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Suzane de Alencar Vieira

Resistncia e Pirraa na Malhada


Cosmopolticas Quilombolas no Alto Serto de Caetit

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2015

Suzane de Alencar Vieira

Resistncia e Pirraa na Malhada


Cosmopolticas Quilombolas no Alto Serto de Caetit

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de


Ps-graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional, da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia
Social.
Marcio Goldman, Orientador

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2015

VIEIRA, Suzane de Alencar


Resistncia e Pirraa na Malhada: Cosmopolticas Quilombolas no Alto
Serto de Caetit. Suzane de Alencar Vieira Rio de Janeiro: UFRJ/Museu
Nacional, 2015.
425p.
Orientador: Marcio Goldman
Tese (Doutorado) UFRJ/Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, 2015.
Referncias Bibliogrficas: f. 401-410
1. Comunidades quilombolas. 2. Bahia. 3. Ecologia 4. Cosmopolticas
I. Goldman, Marcio (Orient.) II. Universidade Federal do Rio de
Janeiro, Museu Nacional. Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social III. Ttulo.

Resistncia e Pirraa na Malhada


Cosmopolticas quilombolas no Alto Serto de Caetit

Suzane de Alencar Vieira

Marcio Goldman (Orientador)


Tese apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social do Museu
Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.
Aprovada por:
________________________________
Presidente, Prof. Dr. Marcio Goldman
PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

_____________________________________
Prof. Dr. Eduardo Batalha Viveiros de Castro
PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

________________________
Prof. Dr. Tnia Stolze Lima
PPGA/UFF

______________________________________________

Prof. Dr. Ana Claudia Duarte Rocha Marques


PPGAS/USP

___________________________

Prof. Dr. Marcelo Moura Mello


UFBA

_______________________________________
Prof. Dr. Mara Elvira Daz Benitez (Suplente)
PPGAS/Museu Nacional/UFRJ

______________________________________________
Prof. Dr. Cecilia Campello do Amaral Mello (Suplente)
IPPUR/UFRJ

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2015

Aos meus pais, Rosane e Ronaldo

Agradecimentos
Em primeiro lugar, agradeo ao povo da comunidade Quilombo de Malhada que, em
um bom encontro, tornou possvel essa pesquisa.
Sou muito grata ao Marcio Goldman por seu trabalho de orientao cuidadoso,
atencioso e instigante. Contei com seu apoio ao longo de todo o processo de concepo da
pesquisa, permeado por muitas hesitaes e dvidas e, principalmente, no momento de minha
deciso de mudar de campo de pesquisa quase no meio do curso de doutorado. Marcio apostou
na pesquisa e me fez redescobrir o trabalho de campo, pens-lo a partir de uma teoria
etnogrfica e lidar com suas incertezas. Agradeo, tambm, pelas aulas preciosas, ministradas
no PPGAS ao longo do doutorado, que ensejaram bons encontros tericos e filosficos,
fundamentais para a conduo da tese.
Agradeo aos rgos que viabilizaram bolsas e financiamentos ao longo dos anos de
formao e de pesquisa: CAPES, pela bolsa de doutorado entre os anos 2010 e incio de 2012,
FAPERJ, pela bolsa de doutorado entre os anos de 2012 e 2014, Finep pelo financiamento da
primeira viagem ao campo, em outubro de 2011. Sou muito grata s comisses e coordenaes
do PPGAS pelo financiamento da pesquisa de campo, apoio fundamental que possibilitou
minha permanncia em campo de janeiro a outubro de 2012 e meu retorno ao campo por mais
um ms, em janeiro de 2014.
Quero agradecer a Adriana, Carla, Isabela, Anderson, Bernardo, Afonso, toda a equipe
da secretaria do PPGAS que solicitamente providenciou credenciais e todo o suporte
burocrtico necessrio pesquisa e aos cursos de formao. Tambm sou grata pelo auxlio
pronto e cuidadoso de Carla, Dulce e de toda a equipe da biblioteca do PPGAS.
Agradeo a Eduardo Viveiros de Castro, que participou da banca de qualificao e da
banca de defesa desta tese. Entre vrias contribuies, na banca de qualificao, fez-me prestar
ateno s palavras equvocas na traduo etnogrfica e estimulou a experimentao de uma
via ecolgica de reflexo acerca do meu campo de pesquisa.
Sou muito grata tambm a Cecilia Mello que me mostrou o caminho das pedras para
chegar Caetit pela primeira vez, recomendou-me aos coordenadores do movimento
ambiental do municpio e, na banca de qualificao, formulou valiosas indicaes de anlise
sobre meu campo de pesquisa. Agradeo a Ceclia e Mara Elvira Daz por terem aceitado
participar da banca de defesa como suplentes.

Agradeo Tnia Stolze Lima, que acompanhou uma parte da conduo da pesquisa
e participou da banca de defesa com preciosas e fecundas contribuies e fez do rir junto
desta entografia, um pensar junto, na inflexo afroindgena. Tambm dela a grata sugesto da
epgrafe da tese. Agradeo muito a Ana Cludia Marques e Marcelo Mello pelos comentrios
estimulantes e trocas de ideias enquanto membros da banca de defesa da tese.
Agradeo professora Olivia Cunha, que conduziu criteriosamente o curso de
Antropologia do corpo, e aos professores Moacir Palmeira e Mariza Peirano que provocaram
boas discusses ao longo do curso de Antropologia da Poltica.
Pela interlocuo atenciosa, pela amizade e por tudo o que me ensinou acerca da
construo narrativa do texto etnogrfico, sou muito grata Suely Kofes.
Pela amizade, pela parceria acadmica e pela interlocuo prxima e atenta, sou muito
grata aos colegas do GEACT (Grupo de Estudos de Antropologia da Cincia da Tecnologia),
Marcos Carvalho, Marina Nucci, Gabriel Cid, Daniela Manica, Renzo Taddei, Arthur Leal,
Rogrio Azize, Llian Chazan, Danilo Pereira e Felipe Sussekind.
Agradeo tambm aos colegas do NAnSi (Ncleo de Antropologia Simtrica), pelos
bons momentos de trocas, diverses e contribuies significativas. Tive o privilgio de
apresentar os trs primeiros captulos da tese, quando ainda estavam em processo de elaborao,
nos seminrios do NAnSi e contei com os comentrios e incentivos de Bianca Arruda, Bruno
Guimares, Bruno Marques, Cau Fraga, Clara Flaksman, Clarisse Kubrusly, Edgar Barbosa,
Gabriel Banaggia, Guilherme Heurich, Julia Sauma, Karen Shiratori, Luiza Flores, Marina
Vanzolini, Natalia Quiceno, Natlia Velloso, Rogrio Brittes, Thiago de Niemeyer, Virna
Platino. Alargo a lista de colegas com Indira Cabalero, Andr Guedes, Joo Languns, Ana
Carneiro, Magdalena Toledo, Manuela Cordeiro e Clark Mangabeira que estavam sempre
presentes no segundo tempo do NAnSi e outros encontros, s sextas-feiras noite, pela
vizinhana do Flamengo, Catete e Glria. Sou grata Edgar Bolivar e Beatriz Matos, que
receberam a mim e a Jean em seu apartamento, logo no incio do curso do doutorado.
Sou muito grata a Raphael Bispo e Marcos Carvalho, meus queridos amigos de todas
as horas. No poderia deixar de reconhecer a acolhida e o apoio de Raphael durante toda a
jornada do doutorado, especialmente, no momento em que decidi levar a srio minhas
inquietaes e mudar de campo de pesquisa, deslocando a etnografia do laboratrio ao serto.
Agradeo querida comunidade de amigos e vizinhos, por inmeros momentos alegres que
passamos juntos no Rio: Tain Moraes, Carla Gomes, Jlio Csar Borges, Rafael Cremoni,
Marieta Lau, Marina Lau e Antnio Jos Domingues. Sou grata a Brasilmar Nunes que me
inspirou muita confiana e serenidade ao longo dos momentos de transio e mudana e

ofereceu a mim e a Jean o suporte necessrio durante nossa instalao na cidade do Rio de
Janeiro.
Agradeo ao fsico Ramiro Muniz e historiadora da cincia Ana Maria Ribeiro de
Andrade. A interlocuo com eles me ajudou a redirecionar minhas inquietaes para outro
campo de pesquisa.
Agradeo aos professores da Faculdade de Cincias Sociais da UFG e, especialmente,
a Lucinia Scremin, Marina Sartore, Izabela Tamaso, Janine Collao e Dijaci Oliveira, que
viabilizaram o tempo necessrio para finalizar a escrita da tese enquanto estive vinculada
Faculdade de Cincias Sociais como professora substituta.
Sou muito grata ao Padre Osvaldino, que me recebeu em Caetit com a solicitude de
um anfitrio cuidadoso. Agradeo a minha xar, Suzane Ladeia, em quem encontrei uma grande
amiga e que dividiu comigo seus amigos das comunidades negras rurais, Adlia pela terna
acolhida na cidade, Joo Batista Pereira e Gilmar do Santos, da CPT de Caetit, pelo dilogo
em campo, pelo auxlio em vrios momentos da tensa mobilizao poltica do encontro
quilombola. Meu reconhecimento aos meus primeiros interlocutores em Caetit e guias nas
viagens pelas comunidades rurais do municpio e regio circunvizinha.
Quero tambm agradecer amizade de Rose, que foi a companhia e o auxlio mais
constante ao longo da primeira fase do trabalho de campo em Caetit, no ms de outubro de
2011. Agradeo Marcelina pela generosidade de cada banquete e de suas conversas
deliciosamente engraadas em sua casa na cidade. Nice e suas irms, da comunidade de Sap,
que me encheram de cuidados e preocupaes no perodo em que estive na cidade.
Quero registrar meus agradecimentos equipe da parquia de Caetit: Nilta, Z Vieira,
Maria Isabel, Carmelita, Padre Jordano e Eleide da Pastoral da Criana, que me acompanhou
em uma das viagens pelas comunidades. Agradeo a Jos Coqueiro pelas indicaes
bibliogrficas sobre o Alto Serto e demais colaboradores da Articulao do Semirido de
Guanambi e Caetit. No poderia me esquecer de agradecer a gentileza e as providncias de
Suely, bibliotecria da Uneb, e das funcionrias do Arquivo Pblico de Caetit, e o zelo de
Dalva, Nilva, Marlene, Liliana e Milena do hotel Square. E tantas outras pessoas que me
auxiliaram, de algum modo, ao longo dos meses em que estive na cidade de Caetit.
Agradeo a Dema e Helenilde, da comunidade de Riacho da Vaca; Joverlindo, Nice,
Teresa, Jorge e Joo, da comunidade do Sap; Sula, do municpio de Paramirim; Arliene, da
comunidade de Canabravinha; Ceclia e Jos, do Junco; Florisvaldo e Neuza, da Gameleira;
Rosa e Jos, da Pindobeira; Mendona e Atlio, dos Gerais da Pindobeira; Zilma, Jucerli, Wanda

e sua famlia, do Barreiro, e tantos outros anfitries que me receberam de modo muito acolhedor
em suas comunidades.
Sou grata a Joaquim e Nininha, Nilvone e Joo Batista, do Cipoal; Nana e sua famlia,
da Jiboia; Dalci, Ded, Chiquinho e seus filhos, do Jatob; Ana e Chico, sua famlia e amigos
da vizinhana do Tanquinho, comunidades do baixio, no municpio de Livramento de Nossa
Senhora.
Quero agradecer Mada, Edir, Aleir, N, Nair e Manuel da comunidade da Vargem do
Sal; Leonilda, Teresa, Adriana, Jos, Ana, Geraldo, Manuel, Alice, Fabiana da comunidade das
Contendas que me acolheram durante festas, celebraes, novenas e visitas.
Sou muito grata pelos momentos alegres e festivos que passei na Vereda dos Cais ao
lado da querida Dalci, Geraldo, Adnias, Osias, Jos Rodrigues, Iraci, Raquel, Joel, Jean,
Nem, Lindaura, Rafael, Lurdes, Vino, Joo, Zefa, Nivaldo, Jos, Lcia, Zelindo, Ana, Viju,
Chica, Aleci, Maria, Joaquim, Camilo, Antnio, Gildete, Antnio de Roxa, Jolinda, Almerindo,
Aparecida, Isabel e suas filhas, toda famlia de Teresa que mora na Vereda dos Cais e me
recebeu sempre com muito carinho. Sou especialmente grata pelos cuidados, pelas rezas e pela
acolhida de sua me, Joaninha.
Agradeo pela receptividade das pessoas da Lagoa do Mato, como Dod, Jos, Joslia,
J, Paula, Wilson, Bela, Ceclia, Etelvina, Maria, Leide, Eliza, Bide, Masa, Piu, Ageu e
Benvindo Preto.
Sou muito grata Luciana, querida Dona Lu, a Zequinha e aos seus filhos R e Rena
que foram minhas companhias mais persistentes nas tardes e noites na Malhada e com quem
dividi muitas risadas. Sou grata Baia pelos cuidados e pela comida deliciosa de todos os dias
que passei na casa de Teresa, ao seu marido Diu, e aos seus filhos Vito e J, pelo carinho e por
suas brincadeiras.
Agradeo pela acolhida, pela companhia nas caminhadas e viagens e pelas instigantes
conversas que tive com Maria de Epdio, sua neta Lucimar, Odetina, Silvano e Maria de Bezim.
Sou muito grata pela hospitalidade, pela pacincia, pelos cafs, bolos e biscoitos e pela
conversa atenciosa de outros tantos amigos da Malhada e do Lajedinho, como Teolira, Helena,
Ana, Joo, Ednalda, Z Carlos, Bezim, Arliene, Bia, Gena, Ana e Mido, Cida e Epdio,
Leonilda, Rosa, Jos Nilton, D, Dirce, Marco e Gorda, Bem e Isaas, Railda, Manuel, Joo,
Aninha, Mailde, Antnio, Pretinha, Cleuza, Ana de Otvio, Antnio, Jailson, Marivalda,
Mariinha, Dazinha, Lcia, Nega, Tite, Geni, Ormezina, Mariinha, Isau, Liinha e Antnio,
Josefa (in memoriam), Rosira, Zilda, Teresa, Coco, Regina, lio e Daiane, que elaborou a

cartografia da Malhada, e Deli, Zezinho, Nena, Ormezina, Arminda, Donizete, Nilzete e Ana
do Lajedinho.
Sou muito grata pela ateno especial que recebi das crianas da Malhada, Lajedinho,
Vereda dos Cais e Lagoa do Mato, como Do, V, Diu, Rosa, Neo, Fiinha, Jailson, Juliana,
Leidiane, Neguinha, Gugu, Ezequiel, Daniel, Robertinho, Nici, Naninha, Regiane, Lucas,
Fabiana, Leo, Teu, Lila e tantas outras.
Expresso meu agradecimento e saudade em forma de homenagem a Seu Alpio (In
memoriam), que me mostrou as armadilhas da linguagem e me contou muitos casos nos quais
combinava uma obstinada inteligncia e um franco senso de humor.
Meu agradecimento especial aos meus inestimveis procuradores da Malhada, Teresa
e Joaquim, que, alm de terem me ajudado em todas as tarefas cotidianas e cuidado muito bem
de mim em sua casa, ensinaram-me coisas fundamentais. Teresa me iniciou nas artes do humor
e me ensinou a rir dos meus prprios equvocos e Joaquim me preveniu das ciladas das palavras,
ensinou-me a ter precauo ao manej-las e a observar sutilezas de rastros e sinais. Os dois me
fizeram etngrafa.
Agradeo meus irmos, Germana e Ronaldo, tia Rosiane, av Ana Ledamir e av
Geralda e, em nome delas, toda a parentagem, pelos cuidados dispensados enquanto eu estive
no Rio, na Bahia e quando escrevia a tese em Goinia.
Sou muito grata aos meus pais, Rosane e Ronaldo, pelo apoio ao longo do curso de
doutorado e incentivo durante a pesquisa de campo e a escrita da tese e, particularmente, pela
inspirao do meu pai em conversas e trocas sobre a vida na roa que ele tanto respeita e admira.
Tenho um grande sentimento de gratido por Jean Camargo, meu marido que esteve
do meu lado ao longo de toda a jornada do doutorado, acompanhou-me por dois meses na
pesquisa de campo e me dispensou apoio irrestrito durante a escrita da tese com sua interlocuo
solcita e estimulante, com comentrios e sugestes, alm do pronto auxlio na edio, na
formatao, na reviso e na construo dos mapas. Por tanto cuidado, dedicao e carinho, fica
difcil usar a palavra obrigado, mas vou, pelo menos, tentar.

Os signos e as armas so a mesma coisa;


todo combate semntico, todo sentido guerreiro;
o significado o nervo da guerra, a guerra a prpria estrutura do sentido.
Roland Barthes - O rumor da lngua

Resumo
Esta tese trata do estilo de criatividade quilombola marcado pelo humor e pela precauo na
medida em que ele agenciado em situaes cosmopolticas especficas. Esse processo de
criatividade poltica e de divergncia ecolgica ambientado no contexto em que as
comunidades negras rurais das serras de Caetit so afrontadas por empreendimentos
capitalistas do setor energtico, uma mina de urnio radioativo instalada desde 2000 e, mais
recentemente, um projeto de construo de um parque elico na regio. A criatividade
quilombola remete a uma singularidade no modo de criar com a linguagem, com a parentagem,
com as formas de exterioridade convencionalmente organizadas como natureza, com a
poltica, com experincias de alteridade fora da Bahia, com mltiplas entidades e potncias
divinas, com o perigo, com a crise ecolgica, com o movimento social ambientalista
antinuclear, com a luta pela terra e com o prprio agenciamento etnogrfico. A partir de uma
abordagem ecolgica e pragmtica, a teoria etnogrfica compe com o movimento de
resistncia imanente s vrias artes quilombolas atravs das quais eles lutam contra diversas
formas de aprisionamento da vida.

Palavras-chave: comunidades quilombolas, Alto Serto da Bahia, ecologia, resistncia,


cosmopolticas

Abstract
This thesis deals with the maroon style of creativity encompassed by humor and precaution,
enacted in specific cosmopolitics situations. This process of political creativity and ecological
divergence is set in a context in which rural black communities of Caetits mountain range are
affronted by capitalist enterprises of energy, a radioactive uranium mine installed in 2000 and,
more recently, the construction project of a wind farm in the region. The maroon creativity
refers to a singularity in the way of creating with language; with kinship; with the forms of
externalities conventionally organized as "nature"; with politics; with experience of otherness
outside Bahia; with multiple entities and divine powers; with danger; with the ecological crisis;
with the anti-nuclear environmental movement; with the political struggle for land; and with
the ethnographic dispositif. The sense of resistance of their arts is guided by the principles of
humor and caution. From an ecological and pragmatic approach, ethnographic theory is
assembled with resistance movement of maroon arts through which they fight against various
forms of life imprisonment.

Keywords: Maroon communities, Alto Serto (outback) of Bahia, ecology, resistance,


cosmopolitics

Sumrio
INTRODUO .................................................................................................................................................21
TRAJETRIA DA PESQUISA ........................................................................................................................................ 26
UMA PESQUISADORA ESPI? .................................................................................................................................... 32
O CAMPO DE PESQUISA ........................................................................................................................................... 34
ORGANIZAO DA TESE........................................................................................................................................... 36
CAPTULO 1 A ARTE DA PARENTAGEM .........................................................................................................41
1.1. TOCAR PARENTEZA .......................................................................................................................................... 47
1.1.1. A Nao da Gente ............................................................................................................................... 51
1.2. PARENTAGEM E COMPLICNCIAS ........................................................................................................................ 55
1.2.1. A Fuga da Moa .................................................................................................................................. 56
1.2.2. Quando o Sangue no Combina ......................................................................................................... 61
1.2.3. A Bno e a Salvao ........................................................................................................................ 64
1.2.4. Nascimento e Batismo ........................................................................................................................ 66
1.3. A PARTE DAS BRINCADEIRAS NO PARENTESCO ........................................................................................................ 73
1.3.1. Compadrio .......................................................................................................................................... 79
1.3.2. Brincadeiras ........................................................................................................................................ 83
CAPTULO 2

A ARTE DA PIRRAA .................................................................................................................87

2.1. A BRINCADEIRA ............................................................................................................................................... 89


2.1.1. Aprendendo a pirraar ........................................................................................................................ 93
2.1.2. Perguntas e perguntas ........................................................................................................................ 97
2.1.3. Criando equvocos e os malabarismos com palavras........................................................................ 103
2.1.4. As brincadeiras e a tenso agonstica............................................................................................... 106
2.1.4.1. As disputas dos leiles .................................................................................................................................107
2.1.4.2. Jogando versos ............................................................................................................................................110

2.1.5. Amizade e antagonismo ................................................................................................................... 116


2.2. A RESISTNCIA .............................................................................................................................................. 124
2.2.1. preciso saber responsar ................................................................................................................. 124
2.2.2. A sabedoria ....................................................................................................................................... 126
2.2.3. A violncia mais excomungada......................................................................................................... 128
2.2.4. Tirando do certo.............................................................................................................................. 134
2.2.5. O Pai das Torres ................................................................................................................................ 138
2.3. A PIRRAA E O AGENCIAMENTO ETNOGRFICO .................................................................................................... 142
CAPTULO 3 A ARTE DA PROTEO ............................................................................................................145
3.1. APRENDENDO A SE PROTEGER .......................................................................................................................... 151
3.1.1. Viver arriscado ............................................................................................................................... 151
3.1.2. O sabido e o entendido ..................................................................................................................... 155
3.1.3. O dom e a sorte de cada um ............................................................................................................. 162
3.1.4. O Atraso ............................................................................................................................................ 167
3.1.5. A vontade e as variaes de remdios e venenos ............................................................................. 169
3.1.6. A qumica dos afetos e das palavras ................................................................................................. 178
3.1.7. A reza e mquina divinatria ............................................................................................................ 186
3.2. LIDANDO COM O PERIGO ................................................................................................................................. 194
3.2.1. Olhando os rastros ............................................................................................................................ 194
3.2.2. Sonhos oraculares ............................................................................................................................. 197
3.2.3. O encanto.......................................................................................................................................... 198
3.2.4. O ouro da Urana ............................................................................................................................... 202

3.2.5. Os rastros, as palavras e o mal ......................................................................................................... 204


3.2.6. O mal da Urana ................................................................................................................................. 205
3.2.7. Perigo invisvel................................................................................................................................... 209
CAPTULO 4

A ARTE DE ROMPER ............................................................................................................... 215

4.1. COMEANDO A CAMINHAR .............................................................................................................................. 216


4.2. ROMPER E SABER CONTAR ............................................................................................................................. 220
4.2.1. Ir Rompendo .................................................................................................................................... 221
4.3. ITINERRIO BAHIA-SO PAULO ........................................................................................................................ 225
4.3.1. Casos de sampauleiros ...................................................................................................................... 225
4.3.2. Aprendendo manhas e tretas ............................................................................................................ 230
4.3.3. A chegada dos sampauleiros............................................................................................................. 232
4.3.4. Agenciamento Sampauleiro .............................................................................................................. 235
4.4. INVERSO DE ROTA ........................................................................................................................................ 238
4.4.1. Topando coisa ................................................................................................................................. 238
4.4.2. Os perigos de So Paulo e o retorno a Bahia ................................................................................. 239
4.4.3. Jos no sabe mais brincar ............................................................................................................ 241
4.4.4. Nossa Bahia j est virando So Paulo .......................................................................................... 245
4.5. ARTE DE LUTAR E DE FUGIR DO CATIVEIRO ........................................................................................................... 247
4.5.1. A luta, o ganho e a boa vontade do bbado ................................................................................... 247
4.5.2. O cativeiro e a fuga ........................................................................................................................... 254
CAPTULO 5

A ARTE DA TRETA .................................................................................................................. 261

5.1. DO MOVIMENTO AMBIENTAL AOS SINAIS DO TEMPO DE POLTICA .......................................................................... 267


5.1.1. Judiao ............................................................................................................................................ 272
5.2. A TRETA ...................................................................................................................................................... 276
5.2.1. Querer falar a mesma lngua .......................................................................................................... 277
5.2.2. A treta e a imitao........................................................................................................................... 280
5.3. DESAFORO ................................................................................................................................................... 285
5.3.1. A caridade e os pobres ................................................................................................................... 287
5.3.2. A fome do poltico ............................................................................................................................. 289
5.3.3. A compra de votos e a dvida ......................................................................................................... 291
5.4. A DIVISO .................................................................................................................................................... 294
5.4.1. Similaridade e diferenciao ............................................................................................................. 294
5.4.2. Segmentaridades .............................................................................................................................. 296
5.4.3. A diviso entre Jacus e Cocs ............................................................................................................ 300
5.4.4. Problema na distribuio .................................................................................................................. 302
5.4.5. Distrbio na diviso: um padre na poltica........................................................................................ 303
5.4.6. Dualismo e resistncia....................................................................................................................... 310
CAPTULO 6

A ARTE DE CRIAR ................................................................................................................... 315

6.1. ECONOMIA POLTICA CRIATIVA......................................................................................................................... 316


6.1.1. Apostas Agrcolas .............................................................................................................................. 319
6.1.2. Mquina produo-distribuio ........................................................................................................ 323
6.2. FLUXO DA CRIAO...................................................................................................................................... 329
6.2.1. gua da Fonte e gua da Goteira ..................................................................................................... 335
6.2.2. gua no gosta de briga................................................................................................................ 339
6.3. QUILOMBO CANHAMBOLA ............................................................................................................................ 343
6.4. RIQUEZA ...................................................................................................................................................... 351
6.5. ECOLOGIA .................................................................................................................................................... 354
CAPTULO 7

A ARTE DE ASSUNTAR ............................................................................................................ 363

7.1. SINAIS DA MUDANA DE ERA ........................................................................................................................... 368


7.1.1. O astro do tempo e a mudana no modo de criar ............................................................................ 370

7.1.2. Ressonncias profticas .................................................................................................................... 374


7.1.3. Assuntando sobre a seca .................................................................................................................. 377
7.2. O TEMPO E O FIM DO MUNDO.......................................................................................................................... 380
7.2.1. O tempo e as transies sobrenaturais............................................................................................. 380
7.2.2. Sinais do tempo................................................................................................................................. 383
7.3 POLTICAS DA LNGUA ...................................................................................................................................... 385
7.3.1 A adivinhao .................................................................................................................................... 385
7.3.2. Dizem que ...................................................................................................................................... 388
CONSIDERAES FINAIS ...............................................................................................................................397
BIBLIOGRAFIAS .............................................................................................................................................401
GLOSSRIO ...................................................................................................................................................411
ANEXO I MAPAS .........................................................................................................................................417
MAPA 1COMUNIDADE MALHADA, CARTOGRAFIA CRIADA POR MORADORA .................................................................. 417
MAPA 2 - LOCALIDADES DA COMUNIDADE MALHADA ................................................................................................. 419
MAPA 3 - COMUNIDADES DO DISTRITO DE MANIAU E MINA DE URNIO DAS INB .......................................................... 421
MAPA 4 - MAPA ILUSTRATIVO DO MUNICPIO DE CAETIT E SEUS DISTRITOS ................................................................... 423
MAPA 5 - ESTADO DA BAHIA E ILUSTRAO DO MAPA DO MUNICPIO DE CAETIT ........................................................... 425

Lista de Ilustraes
IMAGEM 1 VISITA JOANINHA NA COMUNIDADE DE VEREDA DOS CAIS ....................................................51
IMAGEM 2 O TRANADO E A PARENTAGEM ................................................................................................55
IMAGEM 3 TERESA A CAMINHO DA FONTE ARVILINA ..................................................................................73
IMAGEM 4 MENINOS ME PIRRAAM NA PORTA DA IGREJA ........................................................................93
IMAGEM 5 ALPIO PREPARA OS ASSADOS PARA O LEILO DE UMA NOVENA NO LAJEDINHO ...................107
IMAGEM 6 ODETINA, NA REUNIO DO DIA 9 DE MARO, NO PRDIO ESCOLAR DA MALHADA .................128
IMAGEM 7 DEPOIS DA REUNIO NO PRDIO ESCOLAR ..............................................................................134
IMAGEM 8 DO CAPTURA MINHA IMAGEM COM A MQUINA QUE ELE MESMO INVENTOU ...................142
IMAGEM 9 ALTAR DE DONA ETELVINA, DA LAGOA DO MATO....................................................................151
IMAGEM 10 MARIA DE BEZIM A CAMINHO DA ROCHEIRA .........................................................................194
IMAGEM 11 SAMPAULEIROS NO GIRO DO TERNO DE REIS DA MALHADA..................................................225
IMAGEM 12 I ENCONTRO QUILOMBOLA DE CAETIT .................................................................................254
IMAGEM 13 DURANTE A SECA, BEZIM VAI AO TANQUINHO BUSCAR GUA ..............................................285
IMAGEM 14 PLANTIO ASSOCIADO DE MILHO E FEIJO ..............................................................................319
IMAGEM 15 ANA DO LAJEDINHO CUIDA DA FONTE MOREIRA ...................................................................329
IMAGEM 16 J E VITO BRINCAM NO TERREIRO .........................................................................................335
IMAGEM 17 MARIA DE EPDIO ASSUNTANDO ............................................................................................370
IMAGEM 18 PROCISSO DE NOSSA SENHORA APARECIDA NA MALHADA EM OUTUBRO DE 2012 ............395

Lista de Siglas
AAB Articulao Antinuclear Brasileira
AATR Associao de Advogados de Trabalhadores Rurais no Estado da Bahia
ASA Articulao do Semirido
BAMIN Bahia Minerao
CASA Centro de Agroecologia do Semirido
CEB Comunidades Eclesiais de Base
CDA Coordenao de Desenvolvimento Agrrio do Estado da Bahia
CNEN Comisso Nacional de Energia Nuclear
CODEVASF Companhia de Desenvolvimento dos Vales do So Francisco e do Parnaba
CONAB Companhia Nacional de Abastecimento
CPMA Comisso Paroquial de Meio Ambiente de Caetit
CPT Comisso Pastoral da Terra
DHESCA Plataforma de Direitos Humanos, Econmicos, Sociais, Culturais e Ambientais
DNOCS Departamento Nacional de Obras Contra a Seca
EJOLT Environmental Justice Organizations, Liabilities and Trade
EPP Empresa Paranaense de Participao S.A.
FCP Fundao Cultural Palmares
IBAMA Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
INB Indstrias Nucleares do Brasil
INCRA Instituto de Colonizao e Reforma Agrria
INEMA Instituto de Meio Ambiente e Recursos Hdricos
INGA Instituto de Gesto das guas e Clima
MMC Movimento de Mulheres Camponesas de Caetit
MP Ministrio Pblico.
PSF Programa de Sade da Famlia
RBJA Rede Brasileira de Justia Ambiental
RTID Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao
SEPPIR Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade Racial
SEPROMI Secretaria de Promoo da Igualdade Racial do Estado da Bahia
STRC Sindicato de Trabalhadores Rurais de Caetit

Convenes Grficas e Expressivas


Ao longo do texto da tese, o discurso nativo diferenciado pela letra de tipo itlico. Tambm
utilizo esse recurso para destacar palavras especficas do lxico nativo ou para singularizar um
sentido distinto entre palavras homnimas. As aspas duplas circunscrevem o discurso direto
dos interlocutores da tese. Parte da transcrio do discurso nativo foi baseada em gravaes e
parte foi fruto de anotaes feitas pela pesquisadora durante conversas. Essas anotaes e
gravaes foram autorizadas pelos interlocutores. As aspas simples so usadas para destacar
palavras, locues ou expresses nativas que funcionam como dispositivos ou operadores
conceituais. Foram utilizados os nomes prprios e apelidos das pessoas das comunidades negras
rurais que aceitaram participar da construo desta narrativa, de modo a singularizar a
criatividade dos praticantes dessas artes e suas histrias e com o cuidado de no causar qualquer
prejuzo pessoal ou poltico a elas.

21

Introduo
A lngua insidiosa, as palavras provocam afeces boas e ms. So muito boas para
brincar, pirraar, contar um caso, mas tambm podem armar ciladas. Do mesmo modo que se
aprende, na comunidade Quilombo de Malhada, a brincar com os equvocos, cuida-se para se
precaver dos enganos que as palavras podem suscitar. No papel, elas so ainda mais capciosas,
porque, como j diziam meus amigos quilombolas, nele as palavras assentam e viajam. Antes
de manej-las, sobretudo a partir das provocaes e da criatividade de outras pessoas, preciso
prestar assunto, dos-las com precauo. Logo de partida, parece-me importante precaver o
leitor de possveis enganos que as palavras presentes no ttulo e subttulo desta tese podem
provocar.
A Malhada parte de uma constelao de comunidades negras rurais das serras de
Caetit1, na regio do Alto Serto baiano2, que esto prximas a uma mina ativa de urnio
radioativo das Indstrias Nucleares do Brasil (INB), empresa pblica instalada em 2000,
conhecida pelas pessoas da roa como Urana. Nos ltimos trs anos, essas mesmas
comunidades foram includas no roteiro de construo de um parque elico por empresas
privadas, como EPP e Renova Energia, designadas em bloco como Elica3.
Recentemente, as pessoas dessas comunidades vm experimentando algumas

Caetit localiza-se na encosta da Serra do Espinhao em uma regio conhecida como Serra Geral (Cf. Mapas
entre os anexos). O municpio situa-se na faixa do semirido baiano com reas de elevadas altitudes. Remonta
a 1740 a formao do arraial em torno da capela construda para Santana. No ano de 1803, a freguesia Santana
do Caetit, criada em 1754, passou condio de Vila Nova do Prncipe e Santana de Caetit. A Vila foi
desmembrada da Vila de Rio de Contas. O municpio que passou a se chamar Caetit englobava as reas onde
hoje se situam os municpios de Igapor, Riacho de Santana, Guanambi, Brumado, Vitria da Conquista, por
exemplo. Hoje Caetit ainda mantm uma ampla extenso territorial dividida em cinco distritos: Maniau,
Brejinho das Ametistas, Paje dos Ventos, Santa Luzia e Caldeiras, nos quais se espalham aproximadamente
170 comunidades e povoados rurais. O censo de 2010 estima que a populao da regio seja de 47.524
habitantes (59,8% urbana e 40,2% rural). A populao urbana, em 2000, representava 51,92% e, em 2010,
passou a representar 59,87% do total. A primazia populacional urbana s foi alcanada na ltima dcada. Com
relao ao nome do municpio, trata-se de uma composio de palavras de origem tupi que remetia a uma pedra
redonda proeminente na regio.

Alto Serto um termo recorrente na literatura historiogrfica e, geralmente, evocado para identificar uma
ampla regio em que se localiza Caetit. Essa denominao remete formao territorial do perodo colonial
e toma como referncia mais constante a Serra do Espinhao, mas as localidades que o termo abarca so
variveis. Ely Estrela (2003) se refere ao Alto Serto como a rea definida pela geografia imaginria sertaneja
que engloba alm da Serra Geral, tambm a Chapada Diamantina, Vitria da Conquista e Serra de Orob, esta
ltima localizada no centro-norte da Bahia. A arqueloga Maria Beltro (2010) inclui sob essa mesma
denominao alm das reas contguas ao Espinhao, tambm o baixo-mdio So Francisco, a Chapada
Diamantina, envolvendo tambm a bacia de Lenis. Os historiadores Maria de Ftima Pires (2009) e Erivaldo
Neves (1994) se referem ao Alto Serto oitocentista que inclui o territrio da freguesia de Santana de Caetit
e da freguesia de Minas do Rio de Contas e se estende do norte de Minas Gerais at a Chapada Diamantina.

Ver Glossrio anexo, no qual os sentidos desse e de outros termos nativos so explicitados.

22

composies com as palavras quilombo e quilombola. O sentido dessas palavras faz parte
de um processo de criao e experimentao. Durante o tempo em que estive ali, as palavras
quilombola e quilombo estavam na ordem do dia, eram experimentadas, testadas em suas
possibilidades sintticas e semnticas na Malhada, Vereda dos Cais, Lagoa do Mato, Sap e
Contendas4. Tratava-se de um artefato lingustico explorado e criado atravs de seus mltiplos
usos. Para informar uma distncia, por exemplo, diziam que um lugar ficava a uns dois ou trs
quilombos. s vezes, a palavra caracterizava os negros, os tirombolas so todos negros. Ou
ainda era um nome para a mistura das naes de negro e tapuia, quilombo negro, ndio,
cafuzo misturado, ou para caracterizar o povo do passado, os antigos eram quilombistas.
Para informar o assunto da reunio da Associao, diziam que era reunio do canhambola.
Alm dos usos criativos da palavra, os sentidos do quilombo eram tambm objeto de
especulaes e inferncias dos moradores das comunidades negras dos gerais.
As pessoas foram testando essas palavras e transformando os sentidos delas at
experiment-las na ao poltica para retomar uma faixa de terra que havia sido apropriada por
uma das empresas que pretendiam construir parques elicos nas serras de Caetit. Foi testando,
experimentando, provocando os sentidos, as foras e afeces dessas palavras, em vrias
reunies, encontros e conversas cotidianas, que criaram o quilombo canhambola. Essa
criatividade poltica atravessa o meio jurdico-burocrtico do autorreconhecimento quilombola
e da reivindicao de direitos territoriais, mas no se detm nesse aspecto da luta poltica. O
quilombo canhambola enuncia a luta pela retomada da terra, das fontes de gua e do controle
prprio sobre as condies de possibilidade de criar a vida. Quilombo e quilombola5,
portanto, nomeiam um modo de criatividade cuja singularidade se faz sentida nos usos das
palavras, no afrontamento com o Estado e com empreendimentos capitalistas.
Inicialmente, somos levados a pensar que essa uma forma de resistncia com o
mesmo sentido convencionado pela poltica de Estado, em que um grupo se constitui como tal
e passa a interpelar as instituies jurdico-polticas pelo reconhecimento de direitos territoriais.
A palavra resistncia especialmente ardilosa, por induzir a conceb-la do ponto de
vista do Estado, como se o movimento ou o fluxo da histria fosse uma prerrogativa dos
empreendimentos capitalistas, daqueles que falam em nome do progresso e, portanto, o

Desde 2005, as comunidades negras, como Malhada, Lagoa do Mato, Vereda do Cais, Contendas, Sap, iniciaram
o processo de autorreconhecimento quilombola na Fundao Cultural Palmares. Mas apenas nos ltimos dois
anos esses processos foram finalizados e as associaes de pequenos agricultores foram renomeadas como
associaes quilombolas, com estatuto prprio.

Quando, ao longo da tese, eu me refiro aos meus interlocutores como quilombolas no estou enfatizando uma
identidade, mas a um modo de criatividade singular cuja tnica justamente a diferenciao e a variao.

23

movimento contrrio seria identificado como resistncia.


Convido o leitor a me acompanhar no exerccio de levar a srio o ponto de vista nativo,
uma exigncia metodolgica e terica da antropologia, o que implica em descentrar nossa
anlise e seus pressupostos e evitar, tambm, os consensos estabelecidos em torno das palavras.
Assim, tentar acompanhar o processo criativo quilombola, para o qual o Estado e o capitalismo,
que subvencionam a Urana e a Elica, constituem dispositivos que ameaam bloquear o seu
prprio movimento constitutivo, de criao das possibilidades de vida. Desse ponto de vista,
resistir no ser contra, no se restringe a uma mera reatividade. O movimento criativo dos
quilombolas dos gerais, nesse sentido, no se deixa definir por um movimento extrnseco. Esse
movimento de criar a vida no se compe com a Urana, com o Estado e com o cativeiro em
suas vrias formas de captura. No muito cauteloso conceder a esses dispositivos o poder de
definir tal movimento que se faz a despeito deles.
Isso no quer dizer que o Estado desconsiderado na etnografia. Analogicamente
revoluo copernicana que Clastres (2012) enuncia para a etnologia indgena, ao invs de pr
no texto etnogrfico as comunidades negras rurais para circularem em torno do Estado, da
Poltica e dos empreendimentos capitalistas, opto, nesta tese, por deixar que os quilombolas
coloquem todos eles, inclusive a pesquisa antropolgica, em movimento por ao de uma forma
de criatividade singular.
Ao invs de restringir o sentido da palavra resistncia, precisei abri-lo para que fosse
afetado por outras formas de criatividade. Resistncia, no sentido criado por Deleuze (1992,
1996), abre para a possibilidade de considerar a imanncia dessa criatividade das pessoas. Nesse
sentido aberto pelo conceito, resistncia agenciada como criao das possibilidades de vida
que no se deixa definir pelo poder ou em relao a ele. A resistncia se move como as artes,
abrindo o caminho do possvel, criando continuamente a vida. Esse sentido no se completa,
no se encerra em si mesmo. algo que se pratica. No definido de uma vez por todas e de
modo consensual. E meu trabalho no pretende, de modo algum, produzir um novo consenso
em torno dessa e de outras palavras.
A resistncia algo que vem de fora e nos atravessa. Desse movimento que nos escapa,
apenas a imagem da identidade captada pelo ponto de vista do Estado. E somente alguns
lampejos desse movimento que se do a ver em situaes especficas entram em composio
com um agenciamento etnogrfico que se modifica no curso dessa articulao. Resistncia no
um problema das definies ou do conceito, a questo do mbito das artes, de como se cria.
E a questo metodolgica no apenas conhecer essa resistncia, mas como compor com ela.
Isso pode ser feito testando alguns instrumentos analticos, experimentando com as palavras de

24

que dispomos na antropologia e na filosofia.


Esse algo que vem de fora e nos escapa, que nomeamos provisoriamente de resistncia,
toma forma e consistncia no encontro do dispositivo etnogrfico com o agenciamento nativo
da pirraa. Apesar dos consensos estabelecidos em torno dessas palavras, a pirraa conduz a
etnografia a aprender a jogar com a possibilidade de equvoco, deixar que um novo sentido
aparea, outra criatividade invente para ns essas palavras. Dito de outro modo, exercitar o
estilo criativo da pirraa, um agenciamento discursivo que joga com os equvocos e conjura o
consenso. Contra consensos ou, no dizer nativo, modalidades de controle enunciativo em que
um s quer falar, a pirraa recobra a possibilidade de reversibilidade e o plano simtrico do
dilogo. Paulatinamente, a arte da pirraa vai criando o sentido de resistncia que um
movimento imanente a todas as artes quilombolas de que trato na tese.
O engano, como veremos ao longo desta tese, uma operao da treta. Quanto mais
se pensa ou se pretende falar a mesma lngua, eliminando ou controlando a possibilidade de
equvoco, mais se fica vulnervel a engano, treta da unidade e da linguagem da convergncia
e do consenso.
A resistncia criada pela pirraa tambm no se detm nos domnios que nos
habituamos a circunscrever como poltica. Como um movimento imanente, sem causa, telos
ou princpio transcendente, reflui a uma articulao ecolgica. O que est em jogo no apenas
a formao de grupos reconhecveis pelo Estado. A questo aqui a criatividade ecolgica, ou
melhor, uma articulao ecolgica agenciada pelo humor e pela precauo dos quilombolas dos
gerais.
A cosmopoltica, proposta pela filsofa da cincia Isabelle Stengers (2004), um
agenciamento que se torna capaz de compor com esse fora desqualificado pela poltica e pela
hierarquizao cientfica de saberes. Nessa linha de pensamento da filsofa, a criao poltica
divergente e dissidente, vem de fora, de um cosmos ou de uma multiplicidade de outros no
considerados pela maneira atual de fazer poltica e de fazer cincia. Essa a interveno do
cosmos na palavra cosmopoltica que no se reduz juno de cosmologia e poltica ou a uma
maneira de no se comprometer com a diviso entre Natureza e Poltica.
A pirraa um dos vrios momentos em que a fala nativa resiste ao dispositivo
etnogrfico6. A resistncia tambm aparece no afrontamento entre dois modos de criatividade,
procedimento atravs do qual Wagner (2010) pensa o trabalho de campo e a etnografia e
6

Para Goldman (2014), o princpio de simetria que apareceu nos estudos de antropologia da cincia um dos
exemplos do efeito da resistncia que os nativos interpem anlise totalizante e de como a antropologia pode
ser afetada, efetivamente, pela relao que estabelece com saberes nativos.

25

redimensiona a cultura como um tropo a que recorremos para traduzir estilos de criatividade. A
pirraa resiste s categorias e aportes tericos com os quais manejamos nossa prpria forma de
criatividade, o trabalho etnogrfico. A pirraa obriga o agenciamento etnogrfico (trabalho de
campo e a composio da escrita, ou da traduo) a se modificar pragmaticamente. Para
Wagner, o que fazemos em nossos trabalhos de campo e em nossas etnografias lidar com a
vida, sem qualificativo social, econmica, cultural. No sabemos o que ainda. Mas usamos a
cultura como tropo para lidar com isso.
dessa forma que penso a pesquisa, como uma relao com outro estilo de
criatividade. Nem acima, nem abaixo, a peculiaridade do uso que Wagner faz do estilo coloca
a diferena no lugar certo, diferena de forma entre criatividades comparveis. O que distingue
aquilo que fazemos daquilo que os nativos fazem um estilo e isso muita coisa. Caracterizar
ou singularizar esse estilo todo o trabalho de traduo.
A relao da prtica etnogrfica com a prtica nativa da pirraa incide sobre a
atividade de traduo e comparao antropolgica, que aqui ser tratada seguindo as pistas da
noo de equivocao controlada proposta por Viveiros de Castro (2004). Se a equivocao
a matria e a condio do trabalho antropolgico e inerente traduo cultural, como defende
o autor, busco, nesta tese, coloc-la em relao com prticas nativas de equivocao deliberada,
ou ainda, pelo interesse ou paixo nativa em criar e propiciar equvocos em suas brincadeiras.
nesse ponto que a arte da pirraa se encontra e se articula arte da antropologia, esta
entendida como uma arte da equivocao controlada.
E esse esforo da traduo etnogrfica busca descobrir a consistncia da palavra
nativa, como sugere Goldman (2006), compondo um plano no qual o que nossos interlocutores
dizem adquira plausibilidade, com o cuidado de no pretender falar nem mais nem menos do
que o nativo. no trabalho de composio da teoria etnogrfica7 que a proposta das
simetrizaes antropolgicas de Goldman (2009, 2008) aponta um meio de escapar da cilada
da hierarquizao cientfica de saberes, pautada na oposio entre saberes nativos e saberes
acadmicos, crenas/representaes e cincias. Pela via da teoria etnogrfica, busco incorporar
descrio a consistncia de outra articulao ecolgica.
A partir de analogias com a teoria antropolgica de Wagner, Goldman e Viveiros de
Castro e com a filosofia de Stengers, Spinoza, Deleuze e Guattari, esta etnografia buscou
estabelecer, com as formulaes nativas, uma relao de composio, deixando-se ser afetada
7

A teoria etnogrfica, uma formulao de Malinowski que diferencia o modo de criatividade do etngrafo tanto
de uma teoria nativa quanto de de uma teoria cientfica, para Goldman (2006), empenha-se em criar um campo
de plausibilidade, onde o que nossos interlocutores dizem adquire plausibilidade.

26

pelo humor e pela precauo quilombola. Uma etnografia em seu sentido artesanal que
experimenta e testa conceitos, como um experimento etnogrfico deleuzeguattriano, mas
efetivamente se conduz por ideias, aes e teorias nativas, e tambm se transforma nesse
processo dialgico.
Essa pesquisa orientada por uma ateno pragmtica referida em situaes
especficas que Stengers (2009) nomeia como ecologia das prticas, tendo em vista o paradigma
tico-esttico, mais afinado a uma filosofia guattariana. Essa abordagem ecolgica ou ecosfica
constitui uma forma de compor com o meio, ou melhor, fazer das situaes o meio em que se
cria um agenciamento capaz de compor com as artes quilombolas. Pensar pelo meio apresentase como uma forma de desviar da posio majoritria, despojar-se da pretenso de definir e
esboar um modo de composio mais afinado com as artes. O humor, a precauo e a ateno
ecolgica constituem o tom e o ritmo da escrita e atravessam todas as artes dos sete captulos
da tese.
A palavra quilombola, na composio dessa teoria etnogrfica, nomeia um estilo de
criatividade, uma singularidade no modo de criar com a linguagem, com a parentagem, com as
formas de exterioridade que temos por hbito chamar de Natureza, com o Mistrio, com a
poltica, com experincias de alteridade fora da Bahia, com mltiplas entidades e potncias
divinas, com o phrmakon, com o movimento social ambientalista e com a luta antinuclear,
com as categorias jurdico-burocrticas quilombo, quilombola, territrio, e com o prprio
agenciamento etnogrfico.
As sete artes que compe essa tese exercitam a precauo e o humor. Os quilombolas
da Malhada conduzem sua vida com o humor de quem no se convence diante do majoritrio.
Riem um riso de quem no se convence diante da autoridade da produo capitalista e da
hierarquizao cientfica de saberes.

Trajetria da pesquisa
Cheguei comunidade quilombo Malhada por um caminho sinuoso. Ingressei no
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional em 2010,
com o projeto de retomar o tema da catstrofe radiolgica com o Csio-137 ou a possibilidade
da catstrofe no horizonte da tecnocincia nuclear sob outros marcos conceituais e
metodolgicos e por questes que tinham permanecido no problematizadas na minha pesquisa

27

de mestrado em antropologia pela Unicamp8 (Vieira, 2014).


Por sua energia de desagregao, aquela catstrofe radiolgica com o Csio-137,
desencadeada em Goinia, em 1987, foi capaz de desorientar formas de agir e pensar at ento
disponveis e forar cientistas, gestores pblicos e moradores a lidar com um agente radioativo
incontrolvel. Naquele novo projeto9, eu imaginava que a catstrofe lanaria no somente suas
vtimas, mas tambm cientistas e a burocracia em um terreno instvel, incerto e imprevisvel.
O tema da catstrofe nuclear ainda me instigava, por conter um potencial de aniquilao
inimaginvel, o que exigia uma criao ficcional para torn-lo pensvel. Essa perspectiva
obrigava, pelo menos a narrativa ficcional sobre a catstrofe, a lidar com os limites. A catstrofe
incitava aquilo que Paul Virilio (2002) identificou como a potncia do pensamento ecolgico,
justamente o afrontamento com os limites, que exigia um trabalho de muita imaginao para se
tornar plausvel10.
Eu pensava que se eu redirecionasse minha pesquisa, ento focada nas narrativas
dramticas e ficcionais que indicavam uma dimenso mstica da catstrofe, para as prticas e
discursos da tecnocincia, poderia captar como a catstrofe afrontaria esse campo de
conhecimento. Imaginava que, na emergncia de uma catstrofe, esse poder designativo entraria
em colapso. E o afrontamento com um meio descontrolado e imprevisvel e indeterminvel
colocaria as tecnocincias nucleares em risco.
Por mais que as narrativas dramticas criassem um campo de ao poltica, as
condies de controle sobre a definio do real permaneciam nas mos de um corpo tcnicocientfico e burocrtico. Ainda que a indeterminao da catstrofe desafiasse e excedesse a
esfera da comprovao cientfica, a autoridade dos enunciados em nome da Cincia
permanecia blindada. No era apenas o controle sobre os enunciados e sobre os corpos que era
problemtico, mas tambm o controle sobre o possvel, esse poder declarativo ou designativo
que no considerava nada que estivesse fora do cientificamente comprovado.
Estimulada pelos estudos de antropologia da cincia e da tecnologia, pela possibilidade
do princpio de simetria de Latour (1994, 2002) e pela proposta de Goldman de simetrizaes

Pesquisa desenvolvida sob a orientao de Suely Kofes e defendida no ano 2010. Nessa pesquisa, a escrita
etnogrfica se engajava no embate entre o discurso cientfico e oficial, que reduzia o acidente a uma ocorrncia
factual limitada ao ano de 1987, e as narrativas dramticas e ficcionais que alongavam o evento em alcance
temporal e intensidade.
9
O projeto se chamava Lgica e Mstica da Substncia: o parentesco e a pessoa no contexto da contaminao
radiolgica e prolongava questes da pesquisa de mestrado.
10

Para Virilio (2002, 2003), pensar os limites da existncia, que antes constitua uma atribuio da especulao
metafsica e religiosa, tornou-se um assunto dos ecologistas a partir dos acidentes globais e, sobretudo, das
bombas atmicas e do desastre nuclear de Chernobyl.

28

de saberes e prticas, no mbito da traduo etnogrfica, considerei a possibilidade de fazer


uma pesquisa entre os praticantes da tecnocincia nuclear e simetriz-la experincia e ao saber
das vtimas. A palavra simetria passava a me sugerir uma nova abordagem para uma questo
que me instigava e era fromulada em termos foucaultianos (Foucault, 1979): a resistncia dos
saberes dominados hierarquizao cientfica do conhecimento.
A questo do embate entre vtimas e cientistas foi reelaborada com base na abordagem
da antropologia simtrica, em uma proposta de pesquisa de tese. Naquela poca, senti-me
atrada pelo desafio de alinhar, no mesmo plano conceitual, as concepes de vtimas e
cientistas, simetrizar experincia e conceito, o saber corporal e subjetivo das vtimas e o saber
tcnico-cientfico sobre o Csio-137 ao perseguir as controvrsias em torno da substncia
radiolgica e de suas formas de afetao. O acidente reapareceu, naquela proposta, como um
acontecimento capaz de desestabilizar as tecnocincias nucleares, lanando-as em um terreno
incerto e imprevisvel.
Ingressei no doutorado disposta a deixar que minha proposta inicial fosse afetada pelo
PPGAS do Museu Nacional e pelas disciplinas do curso11. Ao longo das aulas do curso
Antropologia Cognitiva: Antropologia da Cincia e Antropologia como Cincia, ministrado
por Marcio Goldman, os encontros semanais do NAnSi (Ncleo de Antropologia Simtrica) e
os encontros quinzenais do GEACT (Grupo de Estudos de Antropologia da Cincia e da
Tecnologia), percebi que meu envolvimento com o drama do acidente tornaria difcil lidar com
os cientistas nucleares que participaram diretamente do acidente sem julg-los negativamente.
Por isso, comecei, ento, a considerar a possibilidade de experimentar um trabalho de campo
em alguma instituio de pesquisa relacionada tecnocincia nuclear e esboar algum dilogo
com os cientistas longe do foco daquele acidente.
Essa inclinao em direo cincia (e no propriamente contra ela, como na pesquisa
anterior) buscava compreender que negociaes entre saberes e prticas tendiam a definir as
coordenadas de nosso mundo fsico e os limiares entre o real e o fictcio, plausvel e noplausvel, benfico e malfico, tolervel e intolervel, objetivo e subjetivo que conferiam
segurana ontolgica s tecnocincias nucleares.
Participei de uma sesso de homenagens no Centro Brasileiro de Pesquisas Fsicas

11

Participei dos cursos Lvi-Strauss: leitura das Mitolgicas, ministrado pelo professor Eduardo Viveiros de
Castro e pela ps-doutoranda Lydie Oiara Bonilla, Antropologia do corpo, da professora Olivia Cunha,
Antropologia Cognitiva: Antropologia da Cincia e Antropologia como Cincia, do professor Marcio
Goldman, Antropologia do Poder, dos professores Moacir Palmeira e Mariza Peirano, e Problemas de
Antropologia Comparada. Introduo s Cosmopolticas Afro-indgenas, de Marcio Goldman e da psdoutoranda Marina Vanzolini, que acompanhei como ouvinte.

29

(CBPF) na cidade do Rio de Janeiro a qual encetou uma aproximao pouco duradoura com
esse centro de pesquisa no incio de 2011. Entre os anos de 2010 e 2011, passei tambm a
acompanhar alguns eventos acadmicos promovidos pela Comisso Nacional de Energia
Nuclear (CNEN) e os debates sobre a energia nuclear no pas, provocados, entre outras
questes, principalmente pela ampliao do programa nacional de energia nuclear. Nos poucos
encontros e eventos12 de que participei e nos discursos que circularam, a ameaa da catstrofe
radioativa recrudescia o controle, um controle enunciativo e um controle sobre corpos e sobre
o cosmos. Parecia-me que a catstrofe era negada antes mesmo de ser tomada como vetor de
conhecimento e uma reflexo sobre ela logo reflua a uma formulao em termos de
competncia tcnica e controle.
Eu me esforava bastante para no perder a compostura e passar por cima do princpio
de irreduo proposto por Isabelle Stengers (2002), segundo o qual os estudos sociais das
cincias deveriam renunciar s pretenses de desqualificar e julgar os cientistas. Senti que me
faltavam afinidades suficientes para motivar meu engajamento em um trabalho de campo
duradouro em algum centro de pesquisa. Mas aquela recomendao de Stengers no era uma
declarao de condescendncia em relao aos cientistas. Ela era, ao contrrio, o ponto de
partida de um projeto poltico definido pelo humor e que elegia a estratgia do riso para lidar
com argumentos de autoridade mobilizados por quem quer que pretenda falar em nome da
cincia. O riso de Stengers (2002) instava inveno de outro modo de fazer poltica que
consistia no exerccio da arte de uma resistncia sem transcendncia (Ibid, p.200).
Eu aguardava um acontecimento que colocasse a tecnocincia nuclear em risco,
ansiava o momento em que esses saberes e prticas fossem desterritorializados, no pela crtica
reducionista, mas por um devir. Um dos meus interlocutores mais prximos, o fsico Ramiro
Muniz, do CBPF, j havia me prevenido que eu no encontraria o que queria na fsica nuclear13.
E o fsico Antnio Jos Domingues, professor do CEFET-RJ e doutorando do CBPF, j havia
me advertido que o nuclear no era a fronteira da fsica, no mobilizava tanto os fsicos quanto,
por exemplo, a nanotecnologia. De modo que a questo da energia nuclear da tecnocincia e o
aparelho de Estado em sua poro militarizada pareciam inextrincveis.
Nas palestras e semanas acadmicas da engenharia nuclear, eu assistia, sem
entusiasmo, a demonstraes de fora retrica de uma articulao nuclear que congregava
12

Encontro da SBPC em Goinia, 2011, ciclo de palestras na Casa da Cincia da UFRJ, Semana de Engenharia
Nuclear na COPPE, da UFRJ, palestras e eventos do CBPF.

13

Ramiro tinha uma formulao peculiar acerca da participao da fsica nuclear no processo de institucionalizao
da cincia e da fsica brasileira nas dcadas de 40 e 50, que culminou na criao do CBPF e do CNPQ. A
temtica nuclear era um chamariz para interessar o governo pelo financiamento de pesquisas acadmicas.

30

tantos aliados e seguidores que eu me perguntava: por que uma pesquisa antropolgica se
juntaria a esse coro se no fosse para divergir e fazer aparecer a dissidncia nesse aparente
consenso circular poltico e cientfico?
Inesperadamente, enquanto me distraa colhendo relatrios que descreviam o mundo
tensamente equilibrado das usinas e do ciclo do combustvel nuclear, foi deflagrada, em maro
de 2011, uma crise nuclear no Japo, com a exploso de quatro reatores na usina de Fukushima
Daiiche, no sudeste japons, logo aps um terremoto e um tsunami. A questo nuclear foi,
ento, atualizada dramaticamente. A crise de Fukushima passou a enfeixar o fluxo de
enunciados sobre o tema, conferindo-lhes um novo dinamismo. A partir de ento, eu procurei
acompanhar os discursos dos rgos estatais e centros de pesquisa ligados tecnocincia
nuclear para apreender como a catstrofe provocaria aquele domnio de saberes e prticas.
Embora fosse interessante retomar o tema da catstrofe enquanto uma ameaa s
vises de mundo tecnocientficas e aos ordenamentos que conferiam segurana ontolgica s
prticas e saberes nucleares14, foi outro evento que me direcionou para o campo de pesquisa
que deu origem a esta tese.
No ms de maio do mesmo ano 2011, tomei conhecimento de um intenso protesto dos
moradores do municpio de Caetit15, na regio do Sudoeste baiano. Houve o bloqueio de doze
carretas que transportavam 90 toneladas de material radioativo com destino mina de urnio
localizada naquele municpio. Aquela manifestao popular interpelava a empresa pblica INB,
subordinada ao Ministrio de Cincia e Tecnologia e Inovao, responsvel pela mina de urnio
instalada no municpio e por aquele carregamento. O evento sinalizava a exigncia de um
campo de interlocuo em que as atividades da mineradora pudessem ser debatidas e
contestadas.
Desde o incio da operao da mina e da usina de urnio, no ano 2000, as INB haviam
negado insistentemente os vazamentos de concentrado de urnio de seus tanques. Mas o
aumento da incidncia de casos de cncer no municpio, principalmente entre a populao rural,
e a insistncia de denncias a respeito da contaminao das guas de fontes e poos artesianos

14

Esse tema explorado no paper O devir catastrfico da tecnocincia nuclear, que apresentei na III Reunio de
Antropologia da Cincia e da Tecnologia, na Universidade de Braslia, nos dias 29 e 30 de setembro, s
vsperas de minha primeira viagem para Caetit. A catstrofe de Fukushima encetou uma guerra cosmopoltica
na qual os engenheiros brasileiros, engajados no Plano Nuclear Nacional, precisavam defender a poltica da
ameaa nuclear e a opo energtica nuclear da ameaa poltica provocada pela crise nuclear japonesa.

15

Caetit localiza-se na encosta da Serra do Espinhao em uma regio conhecida como Serra Geral. O municpio
situa-se na faixa do semirido baiano, com reas de elevadas altitudes e com grande extenso de terra (2.835
Km2), ao longo da qual se distinguem 5 distritos (Maniau, Brejinho das Ametistas, Paje dos Ventos, Santa
Luzia e Caldeiras) e espalham-se aproximadamente 170 comunidades e povoados rurais.

31

do municpio, agravavam a desconfiana dos moradores de Caetit em relao segurana da


mina e da usina de urnio. At que, na madrugada do dia 15 de maio de 2011, os moradores se
indignaram ao ver a empresa transportar silenciosamente pelas ruas da cidade toneladas de
material radioativo, provavelmente lixo radioativo, proveniente do municpio paulista de Iper.
No curto perodo em que acompanhei, os debates sobre energia nuclear, a contestao
mais vigorosa endereada tecnocincia nuclear16, sobre a qual eu tinha tido notcia, no
provinha de universidades, de partidos polticos ou ONGs ambientalistas, mas sim daquele
protesto popular no Alto Serto da Bahia que ficou conhecido como o 15 de maio e a partir
do qual levantei questes: Como se resiste? Como a resistncia tornava-se possvel?
Todavia, a notcia daquele protesto no Alto Serto baiano no provocou,
imediatamente, uma reviravolta em minha pesquisa de tese, mas me permitiu aos poucos
vislumbrar a possibilidade de repensar uma pesquisa fora do ambiente estvel e climatizado dos
institutos de pesquisa sediados na cidade do Rio de Janeiro.
No incio daquele ano, Ana Maria de Andrade, historiadora da fsica nuclear no Rio
de Janeiro, j havia me sugerido a possibilidade de uma pesquisa de campo em Caetit,
municpio que abrigava a nica mina ativa de urnio do pas e era palco de sucessivos
vazamentos de material radioativo. At aquele momento, essa configurao no tinha ainda
despertado meu interesse at a ecloso dos protestos de 15 de maio. Aos poucos, eu buscava
notcias e informaes sobre aquele lugar. Quando me dei conta, estava muito curiosa para
conhecer Caetit e aquelas pessoas que protestavam contra a energia nuclear. E passei a
considerar a possibilidade de fazer uma pesquisa de campo l. Por alguns meses, hesitei diante
da ideia de deslocar para Caetit e tomar aquele novo acontecimento como um novo rumo para
meu intricado prembulo de pesquisa. Mas ainda no sabia como poderia ter acesso quele
campo.
At que, no ms de julho daquele mesmo ano, durante o festival de cinema nuclear
Urnio em Movimento, promovido pela Fundao Heinrich Bell, na cidade do Rio de
Janeiro, Caetit ficou menos distante. No ltimo dia dessa mostra cinematogrfica, eu tive a
oportunidade de assistir exibio do longa-metragem Urnio em Caetit17 que foi secundada
pelos testemunhos e comentrios do Padre Osvaldino, proco da diocese e coordenador da
Comisso Paroquial de Meio Ambiente, que havia liderado os protestos de 15 de maio. Contei
16

O transporte de material radioativo era realizado em sigilo. Com os protestos de 15 de maio de 2011, como
expressou Zoraide VillasBoas (2011, p. 1), da Associao Movimento Paulo Jackson: tica, Justia, Cidadania,
pela primeira vez, as INB, em lugar de impor suas aes sigilosas, foram obrigadas a negociar com a
populao afetada pelos impactos scio-ambientais da minerao.

17

Produzido em 2010, pela MISEREOR, organizao episcopal da Igreja Catlica na Alemanha.

32

tambm com uma feliz coincidncia de reconhecer Ceclia Mello no meio da audincia do
festival distribuindo panfletos, no intervalo das sesses, nos quais divulgava alguns resultados
do relatrio da Plataforma DHESCA. Ceclia me indicou os contatos do proco e dos agentes
da CPT, alm de ter me dado dicas preciosas sobre como chegar e me instalar naquele
municpio. Sa daquele festival com as condies que me faltavam para acolher seriamente
aquela possibilidade de pesquisa.
Minha ltima hesitao com relao quele campo foi demovida em uma reunio de
orientao com o Marcio Goldman, quando lhe anunciei meu interesse em fazer uma pesquisa
de campo no interior da Bahia. Marcio considerou minhas motivaes e concedeu o apoio e
incentivo para que, no incio de outubro de 2011, eu fizesse finalmente minha primeira viagem
para Caetit e permanecesse por l at o incio de novembro.

Uma pesquisadora espi?


Naquela viagem, eu conheci um lugar paradoxalmente rido e frio, um serto de
amplas altitudes, serras rochosas e ventos fortes e gelados que vm da Serra do Espinhao,
como Guimares Rosa (2006, p. 290) fez notar pela boca de Riobaldo, um vento frio que vem
com todas as almas. Lugar que, nos ltimos anos, estava sendo desafiado a fazer coexistir
comunidades rurais e empreendimentos capitalistas do setor mineral e energtico18. Alm da j
comentada mina de urnio radioativo que, h 14 anos, operada pelas INB19, vrias empresas
de energia elica iniciavam, ou ao menos tentavam iniciar, naquele ano, a construo de
aerogeradores em reas de fundo de pasto de comunidades rurais, muitas das quais eram
reconhecidas como quilombolas20.
18

Pululavam empreendimentos e obras por toda parte da extensa rea rural do municpio. Ao sul, no distrito de
Brejinho das Ametistas, a minerao de ferro, gerida pela empresa Bahia Minerao, e a construo da Ferrovia
de Integrao Leste-Oeste. Nos distritos de Paje dos Ventos, Caldeiras, Maniau e Santa Luzia, espalhavamse por todos os lados empresas de construo de aerogeradores (Renova Energia, Iberdrola, Polimix, Atlantic
e EPP). E, finalmente, no distrito de Maniau e nas imediaes do municpio vizinho, Lagoa Real, as INB
operavam a mina e a usina de urnio.

19

As Indstrias Nucleares do Brasil gerenciam a Unidade de Concentrado de Urnio de Caetit, da qual fazem
parte uma mina de urnio e uma usina de beneficiamento do minrio. Suas atividades correspondem primeira
etapa do ciclo do combustvel nuclear, qual seja, a minerao e a produo do concentrado de urnio
(yellowcake). Essa a nica mina ativa do pas, mas a empresa faz planos de instalar uma mina de urnio no
municpio de Santa Quitria-CE. A prospeco foi iniciada em 1977, a instalao, de 1998 a 2000, e a operao,
em 2001.

20

No cadastro da Secretaria de Assistncia Social do municpio, h 39 comunidades quilombolas registradas.


Contudo, at o momento, h dez comunidades certificadas pela Fundao Cultural Palmares. Duas

33

Fui para Caetit sem nenhuma questo em vista, mas com a expectativa de encontrar
divergncias e fissuras no mundo unificado pela tecnocincia nuclear. Cheguei l,
aprovisionada por apenas um pedao de papel onde estavam anotados o nome e o telefone do
proco da diocese. Procurei o padre Osvaldino na parquia e outros membros da Comisso
Paroquial de Meio Ambiente (CPMA) para me apresentar. Mas minha apresentao como
pesquisadora acabou por provocar entre eles a suspeita de que eu pudesse ser uma espi a
servio das empresas capitalistas! Naquele novo campo, a palavra pesquisa, a princpio, era
investida de suspeitas e evocava um compromisso com as empresas recm-chegadas e com a
mina de urnio. Naquele momento, no encontrei ou inventei uma melhor definio para o meu
trabalho. As pessoas da CPMA desconfiavam dessa palavra e se preveniam de suas sugestes
que aos poucos foram sendo demovidas.
Outubro de 2011 foi um ms intenso, durante o qual frequentei vrias comunidades
rurais que estavam no roteiro das atividades da CPMA, nas visitas e celebraes do padre
Osvaldino e na agenda de trabalho de Joo Batista Pereira e de Gilmar Santos, da CPT regional
e da Articulao do Semirido, cujo projeto de instalao de cisternas de captao das guas da
chuva era coordenado por Suzane Ladeia, em quem reconheci uma grande amiga e parceira,
como apetece aos xars.
Naquele momento, as roas e as serras estavam sendo reviradas e retalhadas por
diversas obras. Paisagem irreconhecvel, at por velhos moradores que j no sabiam mais que
conselho dar a um viajante perdido na estrada chafurdada por trator patrola e caminhes
pesados. Os velhos caminhos sinuosos criados pelos costumeiros carreiros, sulcado por
bicicletas, pequenas boiadas e carros de boi estavam sendo brutalmente aplainados em estradas
retas e desarticuladas.
Em um sbado de manh, minha xar, Suzane, convidou-me a acompanh-la em uma
viagem at a comunidade de Malhada, onde precisava fazer o pagamento a um dos pedreiros
que trabalhavam no projeto de construo de cisternas. Na Malhada, conheci o pedreiro,
Zequinha, e sua mulher, Luciana, seus filhos R e Rena, seu pai Joaquim e sua me Teresa. De
l, seguimos viagem at a Vereda dos Cais, uma comunidade vizinha, para levar Teresa casa
de sua me Joaninha.
Quando voltei Caetit, em janeiro de 2012, na companhia de meu marido, Jean
Camargo, reencontrei os membros da CPMA e, no dia 11 daquele mesmo ms, Suzane me
chamou para participar de uma reunio na Malhada, organizada para discutir os problemas que

comunidades ainda aguardam a finalizao do processo administrativo para obter a certido quilombola.

34

a comunidade vinha enfrentando com uma empresa de energia elica. As pessoas da Malhada21
procuravam, com certa frequncia, a CPMA para se queixar de uma faixa de terra que havia
sido apropriada por uma dessas empresas.
L eu reencontrei Teresa, Joaquim e Zequinha e conheci, tambm, Odetina e seu
marido Silvano, Alpio e sua irm Maria de Epdio. Depois da reunio, produzimos juntos um
documento, um ofcio endereado ao Ministrio Pblico, como uma tentativa resguardar a
comunidade de novas apropriaes de terra. Na feira do Mercado Municipal da cidade, todas
as quartas-feiras e sextas-feiras, Jean e eu reencontrvamos Alpio, Odetina e Maria de Epdio.
Ali eu conheci, tambm, Maria de Bezim, Ana do Lajedinho e Ana de Mido, entre tantas outras
pessoas da Malhada, Lajedinho, Lagoa do Mato, Contendas, Vereda dos Cais, Sap etc. Foram
muitos encontros, nas festas de reisado e reunies na comunidade. At que, no ms de maro,
quando Jean precisou retornar ao Rio de Janeiro, eu recebi o convite de Teresa para ficar em
sua casa, evitando, assim, que eu ficasse sozinha na cidade. Fui para a casa de Teresa e Joaquim,
onde residi at o dia 2 de outubro de 2012, data da novena de Nossa Senhora Aparecida na
Malhada, nas vsperas das eleies municipais e das primeiras chuvas. A partir dali, mantive
com eles contato frequente por telefone. No dia 29 de dezembro de 2013, retornei Malhada e
permaneci at a festa do Reisado, no dia 18 de janeiro de 2014.

O campo de pesquisa
A Malhada apareceu como a possibilidade de levar esse fora um pouco mais adiante,
sem predefinies polticas ou acadmicas, deixando que as pessoas formulassem suas prprias
questes, problemas e fazer com que a resistncia fosse movida por uma criatividade
quilombola. A Malhada oferecia-se como perspectiva de desestabilizao local para a questo
que me movia e me levou at ali.
Naquela articulao poltica entre a comunidade e a CPMA, descortinava-se a
possibilidade de repensar a resistncia e desenhar outros termos para um novo afrontamento em
relao energia nuclear e energia elica, fora do paradigma do controle, fora dos quadros
21

A Malhada fica no distrito de Maniau a noroeste do municpio da faixa limtrofe com o municpio de
Livramento de Nossa Senhora (Cf. mapas anexos). um ponto de articulao entre as comunidades
quilombolas dos dois municpios. Ao longo da mobilizao poltica contra as apropriaes de terra por
empresas de energia elica, a Malhada foi se consolidando como um ponto de concentrao dessa luta. A
Malhada tambm a menor das comunidades, com cerca de 37 famlias, quando em outras comunidades o
nmero de famlias o dobro.

35

das convenes da poltica e das cincias modernas.


Os advogados das empresas de energia elica tentam demover a recusa da comunidade
em negociar com a empresa por meio de estratgias de convencimento que pretendiam fazer o
povo da Malhada compreender as propostas e ensin-los a reconhecer, nos contratos de
arrendamentos, uma boa oportunidade de negcio.
Em uma conversa que tive com lideranas quilombolas, eles traduziram, com mais
exatido, o problema das negociaes como uma questo de entendimento que, neste caso,
distancia-se do sentido de compreenso intelectual ou de inteligibilidade. Certo dia, Joverlindo,
um morador da comunidade quilombola do Sap, que tambm est sendo invadida pelas
empresas de energia elica, queixando-se das dificuldades em mobilizar politicamente as
pessoas de sua comunidade, disse-me que elas no estavam considerando seus apelos porque
estavam entendidas com o pessoal da empresa. Essa queixa foi seguida pelo comentrio,
igualmente significativo, de Joaquim, da Malhada: os homens da elica querem que a gente
aceite o entendimento deles. Querem que a comunidade entenda o entendimento deles. O
entendimento, nesse caso, denota um estar em acordo, uma anuncia, adeso, a confirmao
das razes da outra parte e, principalmente, um consenso poltico que as objees quilombolas
romperiam.
Inicialmente, planejava uma pesquisa que me permitisse fazer conexes entre
diferentes prticas de conhecimento e deslizar entre prticas quilombolas e cientficas. Pensava
em contextualizar diferentes prticas discursivas e prticas de conhecimento. Mas essa questo
que eu levei para o campo foi, de certo modo, decomposta em outras linhas nativas de produo
de sentido.
No incio de minha pesquisa, eu tinha expectativas de simetrizar saberes nativos e
acadmicos na criao final do texto etnogrfico. Mas fui surpreendida, ainda durante as
interaes do trabalho de campo, por formas de simetrizao nativas que transformaram minhas
prprias prticas discursivas. As simetrizaes antropolgicas foram colocadas em causa por
prticas discursivas nativas que exigiam um plano simtrico para toda forma de interlocuo.
A simetrizao no foi um procedimento deliberado da pesquisa de campo ou da escrita
etnogrfica, mas uma reivindicao nativa e uma condio de possibilidade do dilogo efetivo
durante a pesquisa de campo. O humor nativo lana um desafio ao agenciamento etnogrfico:
aprender a trabalhar com os equvocos e, ao modo da pirraa, extrair dele sua produtividade e
criatividade.
Desse modo, a fala nativa no era um fato a ser observado e anotado. Ela exigia
participao de um tipo muito especfico. Observao e participao aparecem como

36

movimentos contraditrios e inconciliveis, como j observou Favret-Saada (2005), a despeito


da sntese consagrada ao mtodo etnogrfico da observao participante22. O primeiro
reivindica transcendncia e o segundo se entrega imanncia. Na participao no sabemos o
que nos pegar (que afetos, que influncias, que experincias nos assaltaro), o que vai nos tirar
do srio e nos arrancar da posio de observador. Diferentemente do que ocorre na observao,
penso que o controle das convenes da participao est nas mos do nativo.
Observar e participar foram dois eixos entre os quais meu trabalho etnogrfico
hesitou. A observao se coadunaria pretenso de formular um conhecimento cientfico, ao
passo que a participao abrir-se-ia para a possibilidade de afetao. A simetria no era mais
da ordem de observao, mas sim da participao, enquanto uma exigncia da interlocuo
nativa que transforma inteiramente a configurao de temas, questes e problemas do trabalho
etnogrfico.

Organizao da Tese
Durante os meses em que vivi na comunidade quilombo Malhada, ao seguir a
movimentao de meus procuradores, Teresa e Joaquim, pude circular por muitas outras
comunidades do municpio de Caetit e adjacentes. Como o leitor poder observar, a
comunidade da Malhada tornou-se um ponto de partida de uma vasta rede de parentes.
O captulo 1, intitulado A arte da parentagem, trata das formas de relacionalidade
das comunidades quilombolas a partir de mecanismos de constituio e de suspenso de
relaes agenciados pela conexidade da parenteza, pelos fluxos de palavras e afetos que
constituem a parentagem e pelas brincadeiras, enquanto um trao marcante da socialidade
quilombola. O captulo apresenta a socialidade quilombola atravs da anlise do parentesco e
do compadrio que encontra respaldo na proposta de Wagner (1977) acerca do parentesco
analgico. Nas comunidades quilombolas de Caetit, o humor surge como o aspecto criativo
ou produtivo da socialidade quilombola e fornece um plano imanente para as relaes. A
brincadeira cria diferenciaes apropriadas sobre um fundo virtual de conexidade, cujos
gradientes so especificados pelo tocar parenteza.

22

Favret-Saada (2005) faz notar a incongruncia entre as palavras que compem o nome do mtodo muito caro ao
trabalho de campo, a observao participante. A escolha metodolgica da etngrafa foi tornar a participao
seu instrumento metodolgico em campo.

37

No segundo captulo, busco esboar mais detalhadamente esse traado de um estilo de


criatividade quilombola marcado pelo humor. As artes do fazer rir so organizadas em termos
nativos sob a denominao pirraa. Nesse captulo 2, denominado A arte da pirraa,
procuro traduzir a pirraa como um jogo de enfrentamentos discursivos de carter agonstico,
cujo efeito pretendido o riso compartilhado. Essa definio apresenta variaes de
agenciamentos, como o leitor ver a seguir. Essa prtica delineada a partir de uma abordagem
pragmtica sobre as relaes jocosas, focada na ao dos praticantes em situaes especficas.
O humor aparece em uma poltica discursiva que comumente praticada com a inteno de
divertir o interlocutor e, desse modo, ela se parece com um instrumento que usado com
muita habilidade pelos quilombolas. Mas a pirraa tambm pode ser agenciada como uma arma
para tirar do certo o interlocutor, deix-lo sem graa e combater suas pretenses de
subordinao hierrquica.
No captulo 3, A arte da proteo, por sua vez, trato das prticas de proteo e defesa
mobilizadas em vrias experincias de perigo e do dispositivo que opera o regime de
visualidade e de enunciao dessa experincia: a divinao. Se no captulo 2, A arte da
pirraa, o duelo assume a forma do enfrentamento discursivo da pirraa, nesse terceiro
captulo, o combate de outra ordem e envolve um risco mortal. Luta-se contra a morte e os
emissrios dela, resiste-se sujeio ou ao aprisionamento dos afetos feiticeiros, protege-se de
maus encontros e previne-se de combinaes e composies venenosas e perigosas de alimentos
e remdios, e do agenciamento venenoso da Urana. Ali, como se poder observar, a linguagem
investida de muitos cuidados. Ningum interpela o mal visvel ou invisvel se no for para dele
se proteger ou se defender. Para lidar com essa outra parte perigosa que assalta o cotidiano, os
quilombolas lanam mo de artifcios, como prticas divinatrias, preces, rezas e benzeduras.
A experincia de deslocamento, conforme o leitor notar, constitutiva da vida dos
quilombolas das serras de Caetit. No captulo 4, A arte de romper, o leitor se defrontar com
vrias experincias de desterritorializao traduzidas em histrias pensadas e narradas como
deslocamentos cartogrficos: de uma comunidade a outra por ocasio de casamentos, para o
sudeste do pas em busca de trabalho ou de tratamento mdico, longas distncias rompidas entre
gerais e baixios para trabalhar por diria na produo de farinha, as lguas que percorreram para
vender chapus, panelas e potes de barro, o priplo de avs e bisavs nos tempos da fome. Nesse
quarto captulo, a arte de romper pensada como um agenciamento que articula o movimento
de deslocamento e, ao mesmo tempo, a criao narrativa. A arte de romper, contudo, no
apenas um deslocamento no espao ou no tempo, mas um agenciamento referido em uma
cartografia de poder. Essa experincia de deslocamento, estranhamento e perplexidade fornece

38

a matria de uma cartografia da alteridade atenta aos riscos pressupostos nessa relao.
caminhando que se cartografa a diferena. Como o leitor poder conferir, as narrativas que eu
trouxe para esse captulo no se detm na representao do sofrimento e das dificuldades que
tal experincia de deslocamento provoca. Os relatos das situaes limitantes esto em funo
de mostrar um movimento nmade, cortes e fluxos do movimento de romper.
Nas comunidades quilombolas das serras de Caetit, a poltica eleitoral e a participao
poltica no mbito dos movimentos sociais esto no campo de ao e de reflexo nativa. no
afrontamento com esse modo de ao poltica que se tornam mais ntidos os pressupostos de
uma teoria poltica quilombola. No captulo 5, A arte da treta, descrevo o modo como a ao
poltica coletivizante observada a partir do ponto de vista quilombola. A originalidade desse
ponto de vista no reside em uma posio marginal ou alheia poltica que poderia nos levar a
crer que os quilombolas conheceriam e experimentariam participao poltica apenas no
perodo eleitoral. A teoria poltica quilombola demonstra, ao contrrio, um profundo e atento
conhecimento das convenes do nosso pensamento poltico Ocidental, mais ou menos
difundido entre aqueles que tomam o Estado como referente ltimo de toda ao poltica. Os
quilombolas participam cotidianamente de vrias formas de mobilizao, seja no mbito dos
movimentos sociais, seja no mbito das articulaes poltico-partidrias. Busco, portanto, no
quinto captulo, enunciar as teorizaes nativas da poltica estimuladas pelo afrontamento com
a ao dos movimentos sociais e, principalmente, com as convenes da poltica, sobretudo,
com a proximidade do perodo das campanhas eleitorais municipais. A treta, a diviso e o
desaforo so categorias estruturantes da teoria poltica quilombola que orientam e do sentido
a suas aes no perodo de disputas eleitorais e no contexto da mobilizao dos movimentos
sociais. O captulo, portanto, se concentra na elucidao desse dispositivo, denunciado pelas
expresses: isso treta, Fulano est com treta. A poltica abordada na medida em que
evidencia os mecanismos simblicos da treta. Recorro semitica de Wagner (2010) para
apreender a treta e a acusao da treta a partir de movimentos de criao simblica
convencionalizantes e difenciantes. A arte da treta operante no cotidiano, contudo, no tempo
de poltica, que ela se torna proliferante e mais frequentemente constatada ou denunciada. A
treta, de que trato nesse quinto captulo, identifica, portanto, operaes do engano das quais
preciso se prevenir.
No sexto captulo, A arte de criar, trato de uma economia poltica criativa em que a
produo e a distribuio se articulam a um fluxo criativo que compe com a vida. A arte
de criar concebida como um agenciamento que se arrisca em um meio impermanente e de
grande incerteza, como na prtica da agricultura e da horticultura. O que chamei de economia

39

poltica pensado a partir do estilo de criatividade ou formas de produtividade que a


singulariza de modo a apreender como meus interlocutores pensam a produo e suas aes
produtivas ou criativas. O captulo 6 se dedica ao modo como as pessoas da Malhada e de outras
comunidades quilombolas agenciam a produo e a distribuio em uma economia poltica
singular e pensam esse processo como um fluxo da riqueza. As aes de produo ativam as
capacidades produtivas de um tipo de articulao ecolgica. Enquanto no captulo 5, A arte da
treta, busco tratar do modo como os quilombolas pensam a poltica a partir do paradigma da
m distribuio de gua e recursos, no captulo 6, descrevo como eles pensam sua prpria
economia poltica e resistem a formas capitalistas de controle e apropriao da gua e da terra.
A criao e a riqueza dessa economia poltica adquirem sentido e plausibilidade a partir de uma
teoria etnogrfica dos fluxos que, nesta composio etnogrfica, se serve de analogias com os
conceitos de afeco e potncia da filosofia de Spinoza (2010).
O stimo e ltimo captulo, a arte de assuntar, acompanha observaes e
especulaes a respeito de mudanas ecolgicas em diferentes escalas e propores e a partir
da constatao da mudana de Era. A percepo de que a Era mudou ou est em vias de mudar
ressalta uma notvel alterao, que faz variar o potencial de criao e que sentida ou percebida
atravs de afeces no astro do tempo, nos estados do planeta, na natureza ou na vontade das
pessoas. Sob o signo da mudana de Era, as pessoas, a criao, a riqueza, a terra e a gua vo
diferenando em seu potencial criativo. O movimento desse pensamento ecolgico, que se
defronta com a mudana de Era e, no limite, com a possibilidade do fim do mundo, articulado
e ponderado por uma arte de assuntar, atenta instabilidade do pensamento e aos
agenciamentos das palavras e da enunciao. Assuntar constitui uma forma de criatividade que
perscruta, tateia, conjuga sinais e levanta questes e, assim, vai criando o sentido das mudanas
ecolgicas. Trata-se de uma forma cautelosa de lidar com assuntos pesados, sobretudo de
afrontar algo que ultrapassa a experincia cotidiana e ala o domnio do Mistrio, do
sobrenatural, do tempo de Deus. Assuntar e adivinhar, conforme o leitor poder observar,
constituem modalidades enunciativas e prticas de conhecimento mediadas por artifcios. Essas
modalidades especulativas foram, ali, tomadas como artes de superfcie, enquanto um modo de
conhecer que desliza sobre a superfcie sem pretender transcender ou alcanar a profundidade
e que se distingue tanto da profecia quanto da previso. A arte de assuntar, alm de se
caracterizar por uma recusa de produzir sntese totalizadora, busca colocar em curso um
pensamento nmade, que lida com o perigo, com a indeterminao e com a instabilidade e se
arrisca continuamente a cada especulao.
Essas sete artes entretecem o sentido de resistncia sob o signo de um estilo de

40

criatividade quilombola, marcado pelo humor e pela precauo, na medida em que ele
agenciado em situaes cosmopolticas especficas. Criatividade que remete a uma
singularidade no modo de criar com a linguagem, com a parentagem, com as formas de
exterioridade convencionalmente organizadas, como natureza, com a poltica, com
experincias de alteridade, com mltiplas entidades e potncias divinas, com o perigo, com a
crise ecolgica, com o movimento social ambientalista antinuclear, com a luta pela terra e com
o prprio agenciamento etnogrfico. A partir de uma abordagem ecolgica e pragmtica, a
teoria etnogrfica compe com o movimento de resistncia imanente s vrias artes
quilombolas atravs das quais eles lutam contra diversas formas de aprisionamento da vida.

