revelar como el mismo Buda
si confas en bDe-mchog 'khor-lo (Chakrasamvara)
Entonces, Naropa dijo lleno de jbilo:
Si desde hoy confo en bDe-mchog 'khor-lo
qu habr que no pueda alcanzar?
Profundamente conmovido se postr hacia el este con lgrimas en los ojos y rez a
Tilopa. Cuando lleg al cementerio de Me-tog snam-bu levant una choza de hierba
y repiti el mantra de siete slabas de bDe-mchog setecientas mil veces. Al cabo de
un tiempo, la tierra se puso a temblar, pudo percibir una luz acompaada de una
suave fragancia y escuch una voz procedente del cielo que le deca:
En el este vive Tilopa,
encarnacin del Gran Gozo
y la conciencia no-dual,
seor de todo cuanto existe.
Busca al maestro que es el mismo Buda.
Siguiendo el mandato de dicha voz prosigui buscando al maestro durante un mes

entero, dirigindose siempre en direccin este, pero, a pesar de todos sus
esfuerzos, no pudo encontrarlo. Entonces, exclam:
Ay! He buscado, pero he sido engaado por Mara
y no he podido hallar al maestro, el Buda.
En ese momento, oy otra voz que vena del cielo:
nicamente encontrars al maestro
si no te entregas al demonio de la pereza.
En cierta ocasin, mientras buscaba infatigablemente -siempre en direccin estesu deidad tutelar, 'Khor-lo sdom-pa (Chakrasamvara), le hizo la siguiente
prediccin:
Glorioso Abhayakirti,
te he otorgado mi bendicin
para que puedas encontrar al reverendo Tilopa.
Cmo alcanzars conseguirs la Budeidad
si no hallas al maestro?
Busca a Tilopa en el este.
l es la encarnacin de la Budeidad,
el maestro que liberar tu espritu.
No repares, pues, en los obstculos.
Tras escuchar esas palabras, Naropa cant:
Tilopa, venerable maestro,
sin ti no puedo obtener la Budeidad.
Te encuentre o no, desde hoy
no reparar en mi cuerpo ni en mi vida.
As pues, si no me intimido ante los obstculos,
por qu no voy a encontrar al maestro prometido?
Entonces, reanud su camino hacia el este y experiment sucesivas visiones:
Cuando lleg a un angosto sendero que discurra entre unas rocas y un ro, se
encontr con una leprosa sin manos ni pies que obstrua el camino.
No entorpezcas el camino. Aprtate, dijo Naropa.
No puedo moverme. Da un rodeo si no te importa o, si no, salta por encima de
m, contest la leprosa.
Aunque estaba lleno de compasin, cerr su nariz con aprehensin y salt sobre
ella. Entonces, la leprosa se elev en el aire envuelta en un halo de arco iris y dijo:
Escucha, Abhayakirti,
lo absoluto, donde todo deviene lo mismo,
trasciende todos los hbitos
y limitaciones mentales.
Cmo esperas encontrar al maestro
si todava te hallas sojuzgado por ellos?

En ese instante, la mujer, las rocas y el sendero desaparecieron y Naropa cay
desvanecido en medio del desierto. Cuando recobr el conocimiento, pens: No
supe reconocer que esa mujer era el maestro; la prxima vez le pedir enseanzas
a cualquiera que se cruce en mi camino. Entonces, se levant y prosigui orando y
caminando.
En un sendero estrecho se encontr con una perra hedionda, cubierta de gusanos.
De nuevo, tap su nariz y salt sobre el animal que, inmediatamente, se elev
hacia el cielo envuelto en un halo de arco iris y dijo:
Todos los seres son nuestros padres por naturaleza.
Cmo encontrars al maestro,
si no desarrollas la compasin del mahayana
y buscas en la direccin equivocada?
Cmo quieres que te acepte el maestro
si an te consideras superior a los dems?
Tras decir estas palabras, el animal y las rocas desaparecieron. Naropa qued
nuevamente inconsciente en medio de una llanura polvorienta. Cuando volvi en s,
reanud el viaje y sus plegarias. Poco despus, se encontr con un hombre que
arrastraba un fardo.
Has visto al venerable Tilopa?, pregunt Naropa.
No lo he visto. Sin embargo, tras esa montaa hay un hombre jugando una mala
pasada a sus padres. Ve y pregntale a l, respondi el hombre.
Cuando cruz la montaa hall al otro hombre, que le dijo: S, he visto a quien
buscas, pero antes que te diga dnde se halla, aydame a girar del revs la cabeza
de mis padres.
Entonces, Naropa pens: Aunque ello suponga que ya no encuentre al venerable
Tilopa, no puedo ayudar a este canalla, pues soy un prncipe, un bhiksu y un
erudito. Si busco al maestro he de hacerlo de un modo respetuoso que se halle de
acuerdo con el Dharma.
Todo sucedi como anteriormente. El hombre desapareci en el centro de un arco
iris diciendo:
Cmo encontrars al maestro
si, para aplicar la doctrina de la gran compasin,
no rompes el crneo del egosmo
con el mazo de la apertura
y la generosidad puras?
Entonces Naropa se desmay. Cuando recobr el conocimiento, todo haba
desaparecido, de modo que sigui caminando y rezando. Despus de atravesar otra
montaa encontr a un hombre que arrancaba los intestinos a un cadver y, luego,
los despedazaba. Naropa le pregunt si haba visto a Tilopa y el hombre respondi:
S, pero antes de que te diga dnde debes ayudarme a despedazar los intestinos
de este cadver putrefacto.
Cuando Naropa se neg a ayudarle, el hombre se elev en el centro de un arco iris
multicolor y dijo antes de desaparecer:
Cmo encontrars al maestro

si, en la esfera carente de referencias,
no cortas las ataduras del samsara
con aquello que es absoluto y carente de origen?
Naropa recobr la conciencia y prosigui su camino rezando. Poco despus, arrib a
la orilla de un ro donde encontr a un ladrn que haba abierto el estmago de un
hombre vivo y estaba lavndolo con agua caliente. Cuando le pregunt si haba
visto al venerable Tilopa, el ladrn respondi: S, pero slo te dir dnde se halla
si me ayudas. Naropa se neg y el hombre, elevndose en medio de una luz en el
cielo, dijo:
si con el agua de la instruccin profunda
no purificas el samsara
que, aun siendo libre por naturaleza,
est manchado por el lodo de los pensamientos?
Y el hombre desapareci en el cielo.
Tras despertar de su desmayo, Naropa continu viajando y rezando hasta que lleg
a una ciudad gobernada por un rey poderoso, a quien pregunt si haba visto a
Tilopa. Ante lo cual, el rey contest: Lo he visto, pero si quieres que te indique
dnde se halla, debes casarte con mi hija. Se cas con la muchacha y pareci
transcurrir mucho tiempo. Entonces el rey, que pareca querer retener a Naropa,
cogi la dote y sali de la estancia seguido por la muchacha. Naropa, percibiendo
que esto era un conjuro mgico, pens que podra zafarse de la situacin utilizando
algn conjuro del bDe-mchos rtsa-rgyud (Abhidhana-uttaratantra), pero, en ese
momento, escuch una voz procedente del cielo que deca:
Acaso no has sido engaado por un truco mgico?
si, a causa del apego y el rechazo,
caes en los tres esferas inferiores de existencia?
Y todo el reino desapareci. Cuando Naropa volvi en s, reanud su viaje y sus
plegarias hasta que se encontr con un hombre de tez oscura que llevaba un arco y
flechas e iba acompaado de una jaura de perros de caza.
Has visto a Tilopa?, pregunt Naropa.
S, contest el cazador.
Indcame dnde se halla, inquiri Naropa.
Primero, coge el arco y una flecha y mata a ese ciervo, fue la respuesta del
cazador.
Ante la negativa de Naropa el hombre dijo:
Soy el cazador que lanza la flecha
del cuerpo aparicional -libre de deseocon el arco esencial de la clara luz
y mata al ciervo esquivo de la dualidad
en la montaa del cuerpo
que alberga la creencia en el yo.

Maana ir a pescar a un lago.
Despus de decir eso, desapareci.
Cuando se recobr de su desmayo, Naropa continu buscando devotamente al
maestro hasta que lleg a la orilla de un lago donde haba numerosos peces. Cerca
de la orilla, encontr a una anciana y a un anciano que estaban arando un campo y
comindose los insectos que encontraban dentro de los surcos.
Habis visto a Tilopa?, pregunt Naropa.
S, estuvo con nosotros, pero antes de que te digamos dnde se encuentra ahora,
permite que honremos a un bhiksu de tu categora con la comida preparada por mi
esposa, le respondi el anciano.
La vieja cogi algunos peces y ranas de su red y los coci vivos. Cuando invit a
Naropa a comer, ste dijo:
Puesto que soy un bhiksu, hace mucho tiempo que no como nada despus del
medioda y, aparte de eso, jams como carne. Entonces, Naropa pens: Debo
haber violado la doctrina budista al haber aceptado la invitacin de una mujer que
cuece vivos a los peces y a las ranas, y se sinti enormemente apesadumbrado.
En ese momento, lleg el anciano llevando un zorro sobre sus hombros y le
pregunt a su esposa:
Le has dado algo de comer al bhiksu?.
La mujer contest: Parece estpido. Despus de prepararle la comida, me ha
dicho que no la quera.
Entonces, el viejo volc la cazuela en el fuego y los peces y las ranas salieron de la
olla volando hacia el cielo. A continuacin, dijo:
Ser difcil que encuentres al maestro
mientras seas esclavo de tus hbitos.
Si no comes el pez de las tendencias mentales,
y, en su lugar, aoras los placeres
que fortalecen el sentido del ego
cmo esperas hallarlo?
Despus, toda la escena se disolvi en el aire.
Tras recobrar el conocimiento, Naropa se encontr con un hombre que haba atado
a su padre a una estaca y puesto a su madre en una mazmorra y estaba
preparndose para asesinarlos. Los padres gritaban desesperadamente: Oh, hijo,
no seas tan cruel!. Aunque la escena repugnaba a Naropa, se acerco al hombre
para preguntarle si haba visto a Tilopa, y ste le dijo: Aydame a matar a los
padres que me han trado el infortunio y, despus, te mostrar dnde se halla
Tilopa. Sin embargo, Naropa, conmovido por su profunda compasin hacia los
padres del hombre, no quiso ayudarle a quitarles la vida. Inmediatamente, el
hombre desapareci al tiempo que pronunciaba estas palabras:
si no matas los tres venenos derivados de tus padres
-la dualidad entre esto y aquello-.
Maana ir a mendigar.
Cuando Naropa se recuper de su desvanecimiento, prosigui orando hasta que

arrib a una ermita. Uno de los residentes reconoci quin era y le pregunt:
Cmo es que te dignas visitarnos?.
nicamente soy un ku-su-li-pa. Por tanto, no hay necesidad de bienvenidas, fue
la nica respuesta de Naropa.
Los ermitaos, sin embargo, no hicieron caso de sus palabras y le dedicaron todo
tipo de honores. Interrogado por el motivo de su visita, Naropa se limit a decir:
Busco a Tilopa. Le habis visto?.
Tu bsqueda ha llegado a su fin. Dentro de la ermita hay un mendigo que dice
llamarse Tilopa, le respondieron los monjes.
Naropa encontr a Tilopa sentado junto al fuego friendo peces vivos. Cuando los
monjes vieron lo que estaba haciendo, comenzaron a golpearle enfadados, mientras
el mendigo les preguntaba:
No os agrada lo que hago?.
Cmo puede gustarnos que se cometan acciones negativas en nuestra ermita?,
contestaron los monjes.
El mendigo chasque sus dedos y dijo: Lohivagaja. Los peces retornaron al lago,
y Naropa, percatndose de que este hombre deba ser Tilopa, uni sus manos en
seal de adoracin y le pidi instruccin. El maestro le puso un puado de piojos
entre las manos al tiempo que le diriga las siguientes palabras:
Si quieres hollar el sendero ilimitado
que descubre la naturaleza ltima de todos los seres
y pone fin al sufrimiento
originado en nuestras tendencias y hbitos mentales,
debes matar primero a estos piojos.
Pero, como Naropa se mostr incapaz de hacerlo, el mendigo desapareci diciendo:
si no matas a los piojos de los hbitos mentales
autoriginados y autodestructivos.
Maana asistir al espectculo de un chiflado.
Abatido, Naropa se levant y prosigui su bsqueda. Al poco tiempo, arrib a una
gran llanura donde encontr a una persona con un solo ojo, a un ciego que poda
ver, a un sordo que oa, a un hombre sin lengua hablando, a un cojo corriendo y a
un cadver satisfecho de su condicin. Cuando Naropa les pregunt si haban visto
a Tilopa, stos contestaron:
No lo hemos visto, pero si realmente quieres encontrarlo, haz como sigue:
Convirtete en un digno recipiente.
S un discpulo con la fuerza de la conviccin,
la confianza, la devocin y la certeza,
y cete al redil espiritual del maestro.
En lo que concierne a la visin,
utiliza el cuchillo de la comprensin intuitiva.
En cuanto al mtodo de meditacin,
doma el caballo del Gran Gozo y la Clara Luz.
En lo que se refiere a la conducta,

librate de los grilletes de la dualidad.
Entonces, resplandecer con brillo propio el sol
que comprende que un ojo vale lo mismo que muchos,
que la ceguera es ver sin ver,
que la sordera es or sin or,
que la mudez es hablar sin decir nada,
que la cojera es moverse sin apresuramiento,
que la inmovilidad de la muerte
-como el aire de un abanicoda lugar a la brisa de lo no nacido.
De este modo, fueron sealados los smbolos del mahamudra. Despus, toda la
escena se desvaneci en el aire. Naropa pens en quitarse la vida con la esperanza
de encontrar al maestro en una existencia posterior. As pues, se dijo a s mismo:
Aunque me he encontrado con varias manifestaciones del venerable Tilopa, sin
embargo, no he tenido la fortuna de verle personalmente. Mi bsqueda ha
fracasado y me da vergenza retornar. Puesto que este cuerpo, resultado de mis
acciones anteriores, se ha convertido en un obstculo para m, debo abandonarlo
con la resolucin de encontrar al maestro en una vida futura. Y lleno de
abatimiento cant los siguientes versos:
Siguiendo la profeca de una dakini,
abandon el Sangha -raz de la doctrinay dej a mis amigos bien disciplinados en el Dharma.
No escuch a quienes me daban buenos consejos
y, a pesar de los esfuerzos llevados a cabo,
no he podido encontrar al maestro.
Por ello, repudiar el impedimento de este cuerpo
para seguir buscndolo en una vida futura.
Cuando se hallaba dispuesto a cortarse las venas con un cuchillo, escuch una voz
procedente del cielo:
Si no lo has encontrado todava
cmo hallaras al maestro si matas al Buda?
No es a m a quien buscan tus malos pensamientos?
Entonces, apareci un hombre de tez oscura que vesta unos pantalones de
algodn, llevaba el pelo anudado en una coleta y tena unos ojos saltones y rojizos.
Temblando de emocin, Naropa se arrodill, junt sus manos en seal de
reverencia y dijo:
Cmo poda aspirar a encontrar la verdad
buscndola en lo que es incierto
y pasajero como una nube?
Ay, hasta ahora no has sido muy caritativo;
por favor, en lo sucesivo mustrame tu compasin.
Tilopa dijo: Como el cuerpo y su sombra, desde que me encontraste con la forma
de una leprosa no he estado nunca separado de ti. Las diversas visiones que tuviste
se debieron a las impurezas de tus acciones negativas y, por ello, no pudiste
reconocerme. Luego aadi:
T eres un receptor adecuado,
inmaculado, resplandeciente,
merecedor de las instrucciones del guhyamantra,
la gema-que-colma-todos-los-deseos,
la verdadera naturaleza del espritu,
el hogar oculto de la dakini.
Entonces, Tilopa acept a Naropa como su discpulo, reconfort su espritu y le
ense el modo de practicar plenamente el mensaje de Ye-shes mkha'-'gro
(Janadaka) de U-rgyan (Swat) y los maestros de las cuatro transmisiones.
POSESIN DE LO OSCURO
Como suave espuma dispersa
o indmito golpe de mar contra la escollera de tu pecho,
deja irrumpir el sentimiento,
aquello que llaman deseo ms puro,
fluido empuje que los hombres de roca detestan,
congelan en vitrinas de museo
o desecan entre ridos catecismos.
Borre el mpetu de lo que palpita a raudales signos y garabatos
que los nios esbozan junto a la inmensidad.
Barran a tus acantilados de alta indiferencia
rumores de lenguas serenas o embravecidas,

inslitos rubores de mareas,
deleites vigorosos de agua esquiva,
quebradas gotas de tristeza
y hasta el tedio estancado en cualquier ribera.
Djate baar de lado a lado.
No renuncies al ocano que bebes,
vives, viertes e intentas ahogar a veces.
Mustrate blando, s, irremediablemente blando,
pero con la fuerza constante de lo que fluye.
Pena o re, lucha o escapa, suea o despierta,
mas siente sin pudor, con ardor siente,
que sin cesar te abrume el estremecimiento.
Djate arrastrar. No tengas miedo.
Sube. Cae. Sobrenada. Sumrgete.
S todo t. S plenitud.
S furia de tormenta y plcida brisa,
afn de luz y penumbra obsesiva,
dosel cristalino y lbrego bajo.
Y abraza. Comprende. Ama con pasin
a quien en ti se complace incluso del dolor ajeno:
Leviatn, dragn, chivo expiatorio el mal,
tu compaero, tu igual, tu hermano...
Funde entonces lo que permanece dividido,
lo que es duro como hielo a la deriva.
Rene al diablo con el smbolo.
Mezcla lo hmedo a lo seco.
Virtete, como ola, a lo ms bajo
y, aunque naufragues sin remedio,
mantn el corazn siempre a flote.
Coma as de tu palma con sigilo,
deshecho en lgrimas de cocodrilo,
el voraz demonio submarino,
sagaz serpiente conmovida por el roce de una pluma de cario
y, a la postre, mera naturaleza en marcha
reptando desde el fondo de un abismo
que, en plena posesin de lo oscuro,
hars por siempre tuyo.

ILUMINACIN
Es la iluminacin un evento que sucede poco a poco, como el proceso de crecimiento de la luna en el
cielo a lo largo del mes o como la acumulacin progresiva del agua de lluvia, que llega a desbordar los ros; o, por
el contrario, ocurre sbitamente, como el alumbrar de una luz que es capaz de eliminar instantneamente la
oscuridad acumulada durante siglos? Es la iluminacin un evento o una experiencia temporal o es, por el
contrario, una metaexperiencia situada ms all del tiempo?
El budismo distingue entre el sendero abrupto o directo que ejercita, en primer lugar, la sabidura o la
visin penetrante que, posteriormente, es estabilizada mediante los mtodos de samatha o de concentracin de la
mente, mientras que entiende por camino gradual lo contrario, es decir, ejercitarse primero en la tranquilidad
mental para adquirir posteriormente la sabidura de la visin penetrante. Tilopa, una de las figuras ms
representativas del budismo tntrico, afirma: La medicina gradual es veneno para los seres predestinados al
camino abrupto mientras que la medicina abrupta es veneno para los seres destinados al camino gradual.
Sin embargo, a pesar de que reconozca la existencia de los mtodos graduales, la posicin del budismo es
claramente subitista, una posicin que queda perfectamente ilustrada en la respuesta que, en el Sutra del
Diamante, brinda el Buda a la pregunta de Subhuti, uno de sus principales discpulos, sobre el principal criterio al
que han de atenerse las personas que aspiran a la iluminacin:
En el caso de que alguien diga que el tathagata ha logrado la consumacin de la iluminacin incomparable, te
digo de cierto, Subhuti, que no hay frmula por la cual el Buda la lograra... Porque, Subhuti, no hay en realidad
tal condicin como el llamado estado bdico, porque el Buda ensea que todos los fenmenos estn
desprovistos de yo, desprovistos de personalidad, desprovistos de entidad...
As pues, de acuerdo al budismo, el pilar terico fundamental en que asienta la nocin de iluminacin
abrupta es la no-obtencin, una de las tres puertas de la liberacin que marcan la naturaleza ltima de todos los
fenmenos, siendo las otras dos la vacuidad y la inaprensibilidad. De hecho, estos tres principios van siempre
unidos. La intencin subyacente es que debemos renunciar a la misma idea de iluminacin, aunque sin un
esfuerzo deliberado por nuestra parte. Desde la perspectiva de la vacuidad, la iluminacin est tan vaca de
entidad o de existencia independiente como cualquier otro fenmeno. Slo disfrutamos de la perspectiva correcta
cuando renunciamos a todas las perspectivas y comprendemos que no podemos obtener nada nuevo que no
poseamos aqu y ahora. No hay ningn estado nuevo que alcanzar. Cualquier condicin o experiencia que no est
ya aqu es provisional y transitoria. Por eso, una de las principales aportaciones del budismo a la historia universal
de la espiritualidad es la profunda deconstruccin que hace de la misma nocin de estados, de experiencias y del
yo que experimenta tales estados. A este respecto, afirma Padmasambhava en un texto titulado La liberacin de la
mente: Cuando se encuentra al sujeto de la meditacin, finaliza la meditacin. Es decir, cuando se identifica al
yo que medita o no medita, que sufre o goza, que se ilumina o es ignorante, se evapora el lmite entre meditacin
y no-meditacin, entre realizacin y no-realizacin.
De ese modo, mediante la iluminacin incomparable nos asegura el Sutra del Diamante el Buda no
logr absolutamente nada. En efecto, como acabamos de apuntar, toda nueva adquisicin se halla sometida a las
leyes del cambio y es algo que est condenado a desaparecer. Como explica Ramana Maharshi, el estado de
conciencia absoluto nos acompaa todo el tiempo porque, de lo contrario, sera un estado condicionado,
provisional y temporal. De ser as, slo se tratara de un nuevo acontecimiento, de un nuevo producto en el
tiempo, de otra condicin mental pasajera y no de la conciencia atemporal donde se asienta la iluminacin
verdadera. Todo evento que tiene un origen en el tiempo, tambin cuenta con un final y, por esa razn, si la
iluminacin tuviese un origen en el tiempo, tendra tambin un final y, por tanto, sera un estado transitorio. La
iluminacin no es una experiencia ms entre los posibles estados de la mente, sino la esencia misma de la mente y
de cada una de nuestras experiencias. La iluminacin nunca es una adquisicin.
La iluminacin no es un objetivo a alcanzar puesto que se circunscribe al eterno presente. En cierto
sentido, la iluminacin es una no-meta ya que, por definicin, cualquier meta est emplazada en un hipottico
futuro. Ningn esfuerzo personal deliberado es capaz de provocar la liberacin porque, como reza el Evangelio:
Quien quiera salvarse, se perder.
A pesar de lo que pueda parecernos superficialmente, la perspectiva de la
iluminacin sbita, instantnea o abrupta no es exclusiva de los sistemas meditativos
orientales como el zen y el vedanta, por ejemplo sino que tambin encontramos
nociones similares en el cristianismo y el sufismo. As, por ejemplo, el texto clsico de la mstica
cristiana, La nube del no-saber, sostiene que la actividad contemplativa no lleva tiempo, aunque algunas
personas piensen lo contrario. En realidad es lo ms breve que puedas imaginar, tan breve como un tomo. Y,
unos prrafos ms adelante, aade que en un breve momento se puede ganar o perder el cielo, lo cual entronca
con el dicho budista de que un slo pensamiento nos aboca al samsara y nos separa de la iluminacin. La
contemplacin es, desde ese punto de vista, la actividad ms simple que existe. En la denominada teologa
afirmativa existen grados y etapas, la teologa negativa no admite grados ya que, segn se postula, todo lo que no
es Dios se halla a la misma distancia de l. En sintona con lo anterior, Miguel de Molinos afirma en su Gua
espiritual que Dios puede hacer recorrer las distintas etapas del camino contemplativo en un instante, porque
Dios no est atado a tiempos, sino que llama a cada uno cmo le parece y cundo le parece.

HERRAMIENTAS PARA EL ESTUDIO DE LAS TRADICIONES ESPIRITUALES

Entre las posibles herramientas para el estudio comparado de las tradiciones
meditativas y contemplativas del mundo cabe destacar el llamado enfoque de las
cajas chinas o, si se prefiere, de las muecas rusas, que fue propuesto
inicialmente por Alan Watts, un personaje decisivo en la popularizacin de la filosofa
oriental en Occidente. Este enfoque nos invita a contemplar un sistema concreto desde
el marco o a la luz de otro distinto, algo que se asemeja ms a un trabajo de
observacin que de crtica o definicin. Un enfoque tan sencillo en palabras de Alan
Watts que resulta asombroso que nadie lo haya utilizado anteriormente.[i] Y precisa
Watts acerca del mtodo de estudio de las cajas chinas:
Al igual que las palabras cambian su significado dependiendo del contexto en que se
hallen, el significado de una cultura o de una religin [o de un sistema espiritual o un
estado contemplativo], tambin experimenta una transformacin en funcin del
contexto en que se encuentre.[ii]
Segn esto, el estudio comparado de las distintas tradiciones espirituales no
puede limitarse a una mera yuxtaposicin o equiparacin entre sistemas porque cada
tradicin, cada metodologa, cada camino espiritual, cobran una nueva dimensin y
pueden ser objeto de una lectura distinta cuando son considerados desde el marco de
otra tradicin diferente. Y contina explicando Watts:
El punto fundamental a la hora de comparar religiones o culturas diferentes es tratar de
que cada tradicin arroje luz sobre las otras. En este sentido, por ejemplo, un cristiano
debera estudiar budismo para obtener una comprensin ms profunda del
cristianismo.[iii]
Pero la situacin contraria no es menos cierta, es decir, que un budista debera
estudiar el cristianismo o el islam, por ejemplo, para alcanzar una comprensin ms
profunda y slida del budismo. En cualquier caso, se trata de adoptar una perspectiva
lo ms abierta y enriquecedora posible que nos permita identificar los elementos del
mapa espiritual perteneciente a una tradicin particular que pueden ser incluidos en el
mapa trazado por otra. Sin embargo, aunque el sistema continente pueda parecer de
mayor importancia jerrquica que el sistema contenido, eso no nos indica nada
respecto a su superioridad o inferioridad respectivas porque cada sistema y cada
mtodo resultan significativos en su esfera propia de aplicacin. Una idea fundamental,
pues, implcita al enfoque de las cajas chinas que Alan Watts tambin denomina de la
contextualizacin es que, si bien un sistema o mtodo puede contener a otro en
una suerte de estructura concntrica, ello no implica, en ningn caso, valoracin alguna
respecto a su superioridad o inferioridad respectivas.
La principal ventaja que conlleva una herramienta de esta ndole, aplicada al
campo de los caminos y mtodos espirituales, es que nos permite intercambiar el
contexto desde el que examinar las distintas tradiciones yguicas, meditativas, msticas
y contemplativas. De ese modo, resulta posible leer la mstica cristiana desde el
punto de vista de los Yogasutras de Patajali o abordar el tantra budista desde la
perspectiva de la alquimia taosta o del tantra hinduista y viceversa.
Hay que advertir que, con ello, no se intenta establecer ningn tipo de
mezcolanza sincrtica de las tradiciones estudiadas. La bsqueda de ciertos principios
coherentes subyacentes a la ilimitada variedad de manifestaciones espirituales a que ha
dado a luz el ingenio humano no debe llevarnos a pensar en un totum revolutum, ni en
el logro a ultranza de una supuesta uniformidad ideal. Podemos hablar de paralelismos
entre las distintas tradiciones, pero no de identidad ni de igualdad absolutas. Como
sigue sealando Alan Watts:
As pues, afirmar, por ejemplo, que la Realidad Ultima que los cristianos describen
como un amoroso dios personal es lo mismo que la Vacuidad de los budistas, evidencia
una falta de conocimiento tanto del budismo como del cristianismo.[iv]
De ese modo, el tipo de investigacin que proponemos no puede dejarse
influenciar por las posibles similitudes ni por las aparentes discrepancias que presentan
las diversas tradiciones espirituales. A este respecto, las siguientes palabras de
Anagorika Govinda tambin pueden resultar muy esclarecedoras:
Al mismo tiempo debemos ponernos en guardia contra otro error muy comn en la
actualidad que se origina en la similitud de ciertas concepciones budistas y en los
escritos de algunos europeos o msticos, o existencialistas modernos, cientficos y
psiclogos, a saber, caer en la trampa de creer que todo es lo mismo. Este proceso
de nivelacin que, en forma pseudocientfica, cree en todo y en nada, lleva a un tipo
confuso de sincretismo que, en ltima instancia, se define como tolerancia religiosa e
incluso como esencia de toda religiosidad.
Por supuesto, que se puede respetar cualquier forma de expresin (se comparta o
no) como un producto de la vida en toda su variedad, de la misma manera que en un
jardn admiramos la variedad de plantas sin convertir nuestras preferencias en una
categora de valor. La cuestin esencial es mantener la receptividad mental abierta y
alerta, sin excluir ninguna manifestacin y, siendo capaz de distinguir lo que es genuino
de lo que es construido artificialmente. De esta manera, estaremos en posicin de
seguir sin distracciones nuestro camino y de comprender los senderos de los dems sin
imitarlos.[v]
Por otra parte, hay que matizar que, para poder concluir que el Tao, la vacuidad
budista y el Dios personal de cristianos, musulmanes e hinduistas, no tienen nada que
ver entre s, tendremos que conocer necesariamente cul es la definicin que nos
brinda cada tradicin de dichos estados y visiones o, mejor dicho, acceder a ellos a
travs de la experiencia directa.
Pero pongamos un ejemplo ms concreto y ms aplicable al campo de las
tecnologas espirituales. La conocida enfermedad zen un fenmeno que se
caracteriza, bsicamente, por los movimientos involuntarios del cuerpo y la locuacidad
descontrolada tiene su origen en ciertos desequilibrios energticos del organismo
sometido a una presin meditativa excesiva y puede evitarse recurriendo a tcnicas
especficas como la llamada rbita microcsmica procedente del taosmo. Este
mtodo permite purificar los meridianos energticos del cuerpo y estabilizar la enorme
cantidad de energa acumulada durante la prctica meditativa intensiva, eliminando
todas las tensiones. Vemos, en este caso, que la tradicin taosta es capaz de
completar ciertos aspectos que la tradicin budista zen suele dejar de lado, como son el
cultivo del cuerpo y el cuidado de los meridianos o canales energticos sutiles.
No obstante, comprobamos que la situacin contraria tambin es posible, es
decir, que el cultivo de la mente no-dual, propia del zen y de otros sistemas
contemplativos budistas como el mahamudra y el dzogchen, puede poner fin a los
movimientos corporales provocados por el paso de la energa a travs de los distintos
meridianos energticos y que tienen lugar en determinadas etapas de la meditacin
taosta. De ese modo, explica Charles Luck en su libro Secretos de la meditacin china:
La circulacin del principio vital y los movimientos externos involuntarios que la
acompaan son independientes de nuestra voluntad y parecen irresistibles, pero se
pueden detener tan pronto como el meditador consigue dar nacimiento a la sensacin
de duda (i ching), que torna al cuerpo y a la mente impenetrables a toda ilusin. Esto
demuestra la superioridad, del chan sobre el resto de los mtodos; pero la tcnica de
la rbita microcsmica, al eliminar todas las obstrucciones de los centros psquicos,
previene la posibilidad de contraer la enfermedad chan... Muchos maestros chan
practicaron el taosmo antes de abrazar el budismo y estaban bien versados en la
tcnica taosta pero no la mencionaban por temor a que sus discpulos se aferrasen a
ella y dejaran de lado la mente del Dharma.[vi]
As pues, constatamos que, si bien el tipo de experiencia proporcionado por el
budismo chan o zen en el caso concreto que nos ocupa la tcnica de la sensacin de
duda (i ching)[vii] presenta, aparentemente, una importancia jerrquica superior
respecto al mtodo taosta, este ltimo constituye una salvaguardia contra los posibles
excesos del zen. Resulta obvia, pues, la complementariedad de ambas tcnicas.
Otra aplicacin del enfoque contextual de las cajas chinas es el hecho de que
hay ocasiones en que las tcnicas encuadradas en principio en un determinado nivel
como, por ejemplo, la postura corporal y la respiracin reciben interpretaciones
distintas cuando se las considera desde un enfoque hermenutico distinto. De ese
modo, afirma el clebre sabio Shankara, en el texto conocido como Aparaksho
Anubhuti [La liberacin directa]:
Se debe conocer que la postura (asana) real es aquella donde la meditacin sobre
Brahman fluye espontnea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que
destruye la felicidad.[viii]
Y, en la misma tnica, prosigue diciendo sobre el control de la respiracin:
La negacin del mundo fenomenal es la exhalacin (rechaka), la idea de que yo soy
Brahman es la inhalacin (puraka), y la posterior firmeza en esa idea es conocida
como retencin (kumbhaka). ste es el verdadero pranayama de los iluminados. En
cambio, los ignorantes torturan su nariz.[ix]
Comprense las anteriores declaraciones con la siguiente cita que nos brinda
Longchen Rabjampa, maestro tibetano del siglo xvi y uno de los exponentes ms
sobresalientes de la tradicin dzogchen:
Por tanto, cuando sin abandonar el no-pensamiento y sin impedir la emergencia de los
objetos sensoriales, el maestro de la conciencia discriminativa realiza directamente la
cesacin del pensamiento, eso es lo que se denomina retencin de la respiracin.
Aunque la respiracin a travs de la boca y de la nariz no se interrumpe, los
pensamientos ya no suponen un obstculo... La perfeccin de este punto esencial (de
cesacin de la respiracin) recibe el nombre del estado natural o no-fabricado de
las seis conciencias...[x]
Como hemos apuntado, una de las principales ventajas del mtodo de las cajas
chinas es que nos permite observar un determinado sistema espiritual a la luz de otro
distinto
Todo sistema espiritual se halla constituido por una base o punto de partida,
consistente en una determinada visin acerca de la naturaleza de la realidad; por un
sendero, conformado tanto por un mtodo de meditacin formal como por unos
principios de accin y conducta; y, por ltimo, por un fruto o resultado, que podra ser
definido como la plena actualizacin de los elementos anteriores en todas las facetas
que conforman la existencia del individuo. En la tradicin del budismo zen, por ejemplo,
se afirma que primero hay que subir a la montaa para obtener la visin completa del
camino pero, luego, hay que descender al valle para recorrer el camino realmente en
su totalidad.
El punto de partida de cualquier prctica religiosa es una determinada visin
(darshana) del mundo, la vida, la muerte, el ser humano, la naturaleza, etctera, que
constituye el fundamento filosfico que sirve de base a dicho camino espiritual. As
pues, la visin de los diferentes sistemas espirituales est relacionada con el modo en
que conciben la realidad fundamental ms profunda (es decir, en trminos testas, notestas, dualistas, monistas, no-dualistas), los distintos estratos del ser y los estados de
conciencia que le es posible alcanzar al ser humano, etctera.
Por su parte, el camino sendero, mtodo o estilo espiritual alude a
determinados mtodos yguicos, meditativos o contemplativos, basados en los
principios de la renuncia, la transformacin y la libertad natural, que constituyen
respectivamente los mtodos utilizados por la totalidad de las tradiciones espirituales
tanto del pasado como del presente, tanto en Oriente como en Occidente. Esta
clasificacin tripartita de los distintos mtodos y estilos espirituales procede,

concretamente, de la tradicin espiritual del dzogchen tanto bn como budista. En un
prximo captulo explicaremos ms detalladamente cmo se definen esos trminos. Por
el momento, baste decir que la renuncia que es sinnimo de negacin se basa en la
separacin de lo positivo y lo negativo, la transformacin transmuta lo negativo en
positivo, mientras que la llamada liberacin natural o integracin trasciende lo
negativo y lo positivo y apunta a la misma base del ser.
Por ltimo, el resultado o fruto se refiere a la consumacin del proceso anterior,
que no es sino la completa asimilacin e integracin de la visin en todas las facetas de
la vida por medio del yoga, la oracin, la atencin y la contemplacin, etctera, es
decir, a travs de la puesta en prctica del mtodo espiritual consiguiente. El resultado
seala, pues, el grado de identificacin (participacin, unin no-dualidad) con la verdad
que le es dado alcanzar al ser humano. Los sistemas testas suelen definir dicho
resultado como la unin con el primer principio, mientras que otros sistemas hablan de
liberacin absoluta, disolucin del yo o pleno reconocimiento de nuestra propia
naturaleza.
El modelo de visin-mtodo-resultado (o base-sendero-fruto) nos recuerda que
una comparacin eficaz entre diferentes senderos espirituales debe tomar en
consideracin necesariamente las concepciones filosficas y psicolgicas de las que se
nutren quienes siguen dichos senderos. Cada sistema espiritual parte de una
comprensin diferente del cosmos y del ser humano y esto nos lleva inevitablemente a
la pregunta de si los mtodos empleados y la manera de utilizarlos se hallan
condicionados por esa determinada visin del mundo. Por ejemplo, la visin que tiene
el cristianismo con respecto al alma y la idea de que esta refleja la trinidad divina
condiciona
su
mapa
del
camino
espiritual.
La
separacin
ontolgica
entre prakriti y purusha influye en el mtodo del ashtanga yoga, mientras que la visin
de la vacuidad del yo y de todos los fenmenos es el rasgo esencial de los yogas,
meditaciones y contemplaciones efectuados en el budismo.
De ese modo, si en el yoga clsico de Patajali influenciado notablemente por
la filosofa dualista del samkhya se afirma que, cuando se detienen las modificaciones
mentales, el vidente nuestra identidad ms profunda, tambin conocida como
Testigo, el cuarto estado (turiya) o la conciencia pura reposa en s mismo, ello
se debe a que el yoga, inspirado en la filosofa del samkhya, considera que existe una
diferencia fundamental entre la naturaleza (prakriti) y la conciencia pura (atmanpurusha), entre objeto y sujeto y, en consecuencia, el estilo y, los mtodos aplicados
tendern, casi diramos de manera apriorstica, a la realizacin de esta visin filosfica.
Sin embargo, desde el punto de vista del budismo que no admite la existencia
independiente del yo, ese tipo de realizacin resulta inconcebible. En consecuencia,
es muy posible que la vacuidad del ego propuesta por el budismo determine otro tipo
de mtodos o bien utilice los disponibles de manera diferente. Shri Aurobindo Goshe
evidenciaba una buena dosis de flexibilidad espiritual cuando afirmaba que pretenda
combinar la visin del tantra y el mtodo del vedanta.
Por su parte, el budismo Vajrayana (recordemos que, segn el budismo
tibetano, el budismo se divide en tres grandes vehculos de enseanaza: Hinayana,
Mahayana y Vajrayana) lleva a cabo una peculiar clasificacin de la visin y de los
distintos mtodos meditativos. Segn dicha perspectiva, la visin que, en el caso del
budismo, se define como la realizacin de la vacuidad o la ausencia de existencia
independiente del yo y del resto de los fenmenos es la misma en todos los sistemas
budistas, mientras que lo que vara es el mtodo utilizado; en este caso, tcnicas
psicofsicas y visualizaciones que permiten realizar ms rpida y profundamente la
visin de la vacuidad propuesta. Eso es lo que sostiene, en definitiva, el budismo
tntrico. Tambin afirma, en lo que concierne al fruto de la prctica, que el resultado

del mtodo Hinayana de la renuncia es la liberacin. Todos los seguidores del
Mahayana, por su parte, alcanzan la liberacin y la iluminacin, pero unos los
seguidores del Vajrayana la alcanzan ms rpidamente que los otros en virtud del
empleo de mtodos especiales como la visualizacin, la absorcin de los aires en el
canal central, etctera.
Volviendo al mbito del hinduismo, el kundalini yoga, por ejemplo, en virtud de
la preponderancia que otorga a la nocin de shakti, se ve impelido a utilizar un mtodo
que se halle en consonancia con dicha perspectiva y contribuya a despertar el poder de
la shakti que, segn postula dicho sistema, yace dormida en el interior del ser humano.
El fruto alcanzado siguiendo este mtodo es segn propugnan los seguidores
del kundalini yoga superior al de los sistemas puramente meditativos, que no
integran en su prctica todos los elementos de la existencia, porque su mtodo
psicofsico tal como sostienen es capaz de aportar no slo la liberacin, sino
tambin el gozo ms profundo que puede conocer el individuo. Es capaz, en definitiva,
no slo de liberar a la mente sino tambin al cuerpo.
[i] Alan Watts, El arte de ser Dios, Editorial Kairs, Barcelona, 2000.
[ii] Ibd., p. 22.
[iii] Ibd., p. 22.
[iv] Ibd., p. 23.
[v] Budismo vivo para Occidente, Hptada Ediciones S.A., Madrid: 1992, p. 47.
[vi] Charles Luk, Los secretos de la meditacin china, pp. 291-92.
[vii] El trmino chino hua tou se corresponde con el japons koan y tiene el significado de
despertar la sensacin de duda, a travs del intento de solucin de un problema
insoluble, originado en el maestro chino Lin Chi, con cuestiones del tipo: Qu sentido
tiene la llegada de Bodhidharna desde el Oeste?, Tiene un perro la naturaleza
iluminada? Quin recita el nombre del Buda? El hua tou se refiere a la sensacin de,
duda y no tanto al contenido conceptual de la pregunta. Vase a este respecto La
prctica del zen, Chang Chen Chi (Editorial Central: Buenos Aires, 1961). pp. 67 y ss.
[viii] Aparakshoanubhuti, p. 187.
[ix] Ibd., p.189.[x] Longchenpa, Buddha Mind, p. 285.

MONTE DE LA CONTEMPLACIN
En el presente escrito nos ocuparemos del significativo grfico o esquema de

enseanzas denominado Monte de Perfeccin que encabeza el comentario
titulado Subida al Monte Carmelo (1578-85), de san Juan de la Cruz, un trabajo
concebido, segn su autor, para que tanto principiantes como aprovechados en la vida
espiritual ...sepan desembarazarse de todo lo temporal, y no embarazarse con lo
espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espritu... Si bien la
obra conocida y ha sido objeto de numerosos comentarios, el esquema grfico que la
precede, y que constituye por s mismo un resumen completo del sendero mstico
espiritual cristiano, no parece haber merecido tanta atencin. Y lo mismo ocurre con las
cuatro estrofas que acompaan a la imagen y que, segn su autor, declaran el modo
para subir por la estrecha senda del Monte de Perfeccin y dan aviso para no
extraviarse por los caminos errados. Tal era la importancia que san Juan de la
Cruz atribua a este grfico que contiene el resumen del itinerario mstico que
deseaba que figurase en el frontispicio de todas sus obras. Debemos a M. Magdalena
que el grfico haya llegado a la posteridad, pues a su muerte fue a parar a la clausura
de Nuestra Seora de las Nieves, donde fue rescatado por el padre Andrs de la
Encarnacin quien hizo una copia fidedigna que se conserva en la Biblioteca Nacional de
Espaa (MS 6, 296).
El tema del monte, como smbolo de ascenso (o viaje de la multiplicidad a la
unidad) y de descenso (retorno de la unidad a la multiplicidad) a travs de la escala de
la contemplacin, ha sido utilizado muchas veces en la tradicin cristiana. No hay sino
recordar la ascensin efectuada por Moiss al monte Sina, de la ascensin de Jacob a
la montaa del Betel la montaa donde Abraham intentara sacrificar a su primognito
y de la montaa del Glgota en la que fuera enterrado Adn y crucificado Jess,
montaa a travs de la que discurre el va crucis, que tambin constituye, dicho sea de
paso, un mapa alegrico de las estaciones que atraviesa el sendero mstico cristiano.
La imagen del monte tambin resulta particularmente apropiada para ilustrar el
hecho de que, si bien no todos los caminos conducen a la cumbre, sin embargo, los que
llevan a ella van convergiendo y acercndose en la medida en que la montaa se hace
ms estrecha y escarpada. Otro punto fundamental que no podemos olvidar a la hora
de acometer esta ascensin es que los buenos escaladores siempre van ligeros de
equipaje.
A primera vista, uno de los principales elementos a destacar en los versos que
sirven de pie a la representacin grfica de este Monte Carmelo es que no hacen
mencin directa de Dios, tal como cabra esperar en un santo cristiano, sino que
recurren a la nocin ms abstracta y, en apariencia, ms asptica del todo. El
trmino todo se refiere a la integracin o comunin de los opuestos, la plenitud
capaz de contener elementos contradictorios o, en trminos cusanos,coincidentia
oppositorum, puesto que Dios es el lugar donde coinciden todos los opuestos. De ese
modo, estos cuatro breves pero profundos poemas nos ofrecen una somera descripcin
del camino que conduce desde el algo es decir, la parte, el fragmento o el yo
desgajado de su fuente hasta la totalidad. Pero lo ms paradjico es que este camino
que conduce de la parte o del algo, como dice san Juan al todo no pasa por el
incremento o la adicin de ms fragmentos, sino que discurre a travs de la nada o de
la aniquilacin, que se considera, pues, ms cercana a la totalidad.
Nos hallamos, pues, ante la incomprensible integracin de la parte con el todo a
travs de la nada. Y es que, desde nuestro punto de vista limitado y relativo, el ser ms
profundo parece ontolgicamente coincidente con la nada. Dicho con otras palabras,
para poder ser verdaderamente, primero hay que dejar de ser, algo que parece
estrechamente conectado con la enseanza de Gurdjieff, el cual, dicho sea de paso, no
efectu una lectura mstica o espiritual del mensaje contenido en la Biblia, sino una
lectura psicolgica. Sostiene Gurdjieff: El hombre puede nacer, pero para nacer
primero debe morir; y para morir, primero debe despertar. Y, de manera parecida,
leemos en el Nuevo Testamento: Porque quien quisiere poner a salvo su vida la
perder; mas quien perdiere su vida por el Evangelio la salvar.
De ese modo, la primera estrofa titulada Modo de tener al todo, es una
exposicin de la totalidad del camino observada, por as decirlo, a vista de pjaro. La
promesa que se nos hace no es pequea, nada menos que la totalidad del saber, del
gusto y de las posesiones. Sin embargo, paradjicamente, san Juan recomienda el noquerer como va para alcanzar dicha meta. Y repite tres veces el mismo imperativo:
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a gustarlo todo
no quieras gustar algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras ser algo en nada.
La segunda cancin titulada Modo para venir al todo nos introduce de pleno
en el terreno de la contemplacin que, en este caso, consiste en la progresiva
familiarizacin con la inslita perspectiva de no-saber, de no-gustar, de no-poseer y, en
definitiva, de no-ser. Dado que el todo es, esencialmente, desconocido e incognoscible,
el camino para llegar a l es un no-camino puesto que discurre por donde no se sabe y
por el no-ser. Es, pues, un camino de vaciamiento, despojamiento, negacin y
anonadamiento.
Para venir a lo que no sabes,
has de ir por donde no sabes.
Para venir a lo que gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a donde no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,

has de ir por donde no eres.
La tercera estrofa, Modo para no impedir al todo parece aludir a una etapa ms
avanzada del trabajo mstico, esto es, el terreno de la contemplacin infusa y ms all
del esfuerzo. No reparar en nada significa no posar la conciencia en ningn objeto de
conciencia sino en la fuente misma de la conciencia. Total abandono de lo externo y de
lo interno, de cuerpo y mente.
Cuando reparas en algo,
dejas de entregarte al todo.
Porque para venir de todo al todo
has de dejar del todo a todo.
Y cuando lo vengas todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
Porque, si quieres tener algo en todo,
no tienes puro en Dios tu tesoro.
En este caso, ms que de hacer o de practicar un determinado mtodo espiritual, se
trata nicamente de no impedir, de dejar ser, de permitir que aflore nuestra naturaleza
ms profunda. No hay que forzar en ningn caso la contemplacin, sino dejar que sta
sobrevenga. La obra contemplativa no consiste tanto en hacer como en deshacer o,
como diran sabios taostas y budistas, en hacer sin hacer. Los msticos testas llegan a
recomendar el desprendimiento de cualquier idea o concepto relativo a Dios puesto que
ste se halla, en esencia, ms all de todo concepto. Porque, tal como Meister Eckhart
sugiere: Es por lo que ruego a Dios para que me libere de Dios; pues mi ser esencial
est por encima de Dios.
En esta desnudez halla el espritu quietud y descanso,porque, como nada codicia, nada
la impele hacia arriba y nada le oprime hacia abajo; que est en el centro de su
humildad. Que cuando algo codicia en eso mismo se fatiga.
El cuarto estadio alude al resultado o a la consumacin del proceso contemplativo y
lleva por ttulo Indicio de que se tiene todo. Nada impele al alma hacia arriba [el
cielo] ni hacia abajo [el mundo], sino que mora en su propio centro, el centro cuyo
crculo est en ninguna parte.
En lo que se refiere a los sustanciosos y brevsimos mensajes que completan el
grfico del Monte, podemos leer que el sendero central se denomina senda estrecha
de perfeccin mientras que el camino lateral de la derecha se llama camino del
espritu errado y representa el burdo materialismo y la seguridad mundanas que nos
traen a la memoria las mltiples alusiones a la renuncia que podemos hallar en las
tradiciones espirituales del planeta. La senda de la izquierda es el camino del espritu
imperfecto, que hace referencia a la persecucin de las glorias celestiales o lo que,
hoy en da, algunos modernos maestros como Chgyam Trungpa, clebre y polmico
maestro tibetano denominan materialismo espiritual. Obviamente, pues, el camino
mstico no persigue los bienes de la tierra ni las glorias celestiales, sino que su objetivo
es la unin con la misma Fuente del ser.
Ese escarpado y angosto sendero central de que nos habla san Juan y que intenta
evitar tanto los placeres mundanos como los goces celestiales es comparable, hasta
cierto punto, con la va del medio budista. No debe sorprendernos este paralelismo
entre las palabras del santo cristiano y la visin budista puesto que, en Dichos de Luz y
Amor, san Juan escribe: Aprtate del mal, obra el bien y busca la paz. Y en
el Dhammapada, una de las principales obras budistas, podemos leer que todo el
camino del budismo est contenido en el siguiente consejo: Abstenerse del mal, hacer
el bien y purificar el propio corazn. Que los hombres espirituales, pertenezcan a la
tradicin que pertenezcan, hablan en ocasiones las mismas palabras, resulta evidente
de las citas anteriores.
En la parte inferior del cuadro, e inscritos en el interior del estrecho sendero
central, hay escrito: Nada, nada, nada, nada, nada y en el Monte nada, que
corresponden al camino de las sucesivas negaciones que ha de atravesar el alma hasta
purificarse de todos los hbitos y conceptos y que nos remiten al neti neti upanishdico
(no esto, ni eso). La nada nos remite tambin a la imagen de la noche oscura, el
tenebroso mbito en que ocurre la divina unin. El sendero espiritual, segn Juan de la
Cruz, es noche al principio porque el ser humano ha de oscurecer sus sentidos y
apetitos; es noche en el medio porque transcurre a travs de la oscuridad de la fe; y es
noche al final porque su trmino es Dios, que es noche oscura para el alma en esta
vida.
Como decamos anteriormente, la nada de la que nos habla el mstico poeta
tambin nos indica que no afrontamos un proceso acumulativo, sino un proceso de
desprendimiento y desasimiento donde el devoto no debe esperar nada de la obra
contemplativa. Sabe, oh Pandava, que aquello que se llama renunciacin es en verdad
el Yoga. Aquel que no ha renunciado a la imaginacin del deseo, no puede convertirse
en yogui. No hay que conseguir ni fabricar una experiencia nueva, sino desvelar la
realidad que ya est aqu, ms all del tiempo y el espacio, de la conceptualizacin y la
expresin, la realidad que subyace a todas las experiencias. La verdadera realidad
trasciende la consecucin porque forma el tejido de nuestro propio ser y no podemos
adquirir ni crear lo que ya somos. Pero el ser que somos verdaderamente no coincide
con el ser que creemos o imaginamos que somos. Por consiguiente, tendemos a tomar
lo irreal por real, lo perecedero por eterno y lo doloroso por placentero, sembrando
continuamente las semillas del sufrimiento.
Para comenzar debemos denunciar que, al igual que el ser, la nada ha sido objeto
de un persistente reduccionismo a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Tal
parece que la cada en desgracia del uno tambin ha acarreado la cada inevitable del
otro. Si el ser se vio reducido al ente y ste al mero dato, la nada tambin se ha visto
reducida al vaco inerte y la mera ausencia de caractersticas. Sin embargo, msticos
como Miguel de Molinos notablemente influido por san Juan de la Cruz han
sondeado en profundidad el corazn de la nada mstica y nos refieren las muchas
cualidades que atesora. Nadie mejor que l para hablar de los variados matices de la
nada. Veamos.
Miguel de Molinos afirma que el camino para llegar a la unin con Dios es la nada,
pues yo te aseguro siendo t de esta manera la nada, sea el Seor el todo en tu
alma. El fracaso en la obra espiritual prosigue diciendo el mstico aragons tiene
que ver con el abandono del centro de la nada, aunque sea en pos de bienes
espirituales. Dios concluye rotundamente no se halla sino en la nada:
Conociendo que eres nada, que vales nada y que puedes nada, abrazars con quietud
las pasivas sequedades... Por medio de esa nada has de morir a ti misma de muchas
maneras, en todos tiempos y a todas horas. Y cuanto ms fueres muriendo, tanto ms
te irs profundizando en tu miseria y bajeza, y tanto ms te ir el Seor elevando y a
s mismo uniendo.
Y, en idntica tnica, refiere el texto conocido como Tratado de la unidad, atribuido a

uno de los seguidores del sabio murciano Ibn Arab:
Quiero que entiendas que t no eres, que t no posees cualidad alguna, que no existes
y que no existirs jams, ni por ti mismo, ni por l, ni en l ni con l. T no puedes
dejar de ser porque no eres. T eres l y l es t, sin mediacin alguna y sin causa.
Slo si logras reconocer en tu existencia la cualidad de la nada, podrs reconocer a
Allh.
San Juan de la Cruz escribe: De manera que todo el ser de las criaturas,
comparado con el infinito de Dios, nada es... No podemos obviar cierta resonancia con
la filosofa vedanta que afirma rotundamente que slo el Brahman es real o con la
doctrina suf de que slo Dios es real. Por su parte la tradicin cristiana
sostiene: Vacate et videte quoniam ego sum Deus, un clebre dicho bblico que, en
versin directa de nuestro mstico, sera: Aprended a estaros vacos de todas las
cosas, interiores y exteriores, y veris que yo soy Dios.
Volvamos ahora al grfico del Monte. Por encima de las cinco nadas que dan
acceso a su zona intermedia hay escrito: Tanto ms algo sers cuando menos ser
quisieres, lema que nos retrotrae a la cuestin de la renuncia al deslumbramiento de
los objetos externos, renuncia al gozo de los estados internos y renuncia a la
acumulacin de conocimientos tericos porque todo lo que podamos conseguir tanto
en el mbito material como en el intelectual y en el espiritual es provisional,
inestable, transitorio. Ms arriba, podemos leer: Despus que me he puesto en nada
hallo que nada me falta. Y, en relacin con esto, afirma el poeta mstico en otro de sus
escritos: Del cielo y de la tierra siempre lo ms bajo y el lugar y oficio ms nfimo.
De este modo, cuando han sido sobrepasadas las desabridas noches del sentido y la
razn discursiva, cuando ha sido retirado todo fundamento bajo nuestros pies, cuando
el alma se halla sumida en la oscuridad ms tenebrosa reducida a la desnudez
esencial de un espejo impoluto, descubre que lo tiene todo en s mismo y que es
capaz de reflejar la condicin divina del mismo modo que reflejaba antes las
operaciones de los sentidos. Y san Juan de la Cruz nos refiere con mayor precisin cul
es la condicin del alma que arriba a ese punto: Desasida de lo exterior,
desaposesionada de lo interior, desapropiada de las cosas de Dios, ni lo prspero la
detiene ni lo adverso la impide.
El alma representada en el lenguaje mstico por la imagen de la mujer o la
esposa va ascendiendo por la angosta senda del monte de la contemplacin en busca
del Esposo, el Amado, Cristo, el mediador entre el ella y esencia divina. Cristo es, en
rigor, el primer pontfice, es decir, el que sirve de puente. En la mstica vishnuita se
afirma que todos los buscadores, sean varones o hembras, son mujeres y,
consecuentemente, Krishna es el nico hombre que existe en el universo.
El amor genuino nos remite nuevamente a la nada, al no ser, al nctar de la
renuncia al egocentrismo del que beben los sabios de todas las pocas ya que, un poco
ms arriba, podemos leer en el grfico del Monte: Cuando por propio amor no lo
quise, diseme todo sin ir tras ello. Y es que la nada en que se baa y purifica el alma
debe estar sazonada con algn elemento que infunda fuerzas al buscador que debe
atravesar el tenebroso pramo de la bsqueda. Es por eso que el amor, la luz y gua
que en el corazn arda, es ese elemento que suaviza los rigores del viaje a tientas
por la aridez y oscuridad de los sucesivos tramos de la noche. El amor autntico que
tambin se denomina caridad o calidez del corazn no aguarda recompensa pues l
mismo constituye ya su propia recompensa. Tampoco es un acto inducido o deliberado,
sino un sentimiento que brota de manera natural y espontnea. De ah la contradiccin
implcita al imperativo bblico Amars!, un imperativo tan paradjico, por otro lado,
como el oriental No hagas o Acta espontneamente.
El amor esta conectado con la gracia divina el agente fundamental de las
noches pasivas del sentido y del entendimiento y que nos remite al hecho de que el
estado ltimo de la contemplacin no puede ser resultado del esfuerzo deliberado del
yo. En la ltima fase de la prctica hay que renunciar a toda clase de esfuerzo personal
y el fruto se logra solamente a travs del completo abandono. Incluso en las escuelas
espirituales que carecen de cualquier concepcin testa aparece, a veces con gran
fuerza, el concepto de gracia. As, por ejemplo, en el budismo tntrico se relaciona
frecuentemente la gracia generalmente con el propio maestro y tambin con la
iniciacin en cuanto transferencia de poder. En el budismo zen se habla de la
transmisin de mente a mente y, por su parte, la nocin de iluminacin sbita
tambin parece estar conectada con lo anterior. En la mstica cristiana, y
particularmente en Juan de la Cruz, se corresponde con la expresin tcnica
contemplacin infusa, correspondiente al trmino hindpratyaksha o anubhava,
traducidos usualmente por realizacin.
Si bien en el dominio humano existen muchos tipos de relaciones amorosas,
todas ellas estn inspiradas en el amor divino. As pues, las diversas manifestaciones
del amor que podemos encontrar en nuestro mundo constituyen un reflejo de la suma
total del amor que constituye Dios o el Todo, por utilizar las palabras de nuestro poeta.
Segn afirma el Brihadarankaya Upanishad: En verdad un esposo no es amado por su
mujer, pues slo cuando se ama al ser el esposo es verdaderamente amado.
Ciertamente una esposa no es amada por su marido, slo cuando se ama al ser la
esposa es verdaderamente amada. Y prosigue el pasaje upanishdico en idnticos
trminos reduciendo cualquier manifestacin posible de amor al amor de, por y para el
Ser.
Por su parte, cada forma particular de relacin amorosa puede servir de base
para el crecimiento del amor universal del ser. Los antiguos sabios vishnuitas
clasificaron las relaciones amorosas del siguiente modo. Dios, el bblico Yo soy el que
es revelado a Moiss en la cumbre contemplativa del monte Sina, puede ser adorado
como padre, a la manera del culto ordinario; como seor, considerndose el devoto
como un siervo siempre presto a obedecer a su amo; como amigo y compaero de
juegos; como hijo, tal como se adora al nio Jess o a Krishna nio; como madre; y
como amante, que es la forma ms elevada e intensa de relacin amorosa, llamada
dulce(madhura en snscrito).
Adems de las diferentes clases de amor, existen distintos grados de intensidad
amatoria. En el comentario titulado Noche Oscura, san Juan de la Cruz establece, al
igual que hicieran los tericos hindes del bhakti yoga, los grados de creciente calidez y
proximidad en la relacin entre los amantes.
El primero, que se denomina enfermedad de amor, es cuando el alma no halla
sosiego ni consuelo en otra cosa que no sea el bienamado. El segundo se llama
bsqueda incesante. El tercero calor del alma para no faltar, todo le parece poco
si es para el Amado. El cuarto es sufrir sin fatigarse, aguantar todas las pruebas y no
desear nada del Amado. El quinto grado es apetecer a Dios impacientemente, el
alma siempre piensa que halla a cada paso al Amado y al percatarse de que no es as
desfallece en su ansia. El sexto grado hace correr al alma ligeramente a Dios y dar
muchos toques en l. El sptimo grado es el que hace atrever al alma con
vehemencia. El octavo grado hace al alma asir y apretar sin soltar. El noveno hace
arder al alma con suavidad y el dcimo grado de esta escala secreta de amor hace al
alma asimilar totalmente a Dios y ser Dios por participacin, porque la clara visin
de Dios es la causa de la similitud total del alma con Dios.
Los tantras hinduista y budista nos ofrecen su propia clasificacin acerca de los
grados de unin amorosa. En el tantra hinduista destaca el smbolo de la serpiente (que
hace alusin alkundalini, al alma, a la divinidad encerrada en el interior de la materia)
enroscada al pie del rbol del Conocimiento el rbol de tres ramas o el monte de la
contemplacin y sus tres senderos en lo alto de cuya copa reside el puro Espritu. El
tantra budista, por su parte, emplea la alegora de las distintas fases de acercamiento
en el cortejo amoroso para representar el grado de aproximacin a la verdad. En el
primer grado, la relacin amorosa se produce solamente mediante la mirada. En el
segundo, ocurre el contacto de las manos; en el tercero intervienen ya el beso y el
abrazo, mientras que el cuarto y ltimo grado se representa con la unin sexual
completa. (...)
La culminacin de la relacin amorosa constituye la completa unin de amor,
amante y amado o amada en el Amado transformada, lo que traducido a trminos
epistemolgicos constituye la fusin del conocimiento, el sujeto cognoscente y el objeto
conocido. Eckhart escribe: El conocedor y lo conocido son uno. Los simples imaginan
que deberan ver a Dios como si l estuviera all y ellos aqu. No es esto. Dios y yo
somos uno en el conocimiento.
Scrates contemporneo de Moiss, Buda y Lao Tzu, padre de la filosofa clsica
y enemigo de los mitos afirmaba que el amor es lo nico capaz de entender. Platn,
portavoz de Scrates en la historia de la filosofa, distingue entre el amor humano y el
amor celestial, precisando al igual que su maestro que es este ltimo el que torna
posible el conocimiento. (...) Por su parte, la diferencia fundamental entre las
concepciones helnica y cristiana del amor estriba en que la primera concibe el amor
como una aspiracin desde lo imperfecto hacia lo ms perfecto, mientras que el
cristianismo concibe, por el contrario, el amor como un movimiento de lo perfecto a lo
imperfecto, del Amado hacia el amante.
Sin embargo, dependiendo de sus condicionamientos ideolgicos, las diversas
tradiciones contemplativas acentan ms o menos la unin que caracteriza a los grados
ms excelsos del amor. As, para el cristianismo y para los santos vishnuitas, el alma
del devoto no se aniquila ni se absorbe en Dios. Por ejemplo, Ramanuja (1117/1137),
mximo representante del monismo cualificado (vishishtadvaita) sostiene: Hay que
meditar en Brahman como si constituyera el yo del devoto que medita. Y, en otro
texto, tambin afirma: ...Brahman que es distinto del alma, constituye la entidad del
alma, mientras que el alma constituye el cuerpo del Brahman.
Volviendo al grfico, en la zona superior del camino central, ms all de la ltima
nada, la nada de la primera parte del Monte que indica la superacin de la meditacin
discursiva, fabricada o deliberada, hay escrito: Ya por aqu no hay camino que para el
justo no hay ley. Ama y haz lo que quieras, deca a este propsito san Agustn de
Hipona.
Este sendero, que transcurre por donde no se sabe, tambin parece tener cierta
relacin con la senda de los pjaros mencionada por los maestros zen, la senda carente
de rastros y marcas definitivas, la tierra sin senderos de la verdad, el camino que
discurre por la mar segn metfora empleada por nuestro mstico y que no deja
huella porque es senda que se hace y deshace al andar.
...y decir que la va y el camino de Dios por donde el alma va a l esen el mar y sus
pisadas en muchas aguas, y que, por eso, no sern conocidas, es decir que este
camino de ir a Dios es tan secreto y oculto para el sentido del alma como lo es para el
del cuerpo el que se lleva por la mar, cuyas sendas y pisadas no se conocen.
A esta altura del Monte, tambin descubrimos aquello que, en las tradiciones
orientales, se conoce como poderes extramundanos (siddhis), que no deben
entenderse como burdos poderes parapsicolgicos aunque stos ocupen su lugar en
la vida espiritual, sino como las facultades que permiten trascender la visin ordinaria
de la vida y que, en el budismo, reciben el nombre deparamitas o lo que lleva ms all.
El cristianismo los denomina los doce dones del Espritu Santo, a saber: caridad, paz,
longanimidad, fe, continencia, gozo, paciencia, bondad, benignidad, mansedumbre,
modestia y castidad.
Cerca de la cima del monte reina un completo silencio, el silentium divinum que,
junto a ladivina sapientia o la sabidura silenciosa de Dios, es el lema que corona la
contemplacin. Son el silencio y la paz que impregnan la ltima parte de noche, poco
antes de la madrugada, ...en par de los levantes de la aurora, la msica callada, la
soledad sonora, el silencio y la sabidura que preceden a la unin transformante, el
matrimonio espiritual, la ltima morada del camino, y que acaece en la cima del
Monte. Entre otros, el fruto ms importante de esa unin es la fecundidad espiritual
que revierte en la accin ilimitada al servicio de todo lo creado. Es la obra
delbodhisattva.
Por ltimo, en lo ms alto figura el lema Juge Convivium o Convite Eterno,
aunque un significado alternativo podra ser el de unin con la vida, pues el trmino
convite significa etimolgicamente con la vida, porque la vida es el principio y el
final de la bsqueda. No en vano tambin se alude a ella en la cita evanglica que
hallamos al pie del Monte: Cun angosta es la puerta y estrecha la senda que lleva a
la vida eterna! Y son pocos los que dan con ella!.
La Causa universal... no tiene esencia, ni vida, ni razn, ni mente, ni posee cuerpo, ni
figura, ni cualidad, ni cantidad... ni es nada de las cosas que son, ni posee el ser, ni
nada posee... ni es palabra, ni intelige, ni habla, ni comprende... ni similitud, ni
disimilitud; ni permanece, ni se mueve... ni posee la eternidad, ni tiene tiempo... ni
ciencia, ni verdad... ni reino, ni sabidura, ni la unidad, ni la divinidad, ni la bondad... ni
es nada de las cosas que existen ni de las que no existen... ni existe en l tiniebla ni
luz, ni error ni verdad; ni en absoluto puede afirmarse de l algo positivo o negativo...
es trascendente ms all de cualquier negacin, apareciendo simplsima por encima de
todas las cosas y ms all de todo.
Y, en la Prajaparamita, podemos leer:
La enseanza del Buda est de acuerdo con la naturaleza de todos los seres, que est
ms all de la asequibilidad. Esta verdad no conoce obstculos en parte alguna. Es
como el vaco del espacio que no es obstruido por nada y que rehsa asumir ningn
predicado. Como est ms all de cualquier forma de dualismo, en l no hay contrastes
ni es posible su caracterizacin. Como en l no hay oposicin, no conoce nada que
vaya ms all de l. Como en l no hay originacin, no deja rastros detrs de s. Como
en l no hay nacimiento ni muerte, es no-nacido. Como en l no hay senderos que
sealen su transformacin, es sin-sendero.
BUROCRACIA ESPIRITUAL (2)

Abundando en la idea de burocracia o materialismo espiritual, me gustara
desarrollar algunos puntos adicionales. Tngase en cuenta, antes que
nada, que quien esto escribe padece o ha padecido todos los vicios
que critica. Por eso, estas palabras, y todas las que figuran en otros
escritos, deben leerse en clave de autocrtica. Una de las paradojas que
ms llama la atencin sobre la bsqueda espiritual es que haya que ir tan
lejos, viajar a lugares exticos, desplazarse en pos de enseanzas
especiales, para llegar a la postre al conocimiento de uno mismo. Como
deca el filsofo Blaise Pascal: El hombre se evitara muchos problemas si
se quedase tranquilamente en su habitacin. Y creo que esas palabras se
aplican especialmente al campo del espritu. Cmo es que aspiramos, por
ejemplo, a entender el budismo, el hinduismo, el taosmo u otras
religiones ms o menos lejanas, cuando no hemos entendido, de entrada,
lo que tenemos delante, y detrs, de nuestras narices?
Solemos confundir erudicin con religin. Creemos que, cuanto ms
sepamos, ms textos leamos o de ms datos dispongamos, seremos
mejores aclitos del sistema espiritual que hayamos elegido, pero lo nico
cierto es que, en el momento de caer dormidos no digamos ya durante
el proceso de la muerte, no slo nos olvidamos de todos los datos
intelectuales que alberga nuestra mente, sino que siquiera sabemos cmo
nos llamamos. En los momentos de crisis y descomposicin total, slo vale
aquello que emerge espontneamente en el fondo de la no-conciencia, sin
mediacin del pensamiento o del juicio. Lo nico verdaderamente nuestro
es aquello que podemos conservar en el sueo profundo sin ensueos.
Lo dems es pasajero.
Nos gustan las enseanzas especiales y secretas. Sin embargo, una

enseanza que no es universal y no sirve para liberar del sufrimiento a
todos los seres incluidos los ms ignorantes e indignos no merece el
nombre de enseanza, ya sea abierta, esotrica o de cualquier tipo. Toda
enseanza es, por esencia, compasin. La enseanza pretende llevarnos
ms all del sufrimiento, cmo puede alguien rehusar a guiar a otro ser
ms all del sufrimiento porque le falten credenciales sociales, personales
e incluso econmicas? Debemos desconfiar de aquellos que ofrecen
enseanzas supuestamente secretas. La realidad es secreta por
naturaleza. El objeto de la enseanza es descifrar y desvelar
compasivamente ese secreto. Por tanto, una "enseanza secreta" es una
contradiccin en los trminos.
Al igual que ocurre en la vida ordinaria, la ambicin espiritual suele
pagarse con el "timo espiritual". El hecho de creer que, por compartir una
enseanza secreta y maravillosa, pertenecemos a un club privilegiado no
es sino otra muestra de inflacin del ego. El hecho de considerar que, por
practicar una tcnica meditativa supuestamente "superior", tenemos
mejor karma o estamos ms cerca de la verdad, constituye un serio caso
de mezquindad espiritual. El buen karma consiste en practicar cualquier
enseanza, secreta o abierta, alta o baja, en tener la voluntad suficiente
para persistir en la prctica cotidiana a lo largo de los aos. Cuando
Gampopa le pidi al gran yogui y poeta Milarepa que le transmitiese la
enseanza secreta ltima, ste se levant el faldn y le ense los callos
de sus santas posaderas, un signo de que se haba dedicado aos y aos a
la meditacin sedente. Tal era, y no otra, la verdadera enseanza secreta.
La bsqueda de una enseanza superior o compleja tal vez slo sea un
signo de que nos consideramos de algn modo superiores a quienes no
tienen, supuestamente, la fortuna de acceder a tan supremo
conocimiento. Pero lo que ms necesitamos, probablemente, es una
enseanza sencilla, simple, directa, humilde, que no inflacione el ego, sino
que lo debilite. El problema es que el ego, con su apetito voraz y su
infinita capacidad de adaptacin, es capaz de aparecer como el ser ms
humilde y santo del mundo. Una enseanza sencilla, que no esconde
secreto alguno, es la enseanza del Buda Sakyamuni sobre el sufrimiento,
el origen del sufrimiento, el ms all del sufrimiento y el camino para ir
ms all del sufrimiento. Otra enseanza del mismo tipo es el Sermn de
la Montaa de Jess. No obstante, lo sencillo suele ser lo ms complicado
para un ego que est acostumbrado a la complejidad.
Es muy comn, en determinadas tradiciones, coleccionar iniciaciones,
enseanzas y visitas a maestros. La cuestin es que, a pesar de todas
esas iniciaciones y enseanzas especiales, todava seguimos sumidos en la
ignorancia y repetimos hasta la saciedad las mismas pautas de conducta y
pensamiento mecnico. Cuando el pandita indio Atisha arrib al Tbet se
sorprendi ante la gran cantidad de deidades meditativas que practicaban

los tibetanos. Entonces dijo: Es curioso, nosotros los indios conseguimos
todas las realizaciones con una sola deidad, y vosotros, los tibetanos, no
consegus ninguna realizacin practicando todas esas deidades. Dedicarse
a coleccionar enseanzas sin llevarlas realmente a la prctica, se parece a
alguien que permanece siempre en la superficie del agua sin atreverse a
sumergirse para ver los tesoros que se esconden en el fondo del ocano.
Asimismo, parece una regla de oro que, cuando ms espirituales
queremos aparecer ante los ojos de los dems, menos lo somos
realmente. La autntica espiritualidad es tan humilde que ni siquiera es
consciente de su propia bondad. Por qu etiquetar unas acciones como
espirituales y otras como lo contrario? Sin haber odo hablar de
espiritualidad en su vida, la madre o el padre que se sacrifica por sus
hijos, los amantes que se entregan el uno al otro, las personas que
trabajan abnegadamente en una institucin benfica, pueden estar ms
cerca de la santidad que quienes se consideran a s mismos personas
religiosas y se entregan a prcticas y retiros espirituales sofisticados.
La espiritualidad no es algo que se venda en los supermercados ni en los
centros de yoga, por ms que tambin pueda hallarse en esos lugares, as
como en cualquier otro. La espiritualidad no vale dinero. Cuesta todo: la
vida, el cuerpo, los sentimientos y el alma del buscador. Es curioso que
hoy en da sean los supuestos maestros quienes vayan a la caza de
discpulos cuando tradicionalmente fueron los discpulos los que fueron a
la bsqueda de maestros. Los autnticos maestros no parecen tales, y
nunca hacen proselitismo. En cierto modo, un maestro espiritual tendra
que desempear un oficio diferente que le permitiese ser independiente de
sus discpulos (como el caso de Marpa, maestro del clebre Milarepa). Al
igual que los polticos y los artistas, los maestros profesionales son
peligrosos para la enseanza y para la libertad individual. En mi humilde
aunque obcecada opinin, los mejores maestros son aquellos que tambin
tienen otra profesin: zapateros, profesores, pescadores, incluso
prostitutas (la tradicin budista nos habla de grandes bodhisattvas que
asumieron esa extraa manifestacin), pero nunca maestros profesionales
que viven de sus discpulos, de la enseanza o de la institucin a la que
pertenecen. Por ltimo, el culto a la personalidad no es sinnimo de
devocin al maestro.
Otra idea peligrosa, a mi entender, es la de acumulacin. As, tenemos la
idea de acumulacin de prcticas, ya sean horas de meditacin o millones
de mantras. Es notorio que el budismo promueve la meditacin ms que
ninguna otra tradicin. Los retiros meditativos de varios meses e incluso
aos de duracin son moneda comn en todas las tradiciones, desde el
Theravada, pasando por el Zen, hasta el budismo tibetano. A pesar de que
es imprescindible, en el contexto del budismo, meditar muchas horas, hay
que tener en cuenta, no obstante, que no meditamos para ser otra cosa
que lo que ya somos, para aceptar lo que es. Siempre hay que tener
presente a la hora de acumular lo que sea que, como reza el Tao Te King:
El hombre ordinario cada da acumula algo, el hombre del Tao cada da
pierde algo. Las posesiones, materiales o espirituales, son al fin y al cabo
posesiones y han de ser tratadas como tales, es decir, con
desprendimiento y desapego.
SERIEDAD
Identificamos errneamente seriedad y profundidad, pero nada hay ms
superficial que afrontar el misterio de la vida con el gesto hosco y el ceo
fruncido. Nada hay que guarde tanto las apariencias como la seriedad que,
en su grado extremo, es la caricatura de la pompa, el boato y la
hipocresa. Como deca Oscar Wilde: La vida es demasiado importante
para ser tomada en serio. Por eso, las personas que se consideran serias
y que no saben sonrer ante la muerte, no comprenden cul es la actitud
ms adecuada ante un misterio indescifrable.
La risa es polticamente incorrecta, pero la seriedad es una de las peores
lacras de la sociedad. Tomarnos a nosotros mismos en serio es el origen
de buena parte de los males que aquejan a la humanidad: guerras,
discusiones, rencores, conflictos externos e internos de toda ndole. Por
ejemplo, los inquisidores, quienes se tomaban muy en serio los dogmas
de su religin, acabaron con la vida de millones de personas. Puede
haber un uso ms perverso de la seriedad?
Por eso, creo que hay que desconfiar de las personas serias que se toman
en serio a s mismas y todo lo que hacen. En mi opinin, seriedad es
sinnimo de ignorancia porque no hay nadie ms necio que aquel que se

considera importante, que considera que sus planes son importantes, que
sus palabras han de ser tenidas en cuenta, que sus deseos y sentimientos
han de prevalecer sobre los de los dems.
La seriedad es unilateral, cerrada, cerril. Es incapaz de sostener
simultneamente puntos de vista divergentes e incluso contradictorios. En
cambio, la risa, la alegra es sntesis de contradicciones, conciliacin de
contrarios.
Humor y amor son indisociables. Los payasos jams han iniciado una
guerra.
Todo lo dicho es perfectamente aplicable al dominio espiritual. Relata Alan
Watts en su libro Introduccin al budismo zen que un profesor
universitario norteamericano, quien estaba escribiendo una tesis
universitaria sobre el zen, recibi el consejo de visitar a un reputado
maestro zen que viva en una pequea isla del mar del Japn. Decidido, lo
dispuso todo y emprendi un viaje transocenico que le llev de San
Francisco a Japn. All, se las arregl para viajar en barco hasta la lejana
isla donde viva el maestro. Tras un largo y penoso viaje, el especialista se
person en la choza del maestro y, sudoroso y con gesto circunspecto, le
plante la gran pregunta, la pregunta que era, en realidad, el nico motivo
de su viaje: Qu es el zen?
El viejo monje abri los ojos de par en par y comenz a rer, primero muy
despacio y, poco a poco, subiendo el tono hasta romper en una sonora
seria de carcajadas, unas carcajadas interminables que le levantaron de
su asiento y le hicieron revolcarse por el suelo.
Presa del estupor y no sabiendo qu decir ni qu hacer, el estirado
profesor universitario dio media vuelta, subi al barco que le haba llevado
a la isla y que an no haba partido, y se march por donde haba venido.
Mientras el barco se alejaba de la isla, todava podan escucharse las
clamorosas carcajadas del maestro.
LOPN TENZIN NAMDAK RINPOCHE

Lopn Tenzin Namdak en palabras del XIV Dalai
Lama, uno de los principales maestros de dzogchen vivos
en la actualidad naci, en el ao 1926, en la zona de
Khyungpo Karu, situada en el Tbet oriental, en la regin
de Kham. A la temprana edad de diecisiete aos ingres
en la vida monacal en el monasterio Tingchen, tomando
los votos de monje al cumplir los quince aos. Prosigui
sus estudios en los monasterios bn ms conocidos:
Yungdrung Ling y Menri. Sus maestros ms importantes
fueron Bonruponlob Rinpoche y el Venerable Lpon
Sangye Tenzin Rinpoche. En 1953, a los 27 aos de edad,
fue elegido Lpon (Maestro Principal). Ese mismo ao
obtuvo el ttulo de Geshe en el monasterio de Menri.
Yongdzin Rinpoche forma parte de un linaje
ininterrumpido de treinta y tres generaciones, que se
remonta a Nyamed Sherab Gyaltsen, fundador del primer
monasterio Menri en el Tbet. En ese lugar, imparti sus
enseanzas hasta el ao 1957, cuando el conflicto entre
chinos y tibetanos entr en su fase terminal. En 1960
logr escapar del Tbet afrontando grandes dificultades.