41

Captulo 1

A Arte da Parentagem

So quatro e meia da manh e, como de costume, Joaquim j est de p. Ele confirma


no relgio as horas e se lembra de que, naquele dia, precisa acordar Teresa mais cedo. Teresa
se levanta, ainda meio zonza de sono, e sai de seu quarto arrastando as precatas. Com uma
lanterna na mo, segue rumo ao terreiro para panhar gua na caixa e fazer o caf. Os dois
tomam um caf covarde, que vem sempre acompanhado de algum bolo ou po, para fechar o
corpo e no saem de casa sem antes se persignar.
Joaquim monta em sua bicicleta e sai em direo roa de mandioca. Tereza apanha
um saco de maracuj do mato e um litro de aafro, encomendados por uma de suas amigas da
feira de Caetit, e toma um caminho escuro em direo capela da comunidade da Malhada,
onde encontra as comadres Maria de Epdio e Odetina e, tambm, compadre Alpio,
aposentados que dificilmente perdem a feira de sexta-feira na cidade. s cinco horas, eles
tomam o nibus que leva at duas horas para chegar cidade de Caetit, tempo suficiente para
colocar o assunto em dia.
O destino final do nibus a Praa do Mercado Municipal, para onde, toda sexta-feira,
dirige-se grande parte das pessoas das comunidades rurais. O afluxo de pessoas vindas das
comunidades mais distantes do municpio e de municpios adjacentes se espalha pela feira, que
extravasa o mercado e se ramifica pelas ruas adjacentes com barracas de verduras, pes, doces,
razes e condimentos.
Sob o frio da manh, intensificado pelos ventos gelados que vm da Serra do
Espinhao, Tereza se junta a outras mulheres nas longas filas em frente Caixa Econmica
Federal da Rua Santana para retirar o benefcio Bolsa Famlia. Pela Rua Rui Barbosa, seguem
algumas mulheres at o posto de sade, onde buscam atendimento mdico para seus filhos
esmorecidos por efeito de alguma doena.
Essas so as duas principais ruas da cidade e desembocam na Praa da Catedral, onde
continuam de p casares senhoriais, como aquele do afortunado pai do educador Ansio
Teixeira que foi recentemente transformado em um centro cultural, o prdio da Escola Normal
de Caetit23 e um discreto e quase imperceptvel pelourinho ao lado da centenria Catedral
Diocesana Santana. O prdio escolar e o nome do educador ainda alentam nos habitantes o
orgulho de morar em uma cidade que j foi considerada a cidade da cultura do serto baiano.
23

A Escola Normal de Caetit foi construda em 1896, foi a primeira do serto baiano. Caetit tambm abrigava a
escola jesuta Lus Gonzaga desde o sculo XVIII.

42

Irrompe, naquele cenrio histrico, uma nova edificao, o recm-inaugurado Centro de


Cultura e Cincia das Indstrias Nucleares do Brasil, que imprime tambm sua sigla em placas
de ruas, muros e prdios da cidade.
A Praa da Catedral o principal carto postal e local de encontro dos moradores da
cidade. Todavia, nos dias de feira (quarta, sexta e sbado), quando a populao rural se apropria
da cidade, a Praa do Mercado se transforma na poro mais pulsante de Caetit.
Aos poucos, a entrada do mercado vai se abarrotando de gente. sombra das
mercearias e ao lado de sacos de alimentos e gros, senhoras sexagenrias descansam da longa
viagem e outras pessoas param para tomar um refrigerante gelado, uma dose de pinga, partir
um naco de fumo de rolo ou comprar balas doces para as crianas.
A manh parece curta para tanta atividade: agendar uma missa ou um batizado na
secretaria da parquia, procurar o proco da diocese para ajudar a encaminhar a quase sempre
insuficiente papelada das aposentadorias ou amortecer um desentendimento entre parentes e
vizinhos, buscar apoio dos agentes da CPT nos conflitos entre a comunidade rural e as empresas
recm-instaladas de explorao mineral ou de energia elica, acompanhar, no centro paroquial,
algum curso de agroecologia oferecido pela Articulao do Semirido (ASA) para manejo das
recm-construdas cisternas de captao da gua das chuvas, anunciar uma nota de falecimento
na Rdio Santana ou fazer um convite s comunidades vizinhas para novenas e missas, colocar
crdito no celular recm-adquirido, fazer mais um novo cadastro no Sindicato de Trabalhadores
Rurais de Caetit, passar no Movimento de Mulheres para acompanhar alguma atividade do
projeto Semente Crioula e novas notcias sobre a construo de casas de alvenaria24 ou tomar
conhecimento de outros benefcios dos quilombolas.
Sendo sexta-feira o dia da maior feira, comum Teresa topar com parentes e amigos.
Cada esbarrada o incio de uma conversa. No estreito espao de circulao de pessoas entre
os dois grandes corredores do Mercado Municipal, os transeuntes se embolam e perdem alguns
minutos em conversas e brincadeiras, ao longo dos encontros esfuziantes com parentes e
amigos que vivem em outras comunidades. De l, tambm Teresa grita provocaes para os
amigos que passam ao largo e enceta uma troca de imprecaes e zombarias que logo encontra
uma audincia risonha e disposta a entrar na brincadeira.
Uma roda de mulheres se forma em frente porta do mercado de carnes onde se
esquentam sob o sol da manh, irms, cunhadas, comadres adereadas com leno na cabea,
quando este no substitudo por um bon do sindicato rural. Teresa me introduz a elas dizendo,

24

Atravs do programa federal para a construo de casas populares na rea rural.

43

em tom espirituoso e zombeteiro, que sou a filha que ela teve em So Paulo, onde, em 2007,
residiu por alguns meses a fim de fazer um tratamento mdico da viso. Teresa conta s
comadres, simulando um tom de confidncia, que ela tinha pulado a cerca e gerado uma filha
mais alvinha. E justifica minha estatura e a incoerncia de minha idade explicando que em So
Paulo as coisas criam ligeiro, arrancando risos da roda de mulheres. Esse seu modo de me
apresentar foi o preldio de uma boa e divertida conversa.
Na agitao da galhofa, importa pouco saber o que estou fazendo ali. As outras
mulheres secundam com especulaes que escalonam gradaes de proximidade com relao
a mim: - Ela parece filha do Velho Jos. Parece gente da Cana-bravinha. E, ento, comeam
a chegar perguntas: - voc filha de Caetit? Voc mora na Bahia?... Ah, voc filha de Gois,
mas mora l no Riacho... Riacho do que mesmo!? Ah, rio, Rio de Janeiro. E nesse Rio de
Janeiro tem muita gua? Deve ser um lugar bom para fazer uma roa. E onde fica? Fica l
pras bandas de Salvador?...Ah, ento, deve ser pra l de So Paulo! Depois desse exerccio
cartogrfico, o lugar de onde venho situado em relao a So Paulo, conhecida e tornada
prxima por ao das incessantes viagens de homens e mulheres que buscam trabalho nas
lavouras do interior paulista.
Os idosos so presena constante nas feiras da cidade. Os homens frequentam
eventualmente, algumas mulheres comparecem mensalmente e, entre as crianas, apenas as
doentes ou aniversariantes fruem dos atrativos da feira. Quem tem a proviso da aposentadoria,
almoa em uma das barracas dentro do mercado. Todos os outros se distraem com frutas,
pacotes de xiringa, o alentado pastel frito ou a farofa de frango vendida nas dezenas de barracas
que se espremem nas laterais do Mercado Municipal. Teresa circula pela feira at encontrar sua
amiga da barraca de pastel, a quem devia as encomendas. Mas, dessa vez, s o aafro
vendido. O tal mdico de So Paulo, que costumava comprar maracuj do mato atravs da
amiga para fabricar remdio natural para presso alta, cancelou o pedido. De passagem pela
barraca, um de seus afilhados lhe d a bno e faz questo de lhe pagar dois pastis.
Na feira livre, esto todos muito entusiasmados por reencontrar compadres, afilhados,
irmos e primos. Teresa reconhecida e saudada por muita gente. E aquelas pessoas que, no
tumulto da feira, no a notam, ela lhes puxa o chapu, a bolsa ou a saia, provocando um incio
de brincadeira. Compadres e comadres aproveitam o encontro para saber notcias de Joaquim
e de toda famlia. E no se esquecem de enviar, atravs dela, lembranas a eles e a outros
parentes e vizinhos da Malhada.
Na barraca de razes e condimentos, atrs do Mercado Municipal, Teresa encontra sua
madrinha de fogueira, a qual no via h muitos anos e se emociona ao dar-lhe a bno. Tinha

44

sonhado com a madrinha na vspera e aquele encontro parecia ter uma predestinao especial.
Ela se despede e agrada a madrinha com aquele saco de maracuj do mato.
Entre as barracas de folhagens e frutas, seu irmo Joo a encontra depois de muita
procura. Pede a ela que d um recado ao seu compadre Joaquim sobre o dia e horrio combinado
para a turma abrir a picada na Vereda dos Cais. No meio da conversa com Teresa, Joo
reconhece um amigo de longa data, abraa-o com fora e suspira aliviado: Moo, voc no
morre mais, pois eu sonhei, moo, que voc estava morto e me chamava. Dizem que quando
algum sonha com outro que morre e o encontra no dia seguinte porque no vai morrer
mesmo!
Alguns tabuleiros das bancas exibem verduras, raras frutas, razovel provimento de
folhagens e temperos. Todavia, o fruto abundante nesses primeiros meses do ano o umbu,
muito apreciado tanto verde como maduro. Alm desse fruto, as abboras-cabacinhas tambm
conferem alguma fartura s bancas. Apesar do fraco provimento das roas nesse ano, a feira se
estira no canteiro central da Praa do Mercado com barracas de roupas de confeces da regio,
utenslios domsticos e artigos eletrnicos cujas vendas so impulsionadas pela eletrificao
rural na maioria das comunidades rurais desde 200825.
No incio da tarde, o sol se intensifica e as pessoas se recostam sombra das paredes
do mercado embaladas pela madorna e pelo o calor que se eleva progressivamente. Na porta
principal do mercado, Teresa e suas comadres j aguardam o nibus que as levar para Malhada.
s duas horas da tarde, elas tomam seus lugares no nibus com a pressa de quem precisa
retornar para a casa a tempo de molhar as hortas, dar gua s galinhas, coletar a gua do banho
e preparar o alentado de-comer antes mesmo de anoitecer.
O nibus parte em direo estrada de Maniau. Pela janela, pode-se ver uma larga
extenso de serras e chapades. Ao longo do caminho, avista-se um contnuo de pastagens de
fazendas de gado26 alternado a trechos de caatinga e cerrado.
Na vila de Maniau27, tambm conhecida como Junco, o nibus para em frente
25

Os motivos que conduzem os agricultores s feiras extrapolam a negociao de gneros das roas. A produo
de mandioca e gros encontra-se em declnio, muito embora tivesse sido a principal atividade econmica da
regio desde o sculo XVIII, quando a Vila Prncipe Santana de Caetit tinha o vulto de importante produtor
de alimentos que abastecia as minas de Rio de Contas e, posteriormente, as Lavras Diamantinas.

26

As atividades agrcolas permanecem conduzidas por pequenos agricultores (lavouras de mandioca, lavouras de
milho e feijo na estao propcia, lavouras de algodo e engenhos de cana-de-acar, reduzido rebanho de
gado de corte, cabras, porcos e ovelhas), embora as atividades mineradoras e os servios urbanos as tenham
ultrapassado em volume e influncia.

27

Na extremidade noroeste do municpio de Caetit h uma pequena vila, sede do distrito homnimo Maniau.
Mais um nome pincelado do tupi para designar uma regio produtora de farinha de mandioca. Apesar do nome
reconhecido, a vila conhecida pelos quilombolas e camponeses como Junco, uma raiz usada para fins
teraputicos que era um dos itens vendidos nas feiras da vila.

45

padaria que, ocasionalmente, funciona como lanchonete e bar, a ltima parada para comprar
pes frescos. No boteco ao lado, chama a ateno um impressionante enxame de motos
estacionadas, sinal da presena de jovens conhecidos como sampauleiros, que estavam reunidos
para assinar os contratos de trabalho com usinas de sucroalcooleiras do Paran, Mato Grosso e
So Paulo. Muito em breve partiro para o sul do pas e s voltaro em dezembro.
Teresa aproveita a parada prolongada do nibus e corre at a mercearia de Cecilinha,
uma amiga com quem ela trabalhara quando era jovem e a quem ela considera como uma irm.
Ali, Teresa brinca e dana arrocha com o marido de sua amiga para pirra-la. Mas, ao invs
de se ofender, Cecilinha ri daquela provocao, enquanto coloca uma dose de pinga no copo e
a oferece a Teresa. Ela se despede da amiga e retorna ao nibus com as mos cheias de balas
doces, um agrado de Cecilinha para os netos de Teresa.
No caminho de estrada de terra, Teresa e sua afilhada de casamento, Ednalva,
lembram-se do tempo em que caminhavam a p por aquelas estradas e levavam na cabea potes
com tapioca, balaios e peneiras para vender no Junco. A viagem atrasada pela passagem de
uma pequena boiada do povo da comunidade de Contendas, mas o nibus chega Malhada a
tempo de Teresa molhar a horta to ciosamente cuidada por ela.
No final da tarde, algumas crianas entram na casa de Teresa, em sua correria habitual,
levantam a mo direita e repetem cada um sua vez: Bno, me! Muitos garotos da
comunidade a chamam de me e no esperam a noite chegar para lhe dar bno. Os filhos
de sua cunhada Liinha e de sua comadre Helena so presenas cativas em sua casa. Os meninos
mais velhos nasceram por sua mo. Foi ela quem fez o parto e cortou o umbigo deles. Mesmo
quando isso no foi possvel realizar, ela no deixava de acompanhar o parto no hospital
municipal.
Teresa tem dois filhos, que j lhe deram noras e netos. noite, todos se juntam beira
do fogo lenha de sua casa. Enquanto o feijo cozinha, Teresa distribui balas doces aos netos
e os recados e lembranas a Joaquim, a suas noras, Baia e Luciana, e a seus filhos, Zequinha e
Diu. E no se esquece de dar notcias de todos os parentes com quem havia se encontrado na
feira, de gente que voltou de So Paulo, da sade da madrinha de fogueira que h muito tempo
no via e de repassar o fuxico da moa que tinha fugido com um rapaz da comunidade da Vereda
dos Cais. Depois de comer, embalados pelo cansao e pelo longo repertrio de lembranas e
notcias dos parentes e amigos com que Teresa topou na feira, aos poucos, todos so rendidos
pelo sono.

***

46

Este captulo trata das formas de relacionalidade das comunidades quilombolas a partir
de mecanismos de constituio e de suspenso de relaes agenciados pela conexidade da
parenteza, pelos fluxos de palavras e afetos que constituem a parentagem e pelas brincadeiras,
enquanto um trao marcante da socialidade28 quilombola.
Tocar parenteza uma performance de conexidade que atualiza alguns vnculos de
uma rede de cognao indefinidamente extensvel. As aes cotidianas no mbito da
parentagem e do compadrio singularizam alguns vnculos dessa rede e as brincadeiras,
maneira do compadrio, conduzem as relaes cotidianas e criam novas relaes atravs de
diferenciaes agenciadas horizontalmente pelo humor.
Este captulo apresenta a socialidade quilombola atravs da anlise do parentesco29
pautada nas contribuies de Strathern (1996, 2006) e Wagner (1977, 2010b), dois antroplogos
que, partindo do campo etnogrfico melansio e das crticas de Schneider (2004) acerca da
inadequao de categorias analticas do parentesco a outras sociedades, renovaram as
possibilidades de estudos do parentesco ao torcer o aporte analtico para pensar como os nativos
criam a relacionalidade por critrios e mecanismos de produo prprios. A anlise do
parentesco e do compadrio quilombola encontra respaldo na proposta de Wagner (1977) acerca
do parentesco analgico30.

28

Socialidade um termo convencionalizado por Strathern (2006) para designar o processo de criao e
manuteno de relaes que extrapola a antinomia indivduo e sociedade. Embora no contasse com uma
definio explcita, o termo foi criado por Wagner (2010b) para esboar um caminho alternativo na teoria do
parentesco da antropologia social, que no estivesse centrado na constituio de grupos e no se pautasse por
problemas de organizao sistmica que reflete muito mais as preocupaes de nossa sociedade e as
necessidades burocrticas estatais do que as preocupaes nativas. Acompanhando essa sugesto, no h
garantias de que a formao de grupos seja relevante para o modo de criatividade das pessoas com quem nos
relacionamos em campo. As comunidades quilombolas, assim referidas, no so tomadas aqui unidades
corporadas, mas como pontos locais de uma rede de parentesco que permeia todas elas. Embora as comunidades
assim designadas tivessem sido efeito da criao das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), na dcada de 70,
e da posterior criao de associaes de agricultores, na dcada de 90, no se tornaram, por isso, unidades
organizacionais.

29

Parentesco , aqui, um importante tropo para comear a pensar a socialidade quilombola at o momento em que
o modo de criatividade nativo acerca da relacionalidade modifique alguns termos e mecanismos atravs dos
quais apreendemos convencionalmente o parentesco. A fuga da moa, por exemplo, como a regra e no a
exceo em uma inclinao virilocal dos casamentos, no encontra correspondente no suposto da aliana nas
formas de casamento. A parenteza, por seu turno, nos previne de uma concepo genealgica do parentesco
consanguneo, uma vez que tocar parenteza tangenciar uma qualidade abstrata. E a brincadeira inverte o
processo de produo de relaes que normalmente toma o parentesco consanguneo e a aliana como modelo,
o qual o compadrio parece replicar.

30

Ao longo de todo o captulo, eu sigo a premissa do parentesco analgico de Wagner, ao considerar a


terminologia, a forma de tratamento e o modo de relao em um mesmo conjunto conceitual. Tambm evoco
a terminologia wagneriana de ato de diferenciao adequada, fundo de similaridade (Wagner, 1977),
convencionalizao e inveno (Wagner, 2010) para tratar das operaes de produo do parentesco
quilombola.

47

A brincadeira toma, por modelo analgico da produo de relaes, o compadrio e, a


partir dele, singulariza as relaes entre pessoas que partilham, em diferentes graus, a qualidade
da parenteza e cria novas relaes. A produo de relaes no visa simplesmente criar
proximidade entre as pessoas, mas singularizar relaes atravs da diferenciao adequada das
brincadeiras. O humor aparece como o aspecto criativo ou produtivo da socialidade quilombola
e fornece um plano simtrico e imanente para as relaes. A brincadeira cria diferenciaes
adequadas sobre um fundo virtual de conexidade, cujos gradientes so especificados pelo tocar
parenteza.

1.1. Tocar parenteza


A vida nossa encontrar parentes, exclamou Alice, da comunidade quilombola de
Contendas, ao se despedir de uma de suas primas distantes que me acompanhava em uma de
minhas visitas. A expresso entusistica de Alice exprimia a surpresa dos encontros fortuitos
do dia-a-dia, por vezes, ansiados, adivinhados, antevistos em sonho, intuitivamente preparados.
A coincidncia e a surpresa dos encontros no passam, de modo algum, desapercebidos. As
circunstncias de cada encontro so detalhadamente consideradas com acurada ateno, em que
se observavam a coordenao de aes que culminam em encontros aparentemente fortuitos.
A palavra lembrana usada em dois sentidos, como um ato involuntrio de lembrar
e como cumprimento ou extenso de um cumprimento. A primeira ocorrncia aduz a uma
antecipao que entra em agenciamentos da adivinhao, enquanto a segunda se conecta ao
circuito de trocas de palavras e afetos. As lembranas, nos dois sentidos, tanto antecipam
quanto estendem os encontros presenciais.
A lembrana ntida de um parente predestina os encontros. Essa antecipao da
presena de algum atravs da lembrana s anunciada depois da efetivao do encontro.
Intriga-lhes o fato de encontrar tal sujeito justamente depois de seu nome ser proferido ou de
ter ocorrido a lembrana que antecipa sua presena31.
Mandam-se lembranas, demonstrando a considerao e estima por outras pessoas da
parentela que moram na mesma comunidade. Atravs das lembranas, os cumprimentos nas

31

Do mesmo modo, as ligaes de celular de parentes ou amigos so antes adivinhadas ou antecipadas pela
lembrana. Antes de atender ao celular, tentava-se adivinhar quem estaria ligando e, depois da conversa, o
xito da adivinhao era associado a um pressentimento, sonho ou lembrana.

48

feiras so estendidos a parentes prximos da pessoa com quem se encontra. Mais do que isso,
mandar lembrana um gesto mediado de reconhecimento e atualizao de vnculos. E essas
lembranas so cuidadosa e expressamente recomendadas e, tambm, posteriormente,
cobradas. No raras vezes, ao transitar entre comunidades negras rurais, por distrao, eu
negligenciava as lembranas recomendadas por pessoas de uma comunidade s de outras e essa
minha falha era quase sempre notada pelo zeloso remetente ou pelo destinatrio atento.
Mas aquela expresso de Alice apresenta outro subtexto para encontrar parentes.
No se trata apenas de topar com eles nas feiras, festas e visitas cotidianas, mas descobrir
parentes, identificar, no curso da conversa, as conexes atravs das quais os interlocutores
tocavam parenteza. Foi na ocasio daquela visita que Alice descobriu que a moa da pastoral
da criana que me acompanhava era prima distante dela. A partir de um nome mencionado em
uma conversa, acionava-se uma longa digresso repassando outros nomes de parentes e locais
de residncia at, inusitadamente, identificar-se conexes insuspeitadas entre as pessoas.
Um exerccio muito comum que pode, por fim, descobrir ligao entre pessoas cujo
vnculo de parentesco no era conhecido e novos pontos de contato entre j reconhecidos
parentes. Lembro-me de observar que, em vrias conversas despretensiosas, dois interlocutores
descobriam uma e at duas conexes entre si ou, em termos nativos, tocavam parenteza uma
ou duas vezes, quando as linhas de cognao se cruzavam.
A parenteza remete possibilidade de conexo virtual entre os moradores das
comunidades negras de Malhada, Lagoa do Mato, Vereda do Cais, Contendas, Vargem do Sal,
das serras dos gerais de Caetit, e de Cipoal, Lagoa do Leite, Jiboia e Jatob, do baixio, plancie
do municpio de Livramento de Nossa Senhora. Ao acompanhar a circulao das pessoas da
comunidade da Malhada, conheci a extensa e intrincada rede de parentesco que atravessava as
vrias comunidades negras rurais.
Na companhia de Teresa e de seu marido, Joaquim, de Maria de Bezim, Alpio, Maria
de Epdio, Odetina e tantas outras pessoas da comunidade da Malhada, fiz muitas viagens, a
vrias comunidades, ao longo de minha pesquisa de campo, acompanhando muitas festas
religiosas, leiles, novenas, feiras, procisses, cultos dominicais, fuxicos, resenhas, reunies
dos membros da Associao de Agricultores Familiares de Quilombo de Malhada, encontros
entre lideranas quilombolas, a participao deles nas oficinas da Comisso Paroquial de Meio
Ambiente (CPMA), a organizao poltica de resistncia s negociaes com as empresas de
energia elica e outros tantos eventos e encontros que impraticvel listar todos aqui.
Teresa e Joaquim ofereceram-me no somente sua casa, mas tambm a preciosa
companhia e os cuidados prprios de procuradores, nome que eles do a amigos ou parentes

49

que se tornam cuidadores, responsveis por algum que est longe de sua terra. O povo da
Malhada conhece bem a experincia de deslocamento e das longas permanncias nos
municpios do interior de So Paulo e reconhece a importncia de se ter sempre um procurador
em terras alheias.
Ao seguir a movimentao de meus procuradores da Malhada, pude tambm circular
por muitas outras comunidades entre os municpios de Caetit, Livramento de Nossa Senhora
e Paramirim. A comunidade da Malhada constituiu o ponto de partida e a perspectiva da rede
de parentes, alm de ter oferecido parte significativa do repertrio bsico do mundo conceitual
do parentesco das comunidades negras.
Nessas viagens, era muito comum encontrar enunciados que evocam o tecido contnuo
das relaes entre as pessoas do lugar. Muitas vezes, declaraes como todo mundo aqui
parente ou, sob um formato aproximativo, todo mundo aqui aparentado eram feitas logo
na ocasio da chegada de visitantes vindos de outra localidade. Antes de definir uma
coletividade especfica, essa generalizao do parentesco abole as fronteiras das comunidades
com ramificaes que se espalham indefinidamente.
Com as declaraes negro tudo parente e quilombola tudo parente, os
anfitries das comunidades quilombolas vizinhas se apresentavam, com o cuidado de
demonstrar hospitalidade e proximidade em relao aos meus procuradores da Malhada, que
sempre me acompanhavam nas curtas viagens, ressaltando, assim, um fundo de conexidade
entre as comunidades negras rurais dos gerais e do baixio.
Pretendo, aqui, levar a srio esse tipo de declarao, a partir de um operador nativo de
relacionalidade, o tocar parenteza. Mais do que um protocolo de solicitude ou cortesia na
recepo s visitas vindas de outra comunidade, essa declarao resguarda sua plausibilidade
nas possibilidades quase infinitas de conexo virtual e de criao e atualizao de vnculos entre
os moradores das comunidades negras.
Tocar parenteza constitui uma complexa atualizao de algumas conexes possveis
sugeridas por esse tipo de afirmao e ancoradas no potencial ilimitado das redes de parentesco.
A suposio encontra paralelo na descrio de Strathern (1996, 2006), da conexidade da rede
de parentesco como fluxos contnuos que se cortam mutuamente. Tocando parenteza os
quilombolas montam uma rede de parentesco bilateral potencialmente ilimitada. Esse modo de
apresentao, aparentemente desmedido e generalizado, evoca um plano de conexes no
diferenciadas, que esquematicamente funciona como um fundo de similaridade32, na acepo
32

Aproveitando o esquema conceitual de Wagner (1977) para compreende o aspecto criativo do parentesco, o
fundo de similaridade, que ele ope ao de individuao Daribi, aqui se apresenta como um fundo de

50

de Wagner (1977), uma matriz a partir da qual se desdobram as operaes analgicas do


parentesco.
Como operador de interconectividades, Tocar parenteza comeou a me chamar a
ateno quando perguntei, certo dia, a dois compadres que trabalhavam juntos na organizao
de uma novena, Alpio e Bezim, da Malhada, se eles eram parentes. E a resposta que me deram
reformulou tambm os termos da minha questo com preciso: ns tocamos parenteza.
Sentados na mureta do prdio escolar da Malhada, os dois compadres passaram a assuntar os
lados atravs dos quais tocavam parenteza. Concordavam que tocavam parenteza duas
vezes pela me de um deles e pela mulher do outro, mas poderiam tocar mais uma vez se
considerassem que o primeiro primo da prpria mulher.
A investigao sobre a parenteza era provocada quando algum queria se lembrar do
povo antigo, um ascendente distante, para me relatar um acontecimento especfico. O trabalho
de conexo prosseguia at, infalivelmente, conectar pessoas prximas e rememorar vnculos at
ento esquecidos. Ao relembrar nomes de seus parentes patrilaterais, Pretinha da Malhada se
surpreendeu ao reconhecer que ela e comadre Teresa tocavam parenteza a partir do av de
Pretinha, que era irmo do pai de Teresa. Assim, Teresa, que nasceu na comunidade de Vereda
dos Cais e foi viver na Malhada aps o casamento com Joaquim, era tambm, naquela ocasio,
reconhecida como gente da Malhada.
importante notar que parenteza no se apresenta como um substantivo, mas como
uma qualidade inseparvel de seu agenciamento prprio, tocar parenteza. E esse conjunto
conceitual no descreve os limites organizacionais de um coletivo, tampouco opera conforme
a lgica da identidade. Esse operador de relacionalidade ilumina pequenas singularidades
dentro de um campo em que se presume que todos esto potencialmente relacionados.

indistino, ou melhor, uma multiplicidade anterior e pressuposta em relao aos vrios agenciamentos do
compadrio e da brincadeira. Assim como a salvao e a beno, a brincadeira cria relaes singulares
marcadas por uma diferenciao adequada que combina humor e respeito. Sobre essa conexidade difusa criamse relaes singulares, claramente marcadas por um modo de tratamento tipificado pela brincadeira. Esse
pressuposto indistinto e difuso em que todo o mundo parente precisa ser transformado cotidianamente em
relaes singulares e diferenciadas adequadamente.

51

1.1.1. A Nao da Gente

Imagem 1 Visita Joaninha na comunidade de Vereda dos Cais


Da esquerda para direita: Dalci, Geraldo, J, Teresa, Joaninha, Rafael e Jean (atrs), Joaquim, R e Joo.

Os parentes que morreram h muitos anos so lembrados por suas famlias em ocasies
especficas: nas missas, durante a leitura das intenes s almas e, principalmente, na Semana
Santa, em que se reza o tero por suas almas. Uma av querida lembrada quando florescem
os umbuzeiros por ela plantados. Entre as rvores, os umbuzeiros so aquelas mais
cuidadosamente preservadas, por guardar a lembrana dos parentes que as plantaram h muitos
anos. Falecidas tias e avs hbeis no ofcio da olaria so lembradas pelos robustos potes de
barro que fabricaram para sobrinhas e netas, s quais tambm legaram as tcnicas dessa arte.
Fora essas ocasies, a ocorrncia da lembrana de um parente morto um sinal de
ateno. Essa lembrana, geralmente, chega espontaneamente em sonhos ou em momentos de
solido. Muitas delas antecipam ou acompanham a apario da figura33 daquele parente com
quem se tinha uma ligao muito forte.
Mesmo que a lembrana dos mortos seja bem-vinda, preciso ter cuidado ao contar
33

A figura remete a uma viso fortuita da imagem da pessoa e pode vir ou no acompanhada por uma experincia
comunicativa com a alma do morto.

52

casos dos parentes falecidos. Algumas pessoas, afetadas de um modo muito especial e intenso
pela lembrana de um parente falecido, recusavam-se a contar casos sobre ele, principalmente
se esses relatos fossem guardados no meu gravador, temendo desagrad-lo. E, quando o faziam,
tinham o cuidado de falar bem do morto (situaes singulares da qual tratarei no captulo 3).
Algumas histrias sobre os parentes falecidos so antecedidas por relatos de encontros
com assombraes. Em uma das visitas casa de Dalci, irm de Teresa, na Vereda dos Cais, na
sequncia dos relatos de assombrao, Joaquim se lembrou de um caso que lhe acontecera de
vera. Ao redor da mesa do almoo, ele nos contou que, h alguns anos, ao final de um dia de
viagem do vilarejo de Cercado at a Malhada, seu compadre Z de Bida, compadre Louro e ele
resolveram pernoitar num casebre abandonado, perto da Baixa das Crioulas, na Vereda dos
Cais. Apenas entraram e dormiram, sem buscar fogo para iluminar o lugar. Dentro da casa,
Joaquim escutou rudos de panelas na cozinha. Naquela noite, ele sentiu a presena de uma
mulher, que se deitou na cama onde dormiam os trs homens. Para no fazer alarde, ele
empurrou a perna da mulher para o lado, rezou e continuou a dormir. Ningum sabe de onde
surgiu essa mulher, mas Joaquim acredita que ela era uma das trs escravas que deram origem
ao povo da Vereda dos Cais.
Dalci, seu marido Geraldo, Iraci e Jos Rodrigues, presentes naquele almoo, emendaram
a aluso s trs escravas em um novo caso. Contaram que as trs mulheres haviam fugido do
engenho Sebastio de Ibiassuc, provavelmente no municpio homnimo que fica prximo
Caetit. Uma delas era av dos dois irmos, Geraldo e Jos Rodrigues, cujo nome era Ana. H
quase um sculo, Ana e suas irms, Cristina e Benia, perambulavam pelos gerais em busca de
alimento. Inicialmente, chegaram Lagoa do Mato e l as pessoas apontaram umas baixas mais
adiante onde poderiam encontrar comida. Elas seguiram pela direo indicada at chegar a uma
baixa que hoje conhecida como Baixa da Benia ou Baixa das Crioulas. Dizem que Benia
entrou numa plantao de mandioca e, enquanto coletava algumas folhas da planta para
alimentar as outras irms, foi assassinada com um tiro disparado pelo dono da roa. Poucos dias
depois, o dono da roa tambm faleceu misteriosamente. Para no se distanciar da sepultura da
irm falecida, Ana e Cristina fixaram residncia naquela baixa e l criaram seus filhos e netos,
os quais permaneceram no lugar posteriormente, englobado como comunidade da Vereda dos
Cais.
A morte de um membro da parentela (e o sepultamento) no local constituiu o ponto
reconhecido como a origem da comunidade de Vereda dos Cais e, tambm, da comunidade de
Lagoa do Mato. O episdio que marca o incio do povo da Lagoa do Mato a morte do gigante
Jeremias. Em sua rota de fuga, o africano Jeremias parou numa plantao de mandioca para se

53

alimentar das folhas da maniva e foi assassinado por um fazendeiro. Se, por um lado, a origem
do povo retrocede at um episdio de assassinato em que o tempo da fome34se faz presente, por
outro, tambm sugere que o que fez as pessoas pararem em um lugar determinado foi o enterro
de seus parentes. Os negros, em deslocamento solitrio ou em pequenos grupos, fugidos da
fome ou do cativeiro, encontraram seu ponto de fixao a partir de um acontecimento que
interrompeu esse movimento nmade35.
O acontecimento evocado como o ponto de parada da nao da Malhada foi o encontro
de negros com os tapuias na Serra do Cambait. As pessoas da Malhada contam que chegaram
trs mulheres negras e tapuias ao Cambait36: Me Ambrosa, yay Joana e me Domingas37,
vindas de Paramirim das Crioulas38. A partir dessa trade, cuja raiz era yay Joana, como
disse Odetina, foi crescendo gente na Malhada, contraindo unies com os tapuias da
comunidade do Barreiro e com os negros da Lagoa do Mato e das comunidades do baixio.

34

O tempo dos mais velhos recontado estriado pelo tempo do cativeiro, tempo da fome e tempo dos revoltosos
que ora se confundem, ora se sobrepem. O tempo do cativeiro se embaralha com o tempo da fome e, por
vezes, englobado por este ltimo de maneira indiscernvel nos relatos dos quilombolas (esses relatos sero
explorados no captulo 4).

35

Mais do que apreender informaes sobre a ocupao das terras dos gerais ou identificar a origem escrava das
parentelas, pretendi ressaltar o lugar que essas narrativas sobre os ascendentes ocupam na fala cotidiana. Muitas
vezes, elas so mobilizadas em histrias de visagens, assombrao, uma vez que falar dos mortos nunca uma
ao isenta de perigos. possvel inferir dos relatos das pessoas das comunidades da Malhada, Lagoa do Mato
e Vereda dos Cais, um modo de vida do passado caracterizado por sucessivos deslocamentos, um nomadismo
impelido pela seca, pela fome ou mesmo pelo cativeiro. A percepo do tempo do cativeiro inextrincvel ao
tempo da fome pode estar relacionada s caractersticas do regime escravocrata no Alto Serto. Como relata
Pires (2009), nos recorrentes perodos de seca intensa, os escravos eram abandonados prpria sorte e liberados
para perambular em busca de comida e de meios de obter o prprio sustento. A autorizao aos escravos para
formarem roas prprias isentava os senhores da responsabilidade pelo sustento de seus plantis e, ao mesmo
tempo, criava uma maior margem de negociao na relao entre senhor e escravo, alm de tornar possvel a
compra de alforria. Em pesquisa de registros paroquiais de outra localidade do Alto Serto, na bacia do Rio
So Francisco, Nogueira (2011) ressalta entre os escravos da regio a prtica de viver por si, que aduz maior
autonomia e mobilidade do seu modo de vida, nas brechas do regime escravista. Os proprietrios se ausentavam
das fazendas e delegavam a alguns escravos e forros a coordenao das atividades produtivas. Para a
historiadora, essa prtica de viver por si possibilitou populao negra, escrava ou alforriada, constituir fortes
relaes de parentesco e compadrio que se estendiam a localidades distantes. Essa observao aponta para a
possibilidade de recomposio do socius, de fortalecimento de parentelas extensas, a despeito da sujeio do
trabalho escravo.

36

Terras pedregosas das encostas da serra que foram doadas pelo fazendeiro de nome Jos Vicente, gente do povo
da Pindobeira.

37

Os relatos divergem quanto ao parentesco e a origem tnica dessas trs mulheres. Ora yay Joana era tapuia e
Me Ambrosa e Domingas eram negras e a segunda era me da terceira, ora todas eram negras e Me Ambrosa
era me das outras duas, ora as duas primeiras eram tapuias e Domingas, negra. De todo modo, contam que se
encontraram no Cambait. Em outros relatos, tambm foram integradas ao grupo de mulheres Leocarda e
Nazara, consideradas por alguns como filhas de Me Ambrosa, que deram origem ao povo do Lajedinho,
comunidade contgua Malhada. H ainda quem diga que Me Ambrosa viera das Lavras Diamantinas e fixarase no Lajedinho e Nazara seria uma tapuia vinda das terras da atual comunidade do Barreiro, prximo
Mangabeira.

38

Localidade nas encostas do Morro das Almas, no municpio rico Cardoso, entre as bacias do Rio Paramirim e
Rio de Contas.

54

Em referncia a essas mulheres, o povo da Malhada se considera uma nao de negro


com tapuia39. Maria de Epdio e Joaquim contam que os tapuias ajudaram os negros a se
deslocarem pelas serras e matas e ensinaram-lhes tcnicas como a olaria, o tranado com palha
de uricuri e cip de caititu e a extrao do sal da terra para conservar alimento.
Essa conjuno afroindgena tambm produziu corpos e subjetividades singulares. A
mistura afroindgena se efetuava nas aes cotidianas das pessoas. No raras vezes, ouvia
algumas pessoas associarem as atitudes inflexveis de algum ascendncia tapuia. Em um de
seus relatos sobre as trs mulheres do Cambait, Maria de Epdio frisava que a nao da gente
nao de negro com tapuia. uma nao de gente barbuda. As mulheres tm barba no queixo.
[...] uma raa de gente brava.
Maria de Epdio refere-se sua ascendncia com o termo nao e usa o termo raa
para enfatizar caractersticas da nao atualizadas na descendncia. comum ouvir, nos
encontros das feiras, duas pessoas se cumprimentarem perguntando como vai sua raa?, em
franca aluso aos filhos e netos. A raa associa caractersticas subjetivas da descendncia
quelas de um ascendente especfico, que empresta seu nome parentela assim reconhecida.
Em muitas ocasies, eu ouvia os adultos identificando irmos e primos a raas distintas. Uma
criana escandalosa, por exemplo, era identificada raa de Guilhermina, outra pirracenta,
raa de Z Medrado e uma criana risonha, raa de Chico Risada. Momentos em que, na
fala e nas atitudes das crianas, reconheciam-se os efeitos das caractersticas do pai, da me,
dos avs.

39

Na historiografia da regio do Alto Serto, a referncia populao indgena genrica e imprecisa. Neves
(2008) reporta a presena de indgenas Maracs nas imediaes do Rio de Contas e de indgenas Acaroaces ou
Coroados na regio do Mdio So Francisco, prximo a Bom Jesus da Lapa. Ao sul do serto baiano, Neves
(2006) destaca a presena de indgenas descendentes de Aimors, Botocudos e Tamoios, e na Serra Geral, os
indgenas Kamac. O Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia (1932) ainda sugere a presena de ndios
Caets, nas imediaes da vila que deu origem ao municpio de Caetit, cuja denominao teria sido inspirada
no etnmio indgena. Helena Santos (1998) discorda da informao do Insituto, atribui essa impreciso ao
equvoco do jornalista Joo Gumes, ento colaborador do Instituto, e relata que na localidade conhecida como
Caetit Velho, viviam padres portugueses, desde o sculo XVIII, que submetiam ndios Tupinas e Pataxs
doutrinao crist. Marcio Santos (2010) relata a presena de misses e aldeamentos jesutas no Alto e Mdio
So Francisco, desde sculo XVIII, e menciona que a rota de fuga dos indgenas se fazia em direo aos gerais,
colocando novamente em curso o nomadismo indgena na regio do semirido. Embora houvesse preferncia
dos povos indgenas do serto baiano por procurar locais prximos a rios, brejos e grutas nas serras, seu modo
de vida era caracterizado por deslocamentos contnuos por itinerrios conhecidos e frequentados sazonalmente
por povos extrativistas e no sedentrios.

55

1.2. Parentagem e complicncias

Imagem 2 O tranado e a parentagem


Maria de Bezim praticando a arte do tranado: palhinha vai e torna a voltar

Como uma rede indefinidamente extensvel, a parenteza atravessa vrias


comunidades. Contudo, a identificao de vnculos possveis ou atuais no cria,
necessariamente, disposies e solicitudes especficas. A parenteza fornece uma matriz a partir
da qual algumas relaes vo sendo singularizadas. Para designar o grupo de parentes com que
se convive, os quilombolas usam outra palavra, parentagem.
Maria de Epdio compara a parentagem a um cestinha: os parentes so todos pertos
uns dos outros, igual a uma cestinha. Maria de Bezim tambm evoca os trabalhos com o
tranado: a parentagem de uma panela sozinha, um por riba do outro, como o tranado. A
parentagem busca a proximidade e envolve os parentes que comem da mesma comida e tm
entre si um convvio estreito. Como uma cestinha, ela rene, envolve e agrega parentes.
A parentagem tende a descrever um movimento convergente e configura-se por uma
saturao de laos, sobreposio de vnculos: sobrinhas que se tornam afilhadas e, depois,
noras. Essa redundncia de vnculos e a convivncia tornam a parentagem suscetvel a muitas
complicncias.

56

As tramas do parentesco so como as tramas do tranado. Maria de Bezim continua a


descrever o tranado da parentagem: Vai e volta. Casa fora e casa dentro, os pais casam fora,
os filhos tornam a casar dentro. No v Cidinha e Epdio? So primos. As meninas deles, duas
delas esto namorando com primos. Como na confeco do tranado, a parentagem no se
faz apenas como movimentos de dobra para dentro, h movimentos para fora que depois voltam
a compor a tira de palha. Ao tentar me ensinar a tranar uma tira de palha para confeco de
esteiras, Maria repetia como uma cantiga, a palhinha vai, quebra e torna a voltar.
Os moradores da comunidade de Contendas so conhecidos como o povo dos balaios.
Diziam que l todo o mundo era meio irmo, porque eram todos descendentes do Z dos
Balaios, que ganhou esse nome por ter tido tantos filhos que dava para encher um balaio.
A parentagem tende a puxar os parentes para dentro da cesta e mant-los por perto.
Por ir contra essa fora convergente, diz-se que a moa foge ao casar fora da parentagem. A
linguagem da fuga marca a ruptura ou disjuno que o casamento virilocal provoca inicialmente
na parentagem.
Entre as formas de casamento, a unio entre primos se apresenta como um dilema. No
h uma regra que proba expressamente esse tipo de casamento, mas sua ocorrncia revestida
de muita ansiedade quanto ao xito da unio. Existe o risco de o casamento no conseguir
produzir a diferenciao apropriada da relao entre os cnjuges. A proximidade entre os
primos da mesma parentagem concorreria contra a efetividade da singularizao da relao
conjugal. De modo anlogo, na unio inter-racial, o casamento poderia produzir uma
diferenciao no apropriada, distinguindo assimetricamente os cnjuges e suas respectivas
famlias.

1.2.1. A Fuga da Moa


As famlias que estavam dispersas pelos gerais de Maniau foram se precipitando em
localidades, posteriormente englobadas em comunidades e associaes. Mas os deslocamentos
no se restringem ao tempo dos mais velhos. Ainda que com menor frequncia, as famlias
continuam a se deslocar de uma comunidade a outra. Cotidianamente, o casamento virilocal
tambm coloca em movimento novas famlias. O deslocamento das moas que seguem para a
comunidade do marido quando se casam ou fogem amplia a disperso dos membros das
parentelas e estreita a conexo entre elas.

57

o boi que puxa o carro e no o contrrio. O carro pode at puxar o boi, mas
pouco. Acontece menos, assim Joaquim me explicitou a inclinao da virilocalidade. As
famlias tendem a se fixar na comunidade do marido. O casal mora, durante alguns anos, na
casa dos pais do marido at construrem sua prpria casa. Entretanto, eventualmente, por
motivaes diversas, as famlias podem se mudar para a comunidade da mulher. O que faz o
carro pesado puxar o boi a descendncia bilateral, que permite e d condies s mulheres de
permanecer ou voltar para sua comunidade de origem junto com suas famlias constitudas. As
melhores condies das terras agricultveis na comunidade dos parentes da mulher ou, ainda,
conflitos incontornveis com parentes do marido podem ser determinantes na deciso das novas
famlias.
Algumas unies so traduzidas pela linguagem da fuga ou do roubo. Geralmente,
depois de uma festa, a moa acompanha o rapaz at a casa da famlia dele e passa a morar l,
sem cerimnias ou restries. Nesse caso, dizem que a moa fugiu ou que o rapaz a roubou.
Em algumas fugas, o casal vai morar na cidade de Caetit ou em municpios do interior paulista.
Na manh seguinte a uma novena, uma festa de santo ou um leilo nas comunidades, surgem
notcias das moas que fugiram na noite anterior.
A fuga um modo de se referir s unies repentinas que no foram pblica e
antecipadamente comunicadas, como o so os casamentos religiosos. Alguns casais fujes,
posteriormente, formalizam o casamento em cartrio, mas, raramente, casam-se na igreja. Ao
contrrio da conotao de dissidncia sugerida, as fugas no so necessariamente motivadas
pela desaprovao dos pais. O termo fuga se refere ao deslocamento da moa de sua
comunidade para a comunidade do rapaz sem a participao dos pais ou de qualquer outro
membro da parentela nessa deciso.
Muitas vezes, os pais do rapaz que rouba a moa s sabem da determinao do casal
de viver juntos quando eles batem sua porta, de madrugada, depois da festa. Na fuga, o jovem
casal se livra das complicncias da parentagem, da interferncia dos parentes na escolha do
cnjuge. A fuga um ato da vontade (tratada com mais ateno nos captulos 2 e 3). Agir
conforme a vontade pede pode ser mais decisivo para o xito da unio do que a bno da
celebrao religiosa. Algumas fugas so intempestivas, mas boa parte delas antecipada por
rumores e fofocas sobre moas que esto quase fugindo.
Entre as geraes mais antigas, no incomum a prtica do sororato. Quando a esposa
falecia acometida por alguma enfermidade ou em razo de complicncias no parto, o marido
tomava por esposa sua irm mais nova. O casamento com a cunhada era uma maneira de
garantir que os filhos, normalmente numerosos, da esposa falecida no ficassem desamparados.

58

No entanto, o relacionamento sexual do homem com a cunhada, apesar de acontecer entre as


geraes mais novas, muito mal visto e pode provocar profundos ressentimentos e, por vezes,
interpretado como resultado de uma ao feiticeira.
Durante a pesquisa de campo, acompanhei um caso em que a atrao entre o homem
e a filha da cunhada dele havia sido magicamente favorecida pela me de sua esposa, que
tambm era sua madrinha e queria que ele servisse s duas mulheres. A continuao desse
relacionamento e as reivindicaes da me da esposa em favor do reconhecimento de
paternidade abateram a esposa, que prostrou na cama por um ms e quase-morreu, no fosse a
ao de um curador do Morro das Almas, prximo ao Paramirim das Crioulas. Do ponto de
vista da esposa, sua me e sua sobrinha colocaram olho ruim nela e fizeram porcaria para
propiciar sua morte. Para ela, a sobrinha queria tomar para si o seu marido, com o consentimento
de sua prpria me. Do ponto de vista da me da esposa, as reivindicaes de paternidade eram
um modo de cuidar da distribuio justa entre todos os filhos do homem.
Em outro caso, o relacionamento com a cunhada levou o marido a abandonar a mulher
e os filhos e encetou um conflito incontornvel com a me das duas irms. A sogra queixavase, desconsolada, que o genro, tambm seu sobrinho e afilhado, havia perdido o respeito e a
considerao por ela. Essa saturao de conexes entre as pessoas envolvidas torna esses
conflitos mais intensos e dramticos, alm de tornar as agresses feiticeiras ainda mais
penetrantes e poderosas.
O casamento entre primos40 tem apreciao ambgua entre as pessoas das comunidades
da Malhada, Contendas e Sap. Se o casamento entre primos no chega a ser proibido, pelo
menos representa certo risco ou envolvido por complicncias. As mes e madrinhas,
principalmente aquelas que so mais religiosas41, acompanham o preceito de padres, que no
aprovam casamentos entre parentes muito prximos. H quem assevere que, nesses casamentos,
tm mais chance de nascerem filhos com alguma deficincia fsica ou mental42.

40

No h distino entre primos cruzados e paralelos.

41

O casamento entre primos tornou-se tema de discusso e alarme em razo do sucesso da msica do cantor Pepe
Moreno, intitulada O Cego e trs filhos aleijados, que narrava o drama (fictcio) do casamento entre primos
que gerou trs crianas com deficincia fsica, como resultado exemplar do pecado dos pais. O videoclipe da
msica causava grande comoo e parecia ser, para alguns, a ntida prova das consequncias funestas do
casamento entre primos. A msica trgica e os exemplos de algumas unies conflituosas levavam Nice, da
comunidade do Sap, a assegurar, enfaticamente, que primos no combinam. Nice, que catequista de sua
comunidade, protestava contra o casamento entre dois de seus sobrinhos e a narrativa daquele videoclipe
atestava a validade de sua opinio. Esses casamentos eram muito disseminados no Sap, sobretudo nas geraes
anteriores, e, segundo ela, por isso que todo mundo aqui parecido.

42

No faltavam comentrios sobre o caso de dois irmos que nasceram peludos e encurvados como macacos.
Especulava-se sobre as semelhanas das crianas com o animal e conjecturava-se que isso poderia ter sido
resultado da conjuno entre primos ou mesmo um efeito da ao do pai, que caou macacos enquanto a me

59

Contudo, a efetuao do compadrio pode ser mais decisiva para a interdio do


casamento do que a proximidade entre primos. Maria de Bezim me contou que, quando era
moa, queria se casar com seu primo, Manuel do Lajedinho, mas seu pai no permitiu porque
duas de suas irms j haviam se casado com primos daquela mesma famlia e o seu seria o
terceiro casamento entre primos germanos. Contrariado com a negao do pai de Maria, Manuel
pediu a beno a ela, no dia de Sexta-Feira da Paixo. Se recebesse, ela se tornaria sua madrinha.
Maria ainda tentou negar a bno, pois gostava muito dele e tinha esperana em fugir, mas seu
pai insistiu que ela abenoasse Manuel. Ento, o casamento tornou-se definitivamente proibido.
Outra modalidade de casamento especialmente suscetvel a complicncias e tenses,
o casamento inter-racial ou, mais precisamente, casamento com gente que quer ser branca, uma
formulao importante para aclarar distines dentro das parentelas multitnicas. Tendo em
vista o parentesco amplo e generalizado, os quilombolas dizem somos todos metreados e isso
envolve uma escala cromtica assim reconhecida: gente vermelha, garapada (cor de garapa),
cor de formiga, preta e roxa. No entanto, algumas dessas parentelas ou alguns de seus membros
querem ser brancos, como uma pretenso de se destacar do resto da parentela ou da vizinhana.
Tal atitude provoca ressentimentos entre os parentes e vizinhos e impede uma convivncia mais
estreita com essas pessoas.
As comunidades de Lagoa do Mato e Vereda dos Cais possuem uma composio
racialmente mista, mas os casamentos entre membros dessas parentelas so eventos pouco
frequentes. As tenses desse tipo de casamento so ainda maiores se a unio for efetuada entre
uma moa negra e um rapaz branco (ou que quer ser branco), evento muito raro e restrito a
jovens da mesma comunidade. As mulheres negras casadas com homens brancos ressentem-se
do isolamento e das dificuldades de convvio com os parentes afins. uma possibilidade de
casamento muito desincentivada por ambas as famlias. As mes aconselhavam as filhas a se
esquivarem dos rapazes que acham que so de uma qualidade diferente repetindo a mxima:
quem no fica com gabiroba, com jabuticaba tambm no vai ficar. Esses rapazes fogem
com a moa negra, mas nem sempre as levam para a casa dos pais e, em pouco tempo, a unio
rompida.
No entanto, o casamento do homem negro com a mulher branca ou mestia tende a ser
um pouco mais frequente e tolervel. Mas j escutei algumas mes reprovarem os rapazes por
sempre procurarem mulheres brancas para namorar e justificarem o infortnio de um filho com
casamentos em razo dessa preferncia.

dos meninos estava grvida, caa considerada abusiva e cruel, j que macacos no entram na dieta sertaneja.

60

No raras vezes, a vigncia da virilocalidade leva alguns pais, sobretudo das geraes
mais antigas, a interporem inmeras dificuldades ao casamento daquelas filhas s quais so
mais afeioados. As complicncias que antecedem os casamentos (difamao do futuro
cnjuge, insinuaes de traies, etc.) so urdidas no interior da parentagem para impedir um
casamento no desejado. A desaprovao dos pais e divergncias de preferncias de mes e
madrinhas culminavam em frustraes e ressentimentos que acabavam por desencorajar o
casamento. Muitos desistiram do casamento por desgosto, porque, quando namoravam, irmos
e pais metiam o fuxico no meio. Mas h ainda aquele filho que decide no se casar com
ningum das comunidades para pirraar os pais, desejosos de mant-lo prximo ou exigentes
demais com a escolha da moa, e parte para So Paulo, em uma ruptura radical e, por vezes,
definitiva.
Por efeito das complicncias da parentagem, alguns filhos e filhas diletos ou irms
muito queridas acabam desistindo do casamento. Os solteiros, em sua maioria mulheres, que
passaram da hora de casar so designados beatos ou beatas. Apesar de essa designao remeter
a um contexto religioso, os beatos no levam necessariamente uma vida casta, tampouco so as
pessoas mais dedicadas s atividades da igreja. O termo beato indica, simplesmente, o fato de
no terem filhos, caracterstica que compartilham com o padre.
Os parentes reclamam que, medida que o beato envelhece, sobretudo depois da morte
dos pais, ele tende a ficar cada vez mais arredio ao relacionamento com outros parentes. Alguns
beatos, na velhice, perambulam pelas comunidades, evitam depender dos parentes e preferem
pagar por servios domsticos a pessoas de fora da parentela. A condio de beato comumente
associada avareza. A ao avara dos pais ao impedir o casamento dos filhos acaba produzindo
beatos que tm, como trao mais marcante de carter, a avareza. Sem cnjuge e sem filhos, o
beato fica excludo, tambm, das relaes de compadrio. Mas, em alguns casos, os sobrinhosnetos, enquanto esto jovens, vo morar com os tios-avs beatos para ajud-los nos cuidados
com as hortas, criaes e na produo de alimentos.
O beato visto como aquele que s trabalha e vive para si e no acompanha o fluxo
de trocas e de servios. Ele movido por um desejo de reteno que avesso ao fluxo da
socialidade das parentelas. Alguns casos contados pelos quilombolas contrastavam a avareza
do beato, que nunca aprendeu a dividir o fruto do seu trabalho, solicitude e benevolncia do
pai ou da me de famlia, acostumados a dividir tudo o que tem com os filhos e a mulher ou
marido e, se preciso for, tambm com os parentes e vizinhos. A reciprocidade criativa e
produtiva, rege o convvio da parentagem e se estende a outras relaes, constituindo, assim,
um dos traos de quem sabe viver em comunidade. O beato, de certo modo, incorpora a inverso

61

da solicitude, considerada ideal s relaes entre parentes.


De modo amplo, a comunidade codifica um tipo de solicitude valorizada como mais
apropriada ao convvio entre parentes e vizinhos. Entre os vizinhos, nem todos partilham dessa
solicitude da reciprocidade, como sugere a expresso o povo da Pindobeira no de
comunidade, pronunciada ao longo de queixas com relao restrio que as pessoas da
fazenda Pindobeira impuseram ao acesso dos vizinhos s matas da regio para a coleta de mel,
retirada de madeira ou caa de veado.

1.2.2. Quando o Sangue no Combina


No casamento, o sangue dos noivos pode ou no combinar. Sangue combina ou
sangue no combina so assimiladas, aqui, como uma variao de afetos e afeces43. As
afeces remetem a efeitos que essa relao conjugal e a convivncia com a parentagem do
marido produz sobre a mulher recm-chegada. O convvio pode afetar positiva ou
negativamente o corpo da mulher.
O xito da unio conjugal se manifesta na compleio fsica da mulher. Quando a
mulher engorda depois do casamento sinal de que o sangue combinou. Assim me explicou
Mariinha, da Malhada, depois de ressaltar que o casamento lhe tinha feito muito bem,
conferindo-lhe um corpo forte e saudvel. O sangue combina quando h uma diferenciao
43

As noes de afeto e afeco aqui evocadas so conceitos de Spinoza (2010) e, em grande medida, sirvo-me de
uma interpretao de Deleuze (1978) sobre elas. Essas noes tornam mais gramaticais o modo como os
quilombolas se referem aos efeitos que as pessoas provocam umas sobre as outras e como descrevem as
interaes que esto em jogo na convivncia. Trabalharei com essas noes ao longo de todos os captulos da
tese, portanto, cumpre esclarec-las resumidamente. O conceito de afeco define o efeito ou a maneira como
um corpo afetado por outro exterior. Nesse esquema filosfico, um corpo conhecido pelo conjunto de
afeces de que capaz, ou seja, pela sua capacidade de ser afetado. A definio de afeto, por sua vez,
corolria do conceito de afeco. O afeto pode ser uma paixo, quando sentido como afeces nos corpos, e
uma ao, quando causa de afeces. Afetos podem fazer variar a potncia de agir de um corpo, de modo a
aument-la ou diminui-la. Os afetos ou as paixes alegres afetam os corpos de modo a aumentar sua potncia
de agir ou fora de existir, enquanto que as paixes tristes afetam os corpos de modo a reduzir sua potncia de
vida (Spinoza, 2010, p. 163-187). Neste contexto, essa noo de afeto, como substantivo, providencial para
traar analogias com a inveja, o cime, a vio, o olho e o sangue pensados pelos meus interlocutores como
algo que apenas conhecido por seus efeitos sobre as pessoas e coisas. Ao caracterizar esses agenciamentos
de corpos como afetos e afeces, chamo ateno para pontos de ao fora dos sujeitos e que afeta os corpos.
A inveja, por exemplo, no tomada como um simples sentimento contido no sujeito, pois ela age como um
afeto, produzindo efeitos sobre outrem. De modo anlogo, as lembranas, de que falei nas sees anteriores,
atualizam-se como afetos exteriores s pessoas a quem a lembrana ocorre e antecipam a figura dos mortos. A
lembrana no seria concebida como to perigosa se fosse apenas uma ideia, um sentimento ou um fato da
memria. Assim, tom-las como afetos e afeces constitui um modo de levar a srio esses pontos de agncia
com que meus interlocutores lidam, pois, como ficar mais claro nos prximos captulos, o modo como uma
pessoa produz efeitos sobre outra um objeto de muita ateno e muito cuidado.

62

adequada da relao conjugal e da relao com a sogra, de modo a fortalecer a mulher em suas
relaes constitutivas na sua nova comunidade. Diz-se tambm que o sangue dela se deu com
o sangue do povo do lugar. Essas afeces nutrem o corpo da mulher, aumentam sua fora e
sua capacidade criativa, que tambm se manifestam na gerao de filhos.
No entanto, quando a convivncia com os parentes do marido, sobretudo com a sogra,
tempestuosa e hostil, a moa recm-chegada na comunidade emagrece e pode acabar
adoecendo. Se a convivncia entre sogra e nora no vai bem, o casal apressa-se em construir a
prpria casa ou mudar para mais distante. Se a briga conjugal intensifica-se, a moa volta para
a casa dos pais provisria ou definitivamente44.
O sangue combina45, portanto, quando o casal tambm combina, as pessoas da
parentela so afetadas positivamente e, principalmente, quando existe uma distribuio
equilibrada de tarefas entre os cnjuges, dito de outro modo, uma diferenciao apropriada entre
marido e mulher em suas aes coordenadas.
Homens e mulheres costumam cooperar em quase todas as atividades produtivas, na
feita de farinha e em todas as atividades agrcolas, do cultivo colheita das lavouras de
mandioca, milho e feijo. A responsabilidade pela construo de casas masculina, mas as
mulheres e os filhos sempre colaboram. Cotidianamente, os homens se dedicam aos cuidados
com o rebanho de gado e de ovelhas, recolhem lenha no mato, enquanto as mulheres cuidam da
limpeza da casa e do terreiro, do preparo das refeies, da criao de galinhas, da horta e dos
filhos e ainda percorrem vrios quilmetros, sobretudo no perodo de estiagem, para lavar as
roupas da famlia.
Tambm incumbncia das mulheres a rdua tarefa de buscar gua nas fontes e poos,
equilibrando sobre a cabea pesados lates ou caldeires de gua. Em alguns perodos do ano,
as mulheres podem percorrer alguns quilmetros para lavar roupa ou buscar gua para o
consumo. Mas, nos perodos mais intensos de seca, elas podem contar com a colaborao dos
filhos e do marido nessa atividade.
As mulheres concentram uma ampla gama de atividades. Quando o marido parte para
o trabalho no corte de cana, no interior de So Paulo, elas acumulam tambm as tarefas

44

Nos casos de separao, os filhos normalmente ficam com a me, embora se reconhea certa prerrogativa da
av paterna sobre os netos.

45

Ana Carneiro (2010) identifica formulaes muito semelhantes sobre o sangue entre o povo dos buracos,
comunidades rurais do municpio mineiro Chapada Gacha: sangue combina e sangue no combina. Ela
apreende essas combinaes como efeitos das interaes. Nesse caso, o fluxo de sangue segue paralelo ao fluxo
da prosa, de modo que a pessoa que tem o sangue ruim, ter tambm a prosa ruim. As pessoas se combinam
tambm nas conversas.

63

masculinas e coordenam todas as atividades produtivas da famlia46. Em So Paulo, os homens,


por sua vez, acumulam as tarefas domsticas e passam a preparar sua prpria comida e cuidar
da casa que dividem com outros companheiros do trabalho do corte de cana, alm de propiciar
um fluxo monetrio circunstancial famlia.
A palavra sangue tambm mobilizada na observao quilombola sobre preferncias
e averses entre pessoas. Em uma visita comunidade de Contendas, acompanhei um dilogo
entre Teresa e sua amiga e xar sobre o falecido Nelson da Vereda dos Cais. Teresa das
Contendas se entristeceu profundamente ao saber da notcia da morte de Nelson, que, mesmo
no sendo seu parente, era uma pessoa muito querida. Lembrou-se de quando o encontrava nas
feiras. Sempre que podia, ele lhe agradava com dois reais ou qualquer outro agrado. Teresa da
Malhada estranhou a descrio da xar sobre Nelson, que, para ela, era, muito ao contrrio, um
homem ruim, com quem nem mesmo gostava de encontrar. Ele deixava o sangue dela agitado.
Observando como Nelson poderia provocar afeces to antagnicas nas duas, Teresa da
Malhada concluiu: Vai ver o sangue.
Tanto o sangue quanto o olho de outras pessoas podem afet-la terrivelmente47. Essas
afeces de sangue, assim como as afeces de olho (tema do captulo 3), podem se tornar
perigosas. S se conhece as combinaes ou interaes de sangue por seus efeitos nos encontros
e do convvio entre as pessoas48.
Cada pessoa tem um tipo de sangue e, ao longo de sua vida, ela testa suas combinaes.
apenas num bom ou mau encontro que se conhece os afetos do sangue. Nessa acepo, o
sangue torna-se um sinal de como as pessoas afetam umas s outras ao longo da convivncia.

46

Recentemente, elas passaram a receber o principal aporte monetrio da famlia, o pagamento mensal do
Programa Bolsa Famlia, e decidem sua destinao.

47

O sangue do boi pode tambm no combinar com o sangue de determinadas pessoas. O sangue do gado, num
mau encontro, agita-se ao ponto de fazer o animal reagir violentamente sobre a pessoa. Essa reao diz respeito
mistura de corpos e afeces do encontro.

48

O sangue reage diferentemente como efeito dos encontros. Para a primeira, o encontro com Nelson era um bom
encontro (acepo de Spinoza discutida por Deleuze, 1978) e, para segunda, um mau encontro que a fazia
sentir-se mal. E tal incompatibilidade percebida como dada.

64

1.2.3. A Bno e a Salvao


A identificao de conexes entre as pessoas nem sempre secundada por atitudes de
reconhecimento. A atualizao do tocar parenteza depende de atos de reconhecimento que
remarcam, cotidianamente, a diferenciao adequada entre as pessoas, como a salvao (gestos
e palavras de saudao), a bno (cumprimento entre padrinhos e afilhados, pais e filhos,
sogras e noras e entre pessoas de geraes diferentes) e a brincadeira (forma tipificada, embora
no exclusiva, das relaes entre compadres).
Em quaisquer encontros nas estradas, fontes, feiras, festas e celebraes religiosas, a
saudao com a mo direita uma prtica obrigatria. Quando no possvel estender a mo
por se estar distante, as pessoas se cumprimentam levantando a mo direita espalmada.
Ningum aparece numa celebrao e vai embora sem cumprimentar todos os presentes,
sem exceo: adultos, crianas e bebs, mesmo que essa atividade requeira horas. O prazer e a
alegria de cumprimentar a todos parece ser, justamente, o que motiva os encontros. As pessoas
apertam as mos em saudao, perguntando:
- Voc est boa mesmo, Maria? Forte e gorda? Como passou desde aquele dia?
- Ah, minha filha, eu estou que nem uma velha.

Raramente algum responde que est completamente bem. Sempre h uma queixa
durante a saudao que acaba por prolongar a conversa. Cumprimentar, ou nos termos nativos,
salvar um ato que excede uma relevncia meramente formal da saudao. Mais do que isso,
uma atitude de reconhecimento que transmite algo no gesto: a vontade de que a outra pessoa,
a quem se estende a mo, viva bem e com sade. o querer bem, uma manifestao de intenes
e expectativas boas com relao quela pessoa.
Joaninha, me de Teresa da Malhada e conhecida benzedeira da Vereda dos Cais, certa
vez, reproduziu alguns ramos da reza para carne quebrada, a fim de me explicar um detalhe
etimolgico da palavra salvar. Salvar querer a salvao dos outros. preciso salvar para
nossa alma se salvar, disse enfaticamente Joaninha. Atendo-se frmula inicial da reza Deus
salva luz do dia, deus salva quem deus cria, ela prosseguiu com uma nova explicao:
Quem nos cria deus, o pai e a me pode zelar, mas quem nos cria deus.
Assim, ela mostrava a mim e s filhas que estavam ao seu redor que salvar uns aos
outros era uma atividade crucial para que todos pudessem ir para o cu quando a morte
chegasse. No plano do destino post-mortem, a salvao das almas imanente s atitudes das
pessoas, que no se salvam sozinhas, mas, retomando a explicao de Joaninha, salvam-se umas
s outras.

65

Repetidas vezes, corrigiram, tambm, o uso que eu fazia da expresso obrigado para
agradecer. Julgam o sentido da palavra obrigado como, igualmente, grosseiro e inadequado
exigncia de voluntarismo que o gesto supe. Maria de Epdio tambm no achava correto o
povo de So Paulo dizer obrigado quando ganhava alguma coisa, porque, nas palavras dela,
ningum pode dar nada obrigado. preciso que a doao seja de boa vontade. Para agradecer
por um agrado recebido se diz Deus ajuda.
Em suas especulaes sobre as consequncias dos usos das palavras, o sentido de
obrigao ou dvida depreendido da primeira expresso lhes parece descabida para esse tipo de
agradecimento que se efetua e se encerra naquela ao de gestos e palavras. Marai nota que a
palavra obrigado inadequada por tentar instituir, no ato da fala, explicitamente, uma dvida,
uma condio muito preocupante e que pode, tambm, comprometer, inclusive, a salvao da
alma, uma vez que a alma da pessoa endividada no ascende ao cu enquanto sua dvida no
for saldada. A alma pode aparecer ao seu credor em sonho ou presencialmente, clamando pelo
perdo da dvida.
Quando eu apontava na estrada, em direo casa de algum, as crianas mais novas
me interceptavam com a mo direita estendida para logo me darem bno. Eram as primeiras
a, solicitamente, me cumprimentar. Os mais novos do bnos aos mais velhos, embora um
padre, na ocasio de uma novena na Malhada, insistisse que a expresso mais correta tomar
bno. O povo da Malhada rejeita expressamente adotar palavras como tomar e pedir para
o ato da bno.
As pessoas que ultrapassam 80 anos se ressentem por no encontrar ningum a quem
possam dar bno. um ato vertical, no qual importa a diferena geracional entre as pessoas
em sua forma generalizada e entre padrinhos e afilhados em sua forma especfica. Dar bno,
muitas vezes, o que motiva as visitas dirias de filhos, sobrinhos e afilhados que moram na
mesma comunidade.
Trata-se de um gesto prazeroso, benfico, importante, principalmente, para o
crescimento e a boa sade das crianas. Os pais levantam a mozinha dos bebs para que ele
possa dar bno aos outros parentes e pessoas amigas. E as crianas que pirraam para no
participar daquele ato, nesse momento, so convencidas a faz-lo, sempre com a mo direita,
sobretudo quando algum tomava a iniciativa de lhe estender a mo esperando a bno. Negar
a beno faz mal, assim os pais e avs advertiam as crianas. Quanto mais novas so as crianas,
mais insistentemente so incentivadas a dar beno aos adultos. O corpo e o esprito dos
bebs so muito frgeis e podem ser facilmente afetados por afeces diversas. Dar bno
um gesto crucial para fortalec-los e proteg-los.

66

1.2.4. Nascimento e Batismo


A criana no nasce sozinha. O beb chega ao mundo ligado ao seu companheiro, a
placenta, como um duplo fetal. Depois, eles so separados pelo corte do umbigo. A av paterna
ou a me escolhem, para a honrada funo de cort-lo, uma mulher, que passa a ser, ento,
madrinha de umbigo da criana. A criana aprende, desde muito cedo, a chamar sua madrinha
de umbigo de me e lhe dar bno com frequncia. Tanto a me quanto a madrinha
participam da disjuno do nascimento. A madrinha de umbigo tambm participa da cena do
parto e, juntamente com a av paterna ou materna, reza para Nossa Senhora do Bom Parto para
que a santa o conduza a seu bom termo.
Em ocasio propcia, a me da criana enterra o umbigo no curral da famlia.
importante enterr-lo no cho do lugar onde vive a parentela da criana. O enterro do umbigo
a enraza e a amarra sua parentela. Esse tratamento especial ao umbigo importante para
evitar que aquele filho, quando se tornar adulto, v morar muito longe da famlia ou perambule
sem paradeiro a vida inteira. Essa uma das principais ansiedades das mes que se despedem
de seus filhos que, quando atingem a idade de 18 anos, partem para o interior paulista As mes
das crianas que nascem em So Paulo tomam o cuidado de guardar o umbigo at o aguardado
retorno comunidade rural, onde este poder ser enterrado.
O umbigo depositado no curral no apenas atualiza o vnculo da criana com sua
parentela e com o seu lugar de nascimento como tambm participa do processo de subjetivao
da criana, moldando-lhe tambm o carter. Mes e avs observam o cuidado de preservar o
umbigo at o dia de ele ser enterrado, evitando que no seja jogado no lixo por engano ou
comido por ratos. Esses acontecimentos so potencialmente trgicos para a constituio da
subjetividade da criana, que correria o risco de levar uma vida de andarilho e de ter inclinao
por atividades ladinas e desonestas.
Atualmente, a maioria dos partos realizada no hospital da cidade. E, embora se
reconhea a segurana que esse tipo de parto representa vida da me e da criana, os pais e
avs ficam apreensivos, porque mdicos e enfermeiras no sabem cuidar do umbigo da
criana. Um dos netos de Mariinha, da Malhada, estava fraco e doente, sem soluo de
remdio algum, at que um curador do municpio de Riacho de Santana adivinhou que a criana
sofria terrivelmente porque as enfermeiras haviam deixado entrar gua em seu umbigo quando
ela ainda estava no hospital. O umbigo precisa ser muito bem zelado, pois o canal de humores
e de fluxos de afetos diversos.
As mulheres de resguardo, de modo especial, precisam cuidar de seu umbigo. Aps o

67

parto, a me do corpo49 da mulher sai do lugar. A me do corpo identificada como aquilo que
sustenta seu corpo, confere-lhe fora e vitalidade e, anatomicamente, corresponde ao tero. Os
cuidados do resguardo, as ervas utilizadas, o repouso absoluto, a proibio de banhos, o regime
especial, ajudam a reposicionar a me do corpo, influenciando-a a voltar para seu lugar devido.
O esfregao com arruda, alho e sebo de animal feito sobre o umbigo da mulher, controlando
o contato desse canal sensvel com o exterior do corpo. Quando o resguardo quebrado, o
benzedor requisitado para rezar. Durante a reza, ele faz gestos que desenham uma cruz sobre
o umbigo e chama a me do corpo da mulher, estralando a lngua para que ela volte ao seu
lugar.
Nos casos em que a criana nasce fraca e doente e est beira da morte, a me convida,
rapidamente, algum para se tornar madrinha. Aquela que aceita o papel corre para a casa da
me que acabou de ter um filho, onde batizar seu novo afilhado, como uma tentativa de fazlo escapar da morte. Atribui-se, nesse ato acompanhado por rezas fortes, como o Ofcio de
Nossa Senhora, os nomes Maria ou Ana para meninas e Jos ou Joo para meninos, um gesto
de batismo e de consagrao das crianas aos santos que lhes daro fora para sobreviver.
Para esses casos, basta a madrinha estar presente e o batismo efetuado, mesmo sem a
presena do padre. Essa forma de batismo constitui um modo de evitar que a criana morra
pag. As almas das crianas que morrem sem o sacramento do batismo no se salvam e elas
choram nas covas, clamando pelo sacramento. As pessoas que esto de passagem por um
cruzeiro e escutam esse choro podem fazer uma orao e batizar aquela criana ali mesmo, em
cima de sua cova, em um gesto de solidariedade, para que a alma dela possa, finalmente, salvarse.
Quando no possvel eleger uma madrinha para batiz-la antes de morrer, os anjinhos,
como so chamadas as crianas falecidas, recebem suas madrinhas no momento do
sepultamento aos ps do cruzeiro. As mulheres tambm contam como seus filhos os fetos
abortados em diferentes estgios de gestao e, para todos eles, h um tratamento ritual de
batismo que agenciado, minimamente, pela prpria me.
As mes tm o cuidado de falar dos filhos mortos sempre em nmero mpar. Quando
Maria de Bezim falava-me dos seus filhos, dizia: sou me de nove filhos, sete esto comigo, eu
49

Minhas interlocutoras identificavam a me do corpo ao tero. Contudo, em pesquisas antropolgicas em outros


contextos etnogrficos, a me do corpo aduz a um ponto de conexo corporal que se compe com um contexto
social e ecolgico mais amplo. Ulla Macedo (2007) ressalta a indiscernibilidade entre o carter de entidade e
de rgo corporal da dona do corpo entre os Tupinamb da Serra do Padeiro, na Bahia. Na etnografia de Julia
Sauma (2011) com os quilombolas do Rio Erepecur, em Oriximin, no Par, o corpo tem uma me assim
como as florestas e os rios. A me do corpo no uma caracterstica se restringe a um corpo feminino, embora
as mulheres e as crianas sejam mais vulnerveis a desarranjos da me do corpo.

68

enterrei dois mais um p de pau no cruzeiro do Lajedinho. O p de pau acrescido para inteirar
a conta de trs, o nmero da interrupo e da conteno, para travar a sucesso de mortes.
Enterrar o p de pau ou presumir seu enterro no cruzeiro fundamental para conter um surto
de falecimentos, como o temido Mal de Sete Dias50.
Enterra-se um p de pau para evitar que um de seus filhos vivos tambm seja levado
pela morte. Essa substituio se ampara em certa coordenao simultnea do nascimento dos
seres evocada na afirmao de Maria de Bezim, segundo a qual quando algum nasce, um p
de pau brota no mato. Maria garante que, do mesmo modo, quando morre algum, se voc
for pro mato vai ver que um p de pau tambm morreu.
A madrinha de batismo da criana costuma ser escolhida durante a gestao. A criana
prometida ainda na barriga da me e, em ocasio da celebrao religiosa, ela dada ao casal
de padrinhos para ser batizada. Mesmo o batismo sendo efetuado pelo casal, em cerimnia na
qual tambm atuam os pais, a madrinha a referncia mais forte para a criana.
Uma criana pode ter vrias madrinhas e algumas delas ela chama de me. tambm
prefervel chamar as avs maternas e paternas de madrinha ou me51. Me e madrinhas
cooperam para o fortalecimento do corpo e do esprito da criana52, mas, em algumas ocasies,
sobretudo na escolha do noivo ou da noiva para casamento, mes e madrinhas podem estar em
lados opostos e querer influenciar diferentemente o filho ou afilhado.
A madrinha, portanto, no poderia ser considerada, aqui, como uma me metafrica
ou uma me substituta, mas como algum que compartilha com a me e a av a produo da
pessoa e a proteo espiritual dela. Sob esse aspecto, mes, avs e madrinhas so funes
analgicas e se equivalem terminologicamente.
Muitas vezes, a relao me-filha ou madrinha-afilhada estendida analogicamente

50

Mal de sete dias o nome dado a uma doena que at o stimo dia de vida do recm-nascido provocava-lhes a
morte. O mal dos sete dias identificado na literatura mdica como ttano, doena que evolua a partir da
infeco do umbigo dos recm-nascidos. Essa doena, conforme relataram as mes quilombolas, desencadeou
um surto de mortes entre as pessoas das geraes mais velhas. Ainda hoje, as mes redobram de cuidados com
as crianas at que ultrapassem os sete dias de vida.

51

O uso dos termos vocativos av e av no so muito comuns e nem todos os apreciam esse uso (av/av
geralmente um termo classificatrio). O uso vocativo desses termos mais recorrente entre as crianas que
nasceram e cresceram em So Paulo. Mas algumas crianas tratam o av ou a av pelo nome prprio, o que
comumente aceito sem repreenso, embora haja certa necessidade de lembr-los e for-las, eventualmente, a
reconhecer a especificidade desse vnculo, perguntando, ocasionalmente, s crianas: o que que sou seu?
Assim, demandam o reconhecimento do termo de classificatrio correto pai, me, av ou av.

52

Ao longo da vida do filho, a me parece dividir com as avs e vrias madrinhas a boa conduo da vida do filho.
A distribuio de atividades durante o parto guarda alguns paralelos com o ritual afrocolombiano de corte do
umbigo, descrito por Losonczy (1989). Considero tambm adequada a esse contexto a interpretao da autora
segundo a qual essa distribuio efetuaria uma redistribuio do poder da me sobre a criana, um poder mstico
e no disciplinar.