Durante su fuga los soldados chinos le dispararon,
hirindole en una pierna y lo hicieron prisionero, pero
logr finalmente escapar y llegar a Nepal.
En 1961, fue invitado por el profesor David Snellgrove
a Inglaterra. Durante su estancia en Londres recibi una
beca de la Fundacin Rockefeller para trabajar en la
Universidad de Cambridge, colaborando con el profesor
Snellgrove en el libro The Nine Ways of Bn, el primer
estudio de la tradicin bn efectuado en Occidente. En
1964 Rinpoche regres a la India para establecer en
Dolanji, un lugar situado al norte de la India, el primer
monasterio bn en el exilio. En 1969 volvi a Europa para
trabajar en la Universidad de Mnich, Alemania, en un
diccionario tibetano-alemn-ingls. Entre los aos 1970 y
1979 imparti enseanzas a los monjes del centro
monstico de Dolanji; al mismo tiempo supervisaba la
publicacin de importantes textos en Nueva Delhi. Y, en el
ao 1978 fue establecida la primera escuela dialctica
bnpo, con la cual se garantizaba la preservacin de la
tradicin filosfica Bn, y donde el anlisis y la lgica se
han venido aplicando a las enseanzas de Sutra, Tantra y
Dzogchen. En 1987 Lpon Rinpoche estableci cerca de
Katmand, Nepal, otro monasterio bn y un Centro
Internacional de Educacin, Triten Norbutse. En 1992
public Heartdrops of Dharmakaya, un manual para las
prcticas Dzogchen, donde presenta desde las prcticas
preliminares hasta las contemplaciones ms avanzadas
del Thogal. En los ltimos aos, Lpon Rinpoche ha
viajado en varias ocasiones a Europa, Estados Unidos y
Mxico, siempre visitando los diferentes centros bn e
impartiendo sus enseanzas.
Desde hace pocos aos cuenta con un centro

internacional, Shenten Dargye Ling, con sede en
Normanda (Francia):
La primera vez que tuve oportunidad de ver a Lopn
Tenzin Namdak Rinpoche fue en Francia, durante el ao
2001, en una casa de campo situada cerca de una
pequea aldea abandonada, llamada Blanch), un paisaje
muy arbolado que esconda entre sus profundos bosques
una antigua iglesia ctara. Las enseanzas de ese ao
giraban en torno a un importante y antiguo texto conocido
como Gyalwa
Chaktri (Las
gloriosas
instrucciones
esenciales), un compendio del camino del dzogchen,
segn la tradicin bn, del que es autor el
lama Dru Gyalwa Yungdrung, un gran maestro del siglo
XIII.).
Lopn es un anciano y sencillo monje que tan slo
posee las tnicas que viste y que dedica los muchos o
pocos fondos que recauda en sus enseanzas, en
Occidente, a mantener a los cerca de cien monjes que
viven en su monasterio de Katmand. Confieso que aquel
primer encuentro con Lopn Tenzin Namdak casi result
traumtico para un pobre estudiante de budismo
acostumbrado, digmoslo as, al sendero gradual.
Adems, sobre las enseanzas del dzogchen siempre ha
pesado un riguroso secreto que hasta hace poco las ha
tornado prcticamente inaccesibles. Esa situacin cambi
radicalmente en el seno de la escuela bn cuando, en el
ao 1929 Sangye Tenzin, maestro a su vez de Lopn
Tenzin Rinpoche, recibi una indicacin de parte las
deidades protectoras del linaje del dzogchen para levantar
el secreto y difundir las enseanzas ms o menos
pblicamente, puesto que estaban en peligro de
desaparecer.
Las enseanzas de aquel primer ao fueron realmente

extraordinarias. A pesar de las apreturas, todos
disfrutbamos de la presencia de Lopn. Al final de cada
sesin, despus de haber dedicado los mritos, Lopn se
quedaba cerca de media hora, con los ojos fundidos con el
espacio, mientras todos le imitbamos, unos dentro de la
pequea habitacin donde ofreca las enseanzas, y la
mayora diseminados por el campo y las ruinas
medievales del entorno.
Tras escucharle hablar sin cesar de dzogchen durante
varias semanas seguidas, me senta sobrepasado,
desbordado por aquel torrente incontenible de sabidura.
Hasta entonces haba recibido enseanzas sobre el tema
como mximo durante una semana, pero aquel anciano
lama no dejaba de hablar sobre ello y, lo que es ms
importante, sa era su prctica meditativa principal. Para
l, el dzogchen no era teora.
Por otro lado, a lo largo de los aos que tuve la
fortuna de escuchar sus enseanzas, parecan irse
despejando y apareciendo algunas dudas referentes a la
prctica del dzogchen. De ese modo, el primer ao surgi
el tema del sujeto de los pensamientos. Si el sujeto es un
pensamiento,
entonces,
se
disuelve
con
cada
pensamiento. La estructura sujeto-objeto emerge y
desaparece al unsono. Si, cuando desaparece un
pensamiento, queda la conciencia que se da cuenta de
que ha desaparecido el pensamiento, entonces es que la
disolucin no se ha producido completamente. La
liberacin del pensamiento (el objeto) es espontnea y la
liberacin del sujeto tambin. Slo hay que dejar que se
disuelva bien el pensamiento sin quedarse all para ver lo
que ocurre.
Durante ese ao tambin me percat de que, hasta
entonces, haba estado meditando en una imagen muy
sutil de la conciencia, pero no en la naturaleza de la

conciencia misma que, es por naturaleza, invisible,
inasible, imperceptible, no puede ser transformada en un
objeto meditativo. Lopn no daba en ese momento
iniciaciones formales, sino que su iniciacin era la
transmisin de las instrucciones quintaesenciales del
dzogchen, sumada a la experiencia, no en vano es el
representante del linaje experiencial de Zhang-zhung,
donde cada maestro transmite su experiencia individual
del estado de iluminacin.
En otra ocasin, surgi el tema no ya de la disolucin
del sujeto del pensamiento, sino de la disolucin de la
atencin, el conocimiento y la conciencia misma. El
dzogchen, el estado natural, est ms all de la
conciencia dual y, de hecho, de cualquier cosa que
podamos concebir como conciencia. Por decirlo en pocas
palabras, la conciencia no puede ser consciente del
estado natural. Est atravesada y rodeada por l, pero no
puede verlo, como el pez sumergido en el agua o como el
aire que respiramos. El estado natural slo es conocido
por el estado natural. El nico medio de arribar al estado
natural es el estado natural. No hay camino ni mtodo. El
principio es el fin y la base el resultado.
Las
enseanzas
de
Lopn
Rinpoche,
con
independencia del texto o tpico que tratasen, siempre
giraban en torno al mismo asunto, el reconocimiento del
estado natural, la contemplacin del estado natural, la
disolucin de todos los conceptos en ese estado. Era,
como digo, puro y duro dzogchen.
Muchas veces, durante esas enseanzas, tuve la
sensacin de estar afrontando un koan irresoluble al
intentar comprender el llamado estado natural. Deba
desechar todas mis ideas preconcebidas sobre lo que es la
mente y la meditacin. El lenguaje del dzogchen es
absolutamente
negativo
o apoftico (no-forma,
novacuidad, no-conciencia, no-prctica, no-asideros), pero
esa idea desapareca cuando se trataba de implementar la
teora. Entonces, el lenguaje negativo y apoftico se
traduca en horas, das, semanas, aos de meditacin
intensiva.
Otro tema que apareci con fuerza en un determinado
momento fue el de la devocin al maestro y la enseanza.
En medio de aquel mar de profundas incertidumbres y de
medias certezas, haba ocasiones en que el yo se vea
abocado a un callejn sin salida. El intelecto trataba en
vano de encontrar una respuesta, un contenido de
conocimiento, algo que poder recordar o consignar en el
cuaderno de notas del curso. Qu es el estado
natural, rigpa? Cmo se medita en la no-meditacin del
dzogchen? Cmo es posible que el dzogchen est ms
all de la conciencia? Y, bajo las frondosas y gigantescas
carrascas de aquel bosque encantador que serva de
marco incomparable a la enseanza, mi mente slo
encontraba una respuesta: la devocin o, si se prefiere, la
rendicin del yo. En efecto, la devocin, la entrega es lo
que permite saltar desde el estado de bsqueda con el
intelecto a la bsqueda con el corazn. Pero no se trata de
mera devocin ciega, sino del reconocimiento profundo de
la imposibilidad de conocer...
El yo es una superimposicin efectuada sobre un
flujo de imgenes mentales, conceptos y sensaciones ms
o menos sutiles, de manera que slo hay que dejar que el
pensamiento sutil que sostiene la identificacin del yo se
libere al igual que el resto de pensamientos. Existen
estados meditativos de profunda calma mental sin
pensamientos burdos donde, sin embargo, todava
persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no
hay ningn pensamiento. As, una vez identificado ese
pensamiento sutil omnipresente, tenemos que dejar que

se libere o se relaje por s mismo en el estado natural. Lo
nico que hay que hacer es permitir que todos los
pensamientos, incluido el pensamiento del yo, se relajen
en el estado natural.
De hecho, se trata de una enseanza que apunta a lo
esencial y que brinda verdadera independencia. Lopn no
deseaba crear, segn me pareci percibir en la relacin
con sus estudiantes, guru-dependientes. Tambin seal
en distintas ocasiones lo difcil que resulta no mezclar la
prctica del dzogchen con otros mtodos meditaivos, de
manera que las recomendaciones de otros maestros no
acaben contaminando el enfoque directo del dzogchen
con otras prcticas relativas.
Debo confesar que Lopn Tenzin Namdak no slo no
me defraud desde el primer momento, sino que super
todas mis expectativas. Era lo que siempre haba
esperado de un maestro.
Lopn, ese venerable anciano de aspecto frgil y
benevolente, que se apoya en un bastn, es en realidad
un len del Dharma proclamando en las diez direcciones
la enseanza ltima. Las palabras que nos dedic al
despedirnos la ltima vez que lo vimos hace ya algunos
aos todava resuenan en mi mente:
Estudiad y practicad dzogchen! El dzogchen es la
esencia de la religin.

LOCURA, ENFERMEDAD, MUERTE

A diferencia de la seccin titulada La loca sabidura en el budismo, donde
la loca sabidura se entenda como una metfora de la iluminacin, en el
presente nos ocuparemos de un cierto tipo de locura ms tangible al
que debe enfrentarse todo practicante de budismo que profundice en su
camino. Nos referimos, en este caso, a la locura entendida como una
desestructuracin de los procesos cognitivos, vivencias alucinatorias,
prdida de referencia emocional, etctera, que, segn parece, deben
atravesarse en determinados estadios del camino. Es clebre la afirmacin
de que, en el sendero directo, se arrostran los peligros de la locura, la
enfermedad y la muerte.
Esa afirmacin, que parece tener en principio un carcter meramente
metafrico, es, en realidad, una descripcin literal de los pasos que
jalonan el sendero de la meditacin profunda. Esto es, en la prctica
espiritual profunda, locura, enfermedad y muerte son hitos por los que ha
de pasar inevitablemente el practicante.
Expliqumonos.
En una primera fase el meditador se enfrenta a un total desarreglo de la
mente y los sentidos, a una deconstruccin de la realidad ordinaria que,
aparentemente, recuerda a muchos sntomas de la demencia. En una
segunda etapa, este desarreglo tambin afecta al cuerpo fsico y pueden
aparecer y desaparecer trastornos y dolencias de toda ndole. La causa es
que se produce una reestructuracin de los sistemas orgnicos y
energticos. Una vez superada esta fase, el cuerpo del yogui ya no
funciona como el de una persona comn. Y, en el ltimo estadio, el yogui
debe afrontar el proceso de la muerte. Pero lo que se llama muerte, en el
contexto de la meditacin budista, es la meditacin sobre la clara luz
madre. Es la muerte especial o yguica experimentada por todos aquellos

que logran absorber sus aires vitales (pranas) en el canal central.
Una vez que el yogui logra completar ese arduo proceso, est ms all de
la locura, la enfermedad y la muerte. Y, para guiarnos en este recorrido
yguico por la locura, la enfermedad y la muerte, recurriremos al
testimonio directo de la princesa Yeshe Tsogyal, discpula del maestro
Padmasambhava y una de las ms grandes practicantes del budismo
tibetano. En su autobiografa, Yeshe Tsogyal va describiendo las diferentes
fases por las que atraviesa el proceso de su sadhana mientras se halla
retirada del mundo en un lugar llamado Paro Tsang, en Butn:
... Comenc mi prctica de las austeridades fsicas. Al principio, sin
ninguna consideracin en cuanto al tiempo, practicaba la circunvalacin y,
posteriormente, tambin practiqu postraciones hasta que se pudo ver el
hueso a travs de la frente y la sangre y la pus manaba de las palmas de
mis pies y manos. A pesar de ello persist poniendo en prctica numerosos
ejercicios purificadores del cuerpo... Al principio, mi cuerpo se fatigaba,
agotaba y desgastaba. Despus la esencia seminal de todas mis
articulaciones se transform en linfa y, con grandes fiebres, dolores,
contorsiones e hinchazones, todos mis tendones se separaron, mis
msculos se redujeron, y mi cuerpo perdi su vitalidad. Sin embargo,
despus que la esencia seminal venenosa hbose separado de la pura, mi
conciencia se expandi y mi esencial seminal se transform
permanentemente en sabidura, los nudos de mis tendones, venas y
nervios se unieron, su flacidez se convirti en tensin, su debilidad se
cur, sus heridas fueron cicatrizadas, sus fisuras reunidas y sus junturas
reparadas. De ese modo, establec un adecuado fundamento para la
prctica del tantra.
PORQUE NADA PIDO

No rezo a dioses ajenos. A decir verdad no rezo a dios
alguno. Pero rezo. Rezo a la tersura blanda de los
ptalos, al mnimo fulgor del roco, al candor fugaz de
una mirada, a una hebra de luz apenas. Rezo a las
cosas ms pequeas, a los detalles sin importancia, al
grano de mostaza, a la semilla, a las arenas deshechas
en espuma, a las hojas amarillas de las alamedas. Rezo
a los nios sin memoria. Rezo a ese momento breve en
que cremos bogar por encima del tiempo imaginando
ver la luna por vez primera. Rezo a lo ms bajo, lo
sencillo. Rezo al sostn de la tierra que pisamos, a las
piedras milenarias cubiertas de yedra, a la rama
vencida en la tormenta, al caudal constante que horada
cordilleras. Tambin rezo a lo intil, lo feo, lo
despreciado. Rezo a los que se duelen, a los bobos, a
quienes acopian ansias ingobernables, a los borrachos
que mendigan lluvia, al lodo y la espina, al cntaro roto,
a los vagabundos sin dientes, y algn que otro vate
fusilado. Rezo porque tengo fe en la fe sin credenciales,
fe en la pasin y en la vida sin ambages. Rezo no a la
eternidad oculta en el cuerpo sino a lo que de eterno

tiene la carne, a cada poro, pelo, ua, gota de saliva, al
infinito que en un solo latido cabe. Rezo a las palabras
en silencio. Rezo al silencio en cada verso. Y, cuando
huelo, miro, acaricio, saboreo, respiro, y hasta cuando
defeco, rezo, rezo porque nada pido. Y rezo no lo
olvido a tu amor humilde, callado, humano, que tan
poco exige, a tu amor presente, a tus suspiros, al mero
milagro de estar contigo... y porque rezar es condicin
natural del amante que en nosotros vive.
VELOS, SOMBRAS, REPRESIONES

Puede que la psicologa de la que Antonin Artaud dijera que es el
opuesto del arte conlleve la profanacin de los sagrados misterios de la
mente, pero tal vez sea mucho ms desagradable, si cabe, caer bajo el
influjo de la proyeccin inconsciente que nos lleva, por ejemplo, a
culpabilizar a los dems de nuestros ms oscuros sentimientos o a
escondernos de nuestra propia naturaleza ms profunda. Es un proceso de
oclusin y cerramiento gradual que ha sido estudiado tanto por tradiciones
antiguas como el budismo, el hinduismo o el sufismo como por la
psicologa contempornea. As, en el campo de la moderna psicologa se
habla de trascender la represin o de integrar la sombra, etctera, y, por
su parte, los caminos espirituales tradicionales utilizan, en este mismo
sentido, las nociones de velo y de nudo. Tal es as que, en la literatura
actual al respecto, estos trminos dualidad, velo, represin han

llegado a ser casi sinnimos.
El anlisis del proceso de formacin de los velos y las represiones, parece
un tema sumamente importante porque contiene la esencia de todo
camino de auto-conocimiento. Tomar conciencia de nuestros velos y
sombras supone llegar a conocer nuestras limitaciones; slo conociendo
stas y sabiendo cmo funcionan podremos saber realmente lo que hay
ms all de ellas. Pero la represin no slo se refiere al sexo porque, junto
con la represin de la vida (represin de las funciones inferiores: sexo,
defecacin, comida, etctera), tambin existe una represin del infinito y
la eternidad o lo que podemos llamar represin de la trascendencia, la
represin de la muerte.
Si el proceso de las sucesivas represiones en sus distintas modalidades
burdas, sutiles y muy sutiles, tiene que ver en buena medida con la
evitacin del dolor ms o menos profundo, entonces, parece lgico que el
proceso de deconstruccin de estas represiones pase necesariamente por
el encuentro con todas las facetas del dolor que hemos ocultado o evitado
a lo largo de nuestra historia. Este particular parece ser, precisamente, el
mensaje opuesto a las ideologas de la Nueva Era que promocionan
comercialmente un camino lleno de afirmaciones positivas poco realistas
hacia la luz, el amor, el gozo y la salud que obvia peligrosamente el
hecho de que las sombras, la ignorancia, el odio, la codicia y la
enfermedad, forman parte intrnseca de nuestra existencia. De hecho, es
ineludible que todo camino de conocimiento intente afrontar todas las
posibles causas de insatisfaccin y no evitarlas sirvindose de algn
subterfugio pseudo-espiritual.
Sin embargo, no podemos olvidar que el arduo trabajo de alzar los velos
de deshacer los nudos psicolgicos o de derribar las murallas y las
corazas que protegen a nuestro pequeo ego significa tambin quedarse
desprotegido y sin barreras. Porque es indudable que esos velos cumplen
una funcin psicolgica defensiva necesaria para el equilibrio del
psiquismo. En vista de ello, no parece aconsejable ponerse a derribar
alegremente todas nuestras defensas cuando an no sabemos
protegernos por nosotros mismos. Existe, en el proceso de levantar los
velos y de liberar los nudos, una secuencia natural que debe respetarse,
donde los ltimos velos formados debern ser lgicamente los primeros en
ser abordados e integrados. Esto es, debemos enfrentarnos a nuestras
sombras psicolgicas antes de estar en condiciones de alzar el velo que
oculta las represiones ms profundas, los niveles sutiles de la mente y el
velo de la ignorancia primordial. De ese modo, si tenemos una represin
primordial, habr un dolor primordial reprimido. Si tenemos una represin
personal, hay una fuente de dolor en nuestras relaciones personales
forjadas, desde la ms remota infancia, que tambin debemos descubrir.
El proceso inverso de dejar caer los velos pasa por afrontar y comprender
la fuente y la naturaleza del dolor que nos llev a erigirlos. El trabajo
personal precede al transpersonal y ste al espiritual, aunque dado que el
nivel espiritual es inmanente al resto de niveles del espectro y subyace
por tanto tambin a la represin original, debe ser tenido en cuenta en
todos los estadios de desarrollo porque proporciona la pauta clave o
esencial del mecanismo que permite establecer el resto de represiones o
velos.
Ananda Koomaraswamy afirma que el velo original es el tiempo. Por su
parte, el sufismo afirma que la Realidad est rodeada por setenta mil
velos de luz y oscuridad. El budismo, por su parte, completa esta
aseveracin y especfica de manera ms precisa de qu modo tiene lugar
la formacin de este velo de la dualidad primordial, en el que intervienen
diversos factores. As, el desconocimiento de la esencia vaca de la mente
conduce a la concepcin del sujeto, es lo que se denomina el velo de la
ignorancia. La falta de comprensin de su naturaleza luminosa y
esencialmente clara, que se expresa a s misma en toda clase de objetos y
apariencias, da lugar a la concepcin del objeto, el otro o el llamado
velo de la dualidad. La dualidad precedente nos lleva a sentirnos felices
con lo que consideramos agradable y desagraciados con las experiencias
dolorosas, desarrollando apego y rechazo al respecto. Cuando no cobra
conciencia de la presencia de esos factores, la mente cae en un estado de
letargo y opacidad conocido como ignorancia. Apego, rechazo e ignorancia
constituyen las tres emociones perturbadoras races. El budismo sostiene
que existen 21.000 tipos de apego, 21.000 de rechazo, 21.000 de
ignorancia y otras tantas que son una combinacin de los tres grupos
citados, que conforman, conjuntamente, el velo de las emociones
conflictivas. Bajo su influencia realizamos, a travs de cuerpo, palabra y
mente, toda clase de acciones condicionadas por dichas emociones
conflictivas. Es lo que el budismo denomina velo del karma.
Ken Wilber, adalid de la psicologa transpersonal (hoy en da, llamada
integral), explica del siguiente modo el proceso de formacin de los velos.
El velo primario es la dualidad yo/otro, sujeto/objeto, exterior/interior, un
proceso que acaba escindindonos de la totalidad de la experiencia
estableciendo, por as decirlo, la primera separacin en el seno del infinito.
El segundo velo es el que separa a la mente del cuerpo: la nocin de que
somos alguien que posee un cuerpo o la sensacin de ser una entidad
aislada en el interior de un cuerpo. Viene a continuacin la dualidad
ego/sombra, es decir, la proyeccin de lo que queremos ser frente a lo que
somos verdaderamente, que genera tanto la proyeccin de la imagen ideal
como la de la sombra, que es todo aquello que no queremos admitir de
nosotros mismos. Los elementos oscuros e inaceptables se reprimen y
pasan a formar parte de la sombra. Vemos, pues, que el proceso de
formacin de los velos es un creciente proceso de fragmentacin. Y, si
bien meditacin y psicoterapia aspiran igualmente a reconstruir la

fragmentacin, a recuperar la totalidad perdida y a levantar los velos que
ocultan la realidad, cada una de ellas est especializada en alzar velos
especficos y en desatar nudos que quedan fuera del alcance de la otra
disciplina. La meditacin no cura la neurosis. La terapia no sustituye a la
meditacin. Dicho lo cual, tambin creo que Antonin Artaud estaba en lo
cierto al distinguir entre psicologa y arte.
SANTIDAD Y SALUD
Por muy complicada que pueda parecer a primera vista, toda tcnica de
meditacin ha de ser abordada de manera sencilla. La complicacin no
reside en la prctica en s y ni siquiera en la doctrina, sino en nuestros
hbitos mentales. Cualquier tcnica debiera ser puramente funcional y
tomar como nico punto de referencia temporal el momento actual, sin
separar el presente del futuro, sin dividir la aplicacin del mtodo del
resultado que pueda obtenerse mediante dicha aplicacin, sin suscitar
expectativas infundadas, sin separar la conciencia del que medita del
objeto de meditacin. La meditacin no es un proceso de acumulacin.
Todo intento de catalogar o explicar lo que sucede durante la meditacin
constituye un obstculo para sta. Por ltimo, la meditacin no nos vuelve
ms santos, sino ms sanos, entendiendo por "santidad" el intento de
convertirse en algo que uno no es, separando de ese modo el pasado y el
futuro, el yo real y el yo ideal; y entendiendo por "salud" la capacidad

para aceptar lo que es y prestarle la debida atencin.
EL ESTADO NATURAL
[Extractos de las enseanzas de Lopn Tenzin Namdak Rinpoche]
Todas las virtudes y cualidades como, por ejemplo, las paramitas se hallan
contenidas en el "estado natural", el cual est libre de apego y rechazo.
Durante la meditacin en el estado natural no hay ideacin, actividades ni
acumulacin: nada en especial. Por eso, el estudio y la reflexin sobre el
estado natural debe tener lugar entre las distintas sesiones meditativas. El
estado natural no slo trasciende la palabra y el pensamiento, sino que
slo se conoce a s mismo. Slo puede encontrarse a s mismo y a travs
de s mismo. No puede adquirirse a travs de libros y explicaciones. Slo
depende de s mismo. No est condicionado siquiera por las enseanzas.
El oro es oro con independencia de la forma que adopte. El Dogchen
siempre es Dozgchen: no es de este modo ni del otro.
El estado natural es la claridad espontneamente presente que siempre
est con nosotros, con todas sus cualidades, con independencia de lo que
hagamos. Debemos cultivar ese tipo de confianza. Un practicante de
Dzogchen slo necesita confiar en su autntica naturaleza: tiene que
reconocer el estado natural, albergar confianza y comprender de qu

modo todas las cualidades pueden estar incluidas en el estado natural. Ya
no tiene necesidad de buscar ninguna otra cosa.
La naturaleza de Buda no tiene forma ni color. Es inmutable e inefable.
Est ms all de la conciencia subjetiva y no es un objeto de visin ni una
cosa material. En esa naturaleza no se puede hablar de Budas ni de seres
ordinarios. No puede ser mejorada ni deteriorada. No tiene causa, ni es
algo compuesto. Es la gran base universal ms all de todo soporte. La
base de lo puro y lo impuro, sin que ninguno de ambos exista
verdaderamente. El estado natural slo puede realizarse a travs del
estado natural.
Es importante descansar en la propia naturaleza sin cerrar los ojos pero
sin mirar a los objetos; sin seguir los pensamientos, aunque stos no
puedan ser detenidos. Parar el pensamiento es otro pensamiento. No hay
que pensar en vacuidad, claridad, unin, etctera, ni en nada en
particular. El estado es claro pero lo que es claro no es posible explicarlo.
No hay nada que cambiar ni que hacer. No hay que analizar ni seguir los
pensamientos. Todo emerge y desaparece como un arco iris. No podemos
detener el pensamiento ni las percepciones de los cinco sentidos,
simplemente hay que dejarlos tal cual son: eso es lo que se conoce como
meditacin en el Dzogchen. El ave que vuela en el espacio no deja rastro
y no se posa sobre nada.
EL MOVIMIENTO RI-ME (NO-SECTARIO)

El trmino Ri-me significa, literalmente, sin limitaciones y se
refiere al movimiento no-sectario o independiente que surgi en el
este del Tbet a lo largo del siglo XIX. El Ri-me no es una escuela en
sentido estricto como, por ejemplo, la escuela Geluk, sino que se
refiere a una perspectiva u orientacin sustentada por maestros
integrados en linajes muy diversos. En su momento, el Ri-me supuso
una revaloracin de la gran variedad de mtodos de prctica existentes
dentro del budismo tibetano y el compromiso decidido de contribuir a
su supervivencia. En ese sentido, estos maestros conjugaron sus
esfuerzos para preservar las tradiciones autnticas de prctica
procedentes del pasado que estaban empezando a desaparecer bajo la
presin del sectarismo y la persecucin. Sin embargo, aunque los
seguidores del movimiento Ri-me estudiasen y recibiesen enseanzas
de maestros muy distintos, siempre permanecieron fieles a sus propias
tradiciones y mantuvieron su filiacin con sus monasterios, rdenes y
linajes originales.
Ringu Tulku seala que hay indicios del enfoque no-sectario propio
del Ri-me en las mismas enseanzas del Buda, que tienen en cuenta
las distintas capacidades, inclinaciones y necesidades de los seres. De
ese modo, se dice que el Buda transmiti ochenta y cuatro mil tipos
diferentes de dharmas o instrucciones adaptadas a las diversas
situaciones de los seres. As pues, el budismo reconoce desde sus
primeros das la necesidad de una multiplicidad de doctrinas y
enseanzas autnticas. Segn Ringu Tulku, la esencia del dharma se
opone diametralmente al sectarismo que lleva a algunas personas a
afirmar que slo su escuela, linaje o doctrina es el correcto, mientras
que el resto es, de un modo u otro, errneo, inadecuado o falso. El Rime responde a esta pretensin aduciendo que, en el seno del budismo,
existen muchos linajes y enseanzas genuinas que surgieron para
hacer frente a necesidades concretas y es muy importante que todos
ellos sean preservados, de modo que las generaciones venideras
puedan acceder a la totalidad de los recursos del dharma. De ese
modo, los maestros del Ri-me no se sintieron limitados por ortodoxia
o identidad sectaria alguna y fueron capaces de defender la
autenticidad espiritual incluso de tradiciones a las que no pertenecan,
al tiempo que criticaban cualquier postura superficial en sus propias
escuelas.
Namkhai Norbu seala que, si bien en el movimiento Ri-me

participaron maestros de diversas tradiciones, la orientacin del
dzokchen fue muy importante. El dzokchen aspira al contacto directo
con la realidad y no se halla limitado, sometido ni controlado por
ninguna creencia sectaria o perspectiva filosfica particular. Eso no
quiere decir que el dzokchen carezca de punto de vista alguno sino
que, ms bien, su objetivo es trascender la estructura del pensamiento
conceptual. Namkhai Norbu comenta a este respecto: En el dzokchen
tratamos de integrarlo todo. Y, para ello, tenemos que eliminar la
barrera del yo y lo mo y comprender el estado real tal cual es. Esto se
denomina en tibetano ji-shin-wa, es decir, el estado donde no hay
ninguna barrera. Este enfoque apunta, pues, a la posibilidad de una
experiencia directa y no mediatizada de la realidad y a la valoracin
de la sabidura que contienen todas las tradiciones espirituales
vivientes sin importar cul pueda ser su filiacin. PRECURSORES
DEL Rl-ME Tsongkhapa y la escuela Gelukpa se inspiran
fundamentalmente en la obra de Atisha, las grandes universidades
monsticas indias y sus tradiciones de estudio textual, mientras que
sus linajes parten del Mahayana convencional. En cambio, la esencia
del movimiento Ri-me es netamente tntrica y bebe en las fuentes de
yoguis y practicantes pertenecientes no slo a la escuela Nyingma,
sino tambin a la Kagy y otros linajes de prctica. Adems, en ltima
instancia, el Ri-me remonta sus orgenes hasta los siddhas indios y su
nfasis en la prctica del Vajrayana y el logro de la iluminacin en una
sola vida. En el siglo XIV, todas estas tendencias confluyeron en la
persona de Longchenpa, el gran erudito y practicante Nyingmapa.
Como ya hemos visto, este maestro articul una sntesis de las
diversas practicas existentes en la escuela Nyingma en su poca,
dotndolas de un marco filosfico y doctrinal comprehensivo.
Longchenpa y Atisha son equiparables en ese sentido, puesto que
ambos proporcionaron la base doctrinal y prctica sobre la que
pudieron erigirse el movimiento Ri-me y la escuela Geluk,
respectivamente.
A lo largo de los siglos XIV y XVII, las tradiciones Vajrayana de la
escuela Nyingma y otros linajes meditativos solan ser transmitidos de
generacin en generacin en un contexto familiar o de yoguis que
vivan en pequeas ermitas. La esencia de su dharma giraba en torno a

la prctica del tantra, tanto en la vida cotidiana como en retiros
solitarios, en ocasiones de varios aos de duracin. Toda esa actividad
contemplativa propici el establecimiento de profundas tradiciones
espirituales y, ocasionalmente, tambin la aparicin de algunos santos
muy notables. Por otra parte, durante estos dos siglos la revelacin de
los termas prosigui con intensidad evidenciando el gran vigor y
vitalidad de estos linajes meditativos.
Si bien la principal actividad y originalidad de estas tradiciones
contemplativas resida en el campo de la meditacin, los rituales y los
retiros, tambin posean su cuota de consumados yoguis-eruditos. A
partir de Longchenpa y durante el perodo comprendido entre los
siglos XIV y XVII asistimos a un decidido desarrollo de la tradicin
del estudio que provey su fundamento doctrinal al movimiento Rime posterior. De ese modo, a la figura de Longchenpa, debemos
sumar la del tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), el octavo
Karmapa Miky Dorje (1507-1554), el gran maestro Drukpa Kagy
Pema Karpo (1527-1592), el maestro Jonang Taranatha (1575-?) y
otros muchos que compusieron trabajos que articulaban, clarificaban y
explicaban la visin correspondiente al tipo de prctica que estaban
llevando a cabo. Haba dos razones que imponan esta actividad
intelectual. La primera es que una visin filosfica coherente y cabal
siempre constituye el complemento idneo de la meditacin. La
segunda razn es que las escuelas puramente contemplativas estaban
siendo desafiadas en la esfera doctrinal por los Gelukpas y necesitaban
una posicin clara y coherente para defenderse de las crticas, sobre
todo en la medida que los conflictos con la escuela Geluk afectaban
cada vez ms a la esfera poltica.
El principal motivo de desacuerdo doctrinal entre la escuela Geluk y
el movimiento Ri-me reside en su respectiva interpretacin de la
realidad ltima. La escuela Geluk est basada en el segundo giro de la
rueda de dharma que define la realidad ltima en tanto que vacuidad o
ausencia de existencia inherente (vase a este respecto el captulo 15).
Por el contrario, el movimiento Ri-me trata de integrar las enseanzas
del segundo y el tercer giro y sostiene que, si bien la realidad ltima
est vaca de naturaleza propia tal como propugna el segundo giro
, la vacuidad es inseparable de las cualidades de la mente de los

budas, de acuerdo con el tercer giro (vase el captulo 16). Estos dos
modos de explicar la realidad ltima reflejan las distintas
orientaciones del dharma enfatizadas por ambas corrientes. As, la
definicin de la vacuidad en tanto que ausencia de naturaleza propia
se corresponde con el sendero del estudio, la reflexin y debate,
mientras que la inseparabilidad de vacuidad y claridad o
luminosidad est ms en consonancia con la experiencia de los
yoguis y meditadores.
Los precursores del Ri-me tenan una configuracin institucional
claramente diferenciada de los Gelukpas. La escuela Geluk como
hemos dicho se asentaba sobre una serie de grandes monasterios
situados en Lhasa y otros lugares. En cambio, los Nyingmapas entre
los que se hallaban los primeros representantes de lo que, con el
tiempo, acabara constituyndose plenamente en el movimiento Ri-me
preferan los contextos menos centralizados, una descentralizacin
institucional que se refleja en el hecho de que las escuelas incluidas en
la rbita del Ri-me poseen una gran variedad de ciclos de prctica y
enseanza. En muchos casos, se trata de ciclos revelados por algn
gran tertn, que contienen un cuerpo completo e independiente de
enseanzas y que han sido preservados en pequeos centros de retiro y
gompas o en familias de practicantes laicos.
Desde la ptica de las grandes universidades monsticas tibetanas,
esta diversidad y descentralizacin parece una debilidad. Ciertamente
no permita el desarrollo de la poderosa y metdica maquinaria
intelectual tpica del entrenamiento Gelukpa. Tambin haca ms
difcil la formulacin de un nico e inclusivo sistema de enseanzas
budistas e inhiba cualquier intento de crear una ortodoxia nica y
coherente. Por ltimo, tampoco proporcionaba la base institucional
adecuada capaz de atraer grandes donativos econmicos para el rpido
crecimiento de los monasterios o sencillamente para alcanzar una
posicin poltica ventajosa. Desde otra perspectiva, sin embargo, la
descentralizacin de la tradicin Nyingma puede ser considerada
como una fortaleza puesto que situaba a la espiritualidad en primer
plano, dejaba gran espacio para la creatividad individual y era
eminentemente flexible, permitiendo que las diferentes tradiciones se

desarrollasen siguiendo sus propias pautas.
Esto no significa en modo alguno que las escuelas y los linajes
participantes en el movimiento Ri-me careciesen de sede institucional.
Las escuelas Sakya y Kagy contaban con asientos monsticos
perfectamente establecidos y, hasta bien entrado el siglo XIX, los
Nyingmapas tambin construyeron varios grandes centros de
meditacin donde los monjes reciban adiestramiento, los eruditos
accedan a las tradiciones de estudio ms importantes y los linajes
preservaban ntegramente las enseanzas que recibiran las
generaciones de tulkus, monjes y eruditos posteriores. Para las
diversas tradiciones integradas en el Ri-me, el estilo de vida
monstico era una suerte de aglutinante que les brindaba claridad,
continuidad e identidad. No obstante, el movimiento Ri-me nunca ha
situado la vida monstica en el centro del dharma y, por el contrario,
ha insistido ms en el estilo propio de los yoguis y los practicantes
laicos que, en su opinin, tambin desempean un papel fundamental
en el seno del budismo.
Entre las tendencias que confluyeron en el movimiento Ri-me, no
cabe duda de que es posible identificar algunos rasgos
antiinstitucionales. Ciertos siddhas indios, por ejemplo, lanzaron
crticas furibundas contra el estilo de vida monstico, dirigidas no
contra la institucin monacal en s, sino contra ciertas pretensiones y
aspiraciones que, peridicamente, manifestaban sus adherentes. En
diversas ocasiones, los cantos de Milarepa aluden al encuentro entre
los yoguis de la montaa y los eruditos de los monasterios Kadam
situados en los valles. Una y otra vez, Milarepa pone en duda la
eficacia del estudio y el debate de los monjes para comprender el
dharma y, en lugar de ello, les aconseja el sendero de la meditacin y
de la autntica realizacin espiritual. Entre los siglos XIV y XVII,
apareci una corriente estable de santos locos en los linajes
contemplativos que fueron especialmente elocuentes en su rechazo de
la prctica del dharma contaminada con propsitos espurios. La
poderosa inspiracin de estos yoguis locos tambin se halla en los
orgenes del movimiento Ri-me y contina insuflndole energa en la
actualidad.
Un buen ejemplo de ello nos lo brinda la vida del yogui Kagy

Tsangnyn Heruka (1452-1507), cuyo nombre significa el loco
(nyn) iluminado (heruka) de la provincia de Tsang. Nacido en la
familia de un lama rural, Tsangnyn fue ordenado novicio a la edad de
siete aos. Cuando cumpli los dieciocho, una visin le inspir a
emprender un peregrinaje a la montaa sagrada de Tsari. Durante ese
viaje, conoci a su maestro Shara Rapjampa, quien le envi a
practicar meditacin en retiro. Posteriormente, siguiendo las
directrices de su guru, Tsangnyn ingres en un monasterio Sakya, en
Gyantse, donde se consagr al estudio del Vajrayana. Sin embargo,
dado que aspiraba a la plena realizacin de las enseanzas que estaba
estudiando, no tard en darse cuenta de que el estilo de vida
monstico no le ayudara a alcanzar dicho objetivo.
En esa poca, comenz a comportarse de una manera muy extraa,
riendo y hablando sin causa aparente. Su extraa conducta lleg a su
punto culminante con ocasin de la visita del prncipe de Gyantse, a
quin insult y ridiculiz. Tras ese incidente, abandon el monasterio
y renunci a sus votos monsticos. A partir de entonces, Tsangnyn se
dedic a emular el estilo de vida de Milarepa, viviendo y meditando
en diferentes cuevas y vagando por los pueblos para mendigar y dar
enseanzas. Tsangnyn viaj ampliamente por el Tbet y el Nepal,
pasando mucho tiempo en la zona este del Tbet, en especial en las
cuevas sagradas donde haba meditado Milarepa.
Tsangnyn tambin recopil una buena cantidad de importantes
textos, entre los que destacan su clebre vida de Milarepa y la
coleccin de sus cien mil cantos, ambos traducidos a idiomas
occidentales. Este tipo de trabajos, as como el estilo de vida eremtico
de Tsangnyn y su predileccin por los mismos lugares frecuentados
por Milarepa, evidencian su gran devocin hacia el yogui vestido de
algodn. Asimismo, tambin compuso otros textos como la vida
de Marpa, inaugurando un nuevo estilo biogrfico tibetano que
subraya la humanidad y la cotidianeidad de sus protagonistas.
Tsangnyn sola dirigir sus crticas mordaces y humorsticas contra los
establecimientos religiosos de la poca. l mismo no era clibe, sino
que viva con una consorte. Es interesante constatar que Tsangnyn y
sus discpulos no remontaban su linaje hasta Gampopa, sino al otro
principal discpulo de Milarepa, el yogui Rechungpa. Tsangnyn

tambin se opuso a las rgidas jerarquas establecidas de su tiempo,
que colocaban a los grandes tulkus o lamas encarnados en la
cspide de la escala religiosa, con los ermitaos y los monjes
ordinarios en los lugares inferiores y los laicos por debajo de estos
ltimos. LOS INICIOS DEL RI-ME: JIGME LINGPA (1730-1798) El
impulso inicial de lo que, con el tiempo, acab fraguando en el
movimiento Ri-me puede ser datado en las postrimeras del siglo
XVIII, en la persona de un yogui de la escuela Nyingma llamado
Jigme Lingpa. Este maestro naci en una aldea del sur del Tbet en el
seno de una familia muy humilde. Jigme Lingpa seala a este respecto
que la humildad de sus orgenes le facilit su deseo de seguir su
inclinacin espiritual, en lugar de tener su vida planificada de
antemano, como suele ocurrir con los nobles y los ricos. La biografa
de Jigme Lingpa nos lo muestra como un nio excepcional dotado de
un temperamento despierto, amable y tenaz. Posteriormente, tambin
fue capaz de recordar muchos episodios de sus vidas anteriores como
siddha y maestro en distintas pocas y zonas del Tbet y la India.
Cuando cumpli seis aos, Jigme Lingpa fue ordenado novicio e
ingres en un monasterio prximo a su hogar. Desde esa edad hasta
los trece, llev la existencia de un novicio de rango inferior. A causa
de la extrema pobreza de su familia, no poda proveerse el sustento en
el monasterio, se vea obligado a trabajar como sirviente para otros
monjes y careca de preceptor en el estudio el dharma, aunque posea
con creces la inteligencia, el entusiasmo y la sensibilidad requeridas
para ello. Pero, si bien Jigme Lingpa pareca un pequeo e
insignificante campesino, interiormente senta una devocin inmensa
por Guru Rinpoche y anhelaba estudiar y practicar el dharma. Durante
esa poca tuvo numerosas experiencias y visiones espirituales. El
entorno monstico en el que viva le permita recibir algunas
transmisiones e iniciaciones y, al menos, eso le brindaba cierta
satisfaccin. En lo que respecta a sus estudios, era muy despierto y
capaz de aprender muchas cosas de manera autodidacta, tan slo
escuchando los debates de sus compaeros ms afortunados
socialmente y leyendo los textos que poda conseguir: Por naturaleza,
me senta muy contento cuando tena oportunidad de estudiar [algn
tpico relativo a] gramtica, literatura secular, textos sagrados y sus

comentarios o las enseanzas Vajra[yana] sobre la realidad ltima. Me
entregaba al estudio con gran veneracin, tanto en pleno da como a la
luz de una vela por la noche. Pero rara vez tena ocasin de cultivar mi
conocimiento estudiando con un preceptor, aunque fuese un solo da.
A la edad de trece aos, Jigme Lingpa conoci al tertn Thukchok
Dorje, experimentando una fuerte conexin con l y una devocin
muy profunda. A partir de ese momento, este personaje se convirti en
el guru raz de Jigme Lingpa transmitindole las enseanzas del
Mahamudra esencial y otras instrucciones. La estrecha relacin entre
maestro y discpulo no se interrumpi siquiera tras la muerte de
Thukchok, ya que Jigme Lingpa continu recibiendo sus bendiciones
y transmisiones a travs de distintas experiencias visionarias.
Posteriormente, tambin estudio con muchos otros maestros,
profundizando su comprensin de la escuela Nyingma.
Desde su infancia, Jigme Lingpa sinti una poderosa atraccin por la
meditacin, recibiendo instrucciones para la prctica a una edad muy
temprana. A los veintiocho aos emprendi un retiro de tres aos,
tomando varios votos con el fin de mantener la simplicidad y la
soledad de su prctica. Medit sobre las enseanzas que haba
recibido y tambin estudi los comentarios escritos por Longchenpa,
con el que senta una profunda conexin. Durante este retiro, cultiv
tanto la tcnica de visualizacin como la meditacin sin forma y
experiment numerosas visiones de divinidades y maestros del
pasado, como Guru Rinpoche y su consorte tibetana Yeshe Tsogyal y
otros relevantes maestros de la primera difusin como
Manjushrimitra, un importante antecesor del linaje Nyingma. Jigme
Lingpa tambin se adiestr en los yogas internos de vientos (prana),
canales (nadi), conciencia (bindu) y centros psquicos (chakra),
sometiendo su ser interno a un intenso proceso de purificacin que
liber todo el potencial de su percepcin, inteligencia y creatividad y
que le permiti contemplar la pureza y belleza natural del mundo y
transmitir sus experiencias sin ningn esfuerzo tanto de manera verbal
como escrita. A partir de entonces, abandon los hbitos que le
identificaban como monje. Visti solamente la tela blanca de los
ascetas y se dej crecer el pelo, atndoselo con un moo en lo alto de

la cabeza al estilo de los yoguis.
A los veintiocho aos, Jigme Lingpa recibi la revelacin ms
decisiva de su vida, el ciclo del Longchen Nyingthik o la esencia ms
profunda de las enseanzas de Longchenpa. Cierta noche, despus de
haberse acostado, Jigme Lingpa se sinti embargado por la devocin
hacia Guru Rinpoche. Mientras reposaba en la claridad ltima de la
naturaleza de la mente, de pronto percibi que ascenda al cielo
montado en un len blanco y volaba hasta llegar a lo que identific
como la stupa de Bodhnath, uno de los monumentos budistas ms
sagrados del Nepal. Aqu, una dakini de sabidura le entreg un
pequeo cofre que contena cinco pergaminos diminutos. Siguiendo
las indicaciones de la dakini, Jigme Lingpa ingiri los pergaminos e
inmediatamente aparecieron en su mente las instrucciones completas
del ciclo del Longchen Nyingthik, el sumario y eptome de las
enseanzas del dzokchen destinadas a la poca de Jigme Lingpa.
Tulku Thondup seala que, en ese momento, pudo leer el contenido de
la enseanza como si estuviese impreso en su mente. As es como
Jigme Lingpa despert a la comprensin de las enseanzas del
Longchen Nyingthik que haban sido transmitidas y ocultadas por
Guru Rinpoche muchos siglos atrs y se convirti en tertn. A partir
de ese momento, se dedic a transcribir cuidadosamente todas las
enseanzas de este ciclo, comenzando con la seccin titulada Nechang
Thukkyi Drombu.
A la edad de treinta y un aos, Jigme Lingpa emprendi un nuevo
retiro de tres aos. Mientras estaba practicando, tuvo tres visiones de
Longchenpa que le llevaron a la realizacin del dzokchen. En la
primera visin del cuerpo iluminado de Longchenpa, Jigme Lingpa
recibi la transmisin del significado interno de las enseanzas
directamente del maestro. En la segunda visin de su palabra
iluminada, recibi el mandato de preservar y difundir las enseanzas
de Longchenpa. En la tercera visin la visin de la mente iluminada
del maestro, Jigme Lingpa experiment que el poder de la mente
no-nacida de Longchenpa se funda con su propio ser. Posteriormente,
tambin recibi del mismo modo muchas transmisiones pertenecientes
al Vima Nyingthik (la esencia ms profunda de las enseanzas de

Vimalamitra).
Hasta ese momento, Jigme Lingpa haba mantenido en el ms estricto
secreto tanto sus experiencias como sus descubrimientos de termas.
Ahora, sin embargo, comenz a impartir enseanzas, iniciaciones y
elaboradas explicaciones del Longchen Nyingthik a un pequeo grupo
de discpulos cercanos. Sin embargo, no pas mucho tiempo antes de
que se difundiese la noticia de que Jigme Lingpa estaba transmitiendo
unas enseanzas extraordinarias y de que empezase a congregarse para
recibirlas gente procedente de todos los lugares del Tbet. Tulku
Thondup comenta en este sentido que las enseanzas del Longchen
Nyingthik alcanzaron cada rincn de la escuela Nyingma,
convirtindose en el ncleo central de las instrucciones meditativas de
muchos grandes maestros y de buena parte de los rituales practicados
en la actualidad.
Ms o menos por esa misma poca, Jigme Lingpa se traslad a vivir al
valle de Chngye en el sur del Tbet y construy una ermita y una
escuela de meditacin bautizada como Tsering Jong. Al igual que
Longchenpa en el pasado, no hubiese tenido ningn problema en
recabar fondos para la construccin de un monasterio y el
establecimiento de una gran institucin, pero declin esa alternativa y
permaneci toda su vida como un sencillo ermitao. Como l mismo
dice citando a Longchenpa: Tal vez disfrutemos algn tiempo de los
benefactores atrados por diversos medios o de un monasterio con
todo tipo de lujos y comodidades pero, con ello, slo conseguiremos
distraer nuestra mente. Mi consejo de corazn es permanecer en
soledad. Jigme Lingpa pas el resto de su vida en la ermita de Tsering
Jong meditando, enseando y escribiendo diferentes textos. Dotado
por naturaleza de un carcter jovial, lleg a afirmar, Mis
percepciones son como las de un nio e incluso disfruto jugando con
los nios. Fue clebre por su gran bondad y compasin y sola
rescatar a los animales de manos de los cazadores y carniceros que
iban a matarlos. Al mismo tiempo, era un maestro implacable a la hora
de criticar los engaos y las imposturas, aunque se tratase como l
mismo dice de reputados lderes espirituales o de generosos
benefactores del Dharma. Jigme Lingpa resume del siguiente modo
la prioridad que, segn l, tiene la prctica espiritual: En todas mis

actividades ya sea sentado, andando, durmiendo o comiendo sello
mi mente con el estado de claridad indisociable de la naturaleza ltima
de la realidad. EL FLORECIMIENTO DEL MOVIMIENTO RI-ME
La vida y enseanzas de Jigme Lingpa reflejan fielmente lo que, a lo
largo del siglo XIX, llegaran a ser cualidades distintivas del
movimiento Ri-me como, por ejemplo, el origen humilde de algunos
de sus maestros ms importantes y el estilo de vida religioso al
margen de los intereses institucionales y motivado por la bsqueda
espiritual ferviente. La devocin a Guru Rinpoche y el estrecho
vnculo existente entre maestro y discpulo tambin son caractersticas
destacadas del movimiento Ri-me. Como evidencia la biografa de
Jigme Lingpa, el vehculo del Vajrayana y su nfasis en la prctica de
la meditacin en retiro tambin ocupa un lugar central en la
espiritualidad Ri-me. Asimismo, las experiencias visionarias y las
revelaciones espirituales son muy importantes en las biografas de los
maestros Ri-me y, en ese sentido, el descubrimiento de nuevos termas
ha insuflado peridicamente nueva vitalidad al movimiento. Adems,
como ejemplifica el propio Jigme Lingpa, el Ri-me ha dado lugar a
luminarias filosficas a las que debemos diferentes exposiciones y
reformulaciones de la visin correspondiente a la prctica tntrica.
Por ltimo como tambin evidencia la vida de Jigme Lingpa, los
maestros del movimiento Ri-me suelen evitar las grandes instituciones
monsticas y prefieren la sencillez, austeridad y modestia de la vida
eremtica.
La obra de Jigme Lingpa establece los fundamentos del movimiento
Ri-me por tres razones concretas. En primer lugar, el Longchen
Nyingthik proporciona al Ri-me la mayora de las transmisiones ms
importantes, infundindole fuerza y consistencia. En segundo lugar,
los escritos de Jigme Lingpa sirven de orientacin filosfica del
movimiento, especialmente por su nfasis en la enseanza del tercer
giro que sostiene que la iluminacin reviste un carcter abierto,
positivo y dinmico.15 Por ltimo, las tres reencarnaciones posteriores
de Jigme Lingpa Khyentse Yeshe Dorje (1800-1866), Paltrl
Rinpoche (1808-1887) y Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)
se cuentan entre los inspiradores y lderes ms influyentes del

movimiento Ri-me.
Aunque la vida de Jigme Lingpa transcurri en el centro del Tbet, su
influencia no tard en extenderse a la regin de Kham y ms al este, a
la zona geogrfica conocida como el Gran Tbet. Sus principales
herederos espirituales fueron el primer Dodrup Chen Rinpoche, Jigme
Trinle ser (1745-1821) y Jigme Gyalwe Nyugu (1765-1843). Las
tres encarnaciones mencionadas de Jigme Lingpa fueron los
transmisores principales del Longchen Nyingthig y, como hemos
dicho, se convirtieron en ilustres figuras del movimiento Ri-me. Otros
importantes lamas Ri-me que tambin se inspiraron en el trabajo de
Jigme Lingpa son Jamgn Kongtrl el Grande (1813-1899), Chogyur
Lingpa (1829-1870) y Shalu Losel Tenkyong (siglo XIX).
El movimiento Ri-me representa la comprensin no-sectaria del
budismo tibetano ya que, como hemos explicado, el dharma es
universal y puede encontrarse en diversos linajes y tradiciones. En
opinin del Ri-me, las personas no deben ser evaluadas por la escuela
o secta a la que pertenecen, sino por la cualidad de su realizacin Las
tradiciones no deben ser juzgadas sobre la base de su identidad
doctrinal, sino por su poder y eficacia espiritual. Cada sistema y cada
tradicin espiritual autntica poseen una parte de la verdad y tienen
algo vital que aportar a los dems, pero ningn linaje puede afirmar
que tiene la va de acceso exclusiva a la verdad. Dada la amplia
variedad de temperamentos y necesidades humanas existentes, se
requieren numerosas enseanzas, iniciaciones y enfoques meditativos.
De ese modo, el practicante del dharma debe aprender a relacionarse
con todos los linajes de enseanza con una actitud de dilogo y
respeto.
Esta perspectiva general del dharma llev al movimiento Ri-me a
intentar salvar de la extincin a muy diferentes enseanzas. Para
comprender mejor la importancia de esta tarea, debemos explicar el
contexto histrico de la poca. Durante el perodo de formacin del
movimiento Ri-me, el sectarismo (sho-ri) estaba comenzado a mostrar
su horrible faz en el Tbet. Paralelamente al aumento de la
centralizacin poltica y de la institucionalizacin de las distintas
tradiciones, muchas escuelas y linajes cayeron en el error de afirmar
su superioridad doctrinal denigrando al resto de las escuelas, siendo

cada vez ms frecuente que proclamasen la excelencia, legitimidad y
exclusividad de sus propias enseanzas. Algunas escuelas llegaron
incluso a prohibir que sus miembros visitasen los monasterios de otros
linajes y que recibiesen enseanzas de maestros diferentes,
amenazando con severos castigos a quienes se atreviesen a contravenir
dicha orden. A esto, debemos aadir el hecho de que algunas escuelas
que tambin detentaban el poder poltico en ciertas regiones y,
desde el siglo XVII, esto ataa principalmente a la orden Geluk se
lanzaron a una abierta persecucin.
Los lderes del Ri-me eran plenamente conscientes de las muchas
tradiciones espirituales autnticas y eficaces, tanto budistas como nobudistas, que haban sobrevivido desde tiempos remotos esparcidas
por todo el Tbet. Los maestros Ri-me sentan especial veneracin por
las llamadas ocho grandes escuelas contemplativas, que constituyen
el pinculo del dharma en el Tbet y conducen a la plena iluminacin.
Los nombres de estas ocho escuelas, tal como los enumera Dudjom
Rinpoche en su historia del linaje Nyingma, son los siguientes: 1.
Nyingma. 2. Kadam (tanto el viejo Kadam, enseado por Atisha,
como el nuevo Kadam, es decir, la escuela Geluk). 3. Sakya (el
Sendero y el Fruto). 4. Marpa Kagy (a travs de Milarepa y
Gampopa). 5. Shangpa Kagy (derivada de Khyungpo Naljorpa). 6.
Kalachakra. 7. Shije y Ch (procedentes del maestro Phadampa
Sangye y de su discpula tibetana Machik Labdrnma). 8. La tradicin
de Uddiyana del Servicio y la Realizacin.16 Tanto estas tradiciones
como otras muchas albergaban linajes vlidos y genuinos que haban
sido de gran ayuda para los practicantes en el pasado y que podan
seguir sindolo en el futuro. Sin embargo, la creciente presin del
sectarismo y la persecucin no slo haba abocado al lmite de la
extincin a muchas de las tradiciones menos conocidas y menos
poderosas institucionalmente, sino que la tendencia sectaria imperante
tambin comenzaba a suponer una seria amenaza para las escuelas
mejor establecidas.
En opinin de los maestros Ri-me, la rpida destruccin de todos estos
linajes pertenecientes sobre todo a tradiciones no-Gelukpas era
una tragedia en ciernes. Dos maestros en especial el lama Jamyang
Khyentse Wangpo y el maestro Jamgn Kongtrl, integrados en la

escuela Sakya y Kagy respectivamente se dedicaron a viajar por
todo el Tbet recopilando transmisiones, rituales y comentarios sobre
la prctica tntrica procedentes de las escuelas Nyingma, Kagy,
Sakya, Kadam, Jonang y otros linajes menos conocidos.
Por ejemplo, Jamgn Kongtrl el Grande haba sido educado en una
familia Bnpo y no ocultaba su predileccin por la escuela Nyingma.
Sin embargo, a una edad muy temprana fue prcticamente secuestrado
por un jerarca de la escuela Kagy llamado Palpung Situ y retenido a
la fuerza, un hecho que siempre le produjo un amargo resentimiento.
Este desafortunado incidente evidencia que la conducta vulgar no era
patrimonio de una sola escuela del budismo tibetano.
Tras ser educado en las tradiciones de estudio y prctica de la escuela
Kagy y despus de estudiar tambin otros linajes, Jamgn
Kongtrl enarbol el estandarte del Ri-me viajando por el Tbet y
visitando diferentes gompas, ermitas y maestros para recoger las
iniciaciones tntricas y enseanzas orales que haban sido transmitidas
desde los tiempos de la primera difusin del dharma. Jamgn
Kongtrl no dud en emprender arduos viajes igual que su colega
Jamyang Khyentse Wangpo para recibir toda clase de iniciaciones,
textos e instrucciones orales, recopilando las enseanzas recibidas en
cinco grandes colecciones, entre las que destacan los sesenta y tres
volmenes del Rinchen Terdz y los diez volmenes del Damnga Dz.
Asimismo, Jamgn Kongtrl fue un brillante erudito, cuyo Sheja
Kunkhyap contiene una revisin exhaustiva de las diferentes
tradiciones y escuelas filosficas del budismo.
Como hemos mencionado, los maestros participantes en el
movimiento Ri-me estaban firmemente asentados en sus propias
escuelas y tradiciones, algo que facilita enormemente la identificacin
de los linajes que practicaban y transmitan a sus discpulos. Ringu
Tulku comenta a este respecto que Jamgn Kongtrl era Kagypa y
se adhera firmemente a su linaje, mientras que Jamyang Khyentse
Wangpo era un importante khenpo de la tradicin Sakyapa que viva
en un monasterio de esta escuela y que mantuvo su identidad Sakya
con firmeza. Pero, al mismo tiempo, los proponentes del Ri-me
como parte de su esfuerzo de preservacin de las tradiciones
contemplativas compartan sus enseanzas e intercambiaban las

instrucciones relativas a la prctica, aconsejando a sus discpulos y
estudiantes que hiciesen lo mismo. Este mutuo y fructfero dilogo
result ser un elemento sumamente enriquecedor para el movimiento
Ri-me pues, gracias a l, sus maestros comprobaban que las
enseanzas procedentes de diferentes linajes comparten idntico grado
de sabidura, compasin y eficacia, algo que ayuda a contrarrestar
cualquier tendencia sectaria a afirmar que una determinada
perspectiva es superior al resto. Este estudio compartido tambin ha
permitido a los maestros Ri-me apreciar mejor de qu modo cada
tradicin enfatiza determinados aspectos de la iluminacin y propone
su peculiar metodologa para alcanzarla. Ringu Tulku seala que la
familiarizacin con enfoques muy diversos puede llevarnos a
inesperadas comprensiones sobre nuestra propia tradicin,
abrindonos a dimensiones ms sutiles y profundas. De ese modo, el
esfuerzo por preservar las enseanzas genuinas de todas las
tradiciones contemplativas ha sido un elemento muy importante en la
trayectoria espiritual de los maestros que sostenan la perspectiva Rime.
El levantamiento de la prohibicin que pesaba sobre un importante
nmero de textos anteriormente inaccesibles tambin supuso un
decisivo empuje para el movimiento Ri-me. A modo de antecedente
diremos que, en el siglo XVII, la escuela Geluk dirigida por el
quinto Dalai Lama haba entrado en abierto conflicto con los
prncipes de Shigatse por el control del Tbet Central, un conflicto que
propici la intervencin del Altan Khan y, a la postre, el
establecimiento de los Gelukpas como dirigentes religiosos y polticos
del Tbet. Por su parte, las escuelas Jonang y Karma Kagy estaban
estrechamente ligadas a los prncipes de Shigatse y, en consecuencia,
se granjearon la enemistad de los Geluk. Dicha enemistad estaba
dirigida especialmente contra la escuela Jonangpa y se hallaba
motivada en parte por la adherencia de dicha escuela a la visin del
shentong o de la vacuidad de otro, una doctrina que no coincide con
la perspectiva Geluk. Interpretando las enseanzas del tercer giro de
una forma ms fidedigna que la escuela Geluk, la doctrina del
shentong sostiene como mencionamos en el captulo 7 que, si
bien la realidad ltima se halla vaca de existencia inherente, tal como

propugna el segundo giro, no se halla vaca de sus cualidades
distintivas de sabidura y compasin. En ese sentido, la realidad ltima
solamente est vaca de lo que no es ella misma y, de ah, la
denominacin de shentong, es decir, vacuidad de otro.
Tras alcanzar el control religioso y secular del Tbet gracias a la
intervencin del Khan, el quinto Dalai Lama clausur a la fuerza la
orden Jonangpa y muchos de sus monasterios fueron transformados en
instituciones Geluk, una decisin que tambin se aplic a otros
monasterios Kagy y Bnpo. La mayora de los textos Jonangpa
fueron quemados, pero la biblioteca del monasterio principal fue
conservada y clausurada. Sin embargo, durante el siglo XIX,
doscientos aos despus de estos hechos, un importante maestro Rime llamado Shalu Losel Tenkyong convenci al entonces reinante
Dalai Lama para que levantara la prohibicin sobre los textos Jonang
y reabriese la biblioteca. El Dalai Lama accedi a ello y los
principales maestros Ri-me comenzaron a tener acceso a los textos
Jonang, descubriendo que contenan una sntesis sumamente til entre
las vas del estudio y la meditacin. Los textos de la escuela Jonang
corroboraban y profundizaban muchos aspectos del pensamiento Rime y supusieron una importante fuente de ideas e inspiracin para sus
maestros.
A pesar del nfasis puesto en la meditacin, como hemos mencionado,
entre los seguidores del Ri-me haba eruditos de talla considerable. Tal
vez el ms conocido de ellos es Ju Mipham Rinpoche (1848-1912), un
brillante sabio de la escuela Nyingma.17 Nacido en el este del Tbet,
Mipham Rinpoche aprendi a leer y escribir a la edad de seis aos y,
segn parece, ese mismo ao memoriz un texto llamado Domsum,
que versa sobre los tres tipos de votos del Hinayana, el Mahayana y el
Vajrayana. Cuando cumpli doce aos, Mipham fue a estudiar a uno
de los monasterios que formaban parte del complejo monstico de
Shechen. Los maestros de este monasterio no tardaron en percatarse
del extraordinario talento del nio y comenzaron a impartirle todas las
enseanzas disponibles. Transcurridos tres aos de estudio a la edad
de quince, entr en un retiro de dieciocho meses de duracin
dedicado a la prctica de Manjushri, el bodhisattva de la sabidura y el
santo protector de los eruditos. Durante ese retiro, Mipham

experiment una visin de Manjushri que le facult para comprender
cualquier tpico de estudio. A partir de entonces, fue llamado Jamgn
Mipham, donde Jamgn es un epteto referido a Manjushri.
Una vez concluido el retiro, Mipham se consagr con mayor ahnco a
sus estudios bajo la direccin de algunos de los maestros ms
instruidos y competentes de la poca. As, estudi medicina snscrita y
tibetana con Jamgn Kongtrl el Grande, cognicin vlida con
Pnlop Loter Wangpo, el Bodhicharyavatara con Dza Paltrl
Rinpoche, dzokchen con Khyentse Wangpo y los cinco dharmas de
Maitreya con Slpn Pema, progresando en su aprendizaje con
asombrosa velocidad, profundidad y claridad. La siguiente historia
servir para ilustrar la pasmosa capacidad de Mipham para el estudio.
En cierta ocasin, mientras viva en una ermita situada sobre el
monasterio de Riwoche, pidi a su asistente que le trajera diez
volmenes de cuatrocientas a seiscientas pginas cada uno
pertenecientes a la coleccin del Kanjur conservada en el monasterio y
que contiene los sutras y los tantras enseados por el Buda. Mipham
los ley rpidamente y, despus, pidi una segunda serie de diez
volmenes. A las pocas horas, tambin haba finalizado estos diez
volmenes y pidi una tercera ronda. El proceso continu hasta que el
asistente agotado de transportar la carga de libros por la montaa
desde la ermita hasta el monasterio y viceversa, se sinti intrigado por
la actividad de Mipham. Tal vez Rinpoche estuviese buscando algn
pasaje o cita y, si era as, los otros eruditos del monasterio podan
ayudarle de modo que los libros no tuviesen que ser trasladados de un
lugar a otro. Sin embargo, la respuesta de Mipham fue que, de hecho,
necesitaba estudiar detenidamente cada volumen. El asistente le
pregunt cmo era posible si pasaba las pginas tan rpidamente, a lo
que Mipham dijo:
Escucha, no trato de memorizar todo lo que leo, pero tengo que
leerlo todo para comprenderlo.
Y Mipham prosigui su tarea hasta que hubo finalizado la lectura de
las decenas de miles de pginas de que consta la coleccin completa
del Kanjur. Los escritos de Mipham Rinpoche ocupan treinta y dos
tomos y no son antologas o recopilaciones de otros autores sino
textos originales, destacando la comprensin, profundidad y claridad

de su estilo. Ms notable todava es el hecho de que Mipham dedicase
la mayor parte de su tiempo a meditar continuamente, da y noche, y
no a la actividad literaria. Durante los intervalos para comer y tomar el
t, en ocasiones colocaba un tintero en su regazo y escriba con la
mano derecha, mientras con la otra segua pasando su mala (rosario),
marcando los mantras que recitaba al tiempo que compona sus
escritos. La calidad estilstica de Mipham fue siempre excelente con
independencia de su edad o de las circunstancias externas. Por
ejemplo, cuando era ya anciano, revis un texto donde expona la
perspectiva del Madhyamaka de Nagarjuna y Chandrakirti y que haba
compuesto en muy pocos das a la edad de veinte aos. Despus de
repasarlo, coment que todos sus contenidos eran correctos y exactos
y que no cambiara ni una sola palabra.
La extraordinaria capacidad de Mipham para la creacin literaria, as
como sus excepcionales resultados, ha llevado a algunas personas a
conceder a sus escritos la categora de termas a todos los efectos. En
otras palabras, dan la impresin de haber existido desde siempre, de
forma completa y perfecta, en el ilimitado espacio de la mente y que
Mipham se limita a ser un canal abierto y despejado para su
transmisin.
Los seguidores del Ri-me tenan una comprensin de la prctica del
tantra muy distinta a la de los Gelukpas. En los monasterios de las
escuelas integradas en el movimiento Ri-me, las personas podan
emprender la prctica del tantra a una edad temprana sin necesidad de
ser monjes. Los practicantes laicos y los yoguis seglares reciban las
iniciaciones tntricas y acometan su prctica con la misma facilidad
que los monjes completamente ordenados. La puerta de acceso a la
prctica tntrica estaba, de ese modo, completamente abierta y
cualquiera poda ser iniciado y aceptado como discpulo, no porque
poseyese unas determinadas credenciales o entrenamiento formal, sino
porque demostraba tener la disciplina y la apertura mental necesarias
para llevar a buen puerto la prctica del tantra.
El movimiento de Ri-me nunca se convirti en una escuela
independiente, organizada con sus propios monasterios, jerarqua y
ortodoxia. Como seala Ringu Tulku, jams ningn lama ha afirmado
pertenecer a la escuela Ri-me, sino que cada maestro cuenta con su

propio linaje e identidad particular. La diversidad, la descentralizacin
y la ausencia de dogmatismo siempre han sido los elementos clave del
enfoque Ri-me. En este sentido, es digno de mencin que, a pesar del
nfasis puesto en el tercer giro de la rueda del dharma y en la visin
del shentong que caracteriza a la mayora de los maestros Ri-me,
algunos maestros de este movimiento no sustenten la misma visin.
De hecho, Mipham Rinpoche se defina a s mismo como
Madhyamaka Prasangika y sostena que sta posicin filosfica y
no el shentong es la ms elevada.
Resulta obvio, pues, que los maestros Ri-me constituyen un grupo
muy heterogneo, y esto tambin es aplicable a sus respectivos estilos
de prctica espiritual. Algunos de ellos fueron monjes, mientras que
otros eran yoguis o practicantes laicos. Muchas figuras importantes
del movimiento no fueron clibes sino personas casadas. En sta como
en otras cuestiones, el punto principal no es adoptar un determinado
estilo de vida es decir, monje, yogui o laico en detrimento de los
dems, sino aprender a valorar el modo en que, dadas las condiciones
correctas y el adecuado compromiso con la prctica, todos ellos
pueden ser un vehculo adecuado para alcanzar la suprema realizacin.
CONCLUSIN Ringu Tulku observa que es lgico que los discpulos
budistas demuestren que tienen plena confianza en las enseanzas que
han recibido de sus maestros y que afirmen no necesitan otras
enseanzas. Ciertamente es esencial que el estudiante confe
plenamente en su propia prctica, linaje y lama. Sin embargo, cuando
nos sobrepasamos y consideramos que nuestra propia escuela es la
mejor y que el resto son incorrectas, entonces, nos vemos abocados al
sectarismo y, con l, comienzan los problemas.
Los seguidores del movimiento Ri-me evidencian que la plena
confianza en nuestra propia tradicin no est reida con el respeto
hacia otras personas que depositan el mismo tipo de confianza en
otros linajes y en otros maestros. Es necesario cobrar conciencia de
que, al igual que podemos alcanzar la plena realizacin gracias a la
prctica ferviente de nuestra propia tradicin, tambin otras personas
pueden alcanzar idntica realizacin consagrndose a la prctica de
sus propios linajes.
Ringu Tulku prosigue diciendo que el sectarismo slo puede florecer

en un ambiente de ignorancia, donde quienes se adhieren a la supuesta
superioridad de su propia tradicin no conocen realmente qu dicen ni
cul es el punto de vista de las dems escuelas. En el Tbet, el
sectarismo floreci paralelamente al incremento del poder, la
autosuficiencia y el aislamiento de las instituciones tradicionales que,
poco a poco, condujeron a una creciente ignorancia de lo que hacan el
resto de las escuelas. De ese modo, era muy posible pasar toda la vida
en un monasterio, estudiando y practicando las enseanzas de un
linaje especfico y permanecer completamente ajeno a lo que ocurra
en otros lugares.
Ringu Tulku tambin seala que, si bien en el Tbet era posible vivir al
margen de las otras escuelas, en el mundo actual la situacin es muy
diferente. En el presente, los seguidores del budismo tibetano no slo
deben relacionarse con los miembros de otros linajes tibetanos, sino
que tambin tienen que hacerlo con practicantes del Zen, el Theravada
y la escuela de la Tierra Pura. Y, en este caso, la perspectiva del Ri-me
se torna absolutamente indispensable. En las circunstancias actuales,
para evitar la incomprensin, el conflicto y el perjuicio mutuo, es
esencial que los budistas tibetanos occidentales o asiticos
sepamos valorar sinceramente las tradiciones de enseanza distintas a
la nuestra e interesarnos activamente por ellas. La actitud general que
propone el Ri-me se basa en el reconocimiento de que, si bien un
linaje especfico puede ser ms conveniente para determinadas
personas, hay linajes que son ms apropiados para otras. Esa actitud
tambin implica el reconocimiento de que distintos linajes de
enseanza pueden llevar a diferentes individuos a la misma
realizacin, es decir, la iluminacin ltima e insuperable. Dicho de
otro modo, al tiempo que permanecemos firmemente asentados en las
enseanzas y prcticas de nuestro propio linaje, es muy positivo que
estudiemos otras escuelas y entablemos un dilogo decidido con sus
seguidores. Sin embargo, una perspectiva plenamente Ri-me no se
detiene aqu porque tambin parece adecuado estudiar las enseanzas
de maestros pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Porque, a
falta de este conocimiento, cmo podemos saber qu dicen y cules
son las enseanzas y prcticas que proponen?
VERDAD INDESTRUCTIBLE La espiritualidad viviente del

budismo tibetano Reginald A. Ray Ediciones "La Llave", Vitoria
(Espaa), 2004.
En el libro Moonbeams of Mahamudra, el lama Dagpo Tashi Namgyal (s.