69

relao entre sogra e nora. Quando no so chamados de pai e me, os sogros e sogras so
chamados de madrinha e padrinho pela nora. As tenses e brigas entre sogras e noras acabam
por destituir essa forma de tratamento. Uma sogra pouco querida pela nora pode no ser
chamada por nenhum desses termos de tratamento especfico, sendo tratada pelo nome prprio
ou apelido, como uma pessoa qualquer, o que constitui uma grande desfeita para a sogra. Mas
a prtica de dar bno sogra precisa ser mantida com especial cuidado. extremamente
ofensivo retirar a bno da sogra e, quando isso acontece, ambas deixam de se tratar
mutuamente como parentes, suspendendo as atividades de colaborao usuais.
Contudo, as madrinhas de batismo, de carrego, de fogueira e de Sexta-Feira da
Paixo53 possuem uma influncia protetiva sobre o afilhado e singularizam relaes que so
mais difceis de serem rompidas. Joaninha, da Vereda dos Cais, contou-me, certa vez, um caso
exemplar que demonstra o poder ou influncia da me e da madrinha:
- A madrinha de batismo de um tanto que eu vou contar um caso aqui. Pra voc
ver, no Barreiro, que finada minha me era do Barreiro, uma mulher ganhou
um meninozinho, pegou o meninozinho pequenininho e j batizou o
meninozinho. E o meninozinho, s chorando, chorando. A me pega assim: Cala a boca, menino! E ela pegou xingando o menininho e falou: - Vai mamar
no co! A me do menino mandou: - Vai mamar na cadela preta! E a agora o
menino sumiu. Da caou o menininho. Quando ela chegou l fora, debaixo de
um p de bananeira, estava ali o menininho mamando na cadela preta. E a me:
- Ai, olha onde meu filhinho est na beira dessa cachorra. E a cachorra no era
dela, ela espantou. E a mulher endoidou. Quando ela foi panhar o menino. Quem
que panhou? A cachorra: hhh! Ela no pisou l. Ela fez aquele barulho
e mandou chamar a madrinha de batismo. Foi a madrinha de batismo ou a
madrinha de carrego?
- Eu no sei porque dizem que a gente tem que ter duas madrinhas: uma para
levar para a igreja e a outra para batizar. Na falta de uma, tem a outra,
respondeu Teresa que tambm ouvia o caso.
- Agora da, disse Joaninha retomando o caso, a madrinha de carrego chegou e
danou com essa cachorra. A cachorra correu e ela panhou o menininho.
Quando batiza, observou Joaninha, at as vistas da criana melhora.

O primeiro filho , preferencialmente, dado av materna e o segundo dado av


paterna para ser batizado na igreja. E se, por algum motivo, o batismo religioso no se efetivar54,

53

Renato Neri (2011), em seu estudo sobre a comunidade quilombola do Agreste, no municpio de So Joo da
Ponte, no norte de Minas Gerais, identifica oito modalidades de compadrio, que ele distingue entre compadrio
vertical e extensivo (fazendeiros locais escolhidos para serem padrinhos de casamentos civis ou religiosos e de
batismo, circunstncias formais e institucionais) e compadrio horizontal e intensivo (parentes escolhidos como
padrinhos de carrego, fogueira, crisma, formatura escolar, noivado). Embora sua anlise se incline a englobar
o compadrio como relaes de dependncia pessoal, a descrio dessas modalidades dimensiona a relevncia
do compadrio e esboa certo desvio em relao tendncia genealgica dos estudos sobre comunidades
quilombolas.

54

O batismo na igreja pouco frequente nas comunidades, porque o valor pago pela cerimnia muito alto ou em
razo da determinao dos padres em no autorizar a cerimnia de batismo de crianas cujos pais no se
casaram na igreja, o que tambm muito comum nas comunidades.

70

os padrinhos, afilhados e compadres continuam, mesmo assim, sendo considerados. As


madrinhas55 de carrego, de umbigo, de Sexta-Feira da Paixo e de fogueira de So Joo so
procuradas pelos afilhados rotineiramente. Especialmente na semana Santa, antes da SextaFeira da Paixo, os afilhados se esforam para visitar seus padrinhos e madrinhas.
O batismo catlico da criana cujos padrinhos e madrinhas de batismo so escolhidos
por seus pais institui, simultaneamente, uma relao de compadrio56 entre pais e padrinhos. No
entanto, as madrinhas de carrego, de fogueira e de Sexta-Feira da Paixo so escolhidas pelos
afilhados e o convite pode ou no ser estendido a um padrinho. Quando apenas a madrinha
escolhida para o ato de batismo de fogueira, por exemplo, o tratamento e o modo de relao
podem ser eventualmente estendidos ao marido da madrinha. Nesses casos em que no h
necessariamente participao dos pais, a relao entre padrinho/madrinha e afilhado se estende
analogicamente aos pais que, por sua vez, passam a se referir aos novos padrinhos de seus filhos
como compadres. Essa escolha garante uma relao mais afetiva e prxima. A relao com os
padrinhos de casamento pode ser convertida em uma relao de compadrio quando afilhados e
padrinhos, geralmente da mesma gerao, convencionam referir-se mutuamente como
compadres.
Os padrinhos de batismo catlico podem ser escolhidos entre pequenos fazendeiros57
que possuem casas de farinha e contratam homens e mulheres das comunidades negras para
trabalhar em perodos especficos da produo de farinha de mandioca. Esses padrinhos
fornecem aos garotos os insumos para formar sua primeira roa.
Padrinhos e afilhados de batismo e de casamento so parceiros constantes de servios,

55

A caracterizao das madrinhas remete s circunstncias em que o vnculo foi efetuado. Madrinha de carrego
aquela que leva a criana na missa pela primeira vez. As madrinhas de fogueira e de Sexta-Feira da Paixo
receberam a bno de seu afilhado, pela primeira vez, nessas ocasies.

56

O compadrio tambm bastante significativo entre os negros do Choc, ao ponto de Losonczy (2006) formular
a hiptese segundo a qual o apadrinhamento teria aparecido como um novo cdigo positivo de parentesco, que
tenderia a contornar as rupturas parentais provocadas pela escravido. Gabriela Nogueira (2008, 2010) sugere,
atravs da anlise de registros paroquiais dos sculos XVIII e XIX, a importncia do compadrio entre escravos
e ex-escravos na regio do Alto Serto baiano. No mdio So Francisco, na Freguesia de Santo Antnio do
Urubu de Cima, a historiadora constata significativa mobilidade e autonomia dos escravos os quais dispunham
de alguns dias para cuidar de compromissos pessoais, entre os quais viagens a localidades relativamente
distantes para convidar antigos companheiros escravos e ex-escravos para batizar seus filhos. Em outro
contexto de pesquisa, Miriam Hartung (2005) destacou a relevncia do compadrio na relao entre os escravos
no Paran, ao observar a sobreposio de vnculos por casamentos sucessivos e compadrio efetuados entre os
escravos de uma mesma fazenda, a despeito da experincia de escravido. As crianas escravas traficadas ou
rfs eram batizadas por escravos de outras fazendas e esse vnculo se tornava muito significativo.

57

Sob esse formato, o compadrio encontra algum paralelo com as relaes verticalizadas entre compadres
preferencialmente consideradas por anlises sociolgicas do compadrio campons (Franco, 1983; Leal,1975)
que o assimilam a uma relao de dominao poltica. Essa configurao especfica verticaliza a relao de
compadrio que, no entanto, normalmente, nas comunidades negras rurais, configura-se como uma relao
horizontal.

71

como cavar um poo, estender cercas, capinar, limpar os eitos das plantaes de mandioca e
cooperam entre si nas atividades da feita de farinha no regime de meia. Todavia, o conflito entre
padrinho e afilhado provoca intensos ressentimentos e a agresso entre eles pode produzir
efeitos terrveis nas suas prprias capacidades produtivas e na fertilidade da terra (como
mostrarei no captulo 6).
Os Padrinhos e madrinhas, disse-me certa vez Maria de Epdio, so coisas muito
finas. preciso ter cuidado e esforar-se para lhes dar a bno com certa frequncia. Antes
de fazer uma viagem, sempre se recomenda dar a bno madrinha, principalmente antes das
viagens para So Paulo, pois quem vai para So Paulo, nunca sabe se volta vivo, assim
Teresa acautelava-se. importante dar bno madrinha e ao padrinho para garantir a
proteo durante a viagem e, em ltimo caso, a salvao, caso a morte surpreenda o viajante.
Uma das madrinhas mais queridas pelas meninas a madrinha de carrego ou a
madrinha de Sexta-Feira da Paixo. No raras vezes, as crianas, especialmente as meninas,
migram, repentinamente, da casa da me para a casa da madrinha ou para a casa da av por
deciso prpria. Algumas meninas so levadas ainda bebs para morar com sua av materna ou
paterna, que tambm tratada, nominalmente, como madrinha ou me.
O convite do apadrinhamento endereado diretamente pelas crianas ou jovens. As
madrinhas de Sexta-Feira da Paixo, por exemplo, so institudas atravs do simples ato da
criana ou jovem se ajoelhar a sua frente e dar-lhe bno no referido dia santo. com essas
madrinhas que as afilhadas aprendem um ofcio como a olaria e o tranado com palha. As moas
recm-chegadas comunidade da Malhada, aps a fuga intempestiva com seu namorado,
aprendem com a sogra as atividades comumente praticadas naquela comunidade e tambm o
ofcio da costura de tapetes e colchas com retalhos. Tambm a sogra quem ampara a nora
durante o resguardo.
Para algum ser reconhecido como afilhado ou padrinho, os rituais de batismo
(catlico, de fogueira, de Sexta-Feira da Paixo) podem ser prescindveis. Na vspera da
Semana Santa, Teresa pediu para que eu a levasse at a casa de uma afilhada muito querida, na
Lagoa do Mato. A moa, desde pequena, a chamava de madrinha, sem o agenciamento de
qualquer um dos rituais de batismo mencionados, e esse endereamento oral era suficiente para
a constituio da relao entre afilhada e madrinha.
A Semana Santa o perodo em que padrinhos e afilhados trocam agrados. E, na
Sexta-Feira da Paixo, os afilhados, filhos e netos das pessoas mais idosas das comunidades se
renem na casa destes para passarem o perodo de jejum matinal e rezarem juntos ao meio-dia,
diante das cruzes de farinha de mandioca desenhadas sobre uma toalha de algodo, para

72

garantirem uma mesa farta para todos ao longo do ano.


A relao entre pais e filhos geralmente muito amistosa, contudo no est isenta de
desentendimentos. Nos conflitos mais intensos com as mes, os filhos podem chegar ao ponto
de retirar a bno da me e, nos casos mais graves, retirar a salvao. Quando inquiri
sobre seus filhos, em uma de minhas visitas sua casa, Teolira, da Malhada, respondeu com
tristeza que tinha 12 filhos, mas dois deles lhe retiraram a bno e, por isso, ela no podia
mais consider-los como filhos. Mostrou-me, com pesar, a bandeira de Santo Reis empoeirada
e o conjunto dos instrumentos, zabumba, caixa, gaita, reco-reco e tringulo, que os filhos
tocavam no tempo em que no eram mal com ela. H mais de trs anos, seus filhos que lhe
retiraram a bno, tambm tiraram a brincadeira um do outro e no mais se juntavam para
tocar o terno de reis da comunidade de Malhada. Mas, no final do ano 2012, segundo me
contaram por celular, os filhos de Teolira reativaram a relao de respeito com a me e a
brincadeira entre eles e, a partir de ento, o terno de Reis da Malhada voltou a sair todo fim de
ano.

73

1.3. A parte das brincadeiras no parentesco

Imagem 3 Teresa a caminho da fonte Arvilina

Retomemos aquela frase dita pelos anfitries das comunidades negras rurais de
Caetit, todo mundo aqui parente, como uma formulao molar do parentesco. Expresses
como essa enfatizam conexes entre comunidades quilombolas e so notadas em vrias
pesquisas antropolgicas, das quais referencio apenas algumas: a cor preta tudo parente!
(Mello e Salaini, 2010), Todo este povo parente, ou por nascimento ou por casamento, uma
parentada s (ODwyer e Carvalho, 2002), Aqui somos tudo parente (Bandeira e Dantas,
2002) ou ainda a expresso irmandade, que envolve um parentesco simblico e extensvel a
vrias comunidades (Santos, 2011), entre outros exemplos. Losonczy (2004) observa, entre as
comunidades negras do Choc colombiano, uma generalizao do parentesco que assimilada
pela autora como uma representao difusa e fictcia do parentesco, que conformaria, entre
os afrocolombianos, uma noo de pertencimento ao conjunto social da supralocalidade
Chocoana.
No caso dos quilombolas de Caetit, penso que no h nada de fictcio no parentesco
generalizado entre as comunidades. Tampouco essa relacionalidade generalizada se restringe a

74

um modo de infundir sentimento de pertencimento e de unidade entre as comunidades. Penso


que esse aspecto difuso remete presuno de uma rede virtual de parentesco, uma
multiplicidade que admite a plausibilidade da conexo generalizada entre todas as pessoas das
comunidades negras.
Se em nvel molar58, a relacionalidade entre parentes se apresenta como identidade, no
nvel molecular, a produo do parentesco se constitui por atos de diferenciao expressos nas
terminologias, nas formas de cumprimentos e nas brincadeiras. Essa distino de ordens
segmentares molares e moleculares especialmente decisiva nas orientaes da anlise do
parentesco e da vida social de populaes quilombolas.
Os estudos sobre identidade quilombola que tomam por referncia norteadora o tipo
organizacional do grupo tnico parecem operar no primeiro nvel. Contudo, os aspectos
organizacionais e identitrios acabam por sobrecodificar a produo da diferena em nvel
molecular. O aspecto do parentesco tornado visvel no curso dos processos de
autorreconhecimento das comunidades quilombolas apenas a ponta do iceberg de um modo
de criatividade pulsante e livre que no tem compromissos com a configurao de grupos,
identidades, territrios, propriedades, memria e tantas outras categorias assimilveis pela
burocracia jurdica. O inconveniente de orientar a pesquisa pela perspectiva dos direitos
fundirios o fato de trazer consigo uma grade de pressupostos e categorias com as quais as
formas de organizao do Estado de direitos operam.
A alteridade tende a ser apreendida fora do grupo, manifestada pelas relaes
intertnicas, como contrastes que impelem o grupo a se constituir como grupo tnico. A noo
de tipos organizacionais, instrumentalizada por Fredrik Barth, para pensar grupos tnicos
constitui uma das principais matrizes tericas dos estudos sobre identidade tnica no Brasil.
Apesar de ser elaborada a partir de elementos culturais, os sinais diacrticos, a identidade
tnica, na acepo de Barth (1998), mantm-se por fatores organizacionais e configura-se como
tal relacionalmente e no processo de interao. A acepo de Barth inverte o modo como a etnia
era conceituada: a identificao ou a identidade, antes de ser dada como unidade cultural e
social, resultado de um processo de organizao de grupos tnicos59. Nessa acepo, a

58

Tomo a distino entre molar e molecular como ordens ou nveis de segmentaridade, conforme caracterizao
de Deleuze e Guattari (1996). Na ordem molar, lidamos com sujeitos, objetos e representaes delimitados, ao
passo que na ordem molecular, atentamo-nos aos fluxos e devires que atravessam transversalmente as
estratificaes.

59

Inspirado nos conceitos de tipo organizacional de Barth e de identidade latente de Erik Erikson, Roberto Cardoso
de Oliveira (2003, p. 120-131) apreende a identidade tnica a partir de duas propriedades: o carter contrastivo
e a manipulao em situaes de ambiguidade e escolha. Em contextos de contato ou frico, as identidades
so produzidas como escolhas estratgicas, moduladas por uma lgica cultural. Manuela Carneiro da Cunha

75

identidade aparece como uma resultante de um processo de construo poltica e social, dito de
outro modo, a diferena dada, ao passo que a identidade feita.
A acepo analgica do parentesco quilombola inverte mais uma vez a ordem dos
termos da dinmica das relaes intertnicas ao tomar a conexidade generalizada como primeira
ou pressuposta em relao aos atos de diferenciao feitos e desfeitos ao longo da convivncia.
A sugesto de Wagner (2010, 1977) abre para a possibilidade de que nossos interlocutores
pontuem que domnios da experincia so considerados por eles como dados ou construdos.
Penso que essa macropoltica de constituio de grupos e organizaes sociais passa
ao largo da criatividade quilombola, dos agenciamentos de pequenas diferenas, do seu regime
de alteridade, de seus processos imanentes de constituio da relacionalidade, que envolve tanto
linhas de segmetaridades molares que descrevem estratos mais rijos como a parentela, o povo,
a comunidade, o quilombo, quanto linhas de segmentaridade moleculares60, como as operaes
diferenciantes da brincadeira e do compadrio.
A constituio de grupos tnicos relacionais no tudo o que se pode dizer sobre a
vida social dos quilombolas. Neste captulo, optei por pensar a socialidade quilombola a partir
de fluxos de substncias, palavras e afetos e dos processos moleculares de diferenciao da
brincadeira e do compadrio.
Alguns estudos sobre comunidades quilombolas que atentam para o parentesco tendem
a privilegiar os vnculos intercomunitrios e o vnculo com a terra. A rede de parentesco
evocada para recobrir uma contiguidade territorial. Essa perspectiva macropoltica constitui,
analiticamente, grupos territoriais sujeitos de direitos, reconhecveis pela burocracia estatal,
promotora de polticas pblicas e da regulamentao do territrio.
Entre a extensa produo de pesquisas e relatrios sobre as comunidades quilombolas,
h uma nfase mais geral e recente desses estudos sobre a questo da titulao do territrio
quilombola. Carlos Alexandre Santos (2010) inventariou teses e dissertaes em antropologia
(1986) preveniu essa tendncia da teoria da etnicidade a reificar a cultura, reduzindo-a a um repertrio do qual
se extraem traos culturais diacrticos em funo do princpio do contraste. Para Ordep Serra (1995), esse tipo
de nfase em situaes de confrontao de grupos em uma escala mais ampla traz o inconveniente de tomar a
correlao e o contraste como contexto de controle da cultura do grupo. Serra advoga em favor de uma noo
de grupo tnico que considere tambm a funo criativa dos fluxos semnticos intragrupais, acompanhando o
argumento de Carneiro da Cunha segundo o qual o fato da cultura ser continuamente recriada pelos grupos
tnicos no faz da cultura um produto da etnicidade ou algo que lhe redutvel. Penso que essa tendncia a
privilegiar o constraste e o contato intertnico veicula o risco de fazer demasiadas concesses s categorias
majoritrias, nas quais a auto-identificao assimilada a um processo de identificao pela sociedade
envolvente. Seria muito limitado remeter a critividade quilombola a um contexto de controle extrnseco, ao
monotema da identidade tnica ou ainda a uma categoria jurdico-poltica.
60

Retomo a noo constituda no campo da antropologia e remodelada por Deleuze e Guattari (1996) como
refratria diviso de domnios da vida social (parentesco, economia, poltica, etc.). As pessoas no se situam
em segmentaridades, mas so atravessadas por elas.

76

sobre comunidades negras rurais e analisou seu contedo a partir de dois pontos temporais
cruciais: o ano 1988 (quando o artigo n 68 declara o direito constitucional dos remanescentes
de comunidades quilombolas propriedade das terras em que vivem) e o ano de 2003 (ano de
publicao do Decreto n 4.887, que regulamenta o territrio quilombola). Conforme Santos
analisa, desde o incio dos programas de Ps-Graduao em Antropologia Social, os estudos
sobre comunidades negras rurais apresentaram uma expressiva diversidade temtica que
envolvia religio, relaes intertnicas, conflito de terras, parentesco, entre outros. Aps 1988,
e, principalmente, depois de 2003, a questo do territrio despontou como tema central a partir
do qual todos os outros foram referidos.
Contudo, a questo das diferenas entre pesquisas antropolgicas com comunidades
negras rurais no se coloca unicamente em termos de uma diversidade temtica que se distribui
em uma linha histria com base nos marcos jurdicos da categoria e territrio tnicos. Mesmo
que o tema do parentesco reaparea nos estudos antropolgicos - ou nunca tenha efetivamente
sado do horizonte das pesquisas com comunidades negras rurais, em parte em razo da
relevncia que os prprios nativos conferem ao parentesco - essas relaes vm sendo remetidas
a uma vinculao territorial. Como Viveiros de Castro (1999) havia observado para o caso da
etnologia brasileira, territrio e parentesco, muito alm de escolhas temticas, remetem a
construes metodolgicas diferentes em que pesam orientaes mais ou menos
comprometidas, terica e politicamente, com a sociedade envolvente e com o Estado
nacional.
Uma reflexo crtica em relao referencialidade do territrio, que predomina nas
abordagens das pesquisas antropolgicas em comunidades quilombola, vem sendo enunciada
em estudos recentes como o trabalho de Miriam Hartung (2013) que problematiza o
posicionamento tico da antropologia diante de reivindicaes territoriais das comunidades
tradicionais, a questo do mltiplo pertencimento e os impasses das categorias exclusivistas do
Estado. Julia Sauma (2009) e Marcelo Mello (2012) discorrem sobre ressonncias desse
posicionamento em termos metodolgicos e conceituais.
Em sua etnografia sobre comunidades quilombolas de Oriximin, Julia Sauma (2013)
retoma a questo da relao com a terra a partir de uma cosmologia poltica e descreve como,
alm de negociaes com agentes poltico-estatais, o coletivo afroindgena se engaja em
negociaes cruciais com espritos e encantados, agenciamentos que poderiam passar
desapercebidos por anlises que manejam a categoria territrio de modo a sobrecodificar essa
complexa relao. Marcelo Mello (2012) revisa parte significativa da literatura antropolgica
sobre comunidades negras em concomitncia ressemantizao da categoria quilombola no

77

curso de mecanismos legais de reconhecimento de direitos territoriais e aponta alguns impasses


a que essa perspectiva poderia levar quando a terminologia jurdica afasta a pesquisa
antropolgica do ponto de vista nativo. Em outro trabalho, Mello e Salaini (2010) buscam
reconsiderar a problemtica dos direitos territoriais aproximando-se das noes nativas do justo
e do injusto.
Outras pesquisas ainda em andamento articuladas ao Ncleo de Antropologia
Simtrica do PPGAS/Museu Nacional vm explorando as possibilidades metodolgicas de
interessar a pesquisa etnogrfica a partir do ponto de vista nativo, capaz de afetar e transformar
conceitos e prticas etnogrficas, como as pesquisas de Natalia Quiceno nas comunidades
negras no Choc colombiano, Carla Indira Semedo nas comunidades rurais negras de So Tom
e Prncipe, Cau Machado em comunidades quilombolas do serto do Cear, entre outras.
Em razo dessa mesma orientao metodolgica, pautada na simetria e na
reversibilidade da prtica e reflexo antropolgica, e, principalmente, da trajetria desta
pesquisa e da questo que me conduziu ao campo qual seja, a resistncia dos saberes
minoritrios hierarquizao cientfica dos saberes as categorias jurdico-polticas, a questo
da etnicidade, do territrio e da ao poltica, antes de se colocarem como pressupostos
recorrentes do campo de estudos sobre quilombos, foram abordadas na medida em que eram
mobilizadas pela reflexo nativa.
No h nada a opor iniciativa de pesquisas que lidam diretamente com as exigncias
burocrticas e jurdicas para fundamentar direitos territoriais. Contudo, penso que assimilar o
parentesco a um cdigo territorial envolve o risco de desconsiderar a singularidade da produo
do parentesco, seu modo criativo de pensar a socialidade.
Quando se pensam essas coletividades atravs de uma perspectiva que privilegia o
marco da categoria jurdica e a organizao social fortemente ligada ao territrio e o modelo
genealgico61, o compadrio e as brincadeiras aparecem como rudos da convivialidade, quase
imperceptveis diante de assuntos considerados mais srios, como o territrio, a identidade e
a propriedade. Tal perspectiva, orientada para apreender a constituio de grupos conscientes
de sua identidade e organizao social, tende a enfatizar a identidade molar a despeito das
pequenas diferenas.
A produo do parentesco em nvel molecular, por seu turno, est mais prxima do

61

A inclinao das pesquisas em direo ao modelo dos grupos de descendncia relacionados a ancestrais comuns
e a um referencial jurdico de direitos parece revisitar a problemtica bsica da antropologia britnica
africanistas. A questo dos direitos e da propriedade volta ao foco, contudo, no se buscam formas anlogas
nossa poltica, mas o reconhecimento de direitos constitucionais no mbito do Estado.

78

que Wagner convencionou chamar de parentesco analgico e descreve uma relao dialtica
entre o fundo de indiferenciao e a as aes diferenciantes. As formas de brincadeira e respeito
criam pequenas diferenas em um universo de parentes interconectados pela presuno de uma
rede de conexidade vitual. O parentesco generalizado uma multiplicidade que tanto pode ser
sobrecodificada por unidades totalizantes, pela identidade, pelo mapeamento genealgico,
quanto pode ser contra-efetuada por agenciamentos diferenciantes.
necessrio esclarecer, tambm, que tocar parenteza no veicula uma preocupao
ou ateno genealgica62, pois no pressupe um ponto de vista totalizante exterior capaz de
determinar as conexes de uma vez por todas. Trata-se de um exerccio circunstancial, em que
se atualizam alguns vnculos que envolvem dois interlocutores.
A evocao de um parentesco difuso entre as pessoas das comunidades negras rurais
torna aparente esse fundo de conexidade a partir do qual so agenciados atos de diferenciao
apropriada ou inapropriada que iro singularizar as relaes entre os cnjuges, entre irmos,
pais e filhos, madrinhas e afilhados, sogras e noras, compadres e comadres. O aspecto relacional
do parentesco , aqui, entendido como um fluxo analgico e, sob essa chave, a diferenciao
adequada entre os parentes no est dada. Ela precisa ser feita cotidianamente e de modo
horizontal.
Partindo da anlise do parentesco Daribi, o parentesco analgico formulado por
Wagner (1977) no se ancora na suposio de uma diferenciao natural prvia. Diferentemente
do modelo genealgico, que toma como dadas as distines genealgicas, a acepo analgica
do parentesco constitui um esforo de pensar as relaes como extenses analgicas umas das
outras. No esquema analgico, nem a consanguinidade nem a afinidade so eleitas como
modelo de parentesco, pois, descendncia e aliana, consanguneos e afins so anlogos.
Seguindo as variaes terminolgicas das comunidades quilombolas de Caetit, as
relaes entre mes-filhas, madrinhas e afilhadas, sogras e noras so extenses analgicas umas
das outras, do mesmo modo que a relao entre cunhados, entre irmos e entre compadres
tambm o so. O compadrio, enquanto dimenso construtiva ou criativa63 da socialidade,

62

Essa percepo ficou mais clara durante um dos encontros do Ncleo de Antropologia Simtrica, no Museu
Nacional, no ms de abril de 2013, quando eu apresentei uma prvia desse captulo e este ponto da parenteza
provocou muitas questes e comentrios. Sou grata Natalia Quiceno, que formulou a questo da
incompatibilidade da parenteza a um recorte genealgico, e a Marina Vanzolini, Julia Sauma, Luiza Flores,
Karen Shiratori, Clarice Kubrusly e Amanda Horta, que prolongaram as questes com instigantes comentrios
acerca das relaes possveis entre a parenteza e a circulao da brincadeira.

63

Considerando as sugestes de Wagner (2010) segundo a qual as dimenses do dado e do feito seriam distribudas
de modo diferente em vrias formaes sociais, na produo da socialidade quilombola, nas comunidades de
Caetit, a relacionalidade generalizada estaria no domnio do dado, como uma virtualidade que pode ser
atualizada a qualquer momento pelo mecanismo do tocar parenteza, ao passo que o compadrio feito e,

79

constitui diferenciaes adequadas. Conforme tratarei a seguir, o compadrio mais efetivo ao


criar interdies ao casamento e ao combinar a boa medida de respeito e brincadeira entre
cunhados e irmos.

1.3.1. Compadrio
A instituio do vnculo de compadrio ainda menos formalizada e mais horizontal
do que aquelas outras formas de batismo e de eleio da madrinha. Algumas formas de
compadrio conjuram a hierarquia pressuposta no ato do batismo e a verticalizao da relao
de apadrinhamento. A forma de relacionamento entre compadres muito distinta da
manifestao explcita de respeito que a diferena geracional entre padrinhos e afilhado impe.
Os irmos buscam criar entre si, aps o casamento, uma relao de compadrio. Quando
eu perguntei os motivos dessa preferncia, Joaninha me explicou que porque irmo no
respeita uns aos outros. E virou compadre, tem respeito. Os irmos gostam muito de caoar.
Mesmo depois que viram compadres, as brincadeiras no param. No entanto, o registro do
compadrio singulariza essa relao sob o signo do respeito suposto como contexto implcito
nas brincadeiras. Os cunhados tambm so transformados em compadres de diversas maneiras:
atravs da eleio de padrinhos para batismo e casamento dos filhos, atravs do batismo de
fogueira, carrego, consagrao, Sexta-Feira da Paixo e do batismo de natimorto. Tratam-se,
tambm, como compadres aquelas pessoas que poderiam ter sido padrinhos de seu filho e, por
um motivo qualquer, o batismo no se efetivou.
As pessoas das comunidades negras possuem dezenas de afilhados e de compadres. O
compadrio de tal modo difundido que o tratamento recorrente entre pessoas adultas da mesma
gerao compadre. Os filhos tambm podem adotar o tratamento compadre para se referir
aos compadres de seu pai, os quais no so necessariamente seus padrinhos. A forma de
tratamento regular do compadrio pode ser estendida analogicamente, assim como seu modo de
relao jocosa.
Compadres, primos e irmos que tinham muita brincadeira entre si possuem uma
forte conexo que pode se manter mesmo depois da morte. Nilvone, da comunidade do Jatob,
no baixio, ficou muito abalada com a morte recente, devido a um grave acidente de moto, de

assim como as brincadeiras, ele remete ao aspecto construdo da socialidade.

80

seu primo Juraci, da Vereda dos Cais, com quem ela tinha muita brincadeira. Ela se lembrava,
com saudade, das brincadeiras em que o provocava dizendo que iria ao casamento dele, mesmo
se no fosse convidada, antecipando o desejo de se tornar madrinha de casamento e, assim,
instaurar formalmente a relao de compadrio. Nilvone via a figura do falecido Juraci com
frequncia. Em todos os lugares da casa, ela sentia sua presena, principalmente noite e nos
momentos da refeio.
Ela estava muito assombrada com aquelas aparies quando Teresa, Joaquim e eu
chegamos sua casa, no baixio, no ms de abril de 2012. Compadecendo-se com aquela
situao, Joaquim receitou-lhe um remdio para afastar o medo de assombrao: a pessoa
medrosa deveria se deitar na cama do gado, na quenturinha do capim onde um gado tivesse
deitado. Foi com esse remdio que Teresa se curou do medo que sentia quando via a figura de
sua av falecida. Teresa a amava muito e a paixo que sentia atraa a lembrana da av como
uma forte presena.
Com conhecimento de causa, Teresa consolou Nilvone e aconselhou: preciso
escutar o que a pessoa morta quer e rezar um Pai Nosso pela alma dela. Porque, se ela volta,
porque precisa. O que combatido pelo remdio o medo e no a lembrana. A pessoa
afetada pela lembrana precisa se desvencilhar do medo para conseguir ajudar aquela alma a
se salvar. No a pessoa que se lembra, como quem acessa uma imagem ou informao no
arquivo da memria. A lembrana do morto ocorre pessoa e se atualiza nas aparies e na
sensao da presena da alma. O vnculo que a brincadeira cria se torna to significativo quanto
o vnculo da parentagem e pode se manter mesmo depois da morte de um dos envolvidos nessa
relao.
Mas h uma modalidade de instituio do compadrio a qual gostaria de me ater:
ocasies em que brincadeiras efetuam uma relao de compadrio. Algum ao qual j se trata
com a intimidade e com a licenciosidade prprias aos compadres pode ser transformado em um
compadre efetivo. Um negociante de carne que reside na comunidade da Malhada Grande, no
baixio, conhecido como Joo de Xixi, estimava muito a amizade de Teresa e Joaquim, da
Malhada, e no se importava em se demorar por vrias horas na casa de Teresa s para pirrala. Ela e Joaquim, por sua vez, tambm apreciavam muito suas brincadeiras.
Certo dia, Teresa preparou uma lata repleta de angu verde e deu para Joo de Xixi
dizendo: Toma, meu afilhado. Por esse gesto, ela instituiu um vnculo especial. No entanto,
em razo da brincadeira e da pouca diferena de idade que tinham entre si, convencionaram o
tratamento mtuo de compadres. Lembro de ter escutado Teresa dizer que aquele gesto foi uma
brincadeira. Mas, entenda-se que o sentido de brincadeira no influi aqui para tornar menos

81

reais ou efetivas a vinculao. Se algum da Malhada ou de outra comunidade negra de Caetit


disser que algo fruto de uma brincadeira, bom levar a srio. Ter brincadeira com algum
constitui a modalizao adequada relao de compadrio. O hbito de tratar um ao outro como
compadre acaba criando algumas exigncias, como a prpria visita que Joaquim e Teresa
planejaram fazer ao compadre Joo de Xixi, o qual no viam h muito tempo.
As relaes de compadrio so relaes didicas de troca de gracejos cuja nica
obrigao que nenhum participante leve a srio as ofensas. Nesse aspecto, o compadrio
apresenta correspondncia direta com a definio de Radcliffe-Brown (2013) sobre a
modalidade simtrica das relaes jocosas64, na qual as provocaes jocosas so recprocas.
Ser que, nesse caso relatado, a troca decorre de uma relao j instituda? A
brincadeira precederia ou seria instituda pelo compadrio? Antes de ceder ao impulso quase
involuntrio de considerar que as relaes jocosas estariam a servio de uma suposta
necessidade de controlar os antagonismos latentes na comunidade e permitiria a convivncia a
despeito das disputas internas ao grupo, preciso considerar as circunstncias de produo
dessas relaes.
A troca de palavras, gestos e agrados replicam a observao de Mauss (2005), que
situa as relaes jocosas dentro de um sistema de prestao e contraprestao entre parentes e
aliados. A troca acompanha e tambm decorre da relao j instituda.
verdade que os compadres habitualmente pirraam uns aos outros. Mas, nesse caso,
a brincadeira antecede o compadrio, que s institudo atravs da singularizao de uma
relao entre afilhado e padrinho, mediada por um agrado, a lata de andu verde. A brincadeira
64

O nome joking relationship foi cunhado por Lowie, em 1910, e adotado por Radin, em 1923. Mauss (1926) e
Radcliffe-Brown (1940, data do artigo On Jolking relationship, posteriormente publicado no livro Structure
and Function in a Primitive Society, em 1952) conferiram especificidade a esse tipo de relao, no mbito de
uma teoria geral de trocas e hierarquia do primeiro autor e da teoria geral da amizade e das posies de respeito
do segundo autor. Contrariando essas formalizaes do conceito, Griaule (1948) rejeitou a possibilidade de
uma teoria geral da relao jocosa, remetendo as prticas jocosas a uma funo catrtica da aliana. As relaes
jocosas formalizadas foram consideradas por Mauss e Radcliffe-Brown dentro do mbito do grupo de parentes,
com ateno especial ao parentesco institudo pelo casamento e as relaes geracionalmente marcadas entre
primos cruzados, entre avs e netos, entre irmo da me e filho da irm. As relaes jocosas entre membros do
cl, o segundo tipo de relao jocosa definido por Radcliffe-Brown (1952), no havia recebido a mesma
elaborao terica que as relaes entre parentes e afins. At que no final da dcada de 50, as relaes jocosas
na frica central so iadas ao centro de uma controvrsia entre antroplogos britnicos ao longo de sucessivas
publicaes na seo de correspondncias da Revista Man. A especificidade e a formalizao desse tipo de
relao voltaram a ser questionada, principalmente em suas modalidades intra e inter-clnica. O debate (Cf.
Gulliver, 1957, 1958; Reynolds, 1958; Wilson, 1957; White, 1957) girava em torno da considerao se a
relao inter-clnica, utani, replicava ou no a relao jocosa entre primos cruzados, abutani, se eram relaes
convencionadas pela tradio tribal ou novas relaes propiciadas pelo contexto da colonizao e sobre a sutil
oscilao desse tipo de relao entre a amizade e a rivalidade, ambivalncia antevista nas conceitualizaes de
Mauss e Radcliffe-Brown. Trata-se de dilemas que tangenciam, de certo modo, a dialtica da
convencionalizao e inveno das brincadeiras quilombolas com pessoas de fora do grupo de parentes, que
sero mais detidamente consideradas no captulo 2.

82

anterior e s aguardava uma resposta apropriada para ser efetuada sob a forma do compadrio
emblematicamente simtrica.
Como uma ao inventiva, o compadrio no se limita a replicar ou reforar a solicitude
fraterna e as conexes genealgicas65. O compadrio cria um novo corte-fluxo na socialidade e
constitui uma diferenciao adequada entre as pessoas ao combinar em uma justa medida de
brincadeira e respeito. O compadrio feito e no s acompanha como tambm institui um plano
simtrico para as relaes. Ao contrainventar o fundo de conexidade, ele constitui pequenas
diferenas horizontais que liberam novos fluxos de palavras e afetos entre as pessoas envolvidas
nessa relao.
A brincadeira constitui o estado de livre fluxo e articulao entre as pessoas (fluxo de
palavras, agrados, visitas), ativado por um ato de diferenciao adequada, ao passo que a
suspenso da brincadeira (a atitude de tirar a brincadeira) provoca retenes e rupturas nesse
fluxo e cria situaes constrangedoras onde antes existia o livre trnsito de zombarias.
Durante o tempo em que vivi na comunidade da Malhada, pude presenciar uma
repentina destituio da relao entre compadres muito prximos e que tambm tocavam
parenteza entre si. Um dos compadres que havia contrado um segundo casamento, inicialmente
retirou a brincadeira, depois a salvao e, por fim, tratou a comadre como mulher (sexualmente
disponvel), uma perigosa confuso ou distrbio no reconhecimento do compadrio atualizado
por atos cotidianos. Os compadres e sua famlia ficaram muito tristes por perder a brincadeira
com o outro compadre.
Depois da suspenso da brincadeira e da salvao e dessa atitude de no reconhecer a
diferenciao adequada do compadrio, a relao entre os antigos compadres e comadre se

65

Osvaldo Oliveira (2005) observa, em sua pesquisa entre os quilombolas de Retiro, municpio de Santa
Leopoldina-ES, a recorrente associao nativa entre relao de compadrio e a relao fraterna. Os compadres
so quase como irmos. Segundo ele, a preferncia por escolher padrinhos entre parentes consanguneos reitera
sua hiptese de que o compadrio reforaria os laos de sangue. A correlao entre compadrio e as relaes
entre pais e filhos destacada por Ellen Woortmann (1995), contudo, o compadrio aparece como suplementar
s relaes consaguneas. muito recorrente a tendncia a assimilar o compadrio a um parentesco ritual que
duplica ou suplementa os vnculos de parentesco consaguneo e, geralmente, essa modalidade de relao
associada a cooperaes econmicas ou parcerias de trabalho. Em busca de uma estrutura elementar do
compadrio, Antnio Arantes Neto (1975) confere especificidade ao compadrio por um padro de coordenao
da relao entre compadres e da relao entre padrinhos e afilhados. A instituio do compadrio segundo o
preceito catlico tenderia a conceder precedncia relao entre afilhado e padrinho, contudo, no isso que
preconizado nas relaes sociais concretas que destacam a relao entre compadres. Por isso, o autor sugere
considerar o compadrio como uma estrutura tridica que coordena relaes didicas assimtricas (e algumas
modalidades simtricas de relao entre compadres). interessante notar que a pesquisa de que Arantes se
serve para promover a singularizao do compadrio e a elucidao de uma lgica prpria a ele foi realizada na
regio do serto baiano de Monte Santo, Geremoabo, Uau e Euclides da Cunha, onde ele se depara com
situaes em que o compadrio parece se generalizar, recodificando as relaes de consanguinidade e
casamento.

83

deteriorou de maneira irreversvel. Os distrbios na relao do compadrio tornaram aparente


uma indiferenciao contagiosa e moralmente espria depois que o compadre se referiu a sua
comadre como se ela fosse sua mulher. O fato de ele ter deixado de fazer a distino adequada
entre compadres, conforme suspeitavam alguns de seus parentes, poderia ter sido efeito da
inveja de sua segunda esposa em relao boa relao que os compadres tinham entre si.
Ele era um ancio muito querido e brincalho com todos e seu comportamento pareceu,
a todos, muito estranho. As pessoas da Malhada e de comunidades vizinhas lamentavam que,
depois disso, a Malhada no estava mais a mesma, perdeu sua animao. Instalou-se o
constrangimento, uma reteno ao fluxo de brincadeiras. Naquele novo contexto, as
brincadeiras poderiam no funcionar e corriam o risco de se degenerar em ofensas. O antigo
compadre foi ficando isolado, deixou de visitar as filhas e lhes tirou a bno. Ele deixou de
participar das reunies da associao da Malhada e, tambm, ausentou-se dos cultos de
domingo. Desta vez, as relaes no foram restauradas e o antigo compadre faleceu
repentinamente.

1.3.2. Brincadeiras
O compadrio feito como um gesto inventivo que se compe com
convencionalizaes implcitas das complicncias que envolvem as unies entre cunhados e
primos. inegvel a associao contextual efetuada pelo compadrio entre a licenciosidade da
brincadeira e as convenes entre parentes por casamento (grupos de cunhadas e de cunhados).
O compadrio se destaca como a modalidade de relao jocosa preferencial a qual as pessoas,
que j tm brincadeira entre si ou j tocam parenteza, buscam constituir.
Preciso reconsiderar, no entanto, que ter brincadeira no uma modulao exclusiva
a esse tipo de relao. A brincadeira singulariza relaes didicas mais amplas, que ultrapassam
o contexto do compadrio. Alguns primos, irmos, pais e filhos, padrinhos e afilhados, avs e
netos, cunhados e cunhadas tm brincadeira entre si. A brincadeira o fluxo analgico por
excelncia, ativado por diversos atos de diferenciao adequada.
A brincadeira muito valorizada e cuidadosamente propiciada nas relaes entre as
pessoas, de modo geral, por atos corriqueiros que, simplesmente, esto em funo de propiciar
o riso. Ela a animao dos encontros, das festas, das celebraes religiosas. Em nenhuma
dessas ocasies, a brincadeira pode faltar.

84

As brincadeiras apresentavam um carter pblico e eram constantes em visitas, festas


e reunies. As brincadeiras prediletas de mulheres casadas eram aquelas que combinavam
elementos insinuantes e sugestivos em uma grande algazarra66. Geralmente, as mulheres mais
velhas tomavam a iniciativa da brincadeira. Era uma anci da comunidade das Contendas que,
na posio de anfitri da festa de reis, recebia as amigas de outras comunidades estendendo a
mo direita, simulando formalidade, enquanto que com a mo esquerda ela tentava alcanar o
rgo genital das convidadas, surpreendendo-as com aquela brincadeira, e perguntava
maliciosamente s amigas mais velhas tem cabelo ou j caiu tudo!. Com esse mesmo tipo de
cumprimento travesso, amigas e comadres, quando se encontravam na feira de Caetit e do
Junco, tomavam sorrateiramente a bolsa umas das outras e provocavam as amigas, dizendo:
Olha a borceta de Fulana!.
Uma pequena reunio de mulheres na cozinha disparava zombarias to insinuantes
quanto engraadas e contagiantes. No havia quem no se lanasse nas brincadeiras,
improvisadamente maquinadas por insinuaes de contatos sexuais com os maridos umas das
outras, tambm seus compadres e/ou cunhados. Mesmo quando um homem distrado, marido
de uma delas, cruzava a cozinha bem no meio das brincadeiras, as mulheres em alvoroo no
se constrangiam com aquela presena e aumentavam o tom das insinuaes, interpelando-o e
contracenando com ele.
Em uma dessas ocasies, uma das mulheres no perde a oportunidade de tornar suas
provocaes ainda mais incisivas, aponta para o homem no centro da cozinha e diz: Esse da
meu homem tambm. Eu tenho dois: um pra mandar e outro pra foder. O homem, por sua
vez, deve responder s provocaes altura e sem constrangimentos. Os homens participam da
algazarra, mas dificilmente tomam a iniciativa de comear esse tipo de brincadeira com as
mulheres. Uma vez iniciado o fluxo de brincadeiras, a galhofa no pode parar abruptamente
sob a pena de provocar um silncio constrangedor.
O constrangimento seria um corte muito brusco nesse fluxo e poderia literalizar
perigosamente as brincadeiras, ao ponto de serem sentidas como ofensas. A composio da
algazarra importante para no restar dvidas a ningum de que est em operao o registro da
brincadeira e afastar, assim, o risco de um participante convencionalizar aquelas prticas
inventivas que parecem no ter limites.
Na cozinha, as mulheres manuseiam as verduras como se fossem rgos sexuais

66

Radcliffe-Brown (1986, [1952]) distingue as zombarias com objetos obscenos como um tipo especfico de
relao jocosa.

85

masculinos e femininos. Quanto mais hbil a inveno, ao aproximar os regimes alimentares


e sexuais, mais ela capaz de agradar e fazer rir as outras mulheres. E elas quase perdem o
flego de tanto rir quando uma delas reinventa o car como uma vagina e, em uma nova
associao contextual, compe uma imagstica indistintamente sexual e alimentar. Com o novo
objeto nas mos, ela provoca o riso das amigas ao fazer a proposital confuso entre o apetite
sexual e o apetite alimentar. Assim como as verduras, os bolos de polvilho chamados Joo
Duro e Quebra-Rola tambm incrementam o repertrio das brincadeiras insinuantes.
A brincadeira se aproxima do que Wagner (2010) designou como a arte de jogar com
a vergonha. Trata-se de uma maneira potencialmente vexatria de falar do intercurso sexual
com o cunhado ou compadre, cujos limites so confirmados pelos participantes da brincadeira.
A arte de brincar com elementos considerados obscenos implica uma habilidade de saber usar
a vergonha sem sucumbir a ela, sem se envergonhar. A convencionalizao e inveno da
brincadeira ficam mais claras se considerarmos a figura oposta s mulheres que sabem brincar,
qual seja, a mulher ciumenta.
Essas minhas amigas, hbeis praticantes das brincadeiras, recorrentemente
reclamavam de mulheres ciumentas que no sabiam brincar. A mulher ciumenta se sente
facilmente afetada e no sabe usar a vergonha e manejar implicitamente os limites das relaes.
Ela se ofende e, ao reivindicar explicitamente respeito, apelando s regras morais, acaba
ofendendo os prprios brincantes. As convenes morais so obviadas pela brincadeira como
algo que no pode ser levado a srio, um domnio com o qual no se lida consciente e
diretamente. Sua literalizao um ato de completa grosseria.
Nesse ponto, a brincadeira se aproxima do humor dos ndios que, ao ouvirem as
narrativas mticas, como observou Clastres (2012), riem daquilo que temem. Neste caso, a
brincadeira um modo divertido e indireto de bulir com o indizvel, com as convenes
implcitas do compadrio que ultrapassam os meios de regulao humanos.
A mulher ciumenta literaliza a brincadeira ao trazer tona a conveno moral
implcita. E, ao lidar com o interdito, o impensvel, sem a mediao da brincadeira, corre o
risco de estreitar um contato contaminante com esse domnio perigoso. por isso que a pessoa
ciumenta vista como algum mais vulnervel a trair e ser trada. Isso ressoa na expresso que
eu ouvia recorrentemente ser endereada a mulheres ciumentas: o gato quando usa, acusa.
Muitas vezes, a traio propiciada por um ato feiticeiro e pode levar o cnjuge trado loucura.
Em um universo conceitual em que as convenes morais so implcitas (Wagner,
1977, 2010) e dadas como algo divino, neste o caso, a brincadeira figura como uma atitude
adequada de diferenciao. As provocaes obscenas entre as mulheres, ao invs de

86

contamin-las ou ofend-las, imunizam-nas. Por seu carter suposto como dado e divino, as
convenes morais no so algo com o qual se lida diretamente, no est regido pelo domnio
da ao humana, uma vez que o julgamento moral no humano, mas sim divino.
A relao de compadrio, assim como outras relaes jocosas podem, ento, ser vistas
como um duplo vnculo: o respeito implcito e a brincadeira explicitamente agenciada entre
compadres e comadres.
A brincadeira e o respeito, que Radcliffe-Brown (2013) e Mauss (2005) separaram em
tipos formalizados de relaes diametralmente opostas, quais sejam, as relaes jocosas e as
relaes de evitao, so aqui recombinados em cada ato de produo do parentesco. A
brincadeira atualiza ou constitui o plano horizontal sobre o qual as relaes jocosas so
singularizadas e o respeito, por sua vez, o efeito dos atos de diferenciao apropriada.
Todo esse percurso da descrio de formas de tratamento, saudao entre afilhados,
padrinhos e compadres remete operao de fluxos que participam da produo de vnculos
entre as pessoas das comunidades negras. A parenteza aparece, inicialmente, como uma rede
indefinidamente extensvel, um plano virtual de conectividades possveis, que , no entanto,
insuficiente para fazer com que as pessoas convivam bem.
Nem todas as pessoas que tocam parenteza tm brincadeira entre si. Como
observam as pessoas da Malhada, entre os parentes h aqueles que do assunto e aqueles que
no do ousadia. Muitas vezes, parentes prximos nutrem profundas e inconciliveis averses
entre si. O compadrio e a brincadeira influem sobre os dilemas da convivncia entre parentes.
Juntamente com as prticas de saudao, as brincadeiras ativam um fluxo ininterrupto de
gestos, palavras e afetos entre as pessoas que do assunto.
Atenta a esses fluxos, to caros s relaes entre os parentes, e procura de uma
esttica de contiguidade adequada a essas relaes, a produo do parentesco comparada
produo do tranado e da cestaria.
A montagem da parentagem como uma cesta bem acochadinha se faz com fluxo de
gestos, palavras e afetos. A arte do tranado com cip de caititu e palhas de uricuri legada pela
nao de negros e tapuias feita cotidianamente pelas mulheres que, assim como no ofcio
artesanal, alternam pontos de conjuno e disjuno entre parentelas co-residenciais. como
tramas de uma cesta bem tranada que madrinhas e mes se definem e se alternam, que os
compadres intercalam respeito e brincadeira e que os parentes se encontram, se descobrem e
se combinam a cada dia.

87

Captulo 2

A Arte da Pirraa

Suponhamos uma etngrafa: ela deseja fazer uma pesquisa sobre o conflito entre
comunidades negras rurais e empresas capitalistas de explorao de energia nuclear e elica no
Alto Serto da Bahia. Ela acolhida por uma famlia da comunidade quilombo de Malhada,
onde pretende ficar por doze meses. Imagina que atravs da convivncia ser capaz de
apreender o ponto de vista nativo sobre o conflito e suas formas de resistncia.
Naquele lugar extensivamente prospectado, cartografado, medido e escavado por
equipes de monitoramento tcnico das empresas, pesquisadores no so vistos como boa gente.
Quando chegara cidade de Caetit pela primeira vez, a apresentao da etngrafa como
pesquisadora aos membros da Comisso Paroquial de Meio Ambiente, que apoiam as
comunidades rurais, j havia atrado a suspeita de que ela fosse uma espi a servio das
empresas. Para evitar mal-entendidos com as pessoas das comunidades rurais, ela diz que
gostaria de passar um tempo ali para poder escrever um livro sobre a vida das pessoas das
comunidades quilombolas da regio.
Depois de muito observar a etngrafa circulando pelas comunidades, tomando nota do
que o povo dizia, as pessoas que j a conheciam explicam aos novos curiosos que ela uma
pegadeira de palavras e precisa caminhar muito para pegar todas elas. No demorou muito
para ela fazer muitos amigos na comunidade de Malhada, que se mostraram dispostos a ajudla no apenas na tarefa de pegar palavras, mas tambm em muitas outras que a vida nos gerais
exige.
A cada dia que passa, ela v o tema do conflito se diluir em cenas triviais e cotidianas.
D-se conta de que persegue um falso problema ou uma pista errada. J no sabe mais que tema
buscar. Contra o desassossego desses pensamentos, ela interpe, em sua rotina, um arremedo
de mtodo: caminhar e anotar falas e dilogos esparsos e corriqueiros.
Todas as manhs, ela caminha pela Malhada, tentando colocar em operao o
repertrio de questes que julgava fazer dela uma etngrafa. E assim procede para se lembrar e
se convencer de que est fazendo uma pesquisa de campo e sentir que est fazendo algo til
ali, alm de cuidar da horta, pegar gua na caixa e colaborar em outras tarefas das mulheres.
Antes de partir para sua caminhada habitual, ela se descuida e sai de casa sem fechar
o corpo. Facilita quando deixa de portar consigo um galho de arruda ou uma semente de dand.
Por desateno, frequentemente se esquece de fazer o sinal da cruz antes de tomar uma estrada.
Negligencia os perigos que guarda cada encruzilhada. Parece ctica em relao influncia das

88

sombras, aos encantos das cobras, s doenas que o vento carrega e muitas outras coisas das
quais preciso se proteger. Despojada de qualquer prece protetora, ela caminha pela estrada
meneando um galho tosco para se defender de cachorros raquticos que avanam com fria
sobre os transeuntes que se aproximam dos terreiros das casas.
Uma figura lambuzada de protetor solar e armada com um pedao de pau torna-se alvo
irresistvel de zombarias na comunidade. Enquanto ela caminha pelas estradas, uma mulher
grita, de dentro da casa, uma provocao: L vai ela agarrada no cacete!. Ao longo da
caminhada, ela para em algumas casas para descansar e aproveita para conversar um pouco.
Nas breves visitas, as crianas no perdem a oportunidade de esconder seu galho. Ento, ela
pega o primeiro pedao de lenha que encontra pela estrada e segue seu caminho, arrastando-o.
De longe, outra mulher grita: Agora ela pegou um mata-cadela!. Percebendo as madeiras
tortas e espinhentas que ela apanha nas capoeiras que margeiam as estradas para se proteger
dos vira-latas, um senhor resolve fabricar para ela um cajado. Na posse dele, ela pensa ter se
livrado das zombarias, at que algum grita soluando de tanto rir: L vai ela com o cacete de
Joo!
Embora ela no tenha inteno manifesta de fazer rir, suas atitudes tornam-se risveis.
Falta-lhe destreza para desempenhar atividades simples, como passar por baixo de cercas de
arame ou atravessar cercas de madeira. Entala-se com frequncia entre as frestas da cerca e,
quando tenta pul-las, quase sempre quebra os paus podres. Por no saber pular a cerca, ela
adquire a fama de quebradeira de cerca. Equivoca-se e escorrega constantemente com os
sentidos das palavras. Demonstra dificuldade para distinguir, ao certo, quando as pessoas falam
srio e quando esto ironizando. Essas provocaes fazem a etnogrfica encostar um pouco seu
caderno de anotaes para tambm rir junto com todos.
A atividade de pesquisa dessa etnloga, de repente, entra em composio com um
agenciamento jocoso. Do mesmo modo que, na experincia de campo de Favret-Saada (1977),
para tratar de feitiaria era preciso ser pego por esses afetos, para tematizar e experimentar a
socialidade da Malhada, ela percebe que necessrio cair, tambm, na graa da pirraa e tornarse uma pessoa risvel e pirracenta. Ali, no basta ser pego pela brincadeira, preciso saber
brincar e exercitar a arte da pirraa.
A frase Suponhamos uma etngrafa67 introduz o relato de Jeanne Favret Saada sobre
sua trajetria de aproximao em relao ao tema da feitiaria, no incio do livro Les mots, La

Soit une ethnographe: elle a choisi d'enquter sur la sorcellerie dans le Bocage de l'Ouest.
(Favret-Saada, 1977, p. 15)
67

89

mort, les sorts (1977). Esse modo de comear a falar sobre sua experincia com a feitiaria
muito intrigante. Favret-Saada lana mo desse recurso estilstico para criar um distanciamento
inicial ao descrever sua atuao em terceira pessoa, desde o momento em que ela tomou a
feitiaria como tema de interesse intelectual e de pesquisa at o ponto em que ela foi tomada
pela feitiaria.
Ela descreve uma etngrafa vulnervel a uma espcie de entrecaptura da experincia
de campo que afetou no apenas sua etnografia, mas tambm um modo de fazer e conceber a
antropologia. A escrita em terceira pessoa68 chama a ateno para a dvida, a hesitao e a
posio equvoca da etngrafa. O estilo da autora produz um efeito que o relato em primeira
pessoa no possibilitaria, qual seja, mostrar a etngrafa como algum que tambm muito
observada. nesse ponto que a frmula de Favret-Saada parodiada para mostrar como os
quilombolas inventaram, no sentido de Wagner (2010), a etngrafa como uma pegadeira de
palavras e como ela foi pega pela pirraa. Um encontro do agenciamento etnogrfico com
o agenciamento da pirraa.

2.1. A brincadeira
Neste segundo captulo, pretendo esboar os traados de um estilo de criatividade
quilombola marcado pelo humor. As artes do fazer rir so organizadas, em termos nativos, sob
a denominao pirraa. Traduzo pirraa como um jogo de enfrentamentos discursivos de
carter agonstico cujo efeito pretendido o humor. Essa definio apresenta variaes de
agenciamentos, como o leitor ver a seguir. Essa prtica definida, aqui, por seu efeito
pretendido e, a partir de uma abordagem pragmtica sobre as relaes jocosas, focada na ao
dos praticantes em situaes especficas.
O humor aparece em uma poltica discursiva que comumente praticada com a
inteno de divertir o interlocutor e, desse modo, ela se assemelha a um instrumento, usado
com muita habilidade pelos quilombolas. Mas a pirraa tambm pode ser agenciada como uma
arma para tirar do certo o interlocutor, deix-lo sem graa e combater suas pretenses de
subordinao hierrquica. Nesse segundo caso, a pirraa agenciada como um modo de

68

Edgar Barbosa Neto (2012) considera esse relato inicial da autora em terceira pessoa como uma expresso do
vazio ou do no lugar da etngrafa que ambiciona estudar um fenmeno que no se d observao e fala
direta.

90

resistncia, criada na superfcie da linguagem, s negociaes esboadas por funcionrios de


uma empresa de energia elica recm-chegada na regio. Essa prtica discursiva constitui um
afrontamento micropoltico que coloca em operao processos de subjetivao dissidentes.
Como o leitor pode observar, no primeiro captulo, tratei do tema das relaes jocosas
do ponto de vista da construo do parentesco, atendo-me tenso entre brincadeira e respeito,
licenciosidade e ofensa. Neste segundo captulo, contudo, a pirraa se articula a outro aspecto
das relaes jocosas, canonizado na pena clssica tanto de Mauss (2005) quanto de RadcliffeBrown (2013), qual seja, seu carter agonstico, que conjuga rivalidade/hostilidade e amizade.
Entre as polticas discursivas definidas, em termos nativos, como brincadeiras, destaco um
agenciamento especfico, a pirraa, e outros dispositivos que assumem o formato de um jogo
agonstico, como as adivinhas ou perguntas, a prtica de jogar versos, o samba de roda e outras
performances, como as disputas nos leiles e a dana nos reisados.
Para que o leitor entenda os diferentes agenciamentos da pirraa, repercuto, aqui, os
conceitos nativos de sabedoria, violncia e os sentidos das prticas da brincadeira e da
pergunta, que traam as possibilidades de equivocao entre o discurso acadmico e a poltica
discursiva nativa. Em vrias ocasies, pude reconhecer, em meus interlocutores, um esforo
investigativo com relao ao meu trabalho de campo e s prticas de outros pesquisadores que
frequentaram os gerais h alguns anos. Adivinhar o que um pesquisador faz (ou pretende fazer)
e para qu e para quem servem as perguntas um assunto de significativo interesse do povo da
Malhada e das comunidades quilombolas vizinhas.
Para tentar dar conta desses agenciamentos do humor, tomo como referncia
norteadora a acepo de humor de Deleuze (2007), que condiz mais diretamente com o sentido
das prticas de pilhrias e zombarias entre as pessoas das comunidades quilombolas de Caetit
e, mais especificamente, da Malhada. A despeito da seriedade da qual se investem as atividades
tecnocientficas e jurdicas das empresas de explorao de energia elica e da indstria de
explorao de urnio, as pessoas dessas comunidades parecem exercitar o humor como uma
arte da superfcie. Riem um riso de quem no se convence diante de uma arrogada autoridade.
Aprender a rir aprender a resistir ao majoritrio, praticar a arte da imanncia69. O

69

A noo de humor concebida por Deleuze (2009), , inicialmente pensada em relao lei e, nesse formato, o
humor uma imagem de subverso que, assim como a ironia, define-se em oposio lei. Posteriormente, essa
noo reaparece, nos termos do filsofo, como a arte da superfcie, contra a velha ironia, arte da profundidade
ou das alturas (Deleuze, 2007, p. 9-10), segundo a qual a superfcie seria o lugar da produo do sentido.
Penso que ao traduzir o humor como arte da imanncia, Isabelle Stengers (2002) esteja se referindo aos
desdobramentos minoritrios do humor deleuziano. Talvez ela no estivesse apenas citando, mas ressaltando
um sentido mais pragmtico e poltico do humor, como uma atitude que conjura ideias e prticas
transcendentes.

91

humor quilombola parece colocar em risco argumentos de autoridade mobilizados por quem
quer que pretenda falar em nome da Cincia, do Estado e do desenvolvimento. Stengers
(2002, p. 200) associa o humor inveno de outro modo de fazer poltica, que consiste no
exerccio da arte da resistncia sem transcendncia. essa forma de resistncia agenciada
pelo humor que pretendo abordar na segunda parte do captulo.
A relao da prtica etnogrfica com a prtica nativa da pirraa incide sobre a atividade
de traduo e comparao antropolgica, que aqui ser tratada seguindo as pistas da noo de
equivocao controlada proposta por Viveiros de Castro (2004). Se a equivocao a matria
e a condio do trabalho antropolgico e inerente traduo cultural, como defende o autor,
busco aqui coloc-la em relao com prticas nativas de equivocao deliberada, ou ainda, pelo
interesse ou paixo nativa em criar e propiciar equvocos em suas brincadeiras. nesse
alinhamento de prticas discursivas que a criatividade nativa comparvel e simtrica
criatividade acadmica da antropologia, corroborando a suposio de Wagner (2010).
Pirraar, entre as pessoas da Malhada, um exerccio cotidiano que se aprende desde
muito cedo. E as crianas o praticam exausto. Os pequenos encontram na pirraa uma
maneira de contrariar uma norma, uma ordem dada, uma recomendao ou uma opinio. Esse
um jogo muito divertido que os adultos gostam de estimular. s vezes, as pirraas redundam
em desavenas e empurres, outras vezes a pirraa cria amigos e apelidos. Os adultos tambm
praticam esse jogo com as crianas e, assim, parecem ensin-las a redarguir a uma provocao
sem se irritar. Essa modalidade de humor aparecia em vrias situaes, desde as mais simples
provocaes cotidianas at situaes mais formalizadas, como numa celebrao catlica
dominical. Embora a pirraa fosse muito difundida, era mais comum ser agenciada entre
pessoas do mesmo grupo etrio70.
Um trao to sutil que demorei algum tempo para lev-lo a srio, ou melhor, lev-lo
com humor. As zombarias passaram a fazer parte de minhas anotaes de campo de maneira
inevitvel e irresistvel. As pessoas com as quais eu convivia passavam horas formulando uma
resposta certeira para dar quelas provocaes infligidas. Toda provocao exige a retaliao
com provocaes ainda mais incisivas. Apelar e partir para a agresso fsica, ficar indiferente
ou mostrar-se ofendido so sinais de uma derrota discursiva e demonstra fracas habilidades de
redarguir. um jogo que consiste em uma troca de provocaes, cuja graa , justamente,
motivar a retaliao. A reciprocidade das provocaes pr-requisito do jogo ldico e constitui

70

Como busquei demonstrar no captulo anterior, os gracejos mais insinuantes so trocados entre cunhadas e
cunhados que, geralmente, tambm so compadres.

92

a garantia de que a brincadeira funcionou. um duelo verbal com o qual se faz grandes amigos.
A pirraa envolve uma arte de jogar com a linguagem e com as possibilidades de
equvoco na comunicao. As provocaes so recebidas e relanadas com entusiasmo e
animao. Muito embora algumas delas paream prefaciar uma briga, seus desfechos so,
frequentemente, uma exploso de risadas.
Trata-se de criatividades da ordem do discurso, que tm como propsito fazer rir e rir
junto. As zombarias no tm o propsito de estigmatizar ou subjugar algum. Mesmo com
provocaes cortantes que beiram o limite da ofensa, as pirraas no desqualificam ou aviltam
a pessoa. Muito pelo contrrio, as provocaes ensejam a oportunidade criativa de responder,
revidar e tornar as ofensas risveis e compartilhadas. Chamam de boa gente a pessoa que tem
uma boa conversa e sabe no somente reagir s brincadeiras, como tambm improvisar outras
e, assim, demonstra interesse pela relao.
Pirraar uma habilidade pessoal muito valorizada. A capacidade de devolver uma
provocao identifica uma pessoa que garante suas palavras. Em termos nativos, algum que
sabe responsar. A pessoa que sabe fazer rir amplia suas possibilidades de relaes e de
circulao entre as comunidades negras vizinhas. Entre elas, a brincadeira mais solta e
dispensa qualquer esforo de retratao quando, ao final da conversa, para dissipar possveis
constrangimentos, o brincalho torna aparente o enquadre da brincadeira.
Cumpre esclarecer que no se trata de uma forma humorstica que est a servio de
uma causa sociolgica ou de uma forma de sublimao de um estado de tenso. O humor coloca
em causa a si mesmo. O riso no , portanto, contexto nem pretexto de outros processos. Fazer
rir pode ser o efeito esperado de uma boa reunio da associao, uma boa festa, uma adivinha
sagaz e de um verso improvisado com xito.
A imanncia da pirraa precisa ser construda, executada e criada como uma arte. A
arte da pirraa , muitas vezes, performatizada como uma batalha discursiva, cujo efeito
pretendido o riso compartilhado, que no reputa vencedores e vencidos do combate.

93

2.1.1. Aprendendo a pirraar

Imagem 4 Meninos me pirraam na porta da igreja


R e Rena apontam para mim e provocam: L -vem a lagartixa!

No incio de minha pesquisa de campo, as crianas no perdiam uma oportunidade de


me pirraar pelo simples gosto de contrariar expectativas alheias. Contra minha tolerncia
inicial, elas testavam meus limites e ansiavam o momento em que eu sasse do srio e corresse
atrs delas, vociferando divertidas imprecaes.
Eram os primeiros convites participao de suas pirraas que eu demorei a aceitar.
Elas me tornavam uma pessoa estranhamente engraada por no devolver as provocaes e me
fizeram reconhecer, de maneira vvida, o orgulho e a arrogncia que se escondem atrs da
posio de tolerncia71. A pirraa afrontava a tolerncia latente em minhas atitudes de
condescendncia e de pacincia com as crianas quando, na verdade, suas provocaes eram
lanadas como um desafio que reclamava minha reao. O humor dessas polticas discursivas
me induziu a sair desse estado de tolerncia inicial para lidar com o carter equvoco da minha
71

Isabelle Stengers (2003) convida-nos a resistir tolerncia ao colocar em risco aquilo que, por muitos anos, foi
tratado como sucesso das cincias humanas. Para a filsofa, uma espcie de maldio da tolerncia assombra
as cincias humanas e acompanha a pretenso de fazer cincia e a prtica de situar a diferena entre ns e
outros em termo de crena.

94

presena, de minhas atitudes e da prpria conduo da pesquisa.


Agradeo s crianas por esse trabalho insistente de me tirar do srio, o que me fez
tematizar com mais considerao e interesse o humor agenciado nas pirraas. Ensinaram-me,
logo no comeo do meu trabalho de campo, a exigncia da reciprocidade das provocaes.
Aprendi a arte da pirraa ao longo de uma trajetria de equvocos. Inicialmente, torneime objeto de brincadeiras e me faltava habilidade para participar delas. Muitas vezes, era
constrangedor imaginar a possibilidade de zombar das pessoas que, segundo certo bom senso
profissional, deveriam ser tratadas segundo nossas acepes de respeito e considerao.
Confesso que me pareceu estranho pirraar o nativo. Aprendemos na academia que
preciso acompanh-lo e a ideia de rebat-lo, provoc-lo, parecia-me um tanto quanto inslita.
Mas foi atendendo ao convite da pirraa que me despedi da inclinao da tolerncia e da
condescendncia de minha pesquisa etnogrfica, praticando a maneira sertaneja de tratar com
respeito um amigo72, pirraando-o e permitindo ser pirraado por ele.
No incio de minha pesquisa, eu tinha expectativas de simetrizar saberes nativos e
acadmicos na criao final do texto etnogrfico. Mas fui surpreendida, ainda durante as
interaes do trabalho de campo, por formas de simetrizao nativas que transformaram minhas
prprias prticas discursivas. As simetrizaes antropolgicas, como define Marcio Goldman
(2008, 2009), enquanto efeitos de transformaes simtricas de conceitos antropolgicos e
conceitos nativos que tomam parte no texto etnogrfico, foram colocadas em causa por prticas
discursivas nativas que exigiam um plano simtrico para toda forma de interlocuo. A
simetrizao no foi um procedimento deliberado da pesquisa de campo ou da escrita
etnogrfica, mas uma reivindicao nativa e uma condio de possibilidade do dilogo durante
a pesquisa de campo.
Minhas prticas discursivas tiveram de se transformar para compor com as formas de
simetria e de reciprocidade do dialogismo nativo. Foram os quilombolas que me colocaram no
mesmo plano de suas interaes e me ajudaram a demover quase completamente a cena
dialgica da pesquisa e a inventar um contramtodo. Ao invs de perguntas convencionais,
adicionaram ao meu repertrio adivinhas e provocaes. A exposio de minhas boas intenes
parecia importar-lhes muito menos do que meu desempenho nas pirraas.
72

John Comerford (2003) percebeu um tipo de sociabilidade agonstica na zona da Mata Mineira que encontra
alguns paralelos com a prtica da pirraa. O combate ocupa um lugar central como algo inerente vida, como
uma arte e uma tcnica muito apreciada entre os trabalhadores rurais. A luta est presente tanto no
comportamento quanto na forma de narratividade. As provocaes podem ser tomadas como brincadeiras ou
como agresso real. muito tnue o fio que separa provocaes srias e ldicas. As brincadeiras singularizam
a amizade entre homens e so praticadas em ambientes subtrados da tenso e dos conflitos muito difundidos
no cotidiano.

95

O aprendizado da pirraa e de seus agenciamentos aconteceu depois de muito me


equivocar. Em uma tarde, enquanto repassava minhas anotaes de campo, recostada sombra
da casa de farinha de Teresa, duas crianas muito pequenas pirraavam umas s outras na minha
frente. E, no duelo verbal, utilizavam as palavras mais ofensivas de que dispunham. Quando o
repertrio de xingamentos conhecidos acabava, elas inventavam outros. No incio do
enfrentamento, era engraado ver as crianas achincalhando umas s outras com alcunhas
afrontosas, como cabea de rato, gamb, cadela, bostica de porco.
As provocaes foram ficando mais e mais agressivas e secundadas por empurres e
pontaps. Temi que as crianas se atracassem violentamente e, como no vi por perto nenhum
outro adulto alm de mim, achei que eu precisaria fazer alguma coisa. Para apaziguar aquela
situao, pedi para que parassem de brigar e expliquei que eles eram amigos e, por isso, no
deveriam ofender uns aos outros. Em tom professoral e toda cheia de razo ainda completei
dizendo que amigos no brigam. No notei que Teresa observava distncia e sem preocupao
o enfrentamento dos garotos. Quando se aproximou de ns para estender a roupa molhada na
cerca, ela riu ao me ver excessivamente preocupada com as atitudes dos meninos e exclamou:
- Suzane engraada! E voltou a lavar roupas.
As crianas no me entenderam e foram brincar noutro lugar. Teresa percebeu que era
eu quem no havia entendido nada sobre a pirraa e, mais tarde, explicou melhor essa
inclinao das crianas, tentando me tranquilizar: eles brigam, mas depois esto lambendo uns
aos outros. Minha interveno soava ridcula e completamente sem sentido. Mais tarde,
compreendi que a pirraa era uma maneira de tratar os amigos, o que no exclua empurres,
petelecos e um tipo de saudao com belisces no traseiro. Esses enfrentamentos com gestos e
palavras no se opem, de modo algum, solicitude de amizade, como eu supunha
equivocadamente.
E, naquela ocasio, as crianas pirraavam justamente porque eram amigos e, assim,
poderiam xingar sem se ofender. claro que as pirraas entre crianas podiam culminar em
agresses fsicas srias. A prtica da pirraa participa de um processo de subjetivao e as
crianas muito novas ainda estavam adquirindo o traquejo de pirraar sem se zangar. Foi assim
que entendi que a pirraa agenciada como um tipo de batalha muito especial e que uma
sequncia de tapas pode ser mais divertida do que violenta. As cenas de combate e o duelo das
brincadeiras eram muito similares ao estilo de humor pastelo73.

73

Essas tropelias ao estilo slapstick eram encenadas no programa televisivo mais assistido na comunidade. Todas
as noites, os adultos e as crianas paravam o que estivessem fazendo para assistir a mais um episdio dos
seriados mexicanos Chaves e Chapolin. Apreciavam, especialmente, a pacandaria, sries de petelecos,

96

Desde muito cedo, Teresa ensinava os netos a responderem a qualquer provocao. Os


gestos de carinho, por vezes, se confundiam com provocaes. E ela admirava a continuidade
da prtica da pirraa entre irmos e amigos j adultos como uma forma de amizade mais
contundente74: tudo que um tem o outro usa, tendo preciso pegam o carro ou a moto do outro.
E chamam uns aos outros de cavalo e burro.
Mas porque ser que eu era engraada? Difcil saber qual era a graa e, talvez, eu nunca
saiba com certeza o que fazia de mim uma pessoa engraada para ela. Imagino que seja uma
observao sobre a diferena entre minhas suposies acerca da amizade e das relaes entre
as pessoas e a ideia e a prtica da amizade nativa. Para mim, a singularizao da relao entre
duas pessoas que pudesse ser chamada de amizade seria completamente contrria ao combate
e rivalidade. Tinha como pressupostos que a expresso do contedo da amizade seria a esttica
da identificao e da correspondncia e no uma encenao da diferena e do antagonismo.
Suposio completamente equivocada em relao quela socialidade, segundo a qual o combate
jocoso seria inerente solicitude de amizade, cuja expresso era agonstica.
Talvez o que me tornava engraada fosse anlogo ao que faz etngrafos em outros
contextos tambm risveis aos olhos dos nativos: os equvocos prprios da comunicao
intercultural. E este no um problema de compreenso ou de comunicao. A possibilidade
de habitar dois mundos, mesmo que provisoriamente, no um prmio, como sugere a imagem
do etngrafo como mediador com capacidade comunicativa transcendente, mas o risco muito
bem-vindo da equivocao.
A graa tambm marca o ponto de equivocao entre duas formas discursivas, uma
pautada na correspondncia entre interlocutores e outra que se assenta sobre a divergncia. E
este me parece no ser somente um detalhe anedtico do trabalho de campo. Pois nesse ponto
que o etngrafo e tambm sua etnografia se abre para o risco de se equivocar e de que essa
experincia transforme simetricamente (Goldman, 2008) seus instrumentos conceituais e,
tambm, seu procedimento de pesquisa e de anlise. Tenho a impresso de que toda vez que
me equivocava e caa na graa, ficava mais prxima de meus interlocutores. Os equvocos
conferiam alguma consistncia minha relao com eles. preciso confessar que foi a arte da
pirraa que me ensinou a lidar com eles.

empurres, pontaps, numa guerra sem fim que reiniciava a cada episdio. Divertiam-se ao assistir aos
personagens dramatizando, nas presepadas, o auto-engano, o entendimento literal de metforas e o
entendimento metafrico de palavras usadas em sentido literal. Quando o programa acabava, as crianas
prolongavam as sries de trapalhadas imitando os personagens.
74

A pirraa entre amigos indcio de afinidade e intimidade e cria uma conexo que perdura para alm da morte.
A alma do amigo morto pode atrasar o amigo restante e induzi-lo ao alcoolismo sem trguas.

97

Acho que a experincia de conhecimento do etngrafo passa por esse intervalo, esse
gap, onde tambm se produz a graa. A possibilidade do equvoco no era apenas notada, como
na observao de Teresa, mas tambm muito apreciada e valorizada pelo povo da Malhada. Era
a matria bem-vinda da improvisao de brincadeiras. Conforme pretendo demonstrar a seguir,
no regime da pirraa, a criao do equvoco a condio de possibilidade para uma boa
conversa e para uma relao significativa. Esse seria o espao de equivocao (Viveiros de
Castro, 2004), onde o humor agenciado e o riso propiciado.
Se, por um lado, meus equvocos faziam a graa dos meus amigos quilombolas, penso
que esse espao de equivocao, aberto por essa disjuno da comunicao, constituiria tambm
a graa do trabalho etnogrfico do qual se extraem rendimentos conceituais e metodolgicos.
O problema no reconhecer as situaes do equvoco e o que elas colocam em jogo, mas
colocar em relao dois modos de lidar com equvocos e duas modalidades de criatividade
discursiva: a pirraa e a pesquisa etnogrfica. O humor nativo lana um desafio: aprender a
trabalhar com os equvocos e, ao modo da pirraa, extrair deles sua produtividade e
criatividade.

2.1.2. Perguntas e perguntas


Mas havia, ainda, algo indispensvel a ser aprendido, alm de participar das
brincadeiras. Aprender a perguntar e a reagir a elas no era uma prtica simples e exigia a
tcnica de desviar do assunto e fazer de tudo para no responder ao que se pedia. Em outras
palavras, revertendo todo o impulso da produo de conhecimento acadmico, era preciso
professar, deliberadamente, uma antiobjetividade. Esse convite nativo colocou a etnografia em
nova rota e em um exerccio de levar a srio o modo de as pessoas no levarem a srio o que
dizem. As prticas quilombolas de perguntar e responder no so colocadas em causa para
tornar mais claro um contedo, explicitar ou demandar informaes. Como eu ainda no
entendia nada disso e continuava a tratar as especulaes como simples e inofensivas
indagaes75, Joaquim, da Malhada, precisou chamar minha ateno.
Sempre que planejava uma viagem cidade para fazer compras, as pessoas me

75

Perguntas e perguntas e especulaes, duas prticas homnimas, mas muito diferentes. As primeiras so aquelas
por ns conhecidas, as convencionais demandas por informaes, as segundas so feitas como uma armadilha
para pegar o interlocutor, vulnerabiliz-lo, seja pela pirraa, seja por um afeto feiticeiro.

98

dirigiam demandas inverossmeis e ininteligveis. Eu tentava entender as estranhas encomendas


quando Joaquim me alertou: Eles esto te pirraando, Suzi. Diga a eles que se eles quiserem
que vo comprar. Nessa, e em tantas outras situaes, contei com as pistas e com os conselhos
de meus procuradores para conseguir reconhecer em uma brincadeira a pirraa e levar menos
a srio o que as pessoas me falavam.
Enquanto as provocaes eram muito bem recebidas, a funo de formular perguntas
era uma tarefa, para dizer o mnimo, equvoca. A tal ponto, que fui deixando de fazer as minhas
indagaes. S voltei a lidar com elas durante visita de dois vizinhos de Joaquim e Teresa. Mas,
daquela vez, era eu o alvo de todas elas.
Em um domingo, Antnio, acompanhado de sua mulher, Mailde, procuraram Joaquim
em sua casa para assinar a ata da reunio da associao que havia acontecido na vspera.
Enquanto Joaquim buscava o livro de ata, Antnio comeou a me inquirir com uma srie
perguntas sobre quem eu era, o que fazia, onde nasci, onde estava meu marido. Eu respondia a
todas naturalmente, falando a verdade e correspondendo sua curiosidade. Depois que Antnio
e sua mulher foram embora, Joaquim, demonstrando preocupao, advertiu-me de que no se
pode responder s especulaes da maneira como fiz e me aconselhou a mentir sempre que
algum especulasse demasiadamente sobre minha vida. No era prudente responder ao que me
era solicitado. Ao corresponder quelas demandas, eu estaria facilitando, tornando-me
vulnervel76.
Ao notar que eu ainda no havia compreendido, Joaquim buscou um modo mais
efetivo de me alertar quanto necessidade de me defender de especulaes atravs do relato de
um caso que lhe havia ocorrido na semana anterior.
Ele lembrou-se do dia em que estava trabalhando na obra de construo da casa de seu
filho mais novo. Antnio passou pela estrada e parou para perguntar o que Joaquim estava
fazendo. De maneira sorridente, ele respondeu quela especulao com uma hiprbole, dizendo
que trabalhava na construo de um prdio muito grande. Antnio riu, satisfeito com aquela
brincadeira. Depois de se despedir de Joaquim e tomar a estrada, ele falou, com ironia, que
aquele seria o primeiro prdio da Malhada.
Reportando quele curto dilogo, Joaquim se esforava para me mostrar como ele se
desembaraava de perguntas especulentas. Antnio no era do tipo fofoqueiro, mas Joaquim
achava pouco prudente responder a todas as perguntas: Ele pergunta demais e sem preciso.

76

A transformao das indagaes em perguntas propicia um dilogo entre duas formas de dialogismo, a nativa e
a acadmica, parando sobre os pontos de equivocao.

99

Uma coisa quando a pessoa precisa saber de algo, de uma informao, outra coisa quando
pergunta sobre coisas sem necessidade. E conclua que era desse segundo tipo de pergunta
que precisvamos nos defender. Mas, por que algum precisaria se defender de perguntas?
O pior que algum pode fazer com essas especulaes no espalhar pela comunidade
atravs de canais da fofoca. A brincadeira e o exagero irrompem no dilogo para despistar uma
interveno intrusiva que pode ser o veculo de um afeto perigoso. A curiosidade exacerbada e
a especulao insistente podem liberar afetos como a inveja, a vio ou o cime. A pessoa que
corresponde a essas perguntas sem preciso, ao invs de provocar um desvio e contra-atacar
com a arte da pirraa, pode se tornar vulnervel ao gosto ruim, ao olho ruim e m vontade da
pessoa especulenta.
A brincadeira serve, em casos como esse, como uma medida de defesa contra o
intrometido. Visa confundi-lo com pequenos enganos e exageros. Esse agenciamento jocoso
traa um ponto de escape, um modo de se esquivar da referencialidade e da correspondncia
que tornaria o interlocutor suscetvel vontade77 do locutor.
s perguntas formuladas de maneira direta, incisiva e sem preciso, a melhor sada
no ceder a resposta esperada, despistando com brincadeiras e desculpas. Quando uma pessoa
perguntava, repentinamente, o sexo do beb de Zara, da comunidade do Barreiro, por exemplo,
ela diz o sexo diferente ou fala que no sabe ainda. Essa tcnica de escape aplicada, tambm,
como relatou Dod, da comunidade de Lagoa do Mato, para despistar intrusos ou estranhos que
aportam no terreiro de sua casa especulando seu nome de batismo78, sem mais nem menos. Ela,
rapidamente, inventa para si um novo nome ou diz que a pessoa procurada no mora mais l na
casa.
E o que se faz com perguntas? Responder ao que se pede no , definitivamente, a
melhor maneira de reagir s perguntas. Aqui, as perguntas remetem a um amplo leque de
polticas discursivas que extrapolam a cena convencional da pesquisa, da investigao ou de

77

A palavra vontade muito utilizada em expresses como a vontade quer, a vontade pede. tambm
referida como um repositrio de afetos que na interao pode atualizar afeces nefastas, como quando algum
coloca m vontade no trabalho do outro. A vio e a inveja, por exemplo, podem ser manejadas discursivamente
como afetos e como afeces, dependendo de onde o locutor posiciona a causa da ao. Aparece como afeto:
Fulano tem uma vio, menina! ou como afeco: a gabiroba est com um atraso, uma vio, quando
efeito.

78

Nas comunidades quilombolas, muitas pessoas so conhecidas por seus apelidos e, no raras vezes, os vizinhos,
amigos ou compadres desconhecem o nome de batismo uns dos outros. O nome prprio s declarado na
ocasio de assinatura de documentos ou durante uma apresentao formal a um agente da CPT, do Centro de
Agroecologia do Semirido ou funcionrios pblicos, especialmente os da prefeitura. Fora dos contextos de
cadastro, o nome prprio guardado como se guarda os documentos. Nos primeiros dias na Malhada, quando
eu perguntava o nome de algum, respondiam-me seu nome completo tal como estava escrito no documento
de identidade e tinham a expectativa de que eu o anotasse em um papel.

100

qualquer outro mtodo de aquisio de informaes para uma cena agonstica de golpe e
contragolpe discursivo. As perguntas atravessam outro registro, aquele do desafio e do
afrontamento.
Uma pergunta no feita para ser respondida, mas para ser revidada, valendo-se da
apreciada tcnica de responsar. Acertar no atender adequadamente solicitao da pergunta,
dar a resposta certa, mas acertar o adversrio e combater suas possibilidades de reao. na
cena discursiva de trocas de provocaes que prolifera a arte da pirraa.
Nesse contexto, no surpreende o fato de os quilombolas tambm se defenderem de
minhas indagaes, quase sempre diretas e sem preciso. Com o passar dos meses, fui perdendo
o interesse por elas e deixei de perguntar nomes das pessoas e das coisas. Passei a tomar cuidado
com as indagaes para no ser reconhecida como uma pessoa especulenta. Contentei-me em
ser uma pegadeira de palavras.
No havia nada mais infrutfero do que uma pergunta introduzida por um por que.
Parecia que esse por que tinha uma espcie de poder mgico de fazer desaparecer o objeto
sobre o qual era solicitado esclarecimento ou explicao. Quando eu perguntava, por exemplo,
por que nos anos bissextos no era recomendvel construir casa, casar ou comear uma roa,
eu recebia como resposta a evasiva: o povo que diz. O fenmeno desaparecia na evocao
difusa e duvidosa da fala do povo. Um modo de travar79 uma pergunta equivocada que
demandava a causa de um fenmeno que s se d a conhecer por seus efeitos (os insucessos
dos casamentos efetuados nesses anos, por exemplo).
Suficientemente convencida do fracasso de minhas indagaes, passei a exercitar
aquilo que eles chamam de perguntas: as adivinhas. Minhas anotaes das advinhas passaram
a ser usadas por mim tambm, para disparar ou participar do jogo de adivinhas que era o
preldio de toda boa conversa.
Diferentemente da conveno dialgica que atravessa, de algum modo, a pesquisa80, a
79

Meu interlocutor se desvia da pergunta usando o poder da fico imbudo na pergunta contra ela mesma. Para
Stengers (2002, p. 177-179) o poder da fico intervm tanto na ao daquele que interroga, como o cientista,
quanto na objeo do ser interrogado. A pessoa submetida a interrogaes tambm se questiona o que ele quer
de mim? e, assim, torna-se capaz de opor resistncia ou interessar-se pela questo colocada. Esse justamente
o ponto em que os nativos se recusam a corresponder s demandas do etngrafo, seja com os desvios da
pergunta, seja com um mutismo obstinado, como mostrou Favret-Saada (2005, p.157). Os camponeses do
Bocage recusaram-se obstinadamente a jogar a Grande Diviso comigo, sabendo bem onde isso deveria
terminar: eu ficaria com o melhor lugar (aquele do saber, da cincia, da verdade, do real, qui algo ainda
mais alto), e eles, com o pior. Esse poder da fico deixa de operar quando substitudo por um poder de
sentir (Stengers, 2002) e de ser afetado (Favret-Saada, 2005) e simetrizaes antropolgicas (Goldman,
2008) que apontam para outra forma de proceder na pesquisa e escrita etnogrficas.

80

Longe de reduzir a experincia etnogrfica ao embate dialgico, enfatizo esse aspecto apenas para coloc-lo em
relao com as prticas nativas de perguntar e responder ou responsar. Minha inteno alinhar nossas
convenes dialgicas, que no se restringem ao contexto da pesquisa, s formas nativas de comunicao.

101

encenao dialgica da pirraa rejeita o suposto da correspondncia entre perguntas e


respostas. No se trata, aqui, de refutar ou contestar a pergunta. Mesmo o contraditrio ainda
permanece na chave da correspondncia a um mesmo referente enunciado na pergunta. O que
a pirraa faz produzir um desvio, recalcitrar. Do mesmo modo que a funo da pergunta
bloquear e tentar impedir a resposta, a funo de responder, ou melhor, responsar constitui em
escapar da adeso ou submisso ao que solicitado.
Desse modo, a fala nativa no era um fato a ser observado e anotado. Ela exigia
participao de um tipo muito especfico. Observao e participao aparecem como
movimentos contraditrios e inconciliveis, como j observou Favret-Saada (2005) a despeito
da sntese consagrada ao mtodo etnogrfico da observao participante81. O primeiro
reivindica transcendncia e o segundo se entrega imanncia. Na participao, no sabemos o
que nos pegar (que afetos, que influncias, que experincias nos assaltariam), o que vai nos
tirar do srio e nos arrancar da posio de observador. Diferentemente do que ocorre na
observao, penso que o controle das convenes da participao est nas mos do nativo.
O jogo de perguntas e respostas era desdobrado na superfcie, na pelcula da linguagem
cotidiana e despretensiosamente. E era nesse plano que meu engajamento se dava. No como
algum que anseia acessar o que est acima ou por trs de uma brincadeira, mas tomar a
brincadeira, enquanto tal, sem arrogar revelar significaes ocultas ou lig-la forosamente a
processos extrnsecos. A arte de pirraar no seria um jogo agenciado para saber mais, mas
para rir mais. Muito embora a pirraa possa funcionar como uma maneira de conhecer as
pessoas. O divertimento seu meio e o seu fim. A arte da pirraa instigava minha pesquisa
enquanto uma arte dialgica que no est a servio do saber e basta a si mesma na funo de
divertir82.

81

Favret-Saada (2005) faz notar a incongruncia entre as palavras que compem o nome do mtodo muito caro ao
trabalho de campo, a observao participante. A escolha metodolgica da etngrafa foi tornar a participao
seu instrumento metodolgico em campo. No comeo, no parei de oscilar entre esses dois obstculos: se eu
participasse, o trabalho de campo se tornaria uma aventura pessoal, isto , o contrrio de um trabalho; mas
se tentasse observar, quer dizer, manter-me distncia, no acharia nada para observar. No primeiro caso,
meu projeto de conhecimento estava ameaado, no segundo, arruinado. (Favret-Saada, 2005, p. 157).
Observar e participar seriam dois eixos entre os quais o trabalho etnogrfico hesitaria. A observao se
coadunaria pretenso de formular um conhecimento cientfico, ao passo que a participao abrir-se-ia para a
possibilidade de afetao. Uma hesitao produtiva e tambm constitutiva da disciplina da antropologia, como
Goldman (2006, p. 163) observa: Entre um saber cientfico sobre os outros e um dilogo com os saberes
desses mesmos outros, entre as teorias cientficas e as representaes ou teorias nativas, nesse espao se
desenrola a histria da antropologia.

82

Essa observao fruto dos comentrios dos colegas do GT Novos modelos comparativos: cosmopolticas
afroindgenas e de seus coordenadores, Beatriz Perrone-Moiss e Marcio Goldman, no 36 Encontro Anual
da ANPOCS, em 2012, quando apresentei a primeira verso sobre esse tema. Eles me fizeram notar, com mais
ateno, nossa dificuldade de lidar com prticas de divertimento nativas. Acorre-nos, quase sempre, o impulso
de coloc-las em funo de outros processos, como o esforo de manter a coeso do grupo ou de criar aliados.

102

As adivinhas constituam um jogo de desafios muito praticado, cujas perguntas no


so somente trocadas e gravadas na memria, mas, muitas vezes, criadas no momento da
brincadeira. E as minhas perguntas mais srias, com seus incuos por qus, um impulso
quase involuntrio da atividade de pesquisa, tiveram de ficar cada vez mais de lado. Eu precisei
partilhar minimamente das habilidades da pirraa e das perguntas para participar das agitadas
conversas que encenavam a interlocuo como um jogo de enfrentamentos verbais.
De uma comunidade a outra, eu compilava as perguntas para, depois, tambm,
devolver as adivinhas que meus amigos da Malhada me endereavam. Como a montagem de
uma armadilha, as perguntas eram feitas com o intuito de pegar o interlocutor e deix-lo sem
resposta. Essa era justamente a graa das adivinhas.
A cada pergunta que eu lanava ao redor da mesa da cozinha, entre os goles de caf,
meus anfitries respondiam com desenvoltura e remetiam outras na sequncia. O que que vira
a cabea do homem? Qual o doce mais doce do mundo? Quando que o porco morto grita?
O que que Deus d duas vezes, se quiser trs, tem que comprar? Por que a viola no gosta
da capoeira? Entre perguntas inditas que eu recebia, tambm havia charadas conhecidas como
procuras. Depois de alguns minutos de agitadas perguntas, algum se levantava e dizia, como
se endereasse um desafio ainda maior: - Vou te fazer uma procura: banda com banda, cabelo
nas bandas, deitado na cama, faz o que deus manda; Quando eu passo, ela no passa, quando
eu no passo, ela passa. Enigmas que deixavam o perguntador orgulhoso quando os outros
tardavam a dar a resposta ou, simplesmente, ficavam sem resposta.
As perguntas eram um divertimento irresistvel e costumavam ser disparadas em
diversas ocasies. Uma palavra qualquer lembrava algum de uma pergunta e, assim, era
desencadeado um desafio de adivinhas. Durante um velrio na comunidade de Vereda dos Cais,
por exemplo, alguns homens sentados em frente da casa onde o morto estava sendo velado
comearam a se desafiar com perguntas. Mais gente foi se juntando e formaram uma roda. As
perguntas mais desafiadoras aguardavam mais tempo pelas respostas e mais pessoas instigadas
pelo desafio lanado alargavam a roda. As mulheres que entoavam ladainhas na varanda da
casa onde o defunto era velado, de vez em quando, aproximavam-se daquela roda, davam seus
palpites e voltavam para a varanda.

Reconhecer a imanncia das brincadeiras com as quais nos defrontamos em campo assumir a sua
singularidade sem negligenciar, contudo, seus diversos agenciamentos.

103

2.1.3. Criando equvocos e os malabarismos com palavras


Dificilmente um caminhante passava despercebido pelas estradas da Malhada. Ele era
notado, saudado por onde andava e, por vezes, at pirraado. A provocao era endereada
como um convite e fazia o caminhante parar e perder alguns minutos de conversa na porteira
ou prolong-la na varanda.
Essas visitas casuais eram honradas com um caf costumeiro, acompanhado por
xiringas. quelas visitas mais estimadas ou notveis, como uma madrinha, um padre ou um
agente da CPT, serviam-se salame e requeijo. Os parentes e amigos que vinham de longe e
anunciavam antecipadamente sua visita, eram recebidos com caf e farofa e, em tempos de
festejos, com beiju torrado e a prestigiosa carne assada. Como era de praxe, toda visita era
agradada com alguns produtos colhidos na horta, como folhas de alface, maxixe, coentro, e
nos meses propcios, milho e feijo.
Assim como a comida, as brincadeiras tambm eram compartilhadas entre amigos e
aliados atuais ou potenciais. Um gesto simples era objeto de elaborao de uma brincadeira. O
que parecia ser realmente divertido era a capacidade criativa de transformar uma ao qualquer
numa cena engraada. Falas e gestos corriqueiros entravam rapidamente na composio de um
agenciamento jocoso.
A pirraa irrompe repentinamente e a graa pegar a pessoa distrada com uma
pergunta intempestiva. Em sua casa, na Malhada, Mailde coava o caf quando viu, de relance,
algum caminhando pela estrada. Reconheceu seu sobrinho, correu para a janela e gritou: Ei,
Juninho, voc j viu homem apanhar de mulher?. O rapaz retardou o passo e respondeu
negativamente e de modo distrado83. Ela riu e disse: Ento, passa debaixo dessa cerca que eu
vou lhe mostrar. Eles salvaram um ao outro e Mailde o convidou para tomar caf. A pirraa
vai sendo administrada como uma metacomunicao (Bateson, 1987), sob o enquadre da
brincadeira, que no precisa ser explicitada.
Mas, algumas vezes, a pirraa reconhecida e respondida com malcia embalada pela
rima de palavras. As cunhadas de Almerindo o abordaram no corredor do mercado municipal,
tomaram-lhe o chapu e perguntaram: , Merindo, c t bom mesmo?, ele responde, velhaco:
T, no. Elas prosseguem a brincadeira: Merindo, o que que tu tem?. Carrapato no
trem, diz ele, cantarolando, antecipando a resposta de uma brincadeira por ele j conhecida.
83

Mailde desloca radicalmente o que disse de um nvel de abstrao que resguarda homem e mulher como
categorias genricas, para uma situao concreta que envolve diretamente os interlocutores. O rapaz
repentinamente convocado como participante da cena evocada.

104

A forma habitual de cortesia no afeita a elogios. Zomba-se com especial


determinao da expectativa de deferncia. Quando, por exemplo, escutei Teresa fazer um
comentrio estranhamente elogioso sobre seu marido: Voc sabe que Joaquim um homem
direito. Ela faz uma pausa, tempo suficiente para eu me equivocar. , eu sei disso, eu digo,
confirmando. Ento, ela completa, agitando a mo direita e soltando uma gargalhada: direito
s de um lado.
s vezes, a brincadeira to sutil que muito difcil perceb-la e antecip-la. Como
quando, numa manh gelada, Teresa pergunta ao vendedor de carne recm-chegado do baixio:
E l, est fazendo frio?. Ele responde naturalmente: Est fazendo frio tambm. Teresa
aproveita para fazer uma brincadeira com as palavras: Ah, ento l que vocs esto fazendo
o frio. Pois aqui o frio j vem feito. S ento o vendedor de carne percebe que se tratava de
uma brincadeira e corresponde com um sorriso largo. A brincadeira provoca um deslizamento
de sentido que torna aparente o paradoxo da primeira orao. Ela exagera e literaliza a expresso
convencional, atribuindo um sujeito para a orao, o frio desliza para a posio de objeto da
ao de algum.
Um malabarismo com as palavras que lida com a possibilidade de equvocos e
ambiguidades. O equvoco deliberadamente produzido por um deslizamento do sentido num
esforo em dizer, de outro modo, o que convencionalmente se diz e produzir uma diferenciao.
A produo do equvoco surpreende seu contexto convencional. Provocar o riso exige um
deslocamento do contexto convencional reconhecido e confirmado pelo interlocutor atravs do
uso inventivo e inesperado das palavras. Caracteriza-se pelo afrontamento entre interlocutores
e entre formas discursivas convencionais e inventivas.
Como se faz a graa, essa alegria de brincar com as palavras? Seria a passagem do
sentido prprio ao figurado? O humor e suas operaes de superfcie esto aqum da
significao e da partilha entre o sentido prprio e o figurado. assim que o humor desmonta
os jogos da representao. A matria com que o humor trabalha est na ordem do expresso. A
operao privilegiada no a metfora, mas a literalidade, na acepo inferida por
Zourabichvili (2004), de um discurso imanente, em que o sentido uma experincia.
A brincadeira armada para que o interlocutor caia nela e no para que interprete,
represente ou signifique. Cair na armadilha da brincadeira se equivocar, no como quem
induzido a enganar-se ou a errar o significado das palavras, mas como quem se engaja na
experincia de um novo sentido. Importa mais o que a brincadeira capaz de provocar do que
o que ela pode significar, criar. Potencializar o equvoco ao invs de julg-lo.
Entendo o equvoco como um efeito de superfcie. nesse plano da superfcie da

105

linguagem, que no almeja uma representao transcendente ou um sentido profundo para as


palavras, que seria possvel, como sugeriu Deleuze (2007), a coextensividade do senso e do
no-senso, em que o no-senso a condio de possibilidade do sentido.
Os contextos convencionais participam dessa criatividade discursiva, mas no da
conveno que ela extrai sua vitalidade. tambm uma criatividade de superfcie e, novamente,
evoco a imagem deleuziana da superfcie do humor, no sentido de que opera por deslizamentos
ou deslocamentos de sentido e se mantm alheio s pretenses de buscar significao para o
que se diz ou, ainda, de colocar o que se diz a servio da informao. Ao afrontar o interlocutor,
estimulando-o a redarguir e arrojar-se na brincadeira, a provocao evoca o sentido
etimolgico de favorecer a fala ou proliferar vozes.
Um tipo de criatividade no mbito da fala em que falar sempre tentar falar de outro
modo, mudando palavras de lugar e deslocando sentidos de palavras homnimas. Tirar as coisas
de seu lugar convencional parece-lhes muito divertido. Essa poltica discursiva produz desvios
e deslocamentos de toda ordem.
O foco a interao e objetiva-se retirar o interlocutor de um estado de indiferena.
No entanto, seu aspecto dialgico , tambm, o seu limite. A pirraa, enquanto uma dialgica
da provocao, no operante onde o dilogo no possvel.
Mesmo aquelas pessoas que entretiveram algum conflito podem, eventualmente,
pirraar umas s outras. Mas as pessoas que se consideram como inimigas, aquelas cuja
presena em um encontro fortuito faz mal a outra pessoa e agita-lhe o sangue, so evitadas e
jamais pirraadas. Do mesmo modo que se evita encontr-las, evita-se tambm falar com elas
e, at mesmo, falar delas.
Trata-se de um discurso cuja criatividade no est pautada no efeito metafrico do jogo
de palavras e de discursos, como asseveram as teorias de anlise de discurso (Orlandi, 2001),
mas pela literalizao e pelo engajamento do interlocutor na criao da polissemia. A linguagem
no feita para ser respeitada como um conjunto de regras, ela a ferramenta de brincadeiras.

106

2.1.4. As brincadeiras e a tenso agonstica


Se as artes do riso so to comuns s relaes humanas, haveria motivo para dar a elas
um tratamento especial, dedicando-lhes um captulo inteiro? De fato, no tenho um tema
maior nas mos porque me interessam, justamente, as prticas do humor enquanto o uso
menor da lngua, que de to diludo no cotidiano pode parecer imperceptvel ou pouco digno de
apreciao acadmica. Minha questo, aqui, no mostrar a intensidade ou a extenso das
brincadeiras na vida social, tampouco atribuir exclusividade dessas prticas a um grupo
especfico. Importa menos o que o humor representa, do que o que os quilombolas fazem com
o humor. O humor no s uma caracterstica marcante da socialidade dessas comunidades
negras rurais como tambm articula uma prtica e um pensamento poltico. A pirraa um
agenciamento micropoltico do humor que se desenvolve de modo agonstico.
No entanto, esse aspecto agonstico tambm est presente em outras atividades que os
quilombolas chamam de brincadeiras, como rodas de versos, leiles e samba de roda,
atividades conduzidas com muito empenho e levadas muito a srio. A brincadeira no uma
dimenso suplementar da socialidade, da amizade, do compadrio, ela produtiva, no sentido
de que constitui relaes, fomenta namoros, produz amigos. como uma paixo, em que as
pessoas tm de colocar suas relaes constitutivas sob o signo de um humor agonstico.

107

2.1.4.1. As disputas dos leiles

Imagem 5 Alpio prepara os assados para o leilo de uma novena no Lajedinho

Entre as brincadeiras, os leiles so emblemticos da encenao de disputas e um


requisito indispensvel a toda novena realizada nas comunidades. As pessoas participam dos
leiles entusiasticamente, contudo, a competio precisa ser controlada por mecanismos
redistributivos e pela ao de bufonarias.
O leilo comea logo depois da reza e da entoao da ladainha para o santo padroeiro
da comunidade ou o santo de devoo do dono da festa. As novenas so realizadas com o fim
de levantar fundos para a comunidade eclesial de base ou para a associao de agricultores, para
construo ou reforma da capela ou da sala de reunies. Algumas novenas so feitas na inteno
de algum, para ajudar uma pessoa doente a comprar remdios ou passagens para que ela possa
se tratar nas cidades do interior de So Paulo. E a atividade de organizao das novenas mobiliza
grande parte das pessoas da comunidade que realiza a festa. As novenas so anunciadas na rdio
da diocese, com o cuidado de mencionar o nome de cada comunidade convidada.
Os leiles acontecem no prdio escolar, na casa de um membro da coordenao da
associao ou de um parente da pessoa que ser beneficiada com o leilo. Porcos e galinhas so
doados pelas pessoas mais velhas das comunidades, remediadas com aposentadoria. As carnes

108

so cuidadosamente preparadas pelo dono da festa e seus parentes: carne de porco colorida com
urucu e as galinhas assadas e coloridas com aafro. Algumas pessoas doam polvilho e ovos
para as cozinheiras mais habilidosas da comunidade fabricarem bolos, como brevidade,
ximango, passado e xiringa.
Em um dos leiles, na comunidade Vereda dos Cais, cada pessoa que chega a uma
novena traz consigo uma doao: abbora e mandioca recm-colhidas, coco verde, umbu, dzia
de ovos, requeijo, leo de soja, sacos de arroz e de feijo, pacotes de macarro e de bolachas,
sabo, refrigerantes e garrafas de pinga e de vinho. Dentro da casa ou do salo, o anfitrio
guarda os itens que sero leiloados ao lado das esteiras de palha onde as crianas menores se
agasalham nas noites de festa.
Os tiros dos fogos de artifcio anunciam o incio do leilo, mas antes de comearem as
agitadas disputas, os parentes do dono da casa escolhem as pessoas que integraro a mesa do
leilo. Toma-se o cuidado de escolher para essa funo pessoas de outras regies ou de
comunidades distantes. Como em vrios outros leiles, eu sou escalada para marcar todos os
lances84.
A mesa do leilo posicionada no meio da latada, uma cobertura de palha provisria
feita especificamente para as festas. Ao redor da latada, espalham-se as barracas onde alguns
sampauleiros e donos de bar vendem salgadinhos, refrigerante e balas doces para as crianas e
doses de pinga para homens e mulheres.
O dono da festa tambm convoca, para gritar os leiles, aquelas pessoas mais
divertidas e galhofeiras, que so verdadeiros bufes. Os gritadores dos leiles correm de um
lado a outro dinamizando a sucesso de lances e incitando rivalidades entre os participantes. A
sobreposio de lances celebra a transitria vantagem de um sobre o outro. Nas mos dos
gritadores, as verduras e bolos ganham conotaes sexuais, o que torna as disputas hilrias. No
raras vezes, os lances so feitos para dar continuidade brincadeira maliciosa. A figura do
bufo na coordenao do leilo crucial para no deixar que a competio seja levada a srio
demais.
Se, no incio das novenas, as mulheres conduzem a leitura das oraes, ofcios e puxam
os cantos e ladainhas, os leiles so predominantemente organizados e disputados pelos
homens. Ainda que com menos frequncia, as mulheres tambm fazem seus lances e disputam
entre si acirradamente. Teresa dizia que, quando entrava numa disputa, fazia de tudo para que
84

Minha funo era dar o preo (o valor de base do produto, geralmente comeavam com centavos ou um real),
anotar o valor final do produto arrematado, fazer as contas, receber o pagamento de cada um e repass-lo ao
dono da festa.

109

seu lance prevalecesse, porque achava desaforo outra mulher colocar um lance em cima do seu.
O leilo evolui sob uma tenso agonstica, tornada aparente pela competio
habilidosamente contornada pelo gritador do leilo. Ao final dos leiles, contudo, a competio
encenada pela sobreposio de lances desmanchada ou descaracterizada pela troca ou doao
dos objetos arrematados, como um modo de marcar o fim de um jogo, demonstrar que as
disputas acaloradas haviam terminado e remediar um possvel ressentimento entre as pessoas
que se enfrentaram. Seria realmente ofensivo arrogar-se vencedor e ostentar o objeto leiloado
como um prmio. Os leiles tambm ensejam a ocasio dos rapazes presentearem, com os
objetos arrematados, uma madrinha querida, uma namorada ou um amigo.
Mas nem mesmo a performance jocosa do gritador do leilo capaz de contornar os
constrangimentos e o mal-estar que permanecem depois de um leilo muito disputado. A
ostentao e o exagero dos lances podem parecer insultuosos e so inadmissveis. Na novena
do Sagrado Corao de Jesus, na comunidade de Vereda do Cais, em julho de 2012, por
exemplo, a animosidade do leilo excedeu os limites tolerveis quando as pessoas da
comunidade rural do Buraco, cujas famlias arrogam a ascendncia portuguesa e condies
econmicas mais vantajosas, levaram as disputas pelas carnes assadas a valores exorbitantes e
inalcanveis maioria das pessoas presentes na festa. Um quarto de leitoa, normalmente
arrematado por no mximo trinta reais, chegou a cem reais, o que era considerado abusivo. Para
competir com a altssima cotao, influenciada pela presena das pessoas daquela comunidade,
apenas os sampauleiros recm-chegados dispunham de provimentos suficientes e, mesmo
assim, apenas conseguiram arrematar um requeijo superfaturado e alguma galinha viva.
Mais do que o exagero dos lances, o que soava como realmente abusivo para aquela
audincia era o fato daqueles convidados terem ficado com toda a carne. E, assim, teriam
frustrado a vontade dos outros de comer carne, uma vontade imperiosa e respeitvel naquele
lugar. A carne um item muito apreciado na dieta sertaneja e aquela ocasio era um dos
momentos em que se poderia matar essa vontade.
Os objetos mais desejados e disputados em todo leilo so, sem dvida alguma, as
carnes assadas. Enquanto as bebidas arrematadas so abundantemente distribudas ao final dos
leiles, as carnes assadas, com exceo da cabea de porco, tira-gosto dileto que acompanhava
as pingas, eram guardadas. O momento mais aguardado era o leilo das partes da leitoa,
primeiro, a cabea, a costela e, finalmente, os to esperados quartos. E aqueles convidados do
Buraco levaram a disputa a srio demais, fazendo lances cada vez mais altos para conquistar
o prmio mais cobiado.
O dinheiro arrecadado cumpriu o propsito do leilo, de levantar fundos para reformar

110

um racho usado para organizar festas da Vereda dos Cais. As disputas que vinham sendo
cuidadosamente conduzidas atravs de brincadeiras de Z Mentiroso, escolhido para ser o
gritador daquele leilo, acabaram tomando a forma de uma afronta. O povo da Vereda dos Cais
e outros convidados cochichavam e queixavam-se de que o povo do Buraco, quando vem
festa, quer ser maior do que os outros.
Naquela ocasio, o gosto triunfalista indisfarvel daqueles convidados havia acabado
com a brincadeira e a audincia do leilo que, geralmente, era calorosa e atenta perdeu o
interesse pelas disputas e, aos poucos, foi se dispersando. Os anfitries da festa cuidaram de
apressar a organizao do forr, o que imps um fim prematuro quele leilo.
A competio aberta era conjurada pela brincadeira e pelas trocas que se seguiam s
disputas de lances. Mas, naquela ocasio, em que as disputas passaram a visar um vencedor que
reivindicava prestgio e posse exclusiva sobre sua conquista, a brincadeira foi descaracterizada
e o leilo perdeu a graa para a maioria. Ao conduzir o antagonismo para um embate que elege
vencedores e vencidos, a competio declarada insere uma diferena vertical onde, ento,
proliferavam disputas horizontais. A competio aparece, portanto, como a m forma do
antagonismo.

2.1.4.2. Jogando versos


Outro jogo notadamente agonstico a prtica de lanar versos, muito mais comum
nos anos da juventude da gerao de Teresa e Maria de Bezim. Contam que, nas festas daquela
poca, os homens danavam juntos e em pares e as mulheres cantavam e jogavam versos entre
elas. At mais ou menos trinta anos atrs, o samba era uma atividade exclusiva dos homens,
como ainda reafirma um canto muito conhecido por l: o samba dos homens e a mulher t
no meio85.
Rapazes e moas apenas se misturavam quando se enfrentavam nas rodas de versos.
Jogavam versos uns aos outros, alguns romnticos e cordiais, outros nem tanto. As rodas de
verso eram, tambm, um espao para resolver possveis brigas e disputas amorosas. Quando
um rapaz endereava um verso de amor a uma moa, o verso poderia ser recebido com gratido
ou respondido com hostilidade. As moas lanavam versos aos rapazes com preliminares
sensveis e elogiosas que, repentinamente, revelavam-se como uma pirraa. Teresa e suas irms
85

As mulheres foram entrando no samba por atrevimento e, atualmente, nas novenas, alm do samba de bumba,
elas danam o forr e o arrocha com ou sem parceria masculina na dana.

111

se lembravam dos versos que compunham para zombar umas das outras, para conquistar o
namorado ou mesmo para pirra-lo, o que tambm fazia parte da conquista amorosa.
Enquanto varria o terreiro de sua casa, Maria de Bezim entoava os versos que jogava
quando era jovem, na casa de sua av, chamada por ela de madrinha Caula, na comunidade do
Lajedinho. Conforme ela reportava as cenas daquela poca, as rodas de versos constituam o
momento em que as moas pirraavam umas s outras. Disse Maria de Bezim que a moa
de primeiro era cantando direto [...]. Nas rodas de verso, se uma namora, a outra tem interesse,
toma da outra. E a outra j joga aquele verso pra revidar. E a outra j cobre l em riba, e vai
cobrindo e vai embora, e vai embora, tem umas que quer ir at nos tapas. Como sugere Maria
de Bezim, parecia ser crucial redarguir com um verso provocao infligida, de modo a no
deixar que um verso se sobrepusesse ao seu.
Na dinmica dos jogos de versos, um canto inicial embalava a melodia, o ritmo e o
tom para os versos que seriam improvisados entre amantes e rivais. Um deles anunciava, de
partida, as habilidades das moas no jogo de versos cantando:
Eu estava na peneira,
eu estava peneirando
Eu estava no namoro,
eu estava namorando.
Eu no sou peneira fina,
nem tambm de sessar massa,
Eu sou firme no amor
e danada na pirraa.

Os namoros eram animados pela reciprocidade dos versos. O movimento de revide dos
versos parece tornar mais divertida e envolvente a brincadeira. O dialogismo antagnico
expresso no verso auto-alusivo:
L em cima daquela serra
Tem duas pedras de amolar
Uma bate, outra responde
Coisa boa namorar.

Os versos poderiam prefaciar uma disputa agressiva quando incitassem cimes entre
as moas. Para se precaver de uma possvel ofensa, as moas cantavam:
Eu entrei nessa roda,
No foi pra agravar ningum
Joguei verso a menino bonito
Mas no vou tomar de ningum

A fim de contornar a possibilidade de que os enfrentamentos dos versos terminassem


em agresses fsicas, as moas entoavam desculpas e apelos para que os versos cantados no
fossem tomados como afronta pelas outras moas da roda. A possibilidade de briga tambm era

112

ironizada:
Eu no gosto de cantar
em lugar desconhecido
s com medo da peroba
de zoar no p do ouvido

As provocaes incitadas pelos versos poderiam redundar em uma disputa efetiva


entre as moas. No entanto, contam que, entre os rapazes, os versos serviam para enfrentar uns
aos outros sem agresso fsica.
Se as rodas de versos so o espao privilegiado, embora no exclusivo, das
performances agonsticas entre mulheres, os homens expressam antagonismo como esttica na
dana do samba dos reisados. Nas festas de Santo Reis, a dana permanece sendo exclusiva dos
homens, assim como o toque dos instrumentos. As mulheres s entram na roda das festas de
reisado, ao final das msicas religiosas, quando comea a ser tocado o samba de bumba.
No dia 31 de dezembro, os ternos de reis partem de sua comunidade de origem para
cantar reis de casa em casa e, nesse percurso, renem dinheiro e doaes para realizar a festa
em devoo ao Santo Reis86. Cada terno reconhecido pelas roupas uniformes, pelos adereos
dos chapus e pela bandeira. Em seu priplo de casa em casa, os reiseiros endeream suas
msicas devocionais ao dono da casa, abenoando sua casa e toda a famlia. Os integrantes dos
ternos percorrem um longo circuito de comunidades rurais, passando pela igreja do Junco, sede
do distrito de Maniau, at retornarem comunidade de origem, no dia 6 de janeiro, dia de
Santo Reis. E a festa de Santo Reis acontece entre os meses de janeiro e fevereiro.
Os ternos de reis so formados por trs pares de instrumentistas: dois gaiteiros87, dois
percussionistas (uma zabumba e uma caixa, instrumento feito com um tronco de rvore oco e
revestido com couro de veado) e dois tocadores de ganz. A essa formao, alguns ternos
adicionam tocadores de tringulo e de pandeiro. Cada comunidade, geralmente, tem um ou dois
ternos de reis, formados por homens da mesma parentela, amigos e compadres que h muitos
anos tocam o reisado juntos. Os instrumentos e as habilidades musicais so passados de pai
para filho ou do tio para o sobrinho88.
86

Remete ao episdio bblico da visita de trs reis magos em ocasio do nascimento do menino Jesus. Os trs reis
so referidos no singular como Santo Reis.

87

Gaiteiro como so conhecidos os tocadores de flauta, feita da planta cactcea quiabento e cera de abelha.

88

A msica do reisado que gravei na Vereda dos Cais provocou franca comoo entre os homens do terno de reis
ao constatarem que tocavam igual aos pais, tios e padrinhos j falecidos. Acionavam a execuo das msicas
no gravador repetidas vezes, enquanto enchiam os olhos de lgrimas. Admiravam no s a beleza da afinao,
do talento e da sintonia de cada parceiro do terno, mas a coincidncia da execuo, o tom de voz, o ritmo, os
repiques dos instrumentos, que fazia com que eles se parecessem tanto com seus parentes e amigos ao ponto
de atualizar uma forte lembrana deles. Otaclio se emocionou ao reconhecer o jeito do tio no seu modo de
tocar o instrumento. Esse parecia ser o ndice de perfeio daquela execuo.

113

A amizade entre os parceiros dos ternos fundamental para o xito da execuo das
folias89. O entrosamento entre eles depende no s do sincronismo, mas tambm da convivncia
prxima. Essa observao vlida tanto para os ternos de reis quanto para parcerias de
trabalho90. importante que a performance seja executada entre homens que conheam bem o
jeito um do outro de tocar e de danar, para evitar topadas e descompassos.
Os reiseiros tocam seus instrumentos enquanto se enfrentam na dana. Cada dupla de
instrumentista cruza em ziguezague, alternada e rapidamente. O embate encenado por
movimentos de afastamento e aproximao repentinos. Quanto mais entrosado o terno, mais
velozes e fortes so os movimentos dos instrumentistas. O menor desajuste dos passos na dana
poderia redundar em um choque violento.
Nas festas dos reisados, somente os instrumentistas danam. Eles concentram todo o
movimento e conduzem a transio das fases da festa, passando de momentos mais
compassados e devocionais a momentos de distenso e zombaria. Cada fase da festa precedida
por estouros de fogos de artifcio.
Na festa do reisado da Lagoa do Mato, inicialmente os reiseiros danam e tocam
compassadamente as msicas da folia sem acompanhamento de canto. A certa altura das
performances, os reiseiros interrompem a msica e vo buscar a bandeira do Santo Reis na casa
do festeiro daquele ano. Na casa, eles entoam canes que evocavam a cena da visita habitual
aos reisados, com cantos de entrada e despedida.
Logo nos primeiros cantos, aparecem trs caretas, crianas91 vestidas de cala e
vestido, leno na cabea e botina, pequenas monstruosidades forjadas pela mistura de gneros
e pelo uso de mscaras de papelo cujos desenhos remetiam a carrancas e formas demonacas
com chifres. No caminho de volta ao local da festa, as trs crianas danam juntas, em

89

Devo essas observaes a meu marido, Jean Camargo, que esteve comigo no incio de meu trabalho de campo
e pde acompanhar mais detidamente a amizade entre os reiseiros. Os homens conduzem os ensaios dos ternos
de reis com grande paixo e empenho.

90

Na produo da farinha, a triturao da mandioca uma tarefa muito arriscada. As razes passam por um
triturador manual, rodado por dois parceiros homens que h muitos anos tm o hbito de trabalhar juntos e
executar essa mesma tarefa. O xito do trabalho de triturao depende de uma equao que coordena o jeito da
roda e o jeito dos rodadores. Entre os parceiros de trabalho, existem aqueles com quem se roda e com quem
no se roda, era um ndice de coordenao completa de movimentos e afetos. Era preciso que a roda e os
parceiros tivessem costume uns com os outros: um parceiro com o outro e os dois com a roda. O corpo, a
velocidade e o balano dos rodadores precisavam combinar com o ritmo, o peso e a inclinao da roda.

91

Na folia de reis da comunidade de Lagoa do Mato, as caretas so crianas, enquanto que, na comunidade de
Contendas, escolhem-se rapazes jovens para se vestirem de caretas. Na Malhada, as caretas so rapazes, um
deles trajado como homem e os outros dois, como mulheres. Depois de serem provocadas, o terno de reis
toca um samba de bumba para as caretas danarem. A careta trajada de homem, armada com um pau, ameaa
bater nos homens que danam com as outras caretas. Os homens encenam uma disputa para danar com as
caretas. E as danas so debochadas e sexualizadas.

114

movimentos de balano, e meneiam um feixe de capim anapi, com o qual ameaam quem se
aproxime. Alguns jovens comeam a provocar as caretas at que elas revidem com pauladas.
Isso encoraja outras crianas, que, at ento, temiam aquelas figuras, a enfrentarem as caretas
com zombarias.
De volta ao local da festa, um dos reiseiros avisa s caretas que h dinheiro enterrado
debaixo dos arcos de palha de coqueiro que enfeitavam a festa. Elas escavam a base dos arcos
e uma delas encontra as notas enterradas. Um dos reiseiros exibe o bolo de notas, fruto do giro
dos reiseiros pelas casas, a todos, em agradecimento. As caretas danam um pouco mais ao
toque dos reiseiros e desaparecem dentro da casa. A msica mantida at que as mulheres
estejam preparadas para as rezas.
A algazarra , ento, interrompida e os reiseiros perfilam-se de frente ao altar de Nossa
Senhora Aparecida posicionado na varanda da casa. Os convidados repetem o movimento dos
reiseiros. Da varanda da casa, as mulheres mais velhas entoam, em voz agudssima, a ladainha
Nossa Senhora. As mulheres atribuem a beleza do canto persistente e habitual prtica de
rezarem sempre juntas. Os reiseiros respondem s rezas cantarolando. A orao executada
como um canto, em que se alternavam vozes masculinas e femininas. Ao final das rezas e cantos
lamuriosos, ajoelham-se todos em silncio e cada um sussurra suas preces individualmente.
Depois das rezas, recomea a dana dos reiseiros, chamada de cerca de pau, em que os
integrantes do terno descrevem um movimento de tranado.
O terno de reis volta a tocar e danar, mas, desta vez, abandona a coordenao dos
passos para lanar-se numa algazarra imoderada. um momento de distenso, em contraste
com a contrio religiosa das ladainhas. Sua performance executada com movimentos mais
soltos e licenciosos. Os parceiros, que antes cadenciavam seus passos, passam a se movimentar
ainda mais rpida e agressivamente e, dessa vez, no evitam topadas. Se no primeiro momento
era vetado encostarem uns nos outros durante a dana, no momento seguinte, eles procuram o
contato corporal com uma provocao galhofeira. A cada topada, na euforia da algazarra, todos
riem muito e uma mulher solta o comentrio de que aquela dana dos homens mais parece uma
tropa de jegue.
Depois da algazarra ao toque de msicas sem canto e, portanto, sem destinatrio
exterior, os reiseiros abrem uma roda e, no centro dela, cada um deles se apresenta com passos
duros e marcantes. Danam com as pernas abertas, batendo a botina com fora suficiente para
fazer vibrar o cho e levantar muita poeira. Cada um que se apresentava na roda convidava o
prximo a se apresentar com movimentos que simulam o ato sexual. O companheiro que recebe
esse convite vira o corpo de lado para descaracterizar os movimentos sexualizados. Com gestos

115

maliciosos, os reiseiros arrancam gargalhadas dos convidados da festa que se aproximam da


roda dispostos a participar tambm. Os instrumentos vo sendo revezados entre amigos que
estavam fora da roda. Os meninos se aproximam e arriscam algumas batidas nos instrumentos
de percusso. Os passos duros e fortes desafiam, ao mesmo tempo, que convidam um
companheiro a uma parceria na dana.
Algumas mulheres, esposas dos reiseiros, so convidadas a tomarem parte no meio da
roda de homens e cada uma, a sua vez, demonstra dureza nos passos e traquejo no deboche. O
meio da roda o espao da ousadia e da criatividade e onde se brinca com as convenes de
gnero. Criam-se separaes para, em seguida, caracterizar o afrontamento e a ousadia das
mulheres. A mulher, no meio do samba, uma afronta muito bem-vinda e divertida. A
afirmao de que o samba dos homens e a mulher t no meio, da msica sobre a qual j
falei, encontra seu sentido na cena final da festa do reisado na Lagoa do Mato. No se trata de
uma declarao de exclusividade de domnio dos homens ou uma reprovao da atitude das
mulheres. , na verdade, a celebrao da algazarra e da inconstncia dos movimentos de
disjuno e conjuno da atuao de homens e mulheres nos momentos festivos.
preciso haver tenso agonstica para que a dana seja bem-executada, o jogo de
versos seja divertido e as disputas dos leiles sejam animadas. Em todos os casos aqui
apresentados, a tenso agonstica expressa na performance da disputa, na separao entre o
plano de ao de homens e mulheres e na sucesso entre momentos de contrio e de distenso
em que a audincia participa gradativa ou seletivamente da disputa.
O leilo, por sua vez, assume uma forma agonstica clssica que evoca as prestaes
totais do Potlatch, descrito por Mauss (2003)92. Mais do que rivalizar a partir da troca de
objetos, o leilo coloca em paralelo duas modalidades de disputa: a competio que visa
conquista do objeto e a competio que visa ao prestgio, atravs da destruio ou da doao
do objeto arrematado. Nessa ltima modalidade, privilegiada pelos quilombolas, a brincadeira
ativa a rivalidade como uma forma de reciprocidade. As pessoas se engajam nas disputas, no
pelo gosto da conquista, mas motivadas pela determinao em evitar a sobreposio do lance
alheio e pela satisfao em tomar o objeto uns dos outros, embora ao final utilizem os objetos
arrematados para presentear outras pessoas.
O risco dos leiles que as disputas criem uma diferenciao inadequada que

92

Vale lembrar que o potlatch designa instituies de prestaes totais agonsticas. As prestaes entre chefes
indgenas da Costa noroeste do Canad e Estados Unidos, conforme descreve Mauss (2003), assumiam um
carter agonstico e poderiam se desdobrar na batalha mortal entre chefes ou na destruio de riquezas. Os
participantes tambm se rivalizam trocando presentes.

116

hierarquiza vencedores e vencidos. A diferena adequada aquela que permite o dilogo e a


rivalidade como uma forma de reciprocidade. A amizade possvel nas situaes em que a
divergncia e a rivalidade so possveis. Uma forma de subjetivao divergente que se afirma
nas atitudes de insubordinao zombeteira, de afronta e de desafio.
H sempre o risco das brincadeiras se transformarem em desavenas e brigas. As
disputas podem tomar uma conduo completamente diferente, principalmente quando as
possibilidades de dilogo so esgotadas ou restringidas. Esse quadro agonstico poderia ser
completado pelas resenhas e desageros (Cf. glossrio anexo) que podem irromper numa disputa
de rapazes e de moas numa festa ou, ainda, se prolongar ao longo de anos, como as querelas
entre vizinhos e parentes pelo acesso terra ou gua93. Contudo, as brigas destroem a
possibilidade da rivalidade e acabam com a tenso agonstica.
As brincadeiras, ao contrrio, mantm ativa a rivalidade, deixando sempre aberta a
possibilidade de reciprocidade das provocaes. Uma provocao sempre a primeira palavra,
como um convite ao dilogo, enquanto que um ato violento pretende ser a ltima palavra ou ato
que encerra a possibilidade de dilogo. A brincadeira adia, constantemente, a resoluo da
tenso agonstica e faz proliferar uma multiplicidade de diferenas que conjura formas de
diferenciao hierrquica, de sobreposio definitiva e de desfecho violento. Essas disputas em
ambientes festivos e criativos do prova da boa conduo dessa tenso atravs de sua ativao
constante nas brincadeiras.

2.1.5. Amizade e antagonismo


Nesses dispositivos agonsticos, ressoam sentimentos de amizade e de rivalidade de
modo indiscernvel. Mas, como as brincadeiras conseguem combinar amizade e antagonismo?
Essa mesma questo foi formulada por Radcliffe-Brown acerca das relaes
zombeteiras e licenciosas entre duas pessoas, a qual se convencionou dar o nome de relaes
jocosas ou parentesco por brincadeira94.
93

Essas brigas tm consequncias funestas no s para os querelantes, mas tambm para o objeto de disputas. A
fonte disputada pode diminuir sua vazo e a terra tornar-se infrtil, por exemplo. Essas brigas que envolvem
atos de subordinao, truculncia ou destruio so assimiladas a atos contra a vontade, ameaando as
capacidades produtivas das pessoas, das plantas e da gua, com graves desdobramentos ecolgicos (tratarei
melhor disso nos captulos 3 e 6).

94

Entre a vasta e heterognea literatura antropolgica sobre as relaes jocosas, opto por me concentrar na
formulao de Radcliffe-Brown que, embora no tenha cunhado o termo, contribuiu significativamente para a
inveno analtica dessa noo. Minha inteno no dar conta dessa literatura, mas estabilizar um tipo de

117

Depois de esclarecer a condio fundamental s zombarias, qual seja, que nenhuma


das partes tome-se por ofendido, Radcliffe-Brown observa a forma intrigante atravs da qual
esse tipo especial de amizade se apresenta como uma combinao peculiar de amistosidade e
antagonismo. Essas relaes no somente coordenam valores antitticos como tambm so
estruturalmente ambivalentes: A relao pode ser descrita como implicando tanto ligao e
separao, tanto conjuno como disjuno sociais (Radcliffe-Brown, 2013, p.86).
Alm disso, essa forma especial de aliana, segundo ele, se ope frontalmente
relao contratual (Ibid, p.96). A problemtica das relaes jocosas pode ser descrita, portanto,
atravs de trs aspectos ambivalentes, formulados conforme os parmetros de sua teoria da
estrutura social95. Primeiro, uma coordenao de conjuno e disjuno, segundo, uma aliana
no contratual e, por fim, uma combinao peculiar de amizade e antagonismo.
Cada um desses aspectos apresenta seus desdobramentos. Na primeira forma, foras
disjuntivas e conjuntivas so combinadas nas zombarias. Os movimentos de associao e
dissociao so traduzidos do ponto de vista da unidade e da coeso. A conjuno, enquanto
ausncia de conflito, obtida ao preo de uma expresso disjuntiva que mantm o conflito em
estado de latncia. Desse modo, a diviso sobrecodificada pela unidade.
A segunda representa uma contradio interna teoria de Radcliffe-Brown, a qual
assimila as formas de aliana a um modelo contratual. ainda mais intrigante, principalmente
se nos lembrarmos da viso contratualista dos antroplogos britnicos dos anos 1940 sobre a
aliana (Goldman, 2012; 2001 e Viveiros de Castro, 2004). Essas relaes caracterizadas pela
licenciosidade no poderiam ser comparveis s verdadeiras alianas96, regidas por relaes
contratuais que preveem obrigaes e sanes, como as obrigaes da troca de ddiva.
Todavia, a terceira que concentra a problemtica da definio do autor sobre as
relaes jocosas. Essas relaes so caracterizadas por uma ambivalncia produtiva, em que o
antagonismo se faria presente na troca de ofensa e a amizade evitaria que essas ofensas fossem
tomadas como tais97. Esse aspecto , porm, assimilado a um mecanismo de resoluo de

linguagem analtica, a partir do construto de Radcliffe-Brown, para ento tentar traduzir e comparar com as
brincadeiras quilombolas. Privilegio a noo de relaes jocosas desse autor por ter esboado a problemtica
desse tipo de relao e conservado terminologicamente a indiscernibilidade entre as relaes entre afins e
aquelas entre aliados clnicos, muito embora ele tenha se dedicado s primeiras relaes. Outras designaes,
como parentesco por brincadeira e aliana por brincadeira, propostas por Sory Camara (1992), retiram a
ambiguidade das relaes jocosas que considero produtiva.
95

Mais especificamente, refiro-me premissa segundo a qual toda separao definida pela estrutura social implica
uma divergncia de interesses e pode resultar num conflito.

96

Embora as relaes jocosas sejam uma forma especial de aliana que acompanha outros modos de aliana, como
a aliana por casamento, aliana por irmandade de sangue e a aliana por troca de bens e servios.

97

No esquema terico de Radcliffe-Brown, as relaes jocosas constituiriam, junto s relaes de evitao, formas

118

conflitos, para o qual essa combinao seria um modo de controlar antagonismos, mantendoos, sob uma forma suavizada, como a troca de insultos.
Ao defender a relevncia terica e a singularidade desse tipo de relao social contra
as crticas de Griaule, Radcliffe-Brown (2013) ainda mais explcito quanto ao mecanismo de
evitao de conflito que subsistiria nesse tipo de relao. Em uma situao de conflito iminente,
pensava ele, as relaes jocosas substituiriam o conflito real por um conflito aparente98,
transformando inimigos potenciais em amigos de um tipo especial. Essas relaes so
consideradas como um instrumento de ajustamento usado para conduzir a rivalidade por outros
meios que no fosse a guerra.
De toda problemtica das relaes jocosas caracterizada por Radcliffe-Brown, a
funo de evitar conflitos, foi o ponto mais destacado e debatido pela literatura posterior99. Ao
favorecer uma acepo hierrquica das relaes jocosas, essa definio teve consequncias que
excederam o campo de estudos de antropologia. Como observam Canut e Smith (2006), as
relaes jocosas, no oeste africano, foram apropriadas pelos Estados Nacionais para combater
a diferena e a possibilidade de resistncia das aldeias durante o processo de unificao nacional
de alguns pases africanos. Segundo as autoras, a aliana prazenteira transformada em uma
aliana hierrquica.
Essas autoras (Ibid)100 mostram como essa forma de aliana entrou em relaes de
especiais de amizade. Ambas colaborariam para manter o equilbrio e contornar a mudana que a situao do
casamento provocaria. Relao de respeito seria mais comum entre membros de geraes colaterais e a
jocosidade, entre membros da mesma gerao. A amizade seria diferente da fraternidade. Enquanto a segunda
seria regida pela solidariedade entre parentes, a primeira assumiria a forma de antagonismo controlado.
98

Essa combinao de amizade e hostilidade tem suas variaes: momentos em que a hostilidade real e a amizade
suposta, situaes em que a amizade real e a hostilidade suposta. Esta ltima, Mnica Wilson (1957)
desdobra mais uma vez: a amizade real das relaes jocosas tradicionais (entre primos cruzados) e a amizade
metafrica da forma moderna de relao jocosa (entre membros de aldeias rivais que precisam juntar-se nas
guerras contra os estrangeiros).

99

Em reao chave explicativa funcionalista, outra linha interpretativa, indicada por Canut e Smith (2006),
assimilou a antinomia amizade e antagonismo como uma oposio ambientada no contexto de relaes de
poder. Segundo essa linha, as relaes prazenteiras se apresentariam como um dispositivo de dominao e de
subordinao de grupos tnicos do continente africano que teria como artifcio fazer com que a assimetria entre
as pessoas envolvidas no fosse sentida como tal. A amizade seria aparente e artificial, ao passo que a relao
de antagonismo seria real. O desdobramento desse construto pode seguir outra linha interpretativa, em que a
brincadeira estaria encobrindo relaes de dominao. Parecem seguir essa linha, ao tomar as relaes de
cousinage plaisanterie, estudos como o de Robert Launay (1977), sobre os Jula do norte da Costa do Marfim,
e os de Lewis (1958), na Serra Leoa ps-colonial, vistas como uma relao de poder que garantiria a
subordinao e a dependncia pessoal do ex-escravo, assimilado como primo, em relao ao seu antigo senhor.
Desse modo, o parentesco por brincadeira seria uma herana da escravido, que prolongaria essas relaes de
dominao. Embora essa linha interpretativa pautada nas relaes de poder, segundo Ccile Canut e tienne
Smith (2006), tivesse marcado uma ruptura, nos anos 1970, em relao abordagem funcionalista de RadcliffeBrown e abordagem catrtica inaugurada por Griaule sobre o tema, em favor de uma anlise histrica e
processual das relaes de poder e das negociaes de identidade, penso que ainda continuariam projetando a
lgica da identidade sobre a antinomia, favorecendo uma acepo hierrquica das relaes jocosas.

100

As autoras preferem a formulao alianas prazenteiras a relaes jocosas, porque admitem a distino feita

119

fora com dispositivos identitrios de carter nacionalista do Senegal e de Mali. Esboam um


triste fim para as relaes jocosas: manipuladas pelas relaes de poder do Estado, elas estariam
sendo usadas a servio da integrao hierrquica e sujeitas apropriao ideolgica das
polticas de identidade.
As relaes jocosas como construto foram encapsuladas pelo modelo do Estado e pela
correspondente imagem do pensamento. Como prtica, foram capturadas pelo Estado atravs
de polticas de unificao nacional, de identidade tnica e de patrimonializao, que
assimilaram essas relaes a prticas de pacificao. As relaes jocosas perdem seu potencial
desestabilizador quando so colocadas a servio da identidade, seja nacional ou tnica. Tal
como uma vacina, a frmula das relaes jocosas apresentaria uma verso enfraquecida da
diferena, que seria a dose ideal para combater as possibilidades de dissidncia, a diferena em
todo seu potencial de desestabilizao, e reduzi-la identidade.
Canut e Smith (2006) afirmam, contudo, que mesmo como um dispositivo poltico
aproprivel pelo Estado, residiria, ainda, nessas relaes, um potencial subversivo.
Apropriveis ou potencialmente subversivas, as relaes jocosas tendem a ser definidas em
relao ordem que lhe exterior.
Se as relaes jocosas ou alianas prazenteiras, como preferem as autoras, so
passveis de serem capturadas pelo Estado, isso no quer dizer que partilhem com ele sua
origem ou seus propsitos de dominao, de controle e de integrao e que s existam na relao
com a ordem, seja colaborando com ela, seja subvertendo-a.
Alm disso, h uma diferena significativa entre subverso e resistncia. Concordo
com Herzfeld (1985) quando argumenta que a resistncia dos glendiotas no se confunde com
subverso, pois no se trata de um desafio ordem, em um contexto etnogrfico em que o
desafio a prpria forma social das relaes. Herzfeld considera as formas de rivalidade dos
aldees cretenses no conjunto imanente das interaes sociais. Embora no estivesse tratando
especificamente dos agenciamentos do humor, ele se dedica a pensar a resistncia como uma
prtica cotidiana que no reconhece como legtima uma instncia superior que pudesse ser
subvertida.
A chave da resistncia parece-me ser mais produtiva do que aquela da subverso. Essa
resistncia, que exterior e irredutvel a uma realidade transcendente e anterior e oposta ao
contrato, parece assumir a forma de uma mquina de guerra. Tomando as proposies de
Deleuze e Guattari (1997) sobre a mquina de guerra, penso que essas prticas e o construto

por Sory Camara (1992) entre aliana por brincadeira e parentesco por brincadeira.

120

analtico podem ser vistos como exteriores ao modelo do Estado. Com essa orientao, a tnica
deixa de ser a conciliao e a integrao para recair sobre a disperso.
Entre os desdobramentos crticos do construto das relaes jocosas h, de um lado, um
modo de defini-las em relao estrutura social (a favor ou contra) e, de outro, uma maneira
de convert-las em dispositivo de poder, seja para instrumentaliz-las, seja para denunci-las e
analisar as relaes de dominao que a aliana prazenteira encobre. Impressiona a diversidade
de usos que podem ter as relaes jocosas e suas formas similares: ora pacifica, inverte a
assimetria, subverte a estrutura ou camufla relaes de dominao; ora combate, atenua,
explicita, camufla o antagonismo ou corrobora, questiona a hierarquia. O que parece se
conservar o sentido dos valores de amizade e antagonismo, que continua a fazer com que essa
antinomia seja tomada como uma oposio ou incompatibilidade.
Radcliffe-Brown (2013 e 1978) disse repetidas vezes que alguns interlocutores
andamaneses e africanos lhe explicavam que evitavam falar com a sogra ou sogro e
endereavam insultos aos cunhados justamente porque so grandes amigos. O autor no d mais
detalhes desse dilogo e das condies da traduo. Entre o que os andamaneses devem ter dito
sobre amizade e como Radcliffe-Brown caracterizou essa forma especial de amizade h um
interessante espao de equivocao que no deprecia o trabalho do antroplogo, mas, antes,
mostra sua criatividade.
A amizade seria um hbrido que o autor tenta acomodar sob o pressuposto da unio,
da proximidade e do respeito. Sob essa pressuposio, o antagonismo subsumido pela amizade
s poderia aparecer como um simulacro, uma verso amenizada pela brincadeira. A amizade
seria possvel enquanto negao de antagonismo e s evocaria as diferenas com o propsito
de anul-las. A exposio de Radcliffe-Brown nos provoca uma sensao de que os nativos
querem o mesmo que ns, a unidade. O problema que Radcliffe-Brown se detm no ponto em
que a amizade se realiza como uma unidade e, ao tomar amizade e antagonismo como opostos,
transforma uma inclinao cultural ocidental em uma tendncia terica que equaciona a
primeira identidade e a segunda hostilidade e alteridade.
A percepo da insistncia da hostilidade na relao de amizade aduz imagem de
uma relao de aliana que traria consigo o signo da alteridade. Mas as interpretaes estruturalfuncionalistas e culturalistas dessa combinao peculiar de amistosidade e antagonismo
acabaram por reduzir ou neutralizar a possibilidade de dissidncia e de proliferao das
diferenas.
Quais seriam as implicaes da comparao entre a frmula das relaes jocosas e os
agenciamentos das brincadeiras quilombolas? Haveria dilogo possvel entre as brincadeiras

121

quilombolas e o construto analtico das relaes jocosas? Meu esforo aqui tentar pensar,
junto com as brincadeiras quilombolas, outros desdobramentos possveis para as antinomias de
Radcliffe-Brown.
No acredito que o esquema de Radcliffe-Brown possa ser inteiramente condenado
por seus propsitos generalizantes ou pela reduo funcionalista das relaes sociais. Ao
pretender esboar uma teoria geral das relaes jocosas, o autor expe os termos e os supostos
que nos oferecem o vocabulrio mnimo e as condies para contextualizar nossos construtos
analticos e tentar traduzir formas particulares de zombarias. A explicitao de pressupostos
analticos ajudaria a iluminar os pressupostos nativos e nos prepararia para a difcil tarefa de
transmitir a complexidade dos conceitos nativos com referncia ao contexto particular em que
so produzidos, como o fez Strathern (2006, p.33).
O que as brincadeiras poderiam nos fazer pensar a respeito do modo como lidamos
analiticamente com as brincadeiras? H um campo amplo de equivocao entre os homnimos
que preciso considerar. Por ora, adianto que esse exerccio comparativo me fez lidar com a
inclinao analtica de relegar a brincadeira a uma posio menor e suplementar com relao
aos temas da vida social que hierarquizamos como mais relevantes e totalizadores, como o
conflito. Precisava conferir, na escrita etnogrfica, uma dignidade comparvel quela que os
nativos conferiam s brincadeiras. A comparao tambm vlida para mostrar como as
noes de amizade, antagonismo, aliana, conjuno e disjuno esto enraizadas no discurso
da identidade, ao qual o discurso acadmico vulnervel. Penso que a lio de Strathern resida
na advertncia segundo a qual preciso jogar com esses pressupostos para que no sejamos
dominados por eles.
Amizade e antagonismo remetem a princpios de similaridade e alteridade que
informam a maneira como concebemos a natureza das relaes sociais. Como observou Rupert
Stasch (2009), a similaridade domina logicamente os modelos tericos de vinculao social.
Contrariando essas suposies, na forma da relao entre os Korowai da Indonsia a alteridade
que no se ope conexo e proximidade social. O que aproxima as pessoas no aquilo que
elas teriam em comum, mas justamente aquilo que as diferencia. Nesse contexto, o lao social
conjugaria alteridade e envolvimento.
sobre esse deslocamento que o tema da tenso agonstica precisa ser
recontextualizado. As aes das brincadeiras no visam a amenizao da tenso agonstica,
mas ativ-la continuamente. a ativao dessa tenso que produz o envolvimento. Amizade e
antagonismo deixam de parecer contraditrios quando so assumidos como formas anlogas de

122

reciprocidade101. A reciprocidade de provocaes jocosas o motor da rivalidade e induz


maior reversibilidade entre interlocutores102. a impermanncia da sucesso entre conjuno e
disjuno que impede a integrao e a sntese hierrquica ou unificadora.
Em contextos em que a paz universal no a forma ideal da socialidade, nenhuma das
formas poderia englobar a outra. Como observou Clastres (2011), do mesmo modo que a
hiptese da guerra geral uma impossibilidade, a total identificao no menos
sociologicamente improvvel. A amizade generalizada colocaria em risco a liberdade, ao passo
que a hostilidade generalizada ameaaria a igualdade. Nem to igual que anule a diferena, nem
to antagnico que verticalize a diferena e acabe com a igualdade. A sociedade primitiva, para
Clastres, tenderia a buscar um meio-termo entre amizade e hostilidade.
A alteridade caminha junto com a simetria. A definio das relaes jocosas enquanto
uma combinao de antagonismo e amizade traz o sinal da alteridade. No entanto, a condio
de possibilidade desse tipo de aliana que as pessoas envolvidas possam tratar umas s outras
como iguais e por um modo de tratamento recproco. Essa igualdade no se confunde com
identificao, mas remete a um plano simtrico que, no esquema de explicao de RadcliffeBrown, corresponde a uma equidade de status e geracional.
A forma de envolvimento entre os quilombolas dos gerais de Caetit no , certamente,
a identificao, mas sim a rivalidade jocosa, o desafio, a pirraa. Esse envolvimento, orientado
pela lgica da diferena, exige a reciprocidade e um plano simtrico para as aes. Amizade e
antagonismo so o duplo movimento do desafio. Essa combinao singulariza esse tipo de
agenciamento jocoso, que rivaliza sem hierarquizar e que mantm em seu interior os traos da
alteridade. A rivalidade afirma a diferena contra a identificao, a integrao e o consenso, e
se desenvolve sobre o plano simtrico que impede a reduo hierrquica das diferenas. A
rivalidade uma forma de envolvimento entre iguais.
No h nada mais alheio s brincadeiras do que o acordo ou o ajustamento entre as
partes. A instituio de uma instncia superior ou de um ponto de vista exterior s partes
envolvidas, onde pudesse ser alcanado o consenso, seria o fim da rivalidade que no cessa de
divergir. Contra a grande diferena que o acordo institui entre duas pessoas e uma perspectiva
101

Aqui, acompanho a posio de Herzfeld (1985), segundo a qual o roubo e outros atos agressivos so formas de
reciprocidade. A troca de insultos tambm aduz, de certo modo, a uma forma especial de reciprocidade, j que
a teoria sobre as relaes jocosas seria suplementar a uma teoria social da troca, para Mauss (2005), e
complementar a uma teoria geral da amizade, para Radcliffe-Brown (2013).

102

desse modo que Orlandi (1996) caracteriza o discurso ldico. O grau de reversibilidade entre interlocutores
total nesse tipo de discurso, ao passo que no discurso autoritrio essa reversibilidade zero e no discurso
polmico ela controlada. Esse aspecto do discurso ldico possibilita uma maior abertura para a variao de
sentido.

123

superior, a brincadeira faz proliferar pequenas diferenas, como nas sobreposies de versos
ou de lances nos leiles. Contrariamente suposio do acordo, os quilombolas parecem
apreciar aquela inspirao que Herzfeld (1998) ressaltou sobre os glendiotas de Creta, qual seja,
o gosto de viver sem pretenso de consenso.
O consenso no o fim ideal das relaes sociais. A rivalidade no cessa de divergir
e de contrariar o consenso e, portanto, estaria longe de ser tomada como instrumento de controle
social ou de evitao de conflitos. A rivalidade jocosa no apenas uma aparncia, mas uma
esttica do combate e uma tica da insubordinao. No h consenso que esmague a
possibilidade de diferenciao e divergncia.
A brincadeira no se ope ao respeito, do mesmo modo que no desafia a ordem
social, como se essa existisse enquanto uma exterioridade, j que, de modo anlogo ao
observado por Herzfeld (1985) entre os glendiotas, a forma de suas interaes discursivas e
performativas o desafio. No faria, portanto, sentido afirmar que a brincadeira subverteria a
ordem social. Ao invs de considerar a brincadeira sob a chave da subverso ou da dominao,
acompanho seus agenciamentos como uma modalidade de resistncia.
Penso as brincadeiras, a partir de Guattari (2012), como pontos de singularizao, ao
mesmo tempo vulnervel e resistente, que tanto pode ser encapsulada em uma forma de
estratificao ou hierarquia quanto pode entrar numa micropoltica de singularizao que cria a
possibilidade de resistncia. O agenciamento da brincadeira concorre para uma formao
subjetiva dissidente, que se produz pelo desafio e pelo afrontamento das provocaes. A
alteridade est contida nessas linhas de subjetivao.
A postura agonstica e a postura irreverente so coincidentes. Longe de ser um
mecanismo de superar tenses, a pirraa e as brincadeiras constituem um esforo para manter
as tenses agonsticas. Sem tenso, no pode haver aliana, conforme chamou a ateno
Herzfeld (1985), e, nem mesmo, penso eu, a amizade, a brincadeira e a graa.

124

2.2. A resistncia
2.2.1. preciso saber responsar
A pirraa funciona, dentro da brincadeira, como um instrumento que as pessoas
praticam para provocar e envolver o interlocutor. No entanto, a pirraa pode funcionar como
uma arma e, ao invs de provocar o riso, tem como propsito, justamente, tirar algum do
certo ou deix-lo sem graa. O que est em jogo no a capacidade de fazer rir, mas a
habilidade de afrontar.
Essa prtica discursiva disparada como uma arma103 que pretende acertar o
interlocutor de modo a comprometer suas possibilidades de reao. Para esses usos, preciso
saber responder ou, em termos nativos, saber responsar uma provocao. E essa habilidade no
se restringe ao contexto de uma adivinha divertida.
Em vrias situaes, observei Teresa lanando mo da pirraa para tirar algum do
certo. Numa tarde, um vendedor de carne da comunidade de Canabravinha, conhecido como
Louro, apareceu na casa de Teresa para tratar da encomenda de um fato de gado104. Ele
conversou com Teresa e combinou o dia da entrega do lado de fora da casa, desculpando-se que
no queria entrar por ter vergonha de mim. Dois dias depois, noite, ele retornou para entregar
a encomenda e, novamente, se recusou a entrar. Enquanto Teresa conferia todos os itens do
fato, ele aproveita a ocasio para lhe fazer uma pergunta: , Teresa, tu no tem vergonha
dessa mulher que est a na tua casa?. Teresa respondeu que no, pois eu era acostumada
com o povo da roa. Ento, o homem se fez mais explcito: por mode o fato do gado que
fica fedendo. Teresa reagiu com outra pergunta: E voc, no tem vergonha de vender fato,
no?. Teresa entrou em casa agitada e resmungando: Bestagem! Fica perguntando se eu no
tenho vergonha de comprar fato. Agora toma.
Em outras ocasies, algumas pessoas poderiam mostrar-se acanhadas quando ainda
no me conheciam. Logo nos primeiros meses de campo, durante a organizao de uma novena
no Lajedinho, algumas mulheres estavam curiosas para saber sobre mim e perguntaram para
Teresa se eu era casada e tinha famlia, referindo-se diretamente a filhos. Teresa voltou-se para

103

A noo de sotaque apreendida por Paula Siqueira (2012) no contexto da feitiaria, no candombl do interior
da Bahia, contm essa mesma capacidade projetiva, cujo objetivo alfinetar as pessoas implcita ou
explicitamente. Ela constitui o sotaque como uma palavra-arma que, embora no se mostre inteiramente como
alfinetadas discretas, tem o propsito de atingir a pessoa de que se fala.

104

Fato um conjunto de vsceras que inclui o bucho, as tripas, o bofe e vem sempre acompanhado dos mocots
e da cabea do animal, como um brinde ou uma cortesia do vendedor.

125

elas e disse: Pergunta pra ela o que quer perguntar, ela rachada que nem ns. Ela s est
beliscando, roando na beira, mas ainda no tem filhos. Daquele modo, ela fez todas ns
rirmos. Dizer que eu era mulher como elas no constitui uma afirmao do mesmo, uma
identificao que anule diferenas, mas a afirmao de condies simtricas de interlocuo.
Teresa era sempre a primeira a me pirraar e isso acabava abrindo espao para que outras
mulheres tambm se sentissem vontade para faz-lo. Ela me introduzia na cena do dilogo ao
me mostrar como uma pessoa disponvel para interlocuo direta e para a zombaria.
Mas, no caso do vendedor de fato, a pirraa desferida como um revide contra uma
humilhao. Do mesmo modo, com uma pirraa que se reage a modalidades de diferenciao
hierrquica. Durante uma viagem ao baixio, enquanto procurvamos a casa de uma amiga de
Teresa, topamos com Maria, da comunidade do Cipoal, que perguntou com curiosidade: Ei,
Teresa, quem essa?, referindo-se a mim. Eu me adiantei, apresentando-me como antroploga
que estava a escrever um livro sobre os quilombolas. Teresa se reteve ao essencial das respostas
para aquela situao: - Ela dos quilombolas. Maria, ento, exclamou com surpresa:
Quilombola!? E quilombola tudo preto!? Mais vale um preto limpo do que um branco sujo.
Teresa no gostou do comentrio de Maria que, de algum modo, lidava com a suposio de
uma diferena hierrquica entre negros e brancos e reagiu a ele evocando um episdio em que
ela teve de dar uma resposta a uma amiga que pretendia assimilar as relaes entre negros e
brancos em uma hierarquia de valores. A amiga estava inconformada com o casamento de um
de seus sobrinhos com uma moa negra e Teresa se incomodou com a atitude da amiga: ela
estava desfazendo da mulher de seu sobrinho, mas eu me senti porque ns tudo moreno. E
deu-lhe uma resposta: falei que ela fosse ao curral e tirasse o sangue de uma vaca branca e
de uma vaca preta e visse se tinha alguma diferena. E falei mais outras coisas que no
lembro. E ressaltou o efeito de sua resposta: Deixei a mulher sem graa.
A resposta que procura deixar algum sem graa exige uma habilidade de jogar com
a vergonha. Ser afetado de vergonha, seguindo as proposies de Spinoza (2010), imaginarse como causa interna do dio de algum e permitir que isso o censure. O jogo discursivo
constitui uma maneira de se defender de afetos tristes e exige o exerccio da alegria, no sentido
de Spinoza, como uma paixo que aumenta sua potncia de agir. De posse da alegria, enquanto
uma paixo ativa, Teresa consegue jogar com a vergonha sem ser afetada por ela.
Esse jogo de afetos nos remete s observaes de Spinoza, segundo as quais o
exerccio do poder teria necessidade de inspirar paixes tristes que diminuam a potncia de agir
das pessoas. No caso relatado, afetos tristes, como a vergonha, participam das diferenciaes
hierrquicas e de prticas de subordinao e dominao. A resposta de Teresa mostra que

126

pretender instituir ou corroborar uma diferenciao como essa seria o verdadeiro motivo para
sentir vergonha. Deixar sem graa fazer com que a pessoa que pretendia afet-la seja ela
mesma afetada de vergonha.
Em todos os casos, h uma tenso assimtrica. Seja com a inteno de fazer graa ou
de deixar sem graa, Teresa lana mo da pirraa para reivindicar um plano simtrico para a
interlocuo. Como bem pode ser confirmado no relato desses casos, minha presena provocava
reaes diversas nas pessoas. Para mim, algumas vezes, essa reposio da simetria da cena
dialgica, atravs das pirraas de Teresa, era a condio de possibilidade do prprio dilogo
com outras pessoas.

2.2.2. A sabedoria
Sabedoria no uma palavra muito apreciada entre o povo da Malhada. Costumam
chamar de sabedoria algum que quer ser gente, que quer ser bom, no sentido de querer ser
superior ao outro. O uso irnico e depreciativo nos faz notar a arrogncia que subsiste na noo
de sabedoria.
Essa palavra tambm aparecia em alguns rumores sobre casos mais expressivos de
antagonismo na comunidade. Disse-me Teresa que de primeiro, o povo era unido, no sabia
de nada, agora algum quer saber mais do que os outros e conclui o problema a
sabedoria. Apesar da homonmia com a palavra que identificamos Razo, sabedoria uma
noo equvoca. Esta noo no denota uma qualidade ou uma reserva de conhecimento, mas
remete a prticas com pretenses hierrquicas e identifica pessoas que agem dessa maneira. Os
vizinhos se defendem dessas pessoas e de suas pretenses com a prtica de tirar do certo, a
arte da pirraa.
Os sabidos que emergem dentro da comunidade so logo destitudos por meio da
pirraa. Quando uma liderana religiosa local, que conduzia o culto dominical catlico, sentiuse em condies de impor um padro de bom comportamento, silencioso e contido, durante
o culto, ela foi achincalhada com imprecaes escritas na parede da igreja. A humilhao
pblica fez com que ela moderasse suas pretenses de julgar moralmente as atitudes de seus
vizinhos. Mas, ainda hoje, os motoqueiros e as crianas fazem questo de produzir bastante
barulho durante o culto para pirra-la e lembr-la de que no se pode reivindicar uma posio
acima dos outros. Eles se indispem contra o princpio de unificao e de concentrao de poder

127

que o coordenador da comunidade eclesial de base pretendia representar. A pirraa agenciada


como um mecanismo contra-Estado, se tomarmos os princpios do dispositivo formulado por
Clastres para a sociedade indgena105, que impede a hierarquia e a concentrao de poder.
Em uma situao como essa, a pirraa reclama a simetria entre as partes envolvidas
no jogo de provocaes. Contra pretenses hierrquicas, ela intervm para tirar do certo quem
quer que arrogue a si uma prerrogativa calcada em um saber ou em uma ordem que ultrapassa
a experincia comum.
Alm dos sabidos, atravessam a comunidade os estudados, em especial os funcionrios
das empresas de energia nuclear e energia elica. Os moradores de Malhada e de outras
comunidades convivem com a preocupante vizinhana da mina e usina de urnio radioativo
explorada pelas Indstrias Nucleares do Brasil (INB). E, mais recentemente, foram compelidos
a lidar com a chegada de empresas de construo de aerogeradores em seu territrio e com o
assdio de engenheiros, gelogos, cartgrafos e advogados. Os funcionrios da INB atravessam
as roas, quebram lajedos para fazer a prospeco, sem buscar autorizao dos donos das terras
e sem dar assunto para ningum. J, os advogados e pesquisadores da empresa de energia
elica assediam as pessoas da Malhada para negociarem suas terras.
E esse plano simtrico, que o humor enseja, pode ajudar a compreender os
enfrentamentos verbais que modalizam uma forma de resistncia dessas comunidades rurais
negras contra agentes capitalistas. Os relatos que eles me contavam desses encontros tensos
carregavam, sempre, uma pitada de humor.

105

O mecanismo contra-Estado no se restringe socialidade indgena, como argumenta Goldman (2011), ele
permanece ativo em processos micropolticos internos poltica ocidental que conjuram a concentrao de
poder.

128

2.2.3. A violncia mais excomungada

Foto JulianoVilasboas CPT

Imagem 6 Odetina, na reunio do dia 9 de maro, no prdio escolar da Malhada


Odetina conta o caso da chegada da Urana na reunio com os homens da Elica: Eles diziam: - no vai perturbar, no. [...] E no
perturbou, no. Mas a matria perturbou com o povo. [...] No precisou falar: sai! A obra, a ao da obra que resolveu o problema. A
gente j est assombrado, no est? Agora -vem essa energia a.

Uma coisa sem p nem cabea, no achei graa, assim Teresa avaliou a reunio do
dia 9 de maro de 2012, no prdio escolar da comunidade, entre os moradores da Malhada e a
equipe de funcionrios e colaboradores de uma empresa de construo de aerogeradores que
pretendia construir um parque elico sobre a terra, ainda no titulada, da comunidade. A reunio
havia sido convocada pela empresa de construo de aerogeradores com o propsito de negociar
a regularizao da terra e posteriores contratos de arrendamento.
Aquela reunio perdia a graa na medida em que era dominada pelas convenes da
negociao capitalista, que impunha um controle sobre a reversibilidade entre interlocutores e
conspirava contra o plano simtrico do dilogo. A negociao restringia as possibilidades de
polissemia e inviabilizava a provocao enquanto proliferao de sentidos e de vozes. Naquela
nova cena de disputa, mediada pela negociao, enquanto uma parte individualizava a
propriedade, instituindo-lhe um sujeito reconhecvel juridicamente, a outra parte coletivizava,
descodificava e afirmava a impossibilidade de constituir um sujeito implicado na relao com

129

aquele significante.
Naquela reunio, a empresa havia reunido a seu favor, alm de sua equipe de
funcionrios e colaboradores, entre advogados, engenheiros e cartgrafos, um fazendeiro e
tambm vereador de Guanambi, que se apresentou como suposto dono das terras da
comunidade. A Associao de Agricultores Familiares da comunidade do Quilombo de
Malhada, por sua vez, contava com o apoio de membros da Comisso Paroquial de Meio
Ambiente (CPMA) e da CPT.
No era a primeira vez que uma grande empresa importunava o povo da Malhada. H
mais de catorze anos se instalara, nas vizinhanas, uma usina de explorao e beneficiamento
de urnio. Bem antes de comear a funcionar a mina de urnio, nos idos anos 1990, j
observavam a movimentao de tcnicos engenheiros e tcnicos de vrias especialidades que
mediam e fotografavam os lajedos. Nesse tempo, irm Hilda, uma missionria italiana que
coordenava a pastoral da criana em Caetit, andava pelas comunidades cantando um alerta:
urnio mata, urnio mata, minha gente. E fez o que podia para que a mina de urnio no
fosse instalada naquele lugar. Mas, no demorou muito, a diocese a transferiu para trabalhar no
municpio de Guanambi. Dona Ceclia, da Lagoa do Mato, ainda lembra com nitidez das
palavras da irm Hilda, antes de se despedir. Ela clamava para que as comunidades se
preparassem porque ainda viria muita gente querer tomar as terras.
Logo depois, chegaram as mquinas e seus operadores para quebrar pedra e escavar o
terreno da forma que lhes aprouvesse. Entravam na terra de qualquer um, nem davam ousadia,
derrubavam roa de mandioca, passavam por cima de plantaes de palma e arrancavam
umbuzeiros, se necessrio fosse, para dar passagem s mquinas e estradas. A Urana, como as
pessoas da roa se referem s Indstrias Nucleares do Brasil, colocou em vrios lajedos uma
plaquetinha de metal com seu smbolo, trs letras grandes e amarelas: INB.
Depois, partiu para construir a mina e a usina numa regio circunvizinha Malhada.
Por l, o estrago foi incrivelmente maior. Trs comunidades inteiras foram removidas e aquelas
que permaneceram foram reunidas na associao de trabalhadores rurais do Riacho da Vaca.
Teve gente que se recusou a sair e, antes que as mquinas chegassem, tirou a vida com as
prprias mos. Outras foram perdendo a vontade de viver e, antes da consolidao do projeto
de destruio, j estavam gravemente doentes e se mudaram para o cemitrio da cidade. Aos
poucos, mais pessoas foram embora para a cidade, por no suportarem o julgo da empresa, que
mantinha controle sobre o territrio e sobre as fontes de gua, e o medo de que a contaminao
das guas adoecesse toda a famlia. A todas aquelas pessoas que moravam nas imediaes do
projeto da mina, o prefeito Dcio de Oliveira, o governador Paulo Souto, tambm gelogo e

130

filho de Caetit, e o presidente da INB, Alfredo Trajan Filho, engrossaram o coro de outros
vrios porta-vozes da INB, assegurando a lisura e os benefcios do empreendimento.
Naquela reunio do dia 11 de maro de 2012, Odetina se lembrou vividamente da
maneira como os funcionrios e aliados da INB falavam:

... No vai perturbar, no. Dizia que ia trazer uma grande riqueza para o povo.
Muita riqueza ia trazer. E no perturbou, no. Mas a matria perturbou com o
povo. Ou morria de cncer..., a o povo foi saindo, . No precisou falar: sai! A
obra, a ao da obra que resolveu o problema. A gente j est assombrado, no
est? Agora -vem essa energia a. -vem a outra: no vai preocupar, no. No
vai preocupar, no. Pelo menos a gente est escutando mais. O que eu falei para
o senhor aqui eu tinha escutado na rdio e ele estava explicando por onde essa
energia tinha passando. E o resultado. E ele me respondeu que nem tudo o que se
conversava na rdio a gente pode conversar. Mas a nossa rdio educadora de
Caetit quando ela solta uma palavra... bem, agora chegou o ponto: No vai
prejudicar. E l tem a plaquinha: proibido entrar. Conheo muita gente aqui.
As mulherzinhas iam caar um tiquinho de lenha. Vocs sabem quanto um carro
de lenha agora est custando? 100 reais! Porque no mato onde ns caa, os
homens da empresa est l e ns est proibido entrar. Ns no pode entrar106.

Agora, como disse Odetina, todos estavam muito atentos a tudo o que os homens da
elica falavam. E escutavam atentamente as entrevistas com diretores e advogados das
empresas promovidas pela Rdio Educadora Santana de Caetit. Odetina remetia, em sua fala,
a uma entrevista do diretor de uma das empresas de energia elica, que havia dito, com todas
as letras, que no raio de mil metros das torres no poderia haver casa. E era com base nessa
entrevista que ela e Alpio questionavam, na reunio, o argumento da empresa de que no
haveria prejuzos e danos e as desculpas dadas pelos advogados.
Depois de ter cercado uma rea de uso comum da comunidade, pendurado placas de
propriedade, os representantes da empresa levaram para a reunio o suposto dono da rea, com
quem a empresa j havia negociado a compra e que era completamente desconhecido por
aqueles cujas famlias vivem naquelas terras h mais de cem anos.
O riso foi geral quando o arrogado dono das terras disse que tinha comprado um mato
mucio, uma mata virgem, ao que Alpio reagiu dizendo que ele procurasse a pessoa com quem
ele tinha feito negcio, pois ela o tinha enganado. Ali s havia capoeira. Nos perodos mais
secos do ano, um mato mucio e uma capoeira antiga parecem, a um observador de fora, um
mesmo emaranhado de gravetos secos. Onde a equipe tcnico-jurdica identifica uma poro
de caatinga nativa, atribuda a um proprietrio externo, a comunidade, os moradores dessa
comunidade reconhecem vrios rancadores, antigas roas abandonadas dos avs e riem-se
106

Agradeo a Gilmar Santos, Joo Batista Pereira e Juliano da CPT de Caetit pelas gravaes e fotos dessa
reunio.