XVII) compara la meditacin sobre la naturaleza de la mente, que se
efecta en la tradicin mahamudra, con la meditacin sobre la naturaleza
vaca del yo de las tradiciones budistas escolsticas; asimismo, compara la
meditacin sobre la verdadera naturaleza de los pensamientos y las
percepciones, con la meditacin sobre la vacuidad de los fenmenos,
tambin perteneciente a las tradiciones escolsticas.
Segn mi modesto entender, eso significa que, en muchos textos budistas,
es posible intercambiar las palabras "yo" y "mente", algo que si bien
puede sonar escandaloso a primera vista, no debe hacernos olvidar que el
budismo no niega de manera absoluta la existencia del yo sino que afirma
que el yo "no" existe de manera interdependiente. De ese modo, se puede
hablar de la verdadera naturaleza de la mente y de la verdadera
naturaleza del yo, o de la realidad, como expresiones intercambiables.
Todo lo que encuentro, todo lo que percibo, todo lo que pienso, no son
sino objetos, ms o menos lejanos, con los que puedo identificarme, pero
no son yo. Todos los objetos me sealan aunque ninguno me define. Yo no
soy un objeto. No soy una cosa. Las ideologas son objetos intelectuales,
pero no son yo. Las religiones y creencias son objetos de adoracin, pero
no son yo. Los pensamientos, positivos o negativos, son objetos de
conciencia,
pero
no
son
yo.
Placer, dolor, cielo e infierno, tambin son objetos. Por eso, se afirma en
las enseanzas budistas, que no se debe mirar al objeto de deseo, sino a

la mente, o el yo, que desea; no se debe mirar al objeto de odio, sino a la
mente que odia... Muchos tipos de meditacin se identifican con un objeto
respiracin, concentracin en un punto, atencin al cuerpo, a las
sensaciones, etctera, pero no son yo. La "sabidura nacida de s misma"
o rigpa no es un objeto de meditacin. Ni siquiera puedo ser un objeto de
conocimiento, puesto que soy el sujeto. Todo cuanto pueda decirse,
percibirse o pensarse acerca del sujeto pasa a formar parte de la esfera de
los objetos y, por tanto, no son el "yo".
Y lo que consideramos objetos, si bien se mira, tampoco son tales sino
meros nombres, rumores, destellos de aurora. Voy en pos de m mismo.
Me persigo de continuo en cada rostro, en cada paisaje, en cada
pensamiento: invisible, inasible, indefinible, inconcebible, incognoscible,
inconmensurable, incalificable y calificado con todas las cualidades
posibles, todo y nada... No soy limitado ni ilimitado. Soy y no soy principio
y fin de mi viaje. No me conformo con menos que yo mismo.
VACUIDAD Y CLARIDAD
En las enseanzas del mahamudra se habla de dos aspectos de la mente: movimiento y
quietud. Se dice que la mente permanece inmvil cuando no hay pensamientos y que est en
movimiento en el caso contrario. Pero, en realidad, no hay diferencia entre ambos aspectos de
la mente. Tanto la mente en movimiento como la mente en estado de quietud son, en esencia,
la unin de apertura y claridad. Si examinamos los pensamientos detenidamente observamos
que el pensamiento pasado ya ha desaparecido, que el pensamiento futuro no ha surgido
todava y que el presente carece de forma, color, localizacin o determinacin definitiva.
De ese modo, cuando pasamos por alto la verdadera naturaleza de los pensamientos, los
encadenamos entre s pero, en el momento en que reconocemos que el pensamiento est vaco
de existencia independiente y que slo es la conjuncin de diversos factores, entonces, le
quitamos todo su poder y ya no lo encadenamos ni lo relacionamos con el siguiente
pensamiento. Esto, sin embargo, no significa que haya que detener el pensamiento de manera
deliberada utilizando alguna tcnica artificial, sino que basta con reconocer la naturaleza de
los pensamientos y permanecer con una mente relajada, despierta y estable.
No puede decirse que la esencia natural de la mente pertenezca a samsara o a nirvana. No
puede ser confinada en ningn extremo. Y, dado que carece de identidad ltima, es la base a
todo tipo de manifestaciones: placenteras, dolorosas, neutras. Esa mente esencial recibe el
nombre de semilla de la iluminacin (tatagathagarba).
Se afirma que la naturaleza de la mente es vacuidad porque no es posible describirla en modo
alguno. La mente carece de lmite, forma, color, sustancia, localizacin, etctera. Sin
embargo, tambin se aade que la verdadera naturaleza de la mente es luminosidad y claridad
porque si fuese nicamente vacuidad o apertura no podra ser consciente de ninguna
experiencia. Donde hay vacuidad hay claridad, y donde hay claridad, hay conocimiento.
BREVES ENSEANZAS ESCUCHADAS DE BOCA DE ALGUNOS MAESTROS

La conciencia crea todos los fenmenos.
El creador y lo creado comparten la misma naturaleza.
Esa naturaleza es la unin de claridad y vacuidad.
***
El ave que vuela por el espacio no deja rastro y no reposa sobre nada.
No hay que seguir ni abandonar los pensamientos, sino dejarlos tal cual.
***
Mantener el estado natural tan claramente como sea posible.
No buscar condiciones especiales para ponerlo en prctica.
Integrarlo en todas las circunstancias de la vida cotidiana.
***
El estado natural no es nada en especial.
***
Si encuentras al Buda, no es tu propio Buda.
***
No es seguro qu sea la meditacin; simplemente medita.
***
Con el timo de la meditacin, no se alcanza la liberacin.
(MAHASIDDHA SARAHA)
***
Todo lo que se diga sobre meditacin es palabrera.
***
El mtodo ltimo es dejar las cosas tal cual son.
SHAMBHALA: EL REINO SECRETO DE LOS ILUMINADOS

Shambhala, en snscrito significa Fuente de Felicidad. Quienes creen en
su existencia efectiva y material lo sitan en algn punto de Asia Central y
consideran que su invisible presencia no ha dejado ni dejar de influir de
uno u otro modo en los acontecimientos de nuestro mundo profano.
La principal fuente de informacin de que disponemos acerca de la
existencia de Shambhala es el ciclo de escrituras tntricas budistas
consagradas a la deidad tntrica Kalachakra (Rueda del Tiempo) y los
diferentes comentarios a estas escrituras compuestos a lo largo de los
siglos. El reino de Shambhala se halla, de este modo, ntimamente
conectado con la prctica de los mtodos meditativos de la deidad
Kalachakra ya que fueron stos, en definitiva, los que permitieron a sus
habitantes alcanzar la peculiar condicin de invisibilidad e inaccesibilidad
de que disfrutan.
De acuerdo a las escasas indicaciones de que disponemos, este recndito
dominio se halla emplazado en algn lugar al norte de lo que, en las
escrituras budistas, se denomina el ro Sita y que varios estudiosos
modernos han querido identificar con el ro Tarim (ubicado en la regin
autnoma china de Sinkiang Uigur). Este curso fluvial nace en las
montaas de Kunlun y discurre prximo al paralelo 42 por el desierto
de Takla-Makn y la cordillera de Tien Shan (las Montaas Celestes de los
taostas) a lo largo de una extensa zona escasamente poblada, de
inciertas fronteras y polticamente convulsa, que sigue siendo uno de los
lugares menos conocidos del planeta.
Segn relatan las escrituras, Shambhala est protegida por un anillo de
resplandecientes montaas nevadas que mantiene el reino a salvo

debido, quiz, a una suerte de efecto ptico a escala masiva de quienes
no cuentan con la suficiente preparacin interna para acceder a l. Habitar
all significa disfrutar de una perfecta atmsfera de equilibrio externo e
interno, desconocer cualquier tipo de necesidad material y contar con
unas condiciones inmejorables para llevar hasta su culminacin el
desarrollo espiritual.
No obstante, si bien los habitantes de Shambhala se entregan a la
meditacin y otras disciplinas del yoga, no hacen gala de acuerdo a la
filosofa general del budismo tntrico de un ascetismo extremo sino que
intentan sacar partido de todas las situaciones de la vida. No albergan, en
consecuencia, rechazo alguno hacia el mundo material sino que tratan de
conocerlo profundamente y, debido a ello, se afirma que la sociedad
shambhaliana ha desarrollado una ciencia mdica sofisticada, elevados
conocimientos astronmicos y tambin avanzados instrumentos
tecnolgicos. Las escrituras de Kalachakra recogen que el rey de
Shambhala posee un espejo mgico sumamente peculiar con el que puede
contemplar acontecimientos que ocurren a miles de kilmetros de su
palacio. Tambin se habla, en este mismo sentido, de la presencia de
caballos de piedra con el poder del viento que surcan el cielo del reino,
lo cual nos indicara el dominio de una tecnologa capaz de fabricar
artefactos voladores.
Los textos sealan que los habitantes de Shambhala no son inmortales
pero s que viven un promedio de cien aos. Y, en consonancia con la
creencia general del budismo en la reencarnacin, se supone que, al
fallecer, renacen, en caso de no haber alcanzado la completa iluminacin,
bien en el mismo reino de Shambhala o bien en algn otro paraso
celestial en un reino puro, tal como se denomina en el budismo
donde proseguir hasta su culminacin la propia evolucin espiritual. As
pues, no todos los habitantes de Shambhala son iluminados pero se hallan
muy cerca de la iluminacin y disponen de los medios y el entorno ms
adecuado para poder alcanzarla.
Hace 17.000 aos...
Segn sostienen algunas crnicas tradicionales tibetanas, la existencia del
reino de Shambhala se remontara a un perodo muy anterior a la
aparicin histrica del budismo. Ciertos lamas afirman que habra que
datar su origen en el mismo principio del mundo. Por su parte, los
seguidores del Bn la religin pre-budista del Tbet identifican a
Shambhala con Olmolungring, el pas ancestral situado al noroeste del
Tbet donde se origin dicha tradicin religiosa hace ms de diecisiete mil
aos.
Sin embargo, es propiamente con las referencias budistas a Shambhala

que la leyenda del reino oculto irrumpe con plena fuerza en la tradicin
mgica de Asia. De acuerdo con esta ltima versin, la primera mencin
de Shambhala est relacionada con la figura de Siddharta Gautama (el
Buda Shakyamuni, fundador histrico de esta corriente) ya que, segn se
expone en las escrituras de Kalachakra, cuando el Buda se hallaba en su
ltimo ao de vida, transmiti estas enseanzas en Dhanyakataka, al sur
de la India. Cierta tradicin establecida por el Segundo Dalai Lama afirma
que el momento exacto de la iniciacin fue durante el plenilunio de junio,
es decir, durante la sagrada luna de Wesak. Pero lo que ms nos interesa
subrayar es que, entre los presentes, se hallaba un rey llamado
Suchandra, que es el primer rey de Shambhala consignado por las
crnicas budistas.
Tras recibir las instrucciones completas acerca de la meditacin sobre la
deidad Kalachakra, Suchandra retorn a su reino, se dedic intensamente
a la prctica de las tcnicas meditativas aprendidas y se convirti, de ese
modo, en el primer monarca y maestro espiritual de un linaje de reyes
que han enseado sucesivamente, a lo largo de ms de dos milenios,
estas doctrinas.
De este modo, si bien el Buda ense este tantra originariamente en la

India, no fue en dicho pas donde la enseanza de Kalachakra alcanz su
apogeo sino en el lejano y misterioso reino secreto. Y all permaneci
circunscrita durante ms de un milenio hasta que, alrededor del ao 960
d.C., los tantras de Kalachakra volvieron a ser difundidos en la India por
mediacin de un yogui llamado Chilupa, siendo ampliamente practicados
en las zonas de Bengala y Cachemira.
Durante esa misma poca, hubo otros reputados maestros, entre quienes
destaca Pindo Acharya un personaje que viva en lo que es, en la
actualidad, la isla de Java y Naropa, cuyo linaje de enseanzas del
Kalachakra es el nico que, a travs del Tbet, se ha transmitido
ininterrumpidamente hasta nuestros das. Destacar que, segn mantienen
algunos maestros tibetanos, todava quedan numerosas enseanzas del
ciclo de Kalachakra ocultas en Borobudur (Java), un templo construido a
imagen de la stupa de Dhanyakataka, donde el Buda transmitiera la
enseanza original.
Durante el breve perodo en que, tras su permanencia en el reino oculto,
las enseanzas de Kalachakra retornaron a la India es decir, durante el
siglo X, los musulmanes estaban a punto de barrer al budismo del
subcontinente indio. Y sa es la principal razn de que la enseanza del
tantra de Kalachakra tan slo gozara en la India de un efmero momento
de esplendor.
No obstante, como apuntbamos anteriormente, alcanz un renovado
desarrollo en el Tbet, donde no slo ha proseguido siendo enseada y
practicada hasta la actualidad sino que ha permitido, a la postre, que
llegara a difundirse en Occidente y tambin en Espaa, donde la iniciacin
de Kalachakra ha sido transmitida, durante las dos ltimas dcadas, de la
mano de grandes maestros del budismo tibetano como S.S. el Dalai Lama
(Barcelona), S.E. Kalu Rinpoche (Huesca), S.E. Djamgn Kongtrl (San
Sebastin), S.E. Lopn Chetchu Rinpoche (Mlaga) y S.S. Sakya Trizin
Rinpoche (Denia).
Tantra e iluminacin
En trminos generales, las meditaciones contenidas en el tantra de
Kalachakra se relacionan, simblicamente, con la pacificacin del entorno
y, por ese motivo, se consideran especialmente adecuadas para hacer
frente a los perodos de guerra y de gran convulsin social. En un sentido
ms interno, y tal como indica el mismo nombre de Kalachakra, el objetivo
de esta prctica es llegar a armonizar los diferentes tiempos o ritmos
que rigen las dimensiones externa e interna de nuestra experiencia. As, la
especial vinculacin del Kalachakra con el tiempo hace que, en este
sistema budista de enseanzas, abunden las nociones de astrologa y de
astronoma. De hecho, el calendario que utilizan los tibetanos desde hace
ms de un milenio est basado en el sistema de medicin cronolgica
procedente de Kalachakra.
Tanto esta enseanza como el resto de las prcticas meditativas secretas
del budismo tntrico se sirven de sofisticados procedimientos alqumicos
internos que aspiran a transformar el cuerpo fsico burdo en un glorioso
cuerpo luminoso carente de materialidad (denominado cuerpo vaco) y

a actualizar el estado de iluminacin primordial inherente a nuestra propia
conciencia. En un sentido ms preciso, debe diferenciarse entre la prctica
del Kalachakra externo, que versa sobre los elementos que componen el
universo material en que habitamos, donde se tratan cuestiones que van,
por ejemplo, desde los conocimientos astrolgicos y aritmticos hasta el
modo en que una ciudad debe hacer frente a un asedio blico; el interno,
que ensea todo lo referente a la constitucin psicofsica de los seres,
donde se incluye desde la prctica de la medicina al conocimiento de la
mente y la estructura del cuerpo sutil energtico; y, por ltimo, el
coemergente, que constituye el conjunto de mtodos yguicos que
permiten alcanzar la realizacin del cuerpo vaco y el logro de la
iluminacin.
No hay que olvidar, sin embargo, que el fundamento de toda prctica
tntrica siempre es una conducta tica y una motivacin completamente
altruista. De hecho, la prctica de este tipo de tantras slo se acomete con
el propsito de disponer, del modo ms rpido posible, de la sabidura
iluminada y de los mtodos ms eficaces para poder liberar a todos los
seres del ocano del sufrimiento. Por esa razn, a falta de los requisitos
de la tica y la compasin, las tcnicas meditativas tntricas pueden
convertirse fcilmente en una suerte de gimnasia mental, en una
bsqueda desenfrenada de poderes mundanos y supramundanos, y, en
suma, en una inflacin desmesurada del propio ego.
As pues, una vez establecida la actitud correcta, la prctica de Kalachakra
se inicia, como el resto de las meditaciones tntricas, con la identificacin
del propio cuerpo, palabra y mente con la forma, la palabra y la mente de
sabidura de la deidad. Para contribuir a este proceso de identificacin, se
emplean distintos tipos de ritual, caracterizados fundamentalmente por la
visualizacin de los llamados mandalas (diagramas msticos), la recitacin
de los mantras (slabas sagradas) y la comprensin profunda de la
verdadera naturaleza de la mente, la cual se define, muy sucintamente,
como una apertura, claridad y conciencia carente de obstruccin. sta
mora en el corazn de todos los seres sin excepcin y tambin recibe el
nombre de semilla de la iluminacin (tatagathagarbha).
El mandala donde se hallan representadas las deidades de Kalachakra
puede oscilar desde los diagramas extremadamente complejos, que
contienen hasta 1.620 deidades, pasando por otros ms sencillos,
formados por 722, 32 25 deidades, hasta llegar a los diagramas
compuestos por una sola deidad. La mayor parte de los adeptos
comienzan con la visualizacin de los ms simples y van agregando
paulatinamente nuevas deidades.
Una vez concluida con xito esta parte de la prctica lo que,
normalmente, se cifra en la capacidad de visualizar ininterrumpidamente

durante horas el mandala completo de las deidades del cortejo de
Kalachakra, se pasa a trabajar con los elementos del cuerpo sutil
interno. El budismo tntrico afirma que el ser humano est dotado de un
sistema energtico sutil, cuya adecuada manipulacin, a travs de la
meditacin, es capaz de producir cambios radicales permanentes en
nuestra constitucin psicofsica y de propiciar el acceso a estados
especiales de conciencia inaccesibles por cualquier otro medio.
Este sistema energtico sutil se subdivide en tres aspectos, a saber: (1)
los canales (nadi), muy similares al concepto de los meridianos propios
de la acupuntura china o los canales del hatha y el kundalini yoga de la
tradicin hind; (2) los vientos energticos (vayu) tambin
denominados, en otras tradiciones, ki, ch'i o prana, de los cuales se
distinguen diferentes tipos; y, por ltimo, (3) las llamadas gotas
esenciales creativas (bindu), que, a modo de cdigo gentico espiritual,
constituyen el germen potencial de todas nuestras experiencias, tanto
mundanas como sagradas.
Existen miradas de dichas gotas esenciales creativas pero, segn la
enseanza del Kalachakra, cuatro son las ms importantes. As, la gota
esencial ubicada en el centro de la cabeza rige las funciones del cuerpo
fsico y las actividades del estado de vigilia. La situada en la garganta
gobierna las actividades relacionadas con la palabra y el estado de
ensueo. La emplazada en el corazn tiene que ver con la naturaleza de la
mente y el sueo profundo. Y, por ltimo, la gota localizada en la zona del
bajo vientre controla el placer sexual y el desarrollo de la sabidura.
La purificacin de estas cuatro gotas principales y del resto de las gotas
secundarias permite sublimar el espectro total de experiencia en un
proceso de alquimia interna que recuerda a la clebre frase del conocido
poeta visionario ingls William Blake: Cuando las puertas de la
percepcin estn purificadas, todo aparecer tal cual es, es decir, infinito.
El proceso de purificacin de las gotas esenciales y el sorprendente
resultado final a que da lugar se resume, como ya hemos sealado, en la
consecucin del denominado cuerpo vaco, una variacin de lo que, en
otras enseanzas budistas, tambin se conoce como cuerpo ilusorio,
cuerpo de luz y cuerpo de arco iris. Este cuerpo inmaterial invisible
similar al espacio mismo constituye una mera imagen proyectada
desde los estratos ms profundos y sutiles del ser, trasciende las
limitaciones espaciotemporales ordinarias, carece de toda materialidad y
conlleva, en suma, el control absoluto sobre el nacimiento y la muerte.
Shambhala y Occidente
Shambhala comenz a ser conocida en nuestro entorno cultural occidental

por mediacin de los primeros misioneros catlicos que viajaron a Asia
Central para intentar convertir al cristianismo a los habitantes de aquellos
remotos parajes. As, se tiene constancia de que, ya en el siglo XVII, los
portugueses Joao Cabral y Estevao Cacella, que trataban de encontrar una
ruta que conectara a India y China a travs del Tbet, oyeron hablar del
reino oculto, que ellos denominaron Xembala, tal como consta en la
correspondencia que mantuvieron con otros miembros de su orden
religiosa.
Dos siglos ms tarde, otro misionero catlico llamado Abb Huc viaj
hasta el Tbet y tambin recogi una versin del mito de Shambhala.
Debemos aadir que la crnica de este viaje fue utilizada, varios siglos
despus, por James Hilton en su novela Horizontes perdidos.
En las postrimeras del siglo XIX, Occidente comenz a hacer uso poltico
de la leyenda de este reino, siendo utilizada tanto por Rusia como por
Inglaterra en lo que se denomin el Gran Juego y que no era sino un
eufemismo referido a la pugna que mantenan ambas potencias por la
influencia geoestratgica sobre la altiplanicie del Tbet y una extensa zona
de Asia Central.
En este episodio se vio implicado un tal lama Dorjieff (Agvan Dorzhiev,
1854-1938), a quien se ha pretendido identificar errneamente con G.I.
Gurdjieff, el conocido maestro armenio creador del Cuarto Camino. Sin
embargo, debemos subrayar que el lama Dorjieff nada tena que ver con
el Gurdjieff por todos conocido (por ms que as figure en numerosas
publicaciones de corte esotrico) sino que se trataba de un lama budista,
de origen buriato, que actuaba de representante diplomtico y algunos
sostienen de espa del zar Nicolas II en la corte del Decimotercer Dalai
Lama.
Este lama Dordjieff tambin recab el permiso para erigir, entre 1909 y
1915, un templo dedicado a la deidad Kalachakra y el ciclo de Shambhala
en la ciudad de San Petersburgo. Durante el largo perodo de dominio
sovitico, el templo fue reconvertido en museo de entomologa aunque, en
poca reciente, ha vuelto parcialmente a manos de los budistas tanto de
la Federacin Rusa.
Otros importantes personajes de la convulsa Rusia de principios del siglo
XX tambin estuvieron en relacin con el mito de Shambhala, como
Nicolas Roerich, artista y explorador. Seducido por la imagen de
Shambhala, Roerich organiz varias expediciones en su busca y, en un
perodo posterior de su vida, promovi y logr que fuera instaurado el
Pacto Roerich y la Bandera de la Paz, un tratado internacional por el que
las naciones se comprometan a respetar y salvaguardar los tesoros
culturales y cientficos, y que fue suscrito, en primera instancia, por los

pases de la Unin Interamericana, en 1934, en presencia de Franklin
Delano Roosevelt y de los mandatarios de veintin pases. Posteriormente,
en 1954, el Pacto Roerich fue transformado en la Convencin de La Haya.
Uno de los personajes que convencieron a Rooselvelt para que firmase el
Pacto Roerich, fue Henry Wallace, Secretario de Agricultura y,
posteriormente, candidato a la vicepresidencia junto a Roosevelt durante
las elecciones de 1940. Wallace patrocin, con fondos pblicos, una de las
expediciones de Roerich a Shambhala, la cual tena el propsito oficial de
encontrar variedades vegetales resistentes a condiciones de aridez
extrema pero, en privado, se admita que el objetivo era buscar los signos
de lo que Roerich llamaba la segunda venida, algo que, como pronto
veremos, se halla conectado con la profeca de Shambhala. Destacar
asimismo que, en sus exploraciones por Asia Central, Roerich fue uno de
los primeros testigos contemporneos del fenmeno OVNI, llegando a
plasmar en sus pinturas alguno de esos extraos artefactos.
El mtico reino tambin fue identificado por la moderna Teosofa como
morada de los mahatmas (grandes almas), los maestros de la gran
jerarqua blanca, que dirige los destinos espirituales de nuestro planeta.
Helena Petrovna Blavatsky de nuevo otra ciudadana rusa vinculada al
mito de Shambhala proclamaba haber canalizado gran parte de las
enseanzas teosficas que tanta fama le dieron a partir de un grupo de
maestros que residan en algn lugar oculto ms all de la cordillera de los
Himalayas.
Sin embargo, la localizacin de este extraordinario lugar de poder no slo
fue establecida en estas latitudes. Durante el siglo XVI, algunos eruditos
tibetanos trataron de ubicar a Shambhala nada menos que en la
Pennsula Ibrica! En efecto, tal como se recoge en la pgina 1231 del
diccionario anglotibetano de Sarat Chandra Das, ciertos lamas, movidos
por su afn de determinar una localizacin geogrfica exacta del
enigmtico reino, concluyeron que se ubicaba, curiosamente, en la capital
de la Espaa de aquel entonces.
Es probable que, a odos de aquellos lamas que habitaban tan remotas
tierras, llegaran noticias de un monarca Carlos I de Espaa y V de
Alemania, que haba amasado un fabuloso imperio, que abarcaba buena
parte del orbe, y que su esplendor evocara en las mentes de los
habitantes de aquellas lejanas tierras la imagen del Emperador
Universal (chakravartin), tan significativa, por otro lado, para la mitologa
hind y budista.
En cualquier caso, queda por determinar cul puede ser la ciudad a la que
se refiere en concreto la curiosa cita. Porque, si bien en aquella poca la
capital oficial de Espaa era Valladolid (en 1560, Felipe II convirti a

Madrid en la capital de su imperio). Sin embargo, dada la poca velocidad y
la precariedad de las comunicaciones en aquella poca, la referencia a la
ubicacin de Shambhala en nuestro pas bien podra referirse a Toledo,
ciudad mgica por excelencia que tambin fuera capital poltica y
econmica del reino y escenario privilegiado de un importante mestizaje
intercultural, cuyo ejemplo ms evidente fue la Escuela de Traductores,
establecida por Alfonso X el Sabio durante el siglo XIII. Por otro lado, la
relevancia poltico-econmica de Toledo slo comenz a decaer tras la
Sublevacin de los Comuneros mientras que su importancia mgica
todava no ha declinado.
La profeca de Shambhala
La profeca contenida en las escrituras de Kalachakra se centra,
principalmente, en el tema del enfrentamiento que tendr lugar entre las
fuerzas del Dharma o de la verdad y la justicia y las fuerzas de la
barbarie y el materialismo, as como de la Edad de Oro que le suceder.
Tal como afirman los textos tradicionales, en un futuro no superior quiz a
unas pocas dcadas, el monarca de Shambhala irrumpir en el mundo
exterior para liberar a los seres humanos del clima de ofuscacin y
materialismo imperantes. De acuerdo a la genealoga de los reyes
shambhalianos, este monarca ser el vigesimoquinto de su linaje y
portar el nombre de Rudrachakrin (El de la Rueda Violenta).
Para ubicar temporalmente y explicar su profeca, los textos de Kalachakra
establecen un paralelismo entre importantes acontecimientos histricos
del mundo externo y la genealoga de los reyes shambhalianos. As, por
ejemplo, nos brindan una enumeracin de maestros religiosos que, segn
la perspectiva particular de las enseanzas de Kalachakra, han contribuido
o no han acertado a refrenar con sus doctrinas la carrera hacia la barbarie

que obligar a manifestarse ante el mundo al rey de Shambhala.
La mayora de las fuentes coinciden en afirmar que el vigesimoprimer rey
de Shambhala, Anirudha (El Imparable) inici su reinado alrededor del
ao 1927 y gobernar aproximadamente hasta el ao 2027, pues se
supone que los monarcas de Shambhala reinan durante un ciclo de cien
aos, en consonancia con el promedio de vida de los habitantes del reino.
Tal como prosigue la profeca, durante la regencia de Anirudha, el budismo
y las enseanzas de Kalachakra se extinguirn casi por completo en el
conjunto de Asia y tal estado de cosas persistir hasta el advenimiento del
ya citado Rudrachakrin (El de la Rueda Violenta), cuyo reinado
acaecer, segn ciertos clculos, en torno al ao 2327.
Otros autores consideran, sin embargo, que el reinado del vigesimoquinto
rey shambhaliano podra ocurrir en una fecha mucho ms temprana, quiz
en un futuro prximo ya que segn argumentan no todos los
monarcas de Shambhala han reinado durante un perodo completo de cien
aos. Chgyam Trungpa, clebre lama tibetano que desarroll su actividad
didctica en Occidente, afirmaba, en ese sentido, que el reinado de
determinados reyes de Shambhala se ha visto acortado por el
fallecimiento prematuro de algunos Dalai Lamas. Sin embargo, aunque la
identificacin cronolgica del momento en que tendr lugar la
confrontacin entre Shambhala y el mundo externo no resulta demasiado
precisa, s que podemos tomar en consideracin el clima general que,
segn las escrituras, prevalecer inmediatamente antes de la completa
manifestacin de Shambhala en nuestra dimensin espaciotemporal.
Y este clima no difiere, esencialmente, del que ya encontramos en otras
profecas procedentes de otras tradiciones religiosas. Conflictos blicos,
hambruna, epidemias, drogas, enfermedades desconocidas, etctera,
azotarn a un mundo en el que la humanidad habr perdido cualquier
sentido de lo que significa la verdadera espiritualidad y los nicos dioses a
los que rendir adoracin sern la riqueza material, la ostentacin y el
poder mundanos.
La profeca recoge, asimismo, que dos grupos de materialistas se
disputarn el dominio del planeta hasta que uno de ambos se erija en
vencedor absoluto. De este modo, el vencedor, completamente ignorante
de la existencia de Shambhala, llegar a creer que no existe nadie ms
poderoso que l sobre la faz de la tierra. No obstante, llegar el momento
en que este gobernante llegar a saber de la existencia de Shambhala y
entonces pretender someter el reino bajo su control, un acto de agresin
que obligar a Rudrachakrin y a sus ejrcitos a salir fuera de los lmites de
Shambhala para enfrentarse en una guerra abierta contra los atacantes.
Sealemos que el signo que marcar el inicio del reinado de Rudrachakrin

ser una gran rueda de hierro que descender desde el cielo. Y, si bien la
rueda es un smbolo tradicional, tanto en la mitologa hind como en la
budista, resulta sumamente significativa, en este caso, la aseveracin de
que el rey de Shambhala inaugurar su reinado con una rueda voladora y
que la utilizar, adems, como arma contra sus enemigos.
Segn las fuentes, tendrn lugar diferentes combates y as se habla, por
ejemplo, de la batalla que se desarrollar al sur del ro Tarim, en algn
lugar situado en Irn o Turqua. Los textos sealan tambin que, dado que
los brbaros materialistas del mundo exterior dispondrn de toda clase de
tecnologa blica, Rudrachakrin se ver obligado a combatirlos no slo con
sus temibles ruedas voladoras sino tambin con medios mucho ms
sutiles y sofisticados que sern, en definitiva, los que le darn la victoria
final. As, segn se relata, el rey de Shambhala se sumergir en un trance
meditativo profundo gracias al cual crear un ejercito mgico con el que
derrotar completamente a sus confusos adversarios.
Segn se afirma, entre los combatientes que acompaarn al rey de
Shambhala podrn contarse las reencarnaciones de muchos altos y
conocidos lamas, quienes desde hace siglos efectan constantes plegarias
para renacer en Shambhala en el momento de la confrontacin. Se dice
tambin que todas las personas que hayan recibido la iniciacin de
Kalachakra formarn parte del ejercito de Shambhala e incluso hay
tibetanos que rezan para renacer como los insectos que sern pisoteados
en el campo de batalla porque, segn creen fervorosamente, morir en esa
guerra, sea del modo que fuere, proporcionar automticamente la
liberacin de la rueda de las existencias.
Los textos religiosos prosiguen describiendo lo que ocurrir tras la derrota
de los brbaros. Rudrachakrin extender su dominio sobre todo el orbe y
tendr lugar el amanecer de la Edad de Oro en una suerte de retorno
universal al paraso. As, el planeta entero se convertir en una extensin
de Shambhala y sus moradores ya no nos veremos obligados a ganar el
pan con el sudor de nuestra frente. Las cosechas germinarn sin
necesidad de cultivo, desaparecern las enfermedades y el mundo
conocer un extenso perodo de paz universal. Y, cuando arribe el
momento de la muerte, las personas no albergarn temor alguno porque
tendrn la certeza de que renacern en un reino puro, en un paraso
bdico con unas condiciones de existencia superiores incluso a las de
Shambhala.
Los eruditos tibetanos difieren acerca de si la Edad de Oro de Shambhala
tendr final. Algunos creen que permanecer para siempre mientras que
otros son de la opinin de que slo perdurar un milenio. No hay
conclusiones claras al respecto pero, segn los mismos textos del
Kalachakra, tras el fallecimiento de Rudrachakrin, ste ser sucedido por

ocho monarcas ms, si bien no precisan lo que suceder despus de que
hayan reinado estos ocho soberanos y tampoco mencionan
especficamente que la Edad de Oro de Shambhala vaya a tener final.
Segn otros lamas, cuando Rudrachakrin venza completamente a sus
enemigos, formular una nueva profeca sobre lo que ocurrir
posteriormente.
El significado interno de la profeca
Debemos poner sumo cuidado, no obstante, en no convertir las seductoras
enseanzas de Kalachakra, y todo lo concerniente a la bsqueda del reino
oculto, en una excusa para eludir las obligaciones de nuestra existencia
cotidiana. Y, de igual modo, la profeca contenida en las escrituras
tampoco tiene por qu contribuir a que seamos vctimas del sndrome
apocalptico que parece afectar en los ltimos tiempos a tantos de
nuestros congneres.El autntico buscador del reino oculto de Shambhala
no parte a la busca de ese santuario secreto para intentar escapar de la
realidad sino, muy al contrario, para adentrarse ms profundamente en
ella. En ese sentido, el reino simboliza la regin ms profunda de nuestro
propio ser, ese recndito mbito interior que es la verdadera fuente de
toda la sabidura, misterio y pureza de que podemos disfrutar en nuestra
vida. No obstante, mientras sigamos cautivos de la ilusin y el dualismo
del ego, seremos incapaces de descubrir ese lugar secreto que se halla,
paradjicamente, mucho ms prximo a nosotros de lo que pensamos.En
realidad, tal como proponen las enseanzas del budismo tntrico,
deberamos tratar de transformar nuestro entorno cotidiano en el
maravilloso reino de Shambhala, es decir, esforzarnos en percibir la
incorruptible pureza inherente a todos los fenmenos y en encontrar, en
suma, lo atemporal en el momento presente, lo indestructible en medio de
lo efmero y el espritu entre de las imperfecciones del mundo material.
Y, del mismo modo, la profeca de Shambhala tambin posee una lectura
interna que nos sugiere que, ocurra lo que ocurra con nuestra vida, a la
postre todo ir bien y alcanzaremos la plena felicidad porque nuestro
verdadero Yo, nuestra identidad profunda el autntico rey de Shambhala
terminar imponindose a las fuerzas dualistas del egosmo y del
sufrimiento.
Para finalizar, tan slo citar una antigua historia tibetana, muy relacionada
con lo inmediatamente dicho, que nos habla de un joven que parti a la
bsqueda de este misterioso reino. Tras cruzar numerosos valles y
montaas, arrib a la cueva de un viejo ermitao, que le pregunt:
Adnde te diriges cruzando estos desolados parajes cubiertos de nieve.
Voy a Shambhala replic el joven.

Ah, muy bien dijo el ermitao, entonces, no necesitas ir muy lejos
porque el reino de Shambhala se halla en tu propio corazn.
Nota: Este artculo fue publicado en la revista "Ao Cero". Puede consultarse
en:http://www.artrev.8k.com/0000000058.htm
Tambin he encontrado, para sorpresa ma, una traduccin al
italiano:http://www.shambala.it/EnergiaUmana/shambala_la_fonte.htm

LA PROFUNDA E INASIBLE VACUIDAD

El budismo se articula en torno a dos elementos complementarios que lo
diferencian de otros caminos espirituales. El primero de ellos es la nocin
de vacuidad (anatma/shunyata) que define al budismo como una tradicin
no-testa, no-determinista y no-dogmtica. El segundo es el proceso
meditativo denominado visin penetrante (vipashyana), el cual permite
alcanzar e integrar la comprensin de la vacuidad en nuestra vida
cotidiana. El trmino "vacuidad" se refiere tanto a la carencia de identidad
independiente de la personas (en cuyo caso se denomina anatma) como
de todo tipo de fenmenos (en cuyo caso recibe el nombre de shunyata).
La primera perspectiva prosper principalmente entre las escuelas del
Hinayana (Sautrantika y Vaibhasika), mientras que la nocin de shunyata,
que, en cierto modo, puede considerarse una consecuencia o una
profundizacin de la primera, se desarroll entre las escuelas que
conforman el Mahayana (Cittamatra y Madhyamaka), todo ello de acuerdo
a la clasificacin tibetana de las escuelas budistas, que no podemos
olvidar no guarda una correspondencia histrica literal.
Para investigar la naturaleza del "yo" y llegar a comprender lo que
significa la vacuidad del mismo debemos, en primer lugar, tratar de
percibir, clara y distintamente, el objeto a investigar. De ese modo, de

entrada no se afirma que el "yo" exista o no exista, sino tan slo que se
debe investigar el modo en que se manifiesta.
En primer lugar, debemos determinar si el "yo" puede aislarse o ser
definido como un elemento puramente corporal o exclusivamente mental.
De este modo, constatamos que el "yo" no es un elemento corporal
porque no puede ser localizado en una zona concreta del cuerpo, en el
corazn y, ni siquiera, en el cerebro. Tampoco es un elemento
exclusivamente mental porque no puede ser identificado con un estado de
nimo, un sentimiento o un pensamiento determinados, puesto que todos
ellos son pasajeros y cambian rpidamente.
De igual manera, tampoco se puede afirmar que el yo es independiente
del cuerpo o de la mente porque siempre referimos todas nuestras
experiencias a ese supuesto yo. As, cuando tenemos fro, por ejemplo,
decimos "yo tengo fro" y no "mi cuerpo tiene fro". O cuando nos
sentimos tristes decimos "estoy triste" y no, "mi mente est triste". Por
otro lado, este "yo" tampoco es algo independiente del complejo
psicofsico, porque para referirnos a l siempre tenemos que hacerlo
relacionndolo con algn elemento fsico o mental. Puedo imaginar que
"mi" mano, "mi" cabeza, "mi" dolor o "mi" depresin me pertenecen, pero
no puedo concebir un yo sin cuerpo, sin sentimientos, sin pensamientos y,
en definitiva, sin una identidad.
En consecuencia, construimos todas nuestras experiencias alrededor del
yo, pero si nos detenemos a buscarlo, localizarlo o definirlo, no podemos
encontrarlo. Por otro lado, el hecho de no poder localizar al yo cuando lo
buscamos analticamente, no debe llevarnos a la precipitada conclusin de
que lo que afirma la doctrina de anatma es que el yo no existe en modo
alguno. Dogen, uno de los maestros ms importantes del Zen japons,
resuma la posicin budista con respecto al "yo" del siguiente modo:
"Estudiar el Budismo es estudiar al 'yo'. Estudiar al 'yo' es perder al 'yo'".
De lo expuesto puede colegirse claramente que el budismo no propone la
simple aniquilacin del yo, sino tan slo su vivencia correcta y en ese
sentido lo nico que afirma es que el yo no es un centro independiente, un
tomo fantasmagrico o una entidad absoluta, sino una categora
funcional que sirve para designar un conjunto de fenmenos, una
imputacin establecida en dependencia de una serie de acontecimientos
psicofsicos. La negacin pura y simple del yo reducira la perspectiva de
anatma a la posicin del nihilismo, uno de los dos extremos filosficos que
el budismo siempre trata de evitar. Anatma tampoco sirve, por supuesto,
para afirmar un supuesto yo trascendental, inmutable y eterno separado
de un yo emprico, transitorio y terrenal, lo que nos conducira al extremo
filosfico contrario, el eternalismo.
Por tanto, el sentido del yo, aunque presente en cada una de nuestras
vivencias, escapa a toda determinacin, fijacin o esclerotizacin. Cuando
queremos atraparlo, definirlo y convertirlo en una fortaleza definitiva o en
un punto absoluto de referencia se convierte en fuente de confusiones y
problemas, pero vivido del modo correcto constituye el camino mismo de
la iluminacin. El budismo, en suma, tan slo afirma que el yo es un filtro,
un estado de conciencia, una interpretacin de la realidad adquirida tanto
a travs de la educacin como a lo largo de millones de aos de evolucin
biolgica. En este ltimo sentido, desde el punto de vista budista, podra
decirse que todos los estados evolutivos desde la ameba hasta el ser
humano tienen como hilo conductor dicha conciencia egoica, ms o
menos sofisticada, que trata de perpetuar su falsa existencia separada o
independiente mediante lo que la psicologa moderna definira como una
extensa gama de represiones y proyecciones.
Por su parte, las escuelas del Mahayana hacen extensivo el principio de
indeterminacin del yo a todos los fenmenos y categoras tanto internas
como externas. De ese modo, si anatma supone una crtica al concepto de
"sujeto absoluto", shunyata, profundizando en dicha crtica, pone entre
parntesis la idea de "objeto absoluto". Shunyata supone una revisin del
carcter monoltico o esttico del concepto de sustancia. Nuestra realidad
aparentemente slida, inalterable y sustancial es, a lo sumo, puro
movimiento. Aparece y desaparece simultneamente. Por ello, dada la
instantaneidad o momentaneidad de todos los elementos de la existencia,
resulta imposible aplicarles ninguna categora definitiva.
Aqu necesitamos prestar atencin a un punto fundamental relacionado
con la nocin de vacuidad. Estamos empeados en la bsqueda de la
sabidura, pero "para el sabio todo es dolor", como sostienen los
Yogasutras. Sabidura es desilusin, o ir ms all de la ilusin, en el
sentido de contemplar la realidad sin velos. Por eso, para ser capaces de
soportar la visin cruda de la impermanencia, el sufrimiento y la falta de
existencia inherente de nuestro propio yo, necesitamos poseer una
personalidad bien formada que haya completado todos los estadios
previos de desarrollo emocional y mental, intrapersonal e interpersonal.
Por ejemplo, cuando el Buda renunci al mundo tena algo a lo que
renunciar. Era un rey que haba gozado de toda la riqueza y esplendor de
la vida. Es lo que se denomina en el Budismo "precioso renacimiento
humano", que, claro est, no puede ser realmente precioso hasta que
complete tambin sus posibilidades transpersonales o transcendentales,
pero para que sea capaz de desarrollar dichas posibilidades, necesita
desarrollar al mximo sus posibilidades de experiencia netamente
humanas. Para poder percibir los aspectos ms insatisfactorios de la
existencia debemos contar con un ego fuerte. Pero un ego fuerte no
significa un ego egoista, salvaje y poco desarrollado, sino un ego rico
capaz de asimilar todo tipo de experiencias, educado en el sentido real de

la palabra educacin que no depende ni de los libros que se hayan ledo ni
de la extraccin social. Para llegar a ser un verdadero mendigo, primero
hay que ser un rey.
Asimismo, en lo que concierne a la vacuidad de todo concepto, el
razonamiento podra ser parecido. Parecera que Nagarjuna nos est
aconsejando que desechemos todo tipo de esfuerzo en el aprendizaje y
que renunciemos a cualquier actividad intelectual. Sin embargo, el hecho
histrico es que tanto Nagarjuna como muchos otros maestros budistas
llevaron a cabo una abundante actividad literaria y filosfica que resulta
bastante paradjica en una enseanza que aparentemente huye de la
conceptualizacin. La puesta entre parntesis de la nocin de sustancia no
implica una negacin nihilista de la realidad, sino tan slo la completa
identificacin entre el ser y el devenir, con el consiguiente y sorprendente
descubrimiento de que cada existencia particular es un acontecimiento
sincrnico que se sustenta, por decirlo de algn modo, en la totalidad.
Cada existencia particular tiene como fundamento al resto del universo y
es el reflejo de una serie infinita de relaciones, constituyendo, a su vez,
tanto la meta como el punto de partida de la cooperacin simultnea de
todos los elementos de la realidad.
Resulta fcil entender el carcter no-testa del budismo si extendemos el
principio de vacuidad, tanto del yo como de los fenmenos, a una escala
csmica. Un ego divino independiente del universo parece tan poco
probable como un ego independiente en el nivel humano. Sin embargo, lo
anterior no significa la negacin pura y rotunda de Dios sino tan slo,
como en el caso del yo, su vivencia correcta, es decir, no esclerotizada por
la teologa tradicional ni por las jerarquas religiosas. Habra que sealar,
de paso, que la vacuidad no constituye, por s misma, un principio creador.
En lo que respecta a una posible explicacin del origen del mundo que, en
ningn caso, adopta en las filosofas orientales la forma de una creacin
"ex nihilo", el budismo siempre ha sido pluralista, es decir, trata de
explicar el origen de los fenmenos afirmando que proceden de una
coleccin de causas concomitantes o interdependientes. De una sola causa
no se deriva ningn efecto porque este ltimo es el resultado de una
superposicin de causas. La nocin de vacuidad, por tanto, constituye
tambin una crtica a la teora lineal de causa y efecto. Esto es importante
a la hora de considerar cul puede ser, desde el punto de vista budista, el
criterio exacto sobre la ley del karma, por ejemplo, que, como tantas
otras ideas del budismo, se ha interpretado frecuentemente de un modo
estandarizado y simplista.
En lo que respecta a su antidogmatismo, desde la declaracin inicial del
Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la elevada autoridad de
las personas, en la salvacin prometida por los mensajes revelados o en el
prestigio de tradiciones inmemoriales, el budismo siempre se ha mostrado

accesible tanto al razonamiento crtico como a la experiencia meditativa
directa. Por eso, tras la presentacin y la reflexin sobre la perspectiva de
la vacuidad viene la meditacin, o la constatacin experimental mediante
la aplicacin y la corroboracin de las enseanzas en el laboratorio de la
propia conciencia . En el budismo Zen se dice: "Escuchar con el odo,
meditar en el corazn y practicar con el cuerpo".
El mtodo vipashyana ha recibido denominaciones diferentes a lo largo de
la historia del budismo. Segn uno de sus sentidos etimolgicos, el
vipashyana tambin implica una contemplacin de la realidad "a la
inversa" de nuestro modo habitual de considerar las cosas. Ese sentido
coincidira con la famosa cita del Lankavatara-sutra que habla de revulsin
en la conciencia fundamental, es decir, si estamos habituados a la
perspectiva del yo, tratamos de situarnos en la del no-yo, si estamos
acostumbrados al tener, tratamos de concebir la situacin desde el punto
de vista del no-tener, si estamos acostumbrados a contemplar el flujo de
la existencia desde un centro imaginario, tratamos de comprender, poco a
poco, cmo hemos llegado a formar dicho centro y comprobamos si es
posible contemplar la existencia de otro modo. As pues, el budismo, en
concordancia con el mensaje de Nagarjuna, no propone esencialmente
nada que se contraponga a otros sistemas espirituales. Lo nico que hace
es proporcionarnos elementos para desmantelar nuestros sistemas de
"dolos" filosficos, cientficos, religiosos, personales, existenciales, etc.
Sin embargo, no debemos concluir de lo anterior que el budismo sea
equiparable al escepticismo sistemtico de los estoicos, que constituya un
existencialismo cerrado en su propia angustia o un agnosticismo a
ultranza. Cualquier comparacin entre los puntos de vista de la filosofa
oriental y occidental constituye slo una mera evocacin porque, en
Oriente, al igual que antiguamente en Occidente, jams se ha concebido
una filosofa puramente especulativa separada de la vida ni se ha
entendido la teora separada de la prctica. En cualquier caso, en Oriente
se ha filosofado con todo el ser y no con el intelecto solamente.
Para ayudar a ese desprendimiento, a esa revolucin en nuestra
perspectiva vital, necesitamos aplicar una investigacin sostenida que en
sus inicios no desdear el razonamiento. Pero esa investigacin no
supone un fin en s mismo, sino un medio vlido tanto para comprobar la
enseanza como para consolidar y asentar las posibles experiencias
meditativas. No se trata, por tanto, de una mera investigacin intelectual
que, llevada hasta sus ltimas consecuencias, siempre conduce a un
callejn dialctico sin salida. No obstante, siempre es preferible ese final a
la certeza de convertirse en un seguidor ciego. La investigacin y la duda
constituyen la mayor garanta de libertad con que cuenta la mente
humana y, como tal, difcilmente debemos renunciar a ellas. Por tanto,
hemos de desconfiar de aquellos sistemas donde no se permiten la

exploracin, el cuestionamiento o la duda. El pensamiento conceptual,
como todo lo dems en la vida, no es malo ni bueno en s mismo. Lo
errneo puede ser el uso que le damos o la relacin que establecemos con
l.
La duda, vivida desde lo ms profundo del ser, puede adoptar la forma de
una investigacin, una observacin y una bsqueda exhaustivas, pero de
un carcter no especulativo o intelectivo, tal y como demuestran los
famosos koan, que constituyen unos de los utensilios de investigacin de
la vacuidad ms importantes. Por eso se dice en el Zen que la Gran Duda,
junto a la Gran Fe y a la Gran Energa, constituye uno de los tres pilares
de la prctica. La meta del koan es fundir todo el ser con el estado de
duda que, al fin y al cabo, es el presupuesto esencial de la inteligencia y
de todo proceso de aprendizaje. Esta sensacin de duda se denomina
tcnicamente I-ching. En esencia todos los koan y cuestiones filosficas se
reducen a una sola pregunta: "Qu o quin es el yo?" Y, al final, lo nico
que importa en esa pregunta no es ya su contenido sino el interrogante
que suscita. No ya el quin o el qu, sino solo la pregunta existencial vaca
de todo concepto, contenido o presupuesto. Y ms all slo queda el lugar
desde donde emana la pregunta. Por otro lado, esa interrogacin no slo
simboliza el misterio irreductible de la vida sino que, en lo que atae a la
prctica budista, alienta a redescubrir e integrar continuamenteel mensaje
de las enseanzas y a no limitarnos a la imitacin simiesca o a la
repeticin del loro. Slo de ese modo podremos tener una experiencia
directa de la realidad que sea autnticamente original.
Tericamente al menos, en el budismo el practicante se ve obligado a
situar todas sus experiencias siempre en una perspectiva ms amplia para
tratar de percibir cul es su situacin real sin conformarse con ideas
cedidas por otros o con subterfugios sentimentales que le permita
sublimar sus frustraciones y temores personales. Tiene que ir
aprendiendo, pues, a dejarlo todo atrs, a no retener nada. "Si te
encuentras al Buda, mtalo", afirma un antiguo proverbio del Zen porque,
a la postre, el budismo, como cualquier otro sistema espiritual, es una
balsa que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin, pero una vez
conseguido ese objetivo, debemos abandonar la balsa sino queremos ver
impedida la marcha ulterior por la vasta tierra del "ms all del ms all".
TADYATA OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE SOHA
"Ida, ida, ida ms all, ida ms all del ms all: la sabidura. As sea."
EL TRABAJO CON LAS EMOCIONES