131

daqueles que no sabiam distinguir um rancador de um mato mucio. Riram, tambm, das
placas de proibido caar e pescar espalhadas ao longo dos limites da rea cercada, um lugar
to mal conhecido pelos arrogados novos e antigos donos que ainda no repararam a falta de
gua ao redor.
Apesar de todas essas condies, a equipe da empresa designava aquela reunio de
negociao e dizia que queria negociar de um jeito que ficasse bom para todo o mundo. Tinha
a expectativa de que numa reunio, normalmente reconhecida como uma assembleia para expor
opinies contrrias, a conversa poderia ser conduzida a um ajustamento e superao das
divergncias ao seu favor.
As empresas de energia elica no tm os poderes de que se serve a empresa de energia
nuclear, que passou por cima de qualquer possibilidade de negociao, como o prprio brao
do Estado. A empresa pblica107 mostrava o que Clastres (1968) designou como a dupla face
do Ocidente: a Violncia, contando com uma diretoria militar e servindo-se de aparelhos
prprios de represso e vigilncia, e a Razo, ao conjugar a explorao mineral pesquisa e ao
desenvolvimento tecnolgico, enquanto entidade articulada ao Ministrio da Cincia, da
Tecnologia e da Inovao.
A situao em que se encontravam encurralados, entre a usina de urnio e o projeto do
parque elico, referida, na fala de Teresa, como a violncia mais excomungada que j teve
aqui. O sentido nativo de violncia denota situaes consideradas injustas, que no se
restringem a atos violentos e formas extremas de agressividade. Violncia parece remeter, mais
precisamente, a uma condio de abuso e de iniquidade, em que cada um desses
empreendimentos se alia a um terceiro (ao Estado e suas autarquias e ao Direito) contra as
comunidades rurais108. Assim, violncia caminha junto com a judiao e a malvadeza e interpe
limites ao dilogo e, por consequncia, ao dialogismo da pirraa. a perda da reciprocidade
na fala, em que um s quer falar e ter razo e, assim, sobrepor uma nica perspectiva que se
quer definitiva. Nesse sentido, brincadeira e violncia se opem como polos, o incio e o fim
da possibilidade do dilogo.
o monlogo ou o discurso que quer se impor sobre o dilogo e produzir, como efeito, o
silncio. Cansado de tentar fazer com que suas reclamaes fossem ouvidas e consideradas por
funcionrios da INB, seu Florisvaldo, da comunidade da Gameleira, que fica a menos de um
107

Mais especificamente, as Indstrias Nucleares do Brasil so uma sociedade de aes de economia mista cujo
scio acionrio majoritrio a Comisso Nacional de Energia Nuclear

108

Chamam de violncia, por exemplo, a situao hipottica de uma disputa eleitoral entre trs candidatos, o que
impossibilitaria o formato dual da rivalidade e remeteria iniquidade na disputa a trs, que facilmente vira uma
disputa de dois contra um.

132

quilometro da mina de urnio, numa das reunies da CPMA, sintetiza magistralmente essa
prtica de silenciamento, dizendo que o povo da Urana tem um certo de querer falar sozinho.
Ele se dirige s pessoas das comunidades de Malhada e Lagoa do Mato, tambm presentes
naquela reunio, instando para que no aceitassem essa prtica: O que qualquer um aqui falar
tem um grande valor, mas se for gerente [da INB] que fala, para mim no vale. Querem falar
primeiro do que ns. Mas ns temos que falar primeiro.
Para alm das prticas de silenciamento, a Urana silencia de outras formas. Recruta
membros de algumas parentelas das comunidades do entorno da mina ao oferecer emprego com
carteira assinada. Para os jovens sampauleiros, um emprego no horto da mina de urnio
constitui uma alternativa ao exaustivo regime de trabalho nas lavouras de cana-de-acar de
So Paulo e Mato Grosso. Mas, cada denncia das condies de trabalho, respondida com
demisses. As pessoas evitam critic-la, pois temem que isso custe o emprego de um parente.
Alm dessas tecnologias do poder disciplinar, a Urana ainda se serve da ao da obra, dos
efeitos da contaminao radiolgica. As atividades de explorao da mina provocam um medo
abafado nas pessoas, que evitam falar sobre os riscos, como um modo de controlar
discursivamente as possibilidades de contaminao109.
Como disse Dona Odetina, a equipe da Urana no precisou gastar muita saliva para
convencer as pessoas a sarem das suas terras, a ao da obra que resolveu o problema. Em
condies diferentes, os homens da elica tinham a incumbncia de convencer e marcavam
presena nas comunidades para conseguir regularizar e arrendar as terras necessrias para a
construo do parque elico.
Silvano me contou sobre uma das visitas dos homens da elica e a agitao que sentiu
ao se encontrar com o fazendeiro que dizia ser dono da Queimada: quando vi que era energia
elica meu sangue frigiu, ia falar que eles suvertissem daqui. Chegou o capitalista, o
enfrentado, o buchudo, o gordo... Sumiu, foi dando espirro que nem veado...saliva de
ladroagem. Benvindo [da Lagoa do Mato] pode rezar creio em Deus pai que isso feito

109

Em outro momento, tratei dos impasses da fala das vtimas da contaminao radiolgica com Csio-137 (Vieira,
2014). Aos vazamentos radioativos, seguem-se prticas de conteno do vazamento de informaes. O medo
se espalha de modo contagiante e as pessoas que vivem sob essa tenso evitam verbaliz-la para tornar um
pouco mais tolervel a vida sob o signo do risco radioativo. A analogia entre o contato/contaminao e o relato
e o controle da linguagem tcnica sobre as narrativas tambm so percebidos por Zonabend (1993), em
pesquisa com os trabalhadores da indstria Nuclear da Pennsula de Coletin, na Normandia. Do mesmo modo
em que se resguarda de tocar ou ter contato com a energia nuclear, as pessoas no ousam falar sobre o risco
desse contato, em um claro paralelo entre o toque/contgio e a fala/contgio. Falar revela o medo e torna-o
contagioso. Adriana Petrina (2002) observa um comportamento esquivo nos trabalhadores das zonas de
excluso de Chernobyl ao falar sobre a possibilidade de contaminao radiolgica e uma recusa deliberada em
falar no futuro.

133

tentao.
Com obstinada insistncia, os homens da elica conseguiram alguns aliados entre os
camponeses110, dispostos a acoitar os advogados da empresa e ajuda-los, indicando nomes e o
local de moradia das pessoas e, por vezes, acompanhando-os em suas abordagens.
Embora parte dos moradores das comunidades vizinhas tivesse assinado contratos de
arrendamento com aquela empresa, na comunidade de Malhada, cujo territrio consta nos
traados do projeto do parque elico, nenhum acordo ou contrato fora efetuado. As reunies da
associao de moradores eram tomadas por uma balburdia, que atordoava os profissionais
enviados para esclarec-los e convenc-los. Os estudados, como so designados os
representantes das empresas, tinham dificuldade de encerrar a controvrsia com relao s
terras e neutralizar o enfrentamento discursivo.
Nesse tipo de situao discursiva, como a reunio, Teresa confidenciou-me, certa vez,
que no deixa de falar pelo menos uma coisinha. Disse que, mesmo falando errado, ela
no ficava calada. Parece ser preciso falar para repor a cena do dilogo e no deixar que os
estudados das empresas falem primeiro, impondo suas condies e seus critrios, e digam,
literalmente, a ltima palavra. A provocao uma maneira de combater esse certo do pessoal
da empresa de querer falar sozinho.

110

Alguns desses aliados das empresas, impacientes e apressados, chegavam s casas e j pediam logo o
documento e a assinatura com desculpas mais diversas. A pressa e o af pela assinatura deixavam os donos da
casa desconfiados. Mas, em alguns casos, o contrato no era lido e logo era assinado, fiando-se na confiana
que tinham naquelas pessoas acostumadas a frequentar suas casas, trabalhar e festeja novenas juntas. Esses
colaboradores, que antes eram recebidos nas varandas das casas como um amigo, passaram a no mais ser bemvindos nas comunidades quando se constata a real dimenso das terras arroladas nos contratos e as
determinaes que concediam empresa a prerrogativa de decidir onde os agricultores poderiam trabalhar e
criar seu gado e onde implantariam as torres, subestaes, estradas e outras obras.

134

2.2.4. Tirando do certo

Foto Juliano Villasboas (CPT)

Imagem 7 Depois da reunio no prdio escolar


Reunio do dia 9 de maro de 2012. Da esquerda para direita: Joo, Ormezina, Cidinha, Alpio, Ana de Mido com Luquinha no colo,
Joaquim, Diu, Epdio, Mido, Z Nivaldo, Odetina, Maria de Epdio, Ageu, Silvano e Bezim. frente: Ana de Joo com Vito no colo, Zequinha
com J e R, Luciana, Rena, Moacir do Sindicato e Gilmar da CPT.

Os encontros com os homens da elica eram narrados sem poupar detalhes do


enfrentamento discursivo. O ponto alto dessas narrativas era, justamente, quando o narrador
ressaltava, para a audincia de parentes e amigos, a resposta certeira que tirou os homens do
certo.
Zequinha gostava de contar e repetir o dilogo travado em um dos encontros com os
homens da elica. Numa tarde de fevereiro, Zequinha amarrava sobre a bicicleta um feixe de
lenha que havia acabado de retirar da sua roa pela estrada da Queimada, quando o cartgrafo
da empresa o interrompeu para pedir que ele lhe mostrasse, dentro de uma densa capoeira, as
extremas da comunidade de Malhada e da Lagoa do Mato. Zequinha deu a desculpa de que no
sabia exatamente onde era o limite e chamou compadre Alpio, Ageu e Z Carlos para ajud-lo
a identificar a picada velha. Quando viu todos aqueles homens de faco embainhado e enxada
na mo, o cartgrafo tomou um susto e voltou para o carro com a desculpa de que tinha
esquecido um equipamento. Quando reencontrou o grupo na capoeira, o cartgrafo trazia uma

135

capanga, dentro da qual no dava para saber se tinha um equipamento ou uma arma. Mas,
mesmo assim, eles lhe mostraram as extremas e os rancadores antigos de seus avs, conforme
lhes havia sido demandado.
Uma ou duas semanas depois, o cartgrafo mandou avisar Zequinha que queria
conversar com ele novamente, mas, dessa vez, o encontro seria no prdio escolar e ainda
recomendou, expressamente, que fosse sozinho. Zequinha vai ao seu encontro alguns minutos
depois do horrio combinado e, no caminho, ele topa Silvano, Alpio e Jailton, que concordam
em acompanh-lo at o prdio. Como o cartgrafo queria lhe falar em particular, ao v-lo
acompanhado, fica logo nervoso e impaciente:
- Eu j te disse que queria falar com um s.
- Mas tem muita gente nessa terra, disse Zequinha, chegando mais perto de seus
companheiros.
- Mas ns queremos s uma pessoa para assinar, continuou o cartgrafo, referindose ao procedimento burocrtico-judicial.
- Uma pessoa s no assina, no!, persistiu Zequinha, coletivizando a questo.
- Vocs no entendem!, disse o cartgrafo.
- Vocs querem que a gente assine e entregue as medidas da terra. Eu sei como um
ttulo domnio. Eu j tirei um, precisa da assinatura e das medidas, afirmou Zequinha,
com conhecimento de causa.

Zequinha era uma das poucas pessoas na comunidade que tinha o ttulo de domnio de
sua roa, a qual ficava abaixo da rea comum conhecida como Queimada. O cartgrafo insistia
para que ele assinasse a carta de anuncia de confrontante111 da rea da Queimada cercada pela
empresa e, assim, colaborasse para a regularizao fundiria daquela terra como propriedade
da empresa. Tentando recobrar a calma, o cartgrafo disse:
- Ns estamos sendo gente boa com vocs. S queremos a assinatura de confrontao
de terreno. Vocs ficam com a terra da estrada para baixo.
- Ah, ento vocs querem que a gente assine para vocs ficarem com a terra da
estrada para cima?!, questionou Zequinha.
- No foi isso que eu quis dizer, o cartgrafo tentou se esquivar.
- Eu estava s perguntando para que voc soltasse o leite. Agora eu sei o que vocs
querem!
- Porra, caralho!, gritou o cartgrafo, dando um soco na mesa, vocs falam uma coisa
no mato e aqui falam outra. Vocs no sabem de nada. Eu que sou estudado sei que
vocs precisam assinar, disse o cartgrafo, tremendo de raiva.
- Ns podemos at ser analfabetos, mas no somos burros que nem voc112, arrematou
Zequinha.
111

Com essa carta, o proprietrio de uma terra contgua, designado confrontante, manifesta estar de acordo com a
agrimensura do terreno a ser regularizado. Esse um dos procedimentos do processo de regularizao
fundiria. A empresa tinha pressa para efetuar a regularizao fundiria, por ser essa uma das condies para
conseguir crdito junto ao Banco Nacional de Desenvolvimento Econmico e Social, BNDS, e para inscrever
seu projeto de gerao de energia elica nos leiles pblicos de contratao de energia de fontes renovveis
abertos naquele ano pelo Ministrio de Minas e Energia.

112

Depois desse episdio, Zequinha procurou a CPT, que passou a acompanhar os processos de regularizao
fundiria que a empresa movia junto CDA, Coordenao de Desenvolvimento Agrrio da Bahia, e acionou
os advogados da AATTR, Associao de Advogados de Trabalhadores Rurais do Estado da Bahia.

136

Relatos de encontros como esse corriam longe e circulavam entre as comunidades rurais,
na boca de vrios narradores. O encontro e sua narrativa se equivalem. Muitas vezes,
recontando que a pirraa se constitui. Sem o auxlio do gravador, recontei o caso que ouvira de
muitas pessoas, inclusive, de Zequinha. Quando Alpio recontou, para mim e para seus parentes
e afilhados que o visitavam no dia de Sexta-Feira da Paixo, o que havia se passado com
Zequinha e os companheiros na capoeira e no prdio escolar, ele no economizou na descrio
do desempenho de Zequinha preparando uma armadilha e espreitando a captura: ele foi dando
milho, e foi dando milho, e foi dando milho, tal como se faz com uma galinha arisca que se
quer capturar. Dod, da Lagoa do Mato, tambm recontou aquele encontro para as amigas do
culto de domingo e no descuidou de ressaltar a diligncia da fala de Zequinha: foi tirando um
caldinho e tirou um caldo. Recontavam as mincias dos atos de fala que fizeram o homem
da elica sair do certo, irritar-se ao ponto de dizer mais do que pretendia: a empresa tinha a
inteno de se apropriar da terra da Queimada que divide Malhada e Lagoa do Mato, enlaando
todo o mundo que tinha rancadores l.
A pirraa exige a habilidade de saber responsar. Depois que Zequinha me contou aquele
episdio, arrematou com o seguinte comentrio: s tenho uma leiturinha, s escrevo o nome
e, s vezes, erro, mas sei descartar palavra de qualquer um, sei responsar. Ele se envolve
num enfrentamento discursivo e no deixa que a palavra alheia se sobreponha dele. Responsar
tem por efeito um reposicionamento dos interlocutores num plano simtrico. Saber responsar
tambm ser responsvel113 por suas palavras, garanti-las, atribuir-lhes fora e fazer com o que
interlocutor reaja e libere afetos que tentava controlar e entre em um jogo de afetos. Essas
pessoas boas na pirraa geralmente so procuradas na comunidade quando aparece algum
mandado da empresa. So chamadas de enfrentantes, pois esto to prontas para o duelo
discursivo que se desembaraam das perguntas-ciladas, do a resposta certeira (e no a resposta
certa) e, desse modo, negam a sujeio e a adeso pretendida pelo discurso autoritrio (Orlandi,
2001), fechado polissemia e reciprocidade da interlocuo.
A possibilidade de um enfrentamento violento sugerida no relato do primeiro encontro
na capoeira, mas ela no se atualiza num ato agressivo. O embate se efetua no plano do discurso,
na ocasio do segundo encontro. A tenso conduzida atravs de um enfrentamento discursivo.
Zequinha reage com a pirraa quilo que se dava o nome de treta. A pirraa estaria para o

113

Ser responsvel uma atribuio dos entendidos, como so designados curadores e adivinhos, e remete
capacidade de garantir a eficcia de uma ao mgica. Responsveis so aqueles adivinhos que emitem um
palpite certeiro ou do orientaes e indicaes que se comprovam no futuro como exatas.

137

humor assim como a treta estaria para a ironia, no sentido deleuziano (1998). A treta mobiliza
a habilidade de fazer-se de besta, tentar camuflar a divergncia de pontos de vista, tomando
como dado o consenso pretendido. O acordo e o consenso so tropos ao qual a treta recorre, ao
modo do discurso irnico, como princpio anterior e transcendente em nome do qual procura
submeter qualquer divergncia. Os atos de fala tentam enredar o interlocutor, sem se mostrarem
como tal, com a expectativa de provocar sua adeso.
A pirraa, por sua vez, cria um jogo de captura com a expectativa de que o interlocutor
revide uma provocao. no momento em que o cartgrafo reage que a divergncia torna-se
aparente e ele se entrega, revelando suas estratgias. A pirraa mostra-se como golpe e
contragolpe. Ao contrrio da cena do acordo e da conciliao da negociao, ela efetua o
combate discursivo e mostra, orgulhosamente, seus mecanismos discursivos, como o faz
Zequinha: eu estava s perguntando para que voc soltasse o leite. A irritao do cartgrafo
a prova de que a pirraa funcionou e um sinal de sua derrota discursiva. Dominado pelas
emoes, ele no consegue mais continuar a agenciar a treta. Enquanto a treta arquiteta um
engano, a pirraa joga com o equvoco.
A pirraa contra o contrato enquanto modelo de acordo transcendente. E a observao
de Radcliffe-Brown, de que as relaes jocosas no estariam sujeitas s mesmas convenes do
direito, encontra, aqui, outros desdobramentos. Esse agenciamento discursivo contra-Estado
tambm contra os mecanismos da justia que subvencionam um centro de poder e
transformam a violncia em direito concedido pelo Estado. Essa suposio permite a Walter
Benjamin (1986) afirmar que a violncia o princpio e o fim do contrato. O contrato, enquanto
forma sancionada de violncia que no mostra sua verdadeira forma, faz com que os efeitos
dessa violncia no se tornem visveis de antemo. Para Benjamin, a linguagem um meio que
se subtrai da violncia e, portanto, seria uma via para a crtica do poder que se confunde com a
violncia. Tomo como referncia a suposio benjaminiana para ressaltar a relao entre a
linguagem e a violncia que encontra uma formulao anloga entre os quilombolas da
Malhada. Nesses enfrentamentos discursivos quilombolas, contudo, a linguagem resiste ao
poder na medida em que torna possvel a dissidncia e no o ajustamento ou acordo.
Clastres tinha razo ao atribuir o mesmo nome quilo que fonte de liberdade e
autonomia para os indgenas (2011) e fonte de poder e da Razo ocidental (1968): a violncia.
A violncia indgena contrria paz universal, ao passo que a violncia do ocidente toma a
paz como sua expresso e seu ideal. O sentido nativo para o homnimo violncia no tem
correspondncia com a violncia benjaminiana, mas parece mostrar um de seus processos
presente tanto no contrato quanto no parlamento, formas de violncia de mantenedora da

138

Justia.
A violncia excomungada guarda alguma analogia com aquela que se faz como um
poder mantenedor do direito, um poder transcendente e sem sangue (Benjamin, 1986). No
exatamente o contrato jurdico que est sendo negado quando se nega a assinatura e se recusa
a colaborar, mas a possibilidade de acordo, de uma paz transcendente que anule as dissidncias.
Refuta-se o acordo e a paz jurdica do contrato ao fazer a guerra nmade no dilogo.
A linguagem no seria exatamente um meio da no-violncia, mas um meio de criar as
possibilidades de resistir s formas de violncia de Estado subvencionadas no contrato. A
pirraa se subtrai a essa violncia enquanto criatividade da linguagem que resiste ao poder e a
formas de aprisionamento. O dialogismo da pirraa se constitui contra a violncia e contra o
silncio que o acordo produz.
Mas se furtar violncia no significa tomar a linguagem como meio pacfico. A pirraa
encena a guerra no mbito da linguagem e torna a dissidncia possvel onde se pretendia
instituir a concordncia. Sua forma provocativa e imanente rejeita a univocalidade e recusa a
instncia onde habita o juiz e a linguagem jurdica do acordo.
No contrato entre duas partes, h um terceiro termo que transcende as partes, como
observou Goldman (2011) sobre o discurso irnico. Contra um dilogo de dois contra um que
produz como efeito o silncio, expresso do sentido nativo de violncia, os quilombolas
exercitam um dilogo com humor, pautado na imanncia dos interlocutores. O ideal do dilogo
no a convergncia, o acordo, mas a disperso, a dissidncia e a ativao da tenso agonstica.

2.2.5. O Pai das Torres


No final do ms de maio de 2012, presenciei um dos encontros entre pessoas da Malhada
e os homens da elica. Os dilogos foram criados com base em vrios relatos sobre o encontro
que correram pela comunidade. Ressalto somente alguns pontos do longo dilogo que foram
mais destacados nos relatos.
Ao meio-dia do dia 25 de maio, parou um carro na porta da casa de Teresa. Era um novo
advogado contratado pela empresa de instalao de aerogeradores que tentava mais uma vez
negociar as terras da comunidade de Malhada. Teresa no se esquece do sorriso que aquele
homem de sotaque sulista exibia e tentava manter durante toda a conversa. Ele procurava pelo
Seu Joaquim, coordenador da Associao de Agricultores da Comunidade de Quilombo de

139

Malhada, que, como de costume, sempre ao meio dia levava o gado para beber gua.
Aquele homem se apresentou como advogado e explicou que no era da empresa de
construo de aerogeradores, mas sim dono de uma ONG especializada em regularizaes de
terras. Esperava, assim, compor uma apresentao mais simptica, desmanchando seus vnculos
com a empresa de energia elica, que havia se apropriado de uma grande parte da terra comum
da comunidade.
Na reunio do dia 11 de maro, os moradores j tinham determinado que nenhum
funcionrio da empresa pisaria na comunidade se no fosse convidado. O advogado passava
por cima dessa deciso e insistia com a visita. Ele queria demover a resistncia da comunidade,
que parecia ser, para ele, um sinal de incompreenso.
Algumas comunidades rurais do municpio de Caetit j tinham manifestado adeso aos
contratos de arrendamento e a Malhada era uma das comunidades em que os funcionrios da
empresa tinham maior dificuldade de formular e levar a xito as negociaes. J tinham tentado,
vrias vezes, marcar reunies no escritrio da empresa ou no prdio escolar da comunidade.
Todas sem sucesso. Ou ningum aparecia. Ou, ainda, quando tentavam conversar com uma
nica pessoa separadamente, apareciam dezenas que aturdiam e refratavam quaisquer
possibilidades de acordo ou negociao. Por vrias vezes, tentaram obter a colaborao da
comunidade.
Teresa me chamou na cozinha e pediu que eu distrasse o advogado conversando com
ele enquanto ela fosse buscar apoio. Ela correu de sua casa at a casa de seu filho, Zequinha,
que mora a pouco mais de um quilometro. O advogado aproveitou a ocasio para tentar
conquistar meu apoio e buscar, a contrapelo, incluir-me em um ns que poderia ser
acompanhado do subtexto os estudados, os moradores da cidade, que teriam condies de
esclarecer os quilombolas, os outros. Eu recusei aquela identificao e me limitei a
especular sobre a ONG.
Para atender ao preocupante chamado de sua me, Zequinha largou o prato de almoo e
correu para a casa onde estava o homem da elica. Quando Teresa retornou com o filho, o
advogado o cumprimentou e retomou a conversa.
No incio, o advogado insistia, com sorrisos, que tinha vindo como um mediador de
conflitos e garantia que no estava a favor da empresa. Ele ainda simulou algumas pretensas
crticas s abordagens de funcionrios da empresa relatadas por Zequinha. Investia num
autocontrole a fim de manter o tom de voz calmo e pacfico de quando se apresentou como
algum que tinha a inteno de promover a conciliao de um modo que ficasse bom para os
dois lados. Na porta da casa, apareciam cada vez mais vizinhos, que acorriam para saber quem

140

era aquela figura e o que ele queria.


Antecipando-se hostilidade das reunies anteriores, disse que queria que eles o vissem
como uma pessoa, um ser humano que merecia ser ouvido. Desejava que Teresa e Zequinha
enxergassem nele um pai de famlia, ao invs de um advogado contratado ou, no dizer nativo,
um homem mandado. E prosseguiu a conversa tentando humanizar, tambm, as torres de
energia elica:
- Vocs j viram uma torre? perguntou o advogado.
- No, graas a Deus!, respondeu Teresa, que estava ao lado do filho.
- muito bonita, igual... igual a um filho da gente, disse o sulista aproveitando
tambm a ocasio para falar que era pai de um menino.

Antes que ele dissesse mais alguma coisa sobre seu fascnio pelos aerogeradores, que
podem alcanar at 100 metros de altura, Teresa reagiu escandalizada:
- Deus me livre de comparar uma torre a um filho!, E repetiu Ave-Maria trs vezes,
como costumava fazer para afugentar um pensamento ruim. E Zequinha aprofundou
o absurdo da comparao:
- Numa comparao, a torre voc faz e vende. E o filho, voc vende? No vende, nem
passa para os outros!
O homem tentou se explicar, dizendo que o trabalho que ele tinha para fazer a torre
era como se fosse o trabalho de cuidar de um filho.
- Voc pensou errado. Uma torre no igual a um filho!, redarguiu Zequinha.

Comeou, ento, uma ruidosa zombaria, que tornava ainda mais absurda e alarmante
aquela comparao. Os risos eram estralados e nervosos e pareciam tentar reconduzir a conversa
para longe do plano formal da negociao de terras. O advogado admitiu que torres e crianas
eram incomparveis para no alongar aquela situao estranhamente embaraosa. Desde ento,
ele retirou o sorriso da boca. Assim, o advogado partiu para a negociao direta, sem mais
rodeios. Ele fez ofertas e disse que, caso a comunidade aceitasse suas condies, a empresa
poderia devolver a terra que foi vendida por um fazendeiro que se arrogava dono da rea da
Queimada. Nesse momento, Teresa questionou:
- Como que voc vai devolver uma terra que no sua? Tem como eu dar o que no
meu? No devolve porque a terra nunca foi da empresa.
- Numa comparao, se essa cadeira sua, eu te dou um papel, voc assina sem saber,
de quem a cadeira?, reforou Zequinha.

Depois de quatro horas gastas para explicar a proposta da empresa, o advogado estava
transtornado. Se no incio mostrava os dentes sorrindo, no final, ele j franzia o cenho enquanto
a zoada aumentava progressivamente. J perdendo a pacincia, ele esbraveja:
- Eu estou falando srio?
- Ns tambm!, retrucou Zequinha.

141

E ns desgraamos a rir, assim finalizou Teresa ao relatar aquela conversa para seu
vizinho e compadre Alpio. Os risos eram tensos e pareciam criar uma balbrdia que tentava
interromper a negociao e afugentar aquela presena indesejada. Teresa e Zequinha
literalizavam as comparaes e quebravam o controle semntico da metfora. A comparao
entre filhos e torres era uma abominao, recebida com horror e protesto, e ficou mais engraada
quando o caso foi recontado para os vizinhos. Essa era a parte de maior destaque nas narrativas.
No meio da negociao em que o advogado apresentava contrapartidas ao arrendamento
de terras, oferecendo nibus, tanques de gua e uma quantia de seis mil reais anuais por torre,
garantida pelo contrato de arrendamento, a equivalncia entre filhos e torres escandalizou
aquela inquieta audincia. A familiaridade e a proximidade pretendidas pelo advogado no
foram ativadas, naquele dilogo, pela evocao da paternidade. A zombaria parecia manifestar
a recusa em transferir a relao da paternidade para a relao de negcios que envolve terras e
torres. Assim, o pai das torres foi achincalhado como uma aberrao.
Mas o prazer em recontar o episdio parecia consistir em frisar as respostas que foram
dadas ao advogado, o modo pelo qual elas o deixaram sem jeito. As respostas produziam a
graa dos relatos. Nas narrativas que circularam pela Malhada, destacavam-se as habilidades
de responsar e de descartar a palavra alheia, atingir o adversrio com uma resposta certeira e
embargar suas possibilidades de resposta.
Os risos aparecem como enfrentamento e atendem inteno de tirar algum do srio.
Mas no conduzem a um rir junto. Nesse caso, as pirraas serviram para que o advogado, o
estudado que esboava preliminares amistosas, revelasse seu real lado: um mandado da
empresa contra a qual a comunidade havia se posicionado muito claramente. A zombaria
agenciada como uma maneira de conhecer as pessoas, saber quem quem.
A conduo do dilogo quele desfecho barulhento no enuncia uma recusa proposta,
mas uma recusa possibilidade de negociao. O humor da pirraa singulariza uma modalidade
de resistncia urdida na linguagem.

142

2.3. A pirraa e o agenciamento etnogrfico

Imagem 8 Do captura minha imagem com a mquina que ele mesmo inventou
Entre-captura da pirraa e da etnografia.

Os agenciamentos do humor variam bastante de acordo com a pessoa que afrontada.


O que faz o advogado ridicularizvel e o cartgrafo perder a pacincia no o mesmo que faz
uma etngrafa engraada. Como etngrafa, busquei trabalhar com a matria similar quela da
pirraa, qual seja, os equvocos e fazer deles minha fonte de aprendizado e criatividade. Por
vezes, minhas aes entravam em composio com agenciamentos jocosos nativos e
provocavam um riso compartilhado. Ao contrrio da negociao que pretendia alcanar um
acordo a despeito das diferenas, o equvoco que faz a etngrafa engraada me levou a praticar
uma modalidade de comunicao atravs das diferenas.
Atravs da negociao, o advogado faz do engano seu prprio ardil, procede por um
discurso irnico e sem graa. Ele apenas se torna engraado quando sai do srio e, dominado
pela ira, entra sem querer no jogo de afetos. O que faz as negociaes da elica to sem graa
diferente do que faz a Urana to temida. As aes da Urana e refiro-me tanto s aes do
corpo tcnico-burocrtico quanto ao da obra, como precisou Odetina tendem a aniquilar
a diferena que se interpe em seu caminho, as possibilidades de comunicao e de criao da

143

vida naquele lugar. O silncio o efeito dessa violncia. Contra essa violncia excomungada,
em que duas empresas, a Elica e a Urana, sitiam o campo do possvel das comunidades
quilombolas, as pessoas da Malhada empunham a pirraa como uma arte para criar a
possibilidade de resistncia.
Entre o silncio e o dilogo, alternativa que d nome ao ensaio de Clastres (1968), a
etnografia pode se engajar no dilogo com o outro, outra maneira de ser, outras sensibilidades,
outras percepes, outras formas de perguntar e de responder, e exercitar o dialogismo da
provocao, ao invs do silncio de um discurso sobre os outros. A arte da pirraa soa como
uma provocao para a etnografia se engajar no dilogo com uma forma de criatividade que
resiste subjetividade capitalista, fala do Um e s formas de silenciamento, e experimentar o
riso da pirraa contra formas majoritrias de discurso.
No se trata de uma manifestao cultural quilombola, um aspecto cultural
patrimonializvel, como se buscou fazer com as relaes jocosas, mas sim de um modo de criar
a socialidade, a vida e a resistncia. Para a etnografia, a graa ou o sentido da pirraa no
simplesmente perceber o equvoco como signo da diferena cultural, constatao que poderia
fazer a alegria de alguns etngrafos. A alegria da pirraa criar a partir dos equvocos e buscar
sempre dizer de outra maneira. nesse ponto que essa prtica discursiva se alinha
possibilidade de traduo que renuncia a redues. A etnografia aprende com a pirraa a jogar
com os equvocos. E a atividade da traduo se mostra como o esforo de habitar o espao de
equivocao que Viveiros de Castro (2004) reputou como sendo a arte da antropologia.
No h garantias de que, ao passar pelas serras de Caetit, um leitor curioso se depare
com a pirraa do mesmo modo que se visualiza, por exemplo, um ritual. A pirraa depende de
dispositivos dialgicos internos ao trabalho etnogrfico que a faam existir como agenciamento
discursivo. A fico etnogrfica forjada pela dupla criao da etnografia e da pirraa, numa
entre-captura, inseparvel da possibilidade de dilogo entre essas duas prticas discursivas.
A pirraa se manifestou e entrou em processo de composio com meu trabalho etnogrfico.
Mas nada garante que essa prtica discursiva se componha, da mesma maneira, com outros
agenciamentos, dilogos e prticas de pesquisa. Tambm no quero dizer que foi fruto de uma
experincia ntima, que somente a mim pertence. Longe disso, a pirraa um acontecimento cujo
sentido tentei repercutir aqui. Como poltica discursiva, ela circula no cotidiano das comunidades em
uma velocidade tamanha que torna difcil det-la como fenmeno estruturado. Ela apenas se demora
nesta etnografia por ao da atualizao de um encontro especfico que fez dela um produto da
comparao constitutiva do trabalho etnogrfico. Ela continua circulando nos dilogos, na Malhada e
em vrios lugares, mas encontr-la um acontecimento.

145

Captulo 3

A Arte da Proteo

- Sangue, tu esteja na veia assim como Jesus teve pacincia ao nascer. Vixe, que
sangue! Sangue, tu esteja na veia assim como Jesus teve pacincia na cruz! Vixe,
que sangue! Sangue, tu esteja na veia assim como Jesus teve pacincia com os
filhos dele. Vixe, que sangue! E a agora reza o Pai Nosso. Quando a pessoa tem
um corte, a bota o dedo em cima e fala essas palavras. S que tem que rezar
admirando. Que a tem que falar: Vixe, que sangue!. Essas coisas uma coisa
que no pode admirar por modo olho, o olhado. E a, a reza de estancao tem que
ser admirando, explicou Joaquim.
-Como assim?, eu perguntei.
- porque se voc cortar o dedo e eu chego... Eu no vou rezar, chego e falo Vixe,
que sangue!, o sangue pula longe, acrescentou Zequinha, filho mais velho de
Joaquim. S pode admirar quem est rezando. Que no est rezando, se admirar...
A faz alterar, completou Joaquim. Se a pessoa for ofendida [por cobra ou
escorpio]. Chega uma pessoa l fora e o ofendido est aqui dentro. Dependendo da
pessoa, s no conversar l fora atrapalha a pessoa que est ofendida.
De mulher gestante dizem que [o ofendido] no pode ver nem o cheiro. O ofendido
no pode ficar na mesma casa que a mulher gestante, no, explicou Zequinha. No
pode atravessar gua. Mas agora no tem problema, no, que tudo na vacina. Mas
de primeiro que a gente curava dentro de casa, n, pai?, no podia, no.
A pessoa, de primeiro, quando dava remdio de cobra, reforou Joaquim, pra d o
remdio tinha que rezar primeiro de olho. A reza de olho falar aquelas palavras
que combatem o olho. A depois da reza de olho que vai rezar as palavras para
combater o veneno... Pai rezava as pessoas dentro de casa. Quem quisesse aprender,
aprendia. Eu sou rude, no sei, no, falo s umas palavrinhas. s vezes, acontece de
dar certo. A reza de quebranto tem que ir falando dependendo as palavras. Pra falar
assim, a gente no lembra. A a gente esquece qual a palavra que tem que falar. A
reza de quebranto comea falando: Fulano, eu te rezo. Vou te benzer com as trs
palavras de Deus. Cinco chagas do senhor Jesus Cristo. Rezar de tudo quanto mal.
Mal visvel ou invisvel. Rezar do quebranto, do olho ruim, do olho mauado, do olho
excomungado, do velho, da velha, do homem, da mulher, do rapaz e da moa, do
menino e da menina... da vai quebrando o olho ruim de tudo que gente. Tem que
quebrar dos dois lados.
Como quebra dos dois lados?, eu perguntei.
Porque, s vezes, voc mais velha do que eu, tem que quebrar de voc primeiro, e
eu sou mais novo do que voc, tem que quebrar de eu, esclarece Zequinha, porque
quebranto, s vezes, no s eu ou voc que pe. Apontando para as crianas que
brincavam na varanda ele diz: s vezes, um menino desses pode botar quebranto num
outro mais pequeno. Dependendo do olho.

146

E um mais novo pode botar quebranto num mais velho?, eu questionei tentando
entender.
Pode, dependendo o signo, respondeu Zequinha, Porque o signo meu no o mesmo
signo seu. s vezes, eu tenho o signo bom e voc tem o signo mais ruim. J vem desde
a gerao... Como fala!? Desde o guia... Por causa que, o que que acontece? O
menino, a criana est dentro do ventre da me, s tem guia depois que nascer, n
pai? guia que a gente fala? Ou como que ? o... o que a gente fala que sai da
gente? o...Esprito! No guia, no. Depois que o menino nasce que o esprito
chega. Enquanto o menino no chora, quer dizer que no chegou o esprito. s vezes,
o que que acontece?, tem um que j um menino ruim, j malino. E voc bate, ralha...
a mesma coisa. que j chegou um esprito ruim nele. Dependendo do esprito.
Voc bota assunto proc ver, continuou Zequinha. Uns falam que no, mas eu acho
que tem. A gente quando est dormindo, o esprito sai. Porque tem hora que a gente
est dormindo. A gente no sonha com uma coisa? E tem hora que a gente espanta
e fica uma hora com medo. Porque o esprito da gente t pra fora. Ele estava naquele
lugar, v aquela coisa, e a vai, ele espanta, e chega naquela carreira e a gente chega
a balanar. Porque, voc bota assunto proc ver se no , a gente t sonhando,
sonhando calminho. Na hora que espanta, a gente chega a balanar. o esprito que
chega naquela hora.
Igualmente a pessoa vai dormir se tiver com sede. O esprito sai e a agora se vai
na gua e a cai na gua...disse Joaquim, em tom de suspense.
A a pessoa acorda?, perguntei.
Acorda no cemitrio!, emendou Zequinha.
Por isso que a pessoa quando morre dormindo, morre com sede, acrescentou Diu,
filho mais novo de Joaquim, com um tom irnico.
Ns morre, no morre? Mas o esprito no morre, no. Zequinha retomou a
conversa.
Ele fica andando a, caando um pra entrar, Diu concluiu, debochada e
apressadamente.
No, Diu! S se for o esprito ruim, Joaquim o corrigiu, a outra coisa, diferente.
O esprito prprio da pessoa um, a outro assunto. A, na hora, o esprito passa
na pessoa e a ele sai tambm. Mas a quando acontece isso, a pessoa tem que ir pro
centro para tirar aquilo. Porque a no pode ficar.
Coco, sobrinho e afilhado de Joaquim, que apenas escutava a conversa, resolveu
participar: Voc sabe que o pessoal que est morrendo no est indo pro cu, no.
Um bocado est, retrucou Joaquim.
Est indo pro cemitrio, moo, Diu tentou brincar com Coco.
esprito, bobo, o esprito... Zequinha corrigiu Diu.
No, Diu, no caso srio, disse Coco, recobrando a gravidade do assunto. Voc sabe
que... No t indo, no. pouco que t indo [para o cu]. Tem muita gente por a

147

que fala: Fulano, ningum sabe, mas deve estar no cu. Quando pensa que no,
voc v ele a rodando.
Mas porque isso?, Joaquim questiona. Porque as pessoas tm que fazer as boas
obras. Mas o povo no est sabendo o que isso, no. Muitos esto olhando a
barriga e no esto olhando o que faz, se esto fazendo a parte ruim ou boa.
De primeiro, acho que era mais fcil, disse Coco, retomando seu argumento. Hoje
de 100 tira 1 que vai. Voc pode prestar assunto proc ver, padrinho?
Voc est certo, concordou Joaquim. Agora, um bocado das coisas que est saindo
a iluso porque hoje t assim, Coco, muito curador sabe o que est fazendo...
O mundo encheu de curador. Mas tem uns que no sabe aonde quele -vai. Ento,
ele fica prejudicando um e outro: fulano, sicrano. Mas no bem assim, no.
Tem uns que sabe o que est fazendo, mas tem uns que est ponhando os vizinhos
pra brigar.
Mas tem uns que voc sabe. Chegou l ele chega chegando mesmo. Fica de
conversa proc ver! E ainda d o nome: fulando de tal assim, assim. Tem como
correr? No tem. No tem jeito, c que acha?!, Coco retruca e instiga Joaquim.
Mas o negcio isso. Joaquim retomou, com sua voz calma habitual, para em
seguida exortar com severidade: Quem sabe aquele benzedor que est ali? Quem
que sabe qual o signo dele? Porque se o signo dele for ruim, ele puxa o nome de
quem ele quiser.
No, padrinho, Coco reagiu, espantado.
M! Qua no?! C t brincando?, provocou Joaquim, com gravidade redobrada.
Voc t dizendo..., Coco disse, ainda no convencido.
Moo! Hoje ningum duvida de nada. Porque t demais. Se, igualmente, se for
acontecer o que muitos benzedores esto falando a. Meu deus do cu! Deus me livre!
Voc presta assunto proc ver. Hoje, dependendo a coisa voc no pode panhar
muito na cabea, no... tem que...Tem benzedor que a gente v que tem conscincia,
mas tem uns que s pra ponhar os vizinhos pra brigar...114.

***

114

Transcrevi uma gravao do dia 22 de agosto de 2012. Para tornar mais compreensvel a sequncia do dilogo,
editei e suprimi alguns trechos. A gravao registra um dos raros momentos em que se discute sobre afetos
feiticeiros, espritos e curadores fora de um contexto da benzedura. Normalmente, evita-se falar nesses
assuntos. Na ocasio de uma chuva inesperada, Joaquim, Zequinha, Diu e Coco conversaram na varanda e
lembraram-se das msicas e rezas de Seu ngelo, pai de Joaquim, falecido benzedor da Malhada. No comeo
da gravao, Joaquim recita a reza de estancao de seu pai, para que eu guardasse no meu gravador.

148

E a conversa foi interrompida pela observao de Zequinha constatando que havia


parado de chover. Zequinha calou a botina e seguiu para o caldeiro de pedra onde alargava
uma fenda para armazenar gua, Coco pegou seu chapu e foi pear seus bois de carro para
buscar gua no Tanquinho, Joaquim embainhou o faco e serrote e foi consertar a tampa da
cisterna e Diu voltou a trabalhar na construo de sua casa. Teresa, que dificilmente perdia a
oportunidade de se engajar numa conversa absorvente como aquela, acompanhou toda aquela
polmica em silncio, observando o repouso exigido na recuperao da espinhela, levantada
recentemente.
Aquela conversa durou pouco mais que alguns minutos de chuva repentina, que havia
obrigado todos eles a procurar abrigo na casa de Joaquim. To excepcional quanto aquela chuva
em meados de agosto, foi tambm aquela discusso sobre espritos, signos e curadores
movimentada pela controvrsia da salvao das almas e da mquina divinatria agenciada pelos
curadores.
Normalmente, esse assunto aparece de forma discreta em advertncias e
recomendaes cotidianas. A fala, nessas circunstncias, tem uma funo pragmtica estrita e
muito precisa. Cotidianamente, s se fala em porcarias, sombras e olho nas situaes em que
preciso se proteger, se defender ou no contexto das prticas curativas. As palavras so
administradas tendo em vista uma arte das consequncias.
Este captulo trata das prticas de proteo e defesa mobilizadas em vrias experincias
de perigo e do dispositivo que opera o regime de visualidade e de enunciao dessa experincia:
a divinao.
As provocaes nas brincadeiras e nos jogos de adivinhas do captulo anterior se
contrapem circunspeco que envolve as prticas mgico-religiosas de proteo e de defesa.
Aquela performance discursiva eloquente do captulo 2, aqui, cede espao para a vigilncia da
continncia verbal. As falas sussurradas e comedidas descrevem os limites da linguagem e sua
tensa relao com o perigo impronuncivel. As brincadeiras ruidosas so colocadas de lado e
a conversa assume o tom grave e cauteloso. Se, no captulo 2, o duelo assumia a forma do
enfrentamento discursivo da pirraa, aqui o combate de outra ordem e envolve um risco
mortal. Luta-se contra a morte e seus emissrios, resiste-se sujeio ou ao aprisionamento dos
afetos feiticeiros, protege-se de maus encontros e previne-se de combinaes e composies
venenosas e perigosas de alimentos e remdios.
A linguagem investida de muitos cuidados. Ningum interpela o mal visvel ou
invisvel se no for para dele se proteger ou se defender. Para lidar com essa outra parte perigosa
que assalta o cotidiano, lana-se mo de artifcios como prticas divinatrias, preces, rezas e

149

benzeduras.
Neste captulo, adivinhao115 se refere a prticas divinatrias e no s adivinhas ou
s perguntas, de que tratei no captulo anterior. A adivinhao uma prtica de conhecimento
muito difundida e no domnio exclusivo de curadores. Cada pessoa pode desenvolver suas
prprias capacidades aprendendo a atentar-se a sinais sutis, analisar coincidncias, interpretar
sonhos e lembranas, rastros e sinais. Assim como o humor, a adivinhao tambm uma arte
das superfcies, na medida em que decifra sinais que se precipitam na superfcie dos
acontecimentos. Esse modo residual e fracionrio de se relacionar com os acontecimentos
passados (rastros como precipitaes de acontecimentos efetuados) ou futuros (atravs dos
sinais como centelhas de acontecimentos em vias de se efetuar) faz da vida cotidiana uma
aventura, uma vigilncia constante das tticas de defesa e de proteo.
As tcnicas de proteo e defesa tambm so agenciadas nos corpos das pessoas como
uma srie de gestos e palavras redundantes. As tcnicas protetivas e divinatrias lidam com o
perigo enquanto algo que quase acontece. Nesse sentido, a recorrente e ambgua referncia
nativa ao perigo apresenta uma consistncia anloga ao acontecimento tal como ele concebido
por Deleuze (2007) e, mais especificamente, ideia de quase-acontecimento de Viveiros de
Castro116 (2008). As prticas protetivas lidam com essas situaes que quase acontecem ou que
esto na iminncia de acontecer. As referncias cotidianas a situaes perigosas situam-se,
portanto, no mbito do possvel e no exata e exclusivamente no mbito do atual.
A experincia do perigo est inscrita nos limites do visvel e do enuncivel. As prticas
divinatrias acessam o restrito campo de visualidade e de enunciao dessa experincia mltipla
e irredutvel que apenas verbalizada em situaes excepcionais e de modo parcial117. A fala
115

Por adivinhao, refiro-me de modo genrico prtica de adivinhar como um modo de conhecer cotidiano e
muito difundido. A prtica divinatria refere-se especificamente prtica do adivinho ou curador.

116

Sirvo-me, aqui, de uma interpretao da noo deleuziana de acontecimento feita por Viveiros de Castro durante
uma palestra intitulada Morte como quase-acontecimento, que assisti no Caf Filosfico no centro cultural
do CPFL, em Campinas-SP, no dia 16 de outubro de 2009. Palestra disponvel em:
http://www.cpflcultura.com.br/wp/2009/10/16/integra-a-morte-como-quase-acontecimento-eduardo-viveirosde-castro/. A morte a condio de possibilidade para qualquer acontecimento. Uma boa histria aquela em
que algum quase morre e prolonga uma vertigem de algum que chegou muito perto da morte. A morte que
quase acontece um fato narrado. Assim como a morte, o sobrenatural tambm aquilo que quase-acontece.
Essa interpretao anteriormente sintetizada em outro momento (Viveiros de Castro, 2008, p. 238) O
sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece em outro mundo; o sobrenatural aquilo que quaseacontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro mundo. Essa
formulao expressa, de modo anlogo, o sentido do perigo de que falam os quilombolas e dos estados
intensivos dos encontros com os encantos.

117

Evoco o comentrio de Goldman sobre o livro Divinity and experience: the religion of the Dinka, de
Lienhardt, para prevenir o leitor da suposio de uma diviso entre sobrenatural e natural, ordinrio e
extraordinrio. No se trata, pois, de uma diviso de mundos, mas justamente de uma diviso no mundo
(Goldman, 1999, p. 14). A experincia Dinka, da divindade, ao mesmo tempo una e mltipla, ao passo que a
interpretao divinatria parcial (Lienhardt, 1961). O adivinho aquele que faz a dissociao ou produz a

150

fragmentada, contida e parcial. Como falar tambm pode ser muito perigoso em determinadas
circunstncias, relegam-se as funes enunciativas aos entendidos e aos curadores.
A noo de experincia empregada aqui observando os cuidados de Lienhardt (1961)
de considerar a multiplicidade diante da parcialidade e insuficincia de sua interpretao.
Observando a separao feita por Lienhardt entre experincia e sua interpretao, aqui tambm
importante distinguir a experincia insondvel de sua poro passvel de ser adivinhada e
enunciada. Em termos nativos, essa distino mantida pela referncia a aes e afeces
visveis ou invisveis. Uma distino fundamental para a escolha da prtica protetora adequada
a cada situao.
A experincia do perigo no inteiramente clara para nenhum dos participantes, um
terreno contingente e incerto. Este captulo aborda a experincia do perigo a partir das artes de
proteo contra o mal visvel ou invisvel e sua interpretao, atravs da adivinhao ou de
dispositivos divinatrios, que envolve um regime de visualidade e de enunciao. A
interpretao, assim como qualquer forma de enunciao, arriscada, tangencia a esfera de
ao da feitiaria ao mesmo tempo em que est inserida no rol das prticas de cura.
A prtica da adivinhao apresenta a vida cotidiana como uma fina pelcula em que as
atualizaes sobrenaturais deixam seus rastros. De modo anlogo, o material da descrio
etnogrfica tambm so formas residuais, pequenas precipitaes, mpetos, agitaes discretas
de entreditos, intervalos, momentos de silncio, gestos e sussurros que, s vezes, escorregam
na fala cotidiana.

diviso na experincia de aflio, como parte do procedimento divinatrio e curativo.

151

3.1. Aprendendo a se proteger

Imagem 9 Altar de Dona Etelvina, da Lagoa do Mato


Os altares domsticos ficam sempre em frente porta da varanda e esquerda de quem entra na casa118

3.1.1. Viver arriscado


Viver muito perigoso; e no no.
Guimares Rosa

Ao longo de minha estada na Malhada, meus procuradores e meus amigos mais


prximos cuidaram de me cercar de recomendaes e de me ensinar a me proteger agenciando
as defesas de rezas, preces, gestos e amuletos, e a exortar e calar quando fosse necessrio. E
assim o fizeram com regular insistncia depois de constatarem que eu no sabia me proteger.
A mais bsica e essencial das lies era aprender a fechar o corpo com o Sinal da Cruz antes de
sair de casa, tomar uma estrada e, principalmente, antes de viajar.
118

Detalhe: no amparo de adobe, velas, pomadas, flores, fitas de Bom Jesus da Lapa, oraes, livros do ofcio de
Nossa Senhora, Santa Brbara; na parede, imagens do Sagrado Corao de Jesus, Nossa Senhora Aparecida,
So Sebastio, Nossa Senhora Auxiliadora, bandeira de Santo Reis, Nossa Senhora de Ftima, So Joo, Nossa
Senhora Rainha da Paz, Santo Expedito, Santa Luzia, cabaa com ervas, Santo Antnio, crucifixos e teros,
enfeites da fogueira de So Joo e do prespio de Natal.

152

O corpo tambm precisava ser fechado bebendo alguns goles de gua ou caf logo
depois de acordar e antes de fazer qualquer tipo de trabalho. Aconselhavam-me a proteger a
cabea, com um leno, chapu ou touca do vento, do sol em excesso, da poluio e da gripe, e
a levar sempre comigo uma trouxinha vermelha com sementes e razes para espantar tudo que
coisa ruim. E, desse modo, equipavam-me adequadamente para lidar com o mal visvel ou
invisvel.
Eram inmeras as advertncias e recomendaes cotidianas. Durante uma caminhada,
nunca passar pelo meio da encruzilhada. Ao atravess-la, descrever um trajeto diagonal e contar
sempre com a proteo de um Sinal da Cruz ou com a defesa de uma pequena prece. Evitar
atravessar cercas de arame ao meio-dia, hora em que os fios de ferro tornam-se condutores de
coisa ruim. No andar a p pelas estradas na hora do ngelus, momento do dia em que as cobras
ficam mais alvoroadas. E evitar vrias combinaes alimentares venenosas.
Como uma maneira de me incentivar e de me lembrar da importncia de us-los, em
algumas de minhas visitas eu era presenteada com galhos de arruda, amuletos feitos de sementes
de dand e teros. Acabei me acostumando a levar, dentro de meu carro, um amuleto de raiz
de vela envolta em um pano vermelho e os teros e medalhinhas que me eram presenteadas.
Na Malhada, todos aprendem a importncia dessas protees dirias, mas,
eventualmente, algumas pessoas precisam ser relembradas. Tem gente que se faz de trouxa e
facilita. Silvano costumava advertir que a gente tem que fazer a obrigao da gente c pra
Deus ajudar. O corpo est aberto, o pulmo est vazio, qualquer poluio chega, encosta e
viaja, encosta no pulmo vazio. A gripe est aoitada com febre intestinada!.
Quando se sente o corpo mais fraco, mole ou quando se sente a gripe se avizinhar
recomendvel reforar todas essas prticas habituais de proteo. Nos dias em que as pessoas
se sentem mais vulnerveis, quela sequncia diria de protees acrescido o uso de folhas de
arruda, que podem ser colocadas nos cabelos, esfregadas nas mos ou guardadas no embornal.
Nos cultos dominicais ou nas reunies da associao, comum encontrar mulheres com arruda
ou alecrim nos cabelos ou semente de dand costurada por dentro do leno que envolve a
cabea.
Nas viagens, especialmente as mais longas, como as viagens para a cidade ou para
novenas e cultos em outras comunidades, algumas pessoas no disfaravam a preferncia por
roupas e lenos de cor vermelha para proteger de olho119. O vermelho intensifica a proteo e

119

Algumas pessoas que sentem seu corpo como suscetvel ou vulnervel, como aquelas que sofrem ataques
epilticos, usam roupas vermelhas com mais frequncia.

153

tambm a cor das fitas amarradas nos punhos ou tornozelos e dos cordes das figuinhas
penduradas no pescoo das crianas para proteg-las de quebranto e de tudo que coisa ruim.
Ossinhos de gamb tambm podem ser tomados como amuletos e so bons para se levar sempre
consigo, pois livram a pessoa de coisa ruim. Escapulrios e teros enrolados no pescoo so
outros artigos de proteo muito usados.
Considera-se a possibilidade do mal visvel ou invisvel, mas com comedimento,
cautela e distncia. Coisa ruim no especificada, a no ser em situaes em que preciso
combat-la efetivamente. Nos cuidados dirios com a proteo, o mal e a coisa ruim so
afugentados de maneira genrica.
decisivo saber se proteger e, tambm, administrar a transio entre remdios,
alimentos e venenos a partir de um entendimento farmacolgico em que bom e ruim no so da
ordem dos valores absolutos, mas uma questo de composio. As aes protetoras e as aes
divinatrias ou antecipatrias e as combinaes farmacolgicas das prticas de cura, que sero
retomadas ao longo deste captulo, orientam-se por um princpio de precauo e descrevem uma
maneira singular de lidar com o perigo. A evocao do perigo no remete, aqui, a uma categoria
ou definio, mas a um sinal de alerta e a uma exigncia de precauo para a ao.
A ao protetora uma ao redundante, sempre reforada com amuletos, gestos e
palavras. Nas artes da proteo, todos sabem manipular e administrar algum remdio e dizer
algumas palavras para benzer a si mesmo. Cada pessoa tem uma orao predileta para recitar
antes de dormir e ao acordar, sabe de cor um pedao do ofcio de Nossa Senhora, caso precise
salvar algum em aflio, uma reza para repreender assombrao ou lobisomem, conhece as
palavras para esconjurar porcarias e olho ruim, pode recitar as palavras adequadas para batizar
seus afilhados, um conjunto de estrofes do bendito para proteger suas casas e seus corpos
enquanto se distrai nas tarefas cotidianas da lavoura, da horta, do tranado ou da cozinha.
As estratgias protetoras cotidianas descrevem um estado de precauo constante que,
em grande medida, exige habilidades antecipatrias e, algumas vezes, requer o auxlio de um
adivinho, entendido ou curador. A cada situao considerada perigosa, d-se um tratamento
pragmtico, administrando adequadamente as palavras e gestos de proteo.
como quem diz: viver arriscado, mas ns precisamos arriscar, exclamou Dalci,
da Vereda dos Cais, certa vez. Na mesa do caf da manh, Teresa, Joaquim e Geraldo contavam
casos de encontros com o berrador, criatura demonaca que habita os redemoinhos. Em certo
ponto da conversa, todos se calaram em circunspeco. Depois do silncio que se segue queles
relatos mais atemorizantes, Dalci exclamou aquela frase, a qual ela havia escutado em um dos

154

discursos do poltico Paulo Jackson120.


A mesma frase deslocada do contexto da luta poltica sem perder, contudo, a
combinao das funes de prudncia e de luta. A primeira orao soa como uma advertncia,
um apelo prudncia, ao passo que a segunda incita a uma atitude arrojada. Essa formulao121
paradoxal apreende o perigo como imanente vida. Ela sintetiza, de certo modo, a dupla
composio da arte da proteo: a defesa e a precauo. Nesse sentido, arriscar no uma
opo, mas uma condio inerente vida.
Os enunciados evocam a diligncia cotidiana de reconhecer ameaas sob formas
diversas. Como em um jogo, preciso reconhecer o perigo de cada situao. A observao de
Dalci faz da prudncia uma forma de enfrentamento das situaes cotidianas potencialmente
perigosas. No entanto, essa constatao no provoca medo ou resignao. Reconhece-se o
perigo como um desafio que exige aes adequadas de proteo e defesa e meios compatveis
para lidar com ele. O perigo e a vida se combinam de maneira inextrincvel.
preciso dizer que a fala nativa no referencia o perigo de maneira genrica. Mais
precisamente, qualificam-se as situaes que exigem precauo como perigosas122. Do
mesmo modo, na frase de Dalci, o verbo arriscar e sua forma particpio arriscado so
preferidos ao substantivo risco. Arriscar-se um gesto de ousadia e afronta e, ao mesmo
tempo, de precauo123.
Quando as pessoas da Malhada dizem, por exemplo, que o vento sul perigoso ou que
a Semana Santa e a Quaresma so dias perigosos, no o fazem com a expectativa de controlar,
mas postulam o perigo como um problema de composio. O vento sul, conforme Jos, da
Vereda dos Cais, escutava os antigos dizerem, um veneno que vai parar dentro da boca das

120

O enunciado atribudo a Paulo Jackson, poltico e deputado estadual pelo PT (entre 1995 e 1999 e 1999 e
2000) que se destacou na oposio a Antnio Carlos Magalhes, conhecido entre os camponeses e sindicalistas
de Caetit como o malvadeza, e teve uma importante participao na resistncia implantao da usina de
urnio em Caetit. No ano de 2000, ele morreu em um acidente de carro. Em Caetit, circulam conjecturas
sobre as causas de sua morte, entre elas, aventa-se a possibilidade de que ele tenha sido vtima de uma
sabotagem em seu veculo.

121

O segundo enunciado poderia ser substitudo pelo mas ns precisamos viver. O que faz com que essa
substituio seja possvel sem alterar significativamente o sentido a proposio subentendida viver
arriscar. A realizao moderna de viver sem risco no s no desejvel como no possvel.

122

Penso ser esse tambm o sentido que Stengers (2006) mobiliza quando utiliza a palavra risco como algo
inerente a uma prtica e que nos obriga a pensar e coloca o pensamento ou a produo de conhecimento em
movimento.

123

Certamente, no se est operando com o sentido moderno de risco com o qual Ulrich Beck (2010) define o
paradigma da sociedade de risco. Para Beck, embora os riscos no sejam uma inveno moderna, tornam-se
onipresentes no processo de modernizao que coloca em curso a destruio da vida em escala planetria. As
referncias s situaes perigosas esto muito longe da acepo moderna de risco e do pressuposto
correspondente de controle e de previsibilidade.

155

cobras. Esse vento traz doenas que podem acometer as pessoas que facilitam e no se
protegem adequadamente. A Semana Santa e o perodo da Quaresma so momentos mais
suscetveis apario de assombrao e lobisomem. As porcarias ficam mais penetrantes e as
sombras, mais agitadas e agressivas. Tambm so dias fortes e propcios para a fabricao de
determinados remdios, como a cabaa de amarguenta124. Nesses perodos, a cautela e as
tcnicas protetoras cotidianas precisam ser redobradas. As situaes perigosas so estados
intensivos que as pessoas atravessam e pressentem atravs de variaes de graus de
afetabilidade.
As situaes no so isentas de perigos. At mesmo o perodo do ano mais aguardado,
o tempo das guas, exige cuidados e cautelas especiais. A ttulo de exemplo, nos meses de
maior umidade, a criao de bovinos acometida por um mal chamado de mundia. A reza
para mundia no abomina a umidade ou impreca contra seu efeito. Ao recitar a benzedura
adequada a esse tipo de mal, Silvano pede licena gua: Irmo gua d licena dessa criao
passar. A reza contra mundia feita no domingo, um dia de excees. Conforme me explicou
Silvano, o dia de domingo um dia roubado do Nosso Senhor, por isso a reza mais forte
quando feita nesse dia. Como poderiam afugentar a gua de modo absoluto? Pedir licena
um dos procedimentos cruciais das rezas curativas e apresenta uma resposta pragmtica a um
problema de m composio. A licena constitui um modo de atravessar estados intensivos,
fazendo variar os graus de afetao.

3.1.2. O sabido e o entendido


As diferentes atitudes diante da experincia do perigo so temas de reflexo para as
pessoas da Malhada e so notadas, tambm, ao longo da comparao nativa entre os sabidos e
os entendidos, os lidos e os corridos.
Odetina conta, com especial afinco, um caso que exemplifica a atitude tpica dos
sabidos e sugere uma lio de prudncia para a audincia a que direciona o relato, eu e as
pessoas que, por ventura, ouvirem minha gravao. Conforme sua narrativa, certo dia, um
124

Uma mistura de nove razes e sementes: raiz de pau para tudo, raiz amarela (que escavada na quinta-feira
santa), pimentinha, umburana macho (ou de cheiro) (cavadas na sexta-feira antes do sol sair), Cupioba (cavada
na quinta para tirar na sexta antes do sol sair), o Joozinho, Cuinha, Peroba, Laranjeira, cabea amarguenta
com as sementes. A cabaa amarguenta uma mistura muito forte que se for tocada por mulher nova perde sua
fora e eficcia em razo do problema perigoso que a mulher nova tem, como explicou Silvano, a
menstruao ou, nos termos nativos, a renovao.

156

sabido funcionrio da COELBA (Companhia de Eletricidade do Estado da Bahia) quasemorreu perto de sua casa. Sob uma forte chuva, ele atravessou a Malhada com seu carro sem
dar assunto para ningum e se dirigiu at o final da linha de energia, no Tanquinho. Sem
procurar saber das condies daquela estrada, ele teve seu carro tragado pela enxurrada. S no
foi lanado em um despenhadeiro porque ficou retido em uma rvore. O sabido quase foi vtima
de sua prpria pressa e do seu hbito de no prestar assunto125 no que os outros falam e de no
dar assunto para ningum. O sabido no tem conscincia de sua prpria vulnerabilidade e pensa
que vulnerveis so os outros.
As caractersticas atribudas ao sabido reaparecem na comparao nativa entre corrido
e lido126. Depois de me contar alguns episdios de uma vida de muita luta e pouca leitura, Ana,
do Lajedinho, recita o adgio que aprendera com seu pai mais vale um bem corrido do que um
bem lido. Ela explica que o bem corrido vai rompendo. No sabe? procura e chega. O bem
lido j t sabendo, no precisa procurar ningum. [...] O sabido olha uma casinha dessa e
desfaz.
A distino entre corrido e lido remete a dois modos de aprendizagem. O corrido
aprende atravs do movimento, ele vai rompendo, da experimentao, do prestar assunto
nas situaes especficas e da comunicao com outras pessoas. O sabido ou o estudado127se
respalda na posse das informaes da leitura, com base nas quais reivindica uma posio
superior. Ele confia tanto no conhecimento adquirido atravs da leitura e da escola que se julga
invulnervel e perde a capacidade de compor com as situaes e de aprender com outras
pessoas.
O bem corrido pode ser reconhecido como entendido em determinadas prticas. No
entanto, essas habilidades especficas no caracterizam uma especializao de ofcios. Se
algum quiser saber, por exemplo, sobre a histria da associao da Malhada, mandam-no

125

A prtica de prestar assunto guarda alguns pontos de analogia em relao ao sentido da arte de faire
attention, prestar ateno, tomar cuidado que Stengers (2009, p.76) caracteriza como habilidade de
considerar as situaes a partir de suas consequncias. Em suma, prestar ateno no sentido de que a ateno
requer uma capacidade de resistir tentao de julgar [traduo minha]. Nesse sentido, prestar assunto,
considerando o perigo de cada situao, distingue-se do modo de agir habitual dos sabidos, o julgamento.

126

Andr Guedes (2011, p. 164) identifica, entre os garimpeiros de Minau, ao norte de Gois, uma relao de
tenso e complementaridade entre lidos e corridos, expressa na mxima garimpeira antes um corrido que um
lido. A categoria lido se refere ao estudo formal, ao passo que o termo corrido qualifica o movimento
errante e a inconstncia do modo de vida do garimpeiro. distino entre corridos e lidos correspondem
tambm diferentes maneiras de ver/ler o mundo e de correr, mover-se/deslocar-se sobre ele. Guedes alinha as
categorias corridos e lidos a dois regimes semiticos: o primeiro seria um regime de smbolos e o segundo,
um regime de papis.

127

Para remeter especificamente escolarizao, evoca-se a categoria estudado. Do mesmo modo, a


escolarizao funciona como uma reivindicao hierrquica.

157

procurar Odetina, que entendida com os papis. Se algum for ofendido por escorpio, deve
procurar Silvano, que entendido nesse tipo de reza.
Nas artes da benzedura, no h um especialista que saiba todas as rezas e que possa
domin-las com exclusividade e ensin-las aos outros. As pessoas sabem uma ou duas rezas e
as operacionalizam sempre que algum da famlia adoece sem, contudo, ser designado como
benzedor. Como disse Joaquim, no dilogo introdutrio desse captulo, ele no benzedor,
mas fala umas palavrinhas e, s vezes, acontece de dar certo. Assim, as mes podem benzer
seus filhos, os avs, seus netos e as madrinhas, seus afilhados.
Qualquer pessoa pode ser entendida em uma ou algumas atividades especficas. No
entanto, para as pessoas que possuem o dom de adivinho reservada a designao de
entendido. Os benzedores e os entendidos so aquelas pessoas que tm o dom especial para a
adivinhao ou a ideia boa para guardar e entoar as rezas. Tanto o dom quanto a ideia so
capacidades dadas por Deus e, portanto, no podem ser ensinados, tampouco podem ser
apropriados como capacidades individualizadas ou prprias do sujeito.
As diferenas entre sabidos e entendidos so ironizadas em uma piada que Zequinha
me contou numa noite, enquanto espervamos a sopa ficar pronta na cozinha de Teresa:
Voc sabe a piada do baiano que foi procurar mdico em So Paulo?
Diz que o baiano estava sentindo dor e foi ao hospital para se tratar. L em So
Paulo, voc no Joo, Jos... chamam voc de baiano. Da o mdico chamou o
baiano e perguntou:
-, baiano, o que que tu tem?
-Aqui em So Paulo eu no tenho nada, mas l na Bahia eu tenho dois marruaz,
uma criao de ovelha, uma roa de mandioca e umas galinhas.
- No, baiano, eu estou perguntando que doena voc tem.
- o senhor que tem que dizer. Voc no doutor?
[risos]... Mas presta assunto proc v, se voc no falar pro mdico o que voc
tem, ele nunca vai saber. Agora, pro curador voc no precisa falar nada e ele j
est sabendo.

A piada faz duas importantes inverses. Por um lado, transforma uma piada de
baiano, um tipo de piada muito comum no interior do Brasil e especialmente em So Paulo,
em uma piada de mdico. O equvoco do baiano, visto do ponto de vista do mdico paulista,
obviado pelo equvoco do mdico que, do ponto de vista do baiano, como doutor, deveria
responder ao invs de perguntar ao paciente qual sua doena. Por outro lado, a piada substitui
o ponto de vista do mdico e identifica o curador como um charlato pela perspectiva do
adivinho, que faz notar a pretenso de saber do mdico como uma impostura.
O baiano da piada desafia o mdico nas artes da adivinhao. O mdico mostra-se, no

158

final, como um trapaceiro que s alcana o diagnstico depois que o paciente lhe d uma dica,
soprando-lhe qual sua doena. Tomar o mdico por adivinho trapaceiro mostra outra
caracterstica do sabido que o distancia do entendido. A designao sabido denuncia certa
gatunagem de quem se arroga sabedor. A graa da piada reside justamente na resposta do
baiano, ao apertar o mdico que reivindica uma posio de saber considerada duvidosa,
partindo da premissa de que saber adivinhar.
As prticas e os saberes relacionados cura so mediados por espritos, guias, santos,
anjos da guarda e, em ltima instncia, por Deus. O saber ou, para usar um termo nativo mais
preciso, a experincia128 do mdico um conhecimento arrogado, reivindicado como uma
distino hierrquica. um falso adivinho que faz parecer que sabe ou que tem acesso a um
entendimento ultra-humano.
Mesmo em relao prtica divinatria h uma distino angular: o adivinho natural
e o curador que trabalha concentrado. Mas, em ambos os casos, a adivinhao aparece como
uma habilidade da pessoa, mas que no lhe pertence de todo, trata-se de algo que lhe acontece.
As prticas do curador so caracterizadas por uma negociao ou entendimento
com potncias espirituais. O entendido tem a habilidade ou o dom de se colocar em acordo com
diferentes potncias e influncias nas prticas de cura, ele aciona instncias mediadoras, os
santos, insta ao mal para que deixe a pessoa e, se encontrar resistncia ao seu pedido, tambm
o expulsa e o acorrenta.
Esse dom especial no confere prerrogativas ao entendido, uma vez que o poder de
adivinhar e de curar privilgio dos guias e dos espritos que o curador incorpora enquanto est
trabalhando. O entendido no pode reivindicar para si a posse dessa capacidade, que se lhe
apresenta como um dom. Os entendidos, embora sejam pessoas muito respeitadas nas
comunidades, no arrogam para si o poder de adivinhar ou curar, pois o saber e a agncia da
cura pertencem a outro mundo, o mundo dos mortos tornados guias espirituais ou dos santos, o
mundo de Deus.
Benzedores e curadores repetem, incansavelmente, eu no curo ningum, quem cura
Deus. Na prtica da cura, eles apenas propiciam a ao de guias, dos santos catlicos e pedem
a licena de Deus. So pessoas responsveis, no sentido apresentado no captulo 2, que sabem
128

O termo experincia designa comumente um saber-fazer ou uma habilidade e est mais afinado apreenso
nativa sobre um conhecimento decisivo ou eficaz do que a palavra saber. Em muitos usos, o termo soa com
sentido muito prximo daquilo que chamamos de saber ou conhecimento, como no enunciado essa a
experincia dos antigos ao se referir aos seus conselhos ou adivinhaes, Fulano tem experincia ao
qualificar algum para responder sobre determinado assunto. Chama-se, tambm, de experincia
determinados procedimentos oraculares como as vrias experincias de So Joo, as experincias das eleies
e as experincias da Semana Santa.

159

responsar com uma adivinhao precisa e garantem a eficcia de sua palavra ao emitir um
palpite certeiro ou dar orientaes e indicaes que se comprovam, no futuro, como exatas.
Enquanto que, na cena da consulta do mdico, a enunciao distribuda entre mdico
e paciente, na cena da revista ou olhada do curador, toda a enunciao monopolizada por
ele129.
Na presena de uma multiplicidade de agenciamentos que interferem na prtica
divinatria, o curador se comporta como um negociador, colocando em acordo diferentes
potncias espirituais, amarrando algumas e soltando outras, instando aos santos e pedindo
licena a todos eles. E dessa forma que a arte da adivinhao e da cura se apresenta como
uma mquina divinatria que, ocasionalmente, acopla-se a enunciadores.
A comparao entre as tcnicas diagnsticas da medicina e as tcnicas divinatrias foi
frequentemente empregada na polmica em torno da paternidade de uma criana de uma das
comunidades quilombolas. A me do suposto pai da criana consultou vrios curadores, que
manifestaram a coincidente adivinhao de que seu filho no seria o pai da criana. Por outro
lado, a famlia da me da criana se mobilizou e conseguiu, atravs da Secretaria Municipal de
Sade, um exame de DNA, cujo laudo, por sua vez, confirmou a paternidade. Essa situao
dividiu opinies de muitas pessoas das comunidades vizinhas.
A famlia do suposto pai negou o resultado do exame de DNA, porque no confiava
em um papel passvel de ser adulterado. Como a polmica no chegava a uma resoluo e as
relaes entre as duas famlias tornaram-se insustentveis, a famlia da me da criana se mudou
para outra comunidade.
interessante notar, nessa controvrsia no resolvida, que ambas prticas foram
reconhecidas em seus aspectos oraculares: o orculo do pano do curador130 e o orculo de
sangue da percia biomdica. Em outra ocasio, uma interpretao de Maria de Epdio colocou
novamente em comparao as duas prticas oraculares, de modo mais ntido. Em uma de suas

129

Essa diferena fundamental tambm foi observada por Nathan e Stengers (2004), em suas comparaes entre
as prticas divinatrias yorub e as prticas psicanalistas. A prtica do adivinho arriscada, ao passo que os
psicanalistas pensam no correr riscos. Segundo a comparao feita pelos referidos autores entre a prtica
divinatria e a prtica do diagnstico, o teatro do saber divinatrio situado no prprio adivinho, que se expe
continuamente ao risco de sua prtica e no detm o controle sobre seus instrumentos e meios divinatrios. Em
razo dessa caracterstica, o saber secreto do adivinho se expe permanentemente ao risco. Alis, o risco a
matria com a qual ele trabalha. No uma pessoa sozinha que age ou duas que se comunicam, mdico e
paciente, como no caso do diagnstico, mas uma multiplicidade atuante no processo. Por esse agenciamento
mltiplo e arriscado, a adivinhao, conforme afirmam os autores, apenas plausvel em ontologias plurais,
ou seja, aquelas que operam em universos mltiplos.

130

O pano se refere a qualquer pea de roupa atravs da qual a pessoa consultada distncia. O pano substitui
sua presena e uma forma de conexo. Nas consultas presenciais, o guia faz a conexo com o consulente
atravs do toque na palma de sua mo.

160

visitas, o agente de sade, conhecido como Mendona, queixava-lhe cotidianamente que as


pessoas das comunidades no levavam a srio os diagnsticos biomdicos acerca de presso
arterial alta e diabetes. Quando o agente de sade visitava as casas para tirar a presso dos
idosos da comunidade, alguns deles, aborrecidamente, negavam-se a fazer o exame, como
Nelson: Meu sangue no tem presso para ser tirada!.
Depois daquele desabafo do agente de sade, Maria de Epdio reconsiderou seus
apelos e concordou que muita gente no tinha f em mdico. Mas remendou que isso era
bestagem do povo porque o nosso sangue conta coisa!. E, dessa maneira, ela colocou em
relao de correspondncia ambas as prticas. O curador olha o pano da pessoa e, assim,
adivinha o que se passa com ela; de modo anlogo, o mdico l o sangue da pessoa e identifica
o problema que ela tem. Na caracterizao de Maria de Epdio, o exame de sangue torna-se
muito parecido com a olhada de pano do adivinho. Ambos descrevem mapas afetivos das
pessoas, comunicam suas capacidades, seus males e suas afeces.
O mdico pode ser ridicularizado por faltar-lhe as aptides do adivinho. Mas
reconhecido, nos exames laboratoriais, um aspecto oracular. H algo de maqunico no exame
de sangue que se assemelha mquina divinatria.
Algumas pessoas nutrem desconfianas em relao ao mdico em razo de sua prtica
cirrgica. O mdico corta e o curador trata, era desse modo que Maria de Bezim, por
exemplo, formulava sua comparao. Abrir o corpo perigoso e vai de encontro s tcnicas
protetoras que o fecham. Alguns curadores fazem cirurgias invisveis, que prescindem de
cortes. As intervenes cirrgicas so vistas com desconfiana. As notcias de falecimento aps
ou durante uma cirurgia que circulavam na rdio Santana de Caetit e em conversas entre as
comunidades provocavam comentrio em tom de advertncia: esses mdicos esto matando
gente.
Essa era a preocupao de Alpio quando eu o encontrei na estrada da Queimada,
depois de um atendimento mdico no posto do PSF, situado na Lagoa do Mato. Com o
diagnstico de catarata, Alpio tinha sido encaminhado para cirurgia. Antes de se decidir, ele
foi se consultar com um curador, que lhe disse que seu problema no era no olho, mas sim no
sangue e que se ele se deitasse na mesa de cirurgia, no se levantaria vivo. Segundo essa lgica,
um corpo fraco e com o sangue alterado no suportaria um corte.
Eu escutava, com frequncia, reclamaes das pessoas que voltavam das consultas
mdicas, algumas delas com tom irnico, outras no escondiam a irritao:
O mdico deu duas canetadas e uma injeo, muito fcil ser mdico... eu vou
comprar uns aparelhos e comear a atender tambm, esses mdicos de lombriga

161

no sabem o que a gente tem, ele no sabe o que a pessoa tem, a pessoa que tem
que falar para ele. [...] O curador fala o que voc tem e voc v que isso mesmo.

Ironizava-se o trabalho do mdico como um trabalho fcil e trivial131, que envolvia


canetas, aparelhos, injees e muitos remdios. Das vrias caixas de medicamento que o agente
de sade lhes entregava, muito pouco era usado. Depois de uma semana, interrompia-se o uso,
como uma precauo de no se intoxicar. Diziam que casos de intoxicao eram bastante
comuns em pessoas que tentavam fazer uso continuado dos medicamentos, conforme a
recomendao mdica. O medicamento acabava causando um mal muito maior do que aquele
que havia motivado a administrao do mesmo. Assim, um medicamento para dores nas pernas,
por exemplo, atacava o estmago e causava dores to terrveis que a pessoa quase-teria-morrido
se no tivesse procurado um curador a tempo. Esses remdios frequentemente eram jogados no
mato, impetuosamente, ou permaneciam intocados na prateleira.
Os medicamentos para doenas crnicas, como diabetes e hipertenso, tambm eram
rapidamente descartados. Se a funo de um bom remdio se tornar rapidamente dispensvel,
esperava-se que ele, um dia, deixe de ser necessrio. Por isso, no parecia fazer sentido aquele
tipo de medicamento que no demonstra eficcia. O corpo precisa reagir e se tornar forte
novamente. Da a frustrao do agente de sade ao tentar recomendar o uso de medicamentos
para tratamento de patologia crnica.
Se, por um lado, o mdico uma figura risvel (como tambm o so o advogado, o
engenheiro e a etngrafa), por outro, ningum se arrisca em zombar de um adivinho ou de um
curador. Zomba-se do mdico, mas no se pode falar mal do curador, duvidar de seu trabalho,
por uma razo um tanto bvia. Ele ou seu guia vai saber e vai dar uma resposta quele que o
desafia, preparando um tipo de vingana em que circunstncias extraordinrias obrigam a
pessoa a reconhecer o mistrio do poder divinatrio.
Por sua capacidade de responsar, os curadores so temidos, embora acontea de
algumas pessoas evitarem procur-los, por no ter f em curador. Essa no exatamente uma
expresso de ceticismo, mas uma opo de no se envolver com a ambiguidade das prticas do
curador, que tanto sabe fazer quanto desmanchar porcarias. mais uma escolha de no seguir
o curador por considerar suas prticas agressivas e por no querer se envolver em um jogo
perigoso. Mas, nem assim elas arriscam falar mal deles. No faltam casos de pessoas que
zombaram do curador e foram descobertas.
131

H tambm o entendimento de que as recomendaes do mdico so muito gerais e no atendem s necessidades


especficas de cada pessoa. Numa tarde, escutei Teresa insistindo com a nora para que ela alimentasse seu beb
recm-nascido com garapa e mingau de maisena bem adoado. A nora hesitou dizendo: Mas o mdico no
quer que d comida. Ao que Teresa respondeu: Mas, qu, bestagem, menino de roa j nasce com fome!

162

O curador Antoizinho, da Ingazeira, sabe quando e o que esto falando dele. Dizem
que um homem no acreditava nas olhadas de Antoizinho e o desafiou, dizendo que era um
buchudo que no sabia de nada. Quando precisou recorrer aos seus servios, o dito homem
passou vrias vezes pela porta da casa desse curador e no a encontrou, como se estivesse sob
o efeito de um encanto. Quando o homem j estava bem cansado de rodar em crculos,
Antoizinho permitiu que ele enxergasse a casa. Assim que o homem entrou na casa, o curador
o questionou: Antnio um buchudo que no sabe nada?!

3.1.3. O dom e a sorte de cada um


Algumas crianas nascem com um encanto que caracteriza o dom da adivinhao. Os
bebs que choram dentro da barriga da me so potenciais adivinhes ou curadores. O encanto,
porm, apenas se efetua quando quem ouviu o choro mantm consigo o segredo. Quando esse
beb nascer, a pessoa, para quem foi revelado o encanto, deve agasalh-la com um pano o qual,
posteriormente, precisar guardar consigo sigilosamente. Quando a criana j estiver falando,
o confidente lhe pergunta qual era a cor do primeiro pano em que foi envolvido ao nascer. Se a
criana revelar a cor do tecido, o encanto se efetua. Por outro lado, quando se escuta o pranto e
o segredo no guardado, o encanto se desfaz.
Embora no se tornem curadores, algumas pessoas podem nascer com uma capacidade
de adivinhao excepcional. Essas pessoas so feito curador, que, no entanto, no trabalham
nos ofcios da cura e da benzedura. Pessoas que nasceram em dias considerados fortes, como
no dia de So Bartolomeu132 ou nos diasiguas133 (primeiro de abril ou primeiro de agosto),
costumam ter a capacidade de adivinhao mais aflorada.
Vrios curadores apenas se descobrem como tal com a participao de seu guia. Na
juventude, comeam a perceber a manifestao do dom atravs de sinais, como quedas
constantes e tonturas repentinas. O jovem frequentemente fica doente, sofre ao longo de vrios
anos e quase-morre, at que um entendido adivinha que essa debilidade e as quedas esto
associadas manifestao de seu guia. Nesses casos, o jovem precisa comear a trabalhar como

132

Conhecido como santo estripulento. O dia desse santo especialmente forte e perigoso. Falarei dele com mais
detalhes no captulo 7.

133

Os diasiguas, dias fortes e perigosos, sero objeto de anlise mais compassada no captulo 7. Essas datas so
especialmente perigosas para o trabalho na lavoura e para a caa. Eventos extraordinrios ocorrem
preferencialmente nesses dias.

163

curador, para dar sentido e orientao quela manifestao descontrolada do dom. Por sugesto
do entendido que lhe revelou seu dom, o jovem comea a frequentar a mesa de outros curadores,
os quais procuraro ajud-lo no controle da manifestao do guia. O processo de iniciao do
jovem curador ser restrito a ele e aos curadores com quem tiver contato. Dizem que os
curadores recorrem, frequentemente, a outros mais experientes ou mais fortes para auxili-los
a assentar novos guias134.
Diferentemente dos curadores, os benzedores no possuem o dom da adivinhao, mas
sim a ideia boa para rezas. Um curador pode ser referido como benzedor por entoar cantos e
rezas durante a revista ou olhada. Os benzedores, contudo, no gostam de ser confundidos com
curadores, podendo inclusive se ofender com tal confuso. Ao contrrio do curador, que
procurado eventualmente, os benzedores so procurados cotidianamente e durante o dia, o que
caracteriza o exerccio de prticas visveis. As prticas dos curadores, por outro lado, so
envoltas em encantos e segredos. Suas atividades so compreendidas como ambguas, conforme
a controvrsia reeditada no incio deste captulo.
No obstante as capacidades excepcionais dos curadores, todas as pessoas tm aptides
e vocaes que so propiciadas e conhecidas por sinais da sorte. Desde muito pequenas, os pais
comeam a testar a sorte135 de meninos e meninas com determinadas atividades. Desde muito
novas, as crianas ganham seus primeiros animais de criao, como ovelhas, porcos e galinhas.
Quando, por exemplo, as galinhas de certa criana se mostram resistentes e procriadoras e suas
ovelhas ficam franzinas e adoecem com facilidade, esse cenrio pode ser interpretado como
sinal de que essa criana tem mais sorte com a criao de aves do que com a de carneiros. Os
pais tambm observam a disposio da criana para cuidar de seus animais, a ateno ou
negligncia com a alimentao e com a gua que d para seus bichos. As crianas costumam
ser atenciosas com aqueles animais para os quais tm disposio ou sorte na criao. No
entanto, muitos pais se queixam que as crianas, depois que comeam a frequentar a escola,
vo perdendo o interesse pelo cuidado com suas criaes.
Ao morar na Malhada, no passei despercebida no teste de sorte. Assim como fazia
com as crianas, Teresa constantemente testava minha sorte na criao de galinhas, porcos, nos
ofcios da costura, tranado e horticultura. No demorou muito para eu demonstrar uma
inaptido para o ofcio da costura. Teresa at tentou me ensinar, ou melhor, como ela mesma

134

Disseram-me que alguns curadores podem ter mais de 20 guias, mas no se conhecem todos eles e no se pode
falar seus nomes.

135

A simultaneidade do nascimento de um bezerro ou ovelha e uma criana notada como um sinal de boa sorte
e de boa sade para o recm-nascido.

164

dizia, no me ensinava, mas sim me praticava na costura, nas horas vazias da tarde136. Sou
muito grata pelas tentativas e a pacincia de Teresa, mas no demorou muito para ela perceber
que minha sorte no estava naquele ofcio. De fato, era um exerccio muito difcil e, com certa
freqncia, eu quebrava as agulhas da mquina de costura ou perdia as agulhas de croch usadas
para amarrar retalhos na fabricao de tapetes.
Nas artes do tranado, meu desempenho foi ainda pior. Demonstrava muita dificuldade
na hora de coordenar as tramas de quatro fios no tranado das tiras do chapu mais simples, por
mais que insistissem, Maria de Bezim, Teresa e Maria de Epdio, em me praticar nas artes do
tranado137. Maria de Epdio buscou me tranquilizar com o diagnstico segundo o qual os
brancos tm mais dificuldades com as palhas do que os negros e tapuias138.
Teresa costumava dizer que ela tinha sorte para quatro coisas: para criao de porco,
marido, filho e amigo139. E desejava adquirir uma vaca para saber se tinha sorte com vacas.
Contemplando seu prprio galinheiro, Maria de Epdio comentou dizem que quando a pessoa
no tem sorte para marido, tem sorte para galinhas e destacou que ela mesma tinha sorte para
galinhas, sugerindo a sorte contrria em relao a marido, j que enviuvou muito cedo.
Homens e mulheres testam sua sorte em vrios ofcios distintos. Embora as atividades
agrcolas sejam desempenhadas por todos, alguns tm melhor desempenho com a tarefa de
destocar a roa do que com a semeadura. Alguns tm mais sorte com a plantao de abbora,

136

E, noite, ela praticava a escrita no meu computador e comentava que nas artes de escrever ela se dava melhor
com o computador do que com o papel. Cada noite ela digitava um fragmento da orao que sempre recitava
antes de dormir. Mas Teresa dizia que se dava melhor mesmo com a leitura, enquanto Joaquim se dava melhor
com a escrita com papel.

137

Comparativamente olaria e costura ou tapearia, o tranado a mais difundida das atividades entre as
mulheres da Malhada. As palmeiras de uricuri (Spondias tuberosa) so encontradas em matas relativamente
distantes da comunidade. As palhas para a confeco de chapu so retiradas do centro ou do olho das palmeiras
e, com as palhas mais velhas, fabricam-se esteiras. As palhas so espalhadas nos terreiros e calades para
secar ao sol, depois so raspadas e cortadas em tiras finas. As artes do tranado com palha de uricuri137 ocupam
as horas de descanso depois do almoo e antes de dormir. uma atividade prazerosa e benfica, dizem que
muito boa para a cabea, pois a livra de preocupaes. Meninas praticam com suas mes, avs e madrinhas o
tranado de chapus, peneiras e esteiras e as moas recm-casadas, vindas de outras comunidades, aprendem
esse ofcio com a sogra. Alguns garotos, antes de partirem para as lavouras paulistas, podem, eventualmente,
praticar o tranado, sobretudo a feita de peneiras, na expectativa de obter dinheiro prprio com a venda dos
artigos na feira do Junco. As incurses nas matas do topo das serras so empreendidas pelas tranadeiras mais
jovens.

138

O tranado mais comumente praticado na comunidade da Malhada. Embora o tranado seja uma atividade
prazerosa e benfica, as diligncias para obter a palha so cerceadas de perigos. As mulheres escolhem os
sbados para irem juntas s matas das serras, por um caminho muito difcil e suscetvel ao ataque de suuaranas
e jiboias. As mulheres da comunidade da Lagoa do Mato se dedicam, preferencialmente, ao bordado e
tapearia com retalhos. Algumas mulheres da Vereda dos Cais dedicam suas horas de descanso produo de
tapetes, colchas de retalhos e, eventualmente, fazem bordados e tranam esteiras.

139

Pelas contas de Teresa, de uma leitoa dada por seu filho mais velho, ela tirou 6 leites, da venda desses leites
comprou metade de um guarda-roupa, uma mquina de costura e ainda deu para fazer a feira na cidade por
muitos meses.

165

feijo, palma ou milho do que com a de melancia, chuchu ou maxixe, por exemplo.
Cada um tem uma sorte mais ou menos propensa para trabalhos frios ou quentes. Na
feita de farinha, quem tem a cabea quente140 desempenha melhor a tarefa de mexer a farinha
no forno, alm de ser frequentemente escolhido para acender o fogo da casa de roda onde se
produz esse alimento. A pessoa de cabea fria, por outro lado, quando precisa mexer a farinha
ou acender o fogo, costuma deixar o fogo mais inconstante e sua farinha acaba ficando mais
grossa e viscosa. Por isso, quem tem cabea fria busca colaborar em atividades da fabricao
da farinha que no envolvam fogo, como a retirada da tapioca, na fabricao do polvilho, na
colheita e no transporte da mandioca.
A pessoa da cabea quente costuma, tambm, ter muito xito no ofcio da olaria. Uma
oleira experiente, ao praticar suas filhas e afilhadas na arte da olaria, distribui funes
diferentes, de modo a separar as atividades frias e quentes141. A cermica uma arte que envolve
muitos perigos ceramista que, no raras vezes, obrigada a interromper suas atividades depois
de ser acometida por estoporo142.
Teresa constatou que eu tambm no tinha muita de sorte com a criao de galinhas,
j que das sete aves que ganhei e comprei, trs morreram de febre quando um mal repentino
acometeu quase todo o galinheiro de Teresa, no ms de setembro. Das quatro que sobreviveram,
uma delas era muito boa poedeira143. Lindaura, uma das irms mais velhas de Teresa, criou
algumas galinhas que ela mesma havia me agradado juntamente com galinhas de seus afilhados
e sobrinhos-netos mais novos. Assim ela observava e testava a sorte de cada um de ns com a
criao de galinhas.
Algumas galinhas me foram dadas como presente, outras apenas tinham meu nome.
A designao de galinhas como sendo de algum no exatamente uma atribuio de

140

Pessoas da cabea quente ou fria apenas so assim reconhecidas conforme seu sucesso no desempenho de
determinadas tarefas que envolvem fogo. Mas, observa-se com certa frequncia que pessoas de cabea quente
tambm so mais inclinadas a se envolver em brigas e as pessoas de cabea fria tendem a ser mais
apaziguadoras. Como dizia Z Carlos, nas festas, a pessoa da cabea quente espalha as precatas, enquanto que
a da cabea fria junta as precatas.

141

As mulheres produziam potes e panelas de barro de modo colaborativo: aquelas que cortavam o barro vermelho
para feitura de potes e o barro preto para a fabricao de panelas e os transportavam no eram as mesmas que
modelavam e queimavam as cermicas. Algumas eram escaladas para cortar o barro e transportar as cermicas
prontas, enquanto outras se envolviam diretamente com a fabricao de potes. Essa diviso de funes, alm
de obedecer s aptides quentes e frias de cada uma, era uma maneira de se precaver do estoporo.

142

As ceramistas so acometidas por estoporo quando esfriavam o corpo quente abruptamente, ao tomar friagem
dos ventos do final da tarde ou chuva. Atualmente, as mulheres da Malhada deixaram de praticar a olaria,
depois que as ceramistas mais velhas adoeceram e o acesso ao local de onde retiravam o barro, a Lagoa do
Pica-Pau, no rumo da Pindobeira, foi restringido pelos proprietrios daquelas terras.

143

Depois de regressar do trabalho de campo, Teresa frequentemente me relatava, pelo celular, o sucesso das
ninhadas de minha galinha.

166

propriedade. D-se o nome da pessoa galinha, mas o modo de designao habitual galinha
de fulano. Atribuir o nome da pessoa galinha tambm no o mesmo que dar um nome para
a galinha144, mas um modo de agenciar a sorte da pessoa atravs de seu nome. Esse tipo de
nomeao uma operao de sorte e um modo de criar galinhas com a sorte dos outros. Uma
pessoa que no tem sorte com galinhas pode usar a sorte dos outros para fazer prosperar seu
galinheiro. Apenas se conhece a sorte de cada um com esses tipos de testes. A sorte tem um
sentido pragmtico claro e descreve uma relao com uma determinada prtica.
Minha sorte tambm foi testada na agricultura. Teresa me entregou um galho de couve
para plantar em uma tarde de lua nova. Queria saber se seu tinha mo boa para plantao.
Obteve a confirmao quando o p de couve fixou razes e cresceu. Assim como uma aposta,
plantar uma atividade muito instvel e incerta nos gerais, uma vez que o regime de chuvas
especialmente inconstante. por isso que, algumas vezes, Teresa contava com a sorte de outras
pessoas para manter certa fartura em sua horta145. As cebolas e alhos que ajudei Teresa a plantar
agradeceram. Mas a alface e o pepino, no, mesmo com a irrigao adequada. Diante daquela
situao, tivemos que abandonar o cultivo daquela hortalia naquele ano.
Entre os meses de maio a setembro, os mais secos do ano, os animais comeam a
invadir a horta. Nem mesmo os ps de fumo usados para afugentar as formigas conseguem detlas. Atacam as folhagens, enquanto os passarinhos ciscam em torno das covas de legumes
recm-plantados, espojando na umidade e comendo sementes e frutos. O remdio cobrir os
canteiros com palha de uricuri e espalhar garrafas de plstico cheias de gua para espantar os
pssaros. Fabrica-se uma horta suspensa sobre um jirau para debelar os ataques das formigas e
transplantar algumas espcies mais frgeis de folhagem para dentro de um balaio.
Para a horta no sapecar com o sol forte, no dia de Quarta-Feira de Cinzas, os
horticultores amarravam garrafas de vidro cheias de gua nas forquilhas dos jiraus da horta. A
gua que engarrafada naquele dia forte no evapora ao longo do ano. Espargia-se, tambm,
gua benta sobre as plantas e gotejava-se gua retirada da lapinha da cidade de Bom Jesus da
Lapa. A gua benta tambm constantemente usada para proteger a casa e a horta dos ventos
fortes. Eventualmente, queimava-se esterco de gado para proteger a horta, a feita de farinha,
144

Ressalto os comentrios zombeteiros do povo da Malhada com relao prtica dos paulistas em nomear
animais. Acham muito estranho a prtica de chamar vacas, ovelhas, cabras por um nome. Os nicos animais
que recebem nomes so alguns cachorros mais velhos e os marruaz, que so bois de carro, e apenas o fazem
como uma maneira de coorden-los durante o transporte de carro de boi.

145

Ela tambm testou a sorte de meu marido, Jean, plantando as sementes de tomate que ele lhe dera antes de partir
para o Rio de Janeiro. As sementes germinaram e logo despontaram os primeiros galhos e ainda comemos
muitos tomates nascidos, dizia Teresa, com a sorte de Jean. O maxixe, dado por sua irm mais nova, Lcia,
tambm teve muita sorte na horta de Teresa e espalhou seus galhos em volta de todo o cercado da horta.

167

bem como as pessoas, do vento sul, que potencialmente malfazejo e tambm emissrio de
doenas contagiosas. Quando a horta estava atrasada por modo olho, passava-se a gua dentro
do pilo antes de jog-la sobre as plantas, em um dia de quarta ou sexta-feira, por serem dias
mais propcios para a ao mgica, uma vez que replicam, de certo modo, a fora da QuartaFeira de Cinzas e da Sexta-feira da Paixo146.
A dedicao horticultura, ao tranado e criao de animais concebida como uma
devoo. Tranadeiras tm um carinho especial pela palha e, por isso, no gostam de se
distanciar por muito tempo do tranado. As experientes ceramistas que deixam seu ofcio por
problemas de sade, geralmente mulheres mais idosas, por sua vez, quando sentem saudades
da cermica, desobedecem a recomendao dos preocupados filhos e netos para poderem
queimar algumas vasilhas de barro.
Portanto, como diz Zequinha, cada um tem um signo, uma vocao. Ao praticar
diferentes ofcios, a pessoa descobre qual sua vocao. Testar a sorte tem um sentido de aposta
e de experimentao. O que submetido prova a relao com uma determinada prtica. No
entanto, o desempenho dessas artes depende de uma articulao ecolgica entre diferentes
agenciamentos e influncias.

3.1.4. O Atraso
Toda atividade cotidiana suscetvel de ser atrasada, ou seja, ser afetada pelo olho
ruim de algum. A recorrncia de contratempos antes de uma viagem, fracassos sequenciais na
culinria, esquecimentos frequentes durante a realizao de uma tarefa so sinais de ateno,
de que h algo estranho acontecendo. Nesses casos, recomendvel o cancelamento da viagem,
da atividade ou a interrupo da receita.
A horticultura, a feita de farinha, a olaria e a culinria so atividades muito sensveis
e suscetveis a um mal invisvel. s vezes, mesmo depois de todos os cuidados e protees
mgico-religiosas, as hortas no agradecem, ainda que tenha recebido toda a dedicao do
146

Depois da Quarta-Feira de Cinzas, reza-se o tero em todas as quartas-feiras, at a semana santa. Na quartafeira da Semana Santa, reza-se a Via Sacra no cruzeiro da comunidade e, na Sexta-Feira da Paixo, padrinhos
e afilhados se renem para jejuar de manh at meio-dia e pedir Haja-Vista a Nossa Senhora meia-noite.
tambm na Semana Santa que se encomendam as almas. Um grupo de sete pessoas canta na porta de sete casas
da comunidade, na noite de quinta-feira, antes do galo cantar. O dia mais desfavorvel para qualquer atividade
segunda-feira. Nesse dia, evita-se comear qualquer atividade, seja uma nova plantao, a produo de
farinha, a construo ou a mudana de casa ou uma viagem. E os diasiguas so mais perigosos quando caem
numa segunda-feira.

168

agricultor, com adubao e irrigao adequada. O mesmo ocorre com as ovelhas, quando
comem, mas no agradecem, no engordam. Dizem que alguns animais nascem sem luz, Deus
no cria e logo morrem, mas a debilidade dos animais pode estar relacionada ao do mal
invisvel. Por vezes, as plantas parecem no querer nascer ou, quando brotam, desponta s
uma folhinha pra dizer: nasci, como Teresa comentava. Nessas ocasies, o agricultor
discretamente comea a considerar a possibilidade de que as plantas ou animais possam ter sido
afetados pela m vontade de algum.
Outras vezes, as pessoas so atrasadas. O atraso uma afeco sofrida por algum
que, normalmente, no incide sobre a pessoa inteiramente, mas sim sobre sua relao com uma
determinada prtica. Uma pessoa atrasa outra que est mexendo farinha ou preparando um
bolo, um requeijo ou um sabo. De tal maneira que, depois daquele dia, a pessoa atrasada
nunca mais a mesma, cansa-se facilmente, perde a fora e a habilidade no manejo do rodo
para mexer a farinha, nas medidas do bolo ou do sabo. O preparo do azeite, sabo e bolo so
mais suscetveis de serem afetados pelo olho de algum que aparece no momento em que esto
sendo fabricados.
Depois que algum botou gosto ruim no requeijo de uma experiente cozinheira, ela
nunca mais foi capaz de fazer requeijo de qualidade. Por mais que seguisse a receita que
conhecia e praticava h muitos anos, ela no acertava mais o ponto do requeijo. Se, por vio
ou inveja, algum botar olho ruim na capacidade de fazer bolos de outra pessoa, pode atrasla. Afetada pelo olho ruim, uma exmia boleira perde sua habilidade e seus bolos comeam a
ficar murchos. Aps frequentes tentativas, a boleira desanima e perde a vontade de fazer bolos.
Outro exemplo de atraso ocorre quando uma grande quantidade de azeite de mamona, que
costuma ser suficiente para encher um lato, no rende sequer uma garrafa.
A efetuao do atraso incide sobre a relao do praticante com uma prtica especfica.
por isso que o curador ou benzedor reza a pessoa enquanto ela faz o requeijo ou bolo, mexe
a farinha ou prepara o sabo.
Quando o agricultor percebe o atraso em sua horta ou plantao, ele costuma levar
uma poro daquela terra para o curador benzer que, por sua vez, recomenda remdios quela
terra que est atrasada. O agricultor dificilmente fala a algum, direta e francamente, sobre
suspeita147. Como veremos mais adiante, essa uma tarefa reservada ao curador. Ele quem
enuncia uma interpretao para aquela situao incomum.

147

Fao notar que o atraso corresponde a uma afeco ao passo que o olho, a m vontade, o gosto ruim, a vio e
a inveja comportam-se como afetos, embora possam ser mencionados para caracterizar o tipo de atraso.

169

3.1.5. A vontade e as variaes de remdios e venenos


As palavras vontade e natureza so usadas como sinnimos tanto para remeter a
processos orgnicos quanto a processos psquicos148. H dois tipos de uso da noo de vontade.
Como me explicou Luciana, uns falam que a vontade os vermes, outros falam que a vontade
a opinio. A vontade pede ou no pede (a natureza pede ou a natureza no pede) para
comer determinados alimentos ou para, por exemplo, fazer algum trabalho, tomar uma deciso,
viajar, etc.
Ao perceber que eu ainda no tinha compreendido, Luciana tentou me ajudar a
entender essas noes citando um caso particular. s vezes, ela quer comer goiaba, por
exemplo, mas a vontade no pede. Quando ela leva a goiaba boca, como se houvesse um
verme que subisse at sua garganta e no a deixasse comer a fruta149. Se ela agisse contra a
vontade e insistisse em comer aquela fruta, correria o risco de adoecer.
Nesse caso, a vontade previne Luciana de uma m mistura. No segundo uso dessa
noo, a vontade estaria prevenindo um mau encontro e se aproximaria de uma espcie de
mpeto intuitivo. Os sinais da vontade indicam quais afeces algum capaz de suportar ou
no. Desse modo, a vontade constitui uma escala de variao da capacidade de ser afetado de
cada pessoa, que no pode ser excedida sob a pena de romper as relaes constitutivas150 e, at
mesmo, levar a pessoa morte. A vontade exprime como cada corpo descreve uma variao de
afetabilidade, sua capacidade de afetar e de ser afetado.
Cada pessoa tem um regime alimentar muito particular, j que no suporta as mesmas
afeces alimentares que outros. A natureza de alguns no se d com galinhas e de outros, com
carne de gado, carne de porco ou determinadas frutas. A vontade ou a natureza parece regular

148

Essa noo de vontade parece estar prxima do entendimento dos Dinka que, segundo Lienhardt (1961), no
faz a distino entre a psique e o mundo. O que concebemos como interioridade aparece aos Dinka como
exterioridade. De modo anlogo, a noo de vontade no corresponde ideia de uma volio interior e
exclusiva aos sujeitos. E o mesmo tambm acontece com alguns afetos feiticeiros que agem atravs das pessoas,
atravessam-nas como um agente extrnseco.

149

Os vermes no so exclusivamente parasitas invasores. Entre os vermes h aqueles que so da prpria pessoa
e aqueles que no pertencem ao corpo e, por isso, so combatidos por substncias anti-helmnticas. H tambm
aqueles que so de famlia e atravs desses que o regime alimentar da me, do pai ou dos avs pode ser
repetido pelos filhos e netos. A referncia aos vermos interessante na medida em que evoca mltiplas
intencionalidades governando o corpo: o desejo de experimentar a fruta e a vontade que a rejeita, o verme que
protesta. A tentao tambm se apresenta como uma intencionalidade que concorre com a vontade.

150

A vontade singulariza as pessoas e seus corpos a partir do que os afeta. Esse sentido se aproxima muito da
perspectiva da filosofia de Spinoza (2010), para quem um corpo definido por sua capacidade de ser afetado.
O que a vontade pede e o que a vontade no pede descreve graus variveis de afetabilidade. Determinadas
composies podem exceder esse limiar e romper as relaes constitutivas de um corpo conforme a leitura de
Deleuze (1978) sobre Spinoza.

170

a capacidade da pessoa de ser afetada em determinadas composies que envolvem no apenas


o tipo de comida, mas tambm as circunstncias de seu preparo, as condies e propenses de
determinados dias. Uma pessoa pode sofrer terrivelmente do estmago e quase-morrer, por
exemplo, depois de comer uma galinha atropelada no Sbado de Aleluia.
Em algumas circunstncias, a ingesto de galinha ou de peixe extremamente
perigosa, porque os ossos e as espinhas podem espetar a pessoa internamente, acomet-la por
uma doena silenciosa e, at mesmo, lev-la morte. Eventos de obstruo ou perfurao do
tubo digestivo so relacionados engasgao. Algumas mortes so atribudas a problemas de
composio alimentares, como consequncia tardia de uma engasgao mal tratada, da ingesto
de uma comida perigosa ou uma mistura venenosa de alimentos. Algumas pessoas se
impressionam com o fato da Igreja Catlica permitir que se coma peixe na Sexta-Feira da
Paixo, porque se trata de uma combinao arriscada, pois tanto o peixe, quanto o dia de SextaFeira da Paixo so igualmente perigosos.
Algumas frutas podem, mais facilmente, entrar em uma composio venenosa e
tornarem-se perigosas. A melancia considerada um alimento quente que, recm-colhida,
aquecida pelo calor do sol, torna-se um veneno. Quando consumida nessas condies, pode
acarretar uma forte diarreia ou fazer a espinhela cair.
As crianas, frequentemente, precisavam fazer escolhas difceis. Para comer as
bananas recm-trazidas da cidade, tinham de recusar a carne de porco assada no dia de So
Joo. Depois de fartar-se de umbu verde a tarde inteira, elas tinham de resistir oferta estimada
e rara de um pedao de requeijo ou um pouco de leite trazido por um parente do baixio. Ao
encontrar uma melancia madura na roa, elas precisavam ter a pacincia de esperar a fruta
esfriar antes de com-la.
A ingesto do requeijo, por exemplo, exige uma srie de cuidados. No se pode beber
gua, muito menos qualquer coisa fria. Essa mistura pode afofar a barriga e fazer cair o vento
da criana. O vento cado, juntamente com a espinhela cada e com a arca cada, so condies
de extrema vulnerabilidade, em que a pessoa perde quase inteiramente sua fora e pode morrer
se no procurar o tratamento do benzedor.
No raro ouvir relatos de gente que quase-morreu depois de comer melancia ou carne
de porco. A carne de porco uma das comidas mais perigosas e preciso vigiar um regime
rigoroso depois de ingeri-la. Dizem que quando para fazer mal, toda carne faz. Mas a carne
de porco muito perigosa. A galinha, por sua vez, um alimento frio, cuja ingesto no deve
ser feita por pessoas gripadas. Alm dessas, h tambm algumas carnes de animais de caa que
so particularmente perigosas, como a carne de tatu verdadeiro, juriti, pomba verdadeira e jacu

171

verdadeiro.
Quente e frio151 no so variaes de temperatura, mas variaes da maneira como
alimento, remdio, veneno iro se comportar em uma mistura com os corpos. Trata-se de
variaes que remetem aos efeitos desses elementos em determinadas composies. Considerar
a variao quente e frio dos alimentos parte da arte da precauo. Os alimentos no possuem
uma funo nutritiva dada e no so bons ou ruins de modo absoluto, mas esto suscetveis
transio farmacolgica entre alimentos, remdios e venenos. O perigo dos alimentos reside em
uma questo de composio.
No so apenas os alimentos perigosos que podem envenenar o comensal. Alm da
particularidade do alimento, outro item importante a se observar a quantidade. Comer em
demasia pode chumbar algum. O alimento, quando ingerido em excesso, passa a ter efeito
venenoso. A transio da nutrio ao envenenamento , portanto, muito tnue e exige uma
ponderao de misturas e medidas.
Apesar de ser muito apreciado, o mel submetido a uma srie de restries. Ele tornase perigoso quando combinado com ovos, fub de milho, anans, aafro ou pinga e deve ser
ingerido em pouca quantidade. Ao narrar um episdio em que quase-morreu aps uma m
combinao alimentar, Maria de Epdio me advertiu que cuscuz com mel veneno completo.
Os dois no se unem, o mel e o cuscuz agitam.
Em casos de envenenamento, recomendam, como remdio, castanhas e folhas leitosas.
Embora a melancia e o mel sejam considerados perigosos e possam tornar-se venenos, em
determinadas circunstncias eles entram na composio de remdios. Uma infuso com caroos
de melancia, por exemplo, oferecida s crianas acometidas por malina, doena decorrente da
exposio excessiva ao sol e ao cho quente. E o mel habitualmente administrado como
remdio para engasgao e, quando misturado com babosa, pode ajudar no tratamento de
151

As categorias de frio e quente so largamente exploradas na literatura antropolgica sobre campesinato. A


classificao dos alimentos nas categorias quente e frio se oferece como a matriz da produo simblica e o
princpio do pensamento campons. As categorias quente e frio, forte e fraco, do sistema de classificao
alimentar so estendidas para pensar as relaes de gnero, em que o corpo quente e sexualidade fria da mulher
se contrasta com o corpo frio e sexualidade quente do homem (Woortmann e Woortmann, 1997), a mudana
no seu modo de vida, que associa o tempo antigo ao corpo forte, alimentado com comida forte, e o tempo
presente a um corpo fraco, que apenas suporta comida fraca (Brando, 1981), e as relaes hierrquicas e
capitalistas, em que o campons, no regime de trabalho assalariado, percebe-se a si mesmo como fraco em
relao ao patro ou capitalista (Woortmann, 2001, 1990; Brando, 1981, Brando e Ramalho, 1986). O
equilbrio na dieta replica o equilbrio entre produo familiar e consumo (Cndido, 1977). E o equilbrio
alimentar relacionado ao equilbrio das relaes sociais e ao equilbrio ecolgico, compreendido como um
equilbrio mnimo entre grupo social e meio. Como afirmou Brando (1981), o desequilbrio das relaes
sociais e das trocas com a natureza percebido pelos camponeses no prato. Contudo, a centralidade simblica
do sistema de classificao alimentar e a ateno dispendida pelos autores a esse sistema decorrem da
centralidade do trabalho agrcola na anlise sociolgica sobre o campesinato,que articula, de maneira estreita,
produo e consumo da famlia camponesa.

172

verminoses, gastrite e, at mesmo, cncer.


O mesmo ocorre com a carne de gamb, que faz parte da classe dos remdios. Quem
sofre de reumatismo v no gamb um excelente remdio e, por isso, sua carne muito procurada
e apreciada, principalmente pelos idosos. Alm da carne, os ossos desse animal tambm
possuem efeitos teraputicos. O p dos ossos triturados e adicionados na pinga um excelente
remdio para reumatismo e dores nas articulaes. Depois de listar esses usos teraputicos,
Maria de Epdio frisa: Ns no sabemos que frasco de remdio o gamb!. Alm disso, os
ossinhos de gamb, conforme j apontei anteriormente, so amuletos que livram de qualquer
coisa ruim.
At mesmo o alimento central na dieta deles no dispensa um tratamento
farmacolgico. Algumas variedades de mandioca so venenosas na forma natural. As
variedades de mandioca brava tornam-se apropriadas para o consumo somente ao final do
processo da feita de farinha152. As folhas da maniva, antes de irem para o prato, precisam
receber trs fervuras para liberar o veneno.
Quando, nos tempos da fome, as lavouras eram perdidas e os animais de caa
desapareciam, os alimentos que sustentavam as famlias eram plantas venenosas do mato, como
a raiz de mucun e a semente de mulungu153. Com o procedimento culinrio adequado, essas
plantas, lavadas em nove guas, transformavam-se em alimentos.
Alm de operar as transies ou variaes entre venenos e alimentos, a culinria exige
a arte da boa medida para ser bem sucedida. Algumas receitas precisam ser preparadas com
medidas pares e outras, com medidas mpares. Para se fazer um po, por exemplo, adicionamse propores de ingredientes na escala de dois, quatro ou seis, para que o po cresa. O mesmo
ocorre no preparo dos bolos caractersticos da fogueira de So Joo, ximangos, xiringas,
brevidades e passados, quando tambm se observa a proporo de medidas pares. Por outro
lado, na administrao de temperos na culinria cotidiana, geralmente se adotam medidas
mpares para acertar no sabor. Os nmeros mpares so medidas de conteno e so adotados
sempre na interrupo de uma srie. A administrao de medidas mpares constitui a forma de
organizao que tem em vista a estabilidade ou uma ao eficaz.
As medidas mpares e pares me chamaram a ateno depois de uma observao de
Joaquim, segundo a qual o preparo dos remdios era sempre feito em medidas mpares. Os

152

O processo de produo da farinha trabalhoso e redundante, toda ao precisa ser reforada. A massa passa
duas vezes pelo triturador, passada duas vezes no forno. O polvilho lavado duas vezes e depois coado.

153

Essas sementes tambm so coletadas e vendidas para comerciantes de Caetit, que as revendem para a indstria
farmacutica. As sementes de mulungu so utilizadas na produo de medicamentos antidepressivos.

173

remdios manipulados por medidas pares no tm ao eficaz ou, como diz Seu Joaquim, no
resolve nada. O remdio e a cura esperada envolvem uma equao intrincada. Entre as medidas
mpares, uma srie ternria de uma reza recitada por um benzedor, por exemplo, estanca a dor
ou o sangue do paciente154.
Mesmo depois da ingesto do remdio, devem ser observados os cuidados com
transies de quente e frio. Ao ingerir um remdio quente, o convalescente deve evitar beber
gua ou tomar banho durante um perodo que varia conforme a periculosidade do remdio.
Alguns remdios podem ser bons ou ruins para determinado sintoma. Dependendo da
situao, o azeite pode ser bom ou ruim para a diarreia. O azeite doce (azeite de oliva) muito
usado nas composies de remdio para reumatismo. No entanto, devem ser observadas as
doses moderadas. O mesmo azeite, em demasia, pode desnatar o tutano dos ossos.
Na composio de um remdio, no basta observar a substncia e sua dosagem.
preciso coordenar, em uma equao mais complexa, tambm, o regime alimentar, para prevenir
eventuais misturas venenosas. Para que o remdio seja eficaz, devem-se observar o repouso, a
dieta e o dia da semana em que ele foi feito e ingerido.
Do tronco do Pau dleo, retira-se um leo medicinal muito perigoso: tanto pode
tirar como botar [doena]. Depois de extrado, o leo fica guardado em recipiente tampado
durante nove dias, perodo necessrio para torn-lo apropriado como remdio. Durante o
preparo, coloca-se uma parte de leo com mais outras oito partes de outro remdio para inteirar
nove partes. O doente que recorre ao tratamento com esse leo precisa guardar nove dias de
repouso sem tomar gua fria. leos, cinzas e sabo so utilizados na preparao de remdios.
Alm dessas diferenas de composio e de estados quente e frio dos remdios, fazse, ainda, a distino entre remdio de horta e remdio de mato. O remdio de mato mais
perigoso, porque geralmente esto na categoria de remdios quentes. So esses os remdios que
comumente os curadores receitam, combinando o uso deles com rezas, banhos, defumao e
esfregao. Nos terreiros das casas, conservam-se algumas variedades mais importantes de
remdios do mato, como umburana, So Joo, pipiu, entre outros, mas grande parte delas
coletada nas matas.
Poejo, boldo, losna, fedegoso, dipirona e mastruz so remdios de horta de primeira
necessidade e so cultivados prximos s hortalias. Certas variedades menos habituais, como

154

Na reza para espinhela cada, osso torto, carne quebrada, dor de dente, entre outras, a reza da Ave-Maria
repetida trs vezes, em cada uma delas, o primeiro ramo da reza repetido trs vezes, sempre acompanhado
pelos movimentos das mos da benzedeira, que esboam uma cruz invisvel no corpo do paciente. Como sugere
o sentido das ramificaes, os ramos das rezas so subdivididos em vrias sries de oraes.

174

a brasileira, quina, canela de ema, brilhantina e barbatimo, so trocadas entre mes e filhas ou
entre irms que moram em comunidades diferentes. Essas trocas so fundamentais para garantir
diferentes variedades da mesma espcie de planta e a reposio de plantas pouco resistentes ou
fracas. Algumas plantas, como arruda, alecrim, guin e espada de So Jorge so colocadas na
frente das casas, da igreja, da cisterna, do cercado de hortalias e ao lado de plantas ornamentais,
para proteger as pessoas, as outras plantas e a gua da cisterna contra o olho ruim.
Com as cinzas da comida que fez mal se produz um composto do ch para a indigesto.
gua e cinza, o mido e o seco so coordenados nas aes mgicas da alvorada do dia de So
Joo. As cinzas da fogueira acendida na noite anterior so depositadas nos quatro cantos da
casa e uma garrafa dgua recolhida na fonte antes do nascer do sol.
No domingo de ramos, as folhas e os galhos de capim santo, da erva cidreira, setedores, boldo, dipirona, calmante, alecrim, alfavaca e laranjeira que os peregrinos carregaram
durante a procisso sero queimadas e suas cinzas guardadas para, ao longo do ano inteiro,
serem usadas no preparo dos remdios de horta. Alm disso, uma poro das cinzas ser
reservada para desenhar a cruz na testa dos moradores da casa, no dia de Quarta-Feira de Cinzas.
muito difcil decidir sobre as variaes venenosas de determinados alimentos. De
vez em quando, algumas indagaes acendiam uma controvrsia na mesa do almoo:
- O que mais perigoso, o leo ou o toucinho?
- Se o leo de cozinha veneno usado para matar bicheira de gado, a banha de
porco mais sadia do que o leo.
- No, o toucinho est mais envenenado com os porcos criados na injeo.
- Cinquenta anos pra trs, o toucinho era bom, por que agora ruim?
- O toucinho d colesterol, mas mesmo com toda a ruindade ainda prefiro
toucinho...
- Ns estamos comendo muito veneno.
-Antes o gado crescia na fora do capim, hoje na fora da injeo. Antes podia
cozinhar um osso de gado vrias vezes no feijo que ainda tinha gordura. Hoje o
osso seco.
- Antes as doenas vinham de famlia e outras eram passadas do pai para o filho.
Hoje as doenas vm do que comemos.
- Hoje tem mais veneno, mas tambm tem mais defesa. Tem remdio pra tudo e
vacina.

Quando se qualifica determinados remdios e alimentos como perigosos, lana-se mo


de um procedimento farmacolgico. Desse modo, restitui a ambiguidade constitutiva de
alimentos e remdios155. Assim como o leo e a gordura, a pinga tambm pode ser veneno e
155

Derrida chama a ateno para as perdas semnticas da traduo moderna do phrmakon como remdio. Esse
procedimento deixa visvel apenas um dos eixos de sentido, aquele benfico, deixando oculto o sentido
malfico. Esse tipo de traduo anula a ambiguidade fundamental do phrmakon, que designa ao mesmo tempo
remdio e veneno. Diferentemente de droga e mesmo de medicina, remdio torna explcita a racionalidade
transparente da cincia, da tcnica e da causalidade teraputica, excluindo assim, do texto, o apelo virtude
mgica de uma fora qual se domina mal os efeitos, de uma dinmica sempre surpreendente para quem queria

175

remdio. Vrios remdios so curtidos na pinga. Todo boteco tem algo de boticrio. Na
prateleira ou em cima do balco, h sempre garrafas com mistura de ervas para doenas que
vo de gripe diabetes. A ambivalncia dessas misturas de pingas e ervas que podem ter
funes teraputicas ou, simplesmente, conferir sabor pinga no passa despercebida nas
brincadeiras que identificam os frequentadores mais assduos dos botecos como aqueles que
gostam de tomar dipirona para tratar da dor de cabea.
Homens, mulheres e crianas ingerem esses remdios, mas h remdios especficos
para mulheres, como a losna na pinga, ingerido no perodo de resguardo, e outros que apenas
os homens se arriscam tomar.
Algumas misturas so muito arriscadas. Um bom exemplo o das folhas de nim
curtidas na pinga. O nim uma planta muito venenosa que apareceu na comunidade h poucos
anos156. Foi includa na categoria de veneno depois que uma vaca morreu intoxicada com essa
planta. Como um inseticida natural, o nim tambm atrapalha a produo de mel. Poucas pessoas
se arriscam a beber pinga com nim. Essa uma prova de resistncia e fora. Para alguns
homens, tomar essa mistura prepara o corpo para suportar venenos, aumentando seu limiar de
afetao.
Foi tomando pinga com nim que um de meus interlocutores que trabalha na empresa
INB demonstrou sua resistncia a venenos. Ele me explicou que era preciso ter muita confiana
em si mesmo para tomar remdios perigosos e resistir aos venenos. Ele toma diariamente pinga
com folhas de nim. O amargor dessas folhas retira o doce do seu sangue, afetado por diabetes.
Essa prtica diria aumenta sua resistncia quilo que, para muita gente, teria uma afeco
venenosa e prepara seu corpo para suportar outros tipos de veneno.
confiando em sua resistncia aos venenos que algumas pessoas pescam lobs
(traras) nos tanques da Urana e os comem sem cisma. O que a Urana lana na gua, na terra e
no ar designado como poluio, que tambm tem uma afeco venenosa sobre as pessoas.
Os venenos tambm tm uma dinmica muito particular. Uma dose exageradamente
alta de veneno pode no fazer mal, mas, muitas vezes, uma pequena poro pode ser fatal. Os
manej-la como mestre e sdito. (Derrida, 2005, p. 44). Resta sempre algo incontrolvel, imprevisvel e
perigoso no phrmakon. A qualidade de perigoso repe essa ambiguidade e aquilo que Derrida chama de
inteligncia do contexto, indispensvel pharmakia, ou seja, administrao do phrmakon. essa
ambiguidade constitutiva do phrmakon que Stengers (2009, p. 129-132) caracteriza como uma forma peculiar
da arte de faire attention. Considerar o phrmakon em seus dois sentidos conduz percepo de que ns no
nos movemos em um meio incuo.
156

Como parte do programa de construo de cisternas de produo e de educao agroecolgica coordenado por
organizaes vinculadas ASA (Articulao do Semirido), foram doados para os beneficirios do programa
espcimes de mudas de plantas originais da regio de transio entre cerrado e caatinga e plantas auxiliares ao
manejo agrcola sustentvel, como o nim indiano, que recomendado para o controle de pragas agrcolas.

176

corpos no so iguais e se definem por capacidades variveis de serem afetados por venenos,
remdios e alimentos. A caracterizao do que funciona como remdio, alimento e veneno
depende da variao de afetos de cada pessoa. A vontade descreve um mapa de afetos que
variam conforme uma boa ou m mistura, um bom ou mau encontro.
Os imperativos da vontade ou da natureza indicam o que o corpo suporta em
determinadas situaes. Uma das regras de prudncia e da boa sade seguir o que a natureza
ou a vontade pede. E esses imperativos da vontade no podem ser subestimados ou subjugados
de modo algum.
Numa situao de luto, comum os parentes do falecido perderem a vontade de comer.
Em alguns casos, podem permanecer at trs dias sem tomar gua e mais de semanas em
jejum157. Alguns doentes tambm perdem o apetite e ficam vrios dias sem comer. Os parentes
insistem, com pacincia, para que a pessoa enlutada ou doente se alimente, mas jamais a
obrigam a se alimentar contra a vontade.
Agir contra a vontade ou forar uma pessoa a faz-lo seria o mesmo que romper aquilo
que a faz viver. Como me explicou, certa vez, Joaninha, enquanto se age conforme a natureza
ou a vontade, o esprito fica vivo na gente.
inconcebvel forar qualquer pessoa a comer, mesmo crianas muito pequenas.
Forar um doente recalcitrante a se alimentar ou obrig-lo a fazer o que sua vontade no pede
seria o mesmo que destruir sua vontade, sua fora de existir158. Isso poderia lev-lo a morrer
mais de pressa. No faltam casos de idosos que morreram porque os filhos os levaram ao
hospital contra sua vontade. J aconteceu de filhos aproveitarem o momento em que seu pai
estava desacordado para lev-lo ao hospital da cidade. O idoso ainda teve foras para vaticinar
sobre seu fim e acordou exclamando: disse que no era para me levar pra hospital, daqui
vocs no vo me levar vivo.
Essa postura de intransigncia e a determinao diante da vontade tambm
caracterizam a gente opinida da Malhada, uma atitude que singulariza a raa de tapuia. Alguns
idosos tambm no aceitam tomar remdios de farmcia e recusam a gua de goteira, captada
das chuvas e armazenada nas cisternas. Eles buscam manter sua sade com a gua que Deus

157

A perda de um parente certamente despotencializa a vontade. Essas manifestaes de luto s so percebidas


como preocupante quando a pessoa que sofre por essa perda clama pelo parente falecido com tamanha
insistncia que pode atrapalhar a salvao da alma do morto.

158

A noo de vontade nativa anloga quela de fora de existir ou capacidade de agir, de Spinoza (2010), que
pode aumentar ou diminuir conforme a variao de afetos. Para o filsofo, paixes tristes provocadas por maus
encontros ou ms misturas de corpos provocam uma variao de afetos que reduzem a fora de existir ou a
capacidade de agir de uma pessoa.

177

deixou sob a terra e com os remdios/plantas crescidos e com o mantimento criado com a fora
da terra.
Os idosos apreciam muito as visitas dos agentes de sade da comunidade, mas
desprezam seus medicamentos, suas recomendaes e conselhos sanitrios e mdicos. De
acordo com os sinais da vontade, cada um sabe o que aguenta e o que lhe faz mal ou bem. Nada
lhes parece mais estranho e sem propsito do que subjugar a vontade para seguir recomendaes
de filhos, agentes de sade e assistentes sociais.
Se, no dia marcado para uma viagem, a vontade no pedir para ir, o viajante logo
cancela seu plano. A propsito, no h planejamento que resista s hesitaes da vontade ou da
natureza. Contratempos sucessivos na vspera podem ser interpretados como sinais de mau
augrio para aquela viagem.
Certa vez, quando nos arrumvamos para ir festa de reis muito esperada na
comunidade do Grama, no municpio de Paramirim, a vontade de Joaquim pediu para no ir.
No mesmo instante, Teresa prestou assunto no sentido de Joaquim, trocou sua disposio alegre
por um aspecto de preocupao e cisma e cancelou a viagem. Ela disse que no gostava de
quando Joaquim cismava ou refugava e que, se persistssemos em ir quela festa, poderia nos
acontecer algo ruim. Depois que a vontade no pede, insistir em fazer uma viagem pode ser
muito arriscado.
Sempre que possvel, evita-se marcar compromissos ou dar definies de datas e
horrios. Quando os compromissos so irrevogveis, como uma reunio na cidade, tem-se o
cuidado de deixar clara a possibilidade de no poder atend-los. Tudo se decide na ltima hora,
depois de se interpretarem os sinais da vontade.
muito comum se responder ao convite de uma novena ou de um casamento com a
expresso: se eu no morrer at l, eu vou. E essa no uma expresso enftica de um
compromisso que s poderia ser descumprido em caso de morte. Considerar-se a possibilidade
real da morte, a qual no deve ser, por sua vez, subestimada ou ignorada. Tambm no h
assombro em considerar a possibilidade de morrer no intervalo de uma semana ou de um ms
que antecede uma viagem ou um evento especfico. Depois da virada do ano de 2013 para 2014,
quando algum perguntava como passou o ano?, era comum ouvir uma resposta desse tipo:
desse eu passei, vamos ver o prximo. Ningum sabe o prximo Eu acho que no vou durar
muito. Escutava jovens adultos e idosos vaticinando: acho que desse eu no passo.
As pessoas quase-morrem recorrentemente, seja em um quase-acidente de carro na
estrada, nas vrias viagens para o interior de So Paulo, seja em ocasio de engasgao,
espinhela cada, gripe persistente, choque depois da notcia da morte de algum, seja quando

178

so acometidas por doenas misteriosas, relacionadas manifestao do dom da divinao ou


ao efeito de feitios ou porcarias. A expresso quase-morri introduz ou encerra relatos
pessoais de encontros extraordinrios com jiboias e berrador e de estados liminares de
aturdimento, vertigem e prostrao depois de ser envenenado ou enfeitiado. Mas essas
experincias de enfeitiamento ou envenenamento apenas so narrveis quando o narrador j
se recuperou e encontra-se livre da agresso feiticeira. Quase-morrer um dos estados que
motiva a viagem ao curador.
A vontade comunica processos antecipatrios. No dia da morte de Juraci, da Vereda
dos Cais, sua prima Isabel escondeu sua moto para impedi-lo de viajar para a cidade. Sua
vontade pedia para que ele no sasse naquele dia. Mas tinha algo que, feito uma tentao, faziao insistir em sair com a moto. Antes de viajar, Juraci ainda passou na Lagoa do Mato e brincou
com as moas que preparavam o culto de domingo, dizendo que elas estavam parecendo que
iriam a um velrio. Algumas pessoas do sinais de sua morte pronunciando uma afirmao sem
sentido ou fora do lugar. Curadores e adivinhos sabem o dia em que vo morrer e tambm do
seus sinais atravs de uma cimbra estranhamente persistente ou de manchas no corpo.
Esses sinais da vontade que ocorrem s pessoas, como Joaquim e Isabel, podem ser
interpretados como um prenncio de acontecimentos funestos futuros. A vontade livra a pessoa
de combinaes alimentares, de encontros e circunstncias que podem lhe ser prejudiciais ou
desastrosos.

3.1.6. A qumica dos afetos e das palavras


A ambiguidade de alimentos e remdios complica-se ainda mais quando se considera,
tambm, a ambiguidade das aes e dos afetos das pessoas. No so apenas as comidas que
fazem mal numa combinao inadequada, as pessoas tambm podem fazer mal umas s outras,
direta ou indiretamente. Reconhecer isso uma maneira de lidar com o sentido farmacolgico
das pessoas, suas aes e afetos, com uma qumica de palavras e afetos.
Viver entre parentes valorizado como ideal da vida comunitria. No entanto, o
convvio exige uma arte da medida e da combinao para se precaver de maus sentimentos,
afetos ruins e afeces danosas. As agresses afetivas so mais penetrantes e intensas entre
parentes e vizinhos que, com certa frequncia, compartilham comida.
Vimos, no captulo 1, que as brincadeiras expressam um estado de livre fluxo de

179

palavras, agrados e gestos. A salvao159, a saudao diria, constitui uma constante ativao
do fluxo e uma demonstrao de que ambas as pessoas que se cumprimentam nutrem afetos
positivos e desejam a salvao da alma uns dos outros.
Tambm no captulo 1, foi apontado que o ato de dar bno uma forma de fortalecer
espiritualmente as crianas e os jovens, os quais so mais vulnerveis s afetaes do olho e
influncia das sombras. No entanto, eventuais brigas, acusaes e suspeitas de feitiaria
comeam a inserir retenes nesse fluxo. Quando a salvao retirada, atravs da suspenso
do ato de cumprimentar, tambm se acabam as garantias em relao benevolncia dos afetos
que atravessam esse fluxo.
Se, por algum motivo, uma pessoa est mal com outra, ambas suspendem a salvao,
evitam se encontrar e, principalmente, consumir alimentos e gua provenientes da casa da outra.
Consideram a possibilidade de que, intencionalmente ou no, uma delas coloque gosto ruim ou
m vontade na comida ou gua ofertada160. Duas pessoas podem ficar mal uma com a outra,
entre outros motivos, em decorrncia da acusao de feitiaria.
As pessoas que tem o olho ruim so identificveis, mas jamais acusadas ou nomeadas.
Algumas pessoas tm um olho de admirao e outras tm um olho de inveja161. So pessoas
que no aguentam ver o outro ter nada. Basta um olhar de admirao para fazer cair os
cabelos ou secar uma planta de algum. Com o mesmo potencial aniquilador, um olhar de inveja
pode fazer criar bicho na farinha alheia e ameaar destruir uma amizade ou um casamento. Um
entendido identifica as pessoas que tm esse tipo de olho e as benze para neutralizar sua
afetao. O olhar de admirao mais difcil de ser tirado com rezas do que o olhar de inveja162.
Os afetos da inveja e da admirao so imanentes a essas pessoas e, portanto, diferenciam-se

159

A salvao e a brincadeira manifestam a boa vontade entre as pessoas e so demonstraes de que as pessoas
se querem bem e de que o fluxo de palavras, gestos e agrados no esto afetados pela inveja, pela vio ou
qualquer outro afeto feiticeiro. De modo anlogo ao ato de cuspir gua, entre os Azande (Evans-Pritchard,
2005, p. 87), para neutralizar a ao da substncia da bruxaria e demonstrar que no se tem a inteno de fazer
mal a outrem, a salvao tambm uma forma de demonstrar e propiciar a circulao de afetos no destrutivos
entre as pessoas.

160

O gosto ruim pode ser contaminante. Durante os trabalhos por dirias na feita de farinha, em comunidades
prximas, as pessoas que esto em reparo umas com as outras no comiam da mesma comida. E, quando
parceiros e parceiras de trabalhos brigassem, a primeira providncia era separar suas panelas.

161

As pessoas de olho ruim tm uma capacidade de afetao anloga s pessoas de dentes malignos, entre os
Azande. Conforme reportou Evans-Pritchard (2005), essas pessoas prejudicam outras sem ter a inteno de lhe
fazer mal e tm a capacidade incontrolvel de estragar o fruto do trabalho de outras pessoas, como plantaes,
comidas, artefatos, entre outros.

162

Como sugere esse modo de enunciao dos afetos, a inveja no um sentimento ou uma emoo cujo centro
de volio a pessoa. Ao contrrio, as pessoas so atravessadas por afetos. Basta notar que a mesma palavra
inveja utilizada para designar tanto o afeto (Fulano tem inveja ou tem olhar de inveja) quanto a afeco
(quando o curador identifica o mal de algum: - inveja.).

180

da coisa feita, como as porcarias e trabalhos.


Como, certa vez, explicou-me um benzedor da Malhada, todo mundo tem olho, mas
uns tm luz, outros no. Eventualmente, todos so suscetveis a ter o olho atravessado pelos
afetos da inveja, da raiva ou da admirao. Mas determinadas pessoas tm um potencial de
afetao incomum. Essas so reconhecidas pelo olho ruim. Se colocarem olho ruim em uma
criana, essa logo fica fraca e sem vontade de comer. Em casos de olho e quebranto, a criana
levada ao benzedor para que ele tire, com a reza, o olho ruim dela.
Por mais que o agricultor no deixe faltar gua na medida certa, recubra a horta com
folhas de palmeiras para lhes poupar do sol forte e observe todas as tcnicas mgico-religiosas
de proteo, as plantas se enfraquecem. Contam que, certa vez, uma dessas pessoas admirou
um p de guariroba carregada de frutos, exclamando: Como pode dar tanta guariroba!
Depois de admirar, ela tocou na planta e disse palavras sussurradas. Desde ento, ela atrasou
tanto a gabiroba como todo o pomar. As palavras sussurradas e ininteligveis indicam que
aquele no foi apenas um caso de atraso por um afeto descontrolado de admirao, mas coisa
feita atravs daquelas palavras. Desde aquele dia, a gabiroba comeou a se enfraquecer, at que
secou inteiramente.
Se uma pessoa do olho ruim desejar um porco ou um bezerro, insistir com vrias
ofertas e o dono negar a negociao, no dia seguinte, o animal pode ser encontrado doente ou,
at mesmo, morto. A vio que possui afeta o animal de morte. Eles [pessoas do olho ruim]
so assim, se eles pedirem uma coisa tem que dar seno a coisa no vive mais. O dono do
pomar ou de uma horta farta cuida de doar alguns frutos ou legumes para essas pessoas, no
apenas como um gesto voluntrio de generosidade, mas como medida de precauo contra o
olho e para que toda a horta e o pomar no sejam prejudicados. Em certas ocasies, distribuir
parte dos legumes de sua horta pode ser uma medida necessria para arrefecer os afetos dessas
pessoas e no perder toda a produo.
Se, por um lado, como se pode perceber, agradar uma medida preventiva necessria,
receber presentes, em algumas raras circunstncias, pode ser muito arriscado. Um agrado
inesperado, como comidas diversas, cruas ou cozidas, um sinal de alerta, principalmente se,
no ato da doao, o doador sussurrar umas palavras. As palavras ruins, pronunciadas como
frmulas mgicas, podem efetuar uma porcaria.
Quando se recebe um agrado, especialmente de algum mais distante e com quem no
se costuma trocar presentes, preciso interpretar com muita ateno a motivao daquele ato,
pois a forma preferencial para se judiar de algum atravs da comida. Quando o donatrio
cisma com relao inocuidade da doao, o destino do agrado o canil dos cachorros ou o

181

chiqueiro dos porcos. H quem passe adiante o agrado, doando-o a um amigo ou vizinho,
pensando, assim, estar desencantando o feitio, o qual no prejudicar, portanto, o donatrio
consecutivo, pois se as palavras formularam o feitio com uma destinao determinada, quando
se muda o destinatrio, o poder de afetao do feitio pode ser anulado.
Como se pode observar no dilogo que introduz este captulo, as pessoas podem ter
um signo bom ou ruim. Tudo depende do esprito que chega na hora do nascimento, mas os
sentidos de bom ou ruim de seu signo apenas so conhecidos e reconhecidos por seus efeitos
sobre outras pessoas.
No se trata de uma atribuio de valores positivos ou negativos, benfico ou malfico,
simplesmente, conforme explicou um benzedor:
Um sangue tem um giro, outro tem outro. Voc no sabe a posio do seu sangue,
s vezes seu sangue no est bem girando. Um sangue pode atrapalhar o seu. Um
sangue toca no outro por im. Todos ns temos ims. Um ofendido por cobra encontra
outro que no tem o sangue girando bem. O ofendido no aguenta escutar nem a
conversa. Um sangue ofende o outro.

O bom e o ruim do sangue dizem respeito ao sentido do giro. O sangue de algum gira
de tal modo que afeta outrem, mais vulnervel, mesmo que ele no tenha a inteno manifesta
de lhe fazer o mal. Por isso que, quando se ofendido por cobra ou escorpio, deve-se manter
o sangue comportado, ficar bem quieto e evitar o contato com outras pessoas. Se algum, por
exemplo, chega da roa, com o sangue quente do calor do sol e da agitao do trabalho, e chama
o nome da pessoa, no mesmo momento, o sangue de quem foi ofendido agita e o veneno ataca
seu corpo. O chamado, portanto, propicia a afetao do veneno. Como veremos adiante, o ato
de falar faz variar o grau de afetao.
Em todos esses casos no manifesta a inteno de fazer deliberadamente mal a
outrem. No entanto, a porcaria, por sua vez, envolve um fazer deliberado que opera uma
individuao dos afetos. No se trata simplesmente de afetos desgovernados que atravessam as
pessoas. Embora no seja publicamente reconhecido, o feiticeiro autor da porcaria que
subordina sua vtima. As aes e afetos feiticeiros constituem um modo de sujeio, uma forma
de aprisionamento da vida163.
As porcarias tambm so referidas como coisa feita. O sentido de feito remete no
s ao carter artificial da ao deliberada de algum, mas tambm artificioso e enganoso. Com

163

No reportei, durante o campo, casos em que a vtima tivesse se vingado do feiticeiro por meio do curador. Mas
essa possibilidade considerada hipoteticamente. A feitiaria geralmente uma agresso entre vizinhos e
parentes, pessoas que moram prximas e fazem os mesmos caminhos. O convvio fundamental para a
afetao. Mes enfeitiam filhas, noras enfeitiam sogras, e vice-versa.

182

as porcarias efetuadas em comida e bebida, dizem que o feiticeiro enreda a pessoa, destituindoa dos imperativos de sua vontade, e a obriga a fazer coisas contra-vontade.
Uma ao feiticeira ataca a vontade, justamente aquilo que anima e dirige o corpo da
pessoa. O feitio opera como uma armadilha164 que aprisiona e sujeita a pessoa, reduzindo sua
capacidade de agir e incapacitando-a para certas artes e atividades. A analogia com a caa
sempre operante nas referncias feitiaria. Os feitios ou porcarias atuam por captura, como
as armadilhas que, muitas vezes, utilizam, como chamariz, gua e comida para atrair a presa.
As armadilhas pressupem a preparao de um engodo ou artimanha.
Uma vez afetada pela porcaria, a vtima v sua fora de existir diminuir
progressivamente, num estado de quase-morte: Ele [o autor da porcaria] vai pra riba e ns
[a vtima] vai pra baixo. Uma pessoa afetada pela porcaria fica sem dar preo no marido ou
na mulher, fica perdida na estrada de sua prpria casa, d voltas sem se dar conta de que no
vai nem pra frente e nem pra trs165. Algumas vezes, uma porcaria destinada a algum pega,
tambm, em suas criaes. J aconteceu de, depois do trabalho de cura, na mesa do curador, o
animal acometido falecer e a pessoa se livrar da porcaria.
Certas misturas so suficientes para efetuar porcarias. Adicionar raspas de unha no
copo de pinga de algum pode deix-lo enlouquecido e desgovernado. Ao misturar cinzas de
cigarro bebida de outrem, catalisa-se o efeito embriagante do lcool e chumba a pessoa quase
instantaneamente. Cabelos, sangue, unhas, urina, ossos de defunto so agenciados em misturas
secretas que apenas o autor da porcaria conhece. Dizem que existem feiticeiros que utilizam
essas substncias e resduos escatolgicos166 para judiar das pessoas, submetendo-as
magicamente vontade deles.
Como o feiticeiro no uma figura publicamente reconhecida, qualquer um pode ser
suspeito de agir como tal. Dizem que, quando algum quer fazer porcaria para outrem, escolhe
faz-la na encruzilhada por onde a vtima escolhida costuma passar ou na gua e na comida que
lhe so oferecidas. A porcaria funciona como uma armadilha e como uma mistura culinria
venenosa. Tambm se fazem porcarias numa fruta que dissimuladamente deixada na estrada
por onde a vtima costuma passar. A analogia da armadilha sugere, tambm, o modo de proceder
da porcaria, como um aprisionamento da vontade.
164

Caa-se com armas e estilingues, mas o modo mais habitual de caar com ceveiro e fojo. Em outros contextos,
a referncia caa ou guerra tambm est associada prtica feiticeira. A feitiaria, no Xingu, como relata
Vanzolini (2010), traduzida como flechas ou lanas invisveis que atingem as pessoas.

165

Optei por no relatar casos especficos de porcarias para no comprometer nenhuma das pessoas envolvidas.
Relato apenas os efeitos mais recorrentes da feitiaria.

166

As pessoas vigiam a destinao adequada desses resduos.

183

O olho, a porcaria e a sombra atacam a vontade. No entanto, a sombra mais


agressiva, apossando-se da pessoa como um encosto, deixando-a variada, desgovernada e sem
apetite. Dizem que sombra gente toa, vagabundo que no tem emprego, safadeza de
gente sem vergonha que fica prejudicando os vivos. O destino post-mortem objeto de grande
ansiedade: eu, quando morrer, quero ir para o cu, no quero ficar na terra fazendo fuxico e
judiando dos outros. As almas fuxiqueiras so os guias e as almas que judiam so as sombras.
A sombra no s aprisiona a vontade como tambm faz a pessoa fazer aquilo que ela
no quer ou que lhe prejudicial. A pinga167 tambm faz o embriagado agir contra-vontade e
justamente por isso que algumas sombras agem atravs da bebida alcolica. A alma de um
parente ou amigo morto pode levar a vtima ao consumo imoderado de lcool, ao ponto de
destruir sua vontade. Ao destitui a pessoa de sua prpria potncia de agir, a sombra a conduz
loucura e, at mesmo, morte.
As sombras espreitam nas moitas que margeiam as estradas e as crianas so
particularmente vulnerveis sua ao. Quando tomada por uma sombra, uma criana muito
nova desfalece de uma vez e precisa ser levada s pressas at o curador. A sombra domina suas
vtimas de tal modo que essas se tornam alheias s suas prprias aes. Certa vez, uma
professora repreendeu uma criana inquieta e impaciente durante uma aula de reforo escolar,
no prdio escola da Malhada, e um colega saiu em sua defesa explicando: no por ela, no,
professora, a sombra!
As aes feiticeiras prescindem de grandes elaboraes rituais. Muitas vezes, para
efetuar uma porcaria, basta adicionar palavras ao objeto mediador. As palavras pronunciadas
no ato da doao de um agrado transformam uma fruta qualquer em uma porcaria. Essas
palavras nem sempre so inteiramente claras. Na maioria das vezes, so secretas e impossvel
discerni-las. Quando, raramente, por outro lado, so pronunciadas de maneira mais clara,
parecem-se com frmulas mgicas. Um bom exemplo aquele em que o doador diz o que no
passa na minha goela, passar na sua, na ocasio da entrega de uma comida.
As ms palavras da feitiaria constituem, portanto, um processo enunciativo complexo
que pressupe uma relao criativa entre ato e fala. Essas palavras tentam agenciar uma espcie
de comando. A essas palavras de ordem, responde-se rispidamente com um palavro falado em
voz baixa ou pronuncia-se a primeira sentena da reza do Credo para esconjur-las.
Cotidianamente, toma-se cuidado com as ms palavras ou com as palavras erradas
167

A pinga torna o brio mais vulnervel vontade e afetos alheios. por isso que um grupo de mulheres da
Malhada decidiu tirar satisfao com o dono do boteco, que estaria mantendo os homens fora de si para ganhar
mais dinheiro com a venda de pinga e, quando fechava o boteco, abandonava-os noite desgovernados.

184

dirigidas uns aos outros para emitir xingamentos que possam soar como imprecao. As
palavras ms podem invocar influncias malignas e precisam ser evitadas, principalmente nos
dias santos. Na Semana Santa, a fala especialmente comedida, as crianas so contidas para
no gritar e no falar palavras ms168.
As palavras erradas, por seu turno, veiculam uma ofensa intencional. Essas apenas
podem ser usadas adequadamente em situaes excepcionais, para esconjurar o quebranto no
momento preciso em que est sendo lanado sobre a pessoa. Nessas ocasies, murmuram-se
palavras grosseiras e insultuosas para rebater o quebranto e cortar o fluxo de desejo ou apego
demasiado pela beleza alheia.
A imoderao na fala caracteriza uma pessoa imprudente. Como vimos no captulo 2,
uma pessoa incontinente com as palavras, que responde ao que lhe solicitado, atendendo
curiosidade de gente especulenta, torna-se mais vulnervel ao de afetos como a inveja, a
vio e o cime. As pessoas que no tm ponto na fala so presenas constantes na mesa do
curador. Falar abertamente sobre a possibilidade de feitio e, principalmente, declarar-se
enfeitiada so atitudes de flagrante imprudncia. A considerao direta e no mediada da
possibilidade do feitio torna mais vulnervel a pessoa que no modera suas palavras. Quando
algum suspeita de que foi acometido por porcarias, mantm suas suspeitas em sigilo at
procurar o auxlio de um curador, que ir anunciar o tipo de mal do qual ele sofre.
verdade que a possibilidade de sofrer uma ao feiticeira normalmente considerada
nas prticas cotidianas de proteo, mas com o cuidado de no tomar essa possibilidade
demasiadamente a srio, como uma ideia fixa. Como adverte Joaquim, no dilogo introdutrio
deste captulo, preciso no ponhar muito na cabea para no ser afetado por medo, um
estado potencialmente vulnervel. De acordo com a reconsiderao de uma de minhas amigas
da Malhada, ns no tem medo de qualquer coisa169, no! Nem de ona ns tem medo. As
porcarias e sombras no so, portanto, qualquer coisa, j que operam uma captura mortal.
No h unanimidade em relao natureza e ao poder de afetao dessas actncias
malignas. So assuntos muito controversos e a controvrsia parte integrante da dinmica de
acusaes e protees. Como falar um ato arriscado e comprometido, os comentrios sobre
casos de feitio so sempre reticentes e discretos. Apenas as crianas conversam mais
abertamente sobre esses assuntos e no escondem o medo que eles provocam nelas.
168

Durante o jejum no dia de Sexta-Feira da Paixo, algumas pessoas observam a recomendao dos parentes mais
antigos de no rir mostrando os dentes, caminhar devagar e no fazer barulho.

169

A declarao no tenho medo de nada est presente na reza do anjo da guarda feita antes de dormir. Para que
a proteo seja eficaz, parece ser preciso certo grau de confiana e uma postura de enfrentamento. As pessoas
que ficam muito impressionadas com a possibilidade da feitiaria se posicionam como vtima virtual.

185

Em se tratando de feitiaria, a enunciao problemtica e comprometida. Como


notou Favret-Saada (1977), o problema da enunciao inerente ao sistema da feitiaria. Falar
remete a uma condio de vulnerabilidade e exige muita prudncia, j que se est envolvido em
um jogo mortal.
Como a pessoa acometida por esses afetos no pode fazer seu prprio diagnstico, ela
espera que um curador ou entendido adivinhe. A acusao de feitiaria comea, portanto, na
mesa do curador, que identifica o feiticeiro durante o tratamento de sua vtima, mas o faz de
maneira indireta e cheia de circunlquios. O curador raramente pronuncia o nome do suposto
feiticeiro, tambm designado gimba. mais comum o curador lanar enigmas que se parecem
com as adivinhas apresentadas no captulo 2. Em algumas mesas de curador, a voz do
feiticeiro que revelada, ou seja, sua voz, como um sinal da mquina divinatria, emitida
pelo aparelho com timbre e entonao reconhecveis pelo consulente.
Todavia, na maior parte dos casos, ao retornar do curador, a decodificao dos enigmas
fica ao cargo da vtima e de seu grupo familiar corresidente. Embora no acusem diretamente
o suposto feiticeiro, eles fazem a acusao chegar aos ouvidos do acusado de feitiaria atravs
dos canais do fuxico ou de rumores na vizinhana.
Tanto o acusado quanto a vtima e seus respectivos parentes corresidentes suspendem
o fluxo de palavras, agrados e gestos recprocos. Depois de ser aventado como suspeito de fazer
porcaria ou de procurar um curador para fazer trabalho contra outra pessoa, o acusado fica
indignado e acaba sendo afetado pelos afetos ruins que justamente caracterizam o feiticeiro.
Quanto mais ele tenta provar sua inocncia, mais exala seus ressentimentos, cobrando pelo
reconhecimento das suas boas aes, dos agrados e dos auxlios prestados. A indignao
transtorna o acusado de modo a confirmar, aos olhos da vtima e de sua famlia, as suspeitas.
Cada vez mais, ele dominado pela fria e pelo ressentimento. Agindo assim, o caminho da
acusao de feitiaria parece muito difcil de ser revertido. A partir de ento, pode acontecer de
se comearem a creditar outros casos de enfeitiamento a ele. Se depois daquela sua reao
efusiva, o acusado evitar completamente falar no assunto, essa nova atitude pode tambm ser
interpretada como se ele estivesse compactuando com prticas secretas.
Todavia, isso no significa que esse dilema no tenha sada. Se o acusado de feitiaria,
por exemplo, conseguir dominar suas emoes e receber a acusao com silncio
condescendente, a acusao tem mais chances de se dissipar. Mas todo esse processo de
acusao muito discreto e ningum fala abertamente dos supostos feiticeiros ou os identificam
publicamente, a no ser as crianas, como j falei anteriormente, que manifestam seus medos e
repulsas mais claramente. Com exceo da vtima e de seus parentes corresidentes, todas as

186

outras pessoas da comunidade cumprimentam naturalmente aquele que foi alvo da acusao,
mas evitam os agrados, em especial, comidas que ele oferecer.

3.1.7. A reza e mquina divinatria


Mal visvel ou invisvel so objetos tanto de aes protetivas quanto das aes curativas
e divinatrias. Quando inquiri sobre o sentido dessas palavras, Joaninha me concedeu a seguinte
explicao, recorrendo a uma converso etimolgica muito singular: mal visvel o vivvel, o
mal da pessoa viva, e o mal invisvel o do esprito ruim. O mal visvel aquele que pode
acometer todo vivente, como doenas, ms misturas que afetam a vontade. Contudo, algumas
dessas afeces podem ter sido propiciadas ou agravadas pela ao implcita dos afetos
feiticeiros, de sombras, porcarias, o que sugere a atuao do mal invisvel.
O benzedor costuma atuar sobre o mal visvel. Os mais conhecidos so espinhela cada,
vento cado, arca cada, carne quebrada, osso torto, malina, dor de dente, sol na cabea170,
cobreiro e problemas com a me do corpo. O campo de ao do benzedor esse conjunto de
fenmenos que, sob a licena de Deus, qualquer pessoa pode sofrer em sua vida. Com o ramo
da reza Deus salva a luz do dia, Deus salva quem Deus cria recitado ao incio de todas as
suas benzeduras, Joaninha descreve a esfera de atuao dos benzedores e situa seu trabalho sob
o regime da luz e da criao de Deus, para que Ele possa agir em favor de sua cura.
Assim, o mal visvel ou vivvel afeta algum e tambm tratado sob o regime da luz
de Deus e da luz do dia. Com essa acepo, tambm se evoca um regime de visualidade. O
benzedor, que no tem o dom da divinao, atua sob o regime da luz e com a licena de Deus
e atende casos em que uma doena apenas uma doena, um brao quebrado apenas resultado
de uma queda acidental.
O entendido, por seu turno, atua em uma zona turva, complicada por mltiplas
agncias que esto fora do regime da luz e da criao de Deus. Nesse outro regime de
visualidade, uma doena pode ser afeco de uma sombra e a queda pode ter sido suscitada por
alguma porcaria. E com esse outro regime de visualidade que a mquina171 divinatria opera.
170

Sol na cabea um mal que acomete as pessoas que tomam muito sol.

171

A mquina abstrata de Deleuze e Guattari (1995b) serve, aqui, como recurso imagtico para apresentar a
experincia divinatria e para levar em conta elementos lingusticos e no lingusticos, as variveis afetos,
espritos, guias, sombras, tentao, sinais e signos e suas variaes. Uma linguagem que deve ser secreta,
misteriosa, sem se esconder, justamente porque seu potencial criativo virtual.

187

Com as palavras da reza, o benzedor corta o fluxo do mal visvel que transtornava a
vontade do consulente e fecha o corpo, reconectando-o potncia de vida divina. A interveno
da benzedura em sua forma de organizao terciria interrompe a srie de afeces prejudiciais.
A redistribuio ternria das palavras e dos ramos das rezas promove a conteno do mal que
aflige o consulente, extraindo-o e levando-o para debaixo do cho, para a terra fria,
conforme os ramos recorrentes nas diversas rezas, onde o seu poder de afetao esfriado e
neutralizado.
As rezas so redundantes e sofrem vrias subdivises em seus ramos. O nmero trs
recorrente em vrias atividades eficazes que so reencenadas durante a benzedura. Durante a
reza de carne quebrada, com agulha, linha e um chumao de algodo a benzedeira costura trs
pontos em cada uma das trs regies do corpo, perfazendo o desenho de uma cruz, na frente e
nas costas. A ao eficaz da reza consiste na impregnao de signos e de palavras e em sua
distribuio ternria. Essa composio remete cruz, trindade, estabilidade e conteno e,
tambm, constitui a boa forma de qualquer organizao172.
As palavras chegam no momento da reza ao benzedor. Elas no lhe pertencem de todo.
Um bom rezador faz com que as palavras fluam por ele com facilidade. , tambm, por isso
que as palavras no chegam a ele fora do contexto de benzedura quando, s vezes, eu pedia
para gravar algumas rezas.
Um benzedor aprende a reza, mas sem ningum lhe ensinar. A experincia da aflio
iniciatria da arte da benzedura173. Antes de um benzedor comear a praticar determinada
reza, ele precisou passar pela experincia de benzedura na posio de paciente. Um benzedor
que sabe a reza para dor de dente, no passado, sofreu recorrentemente desse mal. Algum que
sabe a reza para sol na cabea, antes de manejar ou administrar essa reza aos outros174, foi
acometido por essa dor vrias vezes. preciso ter passado vrias vezes pela experincia de
aflio e ter sido objeto da benzedura para se tornar um benzedor.
As pessoas procuram o benzedor com muita frequncia e so atendidas a qualquer hora
do dia e em qualquer dia da semana. Embora as viagens ao benzedor no sejam secretas, como
172

Quando questionei Maria de Bezim sobre a coincidncia de coisas que se organizam em trs, como na reza, na
culinria e na farmacologia, ela me respondeu evocando mais uma modalidade de organizao ternria: Voc
um par mais seu marido, se vocs tivessem um filho, a saudade distribua mais.

173

Turner (1957) j havia observado que a experincia de aflio entre Ndembu iniciatria da prtica de cura.
Os ritos de cura, naquele contexto, so desempenhados por uma associao de cura cujos membros esto
relacionados em uma comunidade de sofrimento. Eles no apenas compartilham o saber dos rituais como uma
associao de especialistas, mas tambm a experincia de aflio.

174

Alm das palavras, preciso enderear a reza adequadamente. Durante a reza para dor de dente, chama-se
Santa Luzia e Nossa Senhora Aparecida. Algumas rezas comeam chamando Nossa Senhora da Guia para abrir
os caminhos e, ento, outros santos so chamados.

188

no caso das visitas ao curador, elas exigem cuidados especficos. Algum que sofre com
espinhela cada, por exemplo, em razo de seu estado vulnervel, protege-se do olho das
pessoas que encontra pelo caminho. O benzedor tambm precisa evitar o olho das pessoas para
que suas palavras sejam eficazes na benzedura contra o atraso nas roas e hortas. Se encontrar
algum no caminho at a roa ou horta do solicitante da reza, ele cancela a benzedura para
aquele dia.

Os bons benzedores rezam gente desenganada pelos mdicos. A cura pode ser
improvvel para os mdicos, mas, segundo uma afirmao recorrente, quem sabe Deus.
Ainda assim, h espao para ao da benzedura, pois, como afirmou outro dia Ceclia, da Lagoa
do Mato, s morre quem Deus mata.
Adoecer e morrer so o destino normal e esperado de todo vivente. Recorro s palavras
de Maria de Bezim para deixar mais claro esse ponto em que mal visvel e mal invisvel se
distinguem: ns de Deus e de Nossa Senhora. Mas tem gente que no deixa Deus matar ns.
Outros querem matar. Assim, ela tambm aduz a esfera de ao do mal invisvel que,
diferentemente do mal visvel, veicula uma intencionalidade humana agenciada pela feitiaria,
uma vontade de agredir e fazer mal a algum, no limite, no querer que a pessoa viva, nem que
nada que ela crie viva.
Quando eu negligenciava alguns cuidados e protees espirituais, escutava a
advertncia do tipo tem gente ruim no mundo, nesse mundo tem muita malidade. Eu me
imaginava agindo em um meio incuo e essa minha negligncia era o que me tornava ainda
mais vulnervel aos olhos de meus amigos. Essas advertncias evocavam a ao do mal
invisvel: tem gente ruim no mundo que quer matar judiando com porcaria. Quando no sabe
fazer, procura quem sabe.
O mal invisvel tambm associado ao fuxico que comea na mesa do curador. Dizem
que mal invisvel assim: a pessoa na frente amiga, mas nas costas est fuxicando,
xingando, amaldioando. Escutei, certa vez, outra maneira, um tanto aborrecida, de
caracterizar um curador: quem tem fuxiqueiro na famlia. Embora os guias no sejam todos
da mesma famlia do curador, as almas dos parentes falecidos podem auxili-lo na prtica
divinatria, fuxicando. Alm de remeter a outro regime de visualidade, o mal invisvel perpassa
toda a rede do fuxico, incluindo as acusaes de feitiaria, que tambm prejudicam os acusados.
Alm das variaes de aspectos visveis e invisveis, h tambm um controle do dizvel
e indizvel da experincia. Evita-se, sempre que possvel, falar nesses assuntos. Apenas se fala
do mal invisvel de maneira muito discreta e indiretamente. A fala fragmentada e a

189

comunicao recorre a rumores, a sentidos subentendidos e a sinais discretos. Como as aes


feiticeiras e as aes protetivas operam cotidianamente em um plano infradiscursivo, o campo
de enunciao possvel para a feitiaria e os afetos correlativos a prtica divinatria. A
enunciao relacionada ao mal invisvel se concentra no pronunciamento do entendido.
Somente o curador pode lidar seriamente com a hiptese de feitio e enunci-la ao consulente.
Os curadores so procurados pelos consulentes em segredo e atendem em dias
especficos da semana, conforme o dia mais propcio para a ao de cada um de seus guias.
Normalmente, os dias de quarta-feira e de sexta-feira so aqueles mais fortes e favorveis.
Ningum vai ao curador porque quer ou por curiosidade, mas porque precisa. Eu apenas fui ao
curador quando meus procuradores avaliaram a necessidade, depois de considerarem a
possibilidade de eu ter sido acometida por olho ruim. Ento, julgaram prudente me levar em
uma de suas viagens ao curador. A cisma se deu ao observarem irregularidades no meu apetite.
Tais alteraes nos hbitos alimentares so sempre um sinal de ateno e de que algo est
prejudicando a vontade.
At ento, eu no sabia os motivos de algumas viagens repentinas durante a
madrugada, at que, quatro meses depois de chegar ao campo, permitiram que eu os
acompanhasse em uma viagem ao curador. Numa sexta-feira de abril, partimos s trs horas da
manh, em meu carro, e viajamos ao longo de quatro horas, por uma estrada de cho, at um
dos municpios vizinhos. Antes de viajar, no se fala para ningum e prefere-se sempre viajar
noite, longe do olho dos vizinhos. H muitos curadores que moram mais perto da comunidade,
mas prefervel procurar curadores em lugares mais distantes. Esse curador, como a maioria,
s atende na roa por exigncia dos guias, normalmente espritos de falecidos curadores que
moravam na roa175 e no se adaptam cidade.

175

A prtica do curador essencialmente rural. As prticas de cura em que o curador se concentra so referidas
como Mesa Branca. Essas prticas no se articulam a um culto organizado e, por se restringirem a consultas,
parecem estar mais prximas do que Bastide (1971) classificou como macumba rural e do que Ordep Serra
chamou de Umbanda branca (2001), embora no sejam utilizados nenhum desses dois nomes. Na mesa branca,
os santos catlicos dividem o altar com Iemanj, Cosme e Damio, Jos Preto, Padre Ccero, So Vaqueiro,
por exemplo. Noto que os frequentadores preferem a referncia Mesa Branca, de modo a marcar uma
diferena em relao s prticas da feitiaria em que se bota outro tipo de mesa para judiar das pessoas.
Quando esto em So Paulo, eventualmente, recorrem a benzedores urbanos, mas quando algum mal os
acomete com gravidade, voltam Caetit para se tratar com os curadores baianos, considerados mais fortes.
Tive notcias de que algumas pessoas das comunidades quilombolas que moram na cidade de Caetit
frequentam o terreiro de Candombl. Os curadores, em sua peregrinao de mesa em mesa de outros curadores,
eventualmente, visitam centros espritas. Mas no sei precisar ao certo como suas prticas so significadas por
essa experincia. Outras pessoas tiverem um contato espordico com terreiros de candombl durante o perodo
em que trabalharam na colheita de algodo, no Vale do Iui. Alm disso, as opinies sobre o Candombl so
muito divididas. Alguns temem toda forma de espiritismo, outros lidam com certa indiferena. Certa vez
escutei de uma amiga da Malhada que candombl catlico s que lida com as duas partes: a parte boa e a
parte ruim.

190

Antes das sesses divinatrias, o curador se concentra176 e recebe seu guia177 longe
dos olhos das pessoas, dentro da igreja a portas fechadas. Quando est pronto, seus assistentes
chamam os consulentes. Entre os consulentes que esperam do lado de fora, convidam um que
tenha alguma leitura para anotar os remdios em folhas de caderno. Alm da leitura, preciso
ter certa experincia para reconhecer as palavras do guia, que saem com dificuldade da boca do
aparelho.
Antes das sesses, meus procuradores me preveniram de no me referir ao aparelho
chamando-lhe pelo nome. Naquele momento, s poderia me enderear ao guia que estivesse
presente chamando-o de irmo. A consulta se passa sem grandes elaboraes rituais. Alm das
rezas e cantos que o guia entoa para proteger e propiciar a ao de santos e guias, o foco da
revista ou benzida o momento da divinao.
Em frente mesa pintada de branco, abarrotada de santos em miniatura, quadros com
figuras ou frases bblicas e duas velas, o curador, vestido de branco e com uma vela na mo
esquerda, toca com a ponta da unha do dedo mnimo em um dos veios da palma da mo direita
do consulente e chama seu anjo da guarda. A mo direita do consulente impregnada de colnia
e o cheiro doce envolve todo o ambiente. Por alguns segundos, o curador respira
profundamente, enquanto o anjo da guarda relata ao guia o mal que acometeu seu protegido.
Com a respirao cada vez mais pesada, as palavras lhe saem com dificuldade e
formam expresses soltas e desarticuladas. A reza e a divinao so simultneas. Os ramos das
rezas so entremeados de palavras fora do lugar que remetem funo divinatria. O mal, ento,
identificado: Porcaria no encontra, ele mandou, foi coisa soprada, Deus rebate pra tudo a
luz do dia; tem inveja, essa queda no foi mandada por Deus, ou ainda no, meu irmo,
pode ficar sossegado que seu problema verme e recomenda que procure um mdico.
O guia recita os remdios com as respectivas posologias, o dia da semana e o perodo
do dia e a forma que devem ser administrados. Recomenda, tambm, as rezas que acompanham
o tratamento e, por vezes, detalha a cotela, restries alimentares e repouso. Alguns curadores
combinam, em suas receitas, remdios do mato com remdios de farmcia.
O curador tambm referido como benzedor, por praticar rezas e invocar santos
adequados a cada situao: Nossa Senhora do Bom Passo para proteger nas viagens, Nossa
Senhora da Segurana para nervo fraco, Nossa Senhora das Dores para tores, por exemplo.
Assim como o benzedor, o curador benze o consulente e fecha seu corpo. Os consulentes
176

Concentrar a maneira habitual de se referir incorporao.

177

Como no se deve ficar falando os nomes dos guias por a, apenas adianto que os guias geralmente so espritos
de antigos curadores e so designados por seu nome.