Los trastornos emocionales han llegado a convertirse en una importante
fuente de sufrimiento psicolgico. Como posible solucin a este problema,
diferentes sistemas teraputicos abogan por distintos mtodos como, por
ejemplo, la alternativa de la expresin, ms o menos descontrolada, de
las emociones con el objetivo se afirma de agotarlas. Pero este
abordaje parece obviar el hecho de que, cuanto ms expresamos y
recalcamos una determinada emocin, ms reforzamos la tendencia a que
surja de nuevo. Sin embargo, la opcin contraria, la proporcionada por la
represin religiosa tradicional, tampoco nos brinda un panorama nada
halageo.
Tanto la represin como la vivencia desenfrenada de nuestra vida
emocional constituyen meras evasiones o tentativas de eludir una fuerza
que es capaz de dominar y secuestrar nuestra voluntad. La represin
constituye un escape hacia el interior, hacia el polo subjetivo de la
experiencia, mientras que la disipacin o la expresin desaforada de las
emociones constituye una huida hacia el polo exterior objetivo. En un
caso, se trata de renunciar a las emociones ocultndolas, sofocndolas y
congelndolas. No en vano se habla de permanecer fro como el hielo y
del tronco seco y las fras cenizas. En el otro caso, simplemente se trata
de despilfarrar y descargar la energa emocional acumulada.
Creemos que luchar o discutir constituyen genuinas expresiones de ira o
que el uso inveterado de cuerpos y objetos para satisfacer nuestros
apetitos es la consecuencia de un deseo autntico. Pero, en realidad,
cuando se analiza detenidamente la situacin, nos percatamos de que, en
el fondo, ambas alternativas constituyen un intento indirecto de acabar
con una ira y con un deseo que no pueden ser asimilados tal como son. Lo
que buscamos principalmente es alterar, distorsionar o acabar con las
secuelas internas del movimiento de la energa emocional. No estamos
preparados para relacionarnos directamente con nuestras emociones y, en
consecuencia, las relacionamos con personas, situaciones y objetos
externos.
Pero, qu se entiende por emocin? En un principio, el trmino
emocin (pathos, en griego) se utilizaba para designar el movimiento
en general. Asimismo, se consideraba que los fenmenos naturales como
los terremotos, las tormentas, etctera, representaban las diversas
emociones de la Madre Tierra. Conservando lo esencial de su significado
etimolgico, la psicologa occidental define a la emocin como una
excitacin del nimo acompaada de fuerte conmocin somtica,
aludiendo as a aquellas experiencias que hacen cambiar el color de la
piel, alteran el latido cardiaco y aceleran la respiracin, entre otros
sntomas. Se distinguen de los sentimientos porque stos no tienen la
misma incidencia fsica, suelen ser menos intensos y estar ms
influenciados por contenidos y valores tanto personales como culturales.
La psicologa budista nos acerca a la comprensin de la vida emocional a
travs del camino medio que trata de evitar tanto la represin como la
disipacin de stas. As, dependiendo de la habilidad e inteligencia de cada
persona, en el budismo el trabajo con las emociones se enfoca de tres
mtodos: la renuncia o la aplicacin del antdoto (perteneciente al ciclo del
sutra), la transmutacin (encuadrada en el tantra), y la no-dualidad
(relacionada con el mahamudra, el atiyoga o las formas ms depuradas
del zen).
Segn la psicologa budista, existen tres tipos de tendencias emocionales
bsicas (kleshas) que se denominan apego, aversin e ignorancia, aunque
no se les puede atribuir propiamente la categora de emociones en cuanto
que slo son meras potencialidades pre-conscientes que desembocarn,
en algn momento, en experiencias concretas. A estas tres tendencias
emocionales bsicas se aaden el orgullo y la avaricia. El primer rasgo a
destacar es que, abundando en la diferencia existente entre emociones y
sentimientos, en esta lista tradicional no aparecen el amor, la
benevolencia, etctera. Asimismo, todas las emociones citadas tienen una
connotacin conflictiva, no podemos olvidar tampoco que se las relaciona
aparte de otras conexiones simblicas con las cinco sabiduras o con
determinadas cualidades iluminadas, buscando subrayar con ello que la
ignorancia no se halla absolutamente separada de la sabidura. El mandala
de las cinco emociones y las cinco sabiduras es un diagrama no-dual.
Llama la atencin que, segn este modelo unitario, el desconocimiento
la ignorancia sea considerado como una emocin, lo cual nos seala una
vez ms que, desde la perspectiva del budismo, no existe una brecha
insalvable entre el cuerpo y la mente, entre emocin y pensamiento, sino
que ambos forman parte de una estructura funcional unitaria. La base del
ser es la apertura completa. La esencia de la percepcin es la captacin
inmediata o, como diran los filsofos, intuitiva de la realidad. Pero la
realidad de la que hablamos no tiene nada de extraordinario sino que

tiene que ver, ms bien, con el descubrimiento de nuestras mentiras
cotidianas, de nuestra constante contradiccin entre lo que hacemos,
decimos y pensamos.
Pero pasemos a dilucidar ahora cules son las principales emociones con
las que debemos trabajar. Segn el budismo, existen cinco emociones
principales: ignorancia, rechazo, orgullo, apego y envidia. Pero de qu
modo se define cada una de ellas?
La ignorancia o el desconocimiento (avidya) es el espacio original tomando
conciencia de s mismo. El desconocimiento se halla relacionado con la
gama emocional de la opacidad mental, la soolencia, la pesantez, el
sopor, la distraccin y el aburrimiento.
Debemos hacer mencin especial del aburrimiento, que es tal vez el
principal motor de nuestras acciones. El tedio nos hace sentirnos
constantemente insatisfechos y nos lleva a buscar la diversin (cuyo
sentido etimolgico es el de dualidad). Buscamos nuevas experiencias
para romper nuestra monotona existencial, para tratar de ser otros.
Si los dioses buscan la densidad de las experiencias infernales es porque
su etrea condicin acaba resultndoles tediosa. Si tratamos de meditar
es porque nuestra vida nos resulta aburrida y queremos, por as decirlo,
cambiarla. Buscamos entonces una tcnica sensacional o algn poderoso
maestro que, durante algunos aos, nos permita olvidarnos de nuestro
tedio existencial. Pero, a la larga, el aburrimiento vuelve a aflorar y
tenemos que seguir buscando nuevas experiencias que jams lograrn
satisfacernos completamente.
Uno de los principales objetivos de la meditacin es llegar a comprender la
estructura del aburrimiento, lo que en otros contextos, se denomina
mente ordinaria. Porque slo entonces podremos quedarnos meramente
con lo que es sin necesidad de adornarlo, complicarlo ni manipularlo en
modo alguno.
Cuando el espacio original es consciente de s mismo aparece la nocin de
un sujeto separado. Segn el budismo, el origen de la ignorancia es un
movimiento inevitable que carece de causa primera. Por esa razn, en su
manifestacin ms primaria, recibe el apelativo de ignorancia
coemergente. Segn las enseanzas budistas, la sabidura constituye la
comprensin de la no-dualidad ltima de ignorancia y vacuidad.
Por otro lado, en el momento en que tiene lugar la particin en el espacio
original, una separacin entre el otro y el yo, ese otro que he extraado
puede resultar tan desconocido como amenazador y es as como aparece
tambin la nocin del objeto, el otro, el elemento desconocido, el

elemento sorpresa y, con sta, surge tambin el temor, que es una
emocin primaria muy prxima a la emocin fundamental de la
ignorancia.
El rechazo la aversin o el odio constituye un movimiento de
separacin o distanciamiento de aquello que desconocemos y tememos y
lleva implcita la cualidad de la violencia y la irritabilidad. La no-dualidad
de aversin y vacuidad es claridad
Habiendo cobrado conciencia de uno mismo como una entidad separada,
absoluta e independiente y concibiendo, al mismo tiempo, la existencia de
algn otro, uno trata de apoderarse de ese otro para completarse a s
mismo. As, el deseo es un movimiento para apropiarse de algo de lo que
aparentemente uno carece. Se relaciona al deseo con el gozo porque el
objetivo del deseo es llegar al disfrute, el placer y la felicidad. Seguimos
abocados, pues, a un planteamiento dualista de la situacin que divide el
espacio original en sujeto y objeto. En este espacio original no hay sujeto
ni objeto y, por tanto, el deseo y el gozo no estn separados de manera
absoluta. El deseo se consume a s mismo en el gozo. El gozo est
presente en el deseo. La unin de deseo y vacuidad es gozo supremo
incondicionado.
El gozo es una cualidad bsica de la autntica naturaleza de la mente
mientras que el placer y el dolor son creaciones de la conciencia
condicionada. El tantra nos ensea a invocar el gozo mediante un simple
acto volitivo, sin recurrir a medios externos (sexo, poder, drogas) ni
internos (como yoga, meditacin, etctera), aunque unos y otros pueden
brindarnos reflejos ms o menos perfectos del estado de gozo natural de
la mente. En realidad, todos los estados emocionales producidos por el
yoga, la meditacin, las drogas, etctera, son una imitacin o una replica
de lo que somos. Lo nico que ocurre es que no aprovechamos
integralmente el potencial creativo de la mente tal como es. Todas esas
tcnicas nos muestran cmo es la libertad pero siguen siendo mtodos
condicionados. Son tcnicas de liberacin pero no son la libertad. Segn el
budismo tntrico, dado que el gozo es inherente a todo acto de
conciencia, entonces, ver, or, oler, saborear, tocar, sentir y pensar son en
s mismos actos gozosos. Sin embargo, nuestros hbitos (prejuicios)
perceptivos y conceptuales nos impiden descubrir ese estado natural de
felicidad incondicionada. Estos hbitos nos llevan a denigrar cada vez ms
la realidad y a nosotros mismos hasta que, finalmente, la vida acaba
parecindonos una broma de mal gusto, el cuerpo una prisin srdida y el
amor un pozo de pesadumbre.
Pero, adems del gozo, hay otros elementos esenciales de la verdadera
naturaleza de la mente que son inherentes a todo acto de conciencia. La
claridad, la luminosidad, la clara luz, la radiancia natural de la conciencia,

o como quiera denominarse, es otro de los factores que se halla presente
en cualquier instante de conciencia. Se trata de la cualidad del despertar,
de la atencin, de la vigilancia...
Otro factor esencial es la no-conceptualizacin, o apertura. Ese trmino
podra ser traducido en otros contextos como vacuidad, aunque siempre
debemos tener presente que no podemos hablar de la vacuidad en s, sino
que siempre debemos referirnos a la vacuidad de algo. Del mismo modo,
cuando hablamos de apertura tambin hablamos de abrirnos a algo; en
otro sentido, la expresin apertura existencial es otra manera de
referirse a lo que en el budismo se define como ausencia de existencia
inherente. Somos seres esencial, existencial, biolgica, social, existencial
y epistemolgicamente abiertos.
Nos cerramos a la esencia del conocimiento, a la conciencia que todo lo
sabe, porque no podramos soportar el crudo impacto de la realidad.
Erigimos barreras conceptuales y colgamos etiquetas de las cosas y las
personas con el fin de conjurar el temor que nos produce lo desconocido,
lo incontrolable. Nos escondemos tras innumerables corazas y mscaras
para protegernos del impacto directo de la realidad y, as, dejamos de
sentir porque nos da miedo vivir.
Por otro lado, en el contexto de las enseanzas sobre la verdadera
naturaleza de la mente, tambin se habla de la libertad natural de la
mente. Cada acto de conciencia conlleva en s la liberacin del propio acto
y de sus resultados. Para ello, tan slo hay que dejar los pensamientos y
las experiencias tal como son, en su propio lugar, sin alterar, sin cambiar
nada, permitiendo que fluyan libremente.
Volviendo al tema de las emociones, debemos sealar que no
experimentamos las emociones directamente, sino tan slo nuestra
proyeccin acerca de ellas. Hay que llegar, por tanto, a sentir la textura y
la cualidad intrnseca de cada emocin como si estuviramos
contemplando un bello atardecer, una tormenta virulenta o cualquier otro
fenmeno de la naturaleza. Si conociramos las emociones veramos que
no son lo que parecen. Necesitamos mirar al desnudo nuestro mundo
interno y externo y no avergonzarnos ni albergar temor alguno por lo que
podamos descubrir.
En suma, hay que lograr la mxima precisin en la percepcin de nuestra
situacin real y llegar a liberar la vida emocional de su dependencia de
nuestros hbitos mentales y perceptivos. Un mtodo que puede, al
comienzo, ayudar a lograr esta precisin y honestidad en la percepcin de
nuestras emociones es el llamarlas por su nombre cuando surgen. Por
ejemplo, si sentimos rechazo, consignamos mentalmente rechazo,
rechazo..., al tiempo que observamos el desarrollo de la emocin

detenidamente. Procedemos del mismo modo con cada situacin
emocional. Se abre as un nuevo espacio de aprendizaje y se genera una
relacin con la emocin ms parecida a una investigacin que a un burdo
intento de dominio o de evasin.
En este nivel de prctica tambin se aplica la llamada meditacin del
antdoto, donde uno trata de producir el estado mental contrario a la
posible emocin conflictiva en el momento en que sta tiene lugar. Es
importante subrayar que el cariz de instantaneidad de la tcnica en
cuestin es lo que la distingue del concepto tradicional de renuncia con el
que, no obstante, guarda cierta similitud, aunque en la tcnica aqu
propuesta no se trata tanto de reprimir como de equilibrar las
manifestaciones de la energa emocional.
As, tradicionalmente se aconseja que, cuando predomina la energa
emocional del deseo, se debe tratar de generar un sentimiento de rechazo
hacia el objeto que suscita dicho deseo. Cuando nos vemos arrastrados
por el odio debemos tratar de generar benevolencia hacia todos los seres
sin excepcin. Cuando es la ignorancia la que campa por sus fueros
debemos meditar sobre la dodcuple cadena de origen interdependiente.
Cuando predomina la envidia hay que reflexionar en el hecho de que todos
los seres somos iguales, puesto que todos buscamos la felicidad y
tratamos de evitar el dolor. Cuando predomina el orgullo se medita en
nuestras relaciones con los dems para cobrar conciencia de que todos
nos necesitamos mutuamente. Por ltimo, se dice que si hay un
predominio homogneo de las cinco emociones hay que prestar atencin
al flujo de la respiracin.
En la segunda perspectiva, la va de la transformacin, se comienza a
experimentar y comprobar la naturaleza abierta de las emociones. La
tcnica a emplear sera la de transformacin o, ms propiamente, de
transmutacin, utilizndose medios ordinarios (los sutras) y especiales
(los tantras) para llevarla a cabo.
Un trmino bastante cuestionable en el presente contexto, aunque muy en
boga gracias al psicoanlisis, y que puede inducir a confusiones, es el de
sublimacin, es decir, la sustitucin de un estado mental molesto,
frecuentemente de carcter sexual, por algn tipo de expresin no-sexual
socialmente aceptable. En la transformacin budista, por el contrario, no
se rechaza ninguna emocin, sino que lo que se hace es permitir que sta
se manifieste con un contenido espiritual. Tradicionalmente se pone el
ejemplo del oro que, en principio, se halla mezclado con la mena, pero
que, tras la debida purificacin, adquiere su valor caracterstico.
En el sutra, la prctica de transmutacin por excelencia, se denomina dar
y recibir (ton-leng) o la transmutacin del veneno en ambrosa, un

mtodo consistente, bsicamente, en la toma consciente del sufrimiento
ajeno, en cualquiera de sus variantes, y en su transformacin, por medio
de una especie de alquimia interna, en felicidad. Asimismo, el proceso se
invierte, pues toda la felicidad que uno pueda sentir ha de ofrecerla a los
dems. Se habla en este contexto de tres objetos, tres venenos, tres
fuentes de felicidad, lo cual se explica de la siguiente manera. En nuestra
relacin con los objetos agradables, desagradables o neutros,
engendramos constantemente los denominados tres venenos (apego,
aversin e ignorancia), entonces, cuando surge, por ejemplo, un
sentimiento de apego hay que pensar: Puedan todas las formas de apego
de todos los seres fundirse en mi apego. Puedan todos los seres poseer la
fuente de la virtud consistente en la ausencia de todo apego. Pueda mi
apego servir para destruir todas sus disposiciones negativas y, de este
modo, se vean privados de ellas hasta la obtencin de la budeidad. Y se
procede del mismo modo con las otras emociones y estados mentales
positivos, negativos o neutros. El objetivo de esta meditacin es superar
la autoestima que, para la psicologa, budista es la causa ltima de
todos nuestros desequilibrios mentales.
Por su parte, los mtodos tntricos utilizan otro tipo de tcnicas de
transformacin, tales como la fase de creacin (donde uno concibe su
mente y su cuerpo como los de una deidad y el entorno como la
residencia de esa deidad) y la fase de perfeccin que incluye prcticas con
los canales (nadi), vientos (prana), y energa creativa (bindu). Mediante
dichas prcticas se armonizan las distintas emociones con su verdadera
naturaleza.
Cada deidad representa una de las infinitas variedades que puede adoptar
la energa emocional en su estado original. De ese modo, suele
simbolizarse la cualidad gozosa del deseo iluminado, la apertura y la
desnudez esencial de la mente con las deidades pertenecientes a los ciclos
del denominado tantra madre, del cual se dice que sirve para utilizar el
apego en el sendero espiritual. Las deidades encuadradas en el tantra
padre o masculino representan la energa pura del odio despierto, no
sometido a las manipulaciones del ego y capaz de poner en
funcionamiento una enorme cantidad de energa para el logro de sus
propsitos. Aqu, la emocin principal que sirve como base de
transmutacin es el rechazo. Si el tantra madre representa a la sabidura,
el tantra padre simboliza el mtodo.
Karma Chagmed Rinpoche, un prestigioso lama del siglo XVII, apunta una
tcnica sinttica de transformacin de las emociones que resumimos por
su extrema sencillez y a modo de conclusin del presente apartado.
Cuando emerge una emocin conflictiva, se debe evocar inmediatamente
el mantra de la vacuidad (om svabhava suddho sarva dharma om

svabhava suddho ham), recitado al inicio de numerosas liturgias tntricas,
al tiempo que se imagina que las cinco emociones principales se
transforman en los cinco budas primordiales. De este modo, la aversin se
transforma en Aksobhya; el orgullo en Ratnasambhava, el deseo en
Amitabha, la envidia en Amogasiddhi y la ignorancia, por ltimo, en
Vairocana.
Visualizamos entonces que, desde estos cinco budas, emana luz que
colma los confines de todos los universos y reinos de existencia y purifica
a sus moradores de los condicionamientos derivados de las emociones
conflictivas. La luz retorna nuevamente y se disuelve en las formas de los
budas, los cuales desaparecen a su vez en la vacuidad. Esta meditacin
debe ponerse en prctica en el mismo momento en que surge cualquier
emocin conflictiva.
Por otra parte, un ejemplo de aplicacin en una sola sesin de los tres
mtodos renuncia, transformacin y liberacin natural nos lo
proporciona Jamgn Kongtrl y dice as: Tan pronto como surge, por
ejemplo, un pensamiento de deseo, debemos pensar "Desde este
momento hasta la iluminacin, me purifico todos los pensamientos
relacionados con el deseo".
Despus pensamos que cualesquiera pensamientos conflictivos ordinarios
de deseo puedan surgir se hallan en las mentes de todos los seres tan
innumerables como el espacio, as como pensamientos de deseo que
obstaculizan las mentes de los guas espirituales del Dharma. Pensamos
que este deseo [universal] se funde en nuestro propio deseo y que las
mentes de todos los seres se ven, de ese modo, libres del deseo.
A continuacin, generamos la intencin de utilizar este deseo en nuestra
prctica de las dos fases [de creacin y de perfeccin] para, de ese modo,
poder establecer a todos los seres en el estado de Vajradhara, y
visualizamos que nos convertimos en un Heruka, como Chakrasamvara,
por ejemplo, en unin con su consorte... Imagina que tu guru-raz se
sienta, sobre un loto, un sol y una luna, en el mandala de tu corazn y
rugale fervientemente que te conceda la gracia para poder percibir que
cualquier pensamiento de deseo es la sabidura del discernimiento.
Entonces contempla directamente en tu mente la inseparabilidad del
maestro, de la deidad y del deseo. La meditacin debe ser mantenida
desde el momento en que surge el deseo hasta que se resuelva la
situacin.
Para concluir, debemos efectuar una plegaria de dedicacin de mritos,
como por ejemplo: Que gracias a la virtud desarrollada con esta prctica,
sea capaz de eliminar los pensamientos de deseo de los seres engaados

y los obstculos que impiden a los practicantes del Dharma recorrer todos
los estadios y caminos. Pueda ser realizada la unin de gozo y vacuidad.
Y aplicamos este tipo de meditacin tambin al resto de emociones
conflictivas.
Por su parte, en la fase de perfeccin el deseo se transmuta en gozo
mediante la prctica del calor mstico interno (chandali), el odio se funde
con la comprensin de la ausencia de existencia independiente mediante
las tcnicas del cuerpo ilusorio (mayakaya), y la ignorancia se transmuta
con la experiencia de la clara luz, un smil para referirse a la capacidad
ms sutil de percepcin, mediante las tcnicas del yoga del sueo.
Otro tipo de aproximacin consiste en la vivencia desnuda y sin barreras
de la emocin, tal como se ensea en el mahamudra, en el atiyoga o en
las formas avanzadas de zen, que constituyen la prctica esencial del
budismo y consideran que las emociones son, en s mismas, el estado
iluminado. De ah, por ejemplo, que se afirme que a ms pasiones,
mayor sabidura, o que las emociones perturbadoras son el combustible
que alimenta el fuego de la sabidura.
En el contexto del mahamudra, se enfoca la cuestin del siguiente modo.
Tras haber logrado un estado de concentracin y paz mental estables, el
meditador debe suscitar una emocin de apego o aversin con gran
claridad y fuerza. Entonces, debe analizarla, tratando de determinar si la
emocin posee forma, soporte o color concretos. Se observa su aparicin,
permanencia y desaparicin desde todas las perspectivas posibles, y se
repite el examen tantas veces como sea necesario sin permitir que la
emocin, sea del tipo que sea, se disipe con lo cual desaparecera el
objeto de meditacin.
Tras un perodo, ms o menos prolongado, se comprueba que los
pensamientos y las emociones identificados (positivos o negativos)
carecen de origen, color, soporte, configuracin o identidad propias, y que
la mente se armoniza, por s misma, en un estado de percepcin no-dual.
Sin embargo, se debe proseguir suscitando emociones cada vez ms
intensas con el fin de fortalecer esta experiencia. Las emociones y los
pensamientos se convierten entonces en la raz de la meditacin, lo cual
se considera ms provechoso, desde el punto de vista de la sabidura, que
la meditacin de absorcin en un estado de profunda quietud mental.
Hay que comprender, en definitiva, que todas las emociones y
pensamientos surgen y desaparecen exactamente en el mismo momento,
como un trazo dibujado en el agua o como el cuerpo de una serpiente que
se enrosca y desenrosca simultneamente. Carecen, por tanto de duracin
y no hay un intervalo entre su surgimiento y su desaparicin, porque no

son cosas. Este reconocimiento se conoce tambin como liberacin
sbita, un sinnimo para referirse a la liberacin natural.
Hay un ejemplo atribuido al Buda que resume lo dicho anteriormente. Si
todo el suelo estuviera cubierto de afiladas espinas y quisiramos
atravesarlo, slo tendramos dos opciones. Podramos arrancar todas las
espinas de nuestro camino, lo que supondra un arduo esfuerzo o
ponernos un par de buenos zapatos. Del mismo modo, al relacionarnos
con nuestras emociones podemos emplear una aproximacin, como la
meditacin sobre el antdoto o cualquier tcnica de transformacin, que
se aplica a cada emocin particular, o podemos tratar de obtener un
conocimiento que sea aplicable en todo momento y circunstancia, esto es,
el conocimiento de la verdadera naturaleza de la mente y las emociones.
Resumiendo, aquello que se aborda en el sutra a travs de la renuncia y
que, en la mayora de los vehculos tntricos, se trabaja por medio de la
visualizacin, la purificacin y la transformacin, en el mahamudra y el
atiyoga se acomete directamente. Los tratados meditativos aportan
detalles prcticos sobre el modo de llevar a cabo la liberacin o el
reconocimiento del estado naturalmente libre de todas las experiencias.
Cuando surge, por ejemplo, una emocin conflictiva de apego o rechazo
hacia cualquier persona u objeto, se debe determinar claramente, en
primer lugar, cul es su raz, si posee forma, color, configuracin
especficas o si puede localizarse en alguna zona del cuerpo o fuera de
ste, etctera. Debe observarse la emocin con la misma determinacin
con que se molera un hueso hasta reducirlo al polvo, y no perder de vista
la apertura y la claridad esencial de la mente mientras se mantiene viva la
experiencia en toda su intensidad. As, cuando se lleva a cabo esta
minuciosa observacin, se descubre que la experiencia se halla vaca es
decir, carece de forma, esencia o localizacin definitivas y que el sujeto
o la conciencia tambin es inasible y no posee una existencia
independiente. No es necesario cultivar la sabidura y tampoco es
necesario abandonar la experiencia conflictiva porque la sabidura se halla
en la misma experiencia cuando sta es contemplada en su autntica
naturaleza. Parafraseando a Patrul Rinpoche, un prestigioso maestro
tibetano del siglo pasado, podra decirse que no hay que seguir
renunciar, purificar o transformar al objeto de la experiencia sino tan
slo contemplar a la misma conciencia que experimenta. La llamada
iluminacin no consiste ms que en el reconocimiento del estado
intrnsecamente libre de la experiencia en el mismo instante en que sta
surge.
Me gustara concluir subrayando que todos los procesos mencionados
persiguen la desobjetivizacin, el deshielo o el libre flujo de nuestra vida
interior y no una solidificacin en estructuras muertas. El trabajo sobre las

emociones al igual que la prctica de cualquier mtodo meditativo es
eminentemente individual y hay que evitar en lo posible la teorizacin
excesiva. La medida del xito en este trabajo como en cualquier otro
trabajo espiritual vendr dada por el tipo de relacin que establezcamos
con nuestros semejantes en la vida cotidiana.
BREVE HISTORIA DEL BUDISMO EN INDIA

En el presente captulo trataremos de esbozar un resumen de la historia del budismo en la
India as como la evolucin doctrinal que sufri a lo largo de los siglos, indicando las
caractersticas ms sobresalientes de cada sistema. Resulta enormemente complicado perfilar
la posible historia de los inicios y posterior evolucin en diferentes movimientos, escuelas y
subescuelas de cualquier movimiento religioso, ya sea oriental u occidental. Pero la cuestin
es ms ambigua si cabe en el caso de las religiones orientales porque stas siempre se han
mantenido ajenas a la influencia del mtodo cientfico de la historiografa contempornea. En
primer lugar debe sealarse que para los antiguos cronistas religiosos budistas, las historias y
biografas de los primeros maestros no tienen tanto una relevancia cronolgica como una
importancia espiritual y devocional. Aun as, puesto que somos occidentales educados en el
modo occidental y pseudocientfico de ver el mundo, debemos esforzarnos en perfilar una
imagen coherente de cmo pudieron ser las cosas. Resulta posible basndose en los escasos
indicios, comparaciones, textos, deducciones y referencias de que disponemos articular una
especia de cronologa amplia de la gnesis y el desarrollo del budismo en esa maravillosa
tierra que fue la India. se es el principal objetivo del presente artculo:
La figura de Siddharta Gautama el Buda (586 a.C.) constituye el epicentro de la enseanza
budista. Pero no nos detendremos en los detalles particulares de su biografa ya que se hallan
ampliamente documentados en otros lugares. nicamente sealaremos que las visiones
mantenidas por las escuelas hinayana y mahayana en torno a la figura del Buda histrico
muestran ciertos puntos de discrepancia acerca de cmo alcanz la iluminacin. Ambos
puntos de vista coinciden, sin embargo, en que, tras generar el espritu de la iluminacin
(bodhicitta) el futuro iluminado acumul durante tres eones inconmensurables una ingente
cantidad de mrito relativo (acciones positivas) y de mrito absoluto (sabidura). Pero, segn
el punto de vista del hinayana, Siddharta Gautama alcanz su condicin de iluminado en el
tiempo histrico ordinario mientras que la tradicin mahayana considera que Siddharta ya era
un bodhisattva de alto rango que, tras obtener la iluminacin en los reinos celestiales,
descendi al mundo humano movido por su compasin extrema, manifestando de un modo
ilusorio y meramente aparente el nacimiento, la iluminacin, la enseanza, el parinirvana,
etctera, es decir, los doce actos arquetpicos que configuran la vida de todos los iluminados.
Segn sostiene la tradicin mahayana, el Buda efectu tres giros de la Rueda del Dharma, es
decir, transmiti tres tipos diferentes de enseanza. El primer movimiento de la rueda de la
enseanza tuvo lugar en el Parque de los Ciervos de Rishipatana, en el distrito de Varanasi, y
la audiencia estaba formada por sus cinco compaeros anteriores de austeridades. Este primer
giro vers principalmente acerca ideas tales como la vacuidad del yo, el resultado de las
acciones, las reglas ticas, la impureza y, en general, toda clase de tpicos relacionados con
las cuatro verdades nobles (sufrimiento, causa del sufrimiento, final del sufrimiento y camino
que conduce al final del sufrimiento).
Por su parte, el segundo giro de la Rueda del Dharma tuvo lugar en el Pico del Buitre,
prximo a Rajagriha, y en esta ocasin la audiencia se hallaba constituida por un nutrido
grupo de arhats, monjas, laicos, laicas y una vasta asamblea de seres extrafsicos (devas,
gandharvas y nagas). En este giro de la enseanza, Buda expuso el punto de vista de la verdad
ltima, es decir, todo lo concerniente a la vacuidad tanto de sujeto como de objeto. Forman
parte de este conjunto de enseanzas todos los sutras del ciclo de la sabidura trascendental
(prajaparamita).
El tercer y definitivo giro de la Rueda del Dharma acaeci en momentos y en lugares
diferentes como las moradas de los devas, los nagas y los rakshas, en el monte Kailash, en
Oddiyana, en Vajrasana, etctera. En este giro, Buda revel la verdad superior ms all de los
sinnimos y los ejemplos concerniente principalmente a la esencia bdica (tatathagatagarbha)
presente en todos los seres desde tiempos sin principio. Analiz extensamente todos los
fenmenos desde la forma a la omnisciencia y revelando la naturaleza indestructible de la
esencia de buda. Pertenecen a esta promulgacin sutras tales como el Ghanavuyhasutra, el
Lankavatara y el Sandhinirmocanasutra. En general, las enseanzas tntricas tambin se
encuadran dentro del tercer giro de la enseanza.
Segn relata Taranatha, a finales del siglo V a.C., poco tiempo despus de la muerte del
monarca Mahapadma (tal vez Nanda), viva en el oeste de la India un rey llamado
Chandrarakshita, que gobernaba la tierra de Odivisa (Orissa). Segn recogen las crnicas, el
bodhisattva Majushri arrib al palacio de ese monarca bajo la guisa de un monje errante, le
expuso algunas doctrinas del Mahayana y, antes de partir, le dej un texto que contena
enseanzas del gran vehculo. Los seguidores del sistema del sutra sostienen que este texto era
el Praja-paramita-asta-sahasrika pero, de acuerdo a los seguidores del tantra, el texto en
cuestin era el Tavva-samgraha. sta es segn se supone la primera aparicin pblica del
mahayana en la esfera humana. Durante los siglos siguientes, bajo las dinastas Shunga en
el centro y el norte y Andhra en el sur, el budismo conoci una fase de mximo
apogeo. De hecho, en pocas posteriores, el budismo fue reemplazado rpidamente por el
pujante brahmanismo y los reyes le retiraron pronto su proteccin.
Hay dos elementos fundamentales que definen el culto popular de esta poca y que explican el
punto de conexin que mantuvo la doctrina budista primitiva, aparentemente fra e intelectual,
con la masa popular de creyentes y son el smbolo arquitectnico de la stupa y el culto a los
yakshas o los espritus de la naturaleza. En realidad, ambos elementos se hallan
interconectados ya que los yakshas se yerguen generalmente en los prticos de las stupas en
calidad de guardianes.
La stupa constituye, dicho sea de paso, una sntesis arquitectnica de los principales smbolos
de la iluminacin ya que constituye simultneamente un smbolo de la mente bdica, un mapa
de la iluminacin, un mapa codificado de la anatoma sutil del ser humano y una
representacin del universo. Por otro lado, la stupa no deja de ser un epicentro ms de
enseanza ya que, tal como hemos mencionado y veremos ms detenidamente en captulos
posteriores, la stupas de Oddiyana y Danyakataka, por ejemplo, constituyeron importantes
epicentros de difusin de las enseanzas budistas ya que, entre sus muros, columnas y
adornos escultricos, tambin haba ocultas enseanzas prodigiosas. La stupa es uno de los
principales lugares donde se custodia la enseanza del Iluminado.
Respecto al culto a los guardianes de las riquezas, los seres de las aguas, los espritus de la
naturaleza o los demonios (nagas, rakshas y rakshasas), seres de frecuente representacin
iconogrfica en los aledaos de la stupa, slo decir que algunos autores han querido ver en
este tipo de cultos un antecedente de las deidades caractersticas del Mahayana y el Vajrayana.
Es digno de mencin que el cuerpo de una de las primeras representaciones escultricas del
bodhisattva Majushri manifieste rasgos de rakshasa. Tambin cabe recordar, en este sentido,
la coincidencia que implica que las principales escrituras mahaynicas fueran ocultadas y
sacadas a la luz posteriormente desde las dimensiones habitadas por este tipo de seres. Sin
embargo, el culto a los espritus de la naturaleza no justifica por s solo la evolucin del
Mahayana ya que este tipo de culto se mantiene, por ejemplo, en pases del entorno
hinaynico, como Sri Lanka, Tailandia, etctera, sin que haya causado ninguna evolucin
especial en el cuerpo doctrinal budista.
As pues, alrededor de los primeros aos de la era cristiana, comenzaron a aparecer algunos
maestros que exponan las enseanzas del gran vehculo. Segn relata la leyenda, a causa de
la profundidad de su meditacin, dichos maestros haban desarrollado facultades
extraordinarias de percepcin y recibieron los diferentes preceptos y enseanzas directamente
de bodhisattvas tales como Majushri, Avalokiteshvara, Guyhapati, Maitreya, etctera. De
este modo, la mayor parte de los sutras del Mahayana fueron trados durante este perodo al
mundo humano desde las esferas de existencia de los devas, los rakshasas y, muy
especialmente, desde el reino de los nagas. Sin embargo, en un principio, la difusin de las
enseanzas del Mahayana tuvo lugar de un modo bastante circunscrito geogrficamente.
Un importante e influyente protector de la doctrina budista durante este perodo fue un
monarca conocido como Kanishka (78-144 d.C.), que formaba parte de los Yueh-Chi, un
pueblo procedente del sur de Mongolia, que no slo haba motivado, tres siglos atrs, la
edificacin de la Gran Muralla china sino que, procedente de Asia Central, y gracias a su
mpetu blico, haba logrado asentarse en lo que actualmente es Afganistn, Pakistn y todo el
noroeste de la India, siendo sus centros ms importantes Kabul, Gandhara y Taxila. Debido a
sus contactos con los descendientes de Alejandro Magno, los kushan haban aprendido utilizar
el alfabeto griego y, gracias a sus conquistas militares, ejercieron una notable influencia en la
clebre Ruta de la Seda, inaugurada, durante la dinasta Han, en el siglo II a.C.
Esta legendaria va de comunicacin del mundo antiguo reciba la corriente comercial en una
doble direccin; desde Oriente, llegaban a las ciudades mediterrneas especies y sedas
mientras que, desde Occidente, viajaban objetos de oro, cristal y otras apreciadas
manufacturas romanas. Aventureros y artesanos recorran las rutas que partan y acababan en
esta gran artera comercial y cultural a la busca de nuevos trabajos y mercancas que
abundaban en tierras exticas. Gracias al intercambio llevado a cabo en la Ruta de la Seda el
reinado de los kushan presenta matices altamente cosmopolitas. As, por ejemplo, dioses
pertenecientes al panten persa y tambin dioses helnicos como Heracles, Helios, Serapis,
adems del Buda y de los dioses bramhnicos, adornaban los lugares de culto de muchos
reyes kushan.
Otra prueba del indudable mestizaje cultural reinante en aquella lejana poca es, sin duda, el
centro de produccin escultrica de Gandhara, enclavado en pleno dominio de los kushan y ya
pujante a mediados del siglo I a.C. El estilo artstico de Gandhara evidencia un elevado grado
de influencia helnica y es en los talleres de dicho centro artstico-religioso donde se
representa muy probablemente por vez primera la imagen del Buda aplicando para ello el
canon del escultor griego Fidias.
En Gandhara aparecen tambin las primeras representaciones escultricas de bodhisattva que,
a diferencia de los hierticos budas del pasado, se hallan embellecidos con todos los smbolos
de la actividad mundana como son largos cabellos, joyas, lujosos ropajes, etctera. Llama la
atencin el hecho probablemente algo ms que una mera coincidencia de que las
primeras creaciones artsticas de Gandhara coincidan con el nuevo giro hacia el Mahayana
que adopta en esta poca el budismo en el norte de India.
Las stupas construidas por los kushan tambin evidencian claros indicios del poderoso
intercambio cultural al que aludamos anteriormente. Tomemos como ejemplo de ello la stupa
erigida por el rey Kanishka, una stupa-relicario que pudo tomar como modelo una
construccin de tamao real. Las paredes se hallan pobladas de grupos escultricos,
cincelados segn un estilo que hubiese pasado desapercibido en Alejandra o Roma, donde se
representan diferentes escenas de la vida del Buda. Todo el conjunto est coronado por una
serie de pisos de ladrillo con forma de parasol hasta nueve que parecen sostenerse en el
aire en una complicada pirueta arquitectnica. Resulta obvio que un ambiente poblado de
ricos comerciantes, monjes viajeros, intercambios comerciales, alto refinamiento artstico y
competencia religiosa, constituye un adecuado caldo de cultivo para imprimir dinamismo a
cualquier movimiento filosfico o religioso; y, en este sentido, no es de extraar que fuera en
este dinmico ambiente donde tanto el Mahayana como su ltima evolucin el Vajrayana
acabaran tomando forma.
En lo que se refiere particularmente al esplendor de las delicadas esculturas del estilo de
Gandhara, las poderosas ciudades enclavadas en los frtiles oasis que se extendan a lo largo
de la Ruta de la Seda, y los importantes centros de enseanza que se escondan en cavernas y
alejados parajes, acabaron siendo fcil presa de las sucesivas invasiones que, a lo largo de los
siglos, asolaron la zona y todo aquel tesoro cultural acab siendo engullido por el polvo y el
silencio del desierto.
A lo largo de los dos primeros siglos de la era cristiana el nmero de personas que predicaban
la enseanza del gran vehculo fue incrementndose paulatinamente. En relacin con ello,
segn recoge la tradicin, en un principio el nmero de maestros que exponan el Mahayana

igualaba a los discpulos. Tanto maestros como discpulos fueron congregados por el rey
Lakshava en la cima del monte Abhu, donde orden construir un complejo de templos. Este
lugar se convirti, a partir de entonces, en el principal centro de difusin del Mahayana.
Asimismo, durante este perodo se efectu la recopilacin de todos los textos pertenecientes al
gran vehculo.
Pero, independientemente de las circunstancias histricas y de las posibles influencias
culturales, algunas de las posibles causas de la aparicin y el posterior desarrollo del
Mahayana hay que buscarlas tambin en el hecho de que, a medida que el budismo primitivo
fue desarrollndose y cobrando auge, la prctica de la meditacin fue siendo reemplazada
paulatinamente por el rgido formalismo monacal, una situacin que desemboc a la postre en
la desaparicin gradual de los seres completamente realizados, de los individuos que tenan
una experiencia completa y de primera mano de las doctrinas propugnadas por el budismo.
El Mahayana pudo surgir, pues, como una respuesta a este declive de la experiencia
meditativa directa. En principio, el Mahayana no niega al Hinayana sino que lo integra
poniendo ms nfasis en la prctica de aquello que se predica. Y el ideal del bodhisattva, el
ser que se esfuerza por alcanzar la iluminacin, volva a poner el nfasis en la experiencia
directa de la iluminacin. Pero, en lugar de reservar este estado nicamente para aquellas
personas que llevan una vida monstica, el mahayana pona tambin este noble objetivo al
alcance de los laicos.
Durante el perodo comprendido entre el segundo y cuarto siglo de la era cristiana, en la
regin de Magadha vivan dos ricos hermanos brahmanes llamados Udbhta-siddhi-svamin y
Shamkara-pati, que fueron autores de un texto que alcanz gran difusin en la poca en el que
se exponan las excelencias del Mahayana. Segn recogen las crnicas, ambos hermanos
sostuvieron con su fortuna a un elevado nmero de monjes en Nalanda. Nalanda no slo haba
sido el emplazamiento de un antiguo monasterio erigido en poca del Buda sino que tambin
fue el lugar de nacimiento de Shariputra y el sitio donde haba obtenido el nirva junto a
ochenta y cuatro mil de sus seguidores. Esta coincidencia fue considerada un presagio muy
positivo para la difusin del mahayana. Pero, salvo la stupa dedicada a Shariputra, de un
antiguo complejo de templos construido all en tiempos de Ashoka slo quedaban las ruinas.
Los dos hermanos brahmanes construyeron ocho templos en Nalanda y reunieron all
numerosas escrituras. ste fue el principio de lo que, con el tiempo, llegara a ser una
universidad monstica de notable fama y que albergara en pocas de pujanza a miles de
estudiantes procedentes de toda Asia. La universidad de Nalanda alcanz su estatus definitivo
con el rey Kumaragupta, esto es, en el ao 425 d.C.
Las universidades budistas constituyeron centros neurlgicos fundamentales de difusin y
articulacin de la enseanza del Mahayana y el Vajrayana, acogiendo a muchas de las figuras
ms insignes del budismo, tales como Nagarjuna, sistematizador de la filosofa madhayamaka
y, tal vez, experto alquimista, del que se cuenta que mantuvo con su elixir a cientos de monjes
en Nalanda; Asanga, que fue discpulo del venerable Maitreya; el maestro Dignaga, mximo
exponente de la lgica budista y diestro en el debate intelectual con las corrientes filosficas
rivales. Asimismo, tambin fueron mentores de Nalanda los respectivos comentadores de los
tres maestros recin citados: Aryadeva, discpulo de Nagarjuna y nacido milagrosamente de
un loto; el hermano menor de Asanga, Vasubandhu; y, por ltimo, Dharmakirti, que derrot en
mltiples debates a los oponentes dialcticos. Colectivamente estos maestros y discpulos

reciben el nombre de los "seis adornos de Jambudvipa".
Aparte de Nalanda, existieron otras tres importantes universidades llamadas Otantapuri,
Somapuri y Vikramashila. Esta ltima universidad, creada bajo el dominio de la dinasta Pala
y cuya ubicacin geogrfica exacta se desconoce hasta la fecha, estaba dedicada
exclusivamente a la enseanza tntrica. Los principales maestros tntricos que aparecen en las
crnicas histrico-religiosas tibetanas pasaron tambin por esta universidad. Las
universidades budistas pusieron en alta estima el debate y, segn parece, sus atrios fueron
testigo de acalorados enfrentamientos dialcticos. En todas las universidades budistas se
mantena la tradicin del guardin de la puerta, que mantena restringida la entrada al interior
del recinto slo para las personas que pudieran vencerlo dialcticamente. El budismo no slo
mantuvo debates consigo mismo sino tambin con las escuelas filosficas bramnicas. De
hecho, parece que ambas partes sacaron provecho de este intercambio dialctico. Hay una
referencia llamativa sobre la relacin dialctica del budismo con otros importantes sistemas
religiosos orientales. Segn Dudjom Rinpoche, el desarrollo del budismo en India, China y
Tbet siempre estuvo vinculado al debate con las tradiciones hinduista, taosta y bn
respectivamente.
Pero la altura de vuelos de la filosofa mahayana trajo consigo no una recada no ya en los
aspectos monacales, como en el caso del Hinayana, sino en los aspectos intelectuales de la
sabidura y esto dio lugar a que las facultades mentales se emplearan ms en llegar a dominar
una serie de argumentos lgicos que en alcanzar la experiencia directa de la sabidura. No
obstante, el ideal de unin de prctica y sabidura jams fue abandonado completamente y
siempre hubo lugar dentro de la tradicin para las personas que, no contentndose con la mera
erudicin intelectual, desearon transformar las ideas filosficas en contenidos de experiencia
y principios de accin. As, del mismo modo que el Mahayana surgi para equilibrar el
selectivismo y el monaquismo extremo del Hinayana, la emergencia del Vajrayana trat de
poner coto al escolasticismo intelectual del Mahayana.
El Vajrayana, no obstante, no conlleva ningn rechazo del Mahayana sino que insiste
sencillamente en que los aspectos doctrinales y tericos debe ser suplementados
necesariamente con la prctica rigurosa y la experiencia directa. De este modo, los siddhas
(realizados) y los vidyadharas (sostenedores del conocimiento) no repudiaban las enseanzas
tradicionales budistas sino que trataban de llevarlas a la prctica con renovado entusiasmo. Y,
a pesar de que entre estos singulares maestros y yoguis podemos encontrar tambin a figuras
de gran estatura filosfica como los citados Nagarjuna o Asanga, no existe, sin embargo,
ninguna contradiccin en ser, al mismo tiempo, un adepto tntrico y un gran erudito. De
cualquier modo, debemos destacar que, si bien los principales siddhas combinaron la
erudicin y la prctica, despus de jugar un papel ms o menos relevante en las actividades
monacales y pedaggicas, la mayor parte de ellos renunciaron a su estatus y se lanzaron a una
bsqueda incondicional de la verdad. Es el caso de Naropa, quien tras alcanzar fama notable
como erudito y maestro de meditacin, pero tras ver desmantelada toda la aparente seguridad
de su edificio intelectual por una dakini, tuvo que dejar de lado todo su bagaje personal e
intelectual y seguir a Tilopa, una especie de maestro espiritual loco que viva como un
mendigo errante, beba vino y coma intestinos crudos de pescado. El mismo Tilopa, despus
de permanecer como monje durante doce aos en la universidad monstica de Somapuri,
continu su prctica meditativa moliendo semillas de ssamo y sirviendo a una prostituta,
hasta que alcanz la realizacin ltima.

No escasean los ejemplos en que el futuro iluminado fuera expulsado del monasterio o del
centro de estudio tras romper la regla monstica como, por ejemplo, Maitripa, quien era
estudiante de Vikramashila en un perodo en que Atisha era maestro de disciplina. Segn
parece, Maitripa fue reprendido por beber alcohol y yacer con una mujer. Tras estudiar con
Shavari, su guru, Maitripa alcanz la iluminacin a travs de las enseanzas del mahamudra.
Vajrayana significa vehculo indestructible y, tal como afirma Chogyam Trungpa, en este
sistema se adopta la visin del resultado la visin de que todos los fenmenos son
sagrados como sendero que conduce a la iluminacin. Esta visin de la sacralidad
fundamental del mundo y de la experiencia permite que todos los elementos de la propia vida
puedan ser integrados e incluidos como mojones que conducen a la liberacin. Numerosos
mahasiddhas fueron monjes y maestros prestigiosos en las universidades de la poca,
bastantes fueron reyes o procedan de las castas dominantes pero tambin hubieron muchos
otros que fueron mendigos, analfabetos, jugadores, ancianos, taberneras, etctera, y se dice
que todos ellos alcanzaron la iluminacin de modos poco convencionales desde el punto de
vista religioso sirvindose de los goces y los sufrimientos ordinarios, es decir, comiendo,
bebiendo, jugando a las cartas, haciendo el amor, trabajando un oficio, etctera. El mensaje
subyacente es que, dada la indestructibilidad del vehculo del diamante, puede llegar a
convertir cualquier cosa o circunstancia en una va de iluminacin.
As pues, el carcter plural de las biografas de los siddhas y los vidyadharas no es sino un
reflejo de la amplia variedad de abordajes meditativos y espirituales que nos brinda el
Vajrayana. Como hemos dicho, muchos de estos personajes vivieron al margen de las
estructuras sociales pero tambin hubo muchos otros que siguieron llevando una vida
ordinaria como padres de familia, trabajadores, etctera. No quiere decir que esos maestros se
comportaran como gamberros, agitadores o trataran de llamar la atencin en modo alguno. No
debemos olvidar que uno de los requisitos de la prctica del tantra budista es la total
discrecin. De todos modos, dada la fundamental carencia de prejuicios y el comportamiento
desinhibido de los siddhas y tambin la rebelda inherente a su planteamiento vital que no
toma en consideracin cuestiones tales como el reconocimiento social, la posible erudicin o
las supuestas realizaciones, el Vajrayana no siempre fue bien recibido por el poder secular
ni por las jerarquas eclesisticas budistas.
EL MANDALA DEL PENSAMIENTO BUDISTA

El budismo es un trmino que sirve para designar un amplio movimiento, cuyas caractersticas exceden el
marco de lo estrictamente religioso o cultural, agrupando a escuelas filosficas y visiones de la vida muy
diversas. Consideradas desde un punto de vista global, las diferentes perspectivas filosficas y prcticas
sostenidas por cada sistema particular muestran entre s una lgica interna tan estrecha que nos induce a
pensar que la evolucin del pensamiento budista no ha sido una mera cuestin de condicionamientos
externos sino de coherencia interna e inevitable desarrollo de sus principios originales. As, segn esta
visin unitaria del budismo muy utilizada en la tradicin tibetana, las diferentes perspectivas tericas
y metodolgicas del budismo constituyen estaciones de un nico camino o, utilizando un lenguaje ms
acorde con el tema, elementos interconectados de un mismo mandala. Por tanto, sera un error considerar
que, en esta estructura mandlica, un estilo particular de enseanzas puede ser superior a otro, pues cada
estilo representa un modo legtimo de abordar la realidad, apto para satisfacer las necesidades espirituales
de individuos con temperamentos y aspiraciones muy diversas.
Generalmente, desde el punto de vista de la motivacin subyacente a la prctica suele clasificarse al
budismo en dos grandes vehculos (yanas): el hinayana, el camino de la renuncia y la abnegacin en pos
de la propia liberacin del sufrimiento, y el mahayana, el camino donde la liberacin individual se
sustituye por la nocin de iluminacin universal, a la que se arriba mediante la integracin en la prctica
espiritual de todas las situaciones vitales posibles. Adems, en relacin al tipo de mtodos empleados, el
mahayana puede subdividirse, a su vez, en dos grandes series de enseanzas: el paramitayana (el camino
de la transformacin comn), perteneciente a la Fase del Sutra,[i] y el tantrayana (el camino de la
transformacin especial), encuadrado en la Fase del Tantra. Por ltimo, el tantrayana, tambin llamado
vajrayana (camino indestructible), est configurado por el sendero con forma de los medios hbiles
(upaya marga) y el sendero sin forma de la sabidura o de la liberacin natural (moksha marga). A lo
largo de las pginas siguientes trataremos de definir cada una de estos trminos, efectuando un somero
anlisis de sus principales caractersticas. El esquema que figura al final del texto quiz sirva de gua para
situar en su contexto algunos de los conceptos empleados.
HINAYANA : EL CAMINO DE LA RENUNCIA
El hinayana, practicado en la actualidad con ms o menos variaciones autctonas en todo el sureste

asitico (Sri Lanka, Birmania, Tailandia), pasa por ser la escuela ms antigua del budismo. Los tres
elementos que resumen la prctica hinayana son la conducta adecuada (shila), la meditacin (samatha) y
la visin penetrante (vipashyana), desarrolladas en el marco del reconocimiento profundo de la futilidad y
complicacin de nuestras preocupaciones y actividades habituales.
La prctica de samatha (literalmente, estado equilibrado) no implica permanecer en un estado de
abstraccin exclusiva o de concentracin en una forma fija, sino agudizar la conciencia para percibir las
cosas tal como son, sin distorsiones ni proyecciones, interfiriendo lo menos posible en el desarrollo de los
fenmenos. Esta agudeza, precisin y falta de interferencia en nuestra relacin con las situaciones nos
permitir, a la larga, apreciar la ausencia de un sujeto independiente en los procesos vitales y, en
consecuencia, dejar de considerar el entorno, el cuerpo, las emociones y los pensamientos nicamente en
relacin a m y a mis intereses.
Este tipo de comprensin se denomina anatma, el concepto filosfico principal del hinayana y el objetivo
principal de la meditacin de la visin penetrante, y siempre va acompaado de de la percepcin directa e
inconfundible de la cualidad esencialmente frustrante (dukha) y transitoria (anicca) de la existencia. Por
eso, segn esta corriente de enseanzas, la va de la liberacin se asienta en el rechazo radical de la esfera
de la existencia cclica (samsara), en el abandono de los cinco agregados (forma, sensacin, concepto,
tendencias y conciencia),[ii] en la comprensin directa de la ausencia de un ego independiente (anatma) y
en la consecucin de una iluminacin (nirvana) pasiva, comparable a la extincin de una llama y definida
como una desconexin completa de la frustrante situacin samsrica.
Literariamente, el hinayana se caracteriza por tomar como base de su exposicin las escrituras, o sutras
antiguos, conservados fundamentalmente en lengua pali y reunidos en el Tripitaka (Tres Cestas). Esta
coleccin, que comprende los discursos largos, intermedios y breves del Buda, incluye textos tan
conocidos como el Satipattahana Sutta, el Dhammapada, el Udana, etctera. Todos los sutras de esta fase
de enseanzas comienzan con las palabras As he odo,... lo cual refleja que, inicialmente, aparte de la
elaboracin de una terminologa propia, la principal preocupacin de los monjes budistas fue la de
recoger fielmente las enseanzas trasmitidas por Buda. De ah el otro nombre, oyentes (shravakas), que
reciben los adherentes de esta corriente budista.
El ideal espiritual propugnado por esta escuela es el arhant. La palabra tibetana (drachompa) que traduce
dicho trmino snscrito significa el conquistador del enemigo, ya que, desde la perspectiva de este
vehculo particular, los pensamientos y emociones que contribuyen a reforzar el aferramiento del ego,
obstaculizando el camino hacia la liberacin, deben ser considerados enemigos a vencer. En este sentido
cabe recordar las palabras del Dhammapada de que sabio es quien se vence a s mismo.
En el mbito histrico, el hinayana mantiene una visin elitista del Buda segn la cual slo podra
reconocerse como tal al Buda histrico (Siddharta Gautama), lo cual contrasta con la opinin ms
democrtica del mahayana que considera que Buda constituye un principio inherente a todo ser
consciente que no slo se manifiesta en el momento y el lugar donde surja la necesidad como sucede
con los avatares o encarnaciones divinas en el hinduismo sino que es tambin el motor que impele la
evolucin de la conciencia individual.
Otra perspectiva propia de esta fase de enseanzas sera la alta estima puesta en el propio sendero
espiritual. De ah el nombre de pequeo vehculo, o camino estrecho, que recibe esta escuela, un
arduo camino que slo unos pocos son capaces de recorrer. Esto se relaciona con el valor concedido a la
vida monacal, siendo considerada superior a cualquier otro tipo de vida y un requisito indispensable para
lograr la liberacin.
PARAMITAYANA: EL CAMINO QUE LLEVA MAS ALLA
Sin embargo, la bsqueda espiritual no se circunscribe a una condicin social especial, ya sea monacal o
de otra ndole, pues el xito en la meditacin o el mantenimiento continuo de una disciplina pueden
derivar fcilmente en el orgullo, la vanidad o cualquier otra forma de megalomana espiritual. Por eso,
conservando la esencia de los descubrimientos hinayana, pero desarrollando de un modo ms audaz
diversas ideas sugeridas en los sutras antiguos, surge el mahayana. Este ltimo vehculo considera que la
liberacin hinayana es una estacin a lo largo del camino, un ilusorio lugar de descanso dispuesto en el
desierto para alentar a los viajeros a proseguir su viaje, pero ms all del cual dejamos de interesarnos
exclusivamente en nuestra propia salvacin y comenzamos a preocuparnos tambin por el bienestar de los
dems. No obstante, el hecho de que en este nivel la aspiracin a la propia liberacin individual deje de
ser operativa no es sino una profundizacin en la nocin hinayana de ausencia de yo o naturaleza propia.
Vemos as que, a pesar de las posibles limitaciones de la perspectiva hinayana, no existe otro modo de
comenzar el camino espiritual, ya que necesitamos desarrollar, por una parte, el desapego caracterstico
del hinayana para que nuestra compasin no sea una proyeccin paternalista y, por la otra, la nitidez,
agudeza y precisin que alcanza la conciencia mediante la meditacin de samatha y vipashyana
proporcionan un punto de partida imprescindible para efectuar las prcticas de transformacin comn y
especial que caracterizan a todas las escuelas mahayana.
Este cambio de ptica hacia el altruismo universal se halla simbolizado por el conocido voto del
bodhisattva, a travs del cual el practicante toma conciencia de que su destino espiritual se halla ligado al
de todos los seres y se compromete a llevarlos a la iluminacin, ya que no puede haber verdadera
liberacin del sufrimiento mientras exista un solo ser que sufra. Por ello, en la medida en que destaca la
profunda conexin existente entre todos los seres vivos, puede afirmarse que la cualidad principal del
mahayana es la comunicacin y la interdependencia. Existe una versin Zen del voto del bodhisattva que
dice as: Aunque los seres son innumerables, tomo el voto de liberarlos a todos. Aunque las pasiones son
inagotables, tomo el voto de desarraigarlas todas. Aunque las puertas de la enseanza (dharma) son
mltiples, tomo el voto de abrirlas todas. Aunque el camino del Buda es supremo, tomo el voto de
seguirlo hasta el fin.
La nocin central de la filosofa mahayana se denomina shunyata, un trmino que denota la falta de
existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, as como apertura, ausencia de temor y falta de
asideros conceptuales, y cuya comprensin viene posibilitada por la intensificacin al mximo de los
procesos cognoscitivos (praja), es decir, llevando a la razn hasta sus lmites lgicos. As pues, Praja, la
ltima virtud trascendental (paramita), constituye la facultad que, gracias a la comprensin de la mutua
relatividad tanto de sujeto y objeto como de cualquier otra polaridad conceptual, nos permite rendir
completamente nuestra fortaleza personal, emocional e ideolgica. Dicha comprensin trascendental
posee una dimensin inseparable, conectada con el voto del bodhisattva, conocida como mente del
despertar (bodhicitta) o compasin (karuna), que puede definirse como la accin efectuada a la luz del
conocimiento trascendental y que implica la puesta en prctica de las cinco paramitas restantes del
mahayana, a saber: generosidad, paciencia, conducta adecuada, energa y meditacin.
As, esta vertiente del mahayana se denomina paramitayana porque en ella la principal prctica son estas
virtudes trascendentales; y son trascendentales porque permiten ir ms all no slo de la confusin
samsrica sino tambin de la misma nocin de virtud en consonancia con la visin de shunyata.
Aunque el paramitayana utiliza la prctica de transformacin, ya que trata de convertir cada accin, sea
de la clase que sea, en una ayuda para facilitar la iluminacin universal, sin embargo, no lo hace con la
diversidad de mtodos visualizacin, mantra, mudra, etctera utilizada por el tantrayana. Por eso, en
un caso se habla de transformacin comn y, en el otro, de transformacin especial. No obstante, en la
medida en que el paramitayana propugna la utilizacin progresiva de las pasiones y de las situaciones
conflictivas, en lugar de su abandono, puede decirse que utiliza las prcticas de transformacin. As, como
reflejo del alto valor asignado al amor, ya no se considera que los pensamientos y las emociones deban
ser aniquilados mediante algn tipo de violencia psicolgica sino que deben ser transmutados mediante el
amor y la compasin.
Existen muchos sutras famosos pertenecientes a esta fase: el Prajaparamita-hridaya-sutra, el
Vajrachedika-sutra, el Vimalakirti-nirdesa-sutra, el Lankavatara-sutra, el Avatamsaka-sutra, etc. Al
contrario de los sutras hinayana, los sutras mahayana fueron escritos en snscrito, aunque poco de ellos
queda en su lengua original y nicamente disponemos de las traducciones chinas, tibetanas y japonesas
que prueban la floreciente expansin lograda por esta escuela en los inicios de la era cristiana. Por lo
general, el entorno donde se efecta la prdica de los sutras mahayana desborda ampliamente el mbito
monstico del hinayana, adquiere proporciones csmicas y trasciende el espacio-tiempo ordinario.
Adems, los sutras mahayana tienden a presentar las enseanzas como un dilogo entre mentalidades y
puntos de vista dispares y no como una exposicin unilateral y exclusiva de la verdad.
El ideal espiritual propugnado por el paramitayana es el bodhisattva (el ser despierto), que no representa
nicamente a un ente semicelestial, morador de un extico paraso bdico y mediador entre el Buda y los
desamparados seres ordinarios como se ha tendido a interpretar numerosas veces en la exgesis del
budismo sino que tambin aparece frecuentemente en la literatura budista como un personaje
involucrado en actividades de todo tipo, pudiendo estar casado, gozar de bienes materiales y de placeres
mundanos, etc. En este sentido, el ideal filosfico y la perspectiva tica del bodhisattva parecen mucho
ms amplios que los del arhant, ya que mientras este ltimo se halla confinado a una interpretacin literal
de los imperativos morales, el primero puede actuar independientemente de la moralidad convencional,
religiosa o social, si con ello considera que evita males mayores. En ese sentido, el bodhisattva considera
ms importante la intencin que la accin.
VEHICULOS CAUSALES Y RESULTANTES
Con el hinayana y el paramitayana, incluidos, como hemos dicho, en la Fase Sutra del budismo finalizan
lo que se conoce tericamente como vehculos causales, denominados de este modo porque, en ellos,
apreciamos una gradacin lineal desde la causa (la prctica, la acumulacin de acciones virtuosas) hacia
el resultado (la iluminacin). A partir de este punto comienza el vehculo resultante, el tantrayana, o
vajrayana, que, como hemos dicho, se compone del sendero de la transformacin especial, o el sendero
del mtodo (upaya-marga), y el sendero liberador esencial (moksha-marga). En el vehculo resultante se
practica directamente el efecto o el resultado en s, es decir, el mismo estado de Buda, que ya no se
concibe como una potencialidad, sino como una realidad palpable en cada aspecto de la vida. As,
mientras los vehculos causales indican, por ejemplo, que la mente posee el potencial para alcanzar el
estado de Buda, el vehculo resultante afirma, por su parte, que la mente ya es Buda.
TANTRAYANA: EL SENDERO DEL METODO[iii]
Aunque los inicios histricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen asociados, no
obstante, al mismo origen del tantra, tanto hind como budista. Dado que la aparicin del primer texto
tntrico budista el Ghuyasamayatantra se remonta al siglo IV d.C. podemos suponer que este
movimiento haba ido adquiriendo coherencia doctrinal a lo largo de los cinco o seis siglos previos como
mnimo. Sin embargo, no fue hasta los siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanz su mxima
expansin. Actualmente el tantra budista se practica en Tbet y en la escuela Shingon de Japn. En los
anales tntricos indotibetanos destacan por su tono mgico y desinhibido las biografas de figuras
semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo etctera. Aunque
todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las estructuras religiosas y
acadmicas de la poca, no se puede afirmar, sin embargo, que el desarrollo del tantra budista fuera
debido tan slo a influencias folklricas o a la actividad de yoguis errantes sino que tambin fue resultado
de un profundo estudio psicolgico y filosfico llevado a cabo en las universidades budistas indias de
Nalanda, Vikramasila, Otantapuri y Somapuri que, en cierta poca, constituyeron los principales centros
culturales de Asia.
Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana resulta
insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir siempre ms all, y
cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de ausencia de conceptualizaciones,
que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este sentido, para el tantra budista shunyata no
implica que debamos realizar a toda costa la apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categoras
y etiquetas absolutas, sino que este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradjicamente
un medio para devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas.
De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofa de la praja, el tantrayana ya no dice
simplemente que la forma est vaca de etiquetas conceptuales y aferramientos emocionales sino que
tambin es luminosa, gozosa, dinmica, etctera, introduciendo la nocin de una energa compartida tanto
por la ignorancia como por la sabidura, tanto por la forma como por la vacuidad.
Los textos de esta fase de enseanzas, que comprenden tanto los denominados tantras (Ghuyasamaja,
Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los mltiples comentarios (shastras) y liturgias
(sadhanas) basadas en ellos, utilizan la nocin de vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean
muy frecuentemente trminos como tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de
los fenmenos), prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que
son una prdica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana, presentados
como un dilogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras transmiten nicamente el punto de
vista de la realizacin y, en ellos, se considera una premisa que tanto el expositor como el auditor estn
iluminados.
Prabhasvara, quiz la nocin tntrica fundamental, se traduce frecuentemente como mente de clara luz
y se refiere a la capacidad ms profunda y sutil de conciencia con que cuenta el ser humano y que se
manifiesta tan slo en el momento de la muerte, en el sueo profundo y en la meditacin. Por eso, todas
las tcnicas tntricas estn encaminadas, en ltima instancia, a la actualizacin de esta conciencia
especial, tambin denominada mente muy sutil, que puede captar la realidad sin condicionamientos y
que supone, a nivel psicolgico, que el Tantra acenta el aspecto subjetivo de la experiencia de shunyata.
Es decir, ya no nos presenta una aproximacin terica a lo que pueda ser shunyata sino que nos habla del
modo de acceder purificando la energa impura directamente al estado de conciencia capaz de
experimentar la vacuidad. Con ello, la sabidura deja considerarse un logro externo y el practicante pasa
del conocer la sabidura a ser la sabidura.
El ideal espiritual correspondiente a esta fase es el yogui. En la medida en que el simbolismo es una
caracterstica central del Tantra budista, resulta esencial entender el simbolismo de las distintas imgenes
para poder practicar el tantrayana adecuadamente. As pues, yogui es aquel que comprende plenamente
los smbolos tntricos que no slo constituyen la sntesis de las principales enseanzas de los sutras sino
que tambin puede trascender el marco de referencia estrictamente budista y convertirse en un indicador
de nuestro propio estado psicolgico. Por eso, conforme el yogui se torna ms sensitivo a las formas y las
cualidades de la energa contenidas en los smbolos tntricos tambin aprende a percibir con mayor
claridad el significado y simbolismo de cada experiencia vital.
Tcnicamente, la prctica del tantrayana se divide en dos partes, denominadas Fase de Creacin
(upattikrama) y Fase de Perfeccin (sampannakrama). La principal prctica de la Fase de Creacin es la
identificacin del cuerpo, la palabra, la mente y el entorno con el cuerpo, palabra, mente y entorno del
yidam (deidad meditativa), que no es, por supuesto, una entidad externa. Yidam es una palabra formada
por los trminos tibetanos yid (mente) y dam (consagrar) y, por tanto, es lo que nos permite sacralizar
cada una de las actividades de nuestra mente. Por otro lado, la prctica del yidam tambin supone que no
debemos suprimir nuestras peculiaridades temperamentales sino utilizarlas a modo de conexin personal
con el estado del despertar. En consecuencia, se ofrecen diferentes modelos de deidades adaptados a cada
carcter particular.
Gracias a la Fase de Creacin, una vez que nos hemos identificado con la deidad, percibido el entorno
como su mandala, los procesos mentales como la unin del gran gozo y la sabidura el estado mental de
la deidad, los sonidos como su mantra y nuestro cuerpo como su cuerpo, entonces, estaremos
preparados para trabajar con los smbolos ms esquemticos del Estado de Perfeccin que son,
principalmente, las gotas creativas (bindu, un concepto similar al kundalini del hinduismo), los vientos o
energas (prana) y los canales (nadi), de los cuales el ms importante es el canal central. En el contexto de
la Fase de Perfeccin se utilizan prcticas como el calor mstico (chandali) y otras tcnicas muy similares
al hatha-yoga clsico y tambin prcticas sexuales. En relacin con estas ltimas, hay que aadir que,
segn los textos clsicos, se utilizan tan slo cuando el yogui ha experimentado la mente de clara luz y
nicamente como un medio ms rpido y eficaz para volver a acceder a ese estado de conciencia.
EL SENDERO ESENCIAL
Pero el camino del budismo no se detiene en las prcticas tntricas de transformacin especial, sino que
cuenta tambin con el sendero sin forma, o el sendero esencial de la liberacin espontnea, constituido
por el mahamudra (gran smbolo) y el atiyoga (yoga primordial) que comparten muchos puntos de vista
con el Zen ms radical, tal como fue expuesto por Huang Po o Hui Neng, por ejemplo. El sendero
esencial se halla ms all tanto de la acumulacin de acciones positivas como de las distinciones entre
Buda y ser ordinario, entre iluminacin e ignorancia, entre lo que es budismo y lo que no lo es, entre
meditacin y no meditacin.
Los textos encuadrados en esta fase de enseanza se conocen como instrucciones quintaesenciales
(upadesha), transmitidas en gran parte a travs de los cantos de realizacin (doha) que, a diferencia de los
sutras y los tantras, consisten en poemas espontneos, compuestos en la lengua verncula de cada zona
particular, que expresan directamente las experiencias meditativas del autor. Son bastante conocidos los
Doha del Rey y de la Reina, o los Doha del Pueblo, ambos de Saraha. Esta tradicin potica se ha
conservado inalterable en el budismo tibetano hasta nuestros das.
El ideal espiritual de esta fase de enseanzas se denomina mahasiddha (gran realizado). La cualidad
especial del mahasiddha es su habilidad para utilizar hbilmente todos los aspectos de la vida como un
medio de liberacin propia y ajena, debido a lo cual se dice que poseen grandes poderes mgicos
(siddhis), pero la magia implicada aqu no tiene que ver, como hemos dicho, tanto con fenmenos
extraordinarios como con la capacidad para transmitir y expresar en cada accin lo que es el estado
despierto de la mente.
La nocin fundamental del sendero esencial, tanto en el mahamudra y el atiyoga como en el Zen, se
denomina mente ordinaria, o mente natural (prakritacitta), trmino muy empleado en el budismo que
significa la conciencia en su estado natural no distorsionado por ningn dogma, teora, opinin,
formulacin conceptual, ms all del aferramiento y el rechazo y tambin de cualquier estados alterado de
conciencia. La mente natural no es algo que pueda mejorar con la virtud ni empeorar con el vicio. Puesto
que est presente en todo momento no necesita ser buscada fuera de nosotros o producida mediante una
prctica especial. Vemos, por tanto, sobrepasadas las perspectivas y las tcnicas empleadas tanto en el
Sutra como en el Tantra. As, una vez que hemos experimentado la flexibilidad y la pureza esenciales de
todos los fenmenos mediante el tantrayana, ya no se requiere una prctica elaborada. Como la esencia de
la realidad es pura, no hay necesidad de renunciar a ella ni de transformarla para reconocer su cualidad
nirvnica, slo hay que descubrirla a travs de las manchas accidentales que la cubren. Por consiguiente,
no hay que abandonar, purificar ni transformar los estados conflictivos sino nicamente percibirlos como
una manifestacin espontnea, no-dual y dinmica de nuestra sabidura ms profunda o del mismo estado
de buda.
Generalmente, se enumeran tres tipos de liberacin natural de los pensamientos y emociones. En el
primero, los pensamientos se liberan en su dimensin natural la verdadera naturaleza de la mente del
mismo modo que dos viejos amigos se reencuentran tras una larga separacin. En el segundo, que implica
menos esfuerzo mental, los pensamientos se liberan en el mismo instante en que surgen, del mismo modo
que el cuerpo de una serpiente se enrosca y desenrosca simultneamente. Y en el tercero, el ms sutil, los
pensamientos son como los ladrones que entran a robar en una casa completamente vaca. Se afirma que
una persona hbil en la liberacin espontnea de los pensamientos, experimenta placer y dolor, alegra y
sufrimiento, etc., como cualquier otra persona, pero no se siente condicionado por esas emociones, por las
circunstancias externas, o por los procesos mentales derivados de stas.

CONCLUSIN
Hemos visto cmo cada uno de los vehculos citados representa un tipo concreto y definido de
experiencia y de realizacin espiritual. En rigor, desde una perspectiva gradualista podra afirmarse que,
para poder apreciar la mente ordinaria del mahamudra o del atiyoga debemos tener un atisbo
experimental previo de la mente de clara luz el objetivo de la prctica tntrica de transformacin
especial, pero, para poder efectuar las prcticas de transformacin del budismo debemos poseer una
slida comprensin de shunyata (la ausencia de existencia independiente de todo tipo de fenmenos) y,
por supuesto, para ello, debemos entender anatma (la ausencia de existencia independiente del sujeto). As
pues, cada principio filosfico, cada ideal espiritual, cada mtodo especfico, cada modo de exponer el
budismo, supone un perfeccionamiento y una profundizacin del resto.
Podramos aadir, para finalizar, que el hinayana establece una dicotoma insalvable entre samsara y
nirvana, un abismo absoluto entre la confusin y la sabidura. El paramitayana, con su ideal de
iluminacin universal, trata de llevar samsara al nirvana y, para conseguirlo, no duda en sumergirse en el
ocano del sufrimiento samsrico, estableciendo, de este modo, un puente entre ambos estados. Por su
parte, el tantrayana, aspira a traer el nirvana al samsara para transformar a este ltimo en una especie de
paraso bdico en la tierra. Pero el sendero esencial de mahamudra y atiyoga trasciende definitivamente
cualquier distincin entre samsara y nirvana.
NOTAS
[i].. Los trminos Sutra y Tantra no se refieren nicamente a un tipo concreto de documentos
literarios sino tambin a estilos de enseanza y a perodos histricos diferenciados en la
difusin del budismo.
[ii].. Vase Abhidharma, de Chgyam Trungpa. (Ed. Kairs; Barcelona, 1989).
[iii].. Si bien, en castellano, adolecemos de textos que expliquen en profundidad el
simbolismo y significado del tantra budista, puede encontrarse una buena introduccin al tema
en los libros de Chgyam Trungpa Ms all del materialismo espiritual (Ed. Edhasa; Madrid,
1985) y El amanecer del Tantra (Ed. Kairs; Barcelona, 1976), y tambin, Fundamentos de la
mstica tibetana, del Lama Anagorika Govinda (Ed. Eyras; Madrid, 1975).
ADORNO, JUEGO Y POTENCIAL (GDANG, RLPA, RTSL) DE LA

MENTE NATURAL
Las enseanzas dzogchen explican la naturaleza de rigpa subdividindolo
en tres apartados, a saber:
a) gdangs (adorno), vinculado a lo que trasciende las categoras tanto de
objeto como de sujeto;
b) rl-pa (juego), que se relaciona con la polaridad del sujeto;
c) rtsal (potencial), referido a aquello que constituye la dimensin del

objeto.
Para explicar estos tres aspectos de rigpa se emplea, tradicionalmente, el
smbolo del cristal de roca. Y, en ese sentido, debemos sealar que el
cristal de roca es tambin una alegora referida a la gota esencial creativa
(bindu/tilaka, thigle), otro importante elemento tanto en la prctica del
tantra como en la del dzogchen y que tambin recibe la significativo
apelativo de bodhicitta. La perfecta comprensin del ejemplo que nos
brinda el cristal de roca, hace posible la captacin de la naturaleza de la
gota esencial y, en definitiva, del rigpa.
De este modo, podra decirse que, en realidad, la triple manifestacin de
los aspectos tsal, rlpa y gdang constituye tambin la triple manifestacin
de la gota esencial.
ADORNO (GDANGS)
El aspecto gdangs (adorno) carece de forma, color y materialidad, est
ms all de la dualidad sujeto y objeto y constituye el componente ltimo
irreductible de todas nuestras experiencias externas e internas. gDangs es
el aspecto fundamental, infinito y no condicionado. Y, as, el dharmakaya
sera la captacin o el desvelamiento de la verdadera condicin de gdangs
presente, en todo momento, en nuestra conciencia.
Aplicando el ejemplo del cristal de roca, aunque ste es capaz de reflejar
cualquier objeto, jams pierde su naturaleza pura y transparente. As,
aunque el cristal de roca carece de color, cuando se sita cerca de l una
tela roja, parece adquirir el color rojo, etctera. De igual manera, en el
nivel gdangs, la energa es esencialmente infinita e informe y, por
consiguiente, es capaz de adoptar cualquier forma.
Este ejemplo nos ayuda a aclarar el concepto de visin krmica impura
porque, si bien la energa individual carece, esencialmente, de forma,
como resultado del apego, las latencias krmicas que existen en el
continuo de la conciencia dan nacimiento a aquello que se percibe como el
cuerpo, la palabra y la mente y como el entorno externo, cuyas
caractersticas estn determinadas por las causas acumuladas durante
incontables vidas. En la ilusin de la dualidad, el individuo es as
condicionado por estas visiones krmicas que de hecho parecen ser todo
lo que el individuo es.
JUEGO (RLPA)
El aspecto rlpa (juego) de la energa, por su parte, carece de

materialidad pero posee, sin embargo, forma y color. Este aspecto
constituye el componente esencial de las visiones que se manifiestan en
los estados especiales de conciencia de los yoguis y que desafan los
lmites habituales de nuestra percepcin ordinaria. Rlpa se refiere a los
fenmenos que parecen manifestarse como si estuviesen en el exterior del
sujeto o de la mente pero que emanan de su interior.
Rlpa es el fundamento de todos los mtodos meditativos de
transformacin y, en consecuencia, las visualizaciones tntricas son
manipulaciones de rlpa. El ejemplo ms claro de la manifestacin
subjetiva de la energa del estado primordial es durante el periodo en que
acaecen las visiones del bardo, cuando, segn se afirma, aparecen las
deidades meditativas visualizadas durante la prctica tntrica efectuada
en vida. Estas deidades son la manifestacin de las cualidades naturales o
espontneas del estado primordial. Sin embargo, quienes no han sido
iniciados a ellas ni las han practicado, tan slo perciben durante esa fase
del bardo sonidos, rayos y luces.
El final del prrafo anterior parece sugerir que el hecho de visualizar la
energa rlpa de un modo preestablecido es decir, como una deidad
meditativa dotada de forma, color y atributos especficos podra
comportar ciertas ventajas a la hora de reconocer el nivel de la
manifestacin liberada de rlpa (que supone, recordmoslo, la
exteriorizacin de lo interno, la exteriorizacin de la dimensin subjetiva,
la proyeccin del juego de la mente). As, el hecho de concebir con una
forma determinada a estas energas puede suponer una importante
ventaja a la hora de reconocerlas y de reintegrarlas en su verdadera
naturaleza. Y, la razn es que se har ms fcil su reconocimiento en
tanto que proyecciones de la propia conciencia.
Una bola de cristal es lo que se usa para ilustrar la manera en que la
energa del individuo se manifiesta. Cuando se sita un objeto cerca de
una bola de cristal se puede ver una imagen del mismo dentro de la bola
como si el objeto realmente estuviera dentro. Del mismo modo, la energa
del individuo puede aparecer como una imagen experimentada
internamente como si fuera vista por el ojo de la mente. Por
consiguiente, no importa cuan vvida pueda ser esa imagen, siempre se
tratar de la manifestacin de la propia Energa individual, eso que
venimos llamando rlpa.
ste es el nivel en el que el practicante del Sendero de Transformacin
trabaja para cambiar la visin impura en otra pura mediante el poder de la
concentracin. Un ser realizado experimenta esta dimensin de su propia
energa como el sambhogakaya o el cuerpo de gloria. Gloria se refiere,
en este contexto, a la fantstica multiplicidad de formas que pueden
manifestarse en esa dimensin, el mbito de la esencia de los elementos,

de la luz. Por ejemplo, las cien deidades pacficas y colricas descritas en
el Bardo Thodol, o Libro Tibetano de los Muertos, son manifestaciones de
este nivel de la propia energa del individuo.
POTENCIAL (rTSL)
La forma rtsal (poder/potencial) de la energa est dotada de las
cualidades de forma, color y materialidad, constituyendo el aspecto de
rigpa que, por as decirlo, se manifiesta en tanto que la dimensin de los
objetos externos.
De este modo, al ser atravesado el cristal de roca por un rayo luminoso,
ste se descompone en diferentes colores. As, aunque los colores no son
algo inherente al cristal ni al rayo de luz, aparecen cuando se hallan
presentes las condiciones adecuadas. Los objetos que nos parecen
dotados de una realidad externa objetiva son refracciones de la
luminosidad del estado primordial de rigpa. No obstante descomponer la
luz en su espectro forma parte de la naturaleza del cristal de roca.
Por esa razn, cuando se alcanza a reconocer que todos esos fenmenos
que son tomados por algo externo constituyen la proyeccin del
estado primordial, resulta posible reintegrarlos en su verdadera condicin.
Por el contrario, cuando se toman por algo slido e independiente, se pone
en movimiento la rueda de la existencia condicionada. El espectro en que
se descompone la luz que lo atraviesa simboliza las diferentes
manifestaciones puras (cuando son reconocidas como proyecciones del
estado original) e impuras (cuando estas manifestaciones se consideran
como algo slido).
Como decamos, los colores no son inherentes al cristal de roca pero se
manifiestan cuando aparecen las causas secundarias adecuadas. En ese
sentido, tanto samsara como nirvana son manifestaciones de la
luminosidad del estado primordial y, en consecuencia, se debe llegar a
reconocer que todas las percepciones son proyecciones de dicho estado.
Hay que reintegrar lo proyectado (la visin krmica dualista que se
manifiesta a travs de la forma de energa rtsal, que son como los colores
que emanan del cristal), esto es, reintegrar los colores en el cristal de
donde surgieron.
Este aspecto se refiere a la manera en que la energa primordial del
individuo construye la apariencia del mundo externo. Una persona
atrapada en la dimensin dualista siente que posee una identidad definida
y delimitada, separada del mundo externo que esta ah afuera y que
no es l. Y el hecho de desconocer que son las proyecciones de sus

propios sentidos las que crean la apariencia de los objetos separados, le
refuerza todava ms en su error.
Del mismo modo que la luz del sol cae sobre el cristal y es reflejada y
refractada originando la apariencia de rayos y colores que parecen estar
separados del cristal cuando de hecho son funciones de su propia
naturaleza, es la propia energa individual, percibida por los sentidos del
sujeto, la que aparece como un mundo constituido por fenmenos
externos.
En realidad, no hay nada externo o separado del sujeto y la fundamental
unidad de lo que es constituye, precisamente, la experiencia del
dzogchen, la gran perfeccin. Para un ser realizado este nivel de la propia
energa manifestada como rtsal es la dimensin del nirmanakaya o
cuerpo de manifestacin. As cuando hablamos de los tres kayas o
cuerpos, no slo nos referimos a los tres cuerpos de un Buda o a los
tres niveles de un yidam sino tambin a las tres dimensiones de la energa
individual tal y como se experimentan en la realizacin.
En sntesis, tanto el espejo como el cristal de roca constituyen smbolos
para tratar de explicar, por decirlo metafricamente, la relacin entre los
reflejos las apariencias externas e internas y el espejo la mente y,
a travs de dicha relacin, dilucidar el proceso de surgimiento y posterior
reintegracin de las apariencias en la base primordial de la verdadera
naturaleza de la mente. Como escribe Elas Capriles: El objetivo de las
prcticas ms avanzadas del dzogchen es lograr la reintegracin de la
energa gdangs con los fenmenos de la energa rlpa y, finalmente, con
los de la energa tsel.
En la Serie de la Mente (sems-de) se afirma que todos los fenmenos son
el poder del juego (rlpa'i rtsal) del estado primordial de rigpa. En este
caso, se tratara principalmente de percibir que, aparte de los reflejos
proyectados, existe tambin el espejo y que los reflejos no son algo slido
e independiente del espejo.
En la Serie de la Expansin Infinita (Longde), por su parte, se afirma que
los fenmenos son el adorno-atributo del dharmata (la esfera ltima).
Aqu el reflejo comparte la naturaleza del espejo. Dado que los
reflejos/objetos comparten la naturaleza del espejo/mente, son tan claros
y luminosos como ste. A causa de que no los percibimos como reflejos de
nuestra mente, nos parecen objetos slidos.
En la Serie de la Instruccin Secreta (mangnande), por ltimo, se trata de
reintegrar los reflejos en la claridad del cristal. Las cuatro visiones del
thogal son proyecciones del cristal de roca del estado original. Se trata, en
este caso, de la aparicin de la dimensin interna como si fuese algo

exterior, en la forma de las llamadas gotas esenciales. Cuando se alcanza
la etapa del agotamiento de todas las experiencias, tanto el espejo como
los reflejos se consumen en la luz.
Las tres modalidades de energa son inseparables. De este modo, la
energa infinita sin forma (gdan) se manifiesta en el nivel de la esencia
luminosa de los elementos puros en tanto que formas inmateriales (rolpa)
pero tambin como objetos materiales aparentemente slidos (rtsal).
EL OJO EN EL OJO
Yo no puedo verme a m mismo sino es en un reflejo. El conocedor no
puede conocerse a s mismo sino es en lo conocido. Es precisamente por
eso por lo que conoce, es decir, para conocerse. Por eso, no puedo
conocerme aisladamente del mundo, de las sensaciones, de los
sentimientos, de los pensamientos, aunque sepa que no soy ellos. Es
como el que se ve en un espejo. Sabe que le devuelve su propio reflejo,
pero tambin sabe que el reflejo no es l. Nuestros pensamientos,
sentimientos, acciones, los otros y el mundo, nos reflejan de algn modo.
Los dems seres son el espejo donde nos contemplamos. Por un lado, el yo
no puede ser visto directamente y, por otro lado, lo nico que vemos es el
reflejo de nuestro propio yo en el espejo del otro y en el espejo del mundo.
El universo es un juego de reflejos y de espejos enfrentados donde todo es
espejo y reflejo al mismo tiempo y donde se mezclan el interior y el
exterior, pues cuando dos espejos se hallan simtricamente enfrentados,
el interior del uno est contenido en el exterior del otro y as
indefinidamente. Cuando el espejo del ser humano se pule
suficientemente es capaz de reflejar la totalidad en todo su esplendor y
precisin; puede incluso reflejar a Dios.