191

sempre levam os panos de parentes que no puderam fazer aquela viagem. Cada pano um
novo atendimento, os quais nem sempre so cobrados178.
Quando est concentrado, a fala do curador agramatical, pois no estabiliza um
cdigo interpretativo. O curador no um orador e no encarna a postura sacerdotal. Ele fala
com muita dificuldade e nem todas as palavras que diz so inteligveis. No narra, no discursa,
no aconselha, apenas diz palavras que ele no domina. A adivinhao no profetiza, no revela
a verdade, pois um agenciamento de sinais.
O aparelho no exatamente um sbio e no domina o entendimento que lhe ocorre
no momento da concentrao. Como o aparelho no sabe o que disse durante as consultas ou
olhadas, mostra-se, fora daquele contexto, muito ingnuo, alheio e insipiente em relao
prtica de cura e, at mesmo, incauto. Seus assistentes se mantm vigilantes para que o curador,
fora da experincia da concentrao, no infrinja restries e determinaes dos guias. Um dos
curadores que frequentei me permitiu fotografar a igreja e sua indumentria. Eu tirei muitas
fotos. Seus assistentes chegaram atrasados para prevenir o curador, que no estava concentrado,
de que o guia no gostava de fotos dentro da igreja. Mais tarde, durante uma das revistas aos
consulentes, o guia incorporado censurou seu aparelho por aquela permisso e, principalmente,
por ter se deixado fotografar.
O curador tambm algum permevel s palavras. O aparelho a superfcie em que
as palavras se precipitam como partculas. Ele balbucia, pronuncia as palavras cortando slabas
e letras. A enunciao uma sequncia de cortes e fluxos de palavras. Mas suas palavras, por
sua vez, tambm administram cortes e fluxos ao cortar o efeito de sombras e outros afetos e
recarregar o fluxo da vontade. O curador desfaz a coisa feita, combate e acorrenta a sombra,
benze, protege e fecha o corpo, por fim, dizendo: Deus serei em orao fecha com limpeza a
orao, fecha uma boa prece. Se o mal invisvel atua por capturas, a prtica da cura e divinao
age por contracaptura. O processo divinatrio atua como um dispositivo maqunico que agencia
uma multiplicidade de signos179.
Embora as pessoas observem a precauo de no falar mal do curador, sua capacidade
divinatria, mesmo antecipando um regime desptico, no faz dele um dspota. H muitos
178

Os consulentes pagam ao curador conforme suas condies financeiras. Alguns curadores no cobram pela
revista ou olhada, mas pelo remdio que receita. Para aqueles que recorrem ao curador, a despesa mais cara
a da viagem, para a qual necessrio pagar pelo transporte de moto ou de carro.

179

A noo de signo a que me refiro, neste captulo, remete ao regime de signos de Deleuze e Guattari (1995b),
em que o signo um afeto. O signo tem sentido pragmtico e no concebido, portanto, em funo da produo
do significado. A mquina divinatria produz sentido com signos ou sinais. uma mquina de signos que,
eventualmente, sugere possibilidades de significao, s vezes, de modo quase enigmtico, deixando parte do
trabalho de significao ao consulente.

192

curadores nas comunidades dos gerais e do baixio e as pessoas circulam por suas mesas e esto
sempre descobrindo novos curadores em lugares mais distantes ou insuspeitveis. No dilogo
introdutrio deste captulo, a fala de Seu Joaquim demonstra a atitude de precauo dispensada
aos curadores: o mundo encheu de curador [...] quem sabe aquele benzedor que est ali? Quem
que sabe qual o signo dele?
O trabalho do curador avaliado em termo de eficcia. Alguns dias aps a ida a um
curador que me diagnosticara com friagem na cabea180 e me recomendara alguns remdios
do mato para tratar desse mal, uma de minhas amigas mais prximas perguntou se aquele
curador tinha sido bom para mim. Porque, se no tivesse resolvido, eu poderia procurar outro.
Nas longas horas de espera nas revistas ou olhadas de curador, era muito comum os
frequentadores indicarem, entre si, outros curadores que tambm eram bons para
trabalhar181. Nessas conversas, novos curadores, que moravam sempre mais distante, eram
descobertos. Os consulentes avaliavam os curadores por um clculo pragmtico182.
Ainda que os palpites e os tratamentos recomendados pelos curadores fossem
submetidos ao teste de eficcia, eventuais discrepncias em suas adivinhaes no os lanavam
em descrdito, tampouco invalidavam a mquina divinatria de modo absoluto183. A mquina
divinatria pode ser sabotada pela tentao do demnio e pelo signo ruim do aparelho ou do
guia. Como o curador um agenciamento acoplado mquina divinatria, a sabotagem no se
reduz trapaa ou ao engano que ele possa arquitetar. O curador no controla os meios
divinatrios ou as potncias espirituais que lhe atravessam e, portanto, no teria condies de
manipul-los ardilosamente para trapacear.
O agenciamento divinatrio funciona como uma mquina semitica que processa
signos para produzir novos signos, que tambm so interpretveis pelo consulente. Algumas
mquinas so significantes esclarecem a raiz do mal e identificam seus autores. Outras
mquinas apenas produzem mais signos.

180

A pessoa com friagem na cabea fica com os nervos fracos e sem apetite. Os remdios recomendados foram
pedras de alcanfor, para fazer inalao diria, um fortificante, rezar trs oraes do Pai Nosso para Nossa
Senhora da Segurana, Nossa Senhora da Guia e Nossa Senhora da Defesa, e, no domingo, tomar banho de
alecrim, arruda e raiz de pipiu, uma planta do mato tambm conhecida como gamb por seu cheiro
caracterstico.

181

Tanto a cura quanto o enfeitiamento so chamados designados como um trabalho. No entanto, para dizer que
um curador bom para curar, diz-se que ele bom para trabalhar, para se referir feitiaria, diz-se que o
curador faz trabalho.

182

Evans-Pritchard (2005, p.123-126) havia observado que os azande hesitavam e duvidavam dos adivinhos
mesmo que no tivessem a pretenso de ter um conhecimento completo de como funciona a prtica divinatria.

183

Como foi notado por Evans-Pritchard (2005), as contradies no invalidavam o orculo, uma vez que sempre
h bruxaria tentando influenci-lo.

193

A divinao, como mquina de signos, inscreve-se em um regime semitico


assignificante184. Os curadores e benzedores administram as palavras assim com0 se administra
remdios, recorrendo a doses medidas eficazes. Para conduzir o paciente cura, o benzedor
combina palavras e gestos em fraes ternrias para acertar o mal e interromper seu fluxo. O
sentido mais significativo das palavras sua fora criativa e eficaz. As palavras da prtica
divinatria so certeiras, no sentido da pragmtica da linguagem de Malinowski (1935, p. 5859), segundo o qual as palavras nativas so to precisas como a navegao em canoas185.
No so precisas apenas porque visam acertar o mal visvel ou invisvel, mas porque
so dosadas e medidas conforme o curso incerto da prtica divinatria, arriscando-se no
processo. Parece-me que, como a navegao, a fala nativa tambm duplamente arriscada.
Arriscada para aqueles que a administram nas prticas de proteo e de cura e arriscada quele
que pretende traduzi-las. Traduzir no seria apenas depreender sentido, mas recorrer a analogias
que ajudem a tornar apreensvel, em nosso prprio regime de visualidade e de enunciao, o
sentido qumico das palavras dosadas, fracionadas e ponderadas.
Mas, ao perseverar na funo pragmtica da linguagem nativa, Malinowski tambm
acaba levando o trabalho etnogrfico ao impasse: se as palavras nativas so mais
transformativas do que generalizantes, como poderamos fabricar conceitos a partir delas ou
tom-las como conceitos? justamente nesse ponto que a prtica etnogrfica se arrisca ao
atravessar os regimes do enuncivel e do visvel e remet-los a outro meio, com seus regimes
de visualidade e de enunciao peculiares, pesando as consequncias que teria o ato de escrever
o que no se diz e o que no se v. Para tratar de prticas que relacionam funes secretas e
arriscadas, a etnografia precisa incorporar a exigncia da prudncia e transmitir precauo
escrita. E, assim, percebo, no sem assombro, que escrevo mais preocupada em esconder186 do
que mostrar ou esclarecer187 e combinar as palavras observando seus perigos farmacolgicos.
184

A mquina de signos, no sentido de Guattari (1992, p. 14-19), remete a um conjunto semitico assignificante.
Os regimes de signos so agenciamentos de enunciao que escapam s categorias lingusticas significantes
(Deleuze e Guattari, 1995b).

185

A analogia com a navegao fica ainda mais instigante quando evocamos o sentido etimolgico de risco.
Rischio, na lngua italiana, remete tanto aos obstculos que ameaam furar, cortar (resecare, em latim) a
navegao quanto atitude de arrojamento e ousadia.

186

Parece existir um pacto em relao ao mistrio que todos corroboram. Seria insultuoso romp-lo agora e
escancar-lo como uma revelao. Refiro-me tambm precauo que a escrita etnogrfica deve observar
quando toca no assunto da feitiaria e ao importante cuidado de no identificar e localizar as pessoas (Cf.
Favret-Saada 1977, por exemplo). Tambm fico atenta quela exigncia de observar as consequncias das
palavras nos dois regimes de significao, no nosso e, principalmente, no deles.

187

A escrita e o phrmakon so envolvidos na mesma ambiguidade. Como denunciou Derrida, assim como o
phrmakon foi mal traduzido, tambm aprendemos a negligenciar, na escrita, seu efeito envenenante. Lembrome das palavras do xam Davi Yanomami, repetidas vrias vezes na mesa que dividia com Roy Wagner,
durante um evento do PPGAS/MN, segundo as quais o homem branco escreve e esquece.

194

3.2. Lidando com o perigo

Imagem 10 Maria de Bezim a caminho da Rocheira


Caminhando e assuntando o encanto da jiboia, Maria sussurra: - Fala baixo! Cuidado por modaquilo!

3.2.1. Olhando os rastros


O povo da Malhada tem o curioso hbito de caminhar olhando os rastros nas estradas
e carreiros. Atravs dos rastros, as mulheres colocam-se no encalo de uma galinha fujona, os
meninos caadores perseguem periquitos e pombas do bando, os rapazes espreitam gambs e
tatus, os caadores experientes aprontam emboscadas para veados e caititus. Tambm
atentando-se aos rastros que os caminhantes previnem-se de cobra e suuarana que podem estar
bem prximas.
Os rastros formam um mapa formidvel e tornam a caminhada mais lenta e
compassada, fazendo do simples caminhar um momento de meditao, observao e
adivinhao. Pelos rastros de precatas de diferentes tamanhos, pneus de bicicleta, carros de boi,
motocicletas ou automveis, adivinham-se quem passou por ali e se faz muito ou pouco tempo
que isso ocorreu. Sobre a areia fina das estradas, imprimem-se sinais diversos que o vento cuida
de desmanchar lentamente. E a nitidez das marcas indica a durao de cada evento da vida

195

social da comunidade.
Logo nas primeiras horas da manh, as estradas j esto pontilhadas de marcas que
permitem fazer inferncias diversas: um gado que fugiu para a manga do vizinho; o filho de
Liinha que acabou de passar de bicicleta; as meninas de Ednalva j foram para a fonte lavar
roupa. De frente casa de Alpio, possvel perceber, pela ausncia de rastros, que ele no foi
cidade na sexta-feira, como de costume. As marcas de precatinhas arrastadas e um risco
tracejado podem ser de Rosira, que, pela dificuldade de enxergar, usa um cajado todas as
manhs, quando vai buscar gua na fonte da Arvilina.
Foi caminhando pelas estradas com as pessoas da Malhada que descobri essa
fascinante diligncia de imaginar, com os rastros, crnicas do cotidiano da comunidade. Os
hbitos de cada um ficam registrados pelos rastros nas estradas.
Essa considerao pelos rastros expressa exemplarmente um modo de conhecer
caracterizado por uma ateno s superfcies e pela prtica de adivinhar o que pode ter
acontecido a partir de marcas sutis. Observar rastros caracteriza uma forma de inquirir o mundo,
de acercar-se dele, um modo de conhecer os eventos. No se trata de um desejo imoderado de
especular sobre a vida dos outros, mas de um exerccio de deduo e interpretao agitado pela
discreta diverso de antecipar constataes e acertar palpites. A adivinhao como um jogo
que muitos gostam de praticar.
Os rastros funcionam como signos de aes que se efetuaram h pouco tempo. E, nesse
sentido, compem traos de uma cartografia de eventos. Mas, ao mesmo tempo em que
recorrem a esses registros superficiais para acercar-se do que acabou de acontecer na
comunidade, tambm existe certa preocupao de apagar seus prprios rastros. Com certa
frequncia, evitam-se as estradas e prefere-se caminhar por carreiros e picadas ou cortar
caminhos pelas mangas. Tomam-se atalhos imprevisveis e muda-se de trajetos de modo a
despistar e evitar ser rastreado e, principalmente, prevenir-se das porcarias.
O povo diz que, quando uma pessoa quer fazer mal a outra, costuma seguir seus rastros
para armar uma porcaria na estrada, preferencialmente numa encruzilhada, para capturar o
caminhante incauto. prtica rotineira ir por um caminho e voltar por outro. Em uma simples
caminhada da casa roa, de uma comunidade a outra, se o caminhante estiver cismado, ele
cuida em descrever um trajeto do caminho de volta diferente do da ida. Em algumas ocasies
que exigem vigilncia e segredo, como em ocasio da fuga das moas, apaga-se o prprio rastro
com a palha do uricuri para evitar ser seguido e desfazer as marcas dos ps, que podem ser
usadas em outros tipos de porcarias, feitas com a areia coletada da pegada.
Do mesmo modo que os animais deixam seus rastros na areia e por eles so

196

perseguidos e caados, as pessoas tambm deixam rastros que propiciam o risco de serem
seguidas e capturadas pela feitiaria.
As serras dos gerais tambm funcionam como uma caixa de ressonncia de rudos que
permite vizinhana acompanhar, em tempo real, o que acontece na comunidade. O rudo do
motor da casa de farinha como um convite aos vizinhos para ajudar na tarefa de raspa da
mandioca. O som dos fogos de artifcio avisa o incio da missa na capela ou chama para as
novenas nas comunidades vizinhas. Atravs da intensidade do som que o nibus escolar produz,
as crianas conseguem calcular quando o nibus chegar porta da igreja, onde o local de
embarque estabelecido. Pelo barulho rotineiro da exploso na mina de urnio, tambm
possvel se atentar que j meio-dia ou meia-noite.
Se de tudo o que acontece, sempre sobram rastros, de tudo o que est por vir,
antecipam-se sinais, centelhas de eventos futuros. Rastros, rudos e outros sinais188 compem
os elementos da adivinhao. As pessoas gostam de adivinhar quem est partindo ou chegando
comunidade. A adivinhao um exerccio constante e um estilo de criatividade marcante.
As ligaes de celular dos parentes que moram em So Paulo ou em comunidades
distantes so adivinhadas por um misto de saudade, pressentimento e lembrana. As visitas
tambm so antecipadas por lembranas, como relatei no captulo 1. A lembrana ou o
pensamento em algum pode ser interpretado como a antecipao de um encontro ou de uma
visita provvel. Essas lembranas no so, exatamente, eventos mnemnicos que remetem ao
ato de buscar na memria a imagem de algum. Elas acontecem pessoa.
Por vezes, uma ventania forte que abre violentamente as portas de casa pode ser o
anncio da morte de algum, que horas ou dias depois confirmada. Uma chuva forte e
repentina sinal de que morreu um velho muito velho ou um pai ou me de famlia. O berro do
bode de ovelha (carneiro), um animal que normalmente silencioso, no momento da sangria,
pode ser um sinal de morte prxima do matador. Ao ouvir o canto do galo fora de hora, antes
da meia-noite, adivinha-se a fuga de uma moa ou a morte de algum. Atravs do canto de
algumas aves noturnas, como corujas, antecipa-se o advento de uma possvel doena e torna-se
mais vigilante com relao s tcnicas de proteo.
Um beija-flor dentro de casa sinal de que chegar uma visita. Uma borboleta que
188

Tratarei dos sinais de chuva e as adivinhaes meteorolgicas separadamente no captulo 7 da tese. A


adivinhao como aposta fica ainda mais clara quando se trata de predies meteorolgicas, quando o agricultor
investe seus esforos e suas sementes escolhendo determinados meses e dias para plantar, apostando em uma
das experincias divinatrias de So Joo ou de So Pedro (uma espcie de orculo da distribuio da chuva
ao longo dos meses de chuva) ou de uma combinao especfica de algumas delas. Durantes as eleies
municipais, alguns eleitores fazem apostas com base em seus palpites e em suas experincias divinatrias. No
contexto de disputa eleitoral, adivinhao e aposta chegam a ser tomados como sinnimos.

197

entra em casa anuncia que, em breve, chegar uma notcia boa ou ruim. De todo modo, a pessoa
que enuncia suas adivinhaes atravs desses sinais no se preocupa exatamente se suas
predies so verdadeiras, pois cada predio figura como um tipo de aposta. Se essa prtica
de adivinhao cotidiana fosse um artifcio de produo da verdade, no pronunciariam
prognsticos com o entusiasmo e a tenso dos apostadores. Podem at ficar apreensivos, mas
ningum se desespera com o canto do galo fora de hora ou com uma ventania que bate as portas
da casa repentinamente. Tomam-se esses eventos como sinais de ateno. A relao entre os
sinais e a adivinhao pragmtica e no determinstica.
Sinais e rastros constituem os elementos no lingusticos da adivinhao que todos
exercitam cotidianamente. Esses signos de superfcie so fenmenos de emergncia,
acontecimentos que fissuram, alteram, dobram a pelcula cotidiana. A condio de
possibilidade da adivinhao a observao e interpretao dos rastros e sinais dos
acontecimentos. So signos de uma mquina divinatria que, diferente daquela operada por e
atravs do curador, pode ser agenciada por qualquer um que queira se arriscar nas adivinhaes
cotidianas.

3.2.2. Sonhos oraculares


Do mesmo modo que as lembranas ocorrem s pessoas, os sonhos tambm so
acontecimentos e tm funes oraculares. Alguns sonhos antecipam o encontro com
determinadas pessoas ou a chegada de algum que h muito tempo no se encontra. Mas essa
funo de antecipar acontecimentos e estados nem sempre bem-vinda. H sonhos bons e h
sonhos ruins.
Nos sonhos benfazejos, o sonhador visualiza a si mesmo ou outra pessoa realizando o
desejo de comer, obter ou fazer algo. Nesses casos, o evento onrico mantido em segredo para
manter o encanto daquele sonho divinatrio. Mas aqueles sonhos que tratam de acontecimentos
funestos precisam ser desencantados. Ao acordar, a pessoa a quem ocorreu aquele sonho ruim
deve ir ao chiqueiro e contar toda a sequncia de episdios sonhada para os porcos e, se possvel,
tambm deve relat-lo pessoa sobre quem o sonho prognosticava. Falar sobre os sonhos
uma atitude deliberada de desencantamento.
O sonho constitui um pressuposto no-discursivo a partir do qual se decide por manter
o encanto do agenciamento de enunciao oracular ou por desencantar a forma oracular atravs

198

de um agenciamento narrativo. Constituir o sonho como uma narrativa, colocando-o em


circulao na fala cotidiana e vulgarizando-o no chiqueiro junto aos porcos, uma maneira de
despoj-lo de sua fora ilocucionria.
Embora possam ser tomados como orculos, os sonhos no comunicam eventos
futuros de maneira direta. Quando se sonha com a morte de algum, o sonho comunica o evento
da morte, mas no exatamente para aquela pessoa que aparece no sonho. Nesses casos, o sonho
pressagio de boa sade para essa pessoa com quem se sonhou.
As rezas ao dormir previnem os perigos que circundam o momento disjuntivo do
sonho, em que o esprito prescinde do corpo para viajar. O esprito, durante essa viagem onrica,
sente medo, fadiga, aflio e, at mesmo, sede. Os pais alertam as crianas sobre os perigos de
se dormir com sede, pois o esprito pode ir atrs de gua e se afogar dentro de um poo.
O sono um estado especialmente vulnervel. Durante o sonho, o esprito pode se
encontrar com espritos de parentes j falecidos ou ser atacado por animais. Chamam esses
ataques de pisadera em que um animal, geralmente um veado ou um gato do mato pisa em cima
da pessoa, impedindo que ela se mexa, acorde ou chame por socorro. um momento de grande
agonia, em que a pessoa tenta gritar e a voz no sai, tenta se levantar e os braos no obedecem.

3.2.3. O encanto
O cotidiano pode ser tomado de assalto por eventos sobrenaturais. E essa transio
nem sempre percebida claramente, mas pode ser antevista ou antecipada pela percepo de
uma confuso dos sentidos.
Teresa, uma vez, definiu iluso como aquilo que passam no olho do povo. Na feira do
Junco, certa vez, Teresa viu um homem que se deitava sobre cacos de vidro. Estavam todos
perplexos com aquela cena. At que chegou um homem que sabia mais do que ele e
desmontou o mistrio, advertindo quela audincia muito impressionada que se tratava de uma
iluso: vocs pensam que esto vendo ele a deitado, mas ele est sentado ali. Isso a coisa
que passam nos olhos do povo.
A iluso parece ser um efeito etreo que provoca uma viso adulterada da realidade,
manipulando as transies do sobrenatural. necessrio notar que esse sentido de iluso no
recorre s operaes da crena e do poder da fico, mas sim se refere ao ato de provocar uma
alterao dos sentidos em outrem. No est em questo o fato de o ilusionista fazer com que as

199

pessoas acreditem ou no no que esto vendo.


No dilogo inaugural desse captulo, a crise cosmolgica postulada por Coco numa
proporo alarmante (de 100 apenas 1 vai para o cu) ponderada e redimensionada por
Joaquim, que passa a considerar o agenciamento da iluso.
Iluso uma palavra equvoca. E no se trata de uma denncia contra uma suposta
crena ou mistificao. Joaquim usa essa palavra para fazer uma advertncia em relao
possibilidade de que alguma influncia maligna adultere a mquina divinatria. As modulaes
da controvrsia em torno da salvao das almas no se respaldam sobre a separao moderna
entre crena e realidade. O que est em causa no a quantidade de almas que se salvam, mas
o engajamento com o mundo, que permite que esse seja um evento mais ou menos frequente.
O argumento da iluso no encerra a controvrsia entre Joaquim e Coco, apenas alerta
para a relao entre um modo de conhecer, a divinao, e aquilo que o coloca em risco, a
vulnerabilidade ao engano. Com a palavra iluso, Joaquim se refere a uma actncia sobrenatural
capaz de adulterar a viso de alguns curadores e sabotar o funcionamento da mquina
divinatria. Coco, ento, vale-se do carter inquestionavelmente preciso dos prognsticos dos
curadores para corroborar sua caracterizao da crise. Joaquim, por sua vez, no desqualifica a
mquina divinatria. Ao invs disso, ele retoma a exposio de Zequinha, feita no incio da
conversa, sobre o signo de cada pessoa. O que o curador diz pode ser alterado pelo signo de seu
esprito, que poderia comprometer o funcionamento da mquina divinatria.
A adulterao da mquina divinatria uma questo completamente distinta da
acusao de charlatanismo. O que causa espanto em Coco a perturbadora possibilidade de que
at mesmo a prtica divinatria seja vulnervel iluso e actncias malignas que induzem as
pessoas ao engano.
Como bem situa Joaquim, no se trata de duvidar do curador ou da prtica divinatria,
como poderia sugerir a acusao da crena e da superstio. Trata-se de se proteger e se prevenir
de influncias malignas que podem interferir na mquina divinatria para instaurar o conflito
entre vizinhos, o que tambm conspira contra a salvao, e suscitar medo nas pessoas, de modo
torn-las mais vulnerveis ao das sombras.
Certas pessoas possuem uma habilidade excepcional de propiciar o engano. Dizem que
algumas mulheres colocam coisa nos olhos dos maridos para fazer com que eles no percebam
seu relacionamento amoroso com outros homens. Nesses casos, o engano induzido e feito
como um feitio, que deixa o cnjuge em um estado de indolncia relativa. Aqueles ou aquelas
que so muito experimentados na arte de enganar, tambm sabem virar moita quando esto na
iminncia de serem flagrados em seus encontros amorosos no mato.

200

O engano um agenciamento demonaco que mobiliza uma transio sobrenatural do


cotidiano, adicionando uma dimenso suplementar a ele, que altera a percepo temporal e
espacial da pessoa. Quando a pessoa se recupera de uma experincia sobrenatural do encanto,
por exemplo, ela tem uma percepo alterada do tempo e do espao.
A confuso e o engano caracterizam o encanto da jiboia. Essa cobra atrai sua vtima
perturbando seus sentidos, de modo a fazer com que ela no perceba sua presena e caminhe
em crculos sem se dar conta disso. Dizem que a jiboia tem um sopro que impregna no corpo
da vtima. No ms de agosto, a parte do corpo onde a jiboia assoprou fica manchado, tal como
as manchas do corpo da cobra.
Quando algum percebe que outra pessoa est sendo atrada pela jiboia, ele grita,
chamando-a para fora daquela situao. Esse chamado desfaz o encanto e torna aquela pessoa
novamente capaz de perceber a presena da cobra. O encanto funciona como um tipo de engodo
que est a servio de uma captura. Algum que esteve sob o efeito do encanto da jiboia pode
permanecer por vrias horas vagando, de um lado para o outro, sem que se d conta dessa
durao. Mas ela vivencia essa experincia sobrenatural como se apenas alguns segundo
tivessem passados.
Conter a fala constitui uma maneira de se proteger e se livrar de encantos. Quando
andvamos nas proximidades do poo da Rocheira189, Maria de Bezim mudou seus passos
ligeiros por um andar compassado e cuidadoso. Ela roou o mato com foice e me disse
sussurrando: fala baixo, cuidado por modaquilo!. Aquilo era como Maria se referia jiboia
que habitava a Rocheira. Durante o momento da travessia, ao largo do poo, Maria permaneceu
em silncio e, quando precisava falar comigo, fazia gestos ou cochichava a uma voz baixssima.
Mas de modo algum falava daquilo que temia encontrar, situao em que o sujeito do
enunciado pode capturar o sujeito de enunciao.
Somente quando finalmente tomamos a estrada, Maria me contou que aquele seu modo
lacnico e cheio de subterfgio de falar era um modo de prevenir o encontro com a jiboia.
Enquanto estvamos prximas demais de sua influncia, no poderamos mencionar o nome do
animal, tampouco referir-se a ele diretamente. Com a mesma prudncia com que se evita falar
um dos nomes do diabo, evita-se pronunciar o nome da cobra em situaes vulnerveis, para
que isso no soe como um chamado.
Antes de partir para a roa, tnhamos sido advertidas por um vizinho de que uma pessoa
havia visto a jiboia bebendo gua no poo da Rocheira, no dia anterior. Maria exortava que

189

Rocheira uma das localidades da Malhada, assim como Lagoinha, Suuarana, Podi, Cambait, Tanquinho.

201

tivssemos ainda mais cautela ao caminhar, principalmente porque a vizinhana havia botado
cisma em ns. A cisma e o medo poderiam nos tornar mais suscetveis quele encontro
indesejvel. Alm disso, o horrio em que nos expomos quela influncia era especialmente
perigoso. Em determinados horrios, como meio-dia e seis horas da tarde, as cobras ficam mais
agitadas e comenta-se que os ataques so mais frequentes. Nesses momentos, a ateno do
caminhante precisa ser redobrada e a proteo do corpo deve ser reforada.
A presena da cobra e de outros bichos peonhentos, por vezes, pode ser um sinal
malfazejo. Assim, observa-se que uma lacraia que apareceu dentro do oratrio de uma casa, na
Vereda dos Cais, no era uma lacraia de verdade, mas uma porcaria feita para os irmos
brigarem por terra. Comenta-se que o demnio vem fazendo estripulias, fazendo a gente xingar
e brigar.
A apario da cobra na cama do casal feito uma tentao que antecipa e propicia uma
sequncia de brigas conjugais e prognostica a separao. Dizem que a cobra tambm pode
enganar as mulheres e as vacas para se servir de seu leite, fazendo com que seja vista como um
beb ou como um bezerro pela me.
A formao do redemoinho anuncia a presena temvel do berrador: uma entidade
demonaca que confunde as pessoas. O berrador190 outro encanto que imita vozes de pessoas
e rudos de animais e seus corpos. uma intensidade demonaca que, por vezes, assume a forma
de um cabrito ou veado. Mas, na maioria das vezes, reconhece-se sua presena na formao de
um redemoinho.
Ao avistar a passagem de um redemoinho pela estrada da Malhada, Luciana, que at
ento conversava comigo, repentinamente emudeceu, induzindo-me a fazer o mesmo. Depois
de passado o redemoinho, explicou-me sua reao de mutismo: No pode falar. Exclamar
olha o redemoinho! admirando aquela ocorrncia poderia ser muito perigoso. Dizem que se
algum provocar o berrador exclamando , ladro de bode!, o redemoinho muda de direo
para atacar a pessoa.
O berrador aturde as pessoas, confundindo-lhes, sobretudo, os sentidos auditivos.
Vrias pessoas me relataram episdios em que encontraram uma das formas do berrador. A
presena do berrador sentida quando algum escuta um converseiro, uma confuso de vozes,
em lugares onde no se avista a presena de ningum. Quando a pessoa se aproxima do lugar

190

Conta-se que o berrador um antigo ladro de rebanhos que procura desesperada e penitencialmente algum
para pagar suas dvidas e, assim, salvar sua alma. Como ladro, ele tem uma dvida impagvel e segue vagando
pelos matos e estradas, na forma de redemoinho, mas tambm assume a forma de um veado arisco, que
desaparece repentinamente.

202

de onde parece ressoar o converseiro, o barulho muda de lugar. Logo que percebem o encanto,
as pessoas ficam em silncio absoluto e seguem seu caminho como se nada tivesse acontecido.
Ou, ainda, o berrador pode aparecer sob a forma de um veado durante uma caada e, no
momento em que o veado encantoado, sua figura se esvaece numa violenta ventania. Depois
de um encontro com o berrador, a caada imediatamente cancelada e volta-se para a casa em
completo silncio.
As experincias de eventos sobrenaturais surpreendem as pessoas a qualquer
momento. preciso estar atento aos sinais para no sucumbir ao engano e ser capturado pelo
berrador ou pela cobra.
No falar um modo de evitar se constituir em sujeito de enunciao em ocasio
inoportuna. O sujeito que fala, nesse caso, suscetvel ao ataque e captura. Em certas ocasies,
falar o mesmo que chamar. As palavras funcionam como tensores ou transistores que fazem
a mudana de registro, encantando ou desencantando. Falar ou calar faz variar graus de
afetabilidade. Quando se atravessa um espao intensivo, preciso controlar o poder de afetar e
de ser afetado atravs da continncia da fala.

3.2.4. O ouro da Urana


O ouro um tipo de encanto ambivalente. Dizem que h potes de ouro enterrados nos
ps das serras. A alma de quem os enterrou pode aparecer para qualquer um, durante o sonho,
indicando o lugar onde o ouro foi enterrado. Mas preciso ter muita coragem e muita proteo
para desenterr-lo. Falam que, no momento em que o ouro desenterrado, comea a soprar
uma violenta ventania, indcio de uma forte presena diablica. O perigo da empreitada nem
sempre compensa e, na ocasio desse encontro com a alma do dono do ouro em sonho,
recomenda-se resistir curiosidade e tentao de encontrar o ouro.
O ouro dos potes desperta a vio das pessoas, anunciado por almas que no se
salvaram e mediado pela ventania demonaca. O ouro que se avista no cu um sinal da
presena de um encanto benevolente. noite e em situaes muito raras, algumas pessoas j
avistaram centelhas de ouro cintilando no cu ou sobre a terra. Com a surpresa daquela
apario, a pessoa grita assustada e o ouro imediatamente desencanta. Os falecidos pais e avs
do povo do Lajedinho, comunidade contgua Malhada, relatavam as aparies do ouro como
centelhas douradas que surgiam no cu. Esses sinais eram anunciaes do encanto da me

203

dgua191, conforme explica Deli, do Lajedinho:


Esse ouro a me dgua. Esse ouro, a gente via sinal desse ouro no tempo
mostrando gente. Quantas vezes meu av via, quantas vezes meu pai via! Via no
tempo arribava e mostrava a, , pro lado do Lajedinho...Outra hora uma
baciona no ar noite. Chegava e descia no cho. Outra hora passava aquele
montueiro, outra hora passava uma linha como a linha de casas dessas. O encanto
mostrava o sinal para a gente de que tinha muito ouro ali. Meu pai contava e um
dia eu cheguei a ver duas palhas de coqueiro da Bahia assim, , no ar. Chamei
meu pai, ele falou a: ouro Era no cu, no era no cho, no, mais ou menos
no rumo da INB, desse ruminho pra l. Tudo o que a gente via, via pra l. Foi um
encanto muito grande que desencantou a. Agora fica clamando do povo que
desmatao!?

Os sinais do ouro so manifestaes de um encanto benfazejo deixado por Deus.


Desencantar, nesse caso, retirar o ouro da terra, uma ao nociva que mata a me dgua.
Como toda me, o ouro zela da gua. Enquanto que o encanto da jiboia e do ouro dos potes
feito uma tentao ou atrao ligada morte, o encanto do ouro est ligado minao da gua
das fontes, vida em seu sentido criativo e misterioso.
Os sinais do ouro no cu anteciparam a presena de algo que, posteriormente, atraiu a
Urana e motivou sua instalao. A Urana tem uma vio por ouro. preciso esclarecer que o
urnio identificado como ouro, em aluso riqueza reputada pela empresa, e as Indstrias
Nucleares do Brasil designada como Urana. Quando perguntei por que chamavam urnio de
ouro, Odetina me explicou que o urnio um tipo de ouro, o que se pode notar pela parenteza
lingustica das palavras urano e ouro.
Antes da Urana se instalar, esse evento foi adivinhado. H mais de vinte anos, isso foi
antevisto, em sonho, por Teresa. A viso aconteceu quando ela e seu filho, Zequinha,
caminhavam para buscar gua detrs da serra que separa Malhada e Vereda dos Cais. O
percurso era to longo e difcil que, vrias vezes, no meio do caminho, eles paravam para
descansar. Em uma dessas paradas, o cansao os levou a dormir. Durante o cochilo, Teresa viu
a figura perfeitinha de uma cobra coral cintilante estendida por todo o caminho.
Como todo sonho em que se visualiza uma cobra, aquele tambm antecipava um
evento funesto. E, alguns anos mais tarde, seu filho interpretou que aquele sonho era uma viso
da riqueza mineral escondida debaixo do cho, que, alm da Urana, estava sendo constatada
por outras empresas de minerao192.
191

Essa afirmao dita no contexto de uma conversa sobre a seca. A relao entre o ouro e a gua ser apresentada
em detalhes no captulo 6 da tese. Por hora, adianto que Deli menciona a ao do encanto para rebater a hiptese
sustentada, tanto pelas INB quanto pelos ambientalistas, segundo a qual a falta de gua devida ao
desmatamento.

192

Alm do j mencionado minrio radioativo, cristais e granito tambm despertam a ateno de outras
mineradoras.

204

3.2.5. Os rastros, as palavras e o mal


O perigo inerente no apenas vida humana, mas vida de todo vivente, todos
aqueles que deixam rastros193 por onde passam. No so apenas as pegadas deixadas no cho,
mas as marcas que as pessoas deixam nas coisas, seus efeitos sobre outras pessoas, seus afetos
e afeces que so objetos de ao da feitiaria e da interpretao da divinao194. At mesmo
a imagem impressa nas fotos e a voz guardada no gravador podem ser afetados pelo olho ruim.
Vrias vezes, pediram-me para fotografar algum, mas sempre com a recomendao de no
mostrar as fotos ou reproduzir a voz guardada no meu gravador para muitas pessoas. Temia-se
que o gosto ruim alheio ou a inveja desafinasse a voz e colocasse quebranto na imagem. Fotos,
cabelos, sangue, unhas, urinas, todos so rastros sobre os quais atua a feitiaria.
Tudo que vivo se arrisca. Os animais deixam suas marcas por onde passam, os
acontecimentos deixam rastros de sua ocorrncia ou atualizao, as pessoas espalham, por toda
parte, um pouco de si e isso que as torna potencialmente perigosas e vulnerveis. Mesmo
depois que as pessoas morrem, ainda fica um pouco delas nas roupas que vestiram, nos potes
que fabricaram, na arte, nas rvores que plantaram em vida e que se alegram com sua
lembrana, fica tambm um pouco de seu jeito de andar e de sua risada na sua raa.
Os perigos so antevistos ou adivinhados como decorrentes de ms combinaes,
como nas misturas culinrias que fazem mal, de maus encontros com os afetos do olho e as
porcarias e de um tipo de mal invisvel, disseminado pela poluio da Urana. Mais do que
tentar definir o que seja o mal ou, ainda, identificar as formas que se encontram sob o signo do
perigo, importa aqui atentar s prticas, s maneiras de lidar com o perigo e com a
vulnerabilidade inerente aos viventes. As afees perigosas no se reduzem a um problema de
controle ou de descontrole, mas a um problema de composio. No , portanto, passvel de
medidas de controle. Precisa ser combatido e administrado segundo medidas de precauo.

193

Embora o rastro seja uma referncia nativa, eu o generalizo como uma figurao heurstica das formas residuais
das pessoas, dos animais e dos acontecimentos. Enquanto os sinais cintilam do futuro para o presente, ou
melhor, percepo superficial de coisas que esto em vias de acontecer, os rastros so tudo aquilo que resta,
sobra, ou melhor, coisas que j esto acontecendo.

194

Penso que a considerao dos rastros literaliza, de certo modo, um verso de uma poesia conhecida de Carlos
Drummond de Andrade: De tudo fica um pouco, literalmente. Refiro-me poesia chamada de Resduo. A
diferena que, aqui, cabelos, sangue, unhas, vmitos, urinas no so sinais mnemnicos ou metforas de
estados psquicos, mas rastros e fluxos escatolgicos.

205

3.2.6. O mal da Urana


H muitos anos, o povo antigo da Malhada j adivinhava, atravs dos sinais dos
encantos, a existncia do ouro debaixo daquelas terras. No entanto, aquele encanto, que se
mostrava apenas em ocasies extraordinrias, agora foi detectado e passou a ser extrado pela
Urana.
H duas dcadas, esse ouro escondido sob os lajedos de Maniau despertou o interesse
dela. Sem dar assunto para ningum, ela manda seus tcnicos e pesquisadores mapear e
identificar os lajedos da regio. Seu Alpio topou com um desses homens no Lajedinho,
quebrando os lajedos dos outros, e escutou o que eles disseram com preocupao: o ouro est
por baixo da terra, mas vocs no conhecem. Esto pisando em riba do ouro e no sabem.
Mesmo desencantado, o ouro continua secreto. Somente o povo da Urana consegue enxerglo e no permite que ningum mais o veja ou se aproxime dele. Esse ouro identificado e
manejado em outro regime de visualidade e em outro agenciamento de enunciao.
A despeito das reinvindicaes de controle enunciativo da empresa que tenta
monopolizar a fala sobre suas atividades e seus impactos, os camponeses e quilombolas fazem
suas prprias observaes. Um de meus amigos da Malhada advertiu: o povo tem experincia,
viu?, referindo-se ao saber corrido do povo, que no fica a dever em nada ao saber lido dos
mandados da INB. As pessoas prestam assunto nas atividades da Urana, considerando as
possibilidades de dvidas e incertezas das situaes, como no dilogo entre padrinho e afilhado:
- A gente est pisando em riba do ouro e no sabe.
- Vai saber o que tem aqui. Eles sabem e ns no... O problema so esses cachorros
[polticos] que atraem esses negcios.
- Eu acho que a empresa no sai mais daqui.
- E se sasse, ns estaramos perdidos. Porque o veneno ia continuar por aqui, ia
tomar conta. E eles no estariam nem a.

A identificao do ouro passa por outro regime de visualidade. Mas, como ensina a
arte da proteo, preciso precaver-se mesmo daquilo que no se v. prestando assunto que
se observam as alteraes nas atividades cotidianas: a terra est doente por modo veneno. A
gente vai labutando e meditando, botando assunto195. Muita gente concorda que a Urana
atrapalhou o sustento e a terra vem perdendo suas foras, mesmo em comunidades que no

195

Suprimi a autoria das falas observando a precauo nativa segundo a qual falar mal da Urana pode ser muito
arriscado, conforme esclarecem os casos de demisses motivadas pelas queixas de parentes de funcionrios
das INB. Em toda a tese, utilizo tambm as expresses nativas de delocuo dizem e o povo diz mobilizadas
na fala nativa para no identificar a autoria dos relatos, entre outras funes que sero discutidas no captulo 7.

206

esto to prximas mina.


Quem j visitou o terreno da Urana diz que uma visita perigosa, uma coisa muito
forte, a ponto de ser recomendvel tomar remdio antes de entrar. Relata-se que h uma
bacia muito funda, indo e voltando como uma rosca. Quem nunca viu o que se passa l dentro,
presta assunto nos casos que o povo conta: Dizem que tem um lugar no terreno da Urana que
o mais rico, onde h o ouro mais caro. Se a Urana mexer naquele lugar, polui toda a gua.
Tambm dizem que l tem um tanque com muito peixe. E outro onde fica a gua que come
tudo um cido. Se deixar cair uma faca l dentro, no sobra nada. Parte desse veneno
vem de fora, da Bahia. Tanto o cido, quanto o lixo196 e a prpria Urana vm de So Paulo197.
Feijo, maxixe, tomate, folha, melancia envenenada, acabou de redondar a Urana. O veneno
traa qualquer coisa.
Como medidas de precauo, evitam-se ingerir gua e alimentos vindos da rea que
est mais fortemente atingida pelo veneno, alm de falar mal da Urana. A precauo tomada
com relao aos adivinhes e curadores tambm vlida para lidar com a Urana. Ela pode ser
to vingativa quanto os adivinhes e retaliar a quem quer que fale mal dela. Antes de viajar
para as comunidades do entorno da mina, observa-se sempre a recomendao de no falar mal
da INB, porque isso pode ofender as pessoas do lugar que trabalham na empresa e no gostam
de colocar em risco o seu ganho. No falar mal uma medida de precauo para no ser
capturado por seus mecanismos de controle. De algum modo, ela fica sabendo quem foi que
falou mal dela e o autor da queixa198 ou seus parentes empregados correm o risco de serem
demitidos.
A Urana temida por querer controlar o regime de enunciao e ser vigilante sobre o
que as pessoas podem dizer sobre ela. Os quilombolas conheceram essa prtica mais
nitidamente quando, em 2010, a Urana moveu um processo na justia contra o padre Osvaldino,
pelo fato de ele ter falado mal dela em seu programa na Rdio Educadora199. Em uma das
audincias que ocorreram naquele ano, uma multido de pessoas das comunidades rurais
compareceu ao auditrio do Frum da cidade para protestar e demonstrar solidariedade ao

196

Referncia ao material radioativo transportados de Iper-SP para Caetit. A denncia de que os carregamentos
continham rejeitos radioativos desencadeou uma revolta popular, conhecida como protestos de 15 de maio, em
2011.

197

Na cartografia imaginada pelos quilombolas dos gerais de Caetit, So Paulo uma coordenada para toda regio
sul e sudeste do pas (Isso ser tratado com mais detalhe no captulo 4).

198

Os funcionrios terceirizados so admitidos atravs de contratos temporrios com carteira assinada.

199

O padre foi denunciado por, supostamente, ter difamado a empresa e seu gerente, Hilton Mantovani. Na ltima
audincia, no dia 4 de maro de 2010, o padre teve de se retratar e assumir o compromisso de no ofender
publicamente o gerente ou a estatal, sob pena de pagar multa de cinco salrios mnimos.

207

padre. Em uma das minhas visitas Lagoa do Mato, em companhia de Odetina, Dod relembrou
daqueles momentos:
- A gente tinha medo dos homens pegar Dino. Quanta gente de comunidade no
morre na televiso?!
- Na audincia de Dino, fomos todos de boca amarrada com um pano preto pra
protestar. Quando eles viram acontecer o povo, o telefone andou e nenhum deles
pisou l, disse Odetina, lembrando-se do episdio.

O evento da audincia pblica lembrou Dod de outro episdio, ainda mais forte:
- , Su, dia que fiquei com medo foi o dia que teve uma reunio forte l. Voc
estava Dete? No dia que ns fomos pra reunio na INB [O espao de Cultura e
Cincia da INB], l dentro. Veio uma mulher de fora, parece que era italiana200,
ela falava, e Marco reduzia. Falava, falava. E eu sem entender.
- E ela era da empresa?, eu perguntei.
- No, ela era do lado nosso. Da Dino falou: Agora ns vamos l pra dentro da
INB. Uf, dia que eu passei mal. Vambora! E descemos, chegamos ali naquela
praa. Ficamos ali, ela fez a entrevista com aquele microfone cabeludo. [risos].
O microfone era cabeludo! E agora como que eu vou chegar nesse trem
cabeludo! [risos] m! Eu no vou falar nada. A, todo o mundo falou, falou. E
eu falei: e eu? Eu cheguei c e sentei e deixei eles falarem l. A Dino falou: Vambora! E a chegou l nessa porta. Voc sabe como l? L na porta tinha
polcia! A entrou dentro todo o mundo. A eu feito uma louca em vez d eu entrar
pelo mesmo buraco que os outros, entrei por outro buraco l na INB. Quando
cheguei na sala, os homens tudo sentado, tudo de polcia. A eu disse: - Lasquei!
E eles disseram: - O que que h dona?, e eu: - Nada no. A eu tornei a
voltar pra acompanhar os outros. Chegou l, a a mulher foi perguntar pro
empresrio de l, ele chama Luiz. A perguntou como que era que funcionava l
dentro. A ele explicou. Mas ele mentia, deixou ele l para mentir. Ele falou, falou,
ela gravando. A ns foi para onde estava a outra, as pedras dessas. Mas quando
eu entrei naquela sala, vixe, no estava me sentindo bem, parece que o ar ia
acabando. Eu falei: - Moo, t lascada! E eu aqui agora s passei por de trs
de uma mulher, e falei: - Voc chama esse povo, passa da, que eles vo matar
ns. Eu falei: -No, no estou me sentindo bem aqui no. Eu sa e sentei c
fora. A um deles perguntou: - Voc no t l dentro no? Eu disse: - Eu no
t a dentro, no, que a s tem veneno. Eu vou fazer a dentro o qu? Esse povo
vai morrer a dentro. , vocs falaram que no tem veneno, mas tem, mas tem
veneno, eu senti aqui, , no meu nariz que tem veneno. E esse nariz, minha filha,
comeou a coar, a, agora, lascou. Coar e arder, e eu falei: - Minha Nossa
Senhora, vou procurar o banheiro. Procurei o banheiro, mas lavei esse nariz,
lavei esse nariz. Fui l na praa achei uns ps de planta, panhei essas plantas,
machuquei e botei assim no nariz. Parece que foi refrescando. E a Dino caou
eu: - Cad voc, Dod?. Eu disse: -E eu? estava c fora passando mal, e eu
vou ficar dentro daquele trem envenenado, Dino? No, Dino, eu no vou mais,
no. M! Perigoso! H! Perigoso! Voc tem medo, Su?
- Ah, eu tenho, eu disse.
- Pois, eu no! disse Dod, ironizando e segurando-se para no rir. Depois de uma
pausa, ela recobrou a gravidade do assunto:
- Ns enfrentamos coisa, Dete! Tem hora que eu fico, assim, pensando...
- E o que que eles explicaram?, eu perguntei.
- Falou l, o que que , como que faz, parece que tem um borro..., Su, no sei
200

Ela se refere equipe de cineastas da ONG alem Miseror, que produziu o documentrio Minerao de Urnio
em Caetit (Brasiliens strahlende Zukunft), Alemanha, 2011, 43 min, dirigido por Ralph Weihermann.

208

como no.
- Eu j fui l, na INB ali, disse Odetina, apontando na direo do Riacho da Vaca.
Eles explicaram muito l. Mas eu cobrei! eu cobrei! E explicou tudo. Eu que no
sei mais, esqueci tudo... Tem uma tbua l cheia de vidro, dentro dos vidros, uma
coisa ali, cada um com sua natureza. E da foram explicando de quando comea
a lapidar essas pedras, mexer com essas pedras para tirar aquela produo. Cada
qual tem sua vez determinada. Isso aqui serve pra isso e foi coisa. E eu fui
cobrando. E explicaram tudo. Se era assim, que eu no sei. S d pra escutar.
Tem um pozinho amarelinho, tem um mais vermelhadinho, outros granitadinho,
outros finiiiinho. Vrias maneiras, olha, que eu no sou capaz de falar. E tudo
produo... Eu sei que eles tm um apreparo, um negcio assim vou comparar
com o qu? Com um ferro eltrico que quando eles vo fazer o exame nas pedras,
passa o ferro assim, algumas no tem nada, mas quando der o produto que eles
querem o ferro j senta em cima e diz que j d aquele triiimmm! J sabe que tem
o produto que eles querem.

Teme-se o veneno em sua relao inextrincvel com o aparelho de Estado, ao qual a


Urana se conjuga. Como vimos sobre as transies farmacolgicas de palavras e afetos, no
so apenas as substncias que agem como venenos quando se misturam aos corpos, mas as
aes e as palavras tambm so venenosas. A vigilncia daquele lugar descrito por Dod lhe
faz mal e torna a construo do prdio do Espao Cultural da INB apertada e opressiva. Todo
o dispositivo narrado por Dod impregnado de veneno que lhe afeta de modo insuportvel. O
veneno no est na substncia, mas em todo agenciamento Urana. Alm do veneno, as pessoas
se previnem tambm de suas prticas de aprisionamento. Contam que a Urana prendeu trs
camponeses que atravessaram a cerca de sua propriedade para coletar lenha e, em outra ocasio,
apreendeu uma mulher que entrou em seu terreno para fotografar. Os prisioneiros tiveram de
passar a noite inteira l dentro.
Um veneno que no se v, mas do qual imperativo se proteger. Aquele apreparo que
Odetina compara a um ferro eltrico, inventando o contador Geiger, evoca um novo regime de
visualidade e de enunciao para lidar com o ouro invisvel em sua forma natural. O poder de
afetao desse ouro e seu dispositivo venenoso so conhecidos por suas afeces nos corpos
das pessoas.
A ao desse dispositivo tem suas consequncias venenosas. Com alguma frequncia,
os moradores da Malhada recebem notcias de conhecidos e parentes doentes com cncer que
moram nas comunidades de Riacho da Vaca e Barreiro. Voc lembra de Z Cabelo que tinha
um cabelo pra baixo da cintura? Est carequinha e esto achando que um mal que ele pegou
na Urana. A situao dessas comunidades vizinhas percebida como a coisa mais errada:
gente morrendo e denunciando201; L na Urana est morrendo gente igual a inhambu. Gente
201

Desde sua instalao, em 2001, as Indstrias Nucleares do Brasil foram alvo de vrias denncias de vazamento
dos tanques que armazenam material radioativo, em 2004, 2006 e 2008 (Cf. Carta do Movimento Paulo

209

nascendo gmeo, cabrito com duas cabeas. Nomeia-se o mal e sua composio venenosa, da
qual preciso se precaver: o encosto da INB, da ponte da Mangabeira pra l tudo veneno.

3.2.7. Perigo invisvel


A Urana se enriquece com esse ouro subterrneo ao custo de muita poluio. Ao
minrio extrado, que o povo da Malhada reconhece como ouro, a Urana d outro nome:
urnio202. Para que todos os moradores de Caetit entendam o entendimento dela,
frequentemente a Urana espalha para todo mundo que o urnio que ela extrai no faz mal para
ningum, o urnio natural. Assim, ela atribui ao minrio uma actncia natural que
independe da ao humana. E essa frase repetida e ritmada na msica de forr que toca nos
nibus de Maniau com destino s feiras do Junco e de Caetit: o urnio natural, e no
atinge o aquecimento global.
A Urana recentemente reconheceu a possibilidade de que uma porcentagem de urnio
estaria presente na gua dos poos da regio do distrito de Maniau203, mas atribui essa
incidncia a caractersticas das rochas subterrneas e afirma que o urnio sempre existiu
naquela regio, desde os tempos imemoriais de sua formao geolgica. Segundo ela, o
percentual do minrio encontrado na gua dos poos devido riqueza mineral do subsolo.
Nos jornais locais, repetindo o diagnstico da empresa, o problema das guas subterrneas foi
divulgado como uma constatao de grande quantidade de sal na gua e foram anunciados
projetos de dessalinizao.
Aquela alterao passou, portanto, a ser no apenas reconhecida, mas tambm
considerada natural, lanando a causalidade da contaminao das guas no domnio do inato,
que se rene sob a referncia Natureza. Ela diz, ainda, nos jornais e na rdio, que o urnio
sempre esteve l e as pessoas conviveram com essa presena sem saber. Dessa maneira, a
indstria buscou se isentar da responsabilidade pela existncia de algo que, supostamente,

Jackson, 2011), de infiltrao em conteno subterrnea e insegurana ao trabalhador em 2012.


202

Complexo industrial localizado na Provncia Uranfera de Lagoa Real que conta com uma usina de
beneficiamento e Ptio de lixiviao. O minrio extrado encontra-se na forma de xido de urnio U3O8.

203

A quantidade de istopos encontrada nas avaliaes da qualidade da gua superior quela recomendada pela
OMS (Organizao Mundial de Sade). A partir de 2010, sob a insistncia das denncias da Comisso e do
Greenpeace (a partir do relatrio de 2008) e da autuao feita pelo IBAMA e dos resultados do monitoramento
das guas pelo INGA (Instituto de Gesto das guas e Clima), as alteraes na qualidade da gua no puderam
mais ser ignoradas e as INB mudaram seu discurso de defesa.

210

sempre esteve ali. Doravante, a afirmao o urnio natural ressoa como uma palavra de
ordem204 em defesa de uma indstria que nega a ao contaminante de suas atividades,
encobrindo o segundo sentido do pharmakon. A reiterativa sentena abandona as pessoas ao
do urnio refugiado no domnio do inato, suprimindo a ao do feitiche205.
Enquanto o discurso tcnico-burocrtico da empresa se esfora por separar a ao da
indstria e a ao da substncia, os camponeses e quilombolas de Caetit no param de nomear
o dispositivo que articula as duas esferas de ao: Urana. A designao Urana no uma
transformao lingustica lexical ou sinttica, uma traduo semitica. Enquanto os sabidos
da cidade imaginam que a palavra Urana um trao defectvel da fala sertaneja, os moradores
da roa no param de nomear a composio venenosa fundida numa mesma palavra, uma forma
transcendente de captura que atua como o Estado.
A cosmopoltica quilombola indiferente aos constrangimentos e acusaes da crena
e da superstio tipicamente modernas (Latour, 2002) e contextualiza-se em outra articulao
ecolgica, que no toma a Natureza206 como o modo primaz de ordenar e hierarquizar os
seres e tampouco atribui noo de natural uma definio benfica ou benfazeja.
Diferentemente da obsesso moderna de produzir objetos puros (Latour, 2004a), os
quilombolas lidam com a ambiguidade farmacolgica dos seres, das coisas, das palavras e das
aes.
Urana, ento, o nome do feitiche, uma composio inextrincvel de fato e
fetiche207, de substncia e aparato que a faz existir (Latour, 2002). A Urana se combina ao ouro
encantado, de uma maneira venenosa, destruindo aquilo que protegia a me dgua e soltando
poluio durante as exploses dirias que deixam o povo doente e a terra enfraquecida. Como
vimos nas sees anteriores do captulo, o veneno no uma propriedade intrnseca ao objeto,

204

Uma forma de enunciao que respalda sua autoridade em pressupostos implcitos que, nesse caso,
correspondem concepo moderna que liga natural ao inato, domnio externo ao humana.

205

A palavra natural tende a conferir salubridade ao material que, mesmo que no fosse radioativo, seria um
metal que estaria sendo ingerido pelas pessoas. A enunciao do urnio natural constitui uma tentativa de
criar objetos limpos ou objetos puros, atribuindo-lhes essncia e controle definidos, como se fosse possvel
desvincular o urnio da atividade de minerao e beneficiamento e das consequncias e das associaes
insuspeitadas nas quais ele pode entrar em composio. Na emergncia da crise ecolgica da contaminao das
guas de Caetit, o urnio no se comporta como um objeto puro, mas como vnculos de risco que, na
conceituao de Latour (2004), incluem, necessariamente, suas consequncias e efeitos, conhecidos ou no.

206

Acompanho a definio de Latour (2004) segundo a qual natureza um modo de ordenao hierrquica de
seres resultante de uma diviso poltica que separa aquilo que objetivo e indiscutvel daquilo que subjetivo
e discutvel. A conservao dessa concepo de natureza oblitera o debate democrtico. Nas prticas da
ecologia poltica, no entanto, a natureza no conservada e essa diviso que ela busca instaurar atravessada
e extravasada das mais diversas formas. A noo de cosmopoltica aponta para novas possibilidades de
redistribuio de seres e agncias que no se enquadra no parmetro da natureza.

207

Fetiche entendido em seu sentido etimolgico de algo feito (Latour, 2002).

211

mas diz respeito s suas composies e agenciamentos.


Nessa articulao ecolgica quilombola ou sertaneja, importa reconhecer esse mal e
nome-lo de modo adequado. A nomeao um procedimento crucial das tcnicas de proteo
e cura. Diferentemente da pretenso de definir, nomear uma operao pragmtica que,
segundo Stengers (2009, p. 47), designa aquilo com o qual preciso lidar, precaver-se ou
proteger-se.
No entanto, diferentemente dos outros males de que tratei nesse captulo, o mal da
Urana um tipo especfico, com o qual no h composio possvel. Do mesmo modo que no
se compe com o aparelho do Estado e com o Capitalismo, os quais apenas admitem a adeso
ou a captura, improvvel a negociao com todo o amlgama designado como Urana, que
invade a vida cotidiana atravs da ao de um mal invisvel, mas para o qual no h curadores.
Um dispositivo venenoso para o qual no h medidas farmacolgicas possveis de serem
agenciadas. Essa intruso de tal modo brutal que no admite a possibilidade de negociao ou
de composio. Em relao a esse dispositivo perigoso, necessrio lanar mo de medidas de
precauo contra suas aes e aprender a se proteger de seus modos de captura.
A INB e seus porta-vozes, por seu turno, formulam a divergncia em torno da energia
nuclear em termos de conhecimento. De um lado, as pessoas esclarecidas, que sabem que
o urnio natural e, por isso, no o temem e no se importam em se precaver dele. De outro,
uma populao ignorante, que acredita que urnio faz mal208. Conhecer o que urnio
uma ao de adeso s declaraes da tecnocincia sobre a energia nuclear que separa a
substncia do agenciamento que a faz existir209. A aposta nessa separao fundamental para
acabar com o medo das pessoas acerca da energia nuclear e declarar poder de controle sobre a
substncia.
O controle da enunciao requerido para impor seu regime de significao, uma nova
gramaticalidade, e reivindicar a posio de sujeito de enunciao absoluto como aparelho de
Estado. Ela no s quer falar sozinha, como foi dito no captulo 2, como tambm quer que todos
falem como ela. A palavra de ordem urnio natural visa disciplinar e sobrecodificar outros
208

No ano seguinte s denncias feitas pelo Greenpeace, em relatrio publicado em 2008, as INB contratam novo
estudo contestando os dados da ONG com relao contaminao das guas de Maniau. Em contraponto ao
Ciclo do Perigo, nome do relatrio lanado pelo Greenpeace, as INB iniciam o ano de 2009 com um ciclo
de palestras para esclarecer as pessoas que temiam a energia nuclear. No editorial da revista Imagem (edio
de junho/julho, 2009, p.3), repercute uma das palestras do ento presidente das INB, Alfredo Trajan, afirmando
que a comunidade pode finalmente saciar sua sede do esclarecimento, aprendeu a no mais temer a palavra
urnio, energia nuclear e INB, e no misturar ideologia com cincia. Dr. Trajan calou a comunidade.

209

A substncia designada urnio um quase-objeto, na acepo de Latour (2004), o qual no se define de maneira
dissociada da produo cientfica e industrial que lhe deu origem. As crises ecolgicas, como a contaminao
das guas de Caetit, no so atribudas simplesmente a um objeto, mas a uma maneira de fabric-lo.

212

atos de fala sobre o urnio e tenta, tambm, impor uma maneira de pensar e de falar.
Nesse sentido, esclarecer as pessoas ensin-las a apostar no controle e nos sistemas
peritos. Ao se definir um centro legitimo de produo e difuso de conhecimento, esse
agenciamento da tecnocincia nuclear instaura uma diviso entre uma populao ignorante e
aquelas pessoas que so irradiadas pelo discurso de ordem e controle mobilizado em nome da
Cincia, como uma reivindicao de autoridade. A considerao da diferena em termos de
concentrao diferencial de saber constitui uma maneira de sobrecodificar a dissidncia. A
reputada populao ignorante aquela que no se dispe a aderir ou se engajar nessa
hierarquizao cientfica de saberes que distingue saberes legtimos daqueles desqualificados
como crenas.
Para os quilombolas, a diferena formulada de outro modo. O povo da Urana e o
povo da roa no veem a mesma coisa e no fazem as mesmas apostas. Mas no se trata aqui
de duas perspectivas sobre o mesmo objeto, como se ele existisse de modo independente das
tcnicas de visualizao e das prticas que o fazem existir. No h garantias de que uma
perspectiva cientfico-burocrtica e pedaggica, e aqui tambm incluo as prticas de educao
ambiental, tenha tido sucesso ou eficcia em fazer existir a Natureza para todos os
participantes. Quando quilombolas e porta-vozes da empresa mobilizam a palavra natureza,
no esto falando da mesma coisa ou da mesma referncia emprica.
De um lado, as polticas da natureza e, de outro, uma cosmopoltica do perigo. Assim,
duas formas distintas de articulao ecolgica so afrontadas. Contudo, uma das partes
reivindica para si a posio de responsveis ou de autoridade competente. A competncia
tcnica mobilizada de modo a permitir que certas pessoas dirijam o destino comum. Stengers
(2009) designa nossos responsveis de maneira irnica para chamar a ateno a uma forma
de endereamento que atribui aos tcnicos e autoridades capacidades que eles no tm, uma vez
que, conforme ela caracteriza, no so equipados para as crises ecolgicas.
A esse sentido de responsabilidade atribudo aos tcnicos, concorre outra acepo
da etimologia quilombola para a palavra responsvel, entendida como uma capacidade de dar
resposta eficaz conforme as situaes. No se trata aqui de atribuies ou autorizaes em
relao a uma causa ou uma questo. Diz respeito resposta dada, a uma arte das consequncias
nos procedimentos de composio. Os responsveis, nesse outro sentido, respondem com
preciso aos desafios das circunstncias e assumem a exigncia de responsar como um risco.
Ao invs de colaborar com os protocolos de controle, o responsvel analisa situaes
segundo um princpio de precauo. A posio de controle anloga quela do julgamento. O
sujeito que julga ou controla se exclui da situao e no se arrisca e, portanto, no lida com o

213

perigo.
O controle uma reivindicao insuficiente e provisria. E justamente quando se
pensa t-lo garantido que se corre mais perigos. Ao crer na invulnerabilidade, falha-se em
produzir protees adequadas. Como ensina a qumica de afetos e palavras e a precauo contra
a feitiaria, algum que se julga imune aos feitios e aos perigos dos encantos, torna-se ainda
mais vulnervel. Essa fico do controle e essa busca da realizao completa do viver em
segurana total descapacitam os modernos para lidar com a sua prpria vulnerabilidade.
A questo da vulnerabilidade considerada pela cosmopoltica quilombola, fundada
na arte de proteger, adivinhar e responsar. Os quilombolas, que preconizam as prticas de se
proteger, antecipar e se precaver de mal visvel ou invisvel, consideram os perigos em todas as
situaes e exercitam o princpio de precauo em suas prticas cotidianas.
O perigo210 interpelado sem ser inteiramente conhecido. Perigoso no a
propriedade da substncia, mas sim o atributo do acontecimento enquanto aquilo que se passa
na superfcie, que quase acontece e habita, ao mesmo tempo, o plano virtual e atual. A
experincia cotidiana de lidar com o perigo equipa ou aprovisiona os quilombolas para que eles
se tornem capazes de resistir ao aprisionamento da feitiaria e a outras formas feiticeiras de
captura, como a Urana.
A feitiaria, considerada como uma pragmtica, conforme a proposta de Stengers e
Pignarre (2007), ensina a considerar a vulnerabilidade e capaz de nos precaver de outras
formas de captura. Ao invs de interpelar, testar, provar formas de existncia misteriosas,
importa ser cuidadoso, prestar assunto e nomear o agenciamento venenoso, para dele se
proteger.
A questo no acreditar ou no no encanto do ouro ou na feitiaria, ou escolher
engajar-se em um dos regimes de verdade, mas, parafraseando Stengers211 (2009, p. 11), trata210

Diferentemente do referencial da sociedade de risco de Beck, para o qual o risco existe em si e enquanto
definvel pelos grupos sociais. A separao entre o risco real e o risco definido como representao constitui
um impasse na obra de Beck (Latour, 2004b). Mesmo quando esse autor tenta formular uma definio mais
democrtica de risco, cuja definio depende daquilo que pessoas de determinada poca ou lugar percebem
como risco, este est atrelado aos sujeitos como representao. Como uma frmula moderna para referenciar
cenrios de incerteza e denunciar desastres provveis, o risco moderno reverbera ansiedades com relao a
eventos futuros e se apresenta como uma forma residual da expectativa do controle.

211

Fico impressionada que o meio acadmico estadunidense e canadense no se d conta da importncia desse
pensamento das bruxas. Para mim, importa ressoar aquilo que se produz l, mesmo que seja comprometedor,
mesmo que isso nos exponha zombaria dos colegas ento, voc acredita na Deusa?. A questo no essa,
a questo ousar reconhecer que suas prticas tornam as bruxas capazes de proposies que me parecem ser,
muitas vezes, muito mais vivas e pertinentes do que as nossas [Traduo minha]. (Stengers, 2008, p. 11).
Penso que o comentrio de Stengers endereado ao meio acadmico, a respeito do que se pode aprender com
as bruxas neopags canadenses e estadunidenses ativistas nas lutas anticapitalistas, pode tambm ressoar no
meio da antropologia, que h sculos se dedica ao estudo dos sistemas feiticeiros de outras sociedades, sem,
contudo, deixar-se afetar pelo pensamento que lida com a feitiaria e com a questo da vulnerabilidade. Esse

214

se de ousar reconhecer que as prticas nativas podem nos tornar capazes de proposies que
parecem mais vivas e relevantes do que as nossas.

pensamento abre para novas possibilidades de agir e de pensar a poltica, o poder, o Estado e outras formas
anlogas de transcendncia.

215

Captulo 4

A Arte de Romper

[Pela porta do prdio escolar da Malhada, Leide


entra vestida como homem da roa, com seu faco
embainhado, e acompanhada por duas crianas,
que ficam no segundo plano da cena]

Mas eu no posso tambm reclamar


Pois esses so obstculos
que a vida nos d.
Fiquei tanto tempo longe,
ele precisa se acostumar.

Sou homem da roa


em busca de um bom trabalho
pelo mundo a viajar.
Ansioso, otimista
com a certeza de voltar.

A ausncia nos separou.


mas pai e filho no amor,
ningum pode separar.

Sem nenhuma alternativa,


mas sempre na tentativa
de minha famlia sustentar.
Tristes pais de famlia
vivendo sempre a pensar:
-A produo no tem preo,
no d nem para o comeo,
eu vou pra fora trabalhar!
Em So Paulo, Minas Gerais,
Ou quem sabe nas capitais,
at mesmo no Paran.
Eu no sei o que vou fazer,
Mas estou morrendo de saber
que aqui no d pra mim ficar.
Vamembora firme e forte
fazendo vida, vendo morte.
Mas ns somos homens de sorte,
confiamos que vamos voltar!
Fiquei um, dois, trs anos fora
e minha famlia a me esperar.
Ansioso pela volta
e a saudade a aumentar.
Deixei filho pra nascer
e outro para criar.
Nasceu meu filho,
sentiu falta do pai para amparar.
A dificuldade nos afastou, eu sei,
nem ao menos eu lhe ensinei
os primeiros passos a dar.
A gente fica longe,
S v a carinha do beb
se a me fotografar.
O meu filho no me reconhece

Cheguei aqui essa semana


Logo fui comemorar:
muitos fogos, muita festa,
muitas comidas, bebidas, serestas.
Unidos enquanto durar!
Apesar de estar unida,
J penso na despedida:
Lhe deixo, famlia querida,
j hora de voltar!
Agora vou me despedindo
Pois est na hora de viajar.
[O homem da roa comea a caminhar e
interrompido por outro personagem, Joslia]
Humilde trabalhador,
ser que pode me escutar?
Pois da sua rica terra
no precisa deslocar.
Com sua famlia e seus filhos
para sempre vai ficar.
Pois seu sonho de trabalho
ir se realizar
Nosso ttulo de quilombola
acaba de chegar!
Se no sabe o que isso, vou logo lhe explicar:
de origem, valor e cultura
para direitos alavancar.
Isso reconhecimento,
de grande desenvolvimento da fundao e do
CDA.
Quem nega nossos direitos
a si prprio negar.
Mas se a gente est unido,
o mundo muda de sentido
e os direitos vo chega

216

4.1. Comeando a caminhar


A poesia de Leide e Joslia foi encenada no final do I Encontro Quilombola de Caetit,
que aconteceu na Malhada, no dia 9 de setembro de 2012. Com aquela cena teatral, as duas
jovens da Lagoa do Mato contaram parte de uma histria compartilhada e atualizada ao longo
de vrias geraes. O encontro contou com expressiva participao de pessoas de vrias
comunidades quilombolas. Foram convidados representantes da FCP e da CDA, entre outros
rgos, e os aliados da CPMA tambm compareceram. O Encontro Quilombola foi resultado
de uma criatividade poltica quilombola, que buscava impedir que a Elica enlaasse todo
mundo.
Oito meses atrs, naquele mesmo prdio escolar da Malhada, quando recomecei minha
pesquisa de campo, em janeiro de 2012, a recente instalao de uma torre de teste estava na
ordem do dia. Durante a reunio mensal da Associao, Teresa, Joaquim, Alpio, Ageu,
Odetina, Silvano, Zequinha, Maria de Epdio, entre tantos outros, falaram de suas preocupaes
com a instalao da torre de teste e com a apropriao da rea da Queimada. Ao final daquela
reunio, como ainda no conhecia bem as pessoas ali reunidas, pedi para que a coordenadora
da comunidade relatasse o problema. Odetina levantou as mos para cima e exortou: Ai, Meu
Deus do cu, a volta do cativeiro!.
A princpio no compreendi o sentido completo da palavra cativeiro, que me pareceu
uma metfora em relao experincia histrica da escravido. At aquele momento, para mim,
as palavras cativeiro, luta e resistncia ecoavam como um vocabulrio recorrente nos
enunciados sobre os remanescentes de quilombos212.
212

Cativeiro uma categoria muito referida em pesquisas antropolgicas com populaes camponesas e
quilombolas. Nos estudos sobre comunidades quilombolas, o tempo do cativeiro identificado ao tempo da
escravido, ao regime de trabalho escravocrata, ou ainda a situaes de sujeio referidas em relao de
continuidade e descontinuidade com o cativeiro histrico. Mello (2012), por exemplo, identifica na noo de
criao, com que os quilombolas de Cambar-RS se referem ao regime de trabalho, muitas vezes organizado
pelo compadrio, uma percepo do regime do cativeiro como extensvel a novas situaes ps-abolio.
Enquanto nos estudos quilombolas a noo de cativeiro tende a circunscrever um tempo histrico, a referncia
ao cativeiro surpreendeu os estudos sobre campesinato ao ser manejada pelos camponeses como uma categoria
para se referir a uma ameaa presente. Martins (1979) associa a recorrncia dessa categoria entre os
camponeses para descrever o capitalismo. E Sigaud (1979) apreende, dessa noo nativa, uma perda da
contrapartida. a partir dessa categoria que os pequenos agricultores observam processos de transformao de
suas condies de vida. Velho (1995) confere consistncia terica a essa categoria recorrentemente identificada
nas pesquisas em comunidades camponesas. Nessa formulao, cativeiro no se restringe a uma relao
analgica com o cativeiro histrico, a escravido. Com uma configurao mais abstrata e geral, cativeiro inclui
de modo decisivo a acepo bblica e uma simblica do mal. O autor destaca a absoluta exterioridade do
cativeiro, segundo o modo pelo qual seus interlocutores o representam. Ao mesmo tempo em que o mal vem
de fora ele tambm atua atravs de artifcios para cativar internamente as pessoas, uma fora exterior que
visa a exercer o controle sobre a vida e um agente contaminante. A notvel descrio de Velho parece enunciar

217

Mais tarde, eu percebi que cativeiro nomeava um dispositivo de captura que


conspirava contra a vida e se opunha ao parentesco e socialidade. O dispositivo do cativeiro
adquiria sentido em uma cartografia poltica delineada por vrias narrativas de experincias de
deslocamento e desterritorializao213. Entre as vrias experincias de deslocamento, o
movimento para So Paulo, em busca de trabalho, ocupava um lugar especial nas construes
narrativas do presente e do passado.
As queixas e preocupaes da primeira reunio culminaram no I Encontro Quilombola
de Caetit, em setembro de 2012. O que sei contar, o que alcancei, durante o tempo em que
estive em trabalho de campo na Malhada, foi a luta das comunidades quilombolas contra o
cativeiro da Energia Elica. Daquela reunio no prdio escolar, no ms de janeiro, at o
Encontro, em setembro, eu sei contar. Mas as outras histrias de luta sobre as quais falo neste
captulo me foram contadas.
A experincia do deslocamento constitutiva da vida das pessoas das comunidades
quilombolas que conheci em outubro de 2011 e com os quais convivi durante o ano de 2012.
Suas histrias so pensadas e narradas como deslocamentos cartogrficos: de uma comunidade
a outra, por ocasio de casamentos; para o sudeste do pas, em busca de trabalho ou de
tratamento mdico214; longas distncias rompidas entre gerais e baixios, para trabalhar por
diria na produo de farinha; as lguas que percorreram para vender chapus, panelas e potes
um dispositivo que ameaa de fora e atua por cerceamento e captura atravs de atrativos como dinheiro e
comida. Esta definio est mais afinada ao sentido com que as pessoas da Malhada investem o termo.
Contextualizada em uma leitura bblica e cclica do tempo (Velho, 1995), essa noo mantm sempre aberta a
possibilidade da volta do cativeiro. No encalo dessa literatura sobre o campesinato, das dcadas de 70 e 80, a
etnografia de Guedes (2012) reabre a questo dos usos nativos dessa categoria. Cativeiro mobilizado pelos
garimpeiros de Minau para identificar situaes de trabalho em que no h ajuda, uma situao de desamparo
em que a pessoa se encontra sozinha e sem ter com quem contar. A ajuda que falta nos momentos de
vulnerabilidade sugere tambm uma perda da reciprocidade na relao de trabalho. O cativeiro constitui, ainda,
uma maneira de os garimpeiros se prevenirem de situaes que eles entendem como uma armadilha. Nessa
mesma linha, ressalto o sentido pragmtico da noo que, neste contexto, assume a configurao de um
dispositivo de captura que, muitas vezes, oposto ao parentesco e socialidade quilombola. As situaes
pragmticas em que se nomeia o cativeiro tornam-se cruciais para apreender seu sentido.
213

O territrio, para Deleuze e Guattari (1997), primordialmente existencial. Ele recortado por movimentos
simultneos de desterritorializao e de reterritorializao que recobrem o campo de experincia e delimita
uma zona familiar territorial e pontas desterritorializantes que se abrem para a exterioridade. A
reterritorializao no significa retorno ao territrio. Este no o fundamento ou o referencial principal da
anlise. A desterritorializao e reterritorializao so movimentos relativos e concomitantes. Esses conceitos
funcionam, aqui, para descrever os movimentos de subjetivao que acompanham a experincia de
deslocamento e para traduzir de maneira espacializada o agenciamento do ir rompendo narrado e pensado
pelos quilombolas. O movimento das pessoas pelo espao acompanhado pelo movimento narrativo, esse
duplo movimento desterritorializa e reterritorializa formas de subjetivao. Essas noes de desterritorializao
e de reterritorializao, portanto, no se confundem com os deslocamentos espaciais de ida e volta para Bahia.

214

O deslocamento para determinadas cidades de So Paulo mediado por uma rede de parentesco secularmente
tramada e reativada. Quando acometidos por doenas que exigem tratamento mais complexo ou cirurgias,
mais comum os caetiteenses se deslocarem para o interior paulista do que procurar atendimento nos centros
urbanos mais prximos, como Vitria da Conquista ou Salvador.

218

de barro; o priplo de avs e bisavs nos tempos da fome.


atravs dos relatos desses deslocamentos que meus interlocutores contam suas
histrias de vida. Entre eles, o deslocamento para So Paulo constitui o ponto de maior
perplexidade, em que a experincia de desterritorializao sentida de maneira mais
vertiginosa.
A ida para So Paulo magnetiza muitos jovens, empuxados pela curiosidade e pela
excitao do desafio da viagem e da temerria aventura que viver em lugar to diferente. A
primeira viagem para So Paulo nem de longe se parece com a melancolia das viagens
subsequentes, quando os sampauleiros ficam aprisionados nesse itinerrio.
A encenao de Leide e Joslia narra o breve momento, entre chegadas e despedidas,
da vida dos assim chamados sampauleiros, como so referidas as pessoas, em sua maioria
homens, que se deslocam para o interior de So Paulo e localidades adjacentes a fim de trabalhar
nas lavouras de cana-de acar. Quem vivenciou esses deslocamentos, tem sempre uma histria
para contar215.
Este captulo trata, portanto, dessas vrias experincias de desterritorializao e de sua
traduo nos relatos. A arte de ir rompendo pensada como um agenciamento que articula o
movimento de deslocamento criao narrativa. Recorro ao conceito de agenciamento216
(Deleuze e Guattari) e a uma representao diagramtica das relaes de poder (Foucault, 2010)
para acompanhar a teoria quilombola do poder a partir de uma cartografia imaginada e criada
por sucessivos deslocamentos. Ao descreverem as histrias de deslocamento, eles vo
cartografando pontos de reteno e dispositivos de sujeio e, tambm, os meios que criaram
para atravess-los. Dito de outro modo, como eles criam continuamente as possibilidades de
vida fora desses dispositivos.
Essa experincia de deslocamento, estranhamento e perplexidade fornece a matria de
uma cartografia da alteridade atenta aos riscos pressupostos nessa relao. caminhando que
se cartografa a diferena. Nessas andanas, tambm se encontram ciladas e armadilhas,
dispositivos de sujeio reconhecidos e nomeados como cativeiro.
215

Com aquela encenao, Leide e Joslia contam a histria de muita gente. Aquela poderia ser a histria de seus
pais, tios, primos e irmos mais velhos. Leide tinha vivido essa histria enquanto filha de sampauleiro. E
Joslia passou por aquela experincia quando, ainda criana, morou por dois anos em So Paulo com sua
famlia. A narrativa desliza em uma cartografia e engaja os ouvintes, que sentem aquela histria como se fosse
a sua prpria.

216

Agenciamento, conforme o conceito de Deleuze e Guattari (1997, p. 218-220), circunscreve para si um territrio
enquanto uma zona da experincia cujas formas de contedo e de expresso so o agenciamento maqunico de
corpos e agenciamento coletivo de enunciao. O agenciamento descreve movimentos concomitantes de
desterritorializao e reterritorializao e de descodificao e sobrecodificao. Assim, pretendo pensar o
deslocamento em concomitncia com as formas narrativas.

219

A cartografia apreendida pela experincia de deslocamento e sua narrativa no


apenas uma metfora espacial que permite pensar os efeitos de poder, mas o meio atravs do
qual se efetuam tanto os dispositivos de captura quanto os movimentos transversais.
A arte de ir rompendo, portanto, no apenas um deslocamento no espao ou no
tempo, mas um agenciamento referido em uma cartografia de poder. Trata-se de uma ao em
um mapa ou diagrama.
Essas narrativas no se detm na representao do sofrimento e das dificuldades que
tal experincia de deslocamento provoca. O relato das situaes limitantes est em funo de
mostrar o movimento nmade. O narrador se empenha em mostrar como atravessou
determinadas situaes e se desembaraou de circunstncias aprisionadoras e foi rompendo.
Recobrando o sentido do termo deleuziano217 (2009, 1996), a resistncia se efetua como um
movimento criativo contra formas de aprisionamento da vida. importante ir a So Paulo
ganhar a vida, aprender coisas novas, mas tambm conseguir romper e no ficar preso s
formas de sujeio que espreitam a vida naquele lugar. So Paulo, aqui, tomada como uma
designao atravs da qual se nomeia um ordenamento capitalista da vida e se reconhecem
algumas formas de sujeio.
A possibilidade de voltar para a comunidade depende dessa arte de ir rompendo e de
se desembaraar de situaes limitantes e paralisantes. Embora muitos consigam partir para So
Paulo, nem todos conseguem voltar a viver na comunidade. Muitos jovens passam a viver no
itinerrio Bahia-So Paulo e fazem de So Paulo seu caminho da roa.
O risco no se limita possibilidade de ficar submetido a um regime de trabalho
extenuante, sem conseguir reunir recursos para voltar para a Bahia. Mas tambm deixar de
articular as diferenas em uma cartografia nmade e passar a viver, pensar e agir segundo uma
cartografia estratificada com as coordenadas hierrquicas. Quando, por exemplo, os
sampauleiros passam a pensar a Bahia e a comunidade rural por outro modo de cartografar, que
os georreferncia atravs de coordenadas estigmatizadas de pobres e baianos.
A experincia de judiao em So Paulo pode deixar o sampauleiro suscetvel a
assimilar esse outro mapeamento e, a partir dele, julgar e posicionar a si mesmo e seus parentes.
Os sampauleiros praticam a habilidade de atravessar esse meio georeferenciado sem assimilar
seu ponto de vista totalizador, que tende a apreender a diferena em uma escala de valores
217

Refiro-me premissa deleuziana de que a vida se cria fora do poder. Resistncia no se reduz a uma reao ao
poder, porque ela efetiva ao criar as possibilidades de vida fora do poder (Deleuze, 2009, 1996). A vida,
enquanto potncia, contrria ao poder. Essa noo explanada por Stengers (2000, p.1): Se a resistncia se
torna poder de vida, poder vital, segundo Deleuze, ela pode ser resistncia ao poder, mas no pode se deixar
definir por um objeto que seria o poder [traduo minha].

220

sedimentados e hierarquizados.
Os sampauleiros que se submetem a essa forma de segmentao hierrquica,
desaprendem a arte da pirraa e a arte de romper, deixam de praticar o movimento nmade. Ir
rompendo uma forma de resistncia que cria um caminho transversal nesse meio segmentado.

4.2. Romper e saber contar


Eu escutei reiteradas vezes a mxima a gente precisa caminhar para conhecer as
coisas218. Aquele que caminha219 quem sabe contar. Contar e romper so indissociveis,
como um saber experiencial incorporado. Apesar de ser buscada e ansiada, andar/conhecer
uma experincia arriscada. Ana de Mido traduz a ambiguidade desse modo de conhecer:
bom a gente andar que a gente conhece muitas coisas. bom e ruim. H sempre muitos
perigos, adversidades e ameaas inerentes ao deslocamento e dos quais o caminhante aprende
a se precaver. O andar e o conhecer so anlogos aos movimentos concomitantes de
desterritorializao e reterritorializao.
Contar reterritorializa e organiza a experincia de deslocamento, ainda que se
reconhea a insuficincia ou a precariedade do narrar em relao intensidade da experincia.
As histrias ou casos no cabem no livro ou no gravador, conforme advertiu Edir, da Vargem
do Sal: Se voc v contando, voc no tem espao pra gravar. Voc no tem lugar pra gravar.
O povo daqui sofreu. Fosse comear de uma semana, um ms, todo dia.
Em relao a uma experincia transbordante e infinitamente compartilhada por
geraes, o narrador se desculpa e sempre hesita antes de iniciar uma histria, como o faz
Joaquim: De onde eu conheci, se for de como me contaram, eu teria que comear... Pelo que
eu conheo uma coisa mais novato. O que contaram j muita coisa. No que eu vi ou
alcancei, contado.
H uma distino entre o que se sabe contar e o que contado. Essa diferena

218

Algo parecido pronunciado pelos interlocutores de Ana Carneiro, no municpio mineiro Chapada Gacha:
quem no caminha, no conhece. Saber contar identifica os conhecedores de um causo. A narrativa dos
causos tambm reencena o deslocamento, j que um povo ou pessoa conhecido por seus deslocamentos
(Carneiro, 2010, p.123). Guedes (2011) encontra nessa frmula, que conecta a caminhada ao conhecimento,
parte de uma teoria nativa que toma a mobilidade como valor e cdigo atravs do qual seus interlocutores
pensam o mundo.