Existe una tensin primordial entre el conocimiento y lo que est ms all
del conocimiento, pues el tesoro oculto (el misterio de los misterios,
llmese Dios o yo) que aspira darse a conocer siempre permanece en
esencia desconocido. Es un misterio inviolable que no puede contemplar
absolutamente nadie. Y, paradjicamente, su mximo deseo es darse a
conocer. Es otro de los matices de la coincidencia de opuestos que
caracteriza a todo lo divino. La imposibilidad de conocer el conocimiento
es conocimiento.
El vinculo que une el desconocimiento primordial y el conocimiento es el
amor que, como deca Scrates, est a medio camino entre la sabidura y
la ignorancia.
Adzom Rinpoche. Las fotos fueron tomadas durante una gira por China. http://www.vajrayana.it/indexn.php?
idar=409
ESPEJOS Y REFLEJOS
Con frecuencia se utiliza el smil del espejo y los reflejos para explicar la
claridad del estado natural, simbolizando el espejo al estado natural y los
reflejos a los diferentes fenmenos y experiencias. Abundando en dicha
metfora, sera interesante recordar algunas caractersticas tanto del
espejo como de los reflejos.
El espejo no se ubica en lugar ni en tiempo alguno, sino que toda
manifestacin espaciotemporal incluida la mente, la conciencia, el yo
tiene lugar en el seno del espejo. Recordemos, en ese sentido, el
paradigmtico caso del poema de transmisin del sexto patriarca del zen,
donde su rival confundi el espejo con la mente condicionada o la
conciencia pura. Propiamente hablando, el verdadero espejo es no-mente,
esto es, una mente que no se apoya en ningn lado y que el Sutra del
Diamante atribuye a los verdaderos bodhisattvas. Una mente que no se
apoya en ningn lado carece de todo apego o posicin fija. No mora en el
pensamiento ni en el no-pensamiento, ni en la forma ni en el vaco, ni en
samsara ni en nirvana. Dado que la no-permanencia es una cualidad
intrnseca de la realidad, parece un buen consejo tratar de identificar esa
cualidad en cada una de nuestras experiencias.
La naturaleza del espejo es reflejar. Los reflejos no alteran la naturaleza
del espejo. El espejo tampoco altera la naturaleza de los reflejos. Ninguno
de los reflejos es, por s mismo, el espejo pero, no obstante, los reflejos
permiten conocer la existencia del espejo porque, si bien los reflejos no
son el espejo, se proyectan o se producen en el mismo espejo.
En cuanto a los reflejos que se proyectan sobre la superficie del espejo,
ningn reflejo est unido ni separado del resto. Los reflejos, en tanto que
tales, no son iguales ni diferentes. Todos ellos se proyectan al mismo

tiempo. No se puede decir dnde comienza y dnde termina cada reflejo.
Con independencia de su tamao aparente, el lmite de cada reflejo es la
totalidad del espejo. Los reflejos de los distintos objetos forman un nico
reflejo. Todos los reflejos son interdependientes. No se puede establecer
una separacin absoluta entre los reflejos que proyecta el espejo. Esta
situacin es aplicable tanto al espacio como al tiempo. De ese modo,
formamos parte de una vasta red de relaciones que abarca la totalidad del
espacio y el tiempo.
De hecho, en los reflejos no existe exterior ni interior. No estn divididos
en partes: sensaciones, emociones, percepciones, pensamientos, sino que
todo se refleja al unsono y no es posible establecer una separacin
definitiva entre cada reflejo.
El espejo no tiene ninguna preferencia alguna en cuanto a la cualidad o
cantidad de reflejos que se proyectan en su superficie. Es ecunime. No se
identifica a s mismo y no identifica cosa alguna. Es completa claridad.
El espejo y los reflejos estn vacos de dualidad y siempre lo han estado.
El espejo trasciende completamente los reflejos, pero no puede decirse
que est separado de ellos. Es como dicen algunas tradiciones religiosas
lo eternamente otro ms cerca de uno mismo que la propia vena
yugular. Es tan sagrado como ordinario. No se ve afectado por sujeto y
objeto. No es ninguno de ellos aunque los contiene a ambos. En l se
reflejan por igual los cuatro modos de la lgica budista (es, no es, es y no
es, ni es ni no es) y se halla, por tanto, ms all de ellos.
No puede decirse que el espejo sea ste o aquel reflejo y ni siquiera la
suma de todos ellos. Lo que define al espejo es su capacidad de reflejar. El
espejo tiene el potencial de reflejar pero eso no significa que deban
aparecer necesariamente unas imgenes u otras, ya sean samsricas o lo
contrario.
Las apariencias y las experiencias son el reflejo del estado natural de la
mente. Pero el reflejo no es realmente un objeto dotado de existencia
slida e inherente, sino que slo aparece debido al poder reflector del
espejo. Segn la doctrina de la vacuidad, el reflejo, la ilusin, no esconde
nada detrs de s. El samsara carece de profundidad y de identidad
definitivas.
Lo fundamental es identificar la presencia del espejo y percibir la
naturaleza de los reflejos como tales o como meras visiones y no como
entidades slidas, es decir, percibir los reflejos como meros reflejos. Es
importante comprender la naturaleza de los reflejos como tales, es decir,
comprender que objeto y sujeto y todas las experiencias concomitantes
son meras visiones y no entidades slidas. Cuando perdemos de vista

que la realidad es un reflejo acabamos solidificndola y atribuyndole una
existencia independiente y permanente.
KHORDE RUSHEN: SEPARACIN DE SAMSARA Y NIRVANA

Los llamados preliminares especficos del dzogchen constan de una
primera seccin denominada separacin entre samsara y nirvana y de
una segunda, que se llama adiestramiento de las tres puertas. Ambas
son, por as decirlo, el apartado del dzogchen que, de algn modo, es
posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-accin y del
estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al
descubrimiento del estado natural y de la no prctica a travs del
agotamiento de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos
ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural.
ste es el autntico ngndro del dzogchen. En la tradicin bn se practican
ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve das de duracin.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias
habituales condicionadas tratando, por as decirlo, de llevar estas
conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo,
imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos
expresamos las tendencias acumuladas en las capas ms profundas de la
mente.
Precedidas de la reflexin sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el
desarrollo del espritu del despertar, la descripcin especfica de la prctica

es como sigue:
Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis
clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que
concierne al primer apartado, la tradicin sostiene que, visualizando al
propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo
de seres, desde los que estn sumidos en estados emocionales infernales,
pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y dems, hasta
arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin
inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, remos, lloramos, hacemos
cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un
ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal,
reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis
reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde
viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso
facilita la manifestacin de las tendencias o samskaras correspondientes.
Una vez que hemos concluido la prctica anterior, nos comportamos como
bodhisattvas que dan enseanzas a los seres. Pero no slo lo imaginamos
sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseanzas, etctera.
Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos
con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando
los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la
Prajaparamita, etctera, imaginando tambin que se est exponiendo la
enseanza a un gran nmero de seres pertenecientes a todos los dominios
de la existencia.
Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres tambin es
aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y
lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los
elementos y con el de las deidades pacficas y colricas.
Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias,
experimentado todos los estados emocionales y psicolgicos posibles,
probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de
situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prcticas religiosas
yoga, visualizaciones, mantras, kundalini, rezado millares de plegarias,
ledo innumerables libros de filosofa, escuchado a docenas de maestros, e
intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones
para lograr ser ms sabio y ms compasivo, aunque sin conseguirlo, slo
resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir
que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en
el curso de las propias experiencias internas y externas. (sta es la
esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y despus
de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera
a uno mismo).
Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las
tendencias krmicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los
seis reinos de existencia. En la tradicin budista, estas tendencias son
visualizadas bajo la forma de determinadas slabas semillas que son
quemadas por la accin de los rayos luminosos emitidos por las letras
purificadoras del mantra OM AH HUM.
OM-AH-HUM
Las slabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros

correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en
el centro de la cabeza, que es la slaba semilla del reino celestial; SU
verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color
verde amarillento. En el centro del corazn se halla la slaba NRI de color
azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la slaba TRI
de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del
vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es
de color verde grisceo y es la slaba semilla del reino de los espritus
vidos. Por ltimo, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color
negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fros mientras
que el de la derecha con los calientes.
Por su parte, en la tradicin bn uno se visualiza sucesivamente como los
siete Budas, esto es, los seis Dlshen ms Shenla dkar. Los seis Budas
son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos.
Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete das
visualizndolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 das se
visualiza y se recitan en silencio, con idntico propsito, los mantras de
los sabios de los seis reinos. El perodo durante el que debe efectuarse
esta prctica es de cuarenta y nueve das o, al menos, durante una
semana o dos y as sucesivamente. Hay que recordar el especial
significado simblico que revisten estas cifras ya que, como todas las
enseanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el
estado del bardo.
La siguiente seccin de los preliminares especiales se denomina el
entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo
efecto es, por as decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono
del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajacin absoluta. El
principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyuncin entre
samsara y nirvana es la distincin entre el estado natural de la mente y su
condicin relativa.
ENTRENAMIENTO DEL CUERPO
El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posicin
que conduce al agotamiento fsico y, a continuacin, se deja caer el cuerpo
en el suelo en un estado de relajacin total. Para ello, se utiliza la llamada
posicin del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces) ya que,
en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el
ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar
emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en
esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul
envuelto en llamas.
ENTRENAMIENTO DE LA PALABRA
En el entrenamiento de la palabra se emplea la visualizacin de las

llamadas slabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas slabas,
describiremos la prctica con la slaba HUM ya que es la ms completa y
documentada.
slaba HUM
1. La imposicin del sello.

El sello exterior: La slaba HUM es un sello para la mente impura. Sentarse
con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza la mente
como un HUM azul a la altura del corazn. Pronunciar HUM largos que
emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo lo que tocan
los HUM se transforma en un HUM azul externa e internamente.
El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rpido mientras
imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y
vuelven al corazn a travs de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre
se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un
tiempo esta visin
El objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior
y el interior estn faltos de toda materialidad. Cierto texto budista
recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres das
ininterrumpidos.
2. La prctica de las visiones como reflejos.
Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta prctica consiste en

disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM
vuelto hacia afuera en el corazn pero, esta vez, pronunciamos los HUM
de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos
que proyectan chispas. Estos HUM salen a travs de la fosa nasal derecha
y destruyen todo lo que tocan. Despus, vuelven a nuestro cuerpo, por la
fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar
las enfermedades y los obstculos. El HUM es la unificacin de la visin, el
prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que,
cuando todo est destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se
apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego
son interdependientes. Todo deviene espacio vaco. Se repite tres veces
seguidas todo el ejercicio. En cada ocasin, repetir los HUM veintiuna
veces.
3. El entrenamiento
Visualizamos el HUM en el corazn, al tiempo que una cadena de HUM
surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de
nosotros alrededor de un pequeo bastn imaginario del tamao de un
codo. Recitamos sin interrupcin HUM suaves mientras se van enroscando
en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del
bastn y, posteriormente, retorna a nuestro corazn mientras seguimos
recitando HUM (x 21).
4. La entrada en la va
Recitando HUM rtmicos (50 veces o ms en cada serie) viajamos
mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un
determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y,
cortando toda visin, permanecemos en el estado natural. Repetimos el
ejercicio un total de tres veces.
El objetivo perseguido con todas esas prcticas es, por un lado, el
agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro,
llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente.
Pero el principal resultado se cifra en la identificacin del llamado estado
natural o rigpa. De cualquier modo, ms all de las prcticas concretas, lo
principal es llegar a la identificacin del estado natural.
Los mtodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar
principalmente qu es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios
anteriores tienen la funcin de acercarnos a este reconocimiento. De
modo ms especfico para poner en prctica el denominado rushen de la
mente, tenemos que determinar de dnde surge, dnde permanece y
dnde se disuelven los pensamientos y las experiencias. Para ello,

remitimos a la seccin correspondiente. Al descubrir que la experiencia no
se apoya en ningn lado, reposamos en ese estado.
EL ADIESTRAMIENTO DE LA MENTE
Se afirma, en el dzogchen, que lo principal es tomar una decisin definitiva concerniente a
que ninguna experiencia se halla desconectada del estado natural de la mente. Sin embargo,
para poder adoptar cualquier decisin en ese sentido, primeramente debemos determinar qu
es la mente, el pensamiento, la experiencia y el mismo estado natural. No podemos
contentarnos con una respuesta superficial, leda o escuchada a este respecto sino que
debemos tener una experiencia directa del asunto. Podra decirse que todos los mtodos
clsicos de anlisis de la vacuidad del yo y de los fenmenos, tal como se practican, por
ejemplo, en la tradicin del Sutra forman parte de esta investigacin de la mente. Lo mismo
podemos afirmar de los mtodos del mahamudra que llevan a la percepcin directa de la
verdadera naturaleza de la mente. En este sentido, quien se halle interesado en este particular
debera acudir a dichas tradiciones en busca de informacin ms precisa.
En lo que concierne especficamente a la tradicin del dzogchen, se trata, en primer lugar, de
determinar contemplativamente la procedencia, la permanencia y la disolucin del
pensamiento. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se dirigen?
La respuesta no ha de ser intelectual sino una captacin directa del asunto. Eso sera el primer
paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar la base de los pensamientos. El lenguaje
excesivamente mental del budismo puede dar lugar en ocasiones a confusiones e inducir a la
creencia de que la contemplacin slo tiene que ver con la mente o, dicho en trminos
budistas, la conciencia e incluso la conciencia de la conciencia. Pero la contemplacin del
dzogchen no se hace slo con la conciencia, sino tambin con los conceptos, la percepcin,
las sensaciones y la forma. No es un mero ejercicio mental. Es la vacuidad realizada en todos
los estratos del ser.
Al principio, para focalizar el pensamiento, suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba
tibetana A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental,
uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que est concentrndose en dicha slaba.
Tanto en las anteriores meditaciones como en la presente, lo que ocurre es que, tras buscar
infatigablemente una y otra vez es imposible encontrar al pensamiento ni a quien lo busca. Se
comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del cielo. Sin
embargo, y no nos cansaremos de repetirlo, no se trata de una comprensin intelectual o una
cuestin de mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la
mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al
polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas.
Primeramente es necesario buscar de dnde proceden, dnde permanecen y dnde van los
pensamientos, las sensaciones, las percepciones, etctera. Es necesario investigar hasta
determinar completamente y sin lugar a dudas que los pensamientos proceden del estado
vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en l y se disuelven en l. Cuando
arribamos a ese reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los
pensamientos, sino tan slo permanecer en dicho estado. No hay que cambiar nada ni seguir
investigando. Tambin se dice que hay que observar el espacio que aparece naturalmente entre
los pensamientos. Es de ese espacio de dnde surgen todas nuestras experiencias. No se trata
de forzar esos intervalos que tienen lugar naturalmente, sino que cuando dejamos que los
pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas. Ese estado de vacuidad y
no-pensamiento no es, por supuesto, el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se
denomina la base.
La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es
absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es
impracticable, aunque el agotamiento es uno de los medios para propiciar el claro mental
necesario para su reconocimiento.
Otro de los medios no slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro
mental es la devocin. El agotamiento est muy relacionado con la rendicin. En palabras de
Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin es un entretenimiento intelectual.
Cualquier camino sin corazn es un camino amputado. Tradicionalmente, la devocin ha
ocupado un lugar central en este sistema. Pero hay que comprender bien en qu consiste la
devocin, la cual nada tiene que ver, por supuesto, con el culto a la personalidad.
EL ESTADO NATURAL
Un punto fundamental en el sistema del dzogchen es el reconocimiento de
la base-de-todo y el reconocimiento de las apariencias que emergen de
dicha base y que en ambos casos se denomina rigpa. A falta de ese
reconocimiento las tcnicas ms avanzadas de trekch (contemplacin) y
de thgal (retiro de oscuridad, contemplacin del cielo, el sol, etctera)
slo sirven de mero entretenimiento. Por eso, es fundamental comprender
qu es el estado natural. Sin embargo, la comprensin intelectual es un
mero preliminar ya que para acceder a la contemplacin del dzogchen
hace falta mucho ms que una mera comprensin intelectual. Las
enseanzas y las distintas traducciones hablan mucho del rigpa,
utilizndose distintas expresiones para tratar de definirlo. De ese modo, se
ha vertido el trmino rigpa como inteligencia primordial (Chgyam
Trungpa), pura y total presencia cognitiva (Namkhai Norbu), cognicin
prstina (Dudjom Rinpoche) e incluso gnosis.
Rigpa (vidya, en snscrito) es un vocablo que constituye el opuesto de
avidya, la ignorancia o desconocimiento, que es, segn el budismo, el
primer eslabn de dodcuple cadena de origen interdependiente. Para
hacernos una idea aproximada del significado de este trmino
fundamental, tal vez sea mejor que comencemos estableciendo su
etimologa snscrita y tibetana. En snscrito, el trmino vidya se aplica,
en un sentido general, a toda clase de conocimiento, mundano o
extramundano, al dominio de un arte o de una determinada ciencia. La
etimologa indoeuropea de la palabra vidya est relacionada con la palabra
visin (en latn videre) y es la misma raz que encontramos en otros
trminos snscritos como Vedas, etctera. Teniendo en cuenta todos esos
sentidos, tal vez la traduccin ms adecuada de vidya sera la de visin
no-dual. De hecho, el verdadero camino del dzogchen slo comienza una
vez se ha arribado a la percepcin directa del significado de este trmino.

As pues, la visin, en el contexto de estas enseanzas, equivale al
reconocimiento del estado de libertad y despertar natural de la mente.
La base del dzogchen se define como el estado natural de la mente,
primordialmente puro y espontneamente perfecto, la unin de claridad y
vacuidad, la bodhicitta o el despertar primordial. Pero, si bien el estado
natural se halla presente en todos los seres, es imprescindible
reconocerlo, afianzar dicho reconocimiento e integrarlo con todas las
facetas de la existencia. La circunstancia ideal para la prctica del
dzogchen es recibir la introduccin directa de una persona que lo haya
experimentado. Dicha introduccin puede ser mental, simblica u oral.
Aqu no funciona el principio de la iniciacin tntrica, sino un tipo de
transmisin mucho ms pedestre y ordinario pero muy real que es la
transmisin experiencial y la instruccin sealadora. Esta instruccin es
seguida por la contemplacin y el posterior cotejamiento de las
experiencias alcanzadas.
En las enseanzas dzogchen es muy importante, como decamos, lo que
se conoce con el nombre de la base-de-todo (kunzhi). Es el noreconocimiento (avidya) de la base el que sumerge a los seres en el
ocano de la inestabilidad y el sufrimiento. Por el contrario, el
reconocimiento de la base y de sus manifestaciones, que tiene lugar
mediante el vidya o rigpa, nos libera de la rueda repetitiva del sufrimiento.
Segn explican las enseanzas, cuando la base-de-todo no es reconocida,
se convierte en la base de lo puro y lo impuro, la base de manifestacin
de samsara y nirvana, la base de la ignorancia y la sabidura, pero eso no
significa que sea un estado neutro, como el alayavijana. En un sentido
ms tcnico, es la base de la prctica del tantra y el dzogchen. Tambin se
denomina la base porque, en s misma, carece de soporte o porque ms
all de ella no hay ninguna base.
Se dice que el estado natural es primordialmente puro (khadag) porque
est vaco de identidad inherente y no se le puede aadir ni sustraer nada.
Es decir, es completamente simple puesto que no le podemos agregar
ningn concepto ni atributo definitivo, ya sea ser, no-ser, positivo,
negativo, etctera.
No posee dentro, afuera, arriba, abajo, ni ninguna otra referencia
dimensional. No es una condicin temporal dotada de principio, medio y
final. No ocupa tiempo alguno. No es algo compuesto que pueda ser
dividido en pasado, presente y futuro. Por eso, la memoria no sirve para la
contemplacin del estado natural. La memoria acaso sirve para encontrar
el estado natural, pero no para retenerlo, razn por la cual ste debe ser
descubierto a cada instante. Es, por as decirlo, un reconocimiento que se
renueva espontneamente. No depende de un momento de conciencia
anterior, como ocurre con el resto de percepciones mentales. El estado

natural carece de moldes o frmulas fijas.
Tampoco es algo compuesto en el sentido de que no se le puede aadir ni
sustraer nada. El estado natural es extremadamente simple, tan simple
que no podemos manipularlo de ninguna manera, tan absolutamente
sencillo que no podemos aplicarle siquiera las categoras de ser o de noser. No puede ser elaborado ni analizado en modo alguno. No es algo
compuesto porque, en ese caso, estara dividido y, en consecuencia,
tambin sera parcial y dual. Resulta imposible asignar ninguna etiqueta
definitiva tanto al estado natural como al resto de los fenmenos en
tanto que permanente, transitorio, singular, plural, espiritual, material,
subjetivo, objetivo, exterior, interior, verdadero, falso, positivo, negativo...
Pero est ms all de toda dualidad y, por eso, incluye a todos los pares
de opuestos. De hecho, su carcter completamente no-dual hace que no
se oponga siquiera a la dualidad ni a la multiplicidad.
El estado natural no es una experiencia o una condicin mental fabricada,
sino que est presente en todos nosotros. Si fuese un estado mental
nuevo, sera por lo mismo transitorio y perecedero. Ese estado carece de
principio en el tiempo y as se dice que es no-nacido. Es por ello que, tal
como sostienen las enseanzas, los seres iluminados no acceden jams a
dicho estado y las personas comunes no se apartan de l ni un pice.
El estado natural est ms all de las teoras parciales y es, en ese
sentido, que se puede decir que trasciende las opiniones sectarias de una
determinada escuela o visin filosfica, ya se trate del budismo o de
cualquier otra tradicin sapiencial. Tal como sostiene Namkhai Norbu, el
dzogchen es nuestra condicin primordial y eso no tiene nada que ver con
ninguna escuela. En cualquier caso, el estado natural es la inteligencia
bsica que da origen tanto al budismo como al resto de movimientos
filosficos o religiosos pero no pertenece a una religin o una filosofa
concreta. El estado natural no se decanta por ninguna posicin particular
porque es completamente ecunime y est ms all del apego y el
rechazo, de la unin y la separacin. Todas las posiciones particulares se
disuelven en el estado natural que, si bien es la esencia no-dual del
conocimiento que hace posible la existencia de cada conocimiento
particular, no puede ser convertido, sin embargo, en un objeto de
conocimiento.
Contra lo que pudiera parecer a primera vista, el llamado estado natural
tampoco es un estado interior o introspectivo. De hecho, la contemplacin
dzogchen no escinde la dimensin externa de la dimensin interna. No es
ni objeto ni sujeto, sino que los contiene, al tiempo que los trasciende a
ambos.
El estado natural no es una experiencia perteneciente a los cinco

agregados (forma, sensacin, conceptos, impulsos y conciencia) y, en
consecuencia, no puede ser convertido en un contenido de la conciencia.
El estado natural no es conciencia puesto que la conciencia siempre es
intencional y, por tanto, dual y referida a sujeto u objeto. Est ms all de
la conciencia y ms all de la bsqueda intencional. Es imposible prestarle
atencin o concentrarse en l. La nica opcin es dejar las cosas tal cual
son.
Si la conciencia es esencialmente dual, siempre es conciencia de,
entonces, el estado natural no es conciencia porque no escinde la realidad
en objetos de conocimiento ni la considera una propiedad del sujeto que
conoce. No se puede aislar el estado natural como si se tratase de una
entidad. No es un objeto de conocimiento, ni un concepto ni informacin
intelectual. El estado natural es tan diferente de la conciencia ordinaria
que podemos decir que no es conciencia. Sin embargo, tampoco es
inconsciencia porque, adems de ser una espaciosa vacuidad donde todo
tiene cabida, el estado natural tambin es claridad. De hecho, atraviesa
los estados de vigilia, ensueo y sueo profundo, los estados de
ignorancia y de sabidura.
La conciencia no es sino un aferramiento o una actividad mental de
naturaleza muy sutil. Segn el esquema budista de la dodcuple cadena
de origen interdependiente, la conciencia es tan slo el tercer eslabn de
dicha cadena y est supeditada a la ignorancia y el karma. As, segn este
esquema, el dominio de las tendencias habituales ms profundas queda
fuera del alcance de la conciencia. Por eso se afirma que la conciencia
debe relajarse o disolverse completamente en el dharmata del estado
natural. Es la clara luz hija que salta al regazo de la clara luz madre, la
mente que no se posa en ningn lado, el ave garuda que surca el espacio
sin dejar rastro ni posarse sobre nada.
Asimismo, el estado natural est ms all de las ocho absorciones
meditativas con forma y de las cuatro absorciones sin forma: espacio,
conciencia, nada y ni percepcin ni no-percepcin. Dicho de otro modo,
trasciende los estados msticos y meditativos y no distingue entre estados
ordinarios y extraordinarios de conciencia.
Si intentamos visualizar, analizar o meditar sobre nuestra verdadera
naturaleza, slo nos alejaremos cada vez ms de ella. El estado natural de
la mente no es un subproducto de la concentracin y ni siquiera de la
atencin puesto que no puede ser convertido en un objeto de atencin
que, por lo mismo, estara separado del sujeto y no podra ser, en
consecuencia, un estado integral o pleno.
La realizacin del estado natural trasciende la acumulacin y el esfuerzo
intencional. Nuestra autntica naturaleza no puede ser el resultado de una

mayor o menor comprensin intelectual, como tampoco depende de las
obras piadosas ni de las disciplinas espirituales de ningn tipo. Es cuestin
de desaprender ms que de aprender. Desaprender significa, en el
presente contexto, relajar la percepcin y el pensamiento, abandonar la
mente y el cuerpo y soltar cualquier idea, sensacin o preconcepcin que
podamos tener acerca de la realidad y de nosotros mismos. Hay que
aflojar todos los nudos externos e internos en la Gran Relajacin.
Una nocin consubstancial al dzogchen y muy especialmente en el
trekch es la de relajacin (lhodpa). En este caso, la relajacin se
refiere en ltima instancia a la relajacin del yo, de la autoconciencia, de
la conciencia del observador separado de lo observado. Relajacin es otro
sinnimo de libertad. Se trata del aflojamiento de los nudos que
constrien nuestra verdadera naturaleza. No en vano la palabra tibetana
trekch se traduce como cortar completamente y alude al acto de cortar
la cuerda que sujeta a un puado de lea que, en ese mismo instante, cae
desparramado por el suelo. Es la relajacin sbita de la actividad de la
conciencia.
Para el budismo, en el nivel ordinario samsrico, no existe ningn
fenmeno unitario, ni siquiera la conciencia que no est dividido en
diferentes estratos. El nico dharma no-dual, es decir, no-compuesto o
no-dividido, es el nirvana o la integracin de todos los fenmenos con la
base de su manifestacin.
El estado natural no es como afirma Lopn Tenzin Namdak nada en
especial. No hay nada extraordinario que descubrir en l. No reside en los
libros ni en las explicaciones. No puede ser mostrado a travs del
razonamiento ni del ejemplo. Es inefable. Nada puede mostrarlo salvo l
mismo.
As pues, el estado natural carece de forma, color o materialidad, aunque
como el rayo de luz que atraviesa el cristal de roca es capaz de asumir
cualquier color. Al igual que el cielo, no tiene centro ni periferia y no se ve
alterado ni modificado por los objetos que puedan emerger en l. Pero, si
bien no se ve alterado por el curso de los fenmenos, no se halla al
margen o desconectado de ellos, puesto que tambin se afirma que es su
fuente.
Como hemos dicho, el estado natural no es sujeto ni objeto. No reside en
el interior ni en el exterior, pero eso no significa que sea algo aparte de
ellos o que sea algo en modo alguno. Afirmar que el estado natural est
separado de la realidad ordinaria ya es un modo de ubicarlo y de
reducirlo a una categora concreta. Porque, si bien est ms all de la
conciencia dual ordinaria, no se halla al margen de sta, de acuerdo con la
visin budista de que la trascendencia del samsara no se halla fuera del

mismo o de que forma y vacuidad no estn separadas.
DIFERENTES MODOS DE MORIR

Si la muerte es, tal como afirmaban los antiguos filsofos clsicos, la piedra de toque de toda
filosofa, entonces, el budismo tibetano es filosofa por antonomasia. La tradicin tibetana
concede una importancia extrema al proceso de la muerte ya que, en su opinin, constituye el
momento decisivo de la existencia. Es como si la vida entera estuviera destinada en lo
externo y en lo interno a ser sometida a prueba en este trnsito crucial.
El principal mensaje subyacente a este nfasis sobre el momento de la muerte radica en la
idea genuinamente budista de que el ser humano no tiene por qu estar sometido de
forma pasiva a una serie de acontecimientos incontrolables, sino que puede ejercer algn tipo
de accin en cualquier circunstancia, por ms difcil que parezca sta, incluso en un momento
tan delicado como es el de abandonar la vida.
Un somero repaso a las manifestaciones exhibidas por algunos practicantes de meditacin
durante el proceso de la muerte nos proporcionar una idea de lo rica en prodigios que es la
tradicin tibetana en este sentido. Todos estos hechos aparentemente sorprendentes nos
ensean, en definitiva, que la realidad en que vivimos no es algo inalterable, slido o
permanente, sino que es moldeable hasta extremos que, a los ojos ordinarios, parecen
totalmente imposibles.
Pero tal como dijo el actual Dalai Lama, no se trata tan slo de relatos de "ciencia-ficcin
religiosa" sino de testimonios fidedignos que nos trasmiten el esperanzador mensaje de que,
desde pocas inmemoriales, los seres humanos hemos gozado de una tecnologa espiritual
capaz de vencer nuestras habituales limitaciones espaciotemporales.
En lo que concierne a las manifestaciones mostradas por los meditadores tibetanos durante el
trnsito de la muerte hay que decir que, en primer lugar, si la prctica meditativa ha sido
llevada a cabo correctamente, aunque no se haya sido capaz de alcanzar la liberacin o la
iluminacin completa, en el momento de la muerte se carecer, como mnimo, de cualquier
motivo de pesar o de temor.
Segn la tradicin, las personas que carecen de todo temor ante la muerte evidencian cuatro
signos. De este modo, como un ciervo, gozan de retirarse a la soledad para morir
completamente en paz; como un len impvido, no carecen de todo temor a lo que pueda
sobrevenirles; como un mendigo, no se preocupan por las condiciones externas y, aunque
mueran en medio de la calle, no sienten ningn pesar por ello; y, por ltimo, como un nio
pequeo que carece de todo tipo de ideas preconcebidas, permanecen desapegados tanto de la
muerte como de la vida.
El budismo no deja a nada al azar ni priva a nadie de oportunidades y es consciente de que el
miedo a la muerte puede ser muy difcil de superar. Por esa razn, existen ciertos mtodos,
como el phowa o la transferencia de la conciencia, tambin conocida como iluminacin
sin meditacin, que permiten, al menos tericamente, dirigir la conciencia en el momento
de la muerte hacia un reino puro o un paraso bdico.
Los tibetanos organizan cada ao multitudinarios festivales de prctica de phowa, cuyo
objetivo es el de entrenarse antes del momento de la muerte en la apertura de la puerta
psquica por donde la conciencia deber abandonar el cuerpo. Hay que aadir que el signo de
que se ha logrado la pericia en la prctica es un diminuto orificio que aparece en la cspide
del crneo del practicante, orificio en donde se inserta un tallo de hierba que, a veces, se
mantiene ah durante varios das como prueba de xito en esta singular prctica.
Pero lo ms importante es que, tal como sugieren multitud de testimonios, quienes llevan
hasta sus ltimas consecuencias las enseanzas budistas son capaces de disolver
completamente su cuerpo material, reabsorbiendo todos los elementos materiales en su fuente
luminosa original. Este tipo de logro se conoce como "cuerpo de arco iris" (ja-lus), cuya
manifestacin ms ostensible tiene lugar paralelamente al proceso de la muerte, cuando los
huesos, la carne, la sangre y el resto de componentes del organismo burdo se transforman en
la pura esencia de sus elementos constitutivos y se diluyen en la Clara Luz, dejando tras de s
nicamente algunos vestigios materiales como el cabello y las uas. Este proceso de
disolucin gradual puede prolongarse durante ms de una semana.
Tal como afirma Dudjom Rimpoche cabeza de la escuela Nyingmapa [antigua] del budismo
tibetano, sera imposible enumerar a todos aquellos que han alcanzado el cuerpo de arco iris
gracias a las enseanzas del Dzogchen [Gran perfeccin: las enseanzas ms esotricas del
budismo tibetano a las que pertenece, por cierto, el Bardo Thdol]. No se trata, pues, de meras
leyendas trasnochadas ya que existen testimonios altamente fiables de que, en nuestra poca,
tambin han sido varios los individuos que han alcanzado tan inslito logro.
Uno de los ltimos testimonios referentes a este tipo de realizacin que alcanz gran
difusin en su momento en el Tbet nos lo transmite el maestro tibetano Namkhai Norbu
Rimpoche residente actualmente en Italia y que ocurri en 1952. El protagonista fue un
individuo llamado Snam Namgyal de la familia de Tag-rong, del valle de Yidlhung, sito en la
regin de Kham. Tras haberse dedicado a la actividad de la caza en su juventud, Snam
Namgyal recibi enseanzas de Dzogchen de algunos maestros muy importantes,
abandonando su ocupacin habitual y entregndose intensamente a la prctica meditativa sin
que sus vecinos llegaran a advertir jams su grado de dedicacin. Snam Namgyal se ganaba
la vida tallando imgenes religiosas sobre las rocas y nadie poda suponer que era una persona
especial hasta que, a los setenta y nueve aos de edad, enferm gravemente y falleci.
Un lama que se hallaba presente dijo que se deba tratar con especial atencin a aquel cadver
pero los parientes no entendieron bien a que se refera, as que prepararon el cuerpo para el
funeral del mismo modo que se hubiera hecho con cualquier persona. Sin embargo, pronto
comenzaron a advertir en torno al cuerpo luces de arco iris y cmo ste iba disminuyendo de
tamao. Fue entonces cuando los presentes se percataron de que el difunto deba haber
alcanzado algn tipo de realizacin espiritual. Transcurridos un par de das ms concluye el
relato, slo restaban los cabellos y las uas, un signo que indica la realizacin del cuerpo de
arco iris. El evento alcanz una difusin notable porque se trataba de una persona ordinaria de
la que nadie sospechaba su nivel de realizacin.
El siguiente testimonio tambin nos los proporciona Namkhai Norbu Rimpoche. Segn
explica, alrededor del ao 1949, cierto monje perteneciente a un monasterio de la orden
Sakya fue expulsado de su comunidad tras ser reprendido pblicamente por mantener
relaciones amorosas con una joven. Desolado y sin hogar, esta persona se dedic a
vagabundear hasta que arrib a la zona noroeste del Tbet, donde tuvo la fortuna de
encontrarse con Sangpa Drubchen, un maestro de Dzogchen que tena doce hijos, todos ellos
practicantes de meditacin, que vivan al estilo nmada tibetano cuidando del ganado y
desplazndose continuamente de una regin a otra.
Tras pasar varios aos trabajando y estudiando con este maestro, el antiguo monje retorn al
rea en donde se hallaba su monasterio, pero no fue readmitido y se estableci en las
cercanas en una pequea cabaa dedicando la mayor parte del tiempo a meditar y a cuidar de
un pequeo rebao. Y as vivi varios aos hasta que, una maana, el exmonje anunci
repentinamente que iba a morir en el plazo de siete das.
Se encerr entonces en una habitacin durante la siguiente semana. Al amanecer del octavo
da, muchos monjes y dignatarios locales acudieron al lugar presas de la curiosidad, a pesar de
haberlo criticado duramente en el pasado, y, al abrir la puerta de la estancia, slo pudieron
recoger atnitos los cabellos y las uas del antiguo monje. Y, entonces, decidieron construir
una stupa de oro en el interior del monasterio para venerar adecuadamente sus reliquias.
El tercer caso tambin procede de Namkhai Norbu Rimpoche. Segn relata, en 1952, en la
zona del Tbet donde l haba nacido, viva un anciano quien, en su juventud, haba sido
durante algunos aos el asistente de un maestro de Dzogchen y haba escuchado de l
numerosas enseanzas. Al morir este maestro, el hombre abandon el lugar, contrajo
matrimonio y comenz a ganarse la vida muy modestamente esculpiendo oraciones y mantras
en las rocas. Pasaron los aos y nadie le prest atencin o pens siquiera que fuera un
practicante espiritual.
Sin embargo, cierto da, el hombre ya anciano anunci su muerte para una semana
despus y envi un mensaje a su hijo, que era monje, dicindole que deseaba dejar todas sus
posesiones como un ofrecimiento al monasterio donde su hijo se hallaba retirado. El
monasterio difundi la noticia de que el anciano haba anunciado su propia muerte y de que
permanecera encerrado durante la semana que precedera al suceso. De este modo, fue mucha
la gente que se acerc al lugar y el hecho acab convirtindose en un evento pblico. Se
congregaron representantes de todas las escuelas budistas, de los grandes monasterios e
incluso miembros de la administracin china, casi todos ellos militares. Cuando se abri la
puerta de la habitacin en la que haba permanecido el anciano, todos pudieron testificar que,
en su interior, no haba ningn cadver sino tan slo las uas y un puado de cabellos.
En la tradicin autctona del Tbet, el Bn, tambin existen testimonios muy actuales a este
respecto. As, por ejemplo, Lopn Tenzin Namdak relata el caso de tres estudiantes de un
afamado maestro de esta tradicin que permanecieron juntos recibiendo las instrucciones del
Dzogchen hasta que, en 1959, a causa de la invasin china de esa zona del Tbet, se
dispersaron por diferentes regiones.
El primero de ellos, un individuo llamado Tsultrim, desapareci durante el turbulento perodo
de la Revolucin ultural. El segundo estudiante, de nombre Tsewang Dechen Nyingpo, fue
ocultado por unos aldeanos durante la misma poca, pero cay gravemente enfermo y falleci
en su escondite. A partir de ese momento, su cuerpo fue disminuyendo de tamao a lo largo de
diez das hasta quedar reducido a unos pocos centmetros, siendo introducidos los restos en el
interior de una jarra y ah permanecieron hasta que, en 1984, debido a la relativa libertad
religiosa promovida por los chinos, fueron mostrados por primera vez en pblico. El tercer
discpulo, Tsupo zer, tambin falleci en Tbet en 1983 y, tras un intervalo de una semana,
su cuerpo se redujo considerablemente, siendo guardado junto a los restos del anterior
estudiante durante algunos meses.
Posteriormente, ambos cuerpos fueron trasladados a Nepal para ser incinerados pblicamente
en Katmand, un evento al que asistieron ms de diez mil personas. Segn relatan los monjes
que transportaron los restos desde Tbet a Nepal, ambos cuerpos se hallaban sentados en la
postura del loto y eran sumamente ligeros. Uno de los monjes, que se encontraba presente
cuando Tsupo zer falleci, aade que, durante el proceso de su muerte, aparecieron
numerosos arco iris en torno a la casa donde se encontraba. Pero, quiz, lo ms sorprendente
es que Tsupo zer era un inveterado bebedor de cerveza tibetana y nadie le tena por un
practicante modlico.
Pero no todos los cuerpos de los meditadores que han alcanzado la ms alta realizacin del
Dzogchen se disuelven en luz sino que, en ocasiones, tambin pueden dejar tras de s un tipo
de reliquias conocidas en tibetano como gdn y ringsel, que suelen ser consideradas como
supremos objetos de veneracin. Como norma general, los individuos que alcanzan alguna de
las realizaciones del Dzogchen pero no disuelven su cuerpo en la hora de la muerte, siempre
manifiestan en dicho trnsito ciertas seales inequvocas que Kunkhyen Jigme Lingpa, un
erudito clsico tibetano, sumariza en cuatro tipos de signos: (a) luces, sonidos, (b) imgenes
[las formas de las deidades aparecen inscritas en los huesos], (c) gdn y ringsel ["perlas" cuyo
tamao oscila desde el tamao de un guisante hasta el de una semilla de mostaza], o bien (d)
se producen temblores ssmicos.
Hay personas que alcanzan la liberacin en esta misma vida y no necesitan atravesar, por
consiguiente, los restantes bardos. Las enseanzas del Dzogchen afirman:
Los mejores yoguis poseen diferentes modos de morir: Del mismo modo que el espacio
externo e interno de una vasija se mezclan indisolublemente cuando sta se rompe, as
tambin el cuerpo y la mente se disuelven en la vacuidad del dharmakaya; al igual que el
resplandor de una llama perdura unos instantes tras consumirse sta, cuando muere un
vidyadhara, colma el espacio con una masa de luz; o, igual que una dakini, que no deja cuerpo
fsico tras de s. Tales son los tres modos excelentes de morir.
Asimismo, se explica:
Los yoguis mediocres tienen tres modos de morir: Como un nio pequeo, superando
cualquier concepto acerca de la muerte; como un mendigo, libre del temor a las condiciones
externas; o como un len, en solitarias montaas nevadas, habiendo eliminado todo apego a
las circunstancias.
Cuando se es capaz de morir de esta manera, uno cuenta con la evidencia de la realizacin y
ya no necesita, por tanto, que se le recuerden las instrucciones.
EXTRACTO DE LA MUY PROFUNDA ENSEANZA DE LA GRAN

PERFECCIN, PROCEDENTE DEL CICLO DEL KNCHOG CHID
Que la mera visin o audicin de estas preguntas y respuestas pueda
deleitar vuestra mente!
Homenaje al glorioso Buda Nacido-del-Loto, Dorje Thtrengsl, la
naturaleza de todos los Budas, el Sostenedor del Tesoro de la Sabidura
Omnisciente.
Gracias a la fuerza derivada de mis plegarias y a la observacin de mis
compromisos de Samaya, yo, Nyang Wen Tingzin Zangpo, tuve la fortuna
de encontrarme, a la edad de veintin aos, con el Seor de Orgyen, el
Nacido-del-Loto, la emanacin de todos los Victoriosos.
El potencial de mi karma me permiti visitar Dorje Den, el Trono de
Diamante, en India, y recibir instrucciones de numerosos sabios. En Tbet,
en calidad de lotsawa, he traducido numerosas enseanzas. Hasta la edad
de los ochenta y cuatro aos, he sido bendecido por el recuerdo casi
constante del maestro Padma, quien me transmiti, en particular, el Bima
Nyingthig (la Esencia del Corazn del Vimalamitra). Habiendo madurado
mediante distintas iniciacianoes al Rey del Dharma, Trisongdetsen, alcanc
el rango de Guru del monarca y recib de su parte las consiguientes
muestras de respeto. He alzado la bandera de la realizacin ltima en el
espacio de una sola vida. Y ha sido vaticinado, adems, que en la edad
final ser un revelador de numerosos tesoros espirituales (termas) que
aportarn un beneficio inmenso a aquellos que se hallen conectados
conmigo y, de este modo, las tinieblas que se cernirn sobre todos los
seres de esa poca sern disipadas. Qu maravilla!
Mientras nos hallbamos en las soledades de Chimpu, cerca de Samye, el
Rey, los numerosos discpulos, la reina Yeshe Tsogyal y yo mismo,
Nyangwen, recibiendo numerosas enseanzas sobre el Mantra Secreto,
Guru Rinpoch se dirigi a nosotros dicindonos:
La reina Yeshe Tsogyal y Nyang Wen Tingzin Zangpo preguntaron
entonces:
Gran Maestro, se afirma que, cuando atravesamos el umbral del Mantra
Secreto, debemos entregar nuestro corazn solamente al Guru. Cules
son las cualidades del autntico Guru y cules son los signos que nos
permiten confiar en l?
Las cualidades del autntico Maestro son numerosas respondi Guru
Rinpoch pero, en esencia, tiene que haber dominado los sutras y los
tantras, adems de las instrucciones esenciales. Debe poseer experiencia
completa de la prctica de la meditacin y ser experto en aquellos
mtodos que resulten apropiados a las capacidades particulares de cada
individuo. Debe mostrar una sabidura insondable que se halle impregnada
de compasin, poseer gran fe y haber perfeccionado, en suma, la prctica
del Dharma. Si os confais a un maestro que posea esas cualidades -que
es comparable a una joya preciosa-, lograris satisfacer todos vuestros
deseos y veris colmadas todas vuestras aspiraciones. Sin embargo, si no
recibs las iniciaciones desde un principio no podris alcanzar la verdadera
realizacin. La iniciacin y la observacin de los Samayas son, por

consiguiente, de primordial importancia.
Quin es ms importante el Maestro espiritual o el Yidam? volvieron
a preguntar los discpulos.
Guru y Yidam no son diferentes contest el Maestro, sin embargo,
puesto que es el Guru quien os introduce a la naturaleza del Yidam, si
podis meditar continuamente en el Guru situado sobre vuestra cabeza,
fluirn oleadas de bendiciones y todos los obstculos sern disipados.
Apegarse a las nociones de mejor o peor, de superior o inferior, es una
visin errnea.
Es importante la meditacin sobre las deidades? preguntaron
nuevamente los discpulos.
S, es muy importante porque, gracias a ella, adquirs todas las
realizaciones y, en su ausencia, permanecis confinados en el estado
ordinario. La infinitud de deidades pacficas y airadas y sus diferentes
cortejos se relacionan con la multiplicidad de mtodos necesarios para
transformar a los seres. Puesto que en la esfera de lo Absoluto todas las
deidades tienen un solo sabor, podis meditar en el Yidam que ms os
plazca. Aunque las deidades se manifiestan bajo diferentes aspectos de
cuerpo, palabra y mente, en realidad da lo mismo que practiquis una sola
deidad o varias porque, si obtenis el siddhi mediante la prctica de una
determinada deidad, es como si las realizarais a todas. Si comprendis
que vosotros y la deidad no sois diferentes y que el Yidam no es ms que
el Dharmakaya no-nacido, entonces, os hallaris verdaderamente muy
prximos a la deidad.
Sin embargo, si tratis dar forma a la deidad a partir de vuestro apego a
sujeto y objeto, slo lograris crear una alternancia entre apego y rechazo
y esto es un grave error.
Si tenis xito en una sola recitacin, habris realizado tambin todas las
dems. Aunque los Sugatas se manifiestan bajo la forma de diferentes
Familias y Kayas, en realidad, son una misma cosa. Si comprendis
realmente esto, aun cuando pueda afirmarse que se deriva un gran mrito
por meditar en todos los Budas, el mrito que se deriva de meditar en un
solo Buda es realmente supremo.
Si logramos la visin superior se puede prescindir de los Yidams?
Si habis alcanzado una certeza absoluta en la Visin perfectamente
pura, esto es, en s mismo, el Yidam supremo. No pensis que el Yidam se
reduce al aspecto formal (el Rupakaya) sino que debis esforzaros, por el
contrario, en realizarlo como el Dharmakaya. Esta es la unin indivisible

de la Visin y el Yidam.
No resulta inadecuado visualizar que Brahma y los diez guardianes de
las diez direcciones se hallan bajo los pies de los Yidams airados?
Se trata solamente de un smbolo del abandono del apego a la distincin
entre el yo y los otros, del sometimiento de los pensamientos discursivos
en el espacio absoluto y del aniquilamiento de la ignorancia y la duda. Lo
nico que se halla bajo los pies de la deidad es la mente ordinaria y el
error de la ignorancia.
Las deidades pueden aparecer tambin con numerosas cabezas y
miembros y, de este modo, cuando se manifiestan con tres cabezas, stas
simbolizan los Tres Kayas; seis brazos representan a las seis paramitas; y
cuatro piernas a los cuatro pensamientos inconmensurables. Por su parte,
la profusin de objetos simblicos que sostienen las deidades alude a las
mltiples facetas del Dharma. Estos son solamente algunos de los
numerosos smbolos mediante los que se pueden representar todo tipo de
cualidades. No debemos concluir, por consiguiente, que se trata de un
cuerpo ordinario y tangible. Cuando las deidades se presentan con dos
brazos y un rostro, ello representa, respectivamente, la unin de los
medios hbiles y la sabidura trabajando por el beneficio de todos los
seres y la inmutabilidad del Dharmakaya. A su vez, el hecho de que la
deidad aparezca con dos piernas, por ejemplo, alude a la inseparabilidad
de la conciencia y el espacio primordial. Pero, sea cual sea el aspecto de la
deidad sobre la que meditis, tened siempre bien presente que el
Dharmakaya trasciende las categoras de bueno o malo, de grande o
pequeo.
En todas las sadhanas se menciona que el Yidam puede aparecer en
visiones y otorgar enseanzas y dems.
Eso no es sino el Rupakaya emanando desde el Dharmakaya. No pensis
que la deidad es simplemente el Rupakaya porque de hecho la deidad es,
en esencia, el Dharmakaya y es nicamente en base a este ltimo que
aparecen -como la luna reflejada en el agua- los dos Kayas formales con
todos sus colores, atributos, ornamentos, marcas y signos. Cuando hayis
logrado suficiente estabilidad en la meditacin y realicis que la forma
carece de naturaleza propia, aparecern todo tipo de visiones de deidades
exponiendo el Dharma y otros signos. Sin embargo, si suscitis algn tipo
de apego, acabaris convirtiendo a las deidades en demonios. As pues,
sin albergar ningn tipo de satisfaccin por este tipo de experiencias,
debis reconocer que se trata tan slo del juego de vuestra mente.
Puesto que el Dharmakaya no se puede cuantificar, tener la visin de un
Yidam equivale a tener la visin de todos los Yidams. Todas estas visiones
no son ms que manifestaciones de la mente. Una vez que hayis
comprendido el Yidam de este modo, no abandonis ni os apartis de esta
comprensin ni aun a costa de vuestra propia vida hasta que alcancis la
suprema Iluminacin y, entonces, todas las realizaciones vendrn por s
mismas.
Si alcanzis estabilidad en las Fases de Creacin y de Perfeccin, vuestro
cuerpo parecer externamente el cuerpo de un ser humano ordinario pero
la deidad habr madurado en vuestra mente y, debido a ello, en el mismo
momento en que abandonis definitivamente el cuerpo, alcanzaris el
nivel del "Vidyadhara que ha madurado completamente la Fase de
Creacin de la deidad". Y, en el momento en que llegue a su fin la
existencia presente, se manifestar el cuerpo brdico de la deidad tal
como es -igual que un tsa-tsa extrado de su molde- y alcanzaris el nivel
del "Vidyadhara del Mahamudra". Este estado tambin recibe el nombre
de la "apertura del nido corporal del yogui". As pues, en el mismo
momento en que llegue la muerte os manifestaris como el Yidam.
Asimismo, existen ciertas deidades que son representadas con cabezas
de animales y esto se hace para evocar en nuestra mente las cualidades
propias de cada uno de esos animales. Los hijos hbridos emanados de la
unin de las deidades como, por ejemplo, los "ogros" o los "matarifes" de
Phurba o los ocho hbridos de Yangdak, son llamados thramen, que quiere
decir "mezclas", porque, al igual que una aleacin de plata y oro, todos
ellos surgen en base a la combinacin de la compasin del Padre -el
aspecto del mtodo- y la sabidura de la Madre. sta es la razn de que se
representen con cuerpos de deidades y cabezas de animales.
Es nicamente por el beneficio de los seres y siguiendo las aspiraciones
particulares de stos que desde el Dharmakaya inoriginado aparece el
Rupakaya de la deidad dotada de una forma y de ornamentos particulares
y acompaada de su cortejo.
Si las ofrendas y las alabanzas que dirijimos a las deidades pueden
complacerlas acaso no equivale esto a cualquier otro apego ordinario? Y
si no se las complace de este modo no puede afirmarse entonces que
este tipo de acciones carece de sentido?
En realidad, las deidades no tienen necesidad alguna de ofrendas y
tampoco requieren de alabanzas. El hecho de que tengis que
visualizarlas, invocarlas, hacerles ofrendas y dedicarles alabanzas tiene
como nico objetivo purificar vuestra propia naturaleza. Las bendiciones y
las realizaciones que recibs slo dependen de la fuerza de vuestra
devocin ferviente.
Por muy denodados que sean sus esfuerzos aadi Guru Rinpoch,
es sumamente difcil que quienes tratan de practicar el Dharma en lugares
poblados puedan obrar por el bien de los seres si ellos mismos no han
alcanzado la maduracin. As pues, esforzos en primer lugar en obtener
vuestra propia realizacin.
Aunque lleguis a obtener alguna experiencia de la verdad absoluta, si
carecis del discernimiento apropiado para practicar la va de la accin,
seris mancillados por los venenos ordinarios. Rechazad, por consiguiente,
el comportamiento de los seres vulgares.
Si tratis de llevar a cabo hipcritamente las prcticas virtuosas y
carecis de la suficiente aspiracin, caeris en los caminos de la
mundanalidad. Abandonad, por tanto, los ocho intereses mundanos.
A pesar de haber recibido las instrucciones profundas, si desdeis la
compaa de la perseverancia, cortaris la va de las experiencias.
Confad, por consiguiente, tan slo en aquellos mtodos que os hagan
progresar.
Aunque hayis alcanzado cierto nivel de concentracin en vuestra
meditacin, si desconocis cmo utilizar las circunstancias negativas en el
sendero, jams se interrumpir el flujo de las tendencias y los hbitos.
Mantened, pues, la comprensin de la naturaleza absoluta durante los
perodos de postmeditacin.
Si perseveris en las prcticas formales sin haber liberado a vuestro
intelecto de todos los conceptos, acabaris convirtiendo la realizacin
ltima en un objeto de esperanza y temor. Desatad, por tanto, el nudo de
la dualidad.
Aun cuando podis poseer un vasto conocimiento de los sutras y los
tantras, a menos que realicis el estado natural de la mente, seguiris
considerando a vuestra mente y a vuestro cuerpo como objetos
ordinarios. Tened bien presente el verdadero significado de la prctica.
Si albergis esperanzas acerca de la realizacin y no mantenis, en
cambio, los puntos clave del Samaya, discriminaris con parcialidad entre
los diferentes Yidams. Mantened, por consiguiente, la pureza de vuestro
continuo mental.
En el nivel superior, no permitis que la visin se disperse en palabras.
En el nivel intermedio, no dejis que la prctica se estanque en la
indiferencia. Y en el nivel ms bsico, por ltimo, examinad vuestro
continuo mental y no caigis bajo el poder de las emociones
perturbadoras.
Cuando hablamos de la sucesin de los nueve vehculos se

corresponden stos con las diversas disposiciones de los seres?
Primeramente respondi Guru Rinpoch viene el Vehculo Mundano
de los dioses y de los seres humanos, cuya prctica consiste en adoptar
las diez acciones positivas y rechazar las diez acciones negativas.
Tenemos, a continuacin, el Vehculo de los Oyentes, que meditan sobre

las cuatro verdades y, dado que la comunidad monstica es el fundamento
del Dharma, preservan los doscientos cincuenta preceptos del Vinaya tan
celosamente como sus propios ojos.
Viene luego el Vehculo de los Budas-para-s-mismos, quienes
contemplan la dodcuple originacin interdependiente en orden natural e
inverso.
Tenemos, despus, el Vehculo de los Bodhisattvas, quienes, habiendo
dado nacimiento a la Bodhicitta de la aspiracin y de la aplicacin, se
ejercitan en la comprensin de las dos verdades y en la ausencia de los
dos tipos de ego.
Seguidamente, el Kriya Tantra se relaciona con la pureza de la liberacin
de los cuatro extremos.
El Upatantra combina las caractersticas del vehculo precedente y el
subsecuente.
En el Yogatantra se practica el sendero del Samadhisattva consistente en
las cinco purificaciones verdaderas.
La prctica del Mahayoga consiste en las Fases de Creacin y Perfeccin,
de la unin y la liberacin.
La prctica del Anuyoga estriba en la inseparabilidad del espacio y la
sabidura primordial.
El insuperable Atiyoga se halla configurado por la pureza prstina, la
realizacin espontnea, la inmensidad que todo lo penetra y el
agotamiento del intelecto.
Todas las enseanzas pueden ser condensadas, en ltima instancia, en el
triple aspecto de la visin, la meditacin y la accin. La visin ltima
trasciende toda aseveracin. La meditacin culmen se halla libre de toda
fabricacin mental. El rey de la accin consiste en permanecer libres de

apego y rechazo. La ausencia de hipocresa constituye la esencia del
samaya. Y, por ltimo, el fruto supremo consiste en no considerar que
visin, meditacin y accin difieren entre s.
LA QUINTAESENCIA DE LAS TRES ESFERAS

Enseanza de Yeshe Tsogyal
En el terma titulado La quintaesencia de las tres esferas, Yeshe Tsogyal expone la contemplacin
conocida como la unin de los tres espacios en varias lneas que dicen as:
La esfera natural de la pureza primordial es la mente vaca.
La esfera natural de la claridad espontnea es la presencia vaca.
La esfera natural de la apariencia ilusoria son las formas vacas.
Esas tres son mi forma.
El despejado cielo azul es la vasta vacuidad exterior.
La mente sin apego es la vasta vacuidad interior.
La cognicin espontnea es la vasta vacuidad secreta de la sabidura.
Esas tres son mis consortes.
Primeramente, se lleva a cabo una breve prctica de visualizacin y de recitacin del mantra de Yeshe
Tsogyal y, cuando todo se disuelve en la slaba A, nos concentramos en dicha slaba y, luego,
pronuncindola en voz alta tres veces la lanzamos al espacio, donde permanece un rato y posteriormente
se disuelve. En ese momento, practicamos la unin de las tres esferas, los tres cielos o los tres espacios.
El espacio natural (ying, dhatu), no nacido, ms all de los conceptos constituye la primera mitad de la
prctica mientras que la otra mitad es la cognicin espontnea no-dual (rigpa, vidya).
Las tres esferas mente, presencia y forma de que nos habla Yeshe Tsogyal estn relacionadas con los
tres kayas, con lo que se denomina esencia, naturaleza y energa y tambin con los tres vajras de cuerpo,
palabra y mente o las dimensiones abiertas y puras del ser.
Los tres cielos son las consortes de las tres esferas y constituyen el aspecto formal de la prctica.
El primer cielo es el espacio completamente despejado del cielo azul en el que dejamos reposar los ojos
de la conceptualizacin. ste es el principal soporte de la prctica. Hay que permanecer nicamente en la
presencia natural del cielo, lo cual constituye la mezcla de la mente vaca (primera esfera), que es
primordialmente pura desde el sin principio, con el cielo o el espacio vaco exterior (primera consorte).
Relajamos, de este modo, la mente conceptual en la pureza primordial de la mente a travs de la unin del
consorte del cielo externo con la consorte de la mente vaca.
Desde esta actitud completamente abierta surge el gozo o la mente sin apego (la vasta vacuidad interna)
que constituye la claridad o la luminosidad vasta, espontnea, natural, inefable, que se halla siempre
presente. De ese modo, la presencia vaca de la claridad o la luminosidad (segunda esfera) se halla
siempre en unin con la mente de no-apego (segunda consorte).
Las formas vacas son todas las percepciones, sensaciones, emociones y pensamientos, puesto que
ninguno de ellos se halla, en realidad, separado del espacio bsico (ying, dhatu). Las formas vacas son el
esplendor, el juego, el ornamento, la energa, la manifestacin, la danza y la compasin derivada de la
unin de vacuidad y claridad. Esas formas vacas (tercera esfera) jams se separan de la cognicin
espontnea, la gnosis vaca, la clara conciencia o el rigpa (tercera consorte).
Las tres esferas constituyen la base, la unin de las tres consortes es el sendero, mientras que el fruto del
abrazo o la unin entre el espacio fundamental y la cognicin espontnea, entre conciencia y vacuidad
(yeshe, jana), es la sabidura primordial que siempre se halla presente en todos los seres. El smbolo de
esa unin espontnea es el abrazo entre Kuntuzangpo (Samantabhadra) y Kuntuzangmo (Samantabhadri),
el Buda primordial masculino-femenino.
La mirada que reposa relajada en el cielo externo que sirve de soporte a la prctica es el espacio externo
que podemos denominar samatha o concentracin del cielo.
La conciencia que fluye sin apego en el cielo interno de la mente es el espacio interno o el vipashyana del
cielo.
La unin de samatha y vipashyana, es decir, del espacio externo y el interno, constituye el espacio secreto.
De ese modo, no basta con la unin del espacio vaco y de la mente vaca porque la vacuidad no es el
objetivo ltimo del sendero sino el punto de retorno o, si se prefiere, de partida para la plena
manifestacin de la compasin, donde tiene lugar la liberacin natural de todos los pensamientos, las
apariencias y las visiones tanto puras como impuras. Segn la opinin tradicional, nicamente la
transmisin directa o no-conceptual del rigpa (es decir, la gnosis, el conocimiento puro o la sabidura) por
parte del maestro permite llevar a cabo la unin del tercer espacio.

Slaba A
LA UNIN DE LOS TRES ESPACIOS
En la presente seccin seguiremos hablando de la contemplacin fundamental, en el mbito
del dzogchen, conocida como Unin de los Tres Espacios, tambin llamada la unin de los
tres cielos, los tres vacos o las tres esferas.
Cabe advertir que el sentido que otorgamos al trmino espacio en el presente texto difiere
del habitual, es decir, no vamos a referirnos solamente al espacio fsico o material. En ese
sentido, hay nociones tradicionales en especial, orientales relacionadas con el espacio
que merece la pena revisar atentamente, sobre todo si uno est interesado como es mi caso
en el estudio y la prctica de la meditacin y la contemplacin. Nuestra cultura ha
permanecido demasiado tiempo aferrada a una visin superficial y reducida de la realidad.
Otras culturas, sin embargo, han sabido distinguir matices all donde nosotros no somos
capaces de percibir nada. Como ejemplo apuntar tan slo que la filosofa del yoga hind, por
ejemplo, cuenta con diferentes trminos para referirse a distintas clases de espacio. De ese
modo, encontramos el trmino mahakhasa, que se refiere al espacio externo; chittakhasa, por
su parte, se refiere al espacio interno de la mente mientras que chidakhasa se aplica al espacio
del conocimiento puro o, dicho en trminos propios de dicha tradicin, es el espacio propio
del atman o el yo puro. Dicho de otro modo, mahakhasha es el espacio ordinario, cittakhasa es
el espacio mental mientras que chidakhasha es el espacio del conocimiento.
Segn el yoga, el universo es una combinacin de prana y akhasa. El trmino snscrito akhasa
(espacio) est relacionado etimolgicamente con el trmino kha, que tambin significa cero,
centro y vaco y que forma parte de palabras tan importantes como dukha (que, si bien
suele traducirse como sufrimiento, podemos traducirlo tambin como lo que est fuera de
quicio o descentrado).
Por su parte, la filosofa budista posee trminos tan misteriosos y a la vez tan sugerentes como
dharmadhatu, el espacio bsico de todos los fenmenos. Por su parte, el idioma tibetano
recoge hasta tres trminos que designan el espacio: espacio externo (mkha), espacio interno
(klong) y espacio secreto (bying), tambin conocidos, respectivamente, como espacios del
signo, del ejemplo y del significado. Es decir, tenemos el espacio fsico, el espacio de la
mente y el espacio del conocimiento que parecen corresponderse bastante ajustadamente con
el espacio externo, interno y secreto de la tradicin del dzogchen. Sin embargo, esto tan slo
significa que una y otra tradicin han cobrado conciencia de la existencia de esos espacios o,
dicho de otro modo, de la profundidad del espacio ordinario.
Algunas citas esclarecedoras procedentes de la tradicin budista:
Los seres sintientes afirman percibir el espacio.
Ellos deben examinar el modo en que lo perciben.
El Tathagata aplica este mismo smil a la percepcin de la realidad
ya que no puede ser explicada de otro modo.
Quien percibe el espacio de este modo, percibe todas las realidades.
***
Permitir que la mente carente de imgenes
asuma la cualidad del espacio
y meditar sobre el espacio
constituye la meditacin sobre la vacuidad.
***
La mente es como el espacio puesto que comparte su naturaleza
y, al igual que el espacio, lo abarca todo.
***
No puede afirmarse
que quien mira al espacio est mirando, en realidad, algo.
La naturaleza de la mente como el espacio
es pura desde el sin principio.
Cuando uno la contempla, cesa el mismo acto de ver.
(Saraha)
Tambin se afirma sostiene Saraha que, al buscar la pura conciencia que trasciende a la
meditacin, mantener los ojos abiertos supera, con mucho, al resto de los mtodos
meditativos.
Existen diferentes maneras de definir los tres espacios. Una de ellas se expresa en funcin de
la unin del espacio exterior, el espacio interior de la mente (o del espacio que hay entre los
pensamientos) y el espacio secreto del llamado Estado Natural de la mente o rigpa. Otra
formulacin ms especfica habla de la integracin del espacio externo, el espacio interno de
los canales en este caso, el trmino canales se refiere a los ojos de donde proceden las
visiones y el espacio secreto del corazn.
Segn las instrucciones de Lopn Tenzin Namdak, la mirada debe mantenerse sin parpadear
fija en el espacio intermedio que hay entre los objetos, al tiempo que se es consciente del
espacio de los canales y del espacio del Estado Natural. Cuando se habla del espacio del
canal, hay que tener en cuenta que este canal especfico finaliza en la parte alta de la cabeza y
que es ah por donde han de surgir, con el tiempo, las visiones del Thgal. Por su parte, Tenzin
Namgyal explica que el espacio del corazn, el espacio de los canales y las visiones equivalen
a lo que se conoce en el tantra como tsa, lung y thigle. De ese modo, los canales (tsa) son
estacionarios y no se mueven, sino que lo que se mueve es el prana, que viaja a lo largo de
ellos, mientras que lo que aparece finalmente es el thigle con la forma de diferentes visiones.
Tan slo sealar que, en el contexto especfico del dzogchen, el thigle es el punto
adimensional de donde proceden todas las visiones puras e impuras de samsara y nirvana, con
la particularidad de que, en el caso del dzogchen, aparece como si estuviera proyectado en el
espacio exterior. Dicho en otros trminos, el corazn es el lugar donde permanece la clara luz,
se mueve por los canales y acaba manifestndose en los ojos.
Desde el punto de vista de las prcticas que implican visualizacin de deidades y dems, la
contemplacin de los tres espacios equivale a la prctica del yidam (la deidad budista tntrica)
puesto que, como dijo Padmasambhava: El espacio fundamental es el verdadero cuerpo del
yidam.
En lo que concierne a los aspectos prcticos, el tipo de mirada que se pone en prctica en la
llamada Unin de los Tres Espacios es, principalmente, la denominada mirada del len, esto
es, mirando sin parpadear directamente al frente y muy ligeramente hacia arriba y sin
focalizar ningn objeto ni centrarnos en lo que pueda haber al fondo, ya sea el cielo u otros
objetos, sino con la mirada puesta precisamente en el espacio vaco intermedio que hay entre
el cielo y nosotros. Aunque, en el dzogchen existen otras miradas, que tambin se emplean en
la contemplacin, la actitud mental de no focalizacin siempre es la misma.
Hay que considerar, en cualquier caso, que los Tres Espacios son idnticos y que las
experiencias internas pensamientos, emociones, sensaciones y los diferentes objetos
externos se mueven en un mismo espacio. No hay separacin entre el interior y el exterior.
Los ojos se relajan en el espacio, sin fijar la mirada ni cerca ni lejos, sin concentrarse en el
horizonte, sin atender especialmente a los objetos cercanos. La mente se identifica con el
espacio y el espacio se identifica con la mente. Como es afuera es adentro y viceversa. Es
posible contemplar la naturaleza de la mente en el espacio y es posible contemplar el espacio
en la naturaleza de la mente. No existe centro ni periferia, puesto que el espacio se halla por
naturaleza descentrado.
La mirada propia de esta prctica es un smbolo de la meditacin dzogchen porque, de igual
modo que los ojos no se centran ni rechazan ningn objeto especfico es decir, incluyen a
todo el campo visual la meditacin dzogchen carece de meta preestablecida y considera con
ecuanimidad, sin apego ni rechazo, cualquier contenido mental o experiencia que pueda
presentarse. Algunos maestros parecen sugerir que hay que poner la mente en el espacio del
corazn y fundir ste, a su vez, con el corazn del espacio. El vaco del corazn es, por as
decirlo, el espacio interno mientras que el corazn del vaco es el espacio externo. Otra
interpretacin afirma que el espacio secreto constituye la unin del espacio externo e interno.
Por su parte, Longchenpa, un gran maestro de dzogchen, explica: En el momento propicio,
cuando el cielo est despejado de nubes, contemplamos el espacio total con el sol a nuestra
espalda, manteniendo la simple conciencia de la unin del vaco y la luminosidad. En este

momento, aplicamos la mirada del ushnisha (ya explicada anteriormente) y la vacuidadclaridad que surge en ese instante es la sabidura de la unin... La pureza del espacio externo
es un ejemplo del ms vasto y puro espacio interno de la pura conciencia, mientras que el
espacio secreto es el corazn de la claridad.
Segn el Dohakosa de Saraha: La naturaleza de la mente debe ser aprehendida como el
espacio. La naturaleza del espacio debe ser aprehendida como si fuera la mente. Entonces,
aparecen los diez signos del humo, lucirnagas, luces y dems, que no son sino los signos de
disolucin de la conciencia y de los elementos tanto en el momento de la muerte como
cuando, a travs de diferentes tcnicas yguicas, el prana penetra en el canal central. Segn el
dzogchen, la entrada del prana en el canal central ilumina completamente el espacio.
ALGUNAS ENSEANZAS BN SOBRE EL DZOGCHEN

La triple aplicacin de los tres votos y la triple relajacin:
Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto de no activar
la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los pensamientos, nos relajamos en
el estado que est ms all del pensamiento.
La triple inmovilidad:
Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmviles. Cuando los canales no se
mueven, los ojos permanecen inmviles y, si los ojos estn inmviles, la mente reposa en el Estado
Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside en la forma de mirar.
La triple instruccin directa:
No seguir el pasado,
no proyectar el futuro,
permanecer naturalmente en la Base.
Los tres abandonos y los tres no seguimientos:
Abandona las cosas sin esfuerzo mental,
abandnalas tal como son en el vasto estado natural,
abandnalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas.

Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes ningn juicio ni
etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al futuro, trasciende el dominio de
la mente.

CANTO A LOS VEINTICINCO DISCPULOS

Padmasambhava
El rey y los veinticinco discpulos se dirigieron del siguiente modo al precioso maestro de
Oddiyana:
Por favor, transmtenos una enseanza profunda que verse sobre el punto esencial, que
sea completa y que sea, al mismo tiempo, fcil de llevar a la prctica.
Entonces, Padmasambhava les ofreci, en respuesta a su demanda, la siguiente
instruccin:
Cuan maravilloso!, monarca, princesa (Yeshe Tsogyal) y resto de discpulos, el
autntico significado no es propiedad de nadie pero, cuando es expuesto a quienes no son
dignos de l, se convierte en motivo de calumnia, incomprensin y ruptura. Aunque he
efectuado importantes predicciones sobre el futuro, los perversos caciques tibetanos no confan
en mis palabras y, propagando todo tipo de infundios, se entregan a la charlatanera.
No obstante, explicar concisamente lo que, movidos por vuestra devocin, me
demandis. Pero, dado que todava no es el tiempo de propagar esta enseanza, primeramente
debis ponerla en prctica. As pues, dado que esta enseanza ser ocultada como un tesoro
espiritual para beneficio de las generaciones futuras, ahora debis hacer el juramento del
secreto!
As pues, despus de que prestasen juramento de samaya, Padmasambhava se dirigi en
primer lugar al rey:
Escucha, oh rey Trisongdetsen, sintate en la posicin del loto, mantn erecto tu cuerpo
y medita. Dispn tu atencin libre de pensamientos y conceptos, sin que el foco de tu mente se
centre en ningn objeto en particular y sin concentrarte en ninguna marca concreta. Permanece
quieto, calmo y despierto. Cuando seas capaz de reposar en ese estado, los signos de progreso
aparecern de manera natural y percibirs la claridad de la conciencia que nunca surge ni cesa y
el conocimiento libre de toda obstruccin. se es el estado iluminado que reside en uno mismo y
que no debe ser buscado en ningn otro sitio, puesto que es espontneo. Qu maravilla!
Escucha, devota Tsogyal de Kharchen, puesto que la mente carece de identidad concreta
que pueda ser mostrada, permanece sin distraccin, ms all de toda meditacin, en el estado
natural no fabricado y espontneamente presente. Cuando reposas de ese modo, la liberacin
acaece por s misma, y esto es lo que se denomina iluminacin.
Escucha, Palgyi Senge, mi eminente y noble hijo, todos los fenmenos
de samsara ynirvana no son ms que la mente y no surgen con independencia de sta. La
mente carece de naturaleza propia y se halla ms all de los pensamientos, las palabras y las
descripciones. No te aferres, pues, a lo placentero ni rechaces las experiencias negativas; no
afirmes, no niegues, no establezcas diferencias, sino que permanece vvidamente despierto en el
estado natural no fabricado. Permaneciendo de ese modo, el signo de progreso ser que tu
cuerpo, palabra y mente se sentirn libres y cmodos, ms all de los confines del placer y el
dolor, y ese momento de comprensin es el estado iluminado.
Escucha, Vairocana, ser encomiable, todas las apariencias y fenmenos surgen de la
propia mente. Sin embargo, aunque samsara y nirvana aparecen en la propia mente, sta no
puede ser aprehendida y carece de centro o periferia. As pues, en el estado natural de la vasta
ecuanimidad intrnseca y no fabricada, permanece sin distraccin en la gran ausencia de
esfuerzo. Todos los pensamientos que puedas albergar surgen en el espacio del despertar. El
estado iluminado no es ms que esto. Lo que se denomina Buda no es sino la plena actualizacin
de la clara conciencia naturalmente cognoscente.
Escucha, Yudra Nyingpo de Gyalmo, dado que la mente es no nacida, no puede ser vista.
Desprndete de todo concepto y etiqueta mental y no sigas el rastro de tus pensamientos. No
afirmes ni niegues sino que permanece relajado en tu propia naturaleza. En ese estado, se corta
completamente el flujo del pensamiento y se desarrolla la sabidura, estableciendo la lnea
divisoria entre la ilusin y el despertar.
Escucha, Namkhai Nyingpo, mendicante de Nub, la mente es una simplicidad vaca del
yo y lo mo; as pues, permanece en el estado de emergencia y disolucin espontneas, libre de
todo artificio. En ese momento, surge el gozo interior y los signos de progreso ocurren de
manera natural. Eso es, en s mismo, la iluminacin.
Escucha, Jana Kumara, escucha atentamente esta enseanza; al principio, la mente no
es creada por causa alguna y, al final, tampoco puede ser destruida por condiciones. As pues,
permanece sin esfuerzo en ese estado indescriptible y simple y, en ese momento, descubrirs sin
necesidad de bsqueda alguna el fruto dentro de ti mismo. Aparte de eso, no podrs encontrar
ningn estado de iluminacin.
Escucha, Gyalwa Chyang de Nganlam, la mente despierta de la iluminacin no es
producto de la meditacin. De ese modo, libre de conceptos, sin proyectar ni disolver los
pensamientos, permanece con los sentidos ampliamente abiertos, dejando que el movimiento de
la mente se agote por s mismo. En ese estado, el pensamiento se disuelve espontneamente y la
sabidura aparece de manera natural sin que tenga que ser buscada. Eso es, precisamente, la
iluminacin.
Escucha, Dorje Dudjom de Nanam, aquello que se designa con la expresin de "la mente
despierta de la iluminacin" (bodhicitta) est dotado de una naturaleza primordialmente
existente y carece de centro o periferia. No trates de corregir ese estado autocognoscente y
naturalmente sereno; no lo cambies, no lo alteres sino que permanece relajado en el estado
natural. La mente que reposa libre de toda agitacin constituye, en s misma, la iluminacin.
Escucha Yeshe de Yang de Ba y adistrate en esta instruccin: la mente es inconmovible
porque no se halla confinada a sujeto y objeto. No te dejes distraer por el esfuerzo, la esperanza
y el temor; no corrijas los pensamientos tratando de cultivar unos y de evitar otros; permanece
en el estado natural sin agitar lo que ya es, de por s, la iluminacin.
Escucha, Palgyi Yeshe de Gongpo, el estado despierto de la mente es no fabricado,
espontneo y existente por s mismo. De ese modo, sin el esfuerzo de sostener a sujeto y objeto,
mora en el estado no fabricado de la cognicin natural. Reposando de ese modo, pondrs fin al
flujo de la agitacin. Reconoce en ese momento el estado de iluminacin.
Escucha, Nanam Yeshe, joven mendicante de Shang, deja la atencin libre de toda
accin dualista; no afirmes ni niegues y reposa en la no accin espontnea sin aceptar ni
rechazar nada. La iluminacin consiste en no distraerse de ese estado.
Escucha, Palgyi Wangchuk de Kharchen, abandona la mente en la no meditacin, no
fabriques una actitud sino que, sin construir nada, mora en la cognicin natural existente por s
misma. Permaneciendo en ese estado, sin tratar de apartarte de samsara, la disolucin natural
de las faltas de samsara constituye el surgimiento de la sabidura de la iluminacin.
Escucha, Denma Tsemang, ser eminente, la mente est vaca de sujeto y objeto, y no es
algo que pueda ser creado. As pues, libre de esfuerzo y artificio, no trates de fabricar nada a
travs de la meditacin y permanece plenamente atento a la autoexistente cognicin natural.
Perseverando en ese estado, se libera la cognicin natural pero, si te apartas de l, jams
encontrars la iluminacin.
Escucha, traductor Kawa Paltsek de Chinpu, cuando se abandona sujeto y objeto, la
mente no puede ser sealada y tampoco puede ser manipulada o corregida. Permanece en el
estado de ecuanimidad, sin caer en la fijacin sobre algo concreto porque la iluminacin
consiste, precisamente, en permanecer sin distraccin en ese estado.
Escucha, Palgyi Senge de Shubu, el estado despierto de la mente est libre de todas las
aseveraciones con respecto a si es ms o menos. No es algo fabricado sino que est naturalmente
libre de un sujeto que acepta o rechaza a un objeto. De ese modo, la iluminacin consiste en no
aferrarse a nada sin obstruccin alguna.
Escucha, Gyalwai Lodr, mendicante de Dre, no se puede concebir la mente y tampoco
puede ser observada. As pues, reposa ms all del ser y el no ser, de la permanencia y la
aniquilacin, y descansa libre del acto de meditar, el meditador y el objeto de meditacin.
Reposar con plena atencin en ese estado es lo que se denomina el dharmakaya de la
iluminacin.
Escucha esta enseanza, Lokyi Chungpa, permite que la atencin se libere de la
dualidad de conocedor y conocido. No te fijes sobre nada, reljate libremente sin albergar cuita
alguna y permanece en ese estado vaco de naturaleza propia, ya que la iluminacin no es ms

que eso.
Escucha, Drenpa Namkha, la mente percibe pero esta libre de substancia, conoce
aunque carece de conceptos, es consciente aunque indescriptible. Libre de los movimientos del
pensamiento conceptual, permanece en ese estado de pleno despertar y apertura, puesto que
descansar en esa naturaleza es en s mismo la iluminacin.
Escucha, Palgyi Wanchuk de Odren, la mente despierta es una vacuidad capaz de
percibir, una cognicin vaca pero luminosa. Mora en ese estado autoexistente, no lo cambies ni
lo corrijas porque la iluminacin no consiste ms que en permanecer de manera inmutable en
ese estado.
Escucha, Rinchen Chok, dado que no es nada en absoluto, la identidad de la atencin no
puede ser establecida y tampoco puede ser mejorada o empeorada por medio de la meditacin.
No corrijas ni alteres la frescura natural y permanece en el estado de la presencia espontnea.
No permitas que tu mente se aparte de ello pues no encontrars ningn fruto ms all de ese
estado.
Escucha, Sangye Yeshe, mendicante de Nub, aunque es capaz de percibir, la mente
despierta esta vaca y, del mismo modo, est vaca aunque percibe. Es una unidad inconcebible
de percepcin y vacuidad consciente. Reljate, pues, en el estado natural, sin distraerte de dicha
esfera. Permanecer de manera inmutable en ese estado es la iluminacin.
Escucha, Palgyi Dorje Wangchuk de Lhalung, la naturaleza de la mente carece de lmites
y atributos; por eso, no trates de fabricarla o de mejorarla, sino que permanece sin cambiarla ni
olvidarte de ella, ya que esto es en s la iluminacin.
Escucha, Knchok Jungne de Langdro, la mente no es algo concreto sino que es
primordialmente pura y natural y espontneamente vaca, as que permanece en el estado libre
de meditador y de objeto de meditacin y, gracias a ello, obtendrs el fruto de la iluminacin.
Escucha, Gyalwa Jangchub de Lasum, la mente no surge ni cesa, carece de todo atributo
concreto. Vaca por naturaleza, su cognicin carece de obstruccin. Permanecer sin separacin
en ese estado es la iluminacin.
Aplicad estas enseanzas a vuestra propia experiencia. Podis conocer todos
los sutras ytantras y sus comentarios, cuyas palabras colman los lmites del espacio, pero su
significado esencial se halla contenido simplemente en los puntos vitales recin mencionados.
De ese modo, ponedlos en prctica y ocultadlos como tesoros espirituales siguiendo el
juramento que habis formulado.
As habl Padmasambhava y, gracias a esta instruccin esencial, todos los discpulos se
liberaron y alcanzaron la realizacin.

LA PRCTICA DEL DZOGCHEN EN LA VIDA COTIDIANA

Por Dilgo Khyentse Rinpoche
La prctica cotidiana del dzogchen consiste en cultivar simplemente una plena aceptacin carente de
preocupacin y una apertura sin lmite ante todas las circunstancias. Debemos comprender que la apertura
es el campo de juego de las emociones y relacionarnos con nuestro prjimo sin artificialidad,
manipulacin ni estrategias.
Tenemos que experimentarlo todo completamente, sin tratar de escondernos dentro de nosotros mismos
como la marmota que se oculta en su madriguera. Esta prctica libera una energa tremenda que, por lo
general, se ve constreida porque intentamos mantener puntos de referencia fijos. Los puntos de
referencia son el proceso que utilizamos para alejarnos de la experiencia directa de la vida cotidiana.
Al principio, el intento de permanecer presentes en el momento puede provocar cierto temor. Pero, si
damos la bienvenida a la sensacin de temor con plena apertura, atravesaremos ese obstculo creado por
nuestras pautas emocionales habituales.
Cuando llevamos a cabo la prctica de descubrimiento del espacio, debemos experimentar un sentimiento
de plena apertura hacia todo el universo. Tenemos que abrirnos con absoluta simplicidad y desnudez
mental. sta es la poderosa aunque ordinaria prctica de dejar caer nuestra mscara de autoproteccin.
En la meditacin, no tenemos que establecer divisin alguna entre la percepcin y el campo de
percepcin. No debemos parecernos al gato que acecha a un ratn. Debemos comprender que el objetivo
de la meditacin no es sumergirnos profundamente en nuestro interior ni retirarnos del mundo. La
prctica es libre, carente de conceptos, sin introspeccin ni concentracin.
El vasto espacio sin origen de la luminosa sabidura espontnea es la base del ser y el principio y el final
de la confusin. La presencia de la sabidura en el estado primordial carece de predileccin por la
iluminacin o la no-iluminacin. La base del ser tambin conocida como la mente pura original es la
fuente de la que emergen todos los fenmenos. Tambin recibe el nombre de la Gran Madre, ya que es la
matriz potencial donde todas las cosas aparecen y se disuelven en su perfeccin natural y espontaneidad
absoluta.
Todos los fenmenos son completamente claros y lcidos. El universo es apertura sin obstruccin. Todas
las cosas estn interpenetradas.
Para ver todas las cosas en su desnudez, con claridad y sin oscurecimientos, no hay nada que alcanzar o
realizar. La naturaleza de los fenmenos aparece naturalmente y se halla espontneamente presente en la
conciencia que trasciende el tiempo. Todo es naturalmente perfecto tal como es. Todos los fenmenos
emergen, de manera nica, como parte de una pauta en continua transformacin. Esa pauta vibra plena de
sentido y significado a cada instante, pero no podemos apegarnos a su significado ms all del momento
en que se presenta.
sta es la danza de los cinco elementos donde la materia es un smbolo de la energa, la energa un
smbolo de la vacuidad y nosotros mismos un smbolo de nuestra propia iluminacin. Sin necesidad de
esfuerzo ni de prctica en absoluto, la liberacin o la iluminacin est ya con nosotros.
La prctica del dzogchen es la misma vida cotidiana. Puesto que no existe un estado inferior, no hay
necesidad alguna de comportarse de un modo especial o ni de alcanzar nada por encima o ms all de lo
que ya somos realmente. No debemos cultivar ningn sentimiento de esfuerzo por lograr alguna meta
extraordinaria o un estado superior.
Esforzarse por alcanzar ese estado es una neurosis que slo nos condiciona ms y obstruye el libre flujo
de la mente. Tambin debemos evitar pensar en nosotros mismos como personas carentes de valor, puesto
que nuestra verdadera naturaleza es naturalmente libre y no condicionada. Estamos intrnsecamente
iluminados y, en consecuencia, no carecemos de nada.
Cuando abordamos la prctica de la meditacin, tenemos que hacerlo de manera tan natural como comer,
respirar o defecar. No tenemos que convertirla en un acontecimiento especial o formal, lleno de seriedad y
solemnidad. Debemos comprender que la meditacin est ms all del esfuerzo, la prctica, los objetivos,
las metas y la dualidad entre liberacin y no-liberacin. Nuestra meditacin siempre es perfecta. No hay
necesidad alguna de corregir nada. Puesto que todo lo que surge es el juego de mente, no existe la
meditacin incorrecta, ni necesidad alguna de juzgar los pensamientos como buenos o malos
respectivamente.
Por lo tanto, debemos sentarnos simplemente, permaneciendo sencillamente en nuestro propio lugar y en
nuestra propia condicin tal cual es, sin pensar que estamos meditando. Nuestra prctica debe carecer
de esfuerzo, de tensin, de cualquier intento de control o manipulacin para intentar que sea ms
apacible.
Si descubrimos que estamos alterndonos del modo antes descrito, sencillamente dejamos de meditar y
descansamos y nos relajamos un rato. Luego, reanudamos nuestra meditacin. Si tenemos experiencias
interesantes durante la meditacin o despus de ella, debemos evitar convertirlas en algo especial. Perder
el tiempo pensando en esa clase de experiencias es una mera distraccin y un modo infalible de perder la
naturalidad. Esas experiencias slo son signos de la prctica y deben ser consideradas como eventos
pasajeros. No debemos intentar repetirlas porque eso slo sirve para distorsionar la espontaneidad natural
de la mente.
Todos los fenmenos son atemporales y completamente nuevos o frescos, absolutamente nicos y
completamente libres de los conceptos de pasado, presente y futuro.
El continuo flujo de nuevos descubrimientos, revelaciones e inspiraciones que emerge a cada momento es
la manifestacin de nuestra propia claridad. Debemos aprender a ver nuestra vida cotidiana como un
mandala o como el ornamento luminoso de las experiencias que irradian espontneamente de la
naturaleza vaca de nuestro ser. Los elementos que forman nuestro mandala son los objetos cotidianos de
nuestra experiencia movindose en la danza o el juego del universo. Gracias a ese simbolismo, el maestro
interior revela el significado profundo y ltimo del ser. Por lo tanto, debemos ser naturales y espontneos,
aceptndolo todo y aprendiendo de todo. Eso nos permitir percibir el lado irnico y divertido de muchos
acontecimientos que, por lo general, nos irritan.
La meditacin nos permite ver a travs de la ilusin del pasado, el presente y el futuro, con lo que nuestra
experiencia deviene la continuidad del ahora. El pasado slo es un recuerdo poco fiable sostenido en el
presente. El futuro slo es la proyeccin de nuestras concepciones presentes. El presente mismo se
desvanece tan pronto como tratamos de asirlo. Entonces, por qu molestarnos en tratar de dar
consistencia a la ilusin?
Tenemos que liberarnos de nuestros recuerdos y de todos los prejuicios acerca de qu es la meditacin.
Cada instante de meditacin es completamente nico y pleno de potencialidad. En ese momento, no
podemos juzgar nuestra meditacin en trminos de experiencia pasada ni de secas teoras o retricas
vacas.
La mera inmersin en la meditacin en el momento presente, con todo nuestro ser, libres de dudas,
aburrimiento y excitacin, es la iluminacin.

LA ENSEANZA ESPECIAL DEL SABIO Y GLORIOSO REY

por Patrl Rinpoche
Homenaje al Maestro.
Longchen Rabjampa, "la vasta expansin infinita", es la visin; Khyentse dzer, "los rayos
luminosos de la sabidura y la compasin", constituye la meditacin; mientras que Gyalwa
Nyugu, el fresco brote de los budas futuros, representa a la conducta.
No cabe duda de que todo aquel que practique diligentemente alcanzar sin esfuerzo la
iluminacin en esta misma vida pero, aun en el caso de que no logre culminar esta prctica, su
mente gozar sin duda de felicidad.
En cuanto a la expansin infinita, que es la visin, hay que conocer las tres sentencias que
golpean en el punto esencial.
Primeramente, se debe disponer la mente en un estado de relajacin carente de pensamientos,
ms all de la distraccin o la concentracin; y as, mientras se permanece en este estado de
relajacin, se debe pronunciar sbitamente con fuerza la slaba PHET que sacude al
pensamiento.
E MA HO (Qu maravilla!)
En ese momento, lo nico que hay es una conciencia aguda y alerta, desnuda, penetrante, noobstruida, inefable.
Hay que reconocer que esa conciencia intrnseca inmediata es el mismo dharmakaya.
ste es el primer punto esencial: la introduccin a nuestra propia naturaleza.
II
Seguidamente, ya sea que uno se halle en un estado de calma mental o que los pensamientos
proliferen descontroladamente, ya sea que nos sintamos alegres o tristes o que nos asalten las
emociones del apego y la clera es decir, en todo momento y circunstancia, debemos ser
capaces de identificar el dharmakaya que hemos reconocido previamente. Reuniendo, de ese
modo, a la clara luz madre y a la clara luz hija, debemos permanecer en el estado inefable de
la conciencia no-dual.
Luego, pronunciando con fuerza la slaba PHET que rene los medios y la sabidura
destruimos una y otra vez el estado de quietud, claridad, gozo o cualesquiera pensamientos
que surjan. Entonces desaparece toda diferencia entre el estado de contemplacin y el de
realizacin subsecuente; deja de existir distincin alguna entre la meditacin y la nomeditacin y se permanece en el estado donde ambas son indisociables. Sin embargo, si uno
es incapaz de estabilizar esa realizacin, es importante abandonar todas las ocupaciones
mundanas y dedicarse a la meditacin dividiendo la prctica en diferentes sesiones.
En todo momento y circunstancia, hay que morar continuamente en el estado de simplicidad
del dharmakaya y constatar que no existe sino eso.
De este modo, el segundo punto esencial consiste en permanecer en ese estado de simplicidad.
III
En ese momento, con independencia del apego o la aversin, de la felicidad o el sufrimiento o
de los pensamientos discursivos que puedan aparecer, nada de ello deja rastro cuando se
permanece en el reconocimiento de su liberacin en el dharmakaya. Como los dibujos hechos
en el agua, su espontneo aparecer y su autoliberacin son simultneos. Todo lo que emerge
deviene de ese modo el alimento desnudo de la conciencia vaca; todos los movimientos
constituyen la energa creativa del rey que es el dharmakaya en un maravilloso despliegue
naturalmente puro que no deja rastro
A LA LA!
Y, entonces, aunque los pensamientos siguen apareciendo igual que antes, la diferencia
crucial, sin embargo, reside en el modo en que los pensamientos y las experiencias son
liberados. En ausencia de esto ltimo, la meditacin slo es el camino de la ilusin. Sin
embargo, si uno posee este punto vital, realizar el dharmakaya sin necesidad siquiera de
meditar. Por consiguiente, continuar con plena confianza en la liberacin constituye el tercer
punto esencial.
COLOFN:
Tal es la visin que comprende a los tres puntos esenciales, la meditacin que rene a la
sabidura y la compasin y la compaa de la conducta general de los Hijos de los Victoriosos.
Si pudisemos reunir las palabras de los budas de los tres tiempos, no sera posible encontrar
una enseanza ms elevada que sta.
La energa creativa de la conciencia intrnseca, que es el maestro del tesoro del dharmakaya,
ha extrado este tesoro desde la vasta expansin del espacio y no de las rocas ni de la tierra.
Constituye la ltima palabra testamentaria de Garab Dorje y la quintaesencia espiritual de
los tres linajes de transmisin y, por consiguiente, ha sido confiado y sellado para los hijos
del corazn. Su sentido profundo habla directamente al corazn y representa mi consejo
ltimo, el punto esencial del autntico significado. No os olvidis pues del punto ltimo del
verdadero significado y no perdis la oportunidad de poner en prctica esta instruccin.
ESPACIO, TIEMPO, CONOCIMIENTO

En las enseanzas budistas se habla de crear espacio y de la contemplacin del espacio (un tema
que abordaremos tarde o temprano). Por ahora, tan slo decir que el espacio relativo, al igual
que el tiempo, es un concepto. El espacio a que se refieren las enseanzas es el espacio
primordial no contaminado por nuestras ideas de dentro, afuera, lejos, cerca, etc.
Y, de igual modo que existe un espacio primordial, tambin existe un tiempo primordial,
conocido en la tradicin budista, como cuarto tiempo. De hecho, una de las meditaciones
caractersticas del mahamudra y el dzogchen es un tipo de meditacin que nos demuestra que
no vivimos ni en el pasado, ni en el presente ni en el futuro. As, afirman las enseanzas que la
experiencia del pasado ya ha perecido y, por tanto, no podemos vivir en el pasado, mientras que
el futuro no ha arribado todava y, en consecuencia, tampoco vivimos en ese momento temporal.
Podra decirse entonces que vivimos en el presente algo que ltimamente est muy de moda,
pero dnde ubicar el presente si, en el mismo momento en que lo percibimos, ya pasa a formar
parte del pasado? El presente tan slo se presiente porque en el momento en que lo llenamos
con los datos sensoriales pasa, como decimos, a engrosar el pasado. En suma, el budismo
sostiene que, puesto que no vivimos realmente en ninguno de los tres tiempos, stos son una
construccin conceptual.
De hecho, parece que las ltimas investigaciones de la neurociencia ponen de relieve que el
cerebro no distingue entre el recuerdo y la percepcin presente, puesto que en ambos casos se
activan las reas cerebrales correspondientes. Y, de igual modo, tampoco discierne entre el
sueo y la vigilia puesto que, cuando soamos, las zonas cerebrales implicadas siguen activas.
Asimismo, tampoco parece distinguir claramente entre realidad y representacin, entre objeto e
imagen, puesto que el mero pensamiento o evocacin de una imagen concreta por ejemplo, de
una persona sexualmente atractiva o de una comida deliciosa dispara las mismas reacciones
neuronales y hormonales que tienen lugar en la situacin real. Cabe preguntarse, pues, es que
todas esas divisiones que el cerebro no considera necesarias para la supervivencia con que
segmentamos la realidad en pasado y futuro, sueo y vigilia, interior y exterior, superior,
inferior, etc. no son sino etiquetas superfluas a la hora de conocernos a nosotros mismos? ste
es, por otro lado, el nico conocimiento posible.
Quiero precisar que, si bien slo puedo conocerme a m mismo, no puedo conocerme solo,
aislado, incomunicado, ms all de toda relacin.
El reflejo necesita un espejo donde proyectarse.

LA ENSEANZA DEL BUDA

La enseanza fundamental del Buda es el silencio del que dimanan su
mirada, su sonrisa y su postura. Toda la enseanza budista est contenida
en esos elementos. Tal es as que la mera contemplacin y comprensin
de la postura del Buda es capaz de proporcionar un atisbo del sendero que
conduce a la iluminacin.
La denominada transmisin de mente a mente, tan habitual en el zen y
el dzogchen, tambin se refiere a este hecho. El Buda transmiti su linaje
a aquel que comprendi y sonri al recibir una flor. El Buda no efectu
ninguna declaracin asertiva o positiva sobre la realidad. Lo Real es
inefable.
El silencio es el medio porque, cuando se hace el silencio podemos
escuchar la voz de la realidad. Si nuestra mente est repleta de doctrinas,
opiniones y pensamientos, ser difcil que prestemos atencin a nada.
Creemos que la respuesta reside en palabras ms o menos sabias, pero el
silencio tambin es la respuesta. Creemos que somos nuestra forma y que
cada cosa est limitada por su propia forma pero el espacio vaco podra
ser la forma de todas las formas.
Por eso, tambin somos silencio; tambin somos espacio.

MAHAMUDRA
NATURALEZA
DE
LA
MENTE
Mahamudra significa literalmente Gran Smbolo. Etimolgicamente, se explica el

significado del trmino del siguiente modo, mu representa la sabidura de la vacuidad,
mientras que dra representa la liberacin del crculo vicioso del sufrimiento (samsara). Maha
(grande) quiere decir, por un lado, que no existe nada ms all ni prctica superior y, por el
otro, que al tratarse de una sabidura no-dual puede sintetizar o reunir en s todas las
dualidades o polaridades. En este ltimo sentido tambin puede definirse al mahamudra como
aquello que permite constatar la co-emergencia o la interdependencia de samsara y nirvana, de
ignorancia
y
sabidura,
de
forma
y
vacuidad,
etc.
Aunque tradicionalmente las enseanzas del mahamudra se remontan al Buda Shakyamuni,
ligados indisolublemente a la transmisin y prctica de esta doctrina la historia nos ha legado
los nombres y las biografas legendarias de ciertos personajes conocidos como los ochenta y
cuatro mahasiddhas (grandes realizados) que, entre los siglos IV y XII, dieron un esplendor
inusitado a las enseanzas budistas en India. Entre ellos destacan nombres como Saraha,
Maitripa, Savari, Tilopa (988-1069), Naropa (1016-1100), Marpa (1012-1097), Milarepa
(1040-1123) y un largo etctera formado por personalidades muy dispares que, sin embargo,
compartan una decidida falta de apego hacia las formas, rituales y convenciones establecidas.
La diversidad biogrfica de las vidas de los mahasiddhas ilustra el principio bsico del
mahamudra de que tenemos que utilizar y desarrollar nuestro propia potencial y
caractersticas
individuales
y
no
caer
en
la
uniformidad
espiritual.
Tcnicamente hablando, aunque el mahamudra incluye prcticas para tranquilizar y estabilizar
la mente y tambin la prctica de vipashyana (visin penetrante), una tcnica especficamente
budista compartida por todas las escuelas del hinayana, el mahayana y vajrayana y que
podemos definir como una atencin pura o una conciencia sin eleccin que trata de percibir
sin elaboraciones conceptuales o reacciones emocionales la mera ocurrencia de cualquier
pensamiento, emocin o sensacin, exactamente tal como acontece e irrumpe en la conciencia

.
Aproximacin
la
naturaleza
de
la
mente
Por lo general, las enseanzas del mahamudra comienzan con la exposicin del punto de
vista, la visin (drsta) o el fundamento que no conciernen exclusivamente a la teora ya que la
prctica slo es la aplicacin sostenida del punto de vista que, en el caso del mahamudra,
versa sobre la verdadera naturaleza de la mente. Puesto que la mente es el principio, el medio
y el fin de todas nuestras experiencias incluidas las meditativas, parece bastante lgico
comenzar
tratando
de
definir
qu
se
entiende
por
mente.
Al contrario que en otros tipos de exposiciones budistas ms intelectuales, como el
Abhidharma, por ejemplo, donde frecuentemente podemos encontrar intrincados y
sofisticados esquemas psicolgicos, el mahamudra no se detiene en arduas elaboraciones
psicolgicas sino que, buscando los aspectos ms accesibles, directos y prcticos, define a la
mente simplemente como aquello que es consciente o capaz de conocer, aadiendo que dicha
conciencia o capacidad cognoscitiva es esencialmente abierta, lcida e ilimitada en sus
manifestaciones.
Para ilustrar la apertura esencial de la mente se pone el ejemplo del espacio. Del mismo modo
que el espacio lo penetra todo y contiene cualquier objeto, el espacio primordial de la mente
es capaz de albergar cualquier contenido de conciencia. Tambin se compara la apertura de la
mente a la pureza y limpidez de un espejo. La conciencia carece de una forma, un color y una
localizacin determinadas pero es capaz de reflejar exactamente todas las formas, colores y
situaciones sin juzgar sobre la belleza o fealdad de los reflejos. Por otra parte, los objetos
reflejados no pueden cambiar la naturaleza del espejo, del mismo modo, la apertura esencial
de la mente no puede ser daada o perdida. Est ms all de la creacin y la destruccin, ms
all
de
cualquier
situacin
dual.
A pesar de la esencia vaca de todos los objetos externos e internos, las formas, los
pensamientos y las emociones todava siguen manifestndose. Esta emergencia constante es lo
que se conoce como transparencia, luminosidad o lucidez de la mente que no deben
entenderse en un sentido visual, por supuesto, sino como la potencialidad de la mente para
conocer, percibir y experimentar. Segn el ejemplo del espejo, esta lucidez es comparable al
brillo
o
el
poder
de
reflejar
del
espejo.
Por su parte, las diversas experiencias o contenidos de conciencia constituyen lo que se
denomina dinamismo o energa de la mente, que puede compararse a las imgenes que
aparecen proyectadas en el espejo. Tambin se lo denomina conocimiento inobstruido
distintivo. que es capaz de identificar y reconocer las diversas experiencias de las que la
mente
es
consciente.
Asimismo, se compara la esencia vaca de la mente al ocano, su naturaleza lcida a la
superficie ocenica y los distintos pensamientos, emociones y percepciones al oleaje. Tambin
se utilizan con la misma finalidad ilustrativa las imgenes del cielo (apertura), el sol (lucidez)
y
las
nubes
(contenidos
de
conciencia).
La verdadera naturaleza de la mente constituye la semilla del estado de buda o el potencial de

la iluminacin (tathagatagarba), comn a todos los seres, sea cual sea su estado de desarrollo.
Si se reconoce la semilla del estado de buda, se alcanza el despertar pero, si no se reconoce, se
convierte en el fundamento de todo sufrimiento. Es por eso que el sabio Saraha utiliza la
imagen de una misma semilla que puede producir dos frutos completamente distintos en
sabor,
color,
etc.
La
meditacin
mahamudra
Meditar en el mahamudra significa integrar y fusionar completamente todas nuestras

percepciones externas e internas con las tres caractersticas esenciales de la mente: apertura,
lucidez y dinamismo inobstruido. En consecuencia, en el mahamudra no intentamos potenciar
la relajacin, el xtasis, el trance mstico, el samadhi, ni alguna otra condicin especial, sino
tan slo prestar atencin al flujo natural de la experiencia sin aadirle ni quitarle nada.
No se trata de eliminar ni de cambiar los pensamientos, las emociones o las percepciones, sino
de ver lo que son en realidad. Por eso, ms que en hacer o en deshacer, ms que negar unos
aspectos o potenciar otros, el mahamudra nos ensea primero a identificar la conciencia y,
luego, a ver cmo funciona. Digamos que en lugar de buscar el nirvana, el cielo o la salvacin
se trata de comprender qu son y cmo se desarrollan la confusin, el apego, la aversin, la
frustracin y, en suma, el sufrimiento del samsara. En este sentido, la prctica del mahamudra
es enormemente sencilla, no promete parasos ni amenaza con infiernos y no busca, siquiera,
la iluminacin (ya que sta bsqueda es una redundancia cuando se trata de comprender el
estado de no iluminacin) sino que tan slo aspira a la cordura primordial o, si se prefiere, un
conocimiento
exacto
de
nuestra
situacin
real.
Al principio de la prctica se recomienda mantener perodos de meditacin formal en
cualquier postura sedente como la posicin del loto o el medio loto. La respiracin se deja en
su estado natural, sin alargarla, sin hacerla ms profunda ni manipularla en modo alguno.
Asimismo, los ojos se mantienen completamente abiertos porque no se persigue la absorcin
ni la interiorizacin de la conciencia, pues la verdadera naturaleza de la conciencia se halla
presente en cualquier actividad o nivel mental, tanto en el exterior como en el interior.
Como en toda aproximacin integral a la meditacin, el mahamudra tambin cuenta con
mtodos graduales como la atencin a la respiracin (anapanasatti), la concentracin en la
forma de un buda o en una slaba semilla (bija-mantra) o cualquier otra tcnica de
pacificacin adecuada para sutilizar y hacer ms manejable la conciencia. Sin embargo, por s
slo, ningn mtodo artificial de pacificacin mental puede conducirnos a la comprensin de
la verdadera naturaleza de la realidad, ya que esa comprensin slo puede ser posibilitada por
la
investigacin
y
la
indagacin
directas.
En lo que respecta a la actitud correcta de la mente, ms afn a la visin del mahamudra, la
tradicin nos ha legado un buen nmero de referencias contenidas, en su mayor parte, en
los doha o cantos espontneos de realizacin que resumen los puntos bsicos de la meditacin
del mahamudra. Entre estas referencias cabe destacar, por ejemplo, las denominadas seis
enseanzas
de
Tilopa:
No
pienses,
no
no
medites,
relaja la mente en su estado natural.
Por
su
parte,
No
no
permanece
en
con
Y,
Mipam
concibas,
por
reflexiones,
analices,
no
Chkyi
Uangchuk
rememores
anticipes
la
una
no
(Karmapa)
el
el
pasado,
futuro,
reposadamente
inmediata
no-conceptual.
conciencia
lucidez
su
parte,
afirma:
Savari
aade:
Puesto que la pureza innata de la mente no necesita correccin djala en su estado natural sin
aferramientos
ni
proyecciones.
Mientras que Saraha, mxima fuente de inspiracin de esta tradicin de enseanza, sostiene:
Aquello
que
le
sirve
al
Por
eso,
si
uno
sucumbir
a
pero
si
las
distorsiones
se
esclaviza
sabio
trata
de
la
aclararn
al
para
dominar
la
deja
por
ignorante
ser
libre.
a
la
mente
esclavitud,
relajada,
s
mismas.
Todos los puntos referentes a la prctica del mahamudra pueden resumirse en dos elementos
esenciales:
sin
distraccin
y
sin
meditacin.
"Sin distraccin" significa que la consciencia no debe agitarse ni aferrarse con ningn
contenido externo o interno, pero tambin que no debe perder la lucidez y la intensidad
perceptiva. Significa, en suma, la ausencia tanto de agitacin mental como de pesadez. En
este sentido, cabe decir que la meditacin mahamudra no es un estado carente de
discriminacin en el que el reconocimiento de las formas y pensamientos haya de sumergirse
en una especie de ausencia mental y donde nuestras actividades se desarrollen en una torpe
duermevela sino que se caracteriza por su precisin en el discernimiento, su exactitud en la
valoracin
y
su
eficacia
en
la
accin.
"Sin meditacin" no supone abandonarse a la indolencia ni rechazar la prctica meditativa
formal sino la trascendencia de toda meditacin intencional enfocada a un logro, sea del tipo
que sea, una ambicin que slo nos separa an ms de nuestra condicin original. Meditar
sobre un concepto elaborado implica apartarse de la meditacin sobre la verdadera naturaleza
de la mente que, en esencia, es imparcial y se halla libre de toda aversin o aferramiento a las
percepciones, pensamientos y emociones. No podemos concentrarnos deliberadamente sobre
la naturaleza de la mente ni asignarle categora alguna porque la mente carece de identidad y
no es un objeto que pueda ganarse o perderse. En resumen, la esencia de la mente est ms
all
de
la
meditacin
elaborada
o
fabricada.
Por ello, cuando se manifiesta cualquier contenido mental hay que contemplarlo tal como es
sin alimentarlo, rechazarlo o alterarlo. Simplemente hay que ser plenamente consciente de la
instantaneidad de todas nuestras experiencias. De este modo, todo lo que sucede puede ser
integrado de modo natural en el sendero contemplativo. Sin embargo, permanecer
lcidamente consciente no implica la divisin entre una mente observadora y otra observada
ni que debamos ejercitar la atencin como si hubiera un conocedor separado del objeto
conocido, es decir, como si esa conciencia abierta y lcida tuviera un centro, pudiera
localizarse o emanara desde un lugar determinado del espacio o el cuerpo, lo cual slo
contribuira a aumentar la dualidad. Por el contrario, hay que ser consciente al unsono tanto
del polo objetivo como del polo subjetivo de la experiencia. Como no puedo ser consciente si
no soy consciente de algo, tampoco puedo experimentar una conciencia simple, pura, aislada
y
separada
de
todo
contenido
de
conciencia.
Otro punto fundamental en el mahamudra es la relacin con el maestro. No obstante, esta
relacin no implica la asimilacin ciega del mensaje de una escuela particular sino todo lo
contrario. Es una investigacin compartida donde el maestro confirma y explica al estudiante
lo que ste ya ha vislumbrado por s mismo en la meditacin. Se trata, por tanto, de que el
estudiante obtenga una experiencia personal sobre la naturaleza de la mente y no que se lmite
a tratar de reproducir o repetir lo que ha escuchado y ledo. Por otro lado, la figura del
maestro nos recuerda que, si bien la iluminacin forma parte de nuestra herencia natural,
siempre es saludable en cualquier camino de conocimiento mostrar humildad, respeto y
agradecimiento.
Post-meditacin:
accin
La accin del mahamudra no est vinculada a ninguna nocin tica o moral sino que
constituye el modo de profundizar en la experiencia contemplativa expandindola al mbito
de todas nuestras experiencias cotidianas. Haya reposo o movimiento en la mente, sintamos
placer o dolor, alegra o pesar, sufrimiento o felicidad, mantenemos ese estado en el que todo
se deja "tal cual es". Eso es lo que se denomina "actividad espontnea" y no tiene nada que
ver con la frivolidad o la superficialidad. De ese modo, la accin no persigue ningn propsito
preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades de cada situacin. Por
ltimo, hay que tener en cuenta que esta clase de conducta impredecible, incesante y carente
de esfuerzo, puede resultar en muchas ocasiones incomprensible para las mentalidades
dominadas por la moralidad convencional tal como testimonian las biografas de
los mahasiddhas.

MAITRIPA: VERSOS DEL

MAHAMUDRA ESENCIAL
Rindo homenaje al gozo supremo!
Para explicar el Mahamudra dira...
todos los fenmenos son tu propia mente!
Si buscas el sentido en el exterior, slo encontrars confusin.
Los fenmenos son como un sueo, vacos de naturaleza propia.
Y la mente es tan slo un flujo de conciencia.
No hay naturaleza propia: slo flujo de energa.
No hay verdadera naturaleza: es como el cielo.
Todos los fenmenos son similares, como el cielo.
A eso le llamamos Mahamudra.
No tiene identidad que mostrar;
por esa razn, la naturaleza de la mente
es, en s misma, el estado de Mahamudra
(el cual es no-fabricado e inmutable).
Si te percatas de esa realidad fundamental
reconocers que todo lo que surge, todo lo que transcurre,
es el Mahamudra, el Dharmakaya omnipenetrante.
Reposa en la verdadera naturaleza, sin fabricacin.
Medita sin buscar el Dharmakaya,
pues est ms all del pensamiento.
Si tu mente busca, tu meditacin ser confusa.
Dado que todo es como el espacio o como un espectculo mgico,
no hay ni meditacin ni no meditacin,
cmo podras estar separado o unido?
sta es la visin de un yogui!
Entonces te liberas, consciente de que tanto lo bueno como lo malo
se asientan en la misma realidad fundamental.
Las emociones neurticas son gran sabidura,
para el yogui son como los rboles y el fuego: combustible!
Qu son las nociones de marchar o permanecer?
Qu quiere decir meditar en soledad?

Si no comprendes, slo te liberas superficialmente.
Pero, si comprendes, qu puede encadenarte?
Permanece en el estado de no-distraccin.
Intentar ajustar el cuerpo y la mente no propicia la meditacin.
La aplicacin de tcnicas tampoco conduce a la meditacin.
Observa, en ltima instancia, nada permanece.
Sabe que lo que aparece carece de naturaleza propia.
Las apariencias y las percepciones
son el reino de la realidad liberada espontneamente.
El pensamiento que percibe
es la espaciosa conciencia liberada espontneamente.
La no-dualidad o identidad (de perceptor y percibido)
es el Dharmakaya.
Como una amplia corriente fluyendo sin detenerse,
todo lo que sobreviene tiene un significado,
que es por siempre el estado despierto,
el gran gozo sin puntos de referencia samsricos.
Todos los fenmenos estn vacos de naturaleza propia
y la mente que se adhiere al vaco, se disuelve en su propia base.
El sendero de todos los Budas trasciende la actividad conceptual.
He reunido estas lneas
para que puedan perdurar en poca futura.
Que por este acto virtuoso puedan todos los seres sin excepcin
morar en el gran estado del Mahamudra.
Instruccin del mahasiddha Maitripa a Marpa Chkyi Lodr.

LA EXPERIENCIA DEL DESPERTAR

A diferencia de lo que es habitual en este tipo de escritos, el presente no constituye un estudio
exegtico de ningn texto clsico fundamental, sino que es fruto de las reflexiones surgidas a
partir del estudio y la lectura de diferentes textos y tambin de la relacin, ms o menos cercana,
con varios y eminentes lamas de la tradicin budista tibetana. Se trata de una serie de
pensamientos sobre aspectos generales del budismo y la meditacin desde la ptica de un
occidental que ha intentado, a lo largo de los aos, conocer y llevar a la prctica dicha tradicin
espiritual.
Puede que las afirmaciones contenidas en estas pginas no dimanen, en determinados
momentos, una excesiva ortodoxia. Sea como fuere, no me parece sensato sustentar al ciento
por ciento sistema de creencias alguno por la sencilla razn de que ningn sistema es capaz de
contener la totalidad de la realidad. Adems, tampoco me parece prudente arrojar por la borda
la duda sistemtica, metdica o existencial que tantos beneficios ha proporcionado a la
humanidad y que es sinnimo de libertad mental. El beneficio de la duda aunque sta sea
incmoda
siempre
es
ms
productivo
que
sus
perjuicios.
Con cierta frecuencia se oye hablar de la enseanza original del Buda pareciendo restringirse
sta al budismo propio de una escuela o sistema determinado, desarrollado en un contexto
geogrfico e histrico particular. Sin embargo, ese tipo de aseveraciones no hace ms que
soslayar el hecho de que, si hay algo que ha caracterizado al budismo, es su continua adaptacin
a las condiciones y la mentalidad de las sociedades en las que ha terminando arraigando. Y, en
ese sentido, puede decirse tambin que, con el paso del tiempo asistiremos al nacimiento de un
budismo genuinamente occidental, diferente en su forma externa aunque no en el contenido
esencial de su mensaje del resto de budismos conocidos hasta la fecha. Nos corresponde,
pues, la tarea de identificar, ms all de la fachada de las ideologas y los condicionamientos
histricos, geogrficos y culturales accesorios, qu es el denominado despertar, el hilo
conductor
o
la
esencia
de
los
distintos
budismos.
Todas las escuelas budistas representan la enseanza original del Buda aplicada a las
necesidades propias de cada poca y cultura especfica. No podemos olvidar, en ese sentido, que
se trata de una instruccin fundamental que apunta directamente a comprender y resolver la
cuestin del sufrimiento o la insatisfaccin y sus innumerables ramificaciones, algo que slo
puede ser abordado a travs de la experiencia directa y no mediante subterfugios religiosos ni

intelectuales
de
ningn
tipo.
De hecho, casi nos atreveramos a afirmar que el budismo es una disciplina emprica de
autoconocimiento que no exige sustentar a priori creencia alguna, salvo aquello que tal como
dijera el Buda Shakyamuni en sus ltimas palabras, tras haber sido comprobado
personalmente, haya demostrado ser beneficioso para la felicidad ajena y la propia. Por eso, en
mi modesta opinin, para albergar una autntica actitud budista ante la vida, no hace falta
sustentar dogmas de fe como la reencarnacin, la omnisciencia, los seis reinos de la existencia y
ni siquiera la iluminacin, sino que tan slo es necesario prestar atencin a lo que sucede a cada
instante
tratando
de
no
manipular
el
flujo
de
nuestras
experiencias.
Ser budista nicamente exige tratar de conocer cules son nuestras limitaciones y mostrarse
respetuoso o, si se prefiere, paciente y compasivo tanto con la propia ignorancia como con la
ajena. El budismo no es propiamente hablando una religin, ni una filosofa, ni una psicologa
trascendental, aunque no cabe duda de que aglutina todas esas cualidades, puesto que las
necesidades humanas son muy variadas. El budismo se refiere, antes que nada y sobre todo, a lo
que podemos denominar la experiencia del despertar, la experiencia que supuestamente
tuviera el Buda Shakyamuni bajo el rbol Bodhi. La experiencia bdica es una vivencia directa
que excede el marco de lo conceptual y no da lugar a ningn ismo, ni culto a la personalidad.
Aunque, en principio, la experiencia del despertar que constituye la esencia del estado de Buda
es inefable, sin embargo, las diferentes escuelas budistas no han hecho sino tratar de definir
en la medida de lo posible ese estado. La historia tradicional de la vida de Shakyamuni nos
sugiere tambin que se trata de una experiencia natural, cuyo camino de acceso habra
entrevisto ya en su infancia, cuando segn recoge la leyenda, al medioda, bajo la sombra de un
baniano, el pequeo Buda accedi al primer grado de absorcin meditativa mientras
contemplaba las labores de los campesinos. Muchos aos despus, tras haber renunciado a su
vida palaciega y probado todos los caminos espirituales existentes en su poca, el futuro Buda
recordar ese primer atisbo de despertar y, siguiendo sus huellas, arribar finalmente a la
iluminacin.
Sin embargo, tal vez no sea del todo adecuado calificar de experiencia al despertar y sea mejor
concebirlo como el marco que hace posible toda experiencia. El despertar, despus de todo,
tambin consiste en ver a travs de la estructura de todas nuestras experiencias, es decir, en la
comprensin de su carcter esencialmente inasible, inefable y transparente.
De este modo, el despertar no es una experiencia donde resulte fundamental el contenido
filosfico. No constituye un mero estado psicolgico ms o menos profundo y trasciende la
meditacin en el sentido habitual del trmino (es decir, en tanto que mera tcnica de relajacin,
absorcin o instropeccin) sino que, a lo sumo, se sirve de las etapas iniciales de la
concentracin a fin de crear las condiciones ms favorables de quietud y de estabilidad mental
para que la mente se centre en la observacin ecunime de todos los fenmenos externos e
internos, incluida la misma observacin. La experiencia del despertar no puede ser una
experiencia de absorcin yguica, xtasis, etc., tal como nos indica el hecho de que Shakyamuni
no accediera a ella sino despus de haber practicado y abandonado los mtodos tradicionales del
yoga. A lo sumo, el yoga constituye una preparacin para el despertar.
Lo especfico del mensaje budista, el rasgo propio que no es posible hallar en otros movimientos
filosficos, religiosos y espirituales, radica en aquello que se conoce como vipashyana, la visin
profunda o penetrante en la verdadera naturaleza de la realidad, que es el hilo conductor que
atraviesa las tradiciones del theravada, el zen, el tantra, el mahamudra y el dzogchen.
El trmino meditacin no debe inducir a confusiones. La meditacin budista consiste, simple y
llanamente, en permanecer totalmente atentos y conscientes en el instante presente, sin
interferir ni actuar sobre el curso de los acontecimientos, tratando de percibir las cosas tal cual
son. De ese modo, la visin penetrante (vipashyana) es una visin que se adentra en la esencia
de la realidad, desarbolando todas las quimeras religiosas, dolos intelectuales y supersticiones
existenciales con los que cosificamos el flujo, esencialmente libre, de la experiencia.
El despertar tambin es sinnimo de sabidura (praja, jana) y sta es la principal cualidad del
sendero budista. Puede decirse as que la prctica esencial del budismo es el cultivo de la
sabidura, que tiene lugar a travs de la visin profunda en la verdadera naturaleza de las cosas y
que desemboca en la realizacin de las tres caractersticas bsicas de la existencia o de los
dharmas
(no-yo,
impermanencia
e
insatisfaccin).
Tratar de concentrarse en un pensamiento o en un punto es, desde el punto de vista ltimo, algo
completamente absurdo porque el pensamiento se est deconstruyendo instante a instante. Sin
embargo, necesitamos alcanzar cierto grado de atencin para poder percibir la deconstruccin
continua de la experiencia. Por eso, tambin se brinda la posibilidad, a las personas que no se
hallan suficientemente maduras, de acometer abordajes ms indirectos o graduales para
acercarse a la sabidura como el desarrollo de las acciones positivas, la absorcin meditativa,
los rituales, la recitacin de sutras y mantras, etc. pero ninguno de ellos constituye,
propiamente hablando, el genuino abordaje budista al problema fundamental de la existencia,
que es la trascendencia de la insatisfaccin o sufrimiento (dukha), un trmino snscrito que
tambin posee el sentido de complicacin, elaboracin, superposicin o relacin artificial y que
es el opuesto a sukha (simplicidad, no manipulacin) que, por otra parte, es otro de los
sinnimos
del
nirvana.
En lo que respecta a su cualidad decididamente antidogmtica, desde la declaracin
testamentaria del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la mera autoridad o el
prestigio social, religioso o intelectual de las personas, los libros o las tradiciones, el budismo
siempre ha promovido tanto el razonamiento crtico como la experiencia contemplativa directa.
La meditacin de visin penetrante (vipashyana) constituye una aplicacin prctica de la
perspectiva de la vacuidad de existencia independiente de los fenmenos, las sensaciones, los
pensamientos, etc. Vipashyana, sabidura y vacuidad son conceptos sinnimos. De ese modo, la
meditacin de la visin penetrante espolea al buscador para que no se aferre a ninguna
experiencia, sea de ndole mundana o espiritual, y siga avanzando en el camino del
desprendimiento de todas los asideros intelectuales, las falacias vitales y los mitos existenciales
a los que nos hallamos sometidos, siendo la creencia en las entidades fijas, slidas, inalterables
e
independientes,
uno
de
nuestros
mitos
ms
arraigados.
El vipashyana implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro modo habitual
de considerar las cosas (ste significado est contenido en la etimologa snscrita del trmino ya
que vipa significa inverso) y constituye un signo distintivo de libertad porque el individuo est
obligado a poner todas sus experiencias y tambin a s mismo en una perspectiva radicalmente
distinta a la habitual, sin conformarse con las ideas cedidas por otros o con subterfugios
sentimentales que sublimen las propias frustraciones y temores. El practicante ha de aprender a
dejarlo todo atrs. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un antiguo proverbio zen. El budismo
es una balsa, como dicen sus textos originales, que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la
ilusin pero, una vez alcanzado ese objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver
impedido
cualquier
viaje
ulterior.
Lo nico que se cultiva, pues, en el budismo es la atencin, el despertar, la vigilancia, la
conciencia que subyace tanto a la meditacin como a la no-meditacin, una conciencia esencial
ms all de la dualidad entre sujeto y objeto que consiste, lisa y llanamente, en permanecer
totalmente atentos y despiertos. El resto de los elementos que podemos encontrar adoracin,
concentracin, ejercicios yguicos, ofrendas, devocin, etc. tambin es posible hallarlos en
otros movimientos religiosos o disciplinas msticas y no pueden ser considerados, en ese
sentido, como la genuina aportacin del budismo a la historia de las religiones y de la filosofa.
La cuestin no es de qu modo podemos alcanzar el nirvana la salvacin, la liberacin, la

iluminacin o como queramos denominarlo sino, ms bien, cmo hemos abandonado el
estado de iluminacin o, si se prefiere, cmo nos alejamos de l a cada instante, es decir, de qu
modo estamos creando y manteniendo nuestra situacin condicionada, que desemboca
inevitablemente en sufrimiento, frustracin e insatisfaccin. Se tratara, pues, de llegar a
comprender profundamente el mecanismo que posibilita la formacin del samsara. Por eso,
debemos prestar atencin no tanto a la naturaleza de lo que pueda ser la iluminacin que, de
momento, no es sino un lejano y vago ideal como a los mecanismos que permiten que el
samsara que s que es una realidad inmediata siga funcionando. Este condicionamiento no
es algo que haya tenido lugar en un remoto pasado sino que se forma instante tras instante,
impelido por la fuerza del hbito. Porque, para el budismo, hbito es lo nico que somos,
mientras
no
nos
libremos
del
crculo
vicioso
del
condicionamiento.
Prestar atencin a samsara tambin significa ser conscientes de nuestra propia ignorancia.
Como deca el sabio griego, saber que no se sabe nada. se es el presupuesto del aprendizaje
porque, cuando uno cree que sabe, ya no puede seguir aprendiendo. El samsara, por otro lado,
forma parte de la manifestacin natural de lo que es, de aquello que est ah directamente, de lo
que se manifiesta sin que importe si es real o irreal, placentero o doloroso, positivo o negativo.
Hay que efectuar, en este sentido, un abordaje directo. Como afirmaba el Buda Shakyamuni,
quien ha sido herido por una flecha no pregunta por el nombre, la nacionalidad, la situacin del
arquero sino que, atenazado por el dolor, trata de extraer la flecha de inmediato. Y, del mismo
modo, para comprender el problema del sufrimiento en su dimensin particular y universal
no importa determinar si el mundo es real o irreal, si existe o no existe un dios creador, una vida
ultraterrena, el origen del mal, etc., sino que lo que se requiere, por as decirlo, es un acto de
captacin o de percepcin instantnea, algo que slo tiene que ver con el modo en que nos
relacionamos con nuestros pensamientos y percepciones en nuestra situacin actual.
Es cierto que la fuerza del hbito es aplastante pero la repeticin de los momentos de
reconocimiento, como la gota constante que acaba horadando la roca, invertir poco a poco la
fuerza del hbito de la ignorancia. Se trata de un proceso de maduracin continua, de
acostumbrarse, como indica el trmino bhavana, con el que los budistas mahayana definen la
meditacin. Es decir, hay que llegar a un reconocimiento directo e inmediato, pero ese
reconocimiento debe ser mantenido instante tras instante y en todas las circunstancias de la
existencia, ya sea haciendo el amor, durmiendo o cocinando y, para ello, se necesita algn tipo
de abordaje gradual. El reconocimiento es sbito pero la prctica es gradual y tambin el
proceso de asimilar o integrar dicho reconocimiento en cada faceta de nuestra vida y de nuestras
relaciones
cotidianas.
Como decimos, todo es cuestin de hbito. Y, por eso, se trata de revertir la fuerza de un hbito
inveterado del hbito del yo, el hbito de apegarse, el hbito de juzgar y asignar etiquetas a las
experiencias, el hbito de no prestar atencin con la fuerza de otro hbito, que, en este caso, es
el hbito de tomar conciencia, de soltar, de no aferrarnos a nuestros juicios, de no interferir y de
no manipular el curso de las experiencias. Eso, por supuesto, no significa que haya que
abstenerse de la accin porque eso nos llevara al terreno de la dualidad. De ese modo, se
tratara, pues, de llegar a vivir la dualidad de un modo no-dual, de modo inverso a nuestra
situacin actual, en la que vivimos la no-dualidad de un modo dual.
Prestar atencin tambin significa amar al objeto al que se atiende. ste es el sentido
teraputico del trmino atender, cubrir las necesidades, estar presente con el otro. El hecho de
depositar nuestra atencin en algo y de mantenerla enfocada en ello supone cierto grado de
aprecio. De ese modo, prestar atencin a la respiracin significa amar la respiracin; prestar
atencin a las sensaciones, significa amar a las sensaciones, y as sucesivamente con cada uno de
los objetos que constituyen los cuatro fundamentos de la plena atencin. El amor se halla
implcito
en
la
conciencia.
La atencin tambin se relaciona con la memoria. De hecho los trminos snscrito y tibetano
(drenpa y smriti) que se refieren a ella significan memoria. Porque, en realidad, slo podemos
prestar atencin al pasado. Y no slo eso sino que, segn el budismo, dado que la conciencia
presupone al pasado, ste siempre ha existido y, de este modo, la conciencia carece de un
principio en el tiempo ya que el tiempo forma parte de la conciencia.
De hecho, el Buda descubri un abordaje intermedio entre la concentracin y la distraccin, que
es la atencin pura. Es a partir de la atencin que se desarrolla la epistemologa soteriolgica del
budismo. De ese modo, frente a otras escuelas que hipostatizan la atencin hasta llegar a
convertirla en un testigo absoluto, el budismo nicamente est interesado en la atencin en
tanto que proceso. Por eso, el budismo no sostiene que la conciencia se pueda separar del objeto,
convirtindose, en este caso, en una conciencia pura, ni que el objeto pueda ser independiente
de la conciencia, en cuyo caso la conciencia sera un epifenmeno del objeto. Lo nico que puede
decirse
es
que
objeto
y
sujeto,
cuerpo
y
mente,
son
coemergentes.
Existe una cualidad de clara apertura, coemergente con cada experiencia interna y externa.
Todas las experiencias se disuelven pero, al mismo tiempo, no dejan de surgir nuevas
experiencias. Es la coexistencia de vacuidad y del surgimiento interdependiente. Todas las
experiencias son los reflejos de la clara luz, la danza inobstruida de lo que es, el juego de la
sabidura, similar a la aparicin de un arco iris. De hecho, la emergencia y la extincin tambin
son etiquetas que asignamos al espacio abierto de la experiencia. No existe un tiempo donde
nada pueda permanecer, sino que el tiempo es un concepto que se dibuja contra el fondo de la
verdadera naturaleza de la mente. Del mismo modo, nada hay que desaparezca, sino que la
extincin tambin es una interpretacin de la experiencia. El tiempo no existe como tal; es una
superposicin
conceptual.
Del mismo modo que, tras despertar por la maana, permanecemos unos instantes sin
conceptualizar quines somos, dnde estamos o qu vamos a hacer, as tambin, como si
despertsemos a cada instante del sueo de la ignorancia, cultivamos esa conciencia desnuda
que no se adhiere a ninguna etiqueta ni juicio. Tanto en el momento previo a la entrada en el
sueo como en el momento inmediatamente posterior al despertar, slo hay una conciencia
abierta, difanay carente de toda referencia. Es lo que los kagypas denominan la inmediatez de
la mente y lo que, en otras escuelas, como el dzogchen, se denomina la base-de-todo, el estado
natural origpa. Esa conciencia no slo no es alterada por nada sino que, por as decirlo, tambin
es
incapaz
de
alterar
nada
puesto
que
lo
incluye
todo.
Recordemos, por ltimo, que el despertar no es una nueva experiencia que coleccionar sino que
es, precisamente, el despertar a la verdadera naturaleza de todas las experiencias, es decir, la
unin de vacuidad, claridad y compasin.
LA
NATURALEZA
VACA
DEL
YO
Podemos cometer innumerables actos negativos, pero eso no significa que seamos malos.
Podemos acumular incontables actos positivos, pero eso no significa que seamos buenos.
Podemos ejecutar todo tipo de acciones, representar toda clase de papeles, desempear todo
tipo de funciones, pero eso no quiere decir que seamos una cosa u otra de manera intrnseca y
permanente. Por supuesto, cuantos ms actos de un tipo u otro repitamos, ms creeremos que
somos de una u otra manera y con ms fuerza nos asignaremos una etiqueta, un adjetivo que
nos permita ordenar aparentemente el caos en que se desarrolla nuestra vida.
En realidad, no somos nada que se pueda fijar en una norma inalterable. No somos nada que
pueda asirse definitivamente. Tampoco tenemos ningn conocimiento infalible, sino que todo
conocimiento es susceptible de mltiples interpretaciones, puntos de vista y cambios de
paradigma. El mundo del pasado es una creacin mental, el presente es inasible mientras que
el futuro slo es una quimera. Nuestras emociones y nuestros pensamientos tambin cambian
de instante en instante, da a da, de semana en semana. La persona que amamos hoy es
odiada maana y viceversa. Nuestras creencias son dbiles y nuestra fe si es que tenemos
alguna una herencia inestable recibida de nuestros antepasados. Por tanto, no parece
demasiado aconsejable confiar en el conocimiento, en el pasado, en las emociones, ni en los
pensamientos.
No podemos asignar un trmino definitivo a nuestras sensaciones, emociones y estados de
nimo, puesto que cambian como las nubes en el cielo y lo que ahora nos parece felicidad,
luego se transforma en dolor. Si observamos bien, podemos percibir cmo en el disfrute reside
la semilla del nuevo deseo y que el mismo deseo lleva implcito, en la misma excitacin que
genera, algo de gozo y disfrute. No, las cosas no son nada en s mismas, sino que carecen de
toda consistencia. El placer es inseparable del sufrimiento, el gozo va unido al deseo, mientras
que
la
ignorancia
es
lo
que
debemos
conocer
a
toda
costa.
Si no percibimos la verdadera naturaleza de las cosas y de nosotros mismos es porque hemos
recibido una informacin incorrecta al respecto. En realidad, cualquier clase de informacin

es incorrecta porque no podemos conocer las cosas ni a nosotros mismos a travs de la
informacin o del conocimiento dual. Qu es el conocimiento dual? Un conocimiento que
escinde al conocedor de lo conocido. El conocedor slo puede conocer distancindose de lo
conocido.
Incluso el yo puede ser una quimera, un mito. Nadie puede confirmarnos que somos, aunque
todo el mundo trata de decirnos lo que somos. En este ser desnudo y sin etiquetas al que se
puede asignar cualquier cualidad aunque carece en s mismo de todas ellas va incluido
todo: bueno y malo, positivo y negativo, luz y oscuridad, placer y dolor, palabras y silencio.
Ese ser desnudo, segn el budismo, est tan desnudo que trasciende los calificativos de ser y
no-ser, de existencia e inexistencia o, como se dice en trminos tradicionales budistas, est
ms all de los extremos del eternalismo y el nihilismo. No se le puede aplicar ninguna de las
cuatro posibilidades lgicas: es, no es, es y no es, y ni es ni no es. Escapa a cualquier concepto
y
los
incluye
a
todos.
Podemos poner en duda no slo nuestra manera de ser sino tambin nuestra manera de existir.
Por ejemplo, acaso la existencia del yo resulta tan evidente? Ese yo cuya existencia pareca
legitimada, para Descartes, por la presencia misma del pensar, en qu zona del cuerpo se
halla ubicado? En la cabeza, en el tronco, en las extremidades? Es posible que el yo resida
en el cerebro? Si fuera posible trasplantar el cerebro de un individuo a otro cambiara por
ello su sensacin de identidad? Cuando se amputa un miembro podemos decir que el yo ha
sufrido tambin una amputacin? Cuando cambia la forma del cuerpo, cambia tambin la
forma del yo? Ahora que est tan de moda la ciruga plstica, las personas que se cambian la
nariz, los pechos, el color de los ojos, etctera, experimentan por ello algn cambio en su
sensacin de identidad? Rotundamente, no. Es absolutamente imposible identificar el yo con
ninguna
parte
del
cuerpo
o
con
la
totalidad
del
mismo.
En ese caso, es posible que el yo exista separadamente del cuerpo pero esta posicin tambin
parece absurda y poco obvia porque, en tal caso, qu necesidad habra de un yo que no
mantiene
relacin
ninguna
con
el
cuerpo?
Entonces quizs sea posible localizar al yo en los sentimientos. Pero stos, como sabemos,
cambian rpidamente, de modo que si un da nos identificamos con el apego o lo que
llamamos amor, al da siguiente nos identificamos con el rechazo y el odio. Un mismo objeto
o persona puede generar en nosotros sentimientos muy contradictorios a lo largo del tiempo.
Por su parte, la vida fugaz de los pensamientos parece demasiado fluctuante para que pueda
ser
el
asiento
permanente
del
yo.
Sin embargo, tampoco parece prudente concluir que el yo no existe en modo alguno puesto
que constituye el centro de nuestra vida fsica, emocional y mental. Sin embargo, es imposible
verlo o percibirlo directamente. Slo vemos sus reflejos, aunque no haya nadie ante el espejo.
Es imposible convertir al sujeto en un objeto. Cualquier cualidad que asignemos al sujeto no
le pertenece porque las cualidades y las determinaciones pertenecen a la esfera de los objetos.
El yo es una superposicin efectuada sobre un flujo de pensamientos, sensaciones,
percepciones, etc., ms o menos sutiles. Slo hay que dejar fluir, con la menor interferencia
posible de nuestra parte, los pensamientos que sostienen la identificacin del yo .
Podemos plantearnos idnticas cuestiones con respecto a los supuestos objetos que dan forma
a
nuestra
percepcin.
En
qu
se
basa
su
hipottica
realidad?
El camino pasa, pues, por la deconstruccin y la revisin de nuestros procesos perceptivos,
afectivos y cognitivos. Tenemos que comprender cmo funciona la realidad intentando
contemplarla desde diferentes perspectivas y tambin, en la medida de lo posible, desde
ninguna perspectiva en absoluto o, si se prefiere, desde la perspectiva del no-yo. El camino es
la duda, es decir, la indagacin directa de lo que aparece, poniendo entre parntesis o en tela
de
juicio
hasta
nuestras
asunciones
ms
evidentes
y
cotidianas.
En ese sentido, tampoco parece prudente asumir de entrada divisin ontolgica alguna entre
las dimensiones externa e interna de la experiencia puesto que eso tambin constituye una
complicacin conceptual que enturbia al mero acontecer de lo que es. Es decir, no debemos
situar la atencin premeditadamente en posicin alguna, ni exterior ni interior, ni en la
profundidad ni en la superficie. Cualquier direccin o intencionalidad supone una
complicacin
aadida
a
lo
que
meramente
es.
En realidad, no puedo confiar en nada ni en nadie, incluido, como ya he dicho, yo mismo.
Slo busco la sabidura que est conmigo antes de que arribe cualquier otro conocimiento, la
sabidura que est ms all de las palabras, el recuerdo primero. Conocemos lo fundamental
pero nos negamos a admitirlo. Para recordar ese recuerdo primordial tal vez haya que olvidar
el resto de nuestros recuerdos y perder toda la memoria.
BUROCRACIA ESPIRITUAL
El camino que conduce hacia uno mismo, hacia la libertad o la iluminacin, se halla sometido,
al igual que cualquier otro aspecto de la vida, a mltiples errores de apreciacin y falsas
atribuciones, que constituyen el ncleo de lo que algunos maestros budistas de pocas
diversas, como el Karmapa III (Rangjung Dorje) o Chgyam Trungpa, no han dudado en
calificar de materialismo espiritual y que nosotros redefinimos, mutatis mutandi, como
"burocracia espiritual", la cual consiste, bsicamente, en la suposicin de que la libertad puede
adquirirse mediante algn tipo de gimnasia fsica, emocional, mental e incluso espiritual.
La burocracia espiritual puede adoptar, en general, distintas caras como el reduccionismo, la
imitacin, el elitismo, la jerarquizacin, el ritualismo, el secretismo, el gradualismo, etc. La
burocracia (materialismo) espiritual se manifiesta en los mbitos fsico, emocional e
intelectual. En el plano fsico puede adoptar las mscaras del vegetarianismo, del ecologismo,
del escape a la naturaleza (como si la vida urbana imposibilitara, por s misma, cualquier
aproximacin a la iluminacin), del culto al cuerpo, a la salud, etc. En el plano emocional,
suele adoptar la mscara del fanatismo y la adoracin ciega que, supuestamente, resuelven de
manera automtica todos los problemas personales a travs de la entrega de la propia libertad
a una supuesta autoridad espiritual. En el plano intelectual se manifiesta, por ejemplo, como
apego a etiquetas, sistemas, conceptos, categoras, mapas y descripciones o en los intentos de
mensurar cuantitativamente la experiencia interior aplicando procedimientos mecnicos. Se
trata, en suma, de reducir la experiencia liberadora a esquemas tericos y estructuras
ideolgicas muertas. La creencia de que las palabras o el silencio pueden expresarlo todo, el
intento de atrapar la realidad en definiciones conceptuales rgidas o la esclerotizacin en
modos de expresin trillados, suponen siempre un reduccionismo flagrante de la totalidad.
Las respuestas que pueden ofrecerse a una cuestin espiritual siempre son imprevistas. As,
por ejemplo, ante la pregunta qu es el budismo?, un profesor de filosofa oriental podra
brindarnos una definicin estereotipada del trmino, un adepto tntrico podra responder con
un gesto o una mirada, y un maestro zen podra mencionar las flores, permanecer en silencio o
propinar una buena bofetada al demandante. Y, por lo general, las respuestas de sta ltima
categora parecen haber sido las ms esclarecedoras a lo largo de la historia de la bsqueda
espiritual.
Por otro lado, una presentacin gradual a ultranza de las enseanzas espirituales es otro rasgo
caracterstico de burocracia espiritual. La enseanza verdadera se presenta completa de una
vez y por todas y, en la medida en que el individuo se muestra incapaz de asimilarla, se van
presentando perspectivas ms graduales o duales. Una de las caractersticas de las escuelas y
los maestros decadentes es que suelen presentar las enseanzas al revs. Los grandes maestros
y las tradiciones autnticas siempre se caracterizan por su disposicin a utilizar todos los
mtodos disponibles en funcin de las necesidades particulares de cada situacin e individuo
y nunca abogan por una visin unilateral de la realidad ni de los posibles mtodos y caminos
para acceder a ella. Por ejemplo, los maestros zen enfatizan la utilizacin y, al mismo tiempo,
el cambio peridico de los mtodos pedaggicos y meditativos empleados para evitar
cualquier apego a la forma externa de la enseanza. De ese modo, recurren a distintos koan o
alternan la prctica del koan con la contemplacin pura. En el budismo tntrico tambin se
van cambiando paulatinamente los mtodos utilizados y no slo eso sino que, cada vez que se
aplica un determinado mtodo (ritual, visualizacin, etc.), se cobra conciencia de que ste
nace de la vacuidad, permanece en la vacuidad y, al final, vuelve a sumirse en la vacuidad. Al

hilo de lo dicho cabe destacar que el camino espiritual no es acumulativo. No consiste en
atesorar conocimientos ni horas de meditacin, aunque tanto lo uno como lo otro puedan ser,
en su debido momento, sumamente tiles. El hombre mundano todos los das acumula algo,
el hombre del Tao pierde algo todos los das, reza el Tao Te King. Siempre que nos forjamos
expectativas tales como hago esto porque quiero alcanzar un estado de conciencia especial,
un estado de ser particular, nos separamos automticamente de la realidad que somos.
Otro tipo de reduccionismo, muy conectado con la prctica espiritual, es la visin de las
tcnicas yguicas o meditativas como si stas tuviesen exclusivamente un propsito
teraputico, tanto a nivel fisiolgico como psicolgico. Si bien cada vez resulta ms patente la
incidencia sumamente positiva de los mtodos psicofsicos (yoga, tai chi, meditacin, etc.)
sobre el cuerpo y la mente, abriendo nuevas perspectivas para el tratamiento de muchas
enfermedades, no hay que olvidar que la meditacin, y ni siquiera el hatha yoga, no intenta
mejorar la salud o el bienestar fsico-mental como un fin en s mismo. De hecho, la historia
nos relata como los adeptos autnticos no han tratado de evitar la enfermedad y el
sufrimiento. Incluso en determinadas tradiciones el efecto de una buena prctica (la prctica
budista llamada tonglen, donde se absorbe y se transforma el sufrimiento ajeno, por ejemplo)
es la aparicin de mltiples enfermedades y problemas en el propio organismo del practicante.
Puede afirmarse que la prctica completa de un mtodo espiritual hace pasar al sujeto por todo
tipo de alteraciones psicosomticas, entre las cuales las enfermedades y los estados fronterizos
con la locura suelen ser moneda corriente. Otra cosa es que se utilicen parcialmente
determinados aspectos de los mtodos yguicos y meditativos con el fin de aliviar
determinadas dolencias. Si ingerimos una pldora para aliviar un dolor de cabeza, sera una
tontera no emplear un mtodo mucho ms sano y eficaz como el yoga para aliviar algunas
enfermedades. No menos reduccionista es el aferramiento a los estados extticos o las
posibles aperturas parciales como si fuesen la meta final. La prctica espiritual suele conllevar
la emergencia de sentimientos ocenicos, lucidez extrema e intuiciones fulgurantes que no
deben confundirse con la realizacin ltima. Si bien todos esos estados y fenmenos
constituyen un acicate para seguir en el camino hay que recordar, como deca Ramana
Maharsi, que: No hay niveles de la Realidad, slo hay niveles de experiencia para el
individuo, no para la Realidad. Si puede ganarse algo que no estaba all, tambin puede
perderse, mientras que el Absoluto es eterno, aqu y ahora. Por consiguiente, cualquier
experiencia adquirida, por excelsa que sea, acaba desintegrndose y desapareciendo.
La predestinacin, ms o menos evidente, a travs de una mal digerida ley del karma, de la
astrologa inflacionada o de la inmensa variedad de profecas apocalpticas y milenaristas que
nos asolan en los ltimos tiempos, tambin es un rasgo genrico de reduccionismo espiritual.
Y lo mismo se aplica a la visin "purista" del pasado. La nostalgia por la Edad de Oro, por el
retorno al paraso y por los buenos viejos tiempos, resumida en el dicho popular de que
cualquier tiempo pasado fue mejor, implica la negacin del presente, del flujo de la vida y,
por
tanto,
de
la
libertad
y
la
posibilidad
infinita.
El mtodo de los genuinos senderos espirituales representa una revulsin contra cualquier
principio establecido, no slo en el mbito externo sino tambin en el interno. Resulta
paradjico, por tanto, que la mayor parte de los seguidores de dichos caminos acten de
manera totalmente opuesta a ese ideal de rebelda. Sistemas como el yoga, el budismo, etc.,
estaban dirigidos originalmente hacia personas heroicas o, si se prefiere, revolucionarias
que eran capaces de renunciar, como el Buda, a todas sus riquezas y posicin social, no a
mojigatos emocionales, adoradores profesionales o seguidores vocacionales, que slo buscan
seguridad mundana y constituyen meros eslabones que fortalecen la inflexible cadena de los
caminos recurrentes. Por el contrario, se trata de romper progresivamente los eslabones de
todas las cadenas. En la relacin tradicional entre maestro y discpulo, el autntico maestro
siempre ha buscado la independencia y la autonoma del discpulo. Por otro lado, es tan difcil
encontrar a un discpulo autntico como a un maestro verdadero. Por eso, cuando el
discpulo est preparado, aparece el maestro y, cuando el maestro est preparado, aparece el
discpulo. No hay cosa que necesite ms un maestro, o una enseanza, que un verdadero
discpulo. El que es un autntico y humilde discpulo es un verdadero maestro capaz de
aprender de todas las cosas. Pero los discpulos son muy pocos y los maestros muchos...
Al adoptar un determinado sendero espiritual podemos tratar de sustituir nuestras viejas
creencias familiares y locales por una ideologa nueva o extica para reproducir, en esta
ltima, los mismos vicios neurticos de siempre. Hay un dicho oriental que dice: Si no
puedes creer en tu propia religin, cmo vas a creer en otra?. Se podra sustituir la palabra
religin por ideologa, filosofa, cultura, modo de vida, tradicin, etc. As pues, si no
conocemos nuestra propia tradicin cmo pretendemos cambiarla por otra? Lo anterior
tambin tiene una lectura existencial: si no nos conocemos a nosotros mismos en profundidad,
con todas nuestras sombras y luces, si no nos comprendemos y nos aceptamos a nosotros
mismos tal como somos en el momento actual, aqu y ahora, cmo esperamos convertirnos
en las personas amorosas, sinceras, sabias y abiertas que aspiramos a ser? Otro signo
inequvoco de los falsos maestros es el proselitismo. Por eso, los maestros autnticos siempre
evitan la publicidad y carecen de ambiciones comerciales y, antes de aceptar a un discpulo, lo
someten a mil pruebas diferentes con el fin de hacerle desistir de su empeo. Y, una vez que lo
han aceptado, prosiguen implacablemente su labor destructiva contra todos los prejuicios,
clichs, asideros y salvaguardas del estudiante. Esa actitud difiere bastante del reclamo
propagandstico de los caminos de luz, amor y sabidura que acostumbran a utilizar en sus
panfletos, sermones y libros homologados por una pretendida jerarqua celestial ciertos
embaucadores de almas en busca de pastor. Sin embargo, la autntica enseanza no presenta
ese semblante tan optimista y nos habla, sobre todo, del sufrimiento, del aburrimiento, de la
mecanicidad, de lo complejo que resulta desenmaraar la trama tejida por nuestro ego.
Tampoco se trata de crear una situacin artificial preestablecida donde transmitir algn tipo de
enseanza especial. La enseanza suele versar sobre los aspectos ms ordinarios de la
experiencia y la vida cotidiana. La enseanza, como ya se ha dicho, puede consistir en un
golpe, un gesto o una expresin sin sentido aparente. Un ingrediente relacionado con el
gradualismo a ultranza que no suele faltar en el caldo de la burocracia espiritual es el afn de
misterio o el cultivo deliberado del secreto que sirven como reclamo para atrapar a los
buscadores ms ambiciosos. El gran camino es llano pero a la gente le gustan los
atolladeros, dice por su parte el Tao Te King. Podra decirse mucho, tanto a favor como en
contra, sobre el papel que representan los maestros, las escuelas, las tradiciones y las prcticas
sistemticas, pero lo nico cierto es que incluso la prctica sistemtica tiene un valor
meramente aproximativo.
No existen recetas, frmulas infalibles ni conocimientos salvadores que se puedan aplicar por
igual a todas las personas en todas circunstancias. Una de las caractersticas de los organismos
vivos es su capacidad para adaptarse al cambio; por eso, cualquier intento de mantener a
ultranza un cuerpo absoluto de ritos o conocimientos va en contra del autntico camino de

conocimiento. Sin embargo, para andar el camino de la libertad no hace falta renunciar a la
tradicin ni a los sistemas establecidos con tal de que no les asignemos un valor absoluto por
encima de la vida y de las personas. En lo que concierne a la prctica de la meditacin,
podramos aplicar a sta una especie de principio de indeterminacin, similar al formulado
para la fsica cuntica, es decir, del mismo modo que no podemos determinar
simultneamente la direccin y el recorrido de una partcula subatmica, en la prctica
meditativa la mente se halla tan absorta en lo inmediato, en la experiencia desnuda del
presente, que no puede decirse siquiera a s misma que est meditando o en disposicin de
meditar, y mucho menos, afirmar que est aplicando tal o cual sistema meditativo. La
aplicacin correcta del mtodo lleva a la superacin de todos los mtodos o, si se prefiere, a la
vivencia no-dual del mtodo.
Recordemos, para finalizar, las palabras del gran mstico san Juan de la Cruz, que sirven de
colofn a todo lo dicho: Las condiciones del pjaro solitario son cinco. La primera que se va
a lo ms alto; la segunda, que no sufre compaa, aunque sea de su naturaleza; la tercera, que
pone el pico al aire; la cuarta, que no tiene determinado color; la quinta, que canta
suavemente (Dichos de Luz y Amor). Esas palabras pueden interpretarse, desde una
perspectiva experimental y amplia, en el sentido de que el buscador espiritual (el ave solitaria)
debe aspirar siempre a lo ms sutil, inasible, invisible, imperceptible, inabarcable,
incognoscible, aquello que no cabe en ninguna forma o definicin concreta precisamente
porque abarca todas las formas, lmites y definiciones. La segunda condicin es obvia: no
sufre compaa porque permanece solo en su viaje y porque el camino de los pjaros no deja
huellas en el aire. La tercera condicin del ave solitaria se refiere al inestimable valor de la
intuicin y la inspiracin. De ese modo, poner el pico al aire significa olfatear el viento del
espritu, que sopla dnde y cundo quiere, en abierto contraste con el peso de la erudicin, la
tradicin o la autoridad usurpada. Tampoco tiene determinado color, es decir, trasciende las
limitaciones referentes a posicin social, ideologa, etc., y canta suavemente porque, entre
otras cosas, no trata de imponer su experiencia ni de elevar su opinin por encima de la de los
dems.
OBSERVAR AL YO
El conocimiento del propio yo implica tanto el reconocimiento de lo que somos relativamente como de lo
que somos absolutamente. Sin embargo, cualquier intento de observacin del yo divide al yo. El yo no
puede verse a s mismo si no es proyectando infinitamente su identidad y sus identificaciones. La
conciencia, como el ojo, no puede contemplarse a s misma. La mente no puede contemplar a la mente.
La nica opcin es dejarla ser.
Todas las tcnicas supuestamente espirituales no hacen sino reforzar el propio sentido del yo. Tanto la
accin como la evitacin de la accin slo sirven para afirmar o fomentar al yo que supuestamente se
quiere trascender. Es como tratar de volar estirando el cordn de los propios zapatos. Slo cabe reposar en
la propia naturaleza, relajarse en lo que ya es y en lo que surge, con independencia del contenido o la
cualidad que le asignemos.
No se trata de abordar la meditacin fomentando la idea de que nos falta algo, de que estamos
incompletos o de que somos seres intrnsecamente negativos o ignorantes. Todo eso son meras etiquetas
mentales. Meditamos, por el contrario, para expresar nuestra plenitud. La contemplacin dzogchen es un
signo de plenitud y no de carencia.
La contemplacin dzogchen no trata de cambiar un estado supuestamente ignorante o negativo por otro
estado mental ms positivo o excelso, sino que tan slo fomenta la relajacin en nuestra propia naturaleza
que, dicho en trminos budistas, es la unin de vacuidad y claridad. En ese sentido, el estado de quietud
mental no es preferible al estado de pensamiento o movimiento de la mente y, por esa misma razn, las
pasiones pueden ser utilizadas para reforzar la contemplacin. Todas las experiencias son, en esencia, la
unin de claridad y vacuidad, incluida la misma experiencia del experimentador.
La unin de vacuidad y claridad es una constante espiritual como lo es, por ejemplo, la velocidad de la
luz en el plano material, que es aplicable independientemente del contexto espiritual-cultural de que se
trate. Asimismo, Dios es otra constante espiritual del mismo tipo y, de igual modo que, en la dimensin
fsica, coexisten constantes diferentes como la velocidad de la luz, la del sonido o el cero absoluto, por
ejemplo, tambin en el dominio espiritual pueden coexistir constantes distintas como Dios y el estado
bdico. Es una cuestin a investigar.

DZOGCHEN:
LAS
TRES
SERIES
DE
ENSEANZAS
La prctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instruccin que reciben el nombre
de serie de la mente (sems-sde), serie de la expansin primordial (klong-sde) y serie de la
instruccin secreta (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres niveles de una
misma enseanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la
experiencia de rigpa o el estado natural que no mantienen una relacin jerrquica entre s.
Constituyen, pues, diferentes estilos de presentacin segn las distintas predisposiciones
individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: Las enseanzas de la serie de la mente
son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera naturaleza de la mente; quienes se
sientan atrados por el espacio primordial disponen de las enseanzas de la serie de la expansin
del espacio; y, finalmente, la serie de la instruccin secreta es para aquellos que estn
completamente
libres
de
esfuerzos
graduales.
Esta triple divisin del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseanza original
de Garab Dorje el primer maestro budista de esta tradicin que lleva por ttulo Las tres
indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice as:
Primeramente, viene la introduccin directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el
rigpa en s. A continuacin, no hay que albergar la ms mnima duda acerca de su significado. Y,
por ltimo, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza en la
liberacin.
Pero fue, ms concretamente, el principal discpulo de Garab Dorje, Majushrimitra, quien
estableci
la
triple
clasificacin
de
las
instrucciones
del
dzogchen.
Serie
de
la
mente
En consonancia con la indicacin inicial de Garab Dorje, la primera enseanza del Dzogchen
abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los mtodos que

permiten reposar en su contemplacin. Esta as llamada verdadera naturaleza de la mente
tambin recibe los nombres de bodhicitta y "sabidura nacida de s misma". Se trata, en suma,
de una presentacin de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos
ms antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradicin de la serie de la
mente (sem-de) rigpa se denomina tambin con el apelativo de mente del despertar
(bodhicitta). As, este importante trmino budista adquiere un significado especial en el
contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseanzas la ms filosfica, lo cual vendra a
explicar por qu ha sido menos practicada, en el desarrollo histrico del dzogchen, en
detrimento
de
las
otras
dos
series.
La visin se expone en el tantra ms breve de la serie de la mente [El cuc de rigpa], as llamado
porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de
Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun
Huang:
La
pluralidad
de
los
fenmenos
es
no-dual.
Incluso
en
su
multiplicidad,
los
fenmenos
individuales
estn
desprovistos
de
elaboraciones
conceptuales.
No
pensis,
por
lo
tanto,
en
es
esto
o
aquello.
En
esencia,
las
apariencias
son
intrnsecamente
positivas.
Dejad
de
apegaros
a
ellas
y
morad
en
el
estado
de
espontaneidad,
dejando
todas
las
cosas
en
su
estado
natural.
Segn este ciclo de instruccin, todos los fenmenos externos e internos se hallan
intrnsecamente liberados puesto que jams se separan del estado natural de la esencia de la
mente. Las enseanzas de esta serie se hallan contenidas en veintin tantras, entre los que cabe
destacar
el
Kulajaraja-tantra
(El
rey
creador
de
todos
los
fenmenos).
La prctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-byor bzhi) [zhin, lhagton, nyimed y
lhundrub], que constituyen la enseanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin),
[nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrb], que son la prctica culminante de la serie de la
mente. Si bien zhin se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es
tambin una prctica strica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-n sin forma puede
ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong tambin es una prctica caracterstica
del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el
contrario, es una prctica especfica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se
procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una
experiencia
de
lhundrup.
Los
cuatro
yogas
De ese modo, el primer yoga denominado quietud (gnas-pa) implica la capacidad de

acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la nocin de
meditacin, es decir, una condicin de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi por
completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extticas de extremo
gozo, claridad, etctera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se parecen a las
recomendaciones generales sobre la meditacin. As, se debe comenzar desarrollando la
capacidad de concentracin utilizando, por ejemplo, la visualizacin o la atencin a la
respiracin hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atencin a la misma naturaleza de
la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la prctica de la slaba A que representa a la
naturaleza de la mente. Tambin se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura
meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras series del
dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema propio de ejercicios

conocido
como
thulkor
naldjor
o
yantra
yoga.
Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un ro que
al principio es tumultuoso como un torrente de montaa, en su curso medio fluye de manera
apacible y al final se funde completamente con el ocano. En lo que concierne a la
contemplacin en s, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos
pasados han cesado, los pensamientos futuros an no han aparecido y no se establece ningn
tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradicin:
Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno slo
tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos. Y
Padmasambhava recomienda en una de sus enseanzas: Hay que dejar la mente relajada, pura,
fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla
internamente.
Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad
Absoluta: Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo firmemente
la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores. Abandona
completamente todo aferramiento y reljate. Abandnate al curso natural sin apegarte a l,
djate
ir
espontneamente
sin
apegos.
En las fases iniciales de la prctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y relajacin
con una simple atencin carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan interrumpir
suavemente la absorcin para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar la prctica
tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia.
El segundo yoga llamado movimiento (gyu-ba) consiste en el reconocimiento inmediato de
la naturaleza ltima de cualquier experiencia externa o interna que pueda acontecer. Porque, no
importa cun profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a
travs de la meditacin ya que, dado que la funcin natural de la mente es conocer y
experimentar, tarde o temprano se ver asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones,
sensaciones y dems. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de
modificarlo en modo alguno, sino tan slo prestar una profunda atencin al proceso de
aparicin, presencia y desaparicin de la experiencia en cuestin y permanecer en el
reconocimiento
directo,
claro
y
no
conceptual
de
dicho
proceso.
Con
este
propsito
sugiere
Longchenpa:
1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones,

etctera. De dnde surge el pensamiento? Dnde permanece? Cuando desaparece el
pensamiento
adnde
va?...
Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se
establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres
tiempos.
2. Examen de la forma, color y caractersticas de los pensamientos: la mente que se mueve y
surge de modo claro y vvido es azul, amarilla o de otro color? Posee gnero masculino o
femenino? Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? Tiene por cualidades
intrnsecas
la
juventud,
la
vejez,
la
muerte,
la
enfermedad,
etctera?
Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de no-obstruccin
del
cuerpo
de
gozo
o
sambhogakaya.
3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aqu, el anlisis anterior se aplica a todas las
sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestacin o nirmanakaya.

El objetivo de este tipo de investigacin no es arribar a ningn tipo de conclusin intelectual
sino despertar a la comprensin de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas
que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la
mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en
consecuencia, no existe contacto ni separacin definitiva entre ellos y tampoco puede hablarse,
por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del pensamiento. En
resumen, la prctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad abierta, transparente e
intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna
circunstancia.
Y llegamos as al tercer yoga, que recibe el nombre de no-dualidad (nyi-med). As pues,
cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud
como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la
claridad y la constante manifestacin que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del
ocano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma
sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningn esfuerzo adicional para
deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque
aparecen y desaparecen simultneamente como trazos en el agua. Y esto ltimo tambin resulta
aplicable, como puede suponerse, a la percepcin de las apariencias sensoriales ya que dichas
apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La
comprensin de que todos los objetos sensoriales son, en su ntima naturaleza, completamente
vacos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya".
El cuarto y ltimo yoga denominado "realizacin espontnea" (lhun-sgrub) se define como
el estado "carente de meditacin y de distraccin" y supone la plena consolidacin de la
contemplacin no intencional o, si se prefiere, de la accin impremeditada. No obstante,
reiteramos que esta modalidad de no accin nada tiene que ver con la inactividad o la pasividad.
Debe insistirse, adems, en que no existe un nico modo de abordar la no accin y ya hemos
apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseanzas del dzogchen constituyen mltiples y
variadas presentaciones de este mismo principio de la no accin. Brevemente, la plena
comprensin de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario adoptar una
actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace andar, comer,
estudiar, hablar, sentir, pensar pasa a formar parte naturalmente de la contemplacin.
Serie
de
la
expansin
del
espacio
La presente instruccin constituye una aproximacin ms abrupta al estado de contemplacin y

se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no
debemos albergar la ms mnima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o
rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan
ciertos recursos contemplativos cuya funcin es generar diferentes experiencias, percepciones y
visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de reconocer y preservar
en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas e internas constituyen
meros
"adornos"
del
espacio
primordial
(dharmata).
Tambin se denomina a estas enseanzas puente de diamante. En palabras de Longchenpa,
segn la perspectiva propia de este sistema de enseanza: En tanto que gran ausencia de
opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y
desaparicin porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les
asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la
inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre.
De los diez tantras que componen este ciclo de instruccin, el ms importante es el

Mahabartaprasaranirajatantra
(El
rey
del
universo
infinito)
La visin de la presente serie del dzogchen est relacionada con los denominados cuatro
espacios. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la
sabidura nacida de s misma carece de causas o condiciones y es espontneamente perfecta. Y,
dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenmenos y el dharmakaya se hallan
separados. Todos los fenmenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio.
La serie del espacio blanco hace hincapi en la mente. Tanto los fenmenos externos como el
sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta
condicin natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar.
El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del
dharmakaya y, dado que ste trasciende toda afirmacin o negacin, no puede afirmarse que la
apariencias
existan
o
lo
contrario.
La prctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda),
donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudndose de un bastn y un
cinturn de meditacin con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de
suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la
conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando este
tipo de artilugios contemplativos y orientando la posicin corporal segn la ubicacin del sol, se
dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos perodos de la jornada. No se
trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia conciencia
con el espacio sin nocin alguna de centro ni periferia. Este tipo de contemplacin, conocido
como "unin de los tres espacios", conlleva la integracin natural de la visin del espacio
exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente.
Para aplicar el primer indicador no-conceptualizacin (mi-rtog-pa) el cuerpo permanece
inmvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que los
pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningn tipo de
etiqueta
intelectual.
El siguiente indicador claridad (gsal) significa que no hay que bloquear ninguna puerta
sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece externa o internamente
forma
parte
de
la
contemplacin.
Para aplicar el tercer indicador gozo (bde-ba), se ejerce una ligera retencin de la
respiracin
a
fin
de
suscitar
diferentes
experiencias
de
gozo.
Y, finalmente, el ltimo indicador no-diferenciacin (dbyer-med) supone la aplicacin
simultnea
de
todos
los
puntos
reseados.
El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como
veremos, alcanzan su cenit en la seccin de las cuatro visiones, perteneciente al siguiente ciclo
de
instruccin.
Serie
de
la
instruccin
secreta
La tercera y ltima serie de enseanza constituye una sntesis de los ciclos anteriores y
relaciona con la afirmacin de Garab Dorje de que se debe continuar en el estado natural
todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberacin. Aqu se asume que uno
conoce cmo establecerse en la contemplacin de la conciencia no-dual de rigpa a travs
se
en
ya
de
cualquiera de las instrucciones anteriores y se proporcionan consejos, de carcter ms bien

emprico, para integrar ms profundamente el estado contemplativo con todo tipo de
condiciones
y
circunstancias.
De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamula-tantra
(Tantra
raz
del
sonido
de
la
gran
vacuidad).
La va de la instruccin secreta consta de los preliminares especiales y de dos prcticas
principales. Los preliminares especiales se componen de la seccin denominada khorde rushen
(separacin entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina adiestramiento de las
tres
puertas.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas
tratando, por as decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia
mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias krmicas latentes que conducen
a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas
bajo la forma de determinadas slabas semillas que son quemadas por la accin de los rayos
luminosos
emitidos
por
las
letras
purificadoras
del
mantra.
La segunda seccin de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres
puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento
fsico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajacin total.
El entrenamiento de la palabra utiliza la visualizacin de las slabas que salen del cuerpo y
retornan
a
l.
El entrenamiento de la mente consiste en determinar dnde surge, dnde permanece y dnde se
disuelven
los
pensamientos.
Respecto a las dos prcticas principales de trekch y thogal, Tsele Natshok Rangdrl, clebre
maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En trminos generales, existen numerosas divisiones
de la prctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la
instruccin secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la prctica de unin de
sabidura primordial y vacuidad, propia del trekch (khregs-chod, 'cortar completamente'), y en
la prctica del thgal (thod-rgal, 'realizacin insuperable') de unin de forma y vacuidad".
El trmino trekch podra ser traducido como cortar la solidez de la mente. El punto principal
de este abordaje del que se afirma que permite obtener la liberacin sin esfuerzo consiste en
relajar las tensiones ms profundas que constrien la base primordialmente iluminada de
nuestro ser. La enseanza del trekch puede resumirse en la declaracin formulada, por Garab
Dorje, en el Ati Zabdn Nyingpo: La naturaleza de la mente est iluminada desde el sin
principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesacin. Habiendo realizado la
pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenmenos, la contemplacin consiste en
permanecer en esto sin buscar. En relacin con ello se declara tambin que, mirando a la
mente, sta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser realizada; la conducta no trae
ningn beneficio; y, por ltimo, el resultado est ms all de la obtencin. Y, tal como escribe
Dudjom Rinpoche: La visin se halla libre tanto de la afirmacin como de la negacin; la
meditacin carece de deliberacin; la accin est ms all del apego y el rechazo; y el fruto
trasciende
la
esperanza
y
el
temor.
De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekch, deben desecharse todas las
supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditacin pues, en el presente
contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditacin, el objeto meditativo y el sujeto que
medita, e incluso meditar y no meditar, son tan slo olas en el ocano de la mente. La estructura
contemplativa del trekch se recoge en lo que se conoce como los cuatro modos de dejar las
cosas tal cual son o las cuatro contemplaciones naturales (chog-bzhag bzhi). Como ocurra
anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de manera independiente,
en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia de rigpa o de
pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son inseparables.
Viene, en primer lugar, la llamada contemplacin de la montaa (ri-bo cog-zhag), que se
aplica principalmente a la posicin del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la
postura del cuerpo, ste debe permanecer firme y relajado como una montaa que siempre se
halla en su propia posicin natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de manera
inmutable en la contemplacin sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente.
El siguiente punto la contemplacin del ocano (gyam-tso cog-zhag) tiene que ver con los
ojos. En la prctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos mirando
hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un ocano imperturbado
por las olas. La funcin natural de los ojos es mirar y, en consecuencia, cerrarlos sera un acto
deliberado reido con el espritu de no accin del dzogchen. Se afirma, adems, que los ojos son
la puerta de la sabidura, una aseveracin que cobrar especial relevancia, como veremos, en la
prctica
posterior
del
thgal.
En la tercera contemplacin la contemplacin de las apariencias (snang-ba cog-zhag), al
igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distraccin pues
se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condicin. De este modo, no hay nada
que aadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos.
La cuarta y ltima contemplacin se denomina la contemplacin del rigpa (rigs-pa cog-bzhag).
Aqu, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el estado natural
de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino que simplemente
se
abandona
al
flujo
abierto
de
la
experiencia.
Por su parte, las enseanzas del thgal (realizacin insuperable) constituyen la esencia del
dzogchen y el aspecto ms secreto del budismo tibetano. De hecho, son escassimos los maestros
que, debido a las interpretaciones errneas de que pueden ser objeto, brindan instrucciones
acerca de esta seccin de enseanza. No obstante, a continuacin describiremos la estructura
bsica del thgal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente.
En el thgal se explica que todos los fenmenos de samsara y nirvana se hallan iluminados por
derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el presente
contexto, se describe como la sabidura primordial del dharmakaya espontneamente presente
en el corazn de todos los seres. El nfasis que ponen las enseanzas del thgal en la gota
esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota
esencial" (thig-le chen-po) y tambin la "gota esencial del corazn" (snying-thig).
En la fase de perfeccin de la meditacin tntrica existen diferentes tipos de gotas esenciales,
siendo la ms importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazn y
es la unin del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El mtodo de la fase de
perfeccin consiste, bsicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado
proceso yguico que conlleva la absorcin de los vientos energticos en el interior del canal
central, la disolucin de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la
separacin de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente.
En el thgal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, segn se sostiene en este
sistema, situndose en unas condiciones especiales de contemplacin una vez que se ha
reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de rigpa
resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el
interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separacin de los distintos componentes
del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se enfatiza, en su
lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a travs de todas las experiencias y
niveles
de
conciencia.
El thgal se define, fundamentalmente, como el mtodo que permite que la visin de la verdad
la contemplacin de la gran gota esencial reemplace a nuestra percepcin slida o densa del
mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa de los
fenmenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera
condicin, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompaado del
despliegue de un gran nmero de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son
nicamente un signo de progreso en la contemplacin y no el objeto de contemplacin en s.
Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las experiencias
de las mltiples existencias, la contemplacin del thgal permite ir revelando todos los
contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo
la forma de diferentes visiones. El orden, el carcter y el modo en que surjan stas depender de
la constitucin psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que
se inician con la aparicin de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de puntos luminosos
de colores y tamaos variados en los que resulta posible discernir todo tipo de imgenes que van
adoptando, progresivamente, la configuracin de mandalas, budas, deidades meditativas,
etctera, hasta que todas estas visiones se renen en una sola gran gota esencial que acaba
disolvindose
finalmente
en
el
espacio
primordial
del
dharmakaya.
A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional
de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y
nirvana. As pues, segn se explica, gracias a la prctica del thgal, todos los aspectos formales
de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota
esencial.
Es fcil suponer que intentar la contemplacin del thgal carece de todo sentido a falta de las
instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la
comprensin de la verdadera naturaleza de la mente y de suficiente pericia en el principio de
liberacin natural de todas las experiencias. nicamente cuando se cuenta con este firme
fundamento, resultar de provecho abordar la contemplacin de las apariencias visionarias o las
formas
vacas
de
la
clara
luz
del
thgal.
El mtodo contemplativo del thgal se resume en lo que se conoce como los "seis medios
esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones"
(snang-ba-bzhi)
y
las
"cuatro
consolidaciones"
(mtha-rten
bzhi).
Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo, la
palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplacin de la clara
luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a
considerar son las tres posiciones corporales bsicas adoptadas durante la contemplacin. La
primera es la llamada postura del len, que permite acometer la contemplacin del dharmakaya;
viene, a continuacin, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya; y, en tercer
lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial referente a la
palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial
relativo a la mente consiste en centrar la atencin de manera ecunime en la expansin del
espacio
externo
e
interno.
Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se refiere
al rgano visual en s, ya que los ojos son la puerta a travs de la cual se manifiestan las visiones.
En lo que respecta a este particular, se enumeran tambin tres modos de contemplar los tres
cuerpos de la iluminacin: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la
erradicacin de todas las tendencias krmicas; mirar hacia los lados se vincula al sambhogakaya
y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y nirvana; y, mirando en direccin
descendente, el ojo de la sabidura percibe el nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia
primordial. El segundo medio esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve
de causa secundaria para el surgimiento de las visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso
provisional de la luz de una lmpara, el sol, el cielo sin nubes, la refraccin de un rayo luminoso
en un cristal, la completa oscuridad, etctera. Y, por ltimo, en lo que respecta al medio esencial
de la respiracin, el aire debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo
o la longitud de la respiracin. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental
en la contemplacin del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones tcnicas
de que deban mantenerse completamente abiertos es que el rgano visual se halla conectado con
un conjunto de canales energticos especiales de los que, dicho sea de paso, no se hace
mencin en el resto de tantras internos que comunican a los ojos con el centro del corazn.
Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepcin visual normal y otro canal
especfico denominado kati o el suave canal blanco (dkar-'jam rtsa) que nicamente se
activa gracias a la prctica del thgal y que es el que posibilita, a la postre, la aparicin de las
visiones y la contemplacin directa de las gotas esenciales y la clara luz. As, cuando el espacio
secreto del corazn, el espacio interno del rgano visual y el espacio externo del cielo se unifican
totalmente, la clara luz del corazn se proyecta a travs de estos canales sutiles dando lugar a
todo
tipo
de
visiones.
La puesta en prctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo, a
cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa llamada
percepcin directa de la naturaleza ltima todo se halla en constante movimiento. Las gotas,
puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados tamaos, pudiendo aparecer bien
como gotas independientes o entremezcladas. Pueden percibirse, asimismo, visiones muy
diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen determinados
colores o imgenes depender de la constitucin fsico-mental propia de cada individuo. En
cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no son un objeto contemplado por un sujeto
independiente puesto que tanto aqullas como ste nicamente son reflejos de la clara luz.
Durante la segunda etapa desarrollo de las experiencias se dice que la gota esencial se
halla ms madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un
tamao descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofsicos se
equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y las
imgenes van estructurndose y adoptando la configuracin de guirnaldas, flores mandlicas,
joyas, palacios, etctera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas
esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la entrada en la esfera
del
nirmanakaya.
La tercera etapa la perfeccin de la conciencia primordial de rigpa implica la plena
contemplacin de los diferentes budas, deidades y parasos bdicos en el interior de las gotas
luminosas. Tericamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las
deidades pacficas y colricas que son la proyeccin del estado natural con todo lujo de
detalles y en su forma pura no condicionada. De ah la afirmacin de que, sin necesidad de
cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tntricas, la contemplacin del dzogchen
posibilita la visin y la realizacin de todos los budas, deidades meditativas y sus
correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en trminos de no accin o de realizacin
espontnea de los diferentes cuerpos de la iluminacin. Durante esta etapa, segn explica Tselek
Natsok Rangdrl: Aunque los fenmenos materiales del mundo externo pueden o no seguir
estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen
innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas. Esta fase comporta el logro del
sambhogakaya.
En la cuarta etapa del thgal la disolucin de los fenmenos en la naturaleza ltima todas
las formas de los mandalas, las deidades meditativas y dems se renen en una gran y nica
gota esencial que termina disolvindose, a la postre, en el dharmakaya. Con la desaparicin de
las visiones tambin se extinguen todos los aspectos de la experiencia personal, es decir, la
mente dualista, los rganos sensoriales y el cuerpo. Esta ltima fase supone el logro del
dharmakaya.
Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las
cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas
visionarias recin mencionadas. En relacin con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple
inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el lmite de la conciencia
primordial; la triple realizacin refuerza el punto esencial; y la cudruple confianza revela la
esencia
de
la
liberacin".
La triple inmovilidad aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones se refiere a la
inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energticos se
relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilizacin de las
visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integracin en dicho
estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo.
La triple presencia significa que la presencia en la que no hay actividad fsica libera de los
procesos mentales confusos; la presencia en la que no hay incremento de la energa vital
posibilita la cesacin de los pensamientos dualistas; mientras la presencia en la que no hay duda
ni vacilacin en lo que respecta a la verdadera naturaleza de las visiones permite purificar
completamente la facultad de percepcin y acceder a los dominios puros de los budas.
La triple realizacin vinculada al tercer estadio de desarrollo de las visiones se alcanza
cuando el practicante obtiene resultados definitivos en la contemplacin del thgal. La primera
realizacin supone el poder sobre las percepciones externas y la capacidad de transformar todas
las apariencias en un puro entorno iluminado; la segunda realizacin consiste en la capacidad
para disolver el cuerpo fsico en la clara luz fundamental; mientras que la tercera realizacin
conlleva el completo dominio de la mente y los vientos energticos de modo que se puede dirigir
no slo la propia conciencia sino tambin la de otros seres hacia los reinos puros de los seres
iluminados.
La cudruple confianza concomitante a la cuarta y ltima etapa del thgal, la fase en que se
extinguen todas las visiones implica la confianza que se deriva del reconocimiento de que la
propia naturaleza original es completamente pura, ms all de la felicidad y el sufrimiento; la
confianza consistente en la comprensin de que, puesto que samsara y nirvana estn vacos en s
mismos, no cabe albergar esperanza ni temor alguno respecto a los resultados krmicos; la
confianza que supone la realizacin definitiva de la naturaleza vaca del nirvana y, por ende, la
extincin de cualquier expectativa de alcanzar la iluminacin; y, por ltimo, la confianza que se
sigue de la constatacin de que, en cualquier caso, aquello que se denomina iluminacin no
difiere de la verdadera naturaleza del estado de conciencia actual.

LOCA SABIDURA
La expresin "loca sabidura" es un oxmoron una metfora espiritual en la que se renen dos
contrarios que ha sido ampliamente utilizado por diversas tradiciones espirituales y que no es sino un
sinnimo para referirse a la liberacin o iluminacin. Por eso, antes de abordar las cualidades distintivas
que asume la loca sabidura en el budismo, quiz convenga una pequea digresin acerca de lo que se
entiende tanto por locura como por religin.
No debemos olvidar que, cuando se habla de religin, debe distinguirse entre los elementos externos,
exotricos o convencionales de la misma, y los contenidos internos y, aparentemente, de carcter ms
restringido, que se hallaran ms vinculados a lo que se conoce popularmente como mstica y
contemplacin. En ese sentido, la loca sabidura estara ms conectada con esta vertiente ms profunda de
la religin.
El eminente psiclogo suizo Carl G. Jung lleg a afirmar que la religin convencional acta de dique de
contencin de las tumultuosas aguas de la experiencia mstica. Es decir, mientras la religin externa
cumple una funcin eminentemente tutelar y social ya que impide, por as decirlo, que las personas se
absorban perpetuamente en un xtasis mstico descuidando sus quehaceres sociales, la religin interna,
o la mstica, suele ser el camino elegido deliberadamente por unos cuantos "locos" que no escuchan los
cantos de sirena del mundo. Sin embargo, casi huelga precisar que la experiencia mstica o contemplativa
constituye el corazn de toda religin y que, sin mstica, no habra religin.
As pues, dado que la loca sabidura est ms all tanto de los convencionalismos mundanos como de los
religiosos, puede resultar obscena para el ojo no avisado. Para el loco sabio todo tiene un mismo sabor.
Sin embargo, no se trata de mitificar la locura porque, aunque el sabio puede elegir actuar como un loco,
el loco patolgico no puede sino acatar los caticos dictados de su sinrazn. El primero ha superado la
lgica y la moralidad convencionales mientras que el segundo no ha llegado todava al estadio de la
lgica y la moralidad. El sabio es capaz de comerse sus propias heces porque trasciende todo apego a su
propio yo, mientras que el loco ingiere porquera porque an no ha llegado a formar un yo sano y maduro.
El primero se mueve en los niveles superiores del desarrollo psicolgico, mientras que el otro permanece
estancado en un nivel regresivo pseudoinfantil. El sabio es un adulto que mantiene vivo al nio que todos
llevamos dentro, mientras que el loco es un nio encerrado en el cuerpo de un adulto. De modo similar, el
silencio del ignorante y el silencio del sabio se parecen externamente pero son muy diferentes, al igual
que el no-pensamiento de un caracol y el no-pensamiento de la mente del mahamudra y el dzogchen.
Al igual que otras tradiciones profundas, el budismo est plagado de afirmaciones que, desde el punto de
vista de nuestra realidad cotidiana consensual y nuestra lgica ordinaria, suenan a autntico disparate
como, por ejemplo, que los seres humanos confundimos realidad con apariencia, que tomamos el dolor
por placer, etctera. Pero, sin duda, una de las aseveraciones que ms contradicen el sentido comn es la
de que no existe el yo, algo que ataca frontalmente nuestra propia existencia como entidades
independientes
Ha habido sabios que han llevado tan lejos su divina locura que incluso se han granjeado la condena de
los acrrimos de la ortodoxia. Porque, entre los rasgos existenciales que comparten los locos sabios y
santos de todas las tradiciones religiosas, debe mencionarse la total ausencia de sectarismo, el escaso
apego a los formalismos, el poco aprecio al mero conocimiento intelectual y completa la independencia
tanto personal como espiritual.
Segn Chchyam Trungpa, la desesperanza que no la desesperacin constituye la esencia de la loca
sabidura. Por eso, en el camino budista no existe esperanza alguna. Eso significa que si queremos
establecer una relacin autntica con el proceso espiritual debemos dejar de lado toda expectativa de
alcanzar algo, de mejorar, de cambiar, debemos abandonar, en suma, todas nuestras proyecciones
egocntricas y atender profundamente a lo que verdaderamente somos aqu y ahora, a nuestras luces y
sombras, a nuestros deseos y aversiones, al pensamiento y al no pensamiento. La loca sabidura se
resume, pues, "en la completa prdida de puntos de referencia, en la no dependencia de ninguna energa
condicionada por causa y efecto, y en la ausencia de necesidad de una estrategia para actuar".
Pero, a poco que miremos directamente en la naturaleza de las cosas, a poco que veamos sinceramente en
nuestro alrededor y abramos nuestro corazn a los hechos duros de la vida como la insatisfaccin, el
discurrir inevitable del tiempo, la transitoriedad, etc., comenzaremos a dudar de si el budismo no ser
acaso una de las locuras ms grandiosas y saludables que han creado los sabios.
En el aspecto doctrinal, es principalmente a partir del budismo mahayana cuando aparecen los ms
maravillosos ejemplos de loca sabidura budista. Uno de los casos ms sobresalientes de loca sabidura es
el denominado "voto del bodhisattva", por el cual uno se compromete a no abandonar el mundo de la
ilusin hasta que todos los seres, incluido el ms pequeo de los insectos, no crucen el ocano del
sufrimiento. Y esto, a pesar de que, como reza, por ejemplo, en el Sutra del diamante, "no existen seres
que salvar". Se trata de la accin pura donde no hay sujeto ni objeto. Es el tipo de accin que acompaa
necesariamente a la loca sabidura.
El afamado Sutra del corazn de la sabidura es toda una expresin de la loca sabidura. En efecto, no
pueden considerarse sino loca, desde el punto de vista de la lgica convencional, la aseveracin de que
forma es vacuidad y vacuidad es forma.
Y qu podemos decir nuevamente del Sutra del diamante, donde el mismo Buda Shakyamuni expone, en
toda su magnitud, el calibre de la profunda y maravillosa loca sabidura del budismo. De ese modo,
haciendo referencia a su propia iluminacin el Buda afirma: "Mediante la consumacin de la iluminacin
incomparable el Buda no obtuvo absolutamente nada y, por eso, se denomina la consumacin de la
iluminacin incomparable".
Los acertijos espirituales insolubles, los imprevistos bofetones y los gritos demoledores de los maestros
zen tambin constituyen genuinas muestras de loca sabidura.
Finalmente, para rubricar la loca filiacin del budismo, recogemos este cntico de Milarepa, clebre santo
y poeta tibetano, en el que podemos apreciar claramente la progresin espiritual que desemboca
necesariamente en la santa y loca sabidura budista:

El canto de un loco
Los hombres se preguntan: no estar loco Milarepa?
Tambin yo pienso que es posible.
Escuchad ahora, pues, en qu consiste mi locura.
El padre y el hijo estn locos
y as tambin la transmisin de los maestros
y la sucesin de Vajradhara.
Tambin estaban locos mi bisabuelo
Tilopa, el sabio maravilloso,
y mi abuelo Naropa, el gran erudito.
Mi padre, Marpa el Traductor, estaba loco
y as tambin Milarepa.
El demonio de los cuatro cuerpos iluminados
enloqueci a la sucesin de Vajradhara,
el demonio del mahamudra
volvi loco a mi bisabuelo Tilopa,
el demonio de los cuatro tantras
ha vuelto loco a mi abuelo Naropa,
el demonio de los cuatro mudras
enloqueci a mi padre, Marpa,
y el demonio de mente y prana
me ha vuelto loco a m, Milarepa.
La comprensin ecunime es de suyo una locura
y as tambin la accin espontnea,
la prctica de la iluminacin intrnseca,
la realizacin ms all de la esperanza y el temor
y la disciplina sin pretensin.
Y no slo estoy loco
sino que aflijo con mi locura a los demonios;
con la instruccin medular de mi maestro
castigo a todos los demonios masculinos,
con las bendiciones de las dakinis
atormento a los demonios femeninos,
con el demonio de la mente gozosa
penetro en la verdad ltima
y, con el demonio de la realizacin instantnea,
llevo a cabo todas mis actividades.
Pero no solamente castigo a los demonios,
tambin sufro penas y enfermedades;
el mahamudra me golpea en la espalda,
el dzogchen aflije mi pecho
y por practicar la respiracin del vaso
contraje toda clase de enfermedades.
La fiebre de la sabidura me atac desde arriba,
el fro del samadhi me invadi desde abajo,
el sudor del samadhi del gozo me asol en el medio,
por mi boca vomito las instrucciones medulares,
y me hincho estremecido en la esencia del dharma.
Tengo muchas enfermedades

y he muerto muchas veces;
muertos estn mis prejuicios
en la vasta esfera de la visin;
todas mis distracciones y desidias
han muerto en la esfera de la prctica;
mis pretensiones e hipocresas
han muerto en la esfera de la accin;
muertos estn todos mis temores y esperanzas
en la esfera de la realizacin;
y en la esfera de los preceptos
yacen muertos todos mis afectos y ostentaciones.
Yo, el yogui, he muerto en el reino del Trikaya.
Por eso, el da de maana, cuando este yogui expire,
no ser arropado por ningn bello sudario
sino por las sutiles voces de las deidades;
su cadver no ser atado con una cuerda de camo
sino con el cordn del canal central;
el cortejo que lo conduzca al cementerio
no ser el de los compungidos hijos
sino el del bendito vstago de la sabidura;
y no recorrer un camino de tierra gris
sino el del sendero al despertar...

DZOGCHEN: LA GRAN PERFECCIN

El dzogchen es un sendero de sabidura completo de principio a fin que no necesita, en
consecuencia, recurrir a otro tipo de prcticas yguicas, stricas o tntricas. Lo fundamental
en el dzogchen es el reconocimiento del llamado estado natural de la mente y acostumbrarse a
dicho reconocimiento en todas circunstancias. No existe ms misterio ni otro mtodo. Tan

slo la Gran Relajacin en lo que es, tachonada con la apertura de corazn que proporciona la
devocin y la gracia del Linaje de la Mente.
Sin embargo, hay que saber reconocer el estado natural de la mente. Para ello, en un principio
suele utilizarse la fijacin de la mente en la slaba A, que representa el estado primordial. Tras
alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente
que est prestando atencin a dicha slaba. Tras buscar exhaustivamente suele constatarse que
es imposible localizar directamente al yo, la mente o la conciencia que est observando la
slaba A y es esta misma ausencia de localizacin definitiva la base del trabajo contemplativo.
El sujeto o la mente no puede ser convertido en objeto, y mucho menos en un objeto de
concentracin.
Lo mismo que atae al pensador ocurre con cada una de nuestras percepciones, sensaciones y
pensamientos. De dnde vienen los pensamientos? Dnde permanecen? Adnde se
dirigen? La respuesta que demos a estas preguntas no puede ser intelectual sino una captacin
directa del asunto. se sera el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar el lugar de
origen, permanencia y desaparicin de los pensamientos y tambin, repitmoslo una vez ms,
del pensamiento del yo o el pensador.
Como decamos, despus de investigar infatigablemente una y otra vez es imposible localizar
de una manera definitiva al pensamiento ni a quien lo busca. El yo no est ni dentro ni fuera
del cuerpo. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vaca como el espacio del
cielo. Sin embargo, no se trata, repetimos, de una comprensin intelectual o una cuestin de
mera aceptacin o de ciega devocin. La investigacin de la naturaleza de la mente debe ser
tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las
posibilidades deben ser agotadas. No podemos contentarnos con una respuesta superficial,
leda o prestada, sino que debemos obtener una percepcin directa de la realidad.
Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que todos los
pensamientos emergen del estado vaco y claro carente de pensamientos, permanecen en
dicho estado y se disuelven en l. Una vez que se alcanza dicho reconocimiento, ya no hace
falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan slo permanecer en este
reconocimiento. Ya no hay que cambiar nada ni seguir investigando. Todo emerge, permanece
y desaparece sin obstruccin ni apego en la claridad natural de la mente.
Tambin se aconseja observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es
de ese espacio de donde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos
intervalos o claros mentales que tienen lugar de manera natural. Cuando permitimos que los
pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas en el flujo mental. Ese
estado de vacuidad y no-pensamiento no es el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo
que se denomina la base de trabajo. Una vez hemos constatado la naturaleza vaca y clara de
los pensamientos y el pensador, slo hay que permanecer en dicha comprensin. El
reconocimiento de dicho estado se conoce en la tradicin budista como "reconocimiento del
dharmakaya", aunque tambin se denomina el descubrimiento de la base o de la verdadera
naturaleza de la mente. Padmasambhava afirma: "Hay que dejar la mente relajada, pura,
fresca y libre de focalizacin, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla
internamente".
La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la bsqueda ni del esfuerzo. Es

absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es
impracticable, aunque el agotamiento de todos los fenmenos es uno de los medios para
propiciar el claro mental imprescindible para su reconocimiento. Otro de los medios no
slo posible sino imprescindible para que tenga lugar ese claro mental es la devocin. El
agotamiento de todos los fenmenos est muy relacionado con la entrega y la rendicin. En
palabras del maestro Lopn Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devocin tan slo es un
entretenimiento intelectual. Tradicionalmente, la devocin ha ocupado un lugar central en este
sistema. No obstante, hay que comprender bien en qu consiste la devocin para que sta no
acabe convirtindose en un culto a la personalidad del maestro. De cualquier modo, un
camino sin corazn es un camino amputado.
Tampoco podemos que olvidar que, en el dzogchen, el concepto de prctica contemplativa es
sensiblemente diferente al del resto de vehculos budistas, por no hablar del tipo de
meditacin preconizado por otros sistemas espirituales, ya que se insiste en la no-prctica y la
no-meditacin espontnea o carente de artificios. Tal como explica el maestro Buddhaguhya:
Las acumulaciones de mrito y de sabidura,
la quietud mental, la purificacin de los hbitos,
no son sino clavos de fijacin:
en el espacio primordial no hay nada a lo que aferrarse
Por tanto, cualquier artificio es superfluo!
Enderezar la espalda, cruzar las piernas,
todos los mtodos fsicos artificiales
no denotan sino un profundo apego hacia el propio cuerpo.
Sita todos los artificios en el espacio sin forma!
La naturaleza de la mente carece de principio u origen;
similar al cielo, no puede ser hallada mediante la bsqueda.
El despertar no-nacido
no se halla supeditado a causas ni condiciones.
Sin embargo, la no-prctica o la no-accin slo son aplicables a partir del reconocimiento del
estado natural de la mente.
En muchas ocasiones las enseanzas del dzogchen y el mahamudra esencial hablan de la
"mente ordinaria", una expresin que se refiere al hecho de no corregir la naturaleza de la
meditacin ni de buscar ningn estado de conciencia especial. Por eso, no es posible
identificar la mente ordinaria con la conciencia ignorante. La llamada mente ordinaria es otro
de los nombres del estado natural de la mente . El maestro Savari sostiene:
Puesto que la mente ordinaria es la simplicidad natural,
no la manipules con elaboraciones conceptuales.
La pura naturaleza de la mente no necesita cambio alguno.
Permite, pues, que la mente permanezca en su estado natural
sin tratar de adherirte a ella ni de trascenderla.
Y Milarepa proclama:
Habiendo permanecido continuamente en la mente ordinaria

he olvidado la ilusin de la ignorancia.
Abundando en lo anterior, El rey creador de todos los fenmenos, un tantra-raz del dzogchen
ofrece los siguientes diez puntos, denominados tcnicamente las "diez ausencias" (med pa
cu):
1. No hay visin en la que meditar
2. No hay ningn compromiso (samaya) que respetar
3. No hay una determinada cualidad espiritual que desarrollar
4. No hay mandala que crear
5. No hay ninguna iniciacin que recibir
6. No hay sendero que seguir
7. No hay niveles de realizacin (o bhumis) que recorrer
8. No hay ninguna conducta especfica que se deba adoptar o abandonar
9. Desde el sin principio la sabidura natural permanece libre de obstculos
10. La perfeccin espontnea est ms all de la esperanza y el temor.
MEDITACIN BUDISTA
La meditacin budista es una de las muchas flores que adornan el jardn del espritu y no parece
sensato, en este sentido, desdear a ninguna variedad floral de dicho jardn, puesto que el color,
el perfume y la textura de cada flor individual la torna hermosa y necesaria en el conjunto. Ms
adecuado parece desarrollar un mnimo de sensibilidad y respeto para poder apreciar con
ecuanimidad la belleza intrnseca de cada una de las flores que crece en el vasto y abigarrado
jardn del espritu.
El hecho de que en un determinado momento nos detengamos a observar con ms cuidado

alguna de esas variedades no significa que despreciemos al resto, sino que obedece nicamente a
la necesidad de conocer mejor el terreno en que nos estamos moviendo. Y, en este sentido, a
pesar de mi inters e implicacin personal con el budismo, no me atrevera a afirmar jams que
el budismo es una religin, una doctrina o un sistema filosfico o contemplativo superior a otros
sistemas. Sugerir siquiera que nuestro propio sistema de creencias o credo particular posee la
exclusividad de la verdad no slo pasa por alto la naturaleza altamente diversificada de los
distintos temperamentos humanos y tambin el carcter insondable de la realidad, sino que es
una suerte de imperialismo intelectual tan odioso como detestable.
No obstante, tampoco cabe duda de que los distintos sistemas meditativos cuentan con
caractersticas definitorias propias que los distinguen del resto. De ese modo, aunque los
mtodos de meditacin son muy diversos, muy sucintamente podramos distinguir en ellos dos
grandes categoras: la meditacin que persigue la absorcin en un punto (lo que podramos
denominar concentracin o "meditacin introspectiva") y la meditacin que no depende
especficamente de la concentracin (o meditacin de "pura atencin").
Dentro del primer tipo de meditacin podemos incluir todos aquellos mtodos que, como el
yoga, tratan de concentrar o de absorber la mente en un punto, un tema o algn aspecto de la
realidad interior o exterior. La plegaria y la oracin, que persiguen la comunicacin con una
entidad superior llmese Dios o de cualquier otra manera, tambin quedaran encuadradas
en esta modalidad meditativa, ya que uno debe concentrarse unidireccionalmente por medio
de la devocin en el ideal de su eleccin hasta acceder a un estado de completa absorcin,
donde la actividad sensorial puede quedar incluso temporalmente en suspenso.
El segundo tipo de meditacin constituye bsicamente una toma de conciencia, una captacin
instantnea de nuestra condicin actual, que tiene que ver ms con el hecho de hallarse
plenamente presente, que algn tipo de tcnica mental o espiritual elaborada. Chgyam
Trungpa afirma a este respecto:
"...el concepto de inmediatez desempea aqu un papel muy importante... Se haga lo que se
haga, sea lo que sea lo que se est intentando practicar, no tiene como objetivo alcanzar un
estado superior o seguir una teora o un ideal sino simplemente, sin objeto ni ambicin, intentar
ver lo que es ahora... Esta forma de meditacin se basa en tres factores fundamentales: primero,
no centrarse en lo interior; segundo, no sentir ningn deseo de volverse superior; y tercero,
identificarse por completo con el aqu y ahora" (La meditacin en la accin).
La genuina meditacin budista, pues, no se basa en la concentracin sino que utiliza, a lo sumo,
los estados preliminares de sta para flexibilizar y disponer la mente con el fin de acceder a una
conciencia lo ms descondicionada y libre posible de nuestra propia situacin. En ese sentido,
por ejemplo, el budismo utiliza la concentracin de un modo parcial y la aplica principalmente a
la percepcin ecunime de los procesos naturales que tienen lugar tanto en el interior como en
el exterior del propio cuerpo-mente, sin conceder, dicho sea de paso, mayor valor a los unos que
a los otros.
Desde esta perspectiva, no existe una diferencia sustancial entre el exterior y el interior ya que,
desde el punto de vista estricto de la atencin o de la conciencia despierta, ambos polos se
mantienen en un mismo nivel de percepcin. Esa actitud de ecuanimidad con relacin al
exterior y al interior se expresa mediante la posicin en que sitan los ojos durante la
meditacin que, con mayor o menor nfasis, todas las escuelas budistas recomiendan mantener
semiabiertos o completamente abiertos.
As, por ejemplo, en la tradicin theravada y tambin en el zen se recomienda fijar la vista en
el suelo, a unos cuantos centmetros de distancia (simbolizando de este modo que los sentidos
permanecen semiabiertos), mientras que el mahamudra tibetano ms radical a este respecto
recomienda mantener los ojos completamente abiertos porque, segn se afirma, todas las las
experiencias sensoriales deben integrarse en la meditacin. Y, en el dzogchen, por su parte, se
contempla el espacio vaco del cielo puesto que ste no se halla separado del espacio natural de
la mente. La misma apertura se debe aplicar tambin al resto de los sentidos.
La meditacin budista tampoco trata de fomentar el dualismo cuerpo/mente, materia/espritu,
yo/otro, etc. A este respecto se afirma, por ejemplo, que el cuerpo y la mente de un ser
iluminado jams se separan. Slo se produce una separacin aparente entre la mente y el cuerpo
en el mbito de la experiencia dual.
En contra de lo que generalmente se supone, en este tipo de meditacin, no se pretende alcanzar
una condicin de relajacin o de paz interior aunque no se desestima a priori como tampoco
se rechaza ningn otro estado mental sino que se trata, ms bien, de potenciar un estado de
alerta, atencin y vigilancia, un estado, por as decirlo, de completa disposicin y apertura. Y no
podra ser de otro modo ya que la plena conciencia, ms all de toda proyeccin o idealizacin,
de nuestra situacin presente es el primer paso en el camino budista. Por eso, el budismo nos
ensea a permanecer alertas, a estar presentes y ser conscientes con todo nuestro ser, con los
sentidos, el vientre, el corazn y la cabeza.
En un sentido profundo, y citando el Sutra del Diamante, si se persigue algo es el desarrollo de
"una mente que no mora en nada", es decir, descubrir aquella cualidad de nuestro ser que no se
aferra a ningn contenido, ni siquiera a la nocin de no aferrarse. Es lo que, en el budismo zen,
se conoce como "soltar la presa". Y ese desprendimiento pasa tambin, cmo no, por el desapego
de todas las experiencias ms o menos profundas que pueda proporcionarnos la prctica
espiritual.
La meditacin budista tampoco supone una regresin a estadios infantiles o preconscientes y,
por lo mismo, no niega el intelecto ni persigue un mero vaciamiento de la conciencia o un estado
de mente en blanco. De ese modo, podemos leer: "Nuestra escuela utiliza el pensamiento como
camino de meditacin" (IX Karmapa)
Este tipo de meditacin tiende a difuminar cualquier distincin entre meditacin y nomeditacin y, por eso, se debe mantener la atencin sentado, de pie, andando, acostado,
comiendo, haciendo el amor, durmiendo. As, el ltimo estadio del camino budista se denomina
"no-meditacin" o "no-ms-aprendizaje". De ese modo, este camino, que parte desde el estado
de no-meditacin del ser humano ordinario, que pasa por el estado de meditacin del
practicante, que dedica aos y aos de su vida a la disciplina meditativa y que culmina en el
estado de no-meditacin del Buda, es comparable a aquel famoso proverbio zen que dice: "Antes
de estudiar budismo los rboles eran rboles y las montaas montaas. Cuando empec a
estudiar budismo los rboles dejaron de ser rboles y las montaas dejaron de ser montaas. Y
ahora que he completado mi estudio, las montaas vuelven a ser montaas y los rboles vuelven
a ser rboles".
En un texto tradicional podemos leer: "Confesamos el no haber sido capaces de reconocer
nuestra autntica naturaleza", lo cual nos recuerda el dicho socrtico de que, en todo caso, el
nico pecado es la ignorancia. Desde esta perspectiva, el desconocimiento de nuestra verdadera
naturaleza original sera la raz de todas las emociones y situaciones conflictivas mientras que su
reconocimiento no slo es el principio de las cualidades positivas sino el punto de referencia
ltimo de toda conducta. No podemos condenar a los dems tratando de que hagan o dejen de
hacer esto o aquello Lo nico que podemos hacer en cualquier caso es proporcionarles los
medios adecuados para que se conozcan a s mismos de la manera ms descondicionada posible.
La oracin budista no es una splica sino que constituye, esencialmente, una clarificacin de
nuestra propia intencin. Es nuestra verdadera naturaleza rezando a nuestra verdadera

naturaleza o expresndose, sencillamente, a travs de la oracin. Es una plegaria vaca carente
de sujeto y objeto No busca satisfacer deseos personales y no aspira al conocimiento por s
mismo, si no es para poder ayudar a todos los seres porque los seres vivientes son los autnticos
dioses del budismo.
La meta de la meditacin budista es, paradjicamente, una no-meta ya que slo aspira a la
naturalidad y la espontaneidad. Por decirlo de algn modo, la meta es ser plenamente lo que ya
somos. En realidad y esto es aplicable a todas las tradiciones espirituales ningn libro, por
sabio que sea, ninguna enseanza profunda o secreta, ninguna cantidad preestablecida de aos
de prctica espiritual, pueden asegurar la felicidad, la realizacin, el conocimiento o la
iluminacin porque la iluminacin, o como quiera que la llamemos, es inasible e insondable y no
es producto, del clculo, las expectativas, la premeditacin o la bsqueda deliberada.
En la aplicacin de la meditacin budista no hay una divisin estricta entre el camino y la meta,
entre el mtodo y el resultado: "zazen es satori", deca Dogen. El punto de partida, el camino y la
meta es ser lo que uno es desde siempre. No hay que buscar estados o experiencias nuevas, sino
ver lo que ya somos a travs de la transparencia de nuestra conciencia inmediata.

TAPIHRITSA Y LAS ENSEANZAS DZOGCHEN
Tapihritsa es el maestro axial de la denominada tradicin del Linaje Experiencial de Zhangzhung, ya que su figura sintetiza todas las enseanzas y maestros de este linaje. Es el maestro
vigsimoquinto de la lnea de transmisin que, comenzando con el buda Samantabhadra, pasa
por Tnpa Shenrab y llega hasta el propio maestro de Tapihritsa, llamado Tsepung Dagpa
Gyaltsen. Todos esos maestros alcanzaron la realizacin del cuerpo de arco iris, que supone la
disolucin del cuerpo fsico en el momento de la muerte. Dagpa Gyaltsen es el responsable de la
estructuracin de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyd en los ciclos externo, interno,
secreto y muy secreto. Se dice que, cuando Tapihritsa recibi estas enseanzas, se retir durante
nueve aos a una zona situada al este del monte Kailash, en una caverna cerca de Taruk, un gran
lago salado, donde practic hasta alcanzar la realizacin del cuerpo de luz de la Gran
Transferencia, disolviendo su cuerpo fsico en la vasta expansin del cielo sin dejar ningn resto
tras de s.
Hasta la aparicin de Tapihritsa, los preceptos del dzogchen eran transmitidos oralmente a un
solo discpulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas. Sin embargo, a partir de
Gyerpungpa Nangzher Lopo una figura de indudable historicidad y coetnea de
Padmasambhava y de otros importantes maestros indios y tibetanos, estas enseanzas
comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida ciertamente previsora pues en los aos
siguientes las enseanzas del Bn seran objeto de implacables persecuciones. Posteriormente,
en el siglo X, las enseanzas fueron traducidas definitivamente al tibetano por el ltimo maestro
del linaje de la Transmisin Experiencial nacido en Zhang-zhung y de nombre Ponchen Tsenpo.
Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo principal discpulo de Tapihritsa era un adepto
avezado en la prctica del tantra y posea numerosos poderes mgicos, no haba alcanzado
elsiddhi supremo de la iluminacin. Entre los poderes mgicos de Gyerpungpa se cuenta la
capacidad asociada a la deidad meditativa Meri, deidad tutelar de las enseanzas del Zhangzhung Nyen-gyud de lanzar misiles mgicos. Adems, Gyerpungpa no slo era un gran erudito
y practicante, sino que tambin era el sacerdote personal del rey de Zhang-zhung. En esa poca
en torno al siglo VII d.C., el reino de Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado
definitivamente al Tbet bajo el gobierno del clebre rey budista Trisong Detsen.
Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de diecisis aos, una figura blanca y
translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el cuerpo completamente
desnudo, sin ornamentos de ningn tipo y sentado sobre un loto que se halla suspendido en
medio del cielo. sta es la forma en que, segn la tradicin, se manifest a su discpulo
Gyerpunga. Al principio de cualquier prctica de dzogchen, en la tradicin bn, siempre se lleva
a cabo su invocacin.
Segn recogen las antiguas crnicas, Gyerpungpa permaneca en retiro en una pequea ermita,
protegido por un rico nmada, llamado Mergyungpo Yungdrung Gyaltsen. Ese rico benefactor
se encontr con un nio aparentemente perdido y vestido de manera andrajosa quien, tras
declarar que era hurfano, pidi trabajo afirmando que era capaz de desempear cualquier
tarea. El hombre acogi al nio y le encomend la misin de cuidar el ganado.
Cierto da en que el pequeo estaba buscando lea, el ganado se dispers y, con la excusa de ir
en su busca, arrib portando un gran hatillo de lea sobre su espalda a la entrada de la gruta
donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer su carga de golpe, el nio comenz a
proferir toda clase de alabanzas pero tambin algunas palabras de crtica dirigidas al meditador
quien, tras la sorpresa inicial, dud de la elocuencia y sinceridad de las palabras del pequeo.
Entonces, Gyerpungpa se propuso examinar ms detenidamente al extrao nio efectundole
cinco preguntas, cuyas respuestas contienen la esencia de la enseanza dzogchen. Las preguntas
de Gyerpungpa fueron las siguientes:
Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu carga? Y por
qu llevas a cabo esta actividad?
Y stas fueron las respuestas que dio Tapihritsa:
Mi maestro es la visin ordinaria. Si la visin ordinaria no fuera el maestro, entonces, quin
fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo?
Mi prctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que no podemos
fijar ningn pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas con los pensamientos no
constituyen la prctica real.
Mi meditacin abarca la totalidad de los fenmenos de los tres reinos de la existencia, puesto
que el autntico significado de la verdad ltima trasciende cualquier tipo de parcialidad.
Llevo sobre m la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han sido agotados,
deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es una ilusin.
Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y sufrimiento tienen
un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia todos ellos.
Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le propuso que al da
siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de ese modo, quien saliese
derrotado se convertira en discpulo del otro. Ante esta propuesta el nio profiri tres sonoras
carcajadas y dijo:
Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas slo crean ilusiones con la mente, los
eruditos slo emiten palabras vacas y carentes de sentido. No merece la pena perder el tiempo
con todo eso.
En ese momento, Gyerpungpa reconoci que el nio deba de ser una emanacin espiritual,
unmahasiddha. Se qued en silencio sin saber qu decir y, cuando mir al pequeo, ya no vio al
hurfano harapiento sino una gloriosa visin de un joven de diecisis aos de edad suspendido
en el espacio en medio de una esfera de arco iris, con un cuerpo puro como el cristal,
transparente, desnudo y carente de adornos. Cuando Gyerpungpa ofreci al joven oro a cambio
de sus enseanzas, ste replic:
Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pjaros, acaso lo aceptarn?
Gyerpungpa se mostr nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le enseara a
liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pjaros que surcan el cielo.
Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el nio haba desaparecido con el ganado,
parti en su busca y lleg a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba sucediendo. Entonces
Gyerpungpa explic a su benefactor que el pequeo hurfano era en realidad un gran ser
espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a Tapihritsa y se postraron ante l. Entonces,
el joven suspendido en el vaco les transmiti una serie de enseanzas esenciales, subdividas en:
las cuatro cosas buenas, las cuatro cosas aplicables a la mente, las cinco prcticas, los cuatro
adiestramientos relacionados con el estado natural y la triple confianza. Se considera
tradicionalmente que cada seccin de esta enseanza responde, sucesivamente, a las preguntas
iniciales formuladas por Gyerpungpa: Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu
meditacin? Cul es tu carga? Cul es tu trabajo?
Las cuatro cosas buenas
Cuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, stas se liberan por s
mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento intrnseco que est ms all
de toda parcialidad o prejuicio libere todas las apariencias, sin conceptualizarlas ni juzgarlas.
Dejarlas estar de ese modo es la primera cosa buena.
Cuando la meditacin est libre de pensamientos (conceptos), la mente permanece en un
estado de claridad espontnea que la mantiene a salvo de las experiencias descontroladas. As
pues, la segunda cosa buena es mantenerse al margen de las distracciones.
En lo que a la conducta se refiere, sta debe carecer de apegos y expectativas permaneciendo
alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente todos los juicios y conceptos y
todas las apariencias que puedan ocurrir dejndolas tal cual son. De ese modo, la tercera cosa
buena consiste en cortar de manera inmediata todos los apegos y conceptos que surgen.
En lo que respecta al fruto o la meta, sta no ha de ser buscada ni sepultada bajo nuestras
expectativas, sino que todo emerge espontneamente tal como es. Cualquier expectativa o
ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia condicin original de vacuidad. Este
proceso de liberacin natural es la cuarta cosa buena.
Debes observar cuidadosamente todos estos tpicos concernientes a la visin, la meditacin, la
accin y el fruto para comprobar si representan el sendero de la claridad o, por el contrario, de
la ausencia de claridad concluy Tapihritsa mientras permaneca suspendido en el cielo.
Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Despus de un rato Tapihritsa
aadi:
Las cuatro cosas aplicables a la mente
Ninguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad ltima (dharmata)
porque sta se halla ms all de la prctica. No existe nada material ni substancial en la Realidad
ltima que pueda ser objeto de disminucin o incremento. Por tanto, en la prctica, la mente
debe permanecer en la misma condicin de no-substancialidad (que es su naturaleza vaca).
No se puede llegar a conocer el dharmakaya con la conciencia convencional ni con las
actividades mentales, puesto que est ms all de todas las causas primarias y secundarias y eso
tambin es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar manteniendo la mente ms all de
causas y condiciones.
No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque sta carece de existencia inherente.
Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de existencia inherente de la
mente.
No se puede cambiar el Estado Natural por ningn medio y, por esa razn, hay que practicar
manteniendo la mente en dicha inmutabilidad.
Debes examinar detenidamente estos tpicos para comprobar si se aplican o no a tu propia
mente.
Las cinco prcticas
Dado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y otro) en el
estado natural, acaso todas las visiones no surgen igualmente sin parcialidad? Por tanto, hay
que practicar sin parcialidad o unilateralidad con respecto a nada.
Dado que no existe ningn aferramiento (en el estado natural) ni aprehensin de objetos
externos, acaso stos no se liberan por s mismos en la vacuidad? Por eso, hay que practicar sin
apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin tratar de liberarlos (sino
dejndolos tal cual son en s mismos).
Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, no se sigue de ello que todas las
visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen en esa misma
naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar sin tratar de incrementar ni
mermar las apariencias.
Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos) no sucede
tambin que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta expansin del espacio de
una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin tratar de enfatizar ni de eliminar nada.
Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el mismo
principio, no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a dicho estado? Por tanto,
hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar nada.
Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias) surgen de la
mente o no.
Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el estado natural
Puesto que la mente no depende de largas sesiones de meditacin y las oportunidades de stas
son muy escasas, debemos intentar permanecer en el estado natural all donde nos encontremos
y comprometernos a adiestrarnos directamente en dicho estado practicndolo sin dilacin.
Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos permanecer en el
estado natural all donde estemos y adiestrarnos directamente en esa disposicin natural y
practicar sin establecer diferencia alguna.
Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el poder de la
inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el estado de
contemplacin all donde estemos, adiestrndonos directamente en la disposicin natural (del
estado de contemplacin).
Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o cesacin) sino que
es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el estado natural all donde nos
encontremos y adiestrarnos directamente en su contemplacin.
Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu prctica es suficientemente
estable o no.
La triple confianza
Cuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrnseca, se tiene suficiente
confianza para tomar una decisin irrevocable con respecto a todas las cosas.
Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la suficiente
confianza para decidir que todo tiene un solo sabor.
Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se alcanza la
confianza que est libre de todas las limitaciones.
Slo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del dzogchen.
Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseanza y aadi que, si no le
olvidaban, volveran a encontrarse de nuevo. Luego desapareci en una masa de luz de arco iris.
Cinco aos despus, Gyerpungpa se encontraba retirado en una isla situada en el lago Darok,
cuando tuvo su segundo encuentro con Tapihritsa, quien se le apareci nuevamente rodeado de
una masa de luz y le habl del siguiente modo:
Has practicado lo que te he enseado, de modo que te dar nuevas enseanzas. Escucha con
atencin, esta enseanza conduce a la liberacin a los mejores de los seres humanos. Las tres
importantes declaraciones que efectuar ahora contienen la esencia de las ochenta y cuatro mil
enseanzas del dzogchen y el bn. Proceden del dharmakaya, a travs de los nueve seres
iluminados y los veinticuatro maestros. Son las enseanzas ms importantes del Bn. Si no
conoces esta enseanza eres como un ciego tratando de guiar a otro ciego.
Entonces le transmiti todo lo concerniente a la visin ltima, una enseanza contenida en el
texto titulado Las Seis Lmparas.
A la postre, en su tercer y ltimo encuentro Tapihritsa transmiti a Gyerpungpa las enseanzas
denominadas los Ocho Preceptos y los Veintin Clavos [Zerbu]. El segundo captulo de este
texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y contiene algunos consejos para
comprender la diferencia entre la mente y la naturaleza de la mente, para reconocer la base-detodo (kunzhi) y para afianzar y desarrollar la experiencia de la contemplacin. Merece la pena
que nos detengamos en esas recomendaciones ya que contienen las claves de la contemplacin
dzogchen.
Segn diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve mtodos como una
profundizacin creciente de la contemplacin, puesto que siempre se trata, claro est, del
reconocimiento, la familiarizacin y la completa integracin del cuerpo, la palabra y la mente
con el estado natural.
Renunciar a las distracciones mediante los tres votos
Los tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de cuerpo, palabra
y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la respiracin y los pensamientos). El
primer voto consiste en no hacer nada en especial con el cuerpo. El segundo consiste en no
hacer nada con la palabra ni la respiracin como repetir mantras o tratar de controlar la
respiracin de algn modo, mientras que el tercero consiste en no hacer absolutamente nada
con respecto a los pensamientos y las emociones.
Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar de detener
deliberadamente nuestras acciones fsicas, palabras y pensamientos, sino que se trata ms bien
de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y los pensamientos cesan por s mismos
de manera natural. Es como el descanso o el abandono que sucede al completo agotamiento
cuando hemos efectuado un gran esfuerzo. Es el agotamiento que tiene lugar cuando
constatamos que hemos llevado a cabo todas las actividades, palabras y pensamientos posibles.
En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en prctica los tres
votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar primeramente sobre todas las
acciones que hemos podido llevar a cabo con el cuerpo, la palabra y la mente desde el sin
principio de los tiempos y, a continuacin, preguntarnos adnde nos ha conducido todo eso.
Aqu se incluyen tanto las acciones negativas como las positivas, puesto que todo acaba
deviniendo intil y convirtindose en causa de insatisfaccin. Comprendiendo que no queda
nada de todas esas acciones inagotables, palabras absurdas y pensamientos perturbadores,
relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente en la Gran Relajacin, como un
anciano que mira despreocupadamente cmo corren los caballos salvajes. Por esa razn, para
acometer la contemplacin del dzogchen, al principio es necesario poner fin a todas las
actividades de cuerpo, palabra y mente, negativas, positivas o neutrales, incluyendo plegarias,
mantras, concentraciones y visualizaciones.
Reposar la mente en la triple relajacin
La liberacin del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la no-accin, la
liberacin de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el silencio, mientras que
la liberacin de la mente consiste en relajar todos los pensamientos y actividades mentales en el
estado de no-pensamiento. Eso no significa, como decamos en el apartado anterior, que
debamos cortar deliberadamente nuestras acciones, palabras y pensamientos, sino ms bien

reconocer el estado de no-accin dentro de la accin, reconocer el gran silencio en el seno del
sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo pensamiento.
Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de permanencia (bzhag
thabs gsum)
Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal como son en la
Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningn ajuste ni cambio. Dicho de otro modo,
hay que permanecer en la mente tal cual es sin cambiar el movimiento mental, permanecer en la
esencia del estado natural y permanecer sin limitaciones en el estado natural. En suma, hay que
dejarlo todo tal como es.
Cortar las tendencias krmicas mediante los tres no-seguimientos
No hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles visiones que
surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural.
Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdas

Las tres cuerdas o continuidades de la prctica se refieren al afianzamiento de la
contemplacin y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda consiste en no
distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la contemplacin continuamente.
La segunda es no tratar de cambiar el estado natural, mientras que la tercera consiste en
mantener la frescura de la contemplacin.
Proteger la adulteracin del significado mediante los tres ocultamientos
Primeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio cuerpo como un
animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el estado natural hasta que ste
ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor mantenerse en silencio como una lmpara
dentro de una hornacina que el viento no puede perturbar. En tercer lugar, hay que proteger la
mente sin seguir los objetos de los seis sentidos, permitiendo que la mente y los sentidos
permanezcan en la base-de-todo (kunzhi), ocultos como la tortuga que se sumerge en las
profundidades del ocano.
Ejercitar la energa dinmica (tsel) del rigpa mediante las tres emergencias
Cuando la contemplacin es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar todas las
acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeas acciones, en las que podemos
ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural movindonos, recitando mantras u otras
oraciones o generando distintos pensamientos, y constatando que el estado natural los abarca a
todos. Las tres emergencias se refieren, ms concretamente, a la emergencia de las diferentes
acciones del cuerpo en el estado carente de accin, a la emergencia de las diversas
manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la emergencia de los diferentes
movimientos de la mente en el estado carente de pensamiento.
Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberaciones
Significa, bsicamente, que independientemente de lo que hagamos, permanecemos siempre en

el estado natural. En ese estadio, no es posible establecer diferencia alguna entre la mente y la
naturaleza de la mente, entre el pensamiento y el no-pensamiento. De ese modo, todas las
acciones del cuerpo se liberan o se disuelven en el estado sin accin del cuerpo, todas las
palabras se liberan en el silencio y todos los pensamientos se liberan en el estado ms all del
pensamiento. Por medio de esta triple liberacin podemos comprender la igualdad fundamental
que subyace tanto a la mente como a la naturaleza de la mente.
Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientos
Una vez que se arriba a ese nivel de integracin, las acciones no oscurecen el estado sin accin
del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no oscurecen el estado
natural ms all del pensamiento.
CONTEMPLACIN DZOGCHEN
En la contemplacin dzogchen la mente no permanece dividida en un
sujeto observador y un objeto observado. La mente dzogchen no presta
atencin a ningn objeto especfico en el sentido de que no cosifica la
realidad, ni atribuye la categora de entidad a nada, ya sea samsara o
nirvana. El estado iluminado no es una entidad y la ignorancia, por su
parte, tampoco es una entidad. De hecho, la atribucin de falsa entidad
constituye, segn el budismo, la raz de la mayora de nuestros
problemas. Dado que no hay meditacin, no hay distraccin; dado que no
hay distraccin, tampoco hay no-meditacin.
La mente no-dual, plena o perfecta del dzogchen no escinde la realidad en
cuerpo y mente, emociones y pensamientos, exterior e interior, pasado y
futuro, aqu y all, sabidura e ignorancia, sufrimiento y felicidad,
meditacin y no-meditacin, causa y efecto, lo que somos y lo que
deseamos ser, sino que es el gran espacio capaz de alojar
simultneamente todas las situaciones. Este espacio se conoce como la
Gran Relajacin, la presencia vaca, la unin de claridad y vacuidad, el
reconocimiento de la base y de sus apariencias. Para practicar dzogchen
no hace falta abandonar la vida cotidiana o someterse a largos retiros, ni

cambiar de apariencia externa adoptando, por ejemplo, los hbitos
monacales, ni emprender arduos estudios filosficos. Se trata tan slo de
ser plenamente lo que somos. Es una actitud de absoluta y despierta
aceptacin tanto de uno mismo, como de los dems y de la realidad.
La contemplacin dzogchen no rechaza ni promueve nada. No trata de
cultivar la ausencia de pensamientos, ni aspira a desarrollar estados
especiales o "msticos" de conciencia. La conciencia ya es un estado
especial de por s. No hay que hacer nada con ella ni manipularla en modo
alguno porque, de lo contrario, no acertaremos a reconocer lo que es. No
tenemos por qu salir corriendo en busca de riquezas extraas como si
fusemos unos desposedos porque somos dueos de una riqueza
inmensa. No hay ninguna enseanza espiritual que vaya ms all de lo
que somos. Pero qu somos?
Lo que somos no es, en ltima instancia, un objeto de conocimiento, ni
objeto de ninguna clase. Lo que somos no cabe en las definiciones, las
palabras y los conceptos sino que es la fuente de todos ellos. Uno de los
sentidos de la palabra secreto, aplicada a las enseanzas budistas, es
que lo Real no se aparta nunca de s mismo, puesto que se halla en el
estado de unin suprema, y sa es una de las razones de que jams haya
emergido verdaderamente ninguna enseanza desde lo Real. Las
enseanzas y los caminos espirituales son, por as decirlo, la mentira o la
ilusin ltima. La verdad no puede ser mostrada ni sealada porque se
encuentra en todos lados e impregna todas las esferas del ser sin que las
imgenes, las teoras o las palabras puedan limitarla. Es como el aire que
respiramos. Aunque invisible, resulta vital para nosotros. Tras alcanzar la
iluminacin suprema bajo el rbol Bodhi, el Buda se mostr durante un
tiempo renuente a transmitir lo que haba descubierto. Fue slo la
insistencia de los dioses, encabezados por Indra, la que conmovi al Buda
a exponer la verdad que haba descubierto ("sutil, profunda y difcil de
entender", en sus propias palabras) a todos los seres.
Asimismo, en varios sutras del ciclo de la Prajaparamita, como el Sutra
del Diamante, el mismo Buda sostiene que no tiene ninguna enseanza
que transmitir. En ese sentido tambin resulta paradigmtica, entre las
enseanzas ms all de las palabras, la transmisin a Mahakasyapa por
medio de una flor que la tradicin zen celebra como el principio de su
linaje. Y, en el texto seminal de la tradicin dzogchen, titulado El rey
creador de todos los fenmenos, tambin podemos leer: "As, yo, el
soberano creador de todo, slo revelo a m mismo mi propio estado. Yo, el
creador de todo, no he transmitido doctrina alguna que revele [mi estado
natural] a los maestros y sus cortejos... La extrema unin soy yo, el
creador de todo, y es ah donde es revelado mi estado natural". Existe
otro clebre texto en la tradicin tibetana, titulado Mahamudra Upadesha,
donde el siddha Tilopa transmite a su discpulo Naropa la esencia de la

enseanza de la mente y cuyo primer verso reza as: "El mahamudra no
puede ser enseado..." Sin embargo el mismo texto prosigue con unas
lneas sumamente significativas: "Pero t, Naropa, afortunado y digno
discpulo, gracias a tu devocin..." Es decir, nuevamente debemos recalcar
el papel de la devocin como el principio de la apertura de la mente. Eso
quiere decir que la devocin, la "gracia", la apertura del corazn y la
mente, son el elemento fundamental de esta enseanza, a falta del cual
todo lo dems es mera especulacin. Slo la devocin mueve a lo real a
tratar de expresar lo inexpresable, a practicar lo impracticable, a definir lo
indefinible, a acotar lo inacotable, a liberar lo que de por s ya es
esencialmente libre.
YUNGDRUNG BN: LA ENSEANZA INTEMPORAL

A pesar de que las distintas escuelas del budismo tibetano son cada vez mejor conocidas (sobre
todo a partir del obligado exilio de los tibetanos en el ao 1959), la ancestral tradicin del Bn
sigue siendo un sistema tan mal comprendido como desconocido, un hecho lamentable que
hasta hace poco ni la historia oficial budista tibetana ni los especialistas occidentales han sabido
paliar. Hoy en da, afortunadamente, esta situacin ha comenzado a cambiar ya que, en el ao
1986, el Bn fue reconocido oficialmente por el actual decimocuarto Dalai Lama como una de
las cinco principales escuelas del budismo tibetano, sealando la importancia que tiene la
pervivencia de esta peculiar tradicin, ms que milenaria, para la comprensin de la gnesis de
la cultura y la espiritualidad del Pas de las Nieves.
Se ha solido desdear a la tradicin Bn como un mero conglomerado de prcticas y rituales
chamnicos primitivos relacionados con sacrificios de sangre e incluso la magia negra.
Siguiendo la tendencia imperante de los historiadores medievales tibetanos, todos ellos
pertenecientes a escuelas adversas, algunos estudiosos occidentales de principios del siglo XX
equipararon al Bn con el chamanismo primitivo. Frente a estas opiniones, poco fundadas,
Lopn Namdak Rinpoche, tal vez el lama Bn y el especialista vivo ms importante en la
actualidad en esta materia, explica la evolucin de su escuela a lo largo de tres perodos
perfectamente diferenciados:
1) El Bn primitivo, que se corresponde ms o menos con el chamanismo centroasitico y que

representa a la cultura religiosa tibetana antes de la llegada del Yungdrung Bn procedente de
los reinos perdidos de Tazig y Zhangzhung.
2) El Bn antiguo o Yungdrung Bn, el sendero espiritual que conduce a la liberacin y la
iluminacin enseado por el Buda Tnpa Shenrab en Tazig y que posteriormente se expandi
hasta el antiguo reino de Zhangzhung, situado al oeste del Tbet.
3) El nuevo Bn, que aparece en una poca tan reciente como el siglo XV y constituye una
mezcla sincrtica de elementos budistas y Bn.

El Yungdrung Bn en snscrito, svastikadharma cuya traduccin es la de Enseanza

eterna es el sistema que puede ser denominado con mayor propiedad como Bn. Por su parte,
la esvstica o gota esencial del ser es un profundo smbolo contemplativo referido a la
indestructibilidad de la esencia iluminada que reside en todos los seres y se corresponde con
el vajra (dorje) de la tradicin budista tibetana. Si bien en la reciente historia europea el
smbolo de la esvstica reviste connotaciones histricas muy negativas es, de hecho, un
smbolo presente en numerosas culturas. En el contexto especfico del Bn, aparte de ser un
emblema de buena fortuna, alude al ciclo creativo de los cuatro elementos constitutivos del
ser y a la ms elevada meditacin del dzogchen. La esvstica es el movimiento circular de la
cruz de donde surgen todas las manifestaciones externas e internas.
TNPA SHENRAB: FUNDADOR ANCESTRAL DEL BN

Tal vez resulte sorprendente para el lector la afirmacin de que el Bn es un sistema religioso budista que
no procede directamente del Buda Shakyamuni, sino de un remoto ser iluminado llamado Tnpa Shenrab,
que vivi en una poca muy anterior. Cuando se examinan las enseanzas de esta tradicin, no cabe duda
de que el Bn se halla plenamente inserto en el marco filosfico del budismo puesto que comparte con el
resto de sus escuelas nociones fundamentales como la falta de identidad absoluta de todos los fenmenos
externos e internos, la formulacin de votos y plegarias para la salvacin de todos los seres sin excepcin
y tambin por la alta consideracin que recibe el estilo de vida monacal.
As pues, los lamas bnpo no consideran al prncipe indio Siddhartha Gautama como el origen de sus
enseanzas, sino que se remontan mas atrs en el tiempo, hasta otro prncipe llamado Tnpa Shenrab
Miwoche, que vivi hace ms de 18.000 aos en un lejano pas llamado Olmolungring. El ttulo tnpa
significa maestro mientras que el nombre Shenrab Miwo quiere decir el hombre que es el Shen
supremo. Algunos estudiosos relacionan el arcaico trmino shen con la palabra shaman.
La figura de Tnpa Shenrab posee una tradicin hagiogrfica que no tiene nada que envidiar a la del Buda
Shakyamuni y, junto a los impresionantes ciclos biogrficos de Gesar de Ling y de Padmasambhava,
constituye uno de los ms grandes exponentes de la literatura pica tibetana. Las doce grandes acciones
de la vida arquetpica de Tnpa Shenrab son: nacimiento, difusin de las enseanzas, subyugacin y
conversin de los seres, rescate de los seres de los reinos inferiores, casamiento, manifestacin de su
progenie, victoria sobre el rey de los demonios, renuncia al mundo, retiro a la soledad, logro de la
liberacin y obtencin de la realizacin ltima.
Tnpa Shenrab tuvo varios hijos pero, a la edad de treinta y un aos, renunci completamente a la vida
mundana consagrndose a la prctica y la enseanza de las doctrinas religiosas hasta que falleci a la
edad de ochenta y dos aos. A lo largo de su existencia, sus esfuerzos para propagar la doctrina del Bn se
vieron obstaculizados por un gran demonio llamado Khyabpa Lagring, quien por todos los medios se
esforzaba en destruir la obra de Tnpa Shenrab hasta que, finalmente, fue subyugado y convertido en
discpulo. En cierta ocasin en que se hallaba persiguiendo a dicho demonio para recuperar unos caballos
robados, arrib a lo que actualmente es el Tbet. sta fue su nica visita al pas pero, dado que los
habitantes del lugar no estaban preparados para recibir enseanzas avanzadas de meditacin, slo les
transmiti algunas instrucciones acerca de ritos funerarios y exorcismos. Antes de abandonar el lugar,
profetiz que todas sus enseanzas floreceran cuando arribara el momento oportuno.
Olmolungring, el reino donde naci Tnpa, es un lugar secreto similar al reino de Shambhala
incluido en un pas mucho ms amplio, llamado Tazig, que los estudiosos identifican con la antigua Persia
o, al menos, con la zona de influencia persa en Asia Central, donde en pocas remotas se hablaban
idiomas como el avesta o el sogdiano. Segn el texto tibetano titulado gZi-brjid, Olmolungring tambin es
conocida en snscrito como Shambhala, nombre con el que contina siendo evocada por los budistas de la
actualidad. En el texto recin citado se afirma que la tierra oculta de Olmolungring no alude a un dominio
celestial, sino que se halla en nuestro plano fsico. Sin embargo, Olmolungring posee un estatus
ontolgico diferente al de otras zonas geogrficas ordinarias ya que se trata de una tierra oculta (beyul)
a la que slo pueden acceder los seres realizados y habitada por los guardianes de la sabidura
(vidyadharas). Este tipo de tierra secreta no puede ser localizado a travs de un satlite ni visto desde un
avin. Forma parte de nuestra geografa fsica puesto que est localizado en el antiguo Tazig, pero
tambin se halla inmerso en otra dimensin espaciotemporal completamente distinta. Se afirma asimismo
que Olmolungring es indestructible puesto que, al final de los tiempos, cuando el mundo sea consumido
por el fuego, ascender al cielo para fundirse all con su arquetipo celestial.
Hay que precisar que, antes de descender a la tierra, Tnpa Shenrab habitaba con sus dos hermanos uno
de los cuales era el Buda Shakyamuni en su anterior existencia en la estrella conocida como Sidpa
Yesang (srid-pa ye-sangs), donde era prncipe de la raza que dominaba el planeta y maestro de distintas
disciplinas espirituales como el tantra y el dzogchen. Al descender a la tierra segn relata la leyenda,
con la forma de un pjaro cuco, el heraldo de la primavera y un smbolo central del dzogchen, Tnpa
Shenrab encarn en la raza de los dMu-shen (dmu-gshen), una raza de seres celestiales que, tras
mezclarse con los seres humanos, se convirtieron en los ancestros de varias dinastas reales de Asia
Central. Segn la cronologa tradicional o la denominada datacin de los dioses, estos hechos tuvieron
lugar hace aproximadamente unos diecisis mil aos o mil seiscientos aos de acuerdo a la medicin
cronolgica humana.
Tanto en pocas pasadas como en la actual, se han difundido persistentes rumores de que existe una
hermandad secreta formada por seres iluminados que poseen grandes conocimientos y poder y que,
ocultos en algn remoto lugar de Asia Central se dedican a preservar la antigua sabidura que fue revelada
en los albores de la especie humana. Esta sabidura proceda originalmente de ms all de las estrellas, el
mismo hogar celestial del que un da partieron los espritus que hoy en da se hallan encerrados en estos
cuerpos de carne material. Sin embargo, esta misteriosa tierra central donde descendieron los dioses por
vez primera permanece velada a los ojos de las personas inmaduras que no han purificado su visin
krmica condicionada.
Las enseanzas del Yungdrung Bn
La doctrina enseada por Tnpa Shenrab y recogida en las tres recensiones de su vida es lo que se conoce,
en la actualidad, como los Nueve Vehculos del Bn y tambin como los Cinco Tesoros, doctrinas que
abarcan desde rituales como rescate del alma, geomancia, equilibrio de los elementos, etctera,
pasando por cosmologa, psicologa, epistemologa, tantra y, muy especialmente, el sistema de la Gran
Perfeccin (dzogchen).
La tradicin del Bn es depositaria de prcticas mgicas y espirituales muy variadas. Tanto las enseanzas
del Bn como las del budismo estn subdivididas en los llamados sistemas causales y los vehculos
resultantes. En ese sentido, una sensible diferencia con las enseanzas budistas de origen indio son las
prcticas y mtodos que encontramos en los llamados vehculos causales. Las enseanzas de sutra, tantra
y dzogchen pertenecen a los vehculos resultantes y son puramente espirituales, siendo su meta es la
liberacin del samsara el ciclo del sufrimiento y las existencias condicionadas y el logro de la
iluminacin. Sin embargo, los vehculos causales del Bn incluyen enseanzas sobre distintos rituales,
adivinacin, astrologa, geomancia, proteccin, exorcismo, medicina, etctera, procedentes del estrato
cultural arcaico formado por las distintas tradiciones chamnicas centroasiticas. Todo ese material
relacionado con la vida en el mundo y no con su abandono ha sido preservado en el Bn junto a las
enseanzas superiores que conducen a la liberacin del ciclo del sufrimiento o samsara. No obstante,
todas las escuelas del budismo tibetano sin excepcin acabaron adoptando estas prcticas indgenas
procedentes del Bn en sus cultos de las deidades tutelares, as como las prcticas mgicas de ritos de
exorcismo, orculos, sanacin, etc.
Hay estudiosos que, a la vista de la similitud existente entre las enseanzas budistas y las doctrinas del
Bn, concluyen precipitadamente que stas deben ser una copia de las primeras. Pero la cuestin no
resulta tan sencilla si tenemos en cuenta por ejemplo que las escrituras de la Prajaparamita de la
tradicin Bn superan en diez volmenes a las conservadas en el canon budista tibetano, con lo que
difcilmente pueden ser una mera copia.
Los nueve caminos del Bn
Existen diferentes maneras de ordenar las enseanzas del bn, pero las ms habituales son las
clasificaciones conocidas como los Nueve Caminos y los Cinco Tesoros. La primera de ellas es como
sigue:
1. Chasen thegpa, el Camino del Shen de la Prediccin, describe cuatro diferentes formas de prediccin:
adivinacin, astrologa, ritual y examen de causas.
2. Nangchen thegpa, el Camino del Shen de la Manifestacin Visible, expone el origen y la naturaleza de
los dioses y demonios y los distintos mtodos de exorcismo y comunicacin.
3. Trulshen thegpa, el Camino del Shen del Poder Mgico, explica los ritos para vencer a los poderes
adversos.
4. Sichen thegpa, el Camino del Shen de la Existencia, trata del estado posterior a la muerte e incluye
mtodos para guiar a los seres hasta la liberacin o, al menos, a una reencarnacin favorable.
5. Genyen thegpa, el Camino del Practicante Laico Virtuoso, constituye una gua para la aplicacin de las
diez virtudes y las diez perfecciones.
6. Dransong thegpa, el Camino de los Sabios, contiene las reglas de la disciplina monstica.
7. Akar thegpa, el Camino de la A Blanca, explica las prcticas y rituales de los tantras superiores.
8. Yeshen thegpa, el Camino del Shen Primordial, insiste en la necesidad de un maestro preparado, el
lugar, el momento propicio para llevar a cabo las prcticas tntricas, explica los mandalas detalladamente
as como las instrucciones para la visualizacin de las deidades.
9. Lame thegpa el Camino Insuperable, concierne al logro ms elevado a travs del sendero del Dzogchen
o Gran Perfeccin.
La segunda clasificacin se denomina Gozhi Dzonga, los Cuatro Portales y el Tesoro del Quinto.
1. Chab-kar, Aguas Blancas, contiene las prcticas tntricas superiores.
2. Chab-nag, Aguas Negras, consta de mltiples rituales (sanacin, purificacin, magia, pronstico,
adivinacin, funerales, etctera).
3. Phanyul , Tierra de Phan, explica las reglas para monjes, monjas y laicos y expone las diferentes
doctrinas filosficas.
4. Ponse, la Gua de los Maestros, instruye en ejercicios psicoespirituales y prcticas sobre la meditacin
de la Gran Perfeccin.
5. Thothog, el Tesoro, resume los aspectos esenciales de los cuatro portales.
El panten religioso
El pantenBn, al igual que el de las otras escuelas del budismo tibetano, contiene gran nmero de
deidades. Cada ciclo ritual tntrico cuenta con su grupo completo de deidades y sus mtodos rituales
correspondientes. Cierta clasificacin subidivide a las deidades en tres grupos: las pacficas, las iracundas
y las feroces. Por su parte, la cosmogonia bnpo describe grupos de deidades de la luz y de la oscuridad.
Las deidades de ms alto grado son Kuntuzangpo, el Bnku, correspondiente al Dharmakaya del
budismo; Shenla Odkar (el Sambhogakaya) y Tnpa Shenrab, el Nirmanakaya y el maestro de la era
presente. La deidad femenina ms importante es Jamma la Madre Amorosa, tambin llamada Satrig
Ersang. Entre las deidades guardianas conocidas como los Protectores del Mundo, la ms importante es
Sripei Gyalmo (Reina de la Existencia), la guardiana femenina de las enseanzas bnpo, y Midu, el
guardin masculino del monasterio de Menri. Una divisin mas general de las deidades distingue entre las
supramundanas dioses de las esferas superiores y los semidioses y deidades menores, quienes actan
en el marco de este mundo. Al segundo grupo pertenecen todos los dioses de las montaas, dioses locales,
demonios malignos, demonios femeninos y otros espritus como los Dre, Sri, Naga, etctera.
Diferentes transmisiones de dzogchen

El Bn no slo es el depositario de diferentes transmisiones de dzogchen sino que esta doctrina
contemplativa recibe muy alta estima en esta escuela, muy por encima del Sutra y del Tantra. As como en
la tradicin budista tibetana solemos encontrar las enseanzas del dzogchen mezcladas con las enseanzas
del Tantra, el Bn, en cambio, posee transmisiones de puro dzogchen y enfatiza la prctica de este
sendero. Tradicionalmente, en el Bn, las enseanzas del dzogchen se subdividen en tres transmisiones
conocidas, respectivamente, como A-rdzogs-snyan-rgyud (es decir, las transmisiones de Akhrid, Dzogchen y Zhang-zhung Nyan Gyud).
El sistema del A-khrid fue formalizado, durante el siglo XI, por Dampa Meu Gongjad Ritro Chenpo
(1038/1096), quien descubri en forma de terma las instrucciones originales del ciclo de enseanzas del
Khro rgyud de Tnpa Shenrab. A-khrid significa, literalmente, la instruccin de la A. Esta slaba
representa al estado primordial incondicionado o el estado natural de la mente. Se corresponde con la
serie del semde del dzogchen budista.
El sistema denominado Dzogchen chen yang rtsei klong chen fue descubierto por el tertn Zhdtn
Ngedrub Dragpa, en el ao 1088, como parte de un terma llamado Lho-brag-ma y se supone que este
ciclo de enseanzas fue compuesto por Lishu Tagrings, otro de los siddhas que, segn la tradicin,
particip en la transmisin del Bn al Tbet durante el siglo VIII.
El linaje del Zhang-zhung Nyan-gyud, por ltimo, tambin procede de Tnpa Shenrab y constituye una
transmisin ininterrumpida que se ha mantenido vigente hasta nuestros das. Ni siquiera cuando el Bn
fue proscrito y desterrado del Tbet durante el reinado del monarca budista Trisongdetsen el linaje de
Zhang-zhung fue prohibido sino que recibi la proteccin real. Es por eso que dedicaremos la segunda
parte del libro a este sistema especfico. El ltimo maestro de este linaje nacido en Zhang-zhung fue
Tapirhritsa, un ser semilegendario quien, bajo la guisa de un nio de ocho aos, transmiti los preceptos
del dzogchen a su principal discpulo, Gyerpungpa, a la sazn sacerdote en la corte de la viuda de
Limingya, el ltimo rey de Zhang-zhung. El encuentro entre Tapihritsa y Gyerpungpa constituye otro de
los hitos de la hagiografa tibetana que merece una especial atencin ya que contiene las enseanzas
fundamentales del dzogchen.
El reino de Zhang-Zhung
Como hemos dicho, el legendario reino de Zhang-zhung es uno de los lugares donde se difundieron las
doctrinas del Yundrung Bn, muchos siglos antes de implantarse definitivamente en el Tbet. Las
primeras escrituras Bon fueron traducidas del lenguaje de Zhang-zhung al tibetano. Los trabajos
contenidos en el canon bnpo como sabemos hoy estn escritos en tibetano, pero hay muchos,
especialmente los ms antiguos, que conservan los ttulos y en ocasiones pasajes enteros escritos en el
lenguaje de Zhang-zhung.
A diferencia de otras tierras ocultas ms o menos legendarias, el reino de Zhang-zhung est perfectamente
localizado geogrfica e histricamente, ocupando una amplia rea que abarcaba desde Gilgit, situada al
oeste, hasta el lago Namtsho, en el este; y desde Khotan, en el norte, hasta el Mustang, al sur. En lo que
respecta a su ubicacin temporal el reino de Zhang-zhung perdur hasta el siglo VIII, fecha en la que fue
anexionado definitivamente al imperio tibetano.
Hasta hace muy poco tiempo las nicas referencias existentes en torno a este reino perdido en la noche de
la historia eran las que aparecan en los textos tibetanos de la tradicin Bn atesorados en lejanas
lamaseras. Zhang-zhung es mencionado frecuentemente en textos tibetanos antiguos como el reino
original del Tbet central y occidental. Slo en las ltimas dos dcadas los arquelogos han recibido
permisos para hacer su trabajo arqueolgico en las reas donde se supone estuvo ubicado el reino de
Zhang-zhung. Asimismo, el exilio de los sacerdotes Bnpo a la India, a consecuencia de la invasin
comunista del Tbet, ha sacado a luz una gran cantidad de informacin histrica acerca de Zhang-zhung
que haba sido obviada hasta la fecha.

De ese modo, desde hace algunos aos, los trabajos de campo llevados a cabo por el arquelogo
estadounidense John Belleza estn demostrando, cada vez con mayor plausabilidad, la existencia histrica
de Zhan-zhung. Este investigador ha detectado distintos yacimientos arqueolgicos esparcidos en un rea
muy extensa, sacando a la luz importantes vestigios de fortalezas, terrazas, muros, pilares megalticos,
petroglifos, pinturas, estructuras religiosas en cuevas, etctera. A travs de Zhang-zhung, que estaba
geogrficamente situado cerca de los grandes centros culturales de Central Asia, como Gilgit y Khotan,
muchas ideas religiosas y filosficas se infiltraron en el Tbet.
Los habitantes de Zhang-zhung hablaban un lenguaje propio, perteneciente al grupo tibetanobirmano de
las lenguas sinotibetanas y del que fueron traducidos al tibetano numerosos tratados sobre religin,
astrologa, geomancia, medicina, etctera. Hay que precisar a este respecto que, as como los mantras de
la tradicin budista tibetana proceden del snscrito, los del Bn se derivan del lenguaje de Zhang-zhung.
La hiptesis de que la formacin de la escritura tibetana tuvo lugar a partir del snscrito est siendo, hoy
en da, seriamente revisada. Son muchos los textos bnpo tibetanos que recogen fragmentos escritos en el
antiguo lenguaje de Zhang-zhung.
La capital de Zhang-zhung era un lugar llamado Khyunglung Ngulkhar, "El Palacio de Plata del Valle del
Garuda", cuyas ruinas an pueden ser contempladas en la parte superior del valle de Sutlej, al sudoeste
del monte Kailash. No podemos olvidar la importancia del monte Kailash y del lago Manasarowar como
principal centro religioso de las tres religiones ms importantes de la India: jainismo, hinduismo y
budismo. De hecho, para los hinduistas, es la morada de Shiva y el lugar de donde proceden todas sus
enseanzas espirituales. Para los budistas, el Kailash es la morada de Chakrasamvara, una de las
manifestaciones tntricas del Buda. Mencionaremos que, segn el estudioso Elas Capriles, tambin fue
un lugar central de peregrinacin para los zurvanistas persas cuyo dios supremo era Zurvn, dios del
tiempo y del destino, tambin llamado espacio (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): "l era la
personificacin divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso". Hoy en da, cada vez ms estudiosos
(como, por ejemplo, Giuseppe Tucci o John Reynolds) comparten la opinin de que, en diferentes zonas
de Asia Central, se lleg a practicar una especie de budismo sincrtico con elementos tanto indios como
iranios. El reino de Zhang-Zhung
Como hemos dicho, el legendario reino de Zhang-zhung es uno de los lugares donde se difundieron las
doctrinas del Yundrung Bn, muchos siglos antes de implantarse definitivamente en el Tbet. Las
primeras escrituras Bon fueron traducidas del lenguaje de Zhang-zhung al tibetano. Los trabajos
contenidos en el canon bnpo como sabemos hoy estn escritos en tibetano, pero hay muchos,
especialmente los ms antiguos, que conservan los ttulos y en ocasiones pasajes enteros escritos en el
lenguaje de Zhang-zhung.
A diferencia de otras tierras ocultas ms o menos legendarias, el reino de Zhang-zhung est perfectamente
localizado geogrfica e histricamente, ocupando una amplia rea que abarcaba desde Gilgit, situada al
oeste, hasta el lago Namtsho, en el este; y desde Khotan, en el norte, hasta el Mustang, al sur. En lo que
respecta a su ubicacin temporal el reino de Zhang-zhung perdur hasta el siglo VIII, fecha en la que fue
anexionado definitivamente al imperio tibetano.
Hasta hace muy poco tiempo las nicas referencias existentes en torno a este reino perdido en la noche de
la historia eran las que aparecan en los textos tibetanos de la tradicin Bn atesorados en lejanas
lamaseras. Zhang-zhung es mencionado frecuentemente en textos tibetanos antiguos como el reino
original del Tbet central y occidental. Slo en las ltimas dos dcadas los arquelogos han recibido
permisos para hacer su trabajo arqueolgico en las reas donde se supone estuvo ubicado el reino de
Zhang-zhung. Asimismo, el exilio de los sacerdotes Bnpo a la India, a consecuencia de la invasin
comunista del Tbet, ha sacado a luz una gran cantidad de informacin histrica acerca de Zhang-zhung
que haba sido obviada hasta la fecha.
De ese modo, desde hace algunos aos, los trabajos de campo llevados a cabo por el arquelogo
estadounidense John Belleza estn demostrando, cada vez con mayor plausabilidad, la existencia histrica
de Zhan-zhung. Este investigador ha detectado distintos yacimientos arqueolgicos esparcidos en un rea
muy extensa, sacando a la luz importantes vestigios de fortalezas, terrazas, muros, pilares megalticos,
petroglifos, pinturas, estructuras religiosas en cuevas, etctera. A travs de Zhang-zhung, que estaba
geogrficamente situado cerca de los grandes centros culturales de Central Asia, como Gilgit y Khotan,
muchas ideas religiosas y filosficas se infiltraron en el Tbet.
Los habitantes de Zhang-zhung hablaban un lenguaje propio, perteneciente al grupo tibetanobirmano de
las lenguas sinotibetanas y del que fueron traducidos al tibetano numerosos tratados sobre religin,
astrologa, geomancia, medicina, etctera. Hay que precisar a este respecto que, as como los mantras de
la tradicin budista tibetana proceden del snscrito, los del Bn se derivan del lenguaje de Zhang-zhung.
La hiptesis de que la formacin de la escritura tibetana tuvo lugar a partir del snscrito est siendo, hoy
en da, seriamente revisada. Son muchos los textos bnpo tibetanos que recogen fragmentos escritos en el
antiguo lenguaje de Zhang-zhung.
La capital de Zhang-zhung era un lugar llamado Khyunglung Ngulkhar, "El Palacio de Plata del Valle del
Garuda", cuyas ruinas an pueden ser contempladas en la parte superior del valle de Sutlej, al sudoeste
del monte Kailash. No podemos olvidar la importancia del monte Kailash y del lago Manasarowar como
principal centro religioso de las tres religiones ms importantes de la India: jainismo, hinduismo y
budismo. De hecho, para los hinduistas, es la morada de Shiva y el lugar de donde proceden todas sus
enseanzas espirituales. Para los budistas, el Kailash es la morada de Chakrasamvara, una de las
manifestaciones tntricas del Buda. Mencionaremos que, segn el estudioso Elas Capriles, tambin fue
un lugar central de peregrinacin para los zurvanistas persas cuyo dios supremo era Zurvn, dios del
tiempo y del destino, tambin llamado espacio (en pahlavi, swash, o spihr, y zaman): "l era la
personificacin divinizada del tiempo infinito y el espacio indiviso". Hoy en da, cada vez ms estudiosos
(como, por ejemplo, Giuseppe Tucci o John Reynolds) comparten la opinin de que, en diferentes zonas
de Asia Central, se lleg a practicar una especie de budismo sincrtico con elementos tanto indios como
iranios.
Zhang-zhung fue una nacin independiente hasta el advenimiento de los grandes reyes del Tbet que,
aparte de introducir el budismo en el pas, expandieron su dominio por diferentes zonas de Asia. El pas
estaba gobernado por una dinasta de reyes que acab en el siglo IX a.C., cuando el ltimo rey, Ligmincha
(Lig min skya), fue asesinado por orden del rey del Tibet y Zhang-zhung fue anexionado militarmente al
Tbet. A partir de esa poca, Zhang-zhung fue tibetanizndose gradualmente y su lenguaje, cultura y
muchas de sus creencias han sido integradas en el marco general de la cultura tibetana.
La suerte del Bn en el Tbet
El Bn pas por distintas vicisitudes en el Tbet. El primer contacto de los tibetanos con el Bn fue a
travs de Tnpa Shenrab quien, persiguiendo unos caballos que le haba robado el demonio Kyabpa
Langri, arrib al pas y ense a sus habitantes algunos rudimentos sobre chamanismo puesto que stos
no estaban preparados para doctrinas superiores. La introduccin oficial del Bn tuvo lugar durante el
reinado del primer rey Nyatri Zangpo que, segn la tradicin, haba descendido del cielo y recibido las
enseanzas del ciclo del tantra paterno reveladas en Tazig.
En el ao 683 a.C., el rey Drigum Tsampo llev a cabo la primera persecucin originada en su temor ante
el creciente poder de los clrigos bnpo. En ese momento, muchos sabios de esta tradicin se reunieron
en el oeste del Tbet y decidieron enterrar gran parte de sus enseanzas bajo la forma de tesoros
espirituales (terma), muchos de los cuales fueron descubiertos principalmente durante los siglos X y XI
de nuestra era. Despus de esto, Drigum Tsangpo fue engaado por un ministro y cort el cordn de arco
iris (dmuthag) que, segn reza la leyenda, una a los antiguos reyes tibetanos con el cielo. Todos los reyes
de la raza Mushen posean este camino de arco iris que les una directamente a su hogar situado en las
estrellas. De ese modo, cuando el rey mora, su cuerpo se disolva en luz y regresaba a su morada
celestial. Sin embargo, dado que Drigum Tsangpo haba cortado su conexin de arco iris, su cadver no
desapareci y necesit, en consecuencia, de un ritual funerario. Fue el hijo de Drigum Tsangpo quien
llam nuevamente a los sacerdotes bnpo de los pases adyacentes para realizar los ritos funerarios reales.
Esta pequea digresin viene a colacin por su relacin con la parte de las enseanzas del dzogchen que
tambin hablan de la disolucin en el cuerpo de luz durante el momento de la muerte.
La segunda persecucin tuvo lugar durante el siglo VIII, en la poca de la instauracin del budismo en el
Tbet, por parte del rey Tsongtsengampo quien, obligado por los partidarios de la modalidad india del
budismo, ofreci a los bnpo la alternativa del destierro o su conversin al budismo. Hay que sealar que
uno de los veinticinco discpulos ntimos de Padmasambhava, llamado Drenpa Namkha, fue uno de estos
conversos.
Hay que tener en cuenta que la evolucin histrica del Bn en el Tbet posterior a la poca imperial fue
paralela a la evolucin de escuelas del budismo tibetano. De ese modo, durante el perodo en el que rein
el supuesto rey bnpo, Langdarma, esta tradicin no recibi ningn beneficio especial ni experiment una
expansin por encima de las escuelas budistas. De hecho, el renacimiento del budismo, acaecido durante
el siglo X, tambin fue acompaado por un renacer paralelo de la escuela Bn. Es en esta poca, por
ejemplo, cuando se sistematizan las enseanzas y tambin el perodo en el que se comienzan a descubrir
los tesoros espirituales ms importantes. Por otra parte, aunque no cabe duda de que la estructuracin de
las enseanzas bonpo y de la vida monacal, acaecida durante los siglos X y XI, debe mucho al budismo,
sin embargo, creo que sera ms correcto considerar que el Yungdrung Bn ha recibido influencias tanto
budistas como de otras religiones importantes de Asia Central.

YOGA NATURAL
En contraste con otros mtodos o tcnicas meditativas, que implican esfuerzo, concentracin,
ejercicio de la voluntad, visualizacin, etctera, el yoga natural que proponen en general el
budismo y el bn y, en especial, la tradicin del dzogchen, se basa precisamente en la ausencia
de esfuerzo y de cualquier tipo de concentracin o meditacin deliberada, tal como se entienden
habitualmente dichos trminos. El yoga natural se refiere, pues, a la plena relajacin en nuestra
verdadera naturaleza o en lo que la tradicin tibetana denomina "estado natural".
En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiracin, o la
mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condicin. Si partimos de la base de que
estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos ser como dar palos de ciego.
Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en la medida de lo
posible. Slo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua con ms olas, podr sta
aquietarse por s misma. Y, si se trata de conocer cmo son las cosas y lo que somos nosotros
mismos, la no-manipulacin o la no-accin, es un requisito indispensable para ver las cosas tal
cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las situaciones y las personas, nos es
imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la no-accin es recomendable desde
muchos puntos de vista.
Por supuesto que no se trata como podra objetar algn crtico superficial de abstenerse de
toda accin porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El dzogchen no pretende
acabar con la accin y tampoco aspira a erradicar el pensamiento, sino que tan slo afirma que
la accin no est separada de la no-accin, que la palabra no est separada del silencio, que el
pensamiento no esta separado del no-pensamiento. En esencia, tanto accin como no-accin,
tanto pensamiento como no-pensamiento, son manifestaciones puras del potencial creativo de
la basede la mente. La base es un trmino fundamental en el presente contexto, puesto que la
comprensin fundamental del dzogchen consiste en el reconocimiento de la base y de las
manifestaciones de la base.
El enfoque contemplativo del dzogchen se denomina propiamente no-meditacin. De igual
modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo, tampoco
hay nadie que medite.
La esencia del dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada, es
decir, la no-accin y la no-meditacin. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente en ello,
de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una relajacin a la que
se llega, por as decirlo, tras el completo agotamiento de todas las experiencias.
En ese sentido, la contemplacin dzogchen es el verdadero y profundo descanso que slo puede
acaecer una vez que se descubre al ncleo, la base o la esencia de todas las experiencias, incluida
la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un reposo o una relajacin torpe
u oscurecida, sino de una relajacin completamente abierta, espaciosa y despierta. Es una
relajacin que no se opone a la tensin sino que la incluye en un espacio de conocimiento no
limitado por condicionamientos de ninguna clase.
La palabra tibetana dzogchen se refiere al verdadero estado o el estado natural de cada
individuo y se halla compuesta por el trmino dzog (que, en tibetano, significa "perfeccin") y
por el trmino chen (que quiere decir "grande"). El significado que nos transmite esta palabra es
que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y perfectos tal cual somos. No hace
falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es necesario cambiar nada. La perfeccin se
halla justo donde estamos en este mismo instante. El estado natural la base de nuestro ser
posee todas las riquezas y cualidades imaginables. La motivacin con la que muchas personas
solemos relacionarnos con la espiritualidad refleja una actitud de profunda carencia y temor,
como si a travs de las llamadas prcticas espirituales fusemos a conseguir algo que no
poseysemos ya. Esa actitud de carencia est en abierta oposicin con el significado del
trmino dzog, si es que hay algo que pueda estar en oposicin al dzogchen.
Por su parte, el trmino chen alude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de nuestro
ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su esencia clara y
transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene cabida en ese estado de
plenitud intrnseca, ms all de sujeto y objeto, donde uno no posee nada ni es posedo por
nada. Es tan grande, tan vasto, que en l caben toda clase de pensamientos y emociones, aunque
nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer mella ni dejar huella en su clara espaciosidad.
Por eso, en la contemplacin o no-meditacin del dzogchen no aspiramos a alcanzar estado
concreto alguno porque nuestro propio estado puede ser todos los estados y ningn estado. No
buscamos ser ms positivos porque somos lo positivo y lo negativo y porque estamos ms all de
ambos.
La esencia de la contemplacin dzogchen es, como ya hemos sealado, la no-manipulacin. De
acuerdo con el significado del trmino dzog (que, recordmoslo una vez ms, en tibetano
significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no hace falta
cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningn juicio respecto a lo que
simplemente sucede.
Lo que ocurre en la contemplacin dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener
pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditacin ha ido mal o que, por el
contrario, ha transcurrido bien. Tambin es una supersticin identificar la meditacin con la
introspeccin y cerrar los ojos como si con ese simple acto aparte de poder relajar ms o
menos la vista pudisemos desconectarnos del mundo que nos rodea, por no hablar de nuestra
propia mente. Qu ocurre entonces con el resto de las puertas sensoriales? Acaso cerramos
tambin nuestros odos, nuestro olfato o las sensaciones tctiles? Y lo que es ms, cerramos con
ello la percepcin interna de los pensamientos, sensaciones y dems? La divisin de la realidad
en exterior e interior es otra de las sacrosantas asunciones que debemos poner entre parntesis.
El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se trata de
profesar ninguna filosofa determinada ni siquiera la budista sino tan slo de limpiar las
puertas de la percepcin para que la realidad se revele por s misma. No es recomendable partir
de ningn presupuesto establecido. La meditacin es un descubrimiento continuo. Como afirma
el maestro Lopn Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo que es la meditacin, sencillamente medita".
El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosfica oriental ni es una prctica extica de
meditacin sino que atae nicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser desnudo,
puro y despojado de todas sus mscaras religiosas, culturales y personales. De hecho, los
maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplacin no es una actividad
especial, no ms de lo que pueda ser cortar lea, acarrear agua o abrazar a la persona amada.
El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la
actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el no-pensamiento. El
estado natural la unin de claridad y vacuidad est ms all de la tensin y la relajacin, de
la distraccin y la atencin, del pensamiento y el no-pensamiento. Es un puro reconocimiento
que no depende de nada. Ese estado no se halla en los libros ni en las escrituras, ni es una
condicin mstica alejada de lo que ya somos ahora mismo, sino que es nuestra ms ntima
naturaleza. Lo nico que hacen las enseanzas y los maestros es sealar dicho estado, pero es
cada individuo quien debe reconocerlo.
De ese modo, segn mantienen las enseanzas, la extrema proximidad y simplicidad de nuestra
propia naturaleza tambin puede suponer un importante obstculo que impida su
reconocimiento. La tradicin enumera cuatro obstculos que pueden impedir el reconocimiento
de nuestra verdadera naturaleza.
En primer lugar, dada su ms que ntima proximidad, nos resulta imposible percibir nuestra
verdadera naturaleza. El estado natural es intrnseco a todos nosotros, pero no podemos
reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es con ayuda de un
espejo.
En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o
comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad del
reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseanzas.
En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta enseanza
afirma que, para alcanzar la iluminacin, basta tan slo con permanecer en el estado natural sin
cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado fcil.
Por ltimo, se dice que la extrema bondad o el carcter absolutamente positivo del estado
natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural, se
percibe que todas las cualidades aparecen espontneamente a partir de l. Por esa razn se
afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada.
As pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente prxima,
profunda, simple y positiva, y stas son las nobles cualidades que constituyen, paradjicamente,
los principales obstculos que impiden su reconocimiento.

LIBERTAD: ELOGIO DE LA NO-ACCIN

La no-accin, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar la conciencia
con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningn objeto, son expresiones
habituales en el contexto de la meditacin dzogchen, que tratan de presentarnos el llamado estado natural
de la mente desde diferentes perspectivas. La no-accin constituye una nocin capital que, como tantas
veces se ha repetido, nada tiene que ver con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal
entendida espontaneidad en la que uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le
viene en gana. La no-accin del dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradicin taosta y en la
del zen, como wei-wu-wei o "la accin sin accin". Del mismo modo que los esquimales distinguen hasta
catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de no-accin como, por ejemplo, los
distintos matices de la no-accin del cuerpo, la palabra y la mente. No se trata, pues, de un concepto
plano, sino multidimensional.
Pero cmo practicar la no-accin? Acaso no es una contradiccin en los trminos? La no-accin
significa, bsicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser, es decir, que no es
algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una eleccin. No se trata como explica el gran
maestro Sardzha Tashi Gyaltsen de hacer o de no-hacer, sino de que todo se libera igualmente en el
estado natural de la mente. La no-accin tambin se denomina, en el contexto del dzogchen, la gran
decisin carente de accin (Recordemos que una de las claves del dzogchen consiste en tomar una
decisin profunda e inequvoca con respecto a la verdadera naturaleza de los todos los fenmenos y la
mente).
Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminacin. Cualquier tentativa de liberarnos, de

iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente somos. Mientras no
percibamos a travs del entramado del yo y de su falta de existencia independiente, todas nuestras
actividades estarn motivadas por nuestro ego y, por tanto, slo tendern a alimentarlo y reforzarlo. No es
que, en s mismo, el ego sea negativo, pero siempre es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces,
es necesario alimentar al yo y, cuando est sobrealimentado, tambin conviene de vez en cuando dejarlo
en ayunas.
Debemos recordar que el dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su contemplacin no es
una actividad especial de la mente y que la visin del mundo que propone no es superior ni inferior a
otros sistemas meditativos y contemplativos.
Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La libertad no consiste
en llevar a cabo una determinada decisin y accin, sino que es ms bien el espacio, la apertura o la
flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisin equilibrada. La libertad es la esencia del
estado humano y, en consecuencia, segn las distintas tradiciones espirituales, slo los humanos tienen la
posibilidad de alcanzar la verdadera libertad. Esto es as tanto en las religiones monotestas como en el
budismo y el taosmo. Segn el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ngeles que se hallan tan
absortos en la contemplacin divina que ni siquiera se han percatado de que la creacin ha tenido lugar y,
de ese modo, tienen vedado un amplio abnico de experiencias como, por ejemplo, la experiencia de
equivocarse y desobedecer.
La libertad slo es posible all donde no hay temor. De acuerdo al dzogchen, "la libertad no es lo opuesto
a la determinacin, sino a la compulsin, a la obligacin de actuar".[1] La libertad es consubstancial a la
existencia. Todos los fenmenos incluido el propio yo se liberan espontneamente por s mismos.
Pero que quiere decir exactamente que se liberan por s mismos? Hablando en trminos relativos,
significa que todas las experiencias internas y externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-detodo, el dharmakaya, la unin de vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente.
En el contexto del dzogchen, la llamada integracin o liberacin natural que es sinnimo de no-accin
consiste en la comprensin de que no hay necesidad de eliminar, potenciar o alterar en modo alguno
las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en ltima instancia, todos los pensamientos,
emociones, sensaciones y apariencias surgen y desaparecen simultneamente en el estado natural de la
base, como dibujos en el agua o nubes en el cielo. Todas las experiencias del cuerpo y la mente son
reintegradas en el estado natural de la base.
La capacidad inferior se denomina "liberacin de todas las experiencias mediante la pura atencin" (gcergrol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre que la mente se distrae con
algn pensamiento, emocin, sensacin o apariencia, se retorna de inmediato a la contemplacin y, sin
dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve cmo se disuelve por s sola en la simplicidad y la claridad.
Ese mtodo tambin se compara con la accin de los rayos del sol, cuyo calor evapora el roco matinal y,
del mismo modo, se afirma que la intensidad del reconocimiento del rigpa es capaz de disolver en su
verdadera naturaleza a las diferentes experiencias externas e internas.
La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberacin en el mismo momento de emergencia" (shargrol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y desenrosca simultneamente. En este caso,
se comprende que tanto lo que se pretende liberar como el estado natural de la mente comparten la misma
esencia al igual que las olas y el ocano, constatndose de ese modo que las mltiples y variadas
experiencias no son ms que la mente misma.
El grado ms avanzado de liberacin natural recibe el nombre de "liberacin espontnea" (rang-grol) y,
en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento y su liberacin en el estado
primordial. Este grado de liberacin natural se compara, alegricamente hablando, al ladrn que entra a
robar en una casa completamente vaca y tambin al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de
combustible, una imagen en la que el fuego representa la comprensin profunda de la naturaleza de la

mente mientras que los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias seran el combustible que
alimenta las llamas de la sabidura. De ah que un conocido adagio budista aplicable a este particular rece
as: "A mayor intensidad de las emociones conflictivas, mayor sabidura".
La tradicin sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberacin natural en el dharmakaya de los
pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a continuacin, la liberacin de las experiencias
de carcter neutro; y, finalmente, tambin la liberacin de los pensamientos, las emociones e incluso las
palabras y las acciones negativas.
En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplacin del estado natural mientras se llevan a
cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad meditativa, recitar mantras, hacer
postraciones, dedicar a todos los seres los posibles mritos de nuestras acciones, etctera. Posteriormente,
se debe intentar mantener el mismo estado contemplativo cuando se efectan actos que no son
considerados positivos ni negativos como, por ejemplo, andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y
ltimo lugar, tambin debe tener lugar el reconocimiento del estado intrnsecamente libre de los
pensamientos, emociones y acciones negativas como mentir, robar, cazar, etctera.
Todas las virtudes y cualidades positivas, etctera, se hallan incluidas en ese pequeo atisbo de apertura y
espaciosidad, inseparable de la compasin y el amor. La medida de la sabidura es la medida de nuestro
amor que es el acto puro por excelencia, el acto de libertad ms grande que le es posible al ser humano. El
amor es el ser; amar es ser. Slo donde no hay yo, puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del
yo, el desapego, el amor y la compasin son indisociables. El amor es un don que no espera nada a
cambio y que ni siquiera es consciente de s mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin
expectativa...
Espaciosidad
Desapego, libertad y espaciosidad son trminos sinnimos. El reconocimiento de la espaciosidad
inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas las reas de la vida. Para
ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que hay entre los pensamientos y, a partir de
ah, el espacio que se cierne no slo entre nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino tambin el
inasible espacio que hay dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las
personas. En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en suma, de
nosotros mismos y slo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreida, agobiante, en una
atmsfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opcin de contemplarnos a nosotros mismos desde
diferentes distancias y posiciones, sino tan slo desde una misma posicin.
Por otro lado, tambin es importante que la contemplacin-meditacin sea espaciosa en lugar de
constreirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el budismo no aconseja
concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por ejemplo, el Rajasamadhi-sutra, afirma que
no hay que concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo porque eso slo consigue generar ms
actividad e inquietud mental.
Segn las enseanzas tradicionales del budismo y el bn, los dioses moran en estados de absoluto gozo
ms all del pensamiento pero estn tan identificados, tan apegados a esos estados, que no dejan ningn
espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el extremo opuesto, en los reinos inferiores de la
existencia infiernos, pretas, animales, el sufrimiento es tan intenso y claustrofbico que tampoco hay
posibilidad de crear espacio entre la situacin y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe
la suficiente distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relacin flexible con la realidad.
Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de mscaras personales y sociales, con
sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideolgicos y credenciales espirituales. No podemos
soportar fcilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad aparentemente vaca. Necesitamos

atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por
ms que la espaciosidad natural no se manche nunca.
En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre s puesto que, en ltima instancia,
todas las cosas, y tambin nosotros mismos, albergamos la misma esencia espaciosa y abierta. Aqu no
pueden existir el mal ni el egosmo, pues estn basados en la estrechez y en la autolimitacin. A la luz de
la espaciosidad, nuestras preocupaciones y pasiones habituales pueden parecernos muy pequeas y
mezquinas. Por tanto, parece aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditacin
como fuera de ella, porque esa espaciosidad no est limitada a ninguna situacin especfica sino que nos
acompaa todo el tiempo.
Las seis paramitas clsicas del budismo Mahayana tambin pueden ser mejor comprendidas desde el
punto de vista de la espaciosidad. As, al dejar suficiente espacio, podemos cultivar la recomendable
actitud de la paciencia porque nada hay ms paciente que la absoluta receptividad del espacio.
Obviamente, al dejar espacio, al percibir el espacio natural de los fenmenos, las situaciones y las
personas tambin podemos ser sumamente generosos. Y qu es la prctica de la tica y la moralidad sino
saber dejar espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su parte,
la fsica moderna afirma que, a mayor vaco o espacio, mayor energa. Y la concentracin trascendental se
describe en los textos tradicionales como crear espacio entre la mente y el objeto de meditacin. Por eso,
en la meditacin budista, se recomienda mantener algn tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de
meditacin. Ese espacio tambin recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qu
estamos haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a l que no
podemos discernir si estamos prestndole atencin de la manera adecuada. La espaciosidad es sinnimo
de apertura. Una meditacin carente de apertura es una meditacin constreida, fanatizada, que slo nos
encierra ms en nosotros mismos y en nuestros propios prejuicios.
En lo que se refiere a la ltima paramita la sabidura trascendental, no slo la inteligencia o la
capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo est relacionada con la cualidad de
la espaciosidad, sino que tambin es la esencia de lo que se denomina vacuidad. Es ms, en el contexto
del budismo Mahayana, para que todas esas actividades sean genuinamente transcendentales deben ser
fusionadas con el espacio primordial del que estamos hablando, ms all de objeto, sujeto y accin.
En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabidura, el samsara y el nirvana. Cabe
incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanas. No podemos albergar ninguna
expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el amplio espejo de la apertura sin reservas de la
mente despierta. La realidad est vaca de identidad definitiva, as pues por qu no iba a poder
manifestarse la divinidad en esa espaciosidad primordial? El budismo es no-testa, pero eso no significa
que sea ateo. Los dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades
sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increblemente larga, pero no tienen nada que ver con el
Dios de los filsofos y, mucho menos con el Dios de los msticos, que es la fuente misma del ser y no con
ninguna entidad, suprema, eso s, pero entidad al fin y al cabo. La solidificacin no es el polo opuesto de
la espaciosidad, puesto que la verdadera espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de
contrarios. De modo similar, la libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reaccin
en contra de nada, sino nuestro modo de ser original, autnomo y autntico.
La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Segn la metfora tradicional budista, esa atmsfera
agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde el sufrimiento extremo no
deja espacio alguno para descansar, ningn resquicio donde respirar. En el extremo contrario, los
profundos deleites experimentados por los dioses o por los grandes meditadores completamente
apegados a sus excelsos estados de conciencia tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la
reflexin, la libertad y el aburrimiento.
Porque libertad y espaciosidad tambin implican aburrimiento, perodos de discreta indiferencia. El tedio
y la libertad van de la mano. Es la llamada mente ordinaria que en palabras del maestro Lopn
Tenzin Namdak no es nada en especial. Es lo que hay a cada momento. Es tan ordinaria que se la suele
despreciar. A este respecto, uno de los obstculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es
la falta de confianza, es decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrnsecamente
libre.
Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la libertad y
olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin embargo, la libertad no
es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades aparentes que no son sino esclavitudes
encubiertas. La libertad o la liberacin no se conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningn
maestro, doctrina o libertador externo. La libertad es lo que somos. Pero, quin es capaz de soportar la
indeterminacin, la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la
libertad y a la vida?
Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la mente sino tan
slo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisin, si es que esto resulta
necesario. Libertad es lo opuesto a compulsin y precipitacin. Libertad tambin significa no asignar
etiquetas definitivas a las personas ni a los acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias
perspectivas, juicios y prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminacin o carencia de forma y
contenido, sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinacin y de la
indeterminacin.
En el cristianismo se dice La verdad os har libres, pero no se puede arribar a la verdad sin libertad, de
modo que slo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la verdad. Pero la libertad no es ni
una conquista ni un don. La libertad no est al final del camino, sino que es el reconocimiento desnudo y
falto de temor de nuestra verdadera esencia.
La tradicin refiere las claves de la conducta o la no-accin del dzogchen de un modo bastante lrico. Al
principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo de dependencia material,
emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar las experiencias que puedan entorpecer
la contemplacin, abandonando tambin toda expectativa concerniente al xito o el fracaso en este
empeo.
Posteriormente, cuando la contemplacin es suficientemente estable, como el len que va de cacera por
la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las circunstancias positivas o
negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena confianza en que uno es capaz de percibir la
naturaleza esencialmente libre de todas las experiencias.
Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse, externamente, a
ningn objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras que, internamente, debemos
permitir que las experiencias internas fluyan libremente.
Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningn soporte para la mente y
tampoco aspirar a la ejecucin de acciones especficas.
Por ltimo, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay que
sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de pura y total presencia
de la cognicin primordial.
De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegra o tristeza, felicidad o sufrimiento, se
debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La accin del dzogchen no se
atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningn propsito preconcebido, sino que se
adapta naturalmente a las necesidades del momento.
[1] Primordial Experience, An introduction to rDzogs-chen Meditation, trad., Namkhai Norbu y Kennard
Lipman, Shambhala, Boston & London, 1987, p. 32.

El yo es una superimposicin efectuada sobre un flujo de

imgenes mentales, conceptos y sensaciones ms o menos sutiles, de manera que hay que
dejar que el pensamiento sutil que sostiene la identificacin del yo se relaje por s mismo, al
igual
que
el
resto
de
pensamientos.
Existen estados meditativos de profunda calma mental carente de pensamientos burdos donde,
sin embargo, todava persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay presente
ningn pensamiento. As, una vez identificado dicho pensamiento sutil, debemos permitir que
tambin se libere o se relaje en el estado natural de la mente. Lo nico que hay que hacer o
mejor dicho no hacer es no interferir para que todas las experiencias, incluidas la
conciencia pura, el gozo, la conciencia-testigo y la ausencia de pensamientos, se relajen en el
estado natural.
El pensamiento, la percepcin, siempre son reconocidos

en el instante posterior a su aparicin. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento
siempre se produce sobre la base del pensamiento o del momento de conciencia precedente.
En ese sentido, el trmino tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atencin", pero
tambin recoge el significado de memoria o de captacin del pensamiento pasado inmediato y
se define, en ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproduccin
o la proyeccin de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar
atencin significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es as
que Chgyam Trungpa titula "Recordar el presente" un captulo de uno de sus libros, donde
explica las tcnicas de atencin que se aplican en la meditacin budista.
Dado que todo momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado es
inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento pretrito
sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento anterior. Si no
existiese el momento de conciencia precedente no podramos cobrar conciencia del momento
presente. Tambin podra decirse que, desde la perspectiva de la conciencia dual, el pasado
siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta la base filosfica depara la
doctrina budista de la reencarnacin y de la afirmacin de que el samsara (la rueda
condicionada del nacimiento y la muerte) carece de un principio en el tiempo. Por eso, al
abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no olvidar que la conciencia
se
asienta
sobre
el
pasado.
As pues, lo que consideramos como el presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El
verdadero instante o ahora carece de todo punto de referencia. En el mbito microscpico de
la conciencia, donde el tiempo se descompone aparentemente en diferentes puntos-instantes,
ocurre el fenmeno contrario, aunque con consecuencias ilusorias similares sobre la
percepcin, al que tiene lugar cuando la luz procedente de una estrella recorre colosales
distancias astronmicas, llegndonos su imagen cuando la estrella hace mucho tiempo que se
apag, por ms que sigamos vindola en el firmamento. En el caso de los procesos mentales,
por el contrario, la estrecha distancia existente entre los distintos momentos de conciencia y la
gran velocidad a la que se desarrollan los procesos mentales, da lugar a la ilusin de la

continuidad del pensamiento y, especialmente, a la continuidad o duracin del pensador sin
que, de hecho, podamos demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto
pensador
estn
dotados
de
verdadera
existencia
independiente.
De acuerdo al budismo, es la rpida sucesin de instantes de conciencia la que crea la
aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la
sensacin de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad. De ese modo, si la
distorsin temporal de las grandes distancias astronmicas nos hace percibir en el cielo astros
que hace miles de aos dejaron de existir, la distorsin que tiene lugar en el intervalo
microscpico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos lleva a anticipar o
superponer la existencia de un yo que nunca llega a existir realmente sino tan slo
imaginariamente.
El budismo sostiene en ese sentido que la realidad del yo, as como de cualquier fenmeno, es
no-nacida. Otra interesante nocin, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultnea
emergencia
y
desaparicin
de
cada
momento
de
conciencia.
De ese modo, tambin es posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento
que parece permanecer ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los
eventos, las experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son nonacidos y nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo
que, en la tradicin tibetana del mahamudra quintaesencial, se denomina la coemergencia de
ignorancia y sabidura. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna
sobre la que podamos establecer una identidad slida y permanente. No podemos asentarnos
ni fijarnos sobre ningn punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de tomar forma. No
podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo. Nacer y morir, surgir y
desaparecer, ignorancia e iluminacin, son coemergentes. El budismo afirma, en suma, que no
se puede clavar un cuadro en una pared que est desmoronndose.

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