219

Nas histrias que o povo conta, assim como o contador tambm, os personagens muitas vezes no eram
conhecidos e assumiam uma descrio sucinta e genrica: bbado, o trabalhador, o compadre.

221

marca a relao do narrador com sua matria-prima, a matria existencial, a experincia vivida.
No incio da narrativa de um caso, o narrador no negligencia a distino entre aquilo que sabe
contar, que alcanou, e aquilo que contado220. Nas histrias que sabe contar, o narrador
investe sua prpria experincia na narrativa. Alcanar e saber contar organizam a
experincia em uma forma narrvel.
A narrativa agenciada como uma atividade artesanal, tal como Benjamin221 (1994)
preconizou, sobre a arte de narrar, cuja matria-prima a experincia do narrador e de outras
pessoas. Mas o que faz com que certas experincias sejam contadas e recontadas? O que coloca
em circulao determinadas histrias?
Cada uma dessas narrativas tem um conselho, um ensinamento, uma moral da histria,
e so esses atributos que a recolocam em circulao. Alm dos ensinamentos e conselhos, a
narrativa conduzida pela agitao de emoes e sensaes, lembranas de rudos, cheiros,
sabores e arrepios que certos eventos provocam quando so contados. As narrativas, tanto
aquelas contadas como as vividas e alcanadas, contm uma experincia transmissvel que
atravessa sua narrativa e vai aderir experincia dos ouvintes.
Entre tudo o que o narrador sabe contar, as histrias que valem a pena ser contadas
so aquelas que relatam uma experincia de estranhamento e perplexidade em um lugar to
diferente quanto So Paulo ou uma experincia de grande risco em que o narrador quasemorre, situaes em que a desterritorializao mais intensa.

4.2.1. Ir Rompendo
A palavra nativa romper no mera sinonmia de andar ou caminhar. Ela compe,
na locuo verbal, um agenciamento atravs do qual se atravessam situaes de embarao no
movimento e, tambm, na fala.
O termo nativo ir rompendo ou romper denota, ao mesmo tempo, corte e fluxo,
220

Nesse segundo formato, a narrativa oral introduzida pela expresso diz o povo ou o povo conta em sua
forma genrica ou precedida pelo cuidado de certificar quem o contador e/ou participante do caso que
objeto do relato: meu pai contava, eu no alcancei esse tempo, mas meu pai alcanou.

221

Essa configurao, para Benjamin (1994), constitui a forma da verdadeira narrativa que, no por acaso,
proliferou entre artesos. Assim, ele chama a ateno para dimenso pragmtica dos grandes narradores. Ela
mergulha a coisa na vida do narrador para em seguida retir-la dele. Assim se imprime na narrativa a marca do
narrador, como a mo do oleiro na argila do vaso. Os narradores gostam de comear sua histria com uma
descrio das circunstncias em que foram informados dos fatos que vo contar a seguir, a menos que prefiram
atribuir essa histria a uma experincia autobiogrfica (Benjamin, 1994, p.10).

222

desviar ou interromper e abrir caminho. A andana no possui, com a vida, uma relao
metafrica222, mas uma experincia real e constitutiva, a qual permanece desprovida de
qualquer sentido teleolgico. A nfase das histrias contadas recai sobre a travessia e a
passagem pelo meio.
A expresso nativa ir rompendo pode ser usada tanto para traduzir uma travessia por
situaes limitantes quanto para se referir ao curso de um relato, de um dilogo, de um canto
ou de um jogo de versos. A pessoa comea a narrar seus casos e vai rompendo. Desse modo,
contar tambm faz parte da arte de ir rompendo, de abrir caminho na linguagem para transmitir
uma experincia. Essa expresso coloca em relao de continuidade a experincia e sua
narrativa.
Muitas vezes, a dificuldade de se locomover em um lugar desconhecido pode
comprometer a capacidade de falar, gerando um embarao na comunicao. A mobilidade e a
articulao da fala ficam temporariamente obliteradas em uma experincia de desorientao.
Essa perturbao do fluxo da caminhada e da linguagem perpassa o relato de Maria de Epdio
sobre sua experincia de caminhar por So Paulo pela primeira vez:
- Assim que eu cheguei l [Campinas-SP]. Eu j sa caando... Ah!, Su, no foi nada,
no! Eu levei Nelson nessa poca, Nelson tava assim [mostra a estatura de uma
criana]. H! Quando chegou num trevo que tem, onde os nibus rodam assim pra l
de Taquaral. Aquele central derradeiro de l que toma um vermelho pra ir pras
clnicas.
- No terminal de Baro Geraldo?, perguntei.
- Ali naquele terminal. Ali eu j cacei minha voz e no achava. Ali eu s segurei a mo
de Nelson assim, i, e fui rompendo...

Naquela cidade desconhecida, Maria de Epdio se viu presa em um terminal de nibus,


onde no conseguia sequer pedir informaes. Atravessou situaes em que caava a voz e
no achava. Contra situaes de aprisionamento e de embarao na comunicao, Maria vai
rompendo na caminhada e na fala, abrindo caminho com seus cdigos e disposio espacial
especficos.
A cidade de Campinas era um assunto quase sempre presente em nossas conversas223.
Ao me contar sobre sua experincia na cidade de Campinas, onde procurou tratamento mdico,

222

No me parece que as evocaes nativas sobre a caminhada tenham um sentido metafrico ou que representem
a histria de vida como seu smbolo. muito comum tomarmos o deslocamento espacial como metfora do
tempo vivido. Mas suponho que no esse o sentido empregado pelos quilombolas quando contam episdios
de sua vida. Bem ao contrrio, acho que histria est em funo da cartografia.

223

Eu no s conheci aquelas curvas que o nibus fazia no Hospital das Clnicas da Unicamp, quando morei
naquela mesma cidade, durante meu mestrado na Unicamp, mas tambm saberia contar algo de minha
passagem por aquele lugar.

223

no Hospital das Clnicas da Unicamp224, para problemas na tireoide, Maria no quis apenas
traduzir seu sofrimento em So Paulo ou sua vivncia desorientadora naquele lugar, mas me
conduzir por seu relato de como se desembaraou de situaes limitantes.
Quando chegou naquela primeira portaria, a gente vai corredor
corredor A gente fica tonto l dentro, a gente fica tontinha. Eu s dei a mo pro
guarda, mostrei pro guarda assim, i, mostrei o menino. O guarda ficou assim
olhando.
- Oi, voc no daqui, no, n?, ele falou
- Eu no sou daqui, no. Eu sou baiana de Caetit, [respondeu].
A ele ajudou. A, Su, veio duas injees, aplicou no meu brao, veio dois
comprimidos, colocou debaixo da minha lngua. Eu passei pelo mdico. O mdico
me levou pro banheiro, que eu nunca tinha ido. Eu tinha uma leiturazinha... Eu ia
na praa naquele banheiro soltinho... Tomei os remdios e vim-membora.

Com sua leiturazinha, Maria criou um caminho transitvel no espao e na linguagem.


Caando o rumo e as palavras, ela foi se inteirando das rotas dos nibus, decifrando placas e
letreiros e aprendendo a se mover pelas ruas de Campinas, por escadas, elevadores e corredores
labirnticos do Hospital das Clnicas da Unicamp. Sua narrativa descreve uma travessia que
transforma a matria vivida em experincia transmissvel. Os relatos constituem uma nova
modulao ao fluxo e ao deslocamento, reterritorializando a experincia incomum em um
universo de referncia conhecido e compartilhado.
Entre os mltiplos deslocamentos ao longo de uma vida, o itinerrio Bahia-So
Paulo possibilita a experincia de se defrontar com um modo de vida muito diferente, que
instiga o pensamento quilombola e exige maior esforo de narrao e de traduo. A narrao
torna essa relao de alteridade pensvel e permite agenci-la em vrias comparaes225.
O que coloca em curso e em circulao os relatos dessas experincias no a
necessidade de dar sentido vida ou represent-la de maneira global e histrica. As narrativas
sobre experincias pessoais veiculam, indiretamente, um sentido pragmtico de como
atravessar uma experincia-limite de desterritorializao. E o narrador busca traduzir a
perplexidade e o estranhamento vivenciado e extrair conselhos ou orientaes teis queles que,
mais cedo ou mais tarde, podem precisar viajar ou morar por um perodo em So Paulo.
A palavra So Paulo evocada para se referir a um lugar onde se experimenta o
afrontamento com a alteridade mais radical. Isso perceptvel na cartografia nativa, que situa
So Paulo como uma espacialidade diametralmente oposta Bahia. Nessa cartografia, So
224

Em Campinas, Maria de Epdio ficou um ano e nove meses, assim bem contados, de 1989 a 1990, na casa de
uma prima com quem cozinhava e preparava marmitas para trabalhadores da construo civil.

225

Devo essa formulao a uma conversa que tive com Suely Kofes, em Goinia, em 2013, na qual ela me sugeriu
que So Paulo poderia funcionar como categoria atravs da qual a alteridade era pensada e narrada.

224

Paulo e Bahia no correspondem apenas a divises poltico-administrativas dos estados, mas a


mundos ou lgicas inversas ou radicalmente distintas e distantes. E, nessa composio
cartogrfica, distncia e diferena se combinam. A distncia geogrfica acompanhada por
uma diferena de maneiras de viver, de se deslocar e de pensar. Mato Grosso do Sul e Paran,
por vezes, so includos sob a mesma referncia genrica So Paulo, que nomeia a alteridade
cartografada por essas prticas de deslocamentos.
As histrias so sempre contadas do ponto de vista de quem conseguiu romper e
retornar Bahia e despertam fascnio e curiosidade nos jovens para quem, muitas vezes, aquele
um lugar mtico.

225

4.3. Itinerrio Bahia-So Paulo

Imagem 11 Sampauleiros no giro do terno de reis da Malhada


Silvano segura a bandeira do terno de reis no primeiro plano, o nico da turma que ainda no conhece So Paulo

4.3.1. Casos de sampauleiros


Bahia-So Paulo um itinerrio refeito por vrias geraes. Trata-se de um itinerrio
secularmente traado e retraado, mas que sempre renova a temeridade e a expectativa
inaugural de cada viajante que se coloca a caminho de So Paulo pela primeira vez. Os avs e
bisavs dos atuais sampauleiros j cumpriram, a p e em condies quase inverossmeis, uma
longa viagem sem ponto de chegada definido e cujo trajeto se definia ao longo do caminho.
Contam que seus avs e bisavs permaneciam alguns meses nos municpios mineiros,
trabalhando em lavouras de diversos gneros, at obter provimentos suficientes para continuar
a viagem. Em So Paulo, seus ascendentes trabalhavam nas lavouras de caf e, depois da
colheita, partiam em caminhada at encontrar novo trabalho em outro municpio. Essas
andanas pelo serto de Minas Gerais e So Paulo poderiam durar vrios anos. Alguns deles
jamais retornaram a Caetit e deles no mais se teve notcia.

226

A linguagem da fuga tambm recorta as narrativas dessas viagens. Idosos das


comunidades, por vezes, relataram-me sua primeira viagem a So Paulo, quando eram muito
jovens, como uma fuga. Contra a relutncia dos pais, os jovens partiam de madrugada para sua
primeira aventura. A fuga a maneira como se codifica a experincia de desterritorializao.
A designao sampauleiro foi, primeiramente, reservada aos traficantes que levavam
os escravos da Bahia para So Paulo. Tal designao foi estendida aos homens que perfaziam
o movimento de migrao sazonal entre Caetit e municpios do interior de So Paulo, onde
encontravam trabalho remunerado em lavouras de diversos gneros (Neves, 2000; Pires,
2009)226.
Ao longo de mais de um sculo, o deslocamento para o interior de So Paulo foi
cumprido a p, de trem, de caminho e de nibus227. Nos ltimos vinte anos, as viagens para
So Paulo tornaram-se mais frequentes em razo dos contratos de trabalho nas lavouras de canade-acar.
Os casos vividos e contados pelos sampauleiros atiam a curiosidade e a expectativa
de quem nunca viajou para So Paulo, como Silvano, que, com seus cinquenta e cinco anos,
ainda alimenta uma forte determinao em realiz-la: se no for quando eu tiver vivo, minha
alma vai. Ainda que os casos que ele ouviu no fossem muito encorajadores228, Silvano
persiste no propsito de tambm experimentar esse deslocamento arriscado e desafiador.
As histrias que os sampauleiros contam so envolventes e capazes de reunir a
audincia de filhos, netos e vizinhos. So histrias mais suscetveis de serem gravadas. A
autorizao do gravador era movida pela percepo nativa de que aquelas seriam histrias
dignas de serem contadas e registradas, principalmente pela expectativa do narrador poder se
ouvir contando sua prpria histria. O momento mais aguardado era quando, ao final de um

226

A historiografia ressalta que, nesse itinerrio, os escravos traficados para o Oeste Paulista traavam seus roteiros
de fugas para o Alto Serto, na ltima metade do sculo XIX. O itinerrio pode ser colocado a servio tanto de
formas de aprisionamento quanto de formas de resistncia. Esse mesmo itinerrio fora repisado, no final do
sculo XIX, por escravos que eram conduzidos da provncia da Bahia para a provncia de So Paulo, sobretudo
para a regio do Oeste Cafeeiro Paulista, municpios de Araras, Limeira, Araraquara, Ribeiro Preto, Rio Claro
e, principalmente, de So Carlos do Pinhal, atual So Carlos (Neves, 2000). A crise na agricultura, associada
s secas intensas na regio, e a crescente demanda por fora de trabalho nas lavouras de caf de So Paulo
tornaram o trfico interprovincial um negcio lucrativo para as elites de Caetit. Os escravos que escapavam
ao longo desse trajeto descreviam o caminho inverso.

227

Aquelas distncias eram inicialmente vencidas a p at ser construda a estao ferroviria de Montes Claros,
em 1926.

228

Ele compara seu vaticnio com o de sua vizinha e comadre Pretinha. Depois de voltar de uma temporada de
quatro anos de trabalho no corte de cana, no municpio de Palmares Paulista, Pretinha vaticinou que enquanto
estivesse viva jamais voltaria para So Paulo e se, depois da morte, sua alma resolvesse voltar, era porque
no tinha vergonha. Silvano se previne das decepes dos sampauleiros e planeja sua ansiada viagem para
depois de sua aposentadoria.

227

relato, toda a gravao era paciente e atentamente escutada.


Algumas pessoas me pediam cpias de tais gravaes e retransmitiam aquele relato
em seu aparelho de som. Assim, elas admiravam mais uma vez seu desempenho como contador
de histria. E, na maioria das vezes, fui eu que provoquei, com meu gravador, a narrao das
pessoas que, em outro momento, haviam relatado fragmentos de suas experincias em So
Paulo.
A maioria dos relatos foi provocada no contexto de encontros da parentagem, na
varanda das casas. Ali, amigos e parentes aproveitavam para palpitar, reagir s narrativas curtas
e episdicas ou acrescentar outras. So experincias que mereciam ser contadas por,
normalmente, descreverem um movimento de desterritorializao atordoante em que o
narrador-protagonista se arrisca a ponto de quase-morrer.
A temeridade da viagem e da travessia de um longo perodo em terras alheias
sintetizada na observao de Teresa: quem vai para So Paulo no sabe se volta vivo ou
morto. Essas narrativas tratam de histrias de uma viagem longa e perigosa em direo ao
encontro com o desconhecido. Uma experincia desafiadora que expe as convencionalizaes
disponveis de limite e que, ao mesmo tempo, propicia a inveno e a criatividade.
O estranhamento produzido pelo relato torna essas narrativas ainda mais envolventes:
modo de vida muito diferente, comidas estranhas, novas palavras e artefatos, riscos e aventuras
de atravessar ambientes desconhecidos. Um mundo onde h lei e hora para tudo.
A primeira percepo daquele outro lugar passa pela experincia sensorial de como a
vontade reage aos cheiros e sabores. Maria de Epdio e sua filha, Ana de Mido, contam que,
nos primeiros dias em So Paulo, foram acometidas por uma repentina falta de apetite. A
vontade no dava para comer o de-comer do lugar ou, ainda, a debilidade da vontade era
remetida solido e saudade dos filhos. Com o passar dos meses, a comida estranha, sem
cheiro e sem sabor, tornou-se montona. E, a partir de ento, a comida da Bahia passou a ser
diferente, conforme Ana relatou para mim:
O feijo l, Su, azedo. Voc pe o tempero, ele no agradece. diferente um
pedacinho do toucinho da Bahia pra l. Voc pe um pedacinho ali no feijo j
recende na roa inteira. Fulana est com diferena, com comida diferente, da
Bahia, tem alguma coisa da Bahia a na bolsa. E pode saber que mesmo. A gente
sabe pelo cheiro.

No entanto, a experincia mais desterritorializante a constatao de outra orientao


espacial e outras condies atmosfricas e meteorolgicas. A chegada a So Paulo aturde a
orientao espacial e temporal dos recm-chegados. Ana de Mido e sua me disseram que

228

sentiram tontura e sufocamento em razo do astro do tempo229 ser baixo e da diferena de


altitude. Em outras condies topogrficas e atmosfricas e em outra orientao cartogrfica,
dizem que algumas pessoas ficam variadas, perdem as contas dos dias da semana, esquecemse das convenes do calendrio e precisam reaprender a contar o tempo.
Ana atenta-se s flagrantes diferenas em relao ao regime e formao das chuvas:
Agora a chuva l eu achei diferente. Porque aqui a gente fala t bonito de chuva.
E a gente olha ali, t aquela famlia de chuva. Ns pega a enxada e vai pra roa
trabalhar normal que a chuva vai demorar. L no, se formou ali assim, , pode tirar
a roupa do varal. de repente [...]. Eu cheguei l... eu no tinha esse costume. Para
mim era igual l na Bahia, eu no sabia.

Maria no se esquece de comentar sobre os fenmenos meteorolgicos nunca antes


vistos:
Eu achei complicado l foi um assunto: o gelo, a friagem. Um dia, eu coloquei cinco
ps de meia. , Su, quando eu cheguei na Unicamp, quando foi passando no bar da
Marlene, eu cheguei assim, no meio da pista, tava que nem a geladeira, aquele
caiazo... eu disse: i, ser que despejaram tapioca no meio da rua?.

Nas serras de Caetit, opera-se com trs pontos cartogrficos: Norte (poente), Sul
(nascente) e Gerais (equivalente ao Oeste e indica a direo das serras)230. Em So Paulo, os
quilombolas da Malhada sentem falta da serra que acostumaram a tomar como referncia de
orientao espacial. Como muitos asseguram, l se avista o sol em uma posio diferente e a
direo dos ventos completamente distinta. Os recm-chegados no conseguem reconhecer a
direo norte, a qual no encontra correspondncia com os pontos cardeais paulistas.
Dod, da Lagoa do Mato, narra que, quando chegou ao municpio de Palmares
Paulista, ainda zonza pelo efeito da viagem e pela mudana no astro do tempo, sua primeira
providncia foi procurar saber qual era o lado da Bahia e, assim, definir uma nova orientao
cartogrfica. Depois de vrios meses de trabalho em So Paulo, Dod comeou a vacilar na sua
orientao cartogrfica, em que um dos pontos cardeais fundamentais era o lado da Bahia.
Perder essa ltima referncia espacial seria como se desaparecesse a possibilidade de retomar
o caminho de volta. E ela se afligia com a sensao de estar presa quele lugar:
Quando olhava pra aquele lado dali eu gritava , me!, , Z!, eu vou
membora!. Da agora como que ns vamos fazer sem dinheiro de passagem!?

229

O astro do tempo no se refere a corpos celestes, mas a um estado do firmamento que define as condies
atmosfricas de altitude e de temperatura. Imagino que quando dizem que o astro do tempo de So Paulo
baixo estejam se referindo sensao da variao da presso atmosfrica. Uma variao notada por quem est
acostumado a viver nas serras, a mais de mil metros acima do mar.

230

Nascente e poente no correspondem aos pontos cardeais convencionados como Leste e Oeste. Nessa outra
orientao cartogrfica, a direo Norte matricial, a partir da qual todas as outras so deduzidas. O sol faz o
movimento Norte, como me explicou Joaquim. Tambm norte o sentido dos ventos que trazem a chuva.

229

A igreja ajudou ns levando cesta bsica. duro, duro. Porque o aluguel era
caro, a luz, minha Nossa Senhora! A chegou uma mulher l em casa falando:
- , Lurdes, pra voc poder melhorar, para quem j tava com depresso, doida
era a mulher [comentou Dod], pra voc esquecer, vai trabalhar l em casa,
voc arruma a casa e tm dois meninos. S que assim, meu marido trabalha
noite e voc no pode deixar os meus meninos fazer barulho enquanto ele estiver
dormindo durante o dia.
- Eu disse, t bom, enquanto eu tiver ganhando dinheiro... [sacudiu os ombros].
Eu ia cedo varria a casa e falava pros meninos, vocs calem a boca que o pai de
vocs est dormindo. Vocs deixem eu ganhar dinheiro pra eu ir pra Bahia.
Esses meninos iam pra fora vadiar e eu chinelava nas coisas e fazia tudo. De
repente, eu fazia tudo. E l tinha um muro de caco de vidro, eu subia l e olhava
pro lado de c, i, e gua corria, gua corria e soluava. Meu cabelo foi caindo,
foi dando um cinzeiro nos ps e uma vontade de revoltar. Joslia ficou assim
miudinha [...]. E a ns viemos na estrada e as menininhas tudo deitada no
corredor do nibus. Mudou de nibus, perdi minhas panelas tudo. Quando eu vi
assim chegando perto de Caetit, eu j queria descer. Quando cheguei, a eu pulei.
Se eu tivesse ficado em So Paulo, eu tinha ficado doida. Quando eu via aquele
povo cortando cana, a chuva, e no podia parar. Jogava um garapo um fedor de
cana que ningum aguenta. Quando ele [Z, seu marido] tirava a comida da
marmita era um fedor, porque ficava tampado. Sofrimento. Corta perna, corta
brao. Que riqueza eu trouxe?! O que que eu trouxe de So Paulo?! Foi meu
marido que cortou a mo arriscando a vida. So Paulo no deu comigo, no!

Quando Dod percebeu que a vida em So Paulo, com sua articulao ecolgica
especifica, no fazia bem a ela e nem a sua famlia, o retorno Bahia se imps como uma
necessidade inadivel. Ela percebeu sua fora de agir despontencializada, viu-se presa a um
lugar e sem poder romper. O fato de suas filhas estarem magras era sinal de que o sangue no
combinou com aquele lugar. Seu marido se acidentou no trabalho de corte de cana. Estava na
hora de retornar. Ainda que o trabalho de empregada domstica fosse evitado por muitas
mulheres que buscam emprego em So Paulo, essa foi a sada que Dod encontrou para
comprar as passagens dela, do marido e das trs filhas.
As pessoas e suas referncias mudam quando chegam a So Paulo. Zequinha, ao
procurar um rato que fizera ninho no armrio da casa de Teresa e Joaquim, encontrou umas
fotos antigas. Mostrou-me uma delas e perguntou: quem voc acha que ?. Na fotografia,
via-se uma pessoa vestida da cabea aos ps: botas, cala, camisa de manga longa, chapu e um
pano cobrindo metade do rosto. Os olhos mal eram vistos, encobertos pela fuligem da cana
queimada. Era impossvel saber quem era aquela pessoa. Ele, ento, disse-me que a pessoa
paramentada como um peo do corte de cana era ele mesmo. E aproveitou para ressaltar que
seu nome, durante o corte de cana, fora substitudo por um nmero, atravs do qual os fiscais
registravam sua produtividade diria, e seu apelido, Zequinha, pela designao genrica
baiano.
No importa a partir de que situao limitante ou experincia de perplexidade a

230

narrativa se inicie, busca-se sempre descrever a passagem, a descrio dos meios buscados para
atravessar desafios e conseguir cumprir a viagem de volta.

4.3.2. Aprendendo manhas e tretas


A deciso de partir para So Paulo relatada como um ato de ousadia e como um
desafio. Zequinha conta como tomou essa deciso e atravessou essa experincia temerria:
Eu s sei que quando foi pra eu ir daqui, ouvia o pessoal falando: no vai, no,
que l ruim. Muita gente que foi daqui, o que que trouxe? No trouxe nada.
Vendia as coisinhas tudo para ir e, no dia que ia embora, no tinha dinheiro pra
ir embora. Voc vai fazer o que l? O povo que vai, quando vem, tem que tomar
dinheiro emprestado. Eu no sei, s sei que eu vou l ver. no, mas l ruim.
Eu falei: nem que ruim, eu vou. E pai mais me dizia que no, eu no ia. A
eu arrumei um dinheirinho comprei as coisas minhas tudo, roupa, passagem. Eles
no acreditavam que eu -ia mesmo, no. E eu vazei. Fui eu e um bocado de gente
daqui. Foi eu, Paulo, compadre Marco, Z Maria, Epdio... Formou a turma e ns
fomos embora. Chegou l e ns arrumamos servio. E -vai, -vai. E da os
meninos:
- , cuidado que vai dar canguri, vai d canguri.
- Qual man canguri? [os novatos desafiavam]
E os homens pegou dando cimbra. E os meninos:
-, no, c t devagar, voc vai mandado embora. [diziam os colegas de trabalho]
-Ento pode mandar embora porque o servio por enquanto desse jeito!
[Zequinha respondia]
Da os meninos:
-Ah, no, neguinho, ento, c vai embora.
- E por que? [Zequinha pergunta]
- Porque voc t trabalhando devagar.
- Se vocs quiser arroiar o pau, vocs arroia, eu trabalho dentro do meu fogo. Por
causa que, eu falei com eles, vocs pega e mete o cacete agora e quando for mais
pra frente vocs no aguentam.
- E a fiscal como -vai? quantas toneladas que a minha?
doze toneladas.
- E a dos meninos?
- doze e meia.
-Ento, por que voc quer mandar eu embora? Por que voc quer que eu esforce
mais?
-No, porque aqui a turma boa, no pode ter peo mais ruim, no.
-Eu perguntei l que tem mulher com 7 toneladas e homem de 6 toneladas.
-Ah, porque a turma l mais fraca.
- Ento voc fala que a turma mais fraca e no porque precisa atingir isso daqui,
no.
C besta! Os meninos estavam com treze, treze e meia quando foi no meio da safra
voltou pra 12. E eu continuei, eu fui embora, fui pra 13, 15. Eu meti o cacete.
Porque uma coisa que a gente no tem costume tem que ir devagar, porque se for
de vez a... Eu piquei o pau e -vai, -vai. Parece que foi no ms de abril, no ms

231

de maio que a gente saiu daqui. S sei que pra vir, eu lembro, foi ms de outubro.

Os sampauleiros raramente vo sozinhos para So Paulo, mas acompanhados de seus


procuradores231. providencial ter algum com quem contar quando se est deslocado de seu
lugar e longe dos parentes. Aqueles que j trabalharam e aprenderam a viver em outro lugar
levam os novatos em sua primeira viagem. Epdio levou Zequinha e Mido. Zequinha, por seu
turno, levou seu irmo Diu e seu cunhado Bide. Mido levou sua mulher, Ana, e, no ano de
2015, levar seu filho mais velho.
Cabe aos procuradores ajudar o novato a passar por essa experincia to
desorientadora quanto arriscada. O procurador ensina a fazer compras no mercado, a utilizar
utenslios domsticos, as convenes, o ritmo e o traquejo do trabalho nas lavouras de cana.
essa figura auxiliadora que, ao chegar a So Paulo, aconselha o novato a comprar um
despertador e organizar toda a rotina marcao do relgio: acordar s trs horas da madrugada
para cozinhar e preparar a marmita, tomar o nibus s quatro horas e cinquenta minutos, no
perder um domingo de trabalho para ganhar o avulso (um pagamento extra que pode socorrlo em casos de doenas). Suas orientaes apontam os meios menos traumticos de se adaptar
e docilizar o corpo ao ritmo de trabalho.
com o procurador que se aprende a dosar esforo fsico, dinheiro e comida e a lidar
com os fiscais da lavoura atravs da arte da treta: um traquejo ou astcia necessria para
cumprir todos os meses de trabalho na safra, administrando o desgaste fsico, suportando
doenas diversas, escondendo a gravidez e prevenindo-se do terrvel canguri, mal mortal
decorrente da exausto no trabalho232.
Ana de Mido me disse que:
facinho saber que est dando canguri no corte de cana. O sol t quente e voc
esfora, esfora. Que esforar mesmo tudo d. Eu mesma j dei. Voc vai trabalhando
e vai suando e qualquer um suor normal. Mas esse no: Voc sua e sente um gelo
no seu corpo. A se voc gelar, voc no esfora, no. Se suou e gelou, voc cuidado!
A voc para, voc vai a devagarzinho, , pode deixar os outros ir embora... A agora
no: Se eu suei e quero ir embora, a, pensar que no, depois do suor, sobe feito uma
dormncia nos seus ps assim, , tchuuuu. Da agora aperta o corao. Depois que
aperta o corao, a voc no pode morgar, se morgar assim aiiiiii! Mas dor, Su!
231

Consta nos livros de tabelionato analisados por Pires (2009), que a designao procurador tambm era dirigida
aos sampauleiros traficantes de escravos do sculo XIX. Constitua uma prtica comum a nomeao de
procuradores para o comrcio de escravos que se organizavam em firmas de agenciadores. O uso do termo
procuradores visava burlar o pagamento de impostos de transmisso de propriedade. O sentido do termo
extrapolou a referncia judicial e o termo procurador foi recodificado no lxico quilombola e, atualmente,
constitui o modo como o nefito se refere a um parente ou amigo que o acompanhou na viagem e foi
responsvel por conduzi-lo e acostum-lo vida em um lugar to diferente como So Paulo.

232

Existem muitos agenciamentos da treta. Neste captulo destaco um deles, manejado no curso das rgidas
relaes de trabalho no corte da cana. Outros agenciamentos da treta sero discutidos no captulo 5.

232

Se arribar assim, di seu corpo todinho, aquela dor com a cimbra. A voc endurece,
a lngua at enrola. A tem que pr sal. Se no achar um que pe o sal na boca, morre
em cima do eito. A quando chega assim todo mundo tem que levar seu salinho na
bolsa quando v que um est dando o canguri tem que correr e colocar o sal na boca.

Desse modo, Ana ensinava a identificar os primeiros sinais do canguri e a tomar


medidas para no sucumbir a esse mal. Para atravessar todo o perodo de safra sem se expor
aos riscos do esgotamento fsico e de doenas e evitar, ao mesmo tempo, descontos no
pagamento, preciso lanar mo de algumas tretinhas.
Nem que t doente, Su, tem que ir na roa. Eu vou falar a verdade, j chegou no
ponto de eu t sentido dor, doente e ia pra roa sentindo. Chegava l, comeava
a cortar cana. Quando fosse assim uns 5, 10 metros que eu via que j marcava o
ponto, a agora falava: no aguento trabalhar mais, no. Pois tinha que
arrumar uma ambulncia pra levar na casa ou no mdico. Ou, s vezes, dava a
desculpa de que adoeceu na roa. Tem que ter essas tretinhas porque no pode
perder o ticket. E a agora vai doente, ruim mesmo, tem uns que vo deitado dentro
do nibus pra no perder o ticket233. Chegando l, nem que o outro corte o eito
pro amigo.

No trabalho quantificado por produo, os pees no podem falhar sequer um dia


de trabalho, sob pena de perder o pagamento integral dos rendimentos pela produtividade e
pela assiduidade. Tem que dar uma de leito pra arrumar uma deitada, assim Ana
reproduz a mxima que aprendera a praticar.

4.3.3. A chegada dos sampauleiros


Um ms antes de minha viagem de volta para o Rio de Janeiro, em setembro234, Maria
de Bezim me inquiriu: voc no vai ficar para a chegada dos sampauleiros?. Aquele era um
evento muito esperado pelas mes, namoradas, esposas e filhos dos sampauleiros. O ms de
outubro inauguraria uma temporada de festas nas comunidades.
Na vspera do retorno dos sampauleiros, Maria de Bezim falava com seus filhos pelo
celular e no disfarava a preocupao e a ansiedade, enchendo-os de perguntas e zelo: Est
fazendo o seu de-comer? Est gordo? E a coragem? E a saudade? Est esforando muito?. E
conclua com uma enftica recomendao: No esfora demais no, porque Deus de ns

233

O ticket de que fala Ana era a garantia de que o peo receberia um salrio fixo integral no final do ms, alm
dos rendimentos, calculados com base na produtividade.

234

Os Sampauleiros comeam a chegar em outubro, mas a maioria chega em dezembro.

233

tudo, no v querer ser Deus sozinho, no, , meu fiinho, meu anjo. Assim, Maria previnia
seus filhos dos males do esgotamento por trabalho excessivo e exortava para que tivessem
pacincia para conseguir atravessar a ltima etapa de uma longa temporada de trabalho. Mas
no se despedia sem uma brincadeira: E a, est chovendo Que bom para lavar esse seu
toba fedido. Ento, ela desliga o telefone, satisfeita porque muito em breve poder conversar
com eles presencialmente.
Depois de pouco mais de um ano que havia retornado ao Rio de Janeiro, na ltima
semana de dezembro de 2013, voltei Malhada, onde fiquei at penltima semana de janeiro
de 2014. Ento, pude conhecer a inquietude, a pressa e a excitao dos sampauleiros recmchegados. A presena dos sampauleiros ali deu outro ritmo vida social. O silncio habitual
foi rompido por um enxame de motos que riscavam, diariamente, as estradas rurais. Mesmo
depois de chegar, os sampauleiros no paravam de se movimentar. Atravessavam diariamente
as estradas que cortam as comunidades e no mediam distncia para visitar parentes, rever
madrinhas e padrinhos, comprar agrados na cidade, negociar a compra de animais, de tijolos
para construir ou ampliar suas casas.
Durante o dia, a acstica das serras ressoava msica, ao estilo do arrocha,
estrondosamente alta. noite, o barulho redobrava com a aparelhagem de som que animava
alguma festa na vizinhana. Mesmo noite, as motos no paravam de circular, sempre em alta
velocidade.
Com a presena dos sampauleiros, h mais alegria e movimento na comunidade, mais
doces, iogurte e mortadela para as crianas, agrado de uma dose de pinga para compadres e
padrinhos, o consolo s mes que passaram tantos meses de apreenso. A chegada deles
comemorada intensamente at o dia de partir novamente para So Paulo. um brevssimo
intervalo de um movimento incessante de ir e vir. Alis, uma nova forma para o movimento,
j que a presena dos sampauleiros nas comunidades reconhecida, justamente, por uma
movimentao incessante. Sampauleiro um nome para o movimento, visto da perspectiva de
quem permanece nas comunidades.
Nos meses de janeiro e fevereiro, muitos jovens, homens e mulheres partem para
trabalhar nas lavouras de cana-de-acar do interior paulista. O destino mais comum o
municpio de Palmares Paulista235, embora muitas turmas tambm sejam distribudas entre os

235

H uma concentrao significativa de pessoas de Caetit na cidade de Palmares (10.934 habitantes, segundo
dados do Censo 2010) durante o perodo da safra. Esse afluxo de trabalhadores interfere no funcionamento dos
estabelecimentos comerciais, alguns dos quais so fechados na entressafra, durante os meses de dezembro,
janeiro e fevereiro, quando os baianos retornam ao seu municpio de origem.

234

municpios do Noroeste de So Paulo, como Catanduva e Olmpia. Algumas turmas de


trabalhadores so remetidas s lavouras de Aparecida do Taboado, no Mato Grosso do Sul, e a
municpios do interior do Paran.
A partir do ms de maro, h um grande decrscimo na populao masculina das
comunidades. As decises e a conduo das tarefas nas comunidades, durante os seguintes
meses de seca, ficam ao cargo das mulheres e dos poucos homens que se aposentaram,
encontraram outras opes de trabalho na regio ou apostaram no trabalho em suas prprias
roas.
Para muitos jovens, essa viagem constitui um rito de passagem vida adulta. Aos
dezessete anos, muitos garotos no disfaram a ansiedade e providenciam logo os documentos
trabalhistas para, assim que completarem a maioridade, partir com a prxima turma de
sampauleiros para a primeira de vrias viagens em direo ao sul do pas.
So Paulo e Bahia representam valores antitticos, como observam os sampauleiros.
Em So Paulo, tem trabalho, mas no tem divertimento; na Bahia, tem divertimento, mas no
tem trabalho. De volta comunidade rural, eles lotam os botecos e as vendas das comunidades
e do Junco. Sua chegada coincide com o tempo das guas que, geralmente, estende-se de
setembro a fevereiro. Muitos deles aproveitam ao mximo o tempo de que dispem para realizar
algum trabalho em suas lavouras prprias, para construir mais cmodos na casa, cuidar da
manuteno de currais e para celebrar, com festas, o convvio com parentes e amigos.
Um momento de diverso muito esperado o giro dos reiseiros236. Da madrugada de
primeiro de janeiro ao dia seis, jovens sampauleiros acompanham os ternos no giro pelas casas.
Os rapazes solteiros aproveitam esses dois ou trs meses de entressafra para investir no namoro
com uma das moas das comunidades. Nesse perodo, na manh seguinte a quase todas festas
e novenas, torna-se mais frequente a circulao de notcias sobre fuga de alguma moa. Numa
noite de festa, a moa foge237para a comunidade do namorado, conforme vimos no captulo 1.

236

Por sete dias, os reiseiros e seus companheiros, jovens sampauleiros que os acompanham, cantam de casa em
casa e recebem, como agrado, o dinheiro para a festa de Santo Reis e uma cortesia do dono da casa: garrafa de
refrigerante ou pinga. As bebidas so distribudas com todos os companheiros, inclusive mulheres e crianas
que acompanham o grupo. Dizem que, enquanto esto nessa funo de devoo, a pinga que ingerem no os
deixa bbados, apenas d fora e energia para suportar a caminhada e o cansao de muitas noites mal dormidas.
Os preparativos das festas de reisado e o percurso dos ternos de reis constituem a ocasio mais marcante de
sociabilidade dos homens. Durante parte desse percurso dos ternos de reis, as crianas se iniciam na prtica
dos instrumentos e cantos.

237

So Paulo se tornou um dos destinos da fuga dos casais de namorados de que tratei no captulo 1. o comeo
de muitas famlias e a condio prvia da constituio de uma nova unidade domstica. O interesse de se casar
motiva a viagem de muitos rapazes. Depois que um casal de namorados foge para a casa dos pais do rapaz, o
trabalho nas lavouras do sul normalmente o prximo destino do rapaz. A moa permanece na casa dos sogros
at que o rapaz consiga reunir dinheiro suficiente para construir uma casa.

235

4.3.4. Agenciamento Sampauleiro


O sampauleiro no se confunde com o migrante, pois seu movimento se completa com
o retorno comunidade de origem. Como a designao238 sugere, ele habita um itinerrio em
que Bahia e So Paulo so pontos de alternncia.
Mesmo dizendo que no sabe contar, seu Joaquim inicia sua narrativa sobre os
sampauleiros. Assim como Silvano, ele um dos poucos homens da comunidade que nunca
pisou em So Paulo e o que conhece desse lugar , como ele mesmo disse, contado:
Isso a dos mais velhos que falava quando iam a p daqui pra So Paulo
trabalhar. A diz que ia de chinelo porque no tinha condies, n? Diz que ia
falando pataca vintm, pataca vintm [Som das chinelas estralando no
calcanhar]. E a hora que vinha de l pra c diz que vinha de sapato no p, diz que
ia falando um conto e quinhentos, um conto e quinhentos [rudo da borracha da
botina].

Assim, Joaquim reporta as caractersticas dos sampauleiros de primeiro do ponto de


vista de quem fica na comunidade. Sob essa perspectiva, as pessoas que regressam de So Paulo
ostentam condio monetria privilegiada239. O nome sampauleiro uma designao
perspectivada, ou seja, a apreenso desse deslocamento do ponto de vista de quem olha da
Bahia para So Paulo. Enquanto os chinelos identificam quem faz o movimento Bahia-So
Paulo, os sapatos caracterizam a expectativa de sucesso financeiro de quem volta. O contraste
de chinelos e sapatos reporta criao de uma assimetria no tecido do socius. O sampauleiro
no volta s com mais dinheiro e calados novos, ele volta com a inteno de demonstrar
distino em relao aos conterrneos. O rudo dos sapatos, no caso contado, literalmente conta
o que seu dono quer mostrar. A expectativa de ganho no reprovada, mas as atitudes de
afetao e arrogncia so rechaadas.
Antes da contratao em massa das lavouras paulistas de cana-de-acar, havia poucos
sampauleiros e eles eram identificados pelos sapatos, pela sabedoria, pela linguagem. Silvano

238

O termo no faz referncia ao territrio de origem, como gentlico formado com o sufixo eiro, mas sim a um
itinerrio. Com exceo ao gentlico mineiro, o referido sufixo mais comum na formao de designaes
de profisses. Assim como h jornaleiro, porteiro, cozinheiro, os sampauleiros fazem da viagem para So Paulo
uma profisso, um modo de ganhar a vida. Sentido condensado na expresso de Seu Joaquim tem gente que
a roa dele o caminho para So Paulo.

239

Tal caracterstica tambm apontada pelos interlocutores da pesquisa de Ely Estrela (2003), realizada no final
da dcada de 90. A gegrafa se ampara nessa imagem do sampauleiro para identific-lo a um agente
modernizador no serto, acionando a clssica oposio serto-litoral ou nordeste-sudeste. Nesta tese,
entretanto, o deslocamento para So Paulo tomado como uma experincia de alteridade. Interessa-me, aqui,
apreender esse deslocamento do ponto de vista das comunidades quilombolas, ou melhor, de quem olha da
Bahia para So Paulo. O sampauleiro, portanto, constitui o agenciamento de uma relao de alteridade.

236

recorda que, quando ele era jovem240, os meninos quando iam para So Paulo voltavam com
outra linguagem que ningum entendia. Chegava com aquelas calcinhas que fazia quina e com
bota de bico fino. Quem olhava dizia que era rico, mas se procurasse na algibeira, no tinha
nada. Silvano conta que, de primeiro, o sampauleiro era o nico na comunidade a ter radiola.
Depois, o povo pegou indo direto para So Paulo e todo mundo foi adquirindo rdio. A botina
ou sapato e o rdio eram os principais signos que distinguiam os sampauleiros.
Atualmente, a esses dois signos, adiciona-se outro objeto de desejo dos sampauleiros,
a moto. Todo sampauleiro que se preze trabalha com a determinao de voltar para a
comunidade com uma moto, marca maior de seu sucesso e de sua dedicao. Ana, do Lajedinho,
que tambm nunca pisou em So Paulo, observa que, quando o sampauleiro no traz uma
moto, ele se sente envergonhado. Aqueles rapazes que no conseguem trazer, em sua bagagem,
um aparelho de som potente e uma moto, tentam negociar ou comprar um desses itens na cidade
de Caetit.
O som alto, ao ritmo do arrocha241, nas casas identifica a presena dos sampauleiros.
Tanto o barulho quanto a velocidade caracterizam o agenciamento sampauleiro que encontra
na msica do arrocha um agenciamento coletivo de enunciao. As msicas do arrocha contam
as histrias de amor dos sampauleiros, as festas, os namoros e a saudade e, muitas vezes, so
produzidas por eles242.
Som

alto

velocidade

fazem

parte

do

regime

de

signos

do

agenciamento243sampauleiro e combinam com a inquietude, a inconstncia e a impacincia,


paixes das quais Maria de Bezim prevenia seus filhos pelo telefone celular. As mes tentam
240

importante observar que as caractersticas desse movimento Bahia-So Paulo mudavam de gerao a gerao.
Na poca em que Silvano e Joaquim eram jovens, h mais ou menos 30 anos, os sampauleiros se empregavam
em lavouras de diversos gneros, em cidades do Oeste Paulista e outras prximas de So Paulo. Muitos deles
tiveram uma passagem pelo trabalho na indstria. Demoravam muito mais tempo em So Paulo do que os
atuais sampauleiros, que trabalham durante as safras da lavoura de cana-de-acar. A partir dos anos 2000,
principalmente a partir do Governo Lula, as lavouras sucroalcooleiras experimentaram um intenso crescimento
em So Paulo, Mato Grosso do Sul, Gois e Paran, em razo da reativao do programa Prolcool (Programa
Nacional do lcool, lanado em 1975), atravs do Programa Nacional de Biodiesel.

241

Gnero musical muito ouvido no sudoeste da Bahia. Os cantores mais ouvidos, alm de Sandro Matos, de
Vitria da Conquista, so artistas locais, geralmente ex-sampauleiros que compraram um teclado ou uma
aparelhagem de som. H muitos artistas locais, como Cigano e a dupla Claudia e Rose, do vilarejo de Juazeiro,
em Caetit, cujas msicas so muito ouvidas nas comunidades rurais.

242

Sentimentos e histrias condensadas na musica de Sandro Matos, por exemplo: So Paulo longe/ vou tomar
um nibus pra te encontrar./Estou indo pra,/a saudade apertou e me fez chorar.

243

O agenciamento sampauleiro faz do itinerrio um territrio. A figura do sampauleiro caracterizada a partir de


seu movimento, que encontra na paixo da inconstncia e da impacincia e nos signos da moto e da msica,
respectivamente, sua forma de contedo e sua forma de expresso. Esse agenciamento territorial se propaga
por linhas de desterritorializao que produz uma forma de subjetivao singular, cuja reterritorializao,
sempre secundria (a reterritorializao no trabalho do corte de cana e a reterritorializao da volta
comunidade so provisrias), traduz-se na impermanncia desse movimento pendular.

237

moderar um pouco essa energia de desterritorializao potencialmente arriscada244.


O agenciamento sampauleiro consolidado pelos movimentos concomitantes de
desterritorializao e reterritorializao. No entanto, esse movimento pode se tornar um
looping, uma circularidade que imobiliza o sampauleiro, da qual difcil de desembaraar ou
traar uma linha de fuga245. H homens que contam catorze safras em So Paulo e, assim
tambm, contabilizam os anos que permaneceram longe de sua famlia. Para esses, as viagens
para So Paulo se tornaram uma rdua e extenuante rotina, o itinerrio passa a ser visto como
um aprisionamento que eles buscam atravessar. Essas pessoas que ficam presas em So
Paulo, sem condies de voltar ou presas a esse itinerrio, identificam essa situao a um
cativeiro. As lavouras do municpio de Palmares Paulista se tornam um cativeiro para aqueles
que no conseguem romper.
Algumas vezes, o deslocamento do sampauleiro se torna a condio de possibilidade
para a manuteno da vida no Alto Serto em tempos de seca e crises de abastecimento. E esse
deslocamento institui uma nova forma de rendimento, conhecida como dinheiro de filho,
algumas vezes indispensvel para a criao dos irmos mais novos e de toda a famlia. Os
jovens sampauleiros partem com a incumbncia de ajudar toda a famlia, uma inverso da
relao pai e filho que comove Silvano: eu no criei meus filhos, eles que acabaram de criar
eu.
Se em algumas circunstncias, o deslocamento para So Paulo funciona como uma
linha de fuga de situaes limitantes nas comunidades, em outras ocasies essa mesma rota de
trabalho pode se tornar um cativeiro. Mas isso s se reconhece pragmaticamente.
Sampauleiro aquele que se movimenta visando aumentar seu potencial de agir e de
se movimentar, sempre traando uma linha de fuga. Parte da comunidade para debelar as
complicncias da parentagem, a jurisdio contenciosa de mes e madrinhas, para escapar do

244

No apenas o risco de acidentes que preocupa essas mes, mas tambm o risco de perder o juzo,
destrambelhar. Contaram-me alguns casos de sampauleiros que enlouqueceram e precisaram voltar para se
curar.

245

Linha de fuga ou linha de desterritorializao, na acepo de Deluze e Guattari (1998), abre-se para outra
articulao possvel, que tambm capaz de transformar inteiramente a situao ou estado de coisas dado.
Como ressalta Zourabichvili (2004), a nfase dessa noo recai mais sobre o movimento de fazer fugir, fazer
algo passar ou mudar, do que sobre a fuga em si. E fazer fugir reorganizar o campo do possvel. No caso do
agenciamento sampauleiro contra uma situao vista como limitante, traa-se uma linha de fuga ou
desterritorializao que abre para outras possibilidades que desorganizam essas situaes e as formas de
subjetivao. A viagem para So Paulo pode possibilitar isso aos jovens que querem sair do domnio da
parentagem, por exemplo. Contudo, quando o sampauleiro fica preso ao itinerrio, o trabalho em So Paulo
deixa de abrir possibilidades e passa a ser uma nova situao limitante. Nesse caso, a linha de fuga se
transfigura em linha de destruio. A questo no morar em So Paulo ou viver como paulista, mas se
desterritorializar como sampauleiro que atravessa So Paulo.

238

trabalho por dirias e criar condies para criar sua prpria famlia e construir a prpria casa,
uma disjuno necessria e criativa. Ele retorna comunidade, onde ele tem espao para se
divertir e para se desembaraar provisria ou definitivamente de um regime de trabalho
extenuante, quebrar uma forma de impotncia e imobilidade. Os sampauleiros atualizam um
nomadismo essencial de quem no se submete nem s formas de aprisionamento que
eventualmente emergem na comunidade, nem s formas de sujeio com que eles se defrontam
ao longo de seu deslocamento.

4.4. Inverso de rota


4.4.1. Topando coisa
Escutei, certa vez, Maria de Bezim, uma de minhas mais constantes companheiras de
andanas, explicar para outra pessoa o que eu fazia: Ela precisa andar muito para conseguir
as palavras para o livro dela. A caminhada e a narrativa escrita eram os meios de meu
trabalho, que Maria definiu com rara preciso. Foi tambm Maria quem me fez perceber que
meu trabalho era um tipo de errncia semelhante quela dos sampauleiros, dos andrejos,
ciganos, romeiros e missionrios catlicos que chegavam ocasionalmente s comunidades.
E caminhar era necessrio para que eu aprendesse a contar histrias. Depois que eu
voltasse para minha terra, dizia Maria, eu saberia contar para meu povo como era o povo da
Bahia. caminhando que a pessoa vai topando coisa, vai rompendo e aprendendo ao mesmo
tempo a viver e a contar o que viveu, como artes inextrincveis.
Por conhecer muito bem as dificuldades que os baianos enfrentam quando esto longe
de casa, Maria, Teresa e Joaquim imaginaram que eu, em rota inversa, tambm precisasse de
procuradores para me ensinar a viver em um lugar muito diferente do que estava acostumada.
Eles me fizeram notar que, assim como os sampauleiros, eu tambm era uma
caminhante. E me contaram aquelas histrias imaginando que eu soubesse, por minha prpria
experincia, dimension-las, compreend-las e, tambm, recont-las. Foi assim que eu aprendi
a criar um caminho atravs da arte etnogrfica da traduo, que tambm uma arte da passagem
entre a caminhada e a narrativa.

239

4.4.2. Os perigos de So Paulo e o retorno a Bahia


Se, para seguir a turma de sampauleiros, no preciso muito mais do que a carteira de
trabalho, a volta rdua e incerta. O retorno uma conquista muito batalhada, que nem todos
conseguem alcanar, conforme conta Ana de Mido:
Pois desse jeito l em So Paulo. D um lucrinho, mas esse lucrinho cativado.
sofrido, Su. Tem gente que vai pra So Paulo e no volta mais, no. Quantas horas a
gente t na turma nossa e passa as cartinhas l nos nibus de gente querendo voltar!
Mido mesmo j ajudou dois a voltar. Vai trabalhando, passa a dever, casa, aluguel,
mercado. Os donos da casa despejam na rua, dorme debaixo dos nibus, quando
cedo tem que sair dos nibus.

A gesto das contas no o nico atrapalho. Em So Paulo, alguns baianos ficam


mais suscetveis a doenas. Maria de Epdio adverte que l complicado e Ana de Mido
confirma: gente aqui da regio nossa no acostuma. Diz que est sentido uma dor. Eles no
arrijece do clima de l. Eles no arrijece246 e tem que voltar. complicao no ar, no astro e
no servio. Dizem que l os baianos engordam ou emagrecem, tornam-se mais fortes ou mais
fracos conforme as interaes da sua vontade ou natureza com o lugar, o ambiente, a comida e
as pessoas do lugar. O trabalho no corte de cana tambm apresenta seus riscos. Males como
estoporo e canguri podem acometer o peo e lev-lo morte.
As pessoas que se do, porm, com So Paulo, engordam, ganham dinheiro e o fruto
de seu trabalho rende. Mas, para outras, essa uma experincia de provaes insuportveis. Em
conversa depois do almoo, Zequinha relembra das vrias safras de trabalho na cidade de
Palmares Paulista. Ele rompeu pela primeira vez no ano 2000. Nas duas primeiras safras,
conseguiu se adaptar ao ritmo de trabalho, engordou e, com muito trabalho, reuniu um bom
dinheiro que rendeu os alicerces de sua casa, um terreno, algumas ovelhas e uma moto
comprada em sociedade com seu compadre.
No entanto, no ano 2003, sua sorte em So Paulo comeou a mudar. A partir do
episdio de um incndio em um lote de cana, as coisas comearam a desandar para Zequinha.
Um amigo e ele tinham sido designados para colocar fogo na cana com maarico. O fogo se
propagou rpida e descontroladamente em uma parte da plantao. Eles avisaram aos fiscais,
que, desconsiderando os riscos da quentura e de queimaduras, obrigaram-nos a entrar no meio
das canas fumegantes para apagar o fogo. Exercitando a desobedincia e a pirraa, os dois
rodearam o lote de cana incendiria, no para apagar o fogo, mas para agravar o incndio e,

246

Provvel uso inventivo do verbo arrijar, que significa convalescer, revigorar, fortalecer.

240

assim, obrigar os fiscais a chamar os bombeiros.


O incndio tomou grandes propores e, para escapar do fogo que se alastrava, a turma
teve que atravessar um rio nadando, com o corpo ainda quente. Depois desse dia, Zequinha foi
acometido por estoporo e a sucesso de males comeou. Contraiu caxumba e vrias doenas
que o deixaram prostrado e sem foras para se levantar da cama por dois meses. A usina botou
a polcia247 atrs para tirar a limpo suas faltas no trabalho. A administrao da usina lhe negou
o acerto e a nica coisa que conseguiu foi sua carteira de trabalho de volta, com a qual pode se
empregar em outra usina, levantar a quantia necessria para pagar as contas que se acumularam
durante aqueles dois meses de convalescncia e comprar a passagem para Bahia. Para atravessar
aquela situao e trilhar o caminho de retorno, Zequinha teve que passar mais quatro meses se
arrastando no trabalho. Mesmo depois de ser hospitalizado em Catanduva, no obteve melhora
em seu estado de sade e chegou a recorrer a uma benzedora de Palmares, que tambm no
conseguiu combater o mal, recomendando-lhe procurar outro benzedor.
Zequinha voltou para Bahia ainda muito doente e, inexplicavelmente, ele s tinha
vontade de trabalhar no domingo, numa completa inverso do ritmo normal de trabalho. Sua
vontade estava fraca e descompensada. Um amigo o levou a uma curadora e, com ela, ele se
tratou vrias vezes, at se curar definitivamente do estoporo e da sucesso de males. Depois
daquele ano fatdico, nunca mais foi para So Paulo.
As pessoas se arriscam e se testam at saber se sua natureza ou vontade se d com So
Paulo. Isso se torna, muitas vezes, uma verificao pragmtica contnua. A histria de
Zequinha, como tantas outras, relata como, algumas vezes, o itinerrio pode funcionar e
combinar com a vontade de forma constitutiva e criativa e, outras vezes, pode girar ao contrrio,
de modo a enfraquecer e destituir o sampauleiro de suas foras de agir ao ponto de quasemorrer. O retorno se impe como uma medida necessria para restaurar a fora e a sade.
O trabalho em So Paulo comea a no se d com o sampauleiro quando vai de
encontro com a vontade dele (no sentido preciso do termo nativo discutido no captulo 3). No
se trata da vontade enquanto determinao pessoal, mas sim da vontade como fora de vida que
no encontra condies de realizao em situao de sujeio ou aprisionamento. a partir do
momento em que Zequinha foi obrigado a agir contra a vontade que sua fora de existir foi
colocada em risco e se tornou vulnervel a uma srie de males e acontecimentos funestos.
Trabalhar, nessas condies, torna-se um dispositivo contra-vontade. O itinerrio Bahia-So

247

Fiscais e gatos que agem como policiais, controlando e coagindo os trabalhadores.

241

Paulo comea a ser encarado como cativeiro quando a pessoa se sente impossibilitada de ir
rompendo, de continuar o movimento criativo de constituio da vida.

4.4.3. Jos no sabe mais brincar


No ms de maio de 2012, parou um carro em frente porta da casa de Joaninha, na
Vereda dos Cais. Pela frequncia com que passam e param veculos ali, pensava ser mais um
viajante como tantos outros que aguardam, cotidianamente, o nibus para Paramirim, de frente
a casa dela, naquele ponto da estrada de rodagem, ou algum da cidade que, s vezes, aparece
em sua casa para ser benzido. Com a vista curta de uma octogenria, mal conseguiu distinguir,
de dentro de casa, o semblante do homem que saiu do carro e retirava dele uma foice, dois
espetos, um violo, uma sanfona, um pandeiro, uma caixa de panelas, um balaio com garfos e
uma mala pequena de roupas. Joaninha pressentiu que aquela parafernlia no era prpria dos
viajantes, mas de algum de mudana para a Vereda dos Cais e, muito provavelmente, um
sampauleiro. O homem andou na direo dela, chorando e a chamando de me. Era Jos, seu
filho mais velho, que h 10 anos no mandava o consolo de uma carta ou de um recado. Um
silncio que a atormentou e a fez pensar que, talvez, ele estivesse morto.
Depois de tantos anos sem comunicao, sua chegada foi um alivio para Joaninha, mas
poderia no ser o ponto final da jornada de Jos. Antes de partir para So Paulo pela primeira
vez, em 1973, Jos trabalhou abrindo estradas nas frentes de trabalho da DNOC248 e recorreu
ao trabalho nas lavouras de algodo, no Vale do Iui249 durante duas grandes secas que
ocorreram na dcada de 60. Como filho mais velho de Dona Joaninha, durante uma estiagem
prolongada que desabasteceu toda regio, no incio dos anos 1970, ele partiu para So Paulo
fugido, contrariando os protestos de seus pais. De seu trabalho nas lavouras de diversos gneros
e em vrios municpios paulistas, ele remetia parte de seu rendimento para seu pai agasalhar
248

A crise do final de 1960 e a grande seca de 1978 foram amenizadas por frentes de trabalho criadas pelo DNOCS
(Departamento Nacional de Obras Contra a Seca), que recrutou muitos homens e mulheres das comunidades
rurais para o trabalho na abertura de estradas e construo de poos artesianos e tanques. Com o pagamento
por esses servios, comprava-se arroz e distribuam entre parentelas inteiras. Em sua atuao no mbito das
polticas pblicas de combate seca no semirido, o DNOCS criava frentes de trabalho para construo de
obras e abertura de estradas para empregar a populao local que sofria os efeitos de secas cclicas. Sobre
polticas pblicas de combate seca e a mquina pblica relacionada indstria da seca Cf. Taddei e
Gamboggi (2010).

249

Nos anos 1970 e 1980, muitas pessoas das comunidades rurais de Caetit e de outros municpios adjacentes se
encaminharam, muitas vezes, com suas famlias para trabalhar durante a safra do algodo, no Vale do Iui, no
municpio de mesmo nome, prximo a Carinhanha na Bacia do Rio So Francisco.

242

os irmos e incrementar a roa de mandioca. Alguns anos mais tarde, o pai de Jos enviou-lhe
uma carta onde dizia que as coisas na roa tinham melhorado e, por isso, a famlia no precisaria
mais de sua ajuda em dinheiro. Desse modo, poderia retornar a Vereda dos Cais ou trabalhar
para fazer sua vida. Jos, por sua vez, optou por dar incio a uma longa peregrinao pelo
centro-sul do pas:
Eu fui morar sozinho, criar galinha, plantar mandioca e milho. Aprendi a tirar leite
com uma turma l que gostava de mexer com gado. E vai e vai. Colhi 400 sacos de
amendoim e 6 carros de milho l em Santa F do Sul na divisa com Mato Grosso. Fui
pra l e l fiquei 6 anos. Depois vim pra passear. Vim quase de muda. Cheguei aqui,
no acostumei. Voltei pra l. Porque tinha uma menina que eu gostava dela, uma tal
de Ftima. Fui pra esse serto Gois, Braslia, eu remexi... Eles [a famlia] tinham
eu como morto. No recebia carta minha. Fui trabalhar como retireiro250. Daquele
tempo pra c peguei o retiro, morei 10 anos sozinho, tratava do porco do meu patro,
galinha minha, um alqueire de caf e meio de milho. Trabalhava colhendo caf [...]
Eu morei em So Paulo [capital], no gostei, fui embora para Jales. So Paulo
muito atacado, muito perigoso, fui roubado duas vezes. Fiquei um ano no CEASA
carregando saco de batata, verdura [...] Eu fui mexendo nessa vida. Depois eu
inventei de casar com uma mulher, fui pra Americana. A complicou minha vida e
mulher no me ajudou, virou a cabea por causa da famlia dela. Umas tranqueira,
inveja. As outras casaram l, mas os maridos delas s viviam nos boteco. Muita
gente teve inveja de mim. Fiz minha casa sozinho trabalhando em firma e catando
papelo. Trabalhava e depois catava papelo Morava na cidade. Nesse tempo que
morei em Americana trabalhei na indstria e tarde fazia uns bicos, eu catava
papelo e uns ferros. E guardando, e vai e vai Lutei!

Entre idas e vindas, Jos contabilizou mais de quarenta anos de So Paulo. Jos
surpreendeu a audincia de irmos, primos e amigos, que foram at a casa de sua me para revlo. Seus parentes se deparam com um homem judiado, magro, cuja roupa sobrava no corpo.
Um homem que aparentava ser mais velho do que a idade declarada de 63 anos. Como muitos
sampauleiros, possua duas argolas de borracha nos punhos e tornozelos para prevenir cimbra
e o temido canguri251.
Jos conversava sem parar, movido pela alegria de estar de volta e pela ansiedade de
contar tantas histrias que no cabiam num dia. Alm da vasta coletnea de histrias que viveu
e, por isso, sabia contar, justificava-se por no ter muito que mostrar na vista dos parentes. No
trouxe dinheiro, mas dizia que receberia uma boa quantia da venda de uma posse. Se o dinheiro
no fosse depositado at setembro, conforme tinha sido acordado com o comprador, ele
precisaria ir cidade de Jales para buscar o dinheiro.
Cada cicatriz em seu corpo tinha uma histria. Na varanda, ele relatava os assaltos violentos

250

Jos me explicou que retireiro como so conhecidos aqueles que trabalham na funo de tirar leite da vaca.

251

Canguri um mal que acomete o trabalhador do corte de cana e pode lev-lo morte. O trabalho excessivo
provoca uma cimbra que vai tomando conta de todo o corpo. Como a cimbra concebida como um problema
energtico, as borrachas isolam a propagao desse mal pelo corpo.

243

que sofrera, as enfermidades, a solido e as amizades que fizera, sem se esquecer da saudosa
companhia do cavalo Trovo, que o auxiliou durante a funo de recolher material reciclvel.
Entre as idiossincrasias do sotaque de paulista do interior, Jos incorporou sua fala
cotidiana as palavras senhor, senhora e dona. Lanava mo desses pronomes de tratamento
para se referir s pessoas que pudessem ocupar, mesmo que virtualmente, a posio de
dominncia segundo os critrios hierrquicos de cor, classe social e escolaridade. Esse novo
hbito lingustico incomodou sobremaneira sua me e suas irms, em especial, Teresa.
Quando Jos comeou a me dispensar o tratamento dona, Teresa logo interferiu,
recobrando a simetria da nossa relao e fustigou seu irmo: Por que voc est chamando ela
de dona? Ela nem dona de filho. E ela novinha, no tem idade para ser chamada de dona.
Jos ficou constrangido com aquela apertada incisiva de sua irm e desculpou-se comigo
dizendo que estava to acostumado a chamar pessoas que tm leitura de dona que no
conseguia parar de usar esse termo. Para Teresa, a nica distino legtima que justifica o uso
desse modo de tratamento uma diferena etria. Eu concordei com Teresa e, para no
aumentar o constrangimento de Jos, falei que no era mesmo dona de nada, literalizando a
palavra dona como se faz nas brincadeiras.
O uso desse termo de tratamento por Jos fez Joaquim se lembrar de um termo que seu
pai utilizava. O pai dele, ngelo, tinha o hbito de chamar qualquer um, de criana a idoso, de
patrozinho ou patroinha. Mas, diferentemente dos termos que Jos usou, a maneira como
ngelo os empregava quebrava a reivindicao de hierarquia e distino e no era vista como
um modo assimtrico de tratamento. Seu Joaquim nos contou que, certa vez, um fazendeiro se
sentiu ofendido com o modo de tratamento que ngelo lhe dispensava. Interpretou-o como uma
ironia e um aviltamento deliberado e quis tomar satisfao. O pai de Joaquim subvertia a
hierarquia e neutralizava as reinvindicaes de distino social ao colocar esse modo de
tratamento no diminutivo e gastar essas palavras de modo a destitu-las de sua especificidade e
de sua respeitabilidade.
Se a atitude de Jos foi reprovada por sua famlia, que reafirmava e recobrava o
princpio de simetria da pirraa, ele, por seu turno, tambm se sentia desconfortvel com as
brincadeiras das mulheres na cozinha. Com um jogo de insinuaes sexuais, suas irms
incluam, em suas brincadeiras, quem quer que frequentasse a casa de Joaninha. Jos assimilou
a pirraa como uma prtica de provocao desrespeitosa e ficou muito incomodado quando
Dalci, Teresa e sua sobrinha, Jean, me pirraavam. Ele repreendia as atitudes de suas irms e
sobrinha e reivindicava respeito. Uma reivindicao sem sentido, visto que, conforme discuti
no captulo 1, a brincadeira uma maneira de diferenciao adequada das relaes de

244

parentesco, afinidade e compadrio, alm de se constituir em uma maneira de construir novas


relaes de amizade. A simetria instituda pela pirraa soava aviltante e desrespeitosa aos
ouvidos desacostumados de Jos.
Contra a censura de Jos s irms, Joaninha repreendeu o filho mais velho: Ficou,
bobo, Jos!? brincadeira!. Teresa emendou a fustigao da me com um lamento: Jos
no sabe mais brincar!. E, desse modo, ela no apenas demonstrou compreenso da atitude
estranha do irmo como tambm constatou que, depois de tantos anos vivendo longe, Jos no
era mais o mesmo. O que aconteceu com Jos? E o que significa no saber mais brincar?
Jos deixou de praticar a pirraa e tornou-se vulnervel assimilao da hierarquia
racial, escolar e cultural. Tambm deixou de ser sampauleiro, perdeu o movimento e parou de
professar a arte de ir rompendo. No que ele tivesse ficado muitos anos em um nico lugar.
Sua histria corrobora que o hbito de deslocar era regra e no exceo em sua vida. No se
trata, aqui, de uma distino entre aqueles que caminham e aqueles que se fixam em um ponto.
O nomadismo no se reduz ao deslocamento incessante e ao movimento dispersivo no espao,
ele rebate no pensamento e nas atitudes.
A arte de ir rompendo o correspondente anlogo da pirraa, dois desdobramentos
de um mesmo princpio nmade. Enquanto a segunda desloca no socius a diferena para um
plano simtrico das relaes, a primeira desloca e descentra relaes hierrquicas j
consolidadas para administrar a diferena transversalmente. Se a pirraa conjura a hierarquia
antes que ela se institua, a arte de ir rompendo uma estratgia operada dentro de relaes
hierrquicas institudas que busca abrir um caminho pelo meio, sem se sujeitar a elas.
Permanecer muito tempo em So Paulo permite assimilar a hierrquica vertical entre
as pessoas. A segmentaridade agonstica mvel da pirraa pode ser suplantada e
sobrecodificada pela segmentao hierrquica fixa. Assim, Jos no somente ficou tempo
demais em So Paulo, preso, como tambm foi capturado por um modo de segmentao
hierrquica.
A arte de ir rompendo agencia, portanto, uma relao transversal com a alteridade
que se ope, tanto verticalidade da segmentao hierrquica quanto horizontalidade da
segmentao simtrica da pirraa.

245

4.4.4. Nossa Bahia j est virando So Paulo


O transcurso dessa discusso sobre as variadas formas de apropriao do itinerrio
Bahia-So Paulo nos levaria ao equvoco de identificar So Paulo a um ponto referencial em
um mapa e de supor que os deslocamentos de que tratei so meramente espaciais. Mais do que
um lugar ou uma direo ao Sul, So Paulo contm os fluxos de descodificao do
capitalismo e a sobrecodificao do Estado, alinhados no lxico nativo s palavras dinheiro e
lei.
A descodificao fomentada pela centralidade do dinheiro, em So Paulo, provoca
mudanas nas relaes de parentesco. Em So Paulo, parente no d ousadia pra gente.
cada um na sua casa. Essa descodificao oblitera a hospitalidade e a reciprocidade que
recarregam as relaes de parentesco e de amizade. O convvio com os parentes chega a ser
evitado por alguns jovens sampauleiros, como Ben, sobrinho de Maria de Bezim, que um dia
de fevereiro, na vspera da partida, passou rapidamente por sua casa para fazer uma ligao
com o intuito de transferir sua viagem de Palmares para Aparecida do Taboado, justamente para
ficar longe dos parentes. E ele se justifica: parente bom aqui, l no. Os mecanismos de
regulao das relaes de parentesco que vigoram nas comunidades, como a fofoca, so vistos
como um entrave para o sampauleiro que est em So Paulo. A vida nesse outro lugar mais
propcia s relaes de amizade do que s relaes de parentesco. Em So Paulo, o
procurador um substituto anlogo ao parente e tem um papel decisivo na adaptao do recmchegado. Alm disso, no novo meio social, torna-se muito difcil reproduzir as obrigaes de
hospitalidade.
Ana de Mido explica que l tudo no dinheiro, se voc tiver dinheiro. No pode
fazer um almoo pra muita gente que fica muito caro. A alimentao torna-se individualizada
e fora do circuito redistributivo. A comida em casa de peo a conta certinha. Ana se lembra
de que a nica vez em que pode oferecer hospitalidade em sua casa de Palmares foi quando sua
me, Maria de Epdio, enviou-lhe uma caixa de sebo de gado da Bahia. Com esse item culinrio
exclusivo, Ana preparou um caldeiro de piro de sebo e chamou toda a peozada, num
domingo, para comer em sua casa.
A comida que vem da Bahia considerada mais saudvel, nutritiva e rende muito mais.
Na segunda-feira, todos aqueles que se serviram do piro, como observou Ana orgulhosamente,
derrubaram o dobro da metragem de cana habitual. O piro de sebo no estava somente em
funo da produo e da atualizao de relaes de amizade, mas tambm foi visto como um
importante incremento da fora de trabalho.

246

A descodificao das relaes de amizade e de parentesco pelas relaes de trabalho


sentida no reconhecimento da hierarquia daquele regime de trabalho.
Tem o fiscal do eito e tem o fiscal geral mesmo. Se tiver alto o eito, ele chega e fala
com o geral. Todo dia o mesmo nmero. Cada um tem um nmero. O fiscal no sabe
nem meu nome, ele sabe meu nmero. Na hora que ele mede os metros de cana ele
olha: esse aqui o nmero 6. Mas esse negcio de ficar mandando, no, por isso
no. O fiscalzinho da roa a gente passava ele. Voc vai l e conversa. Mas o fiscal
geral no, ele corta. Ele olha pra voc de longe, ele fala com outro amigo: vai l, tira
aquele eito que t alto que aquela mulher deixou que eu te passo trs metros. Ele
no fala nada no, ele s corta. Ele descontou trs, eu fiquei com vinte dois252.

Desse modo, Ana observa a impessoalidade e a disposio hierrquica que


singularizam as relaes capitalistas de trabalho. Mas tambm descreve a forma pela qual se
rompe ou se fura um pouco dessa segmentao rgida. Com o fiscalzinho ainda possvel a
negociao e a amizade.
O trabalho na INB atualiza a mesma segmentao hierrquica experimentada em So
Paulo. Embora preferisse esse emprego ao trabalho do corte de cana, por ficar mais perto da
famlia, um funcionrio253 que trabalha na empresa, certo dia, se justificou para mim: sei que
no bom trabalhar assim, mas por preciso. O trabalho como auxiliar de servios gerais
um exemplo extremo de trabalho mandado. Ele explica que quem trabalha nos servios
gerais precisa fazer tudo que lhe mandam, inclusive, ficar disposio para trabalhar na mina
de urnio sempre que for necessrio. Alm dos riscos que esse trabalho envolve, ele se
incomoda com o regime fortemente hierrquico: tem hora que vejo esses trabalhadores de
alto salrio com cigarro na mo sem trabalhar. Como que eu me mato de trabalhar para
ganhar bem menos do que esse homem?. Trata-se de um tipo de trabalho em que os estudados
ocupam posies de poder e prestgio e cobram, cotidianamente, o reconhecimento desse
critrio hierrquico.
Outro assunto complicado para o baiano que est em So Paulo a polcia. Como
tambm observou Ana,
Polcia no gosta de baiano, no. Coitado do baiano que as polcias pegam l em So
Paulo. E se baiano fizer uma coisa errada l, elas levam l pro meio da cana. Tem uns
que ainda vm em si, mas tem uns que ficam l e l mesmo morre. Ah, diz que l tem
um baiano brigando? [a polcia fala]: -Deixa eu pegar ele, levar nas canas que ele no
gente mais nunca. E andar de grupinho? Tem certos lugares que no pode andar de
grupinho. L em Palmares eles no ligam, no, que sabe que os baianos daqui s
andam l de grupo. Em outros lugares, no aceita andar de grupinho, que se andar de
grupo eles pensam que aquelas pessoas, malandro querendo quebrar as coisas,
assaltar de grupo.
252

No ano 2005, quando Ana trabalhou no corte da cana, eram pagos 25 centavos por cada metro de cana cortada.

253

Observando os cuidados que os funcionrios tm de no falar mal da Urana, optei por no identificar o
referido funcionrio.

247

No a farda que identifica a polcia, mas sim a violncia, a coao e o controle sobre
os pees. A violncia singulariza a relao da polcia, ou de quem age como tal, com os baianos.
Para se prevenir dessa inclinao quase patolgica da Polcia Militar em perseguir os baianos,
observa-se o cuidado de andar pelas ruas de um modo especfico, desagrupado. Outra
caracterstica de So Paulo que no passa despercebida pelos sampauleiros as convenes
que devem ser observadas por quem trafega pelas ruas. Em outra palavra, a observncia da lei
no modo de se deslocar.
Redirecionando sua anlise, Ana comenta: Agora volta aqui na nossa Bahia j t
virando So Paulo. J t virando So Paulo. Como a Bahia pode virar So Paulo? Ana
exemplifica tal converso com a recente normatizao do trnsito de Caetit:
De primeiro, se voc soubesse dirigir daqui a Caetit, Maniau, voc ia
embora. Voc diz assim: eu sei dirigir. A vinha um carro daqui, outro dali.
Hoje no, cada um tem que ter sua mo onde que vai. Hoje tem que obedecer
s ordens tudo, tem os guardas que tem que obedecer. De primeiro no tinha
nada disso. Era uma coisa, assim, solta.
So Paulo se faz presente na estratificao do espao, numa sobrecodificao da

cartografia. A lei de So Paulo representa uma estratificao sobre um espao liso, que tende
a sobredeterminar o modo de transitar. A substituio de um espao liso por um espao estriado
e normatizado e regulado. A polcia de So Paulo reaparece em Caetit na figura do guarda
e na exigncia de obedincia s leis exteriores. De onde vm essas leis? De So Paulo, dessa
categoria atravs da qual os efeitos de poder do Estado e do capitalismo so cartografados pelos
quilombolas.

4.5. Arte de lutar e de fugir do cativeiro

4.5.1. A luta, o ganho e a boa vontade do bbado


Ana, do Lajedinho, prepara-se para contar uma histria que sua prima, Maria de
Bezim, tambm sabe cont-la. Por que que dito luta? Por que que dito luta? Porque ela
[Maria de Bezim] sabe, ela alcanou. Intercaladamente e ao mesmo tempo, as duas

248

comeam a reportar episdios do tempo254 no qual elas e vrias pessoas das comunidades
tinham necessidade de trabalhar como diaristas nas lavouras de mandioca para fazendeiros da
regio. Enquanto tcnica artesanal, a narrativa pode ser confeccionada a vrias mos. Como a
luta no se leva solitariamente, o ato de contar tambm repartido.
Contam que, durante muitos anos, Maria partia para buscar o ganho255 em localidades
muito distantes, no Baixio, enquanto sua prima, Ana, ficava em casa e se dedicava ao cuidado
das crianas pequenas, que no tinham condies de acompanhar os pais no trabalho. Ana
explica que: quem s no sentou nesse colo aqui foi s meu irmo mais velho que j morreu,
mas os outros tudo sentou, tudo, tudo. Passou tudo aqui, . A criao de filhos, sobrinhos e
irmos passa pelo colo e pelas mos das mulheres que ficam nas comunidades. Os filhos de
Maria de Bezim, por exemplo, necessitaram do cuidado de sua me, Leonilda, de sua irm,
Mailde, e de sua prima, Ana. Todos passaram pelas mos delas, condio para que Maria
pudesse sair da comunidade atrs do ganho.
Dentro e fora de casa, a luta mobiliza toda a famlia e se faz pelo duplo movimento de
quem permanece e de quem se desloca. Para se enraizar nas serras e criar os filhos e netos,
preciso se deslocar, muitas vezes, para caar o ganho, o de-comer e, at mesmo, provimentos
de gua.
Quando meus interlocutores narram episdios de sua histria, eles associam a palavra
luta passagem por situaes de dificuldades, geralmente acentuadas nos perodos de seca ou
de desabastecimento. Contar sua prpria histria enseja a reencenao do resistir enquanto um
movimento de criao da vida contra variadas formas de aprisionamento.
Chamam de luta a busca por meios de alimentar os filhos, a qual ainda se faz presente
dentro e fora da comunidade. A evocao da luta aparece com especial destaque em relatos das
experincias de trabalho, principalmente o chamado trabalho mandado (que coloca o
trabalhador sob o julgo do patro, segmentao hierrquica fixa) e o trabalho por diria
(segmentao hierrquica um pouco mais flexvel, porm tambm constitui uma modalidade de
trabalho para os outros, que se contrape ao trabalho por conta prpria)256. Nesses casos, a
254

H cerca de 15 ou 20 anos, havia muita oferta de trabalho por diria nas comunidades prximas. E na Malhada
no havia ainda casa de farinha. Com as sucessivas crises ecolgicas da falta de chuvas, associadas reduo
do suprimento de gua, a atividade agrcola reduziu significativamente, impelindo tambm a reduo da oferta
de trabalho para as comunidades quilombolas. A construo de casas de farinha permitiu que as pessoas da
Malhada fabricassem a farinha por conta prpria. O dinheiro dos sampauleiros investido no rebanho de
ovelhas e gado.

255

Trabalho contratado mediante o pagamento por dia.

256

Alm do trabalho por conta prpria, h outra modalidade mais simtrica: o chamado digitrio. Um vizinho
pede um digitrio para outro e fica obrigado a oferecer um dia de servio quando for necessrio. Assim, ambos
trocam dias de servio. Se Joaquim d um dia de servio para ajudar um compadre a rebocar a casa, na prxima

249

luta no identificada ao trabalho, ela , antes, evocada para descrever uma travessia ou uma
abertura de caminho numa situao vista como sem sada. A luta constitui o meio atravs do
qual se atravessa o cativeiro, identificado aos mecanismos de aprisionamento.
As mltiplas evocaes do cativeiro esboam uma teoria nativa sobre as formas de
sujeio. Essas situaes que conspiram contra a vida no podem durar muito tempo, preciso
saber atravess-las. Os relatos mobilizam os sentidos do cativeiro para recontar experincias de
sujeio ao trabalho nas usinas sucro-alcooleiras no interior paulista e nas lavouras de algodo
do Vale do Iui, na Bacia do Rio So Francisco, e o crculo vicioso da experincia de trabalho
diarista em fazendas prximas s comunidades quilombolas, nas quais o agricultor, por ter que
se submeter ao ganho, via-se impossibilitado de tocar a prpria roa. O trabalho por dirias
assimilado a uma procura contnua sem descanso.
Embora se orgulhe de contar sessenta anos e nunca ter experimentado o trabalho
mandado, Joaquim j precisou trabalhar pelo ganho ou pela comida em vrias empreitadas de
produo de farinha257. Devido a essa experincia, ele sabe contar do cativeiro por que passou:
dependendo do servio, ficava pelo troco da boia, da abbora.
O trabalho por ganho enreda a pessoa por efeito de um tipo de iluso. Ao relembrar
dos tempos em que trabalhava por dirias, Silvano, assim como Joaquim, identifica essa iluso
na prpria palavra ganho: falava que estava ganhando, mas estava, na verdade, perdendo..
Joaquim exemplifica os mecanismos traioeiros do ganho atravs da narrao de um
caso do tempo em que Jesus Cristo andava na terra. Jesus carregava uma cruz pesada quando,
pelo caminho, topou um trabalhador diarista e pediu-lhe ajuda. O homem se negou a ajud-lo,
justificando que necessitava trabalhar para que pudesse receber o pagamento no final do dia.
Cristo prosseguiu sua caminhada at, mais adiante, topar um bbado e a ele tambm pedir ajuda.
Mesmo cambaleando e tropeando nas chinelas, o bbado lhe ajudou a levar a cruz at o ponto
indicado. Cristo abenoou o bbado e disse-lhe que, a partir daquele dia, jamais lhe faltaria o
dinheiro da pinga. Por outro, lado amaldioou o trabalho diarista. Seu Joaquim conclui que ali
est a razo pela qual nunca falta, ao bbado, o dinheiro da pinga, enquanto que o trabalhador
diarista nunca consegue dinheiro suficiente para suas necessidades e seu dinheiro acaba
rapidamente. Leonilda tambm reconta esse caso, corroborando a mesma lio inferida por
Joaquim: o bbado, Deus abenoa. O bbado tem milagre e tem boas obras. Para ambos, a
boa vontade do bbado que o protege da privao.
quinzena, o compadre pode d um dia para Joaquim, ajudando-o a consertar uma cerca, por exemplo.
257

Nos tempos em que a farinha tinha bom preo, Joaquim trabalhou pela tera (de trs partes, o trabalhador recebe
uma), pelo quarto, pela quinta e at pela sexta parte.

250

A pessoa mandada ou refm do ganho perde a boa vontade, uma disposio


necessria para propiciar a frutificao e o fluxo da riqueza (tema a ser explorado no captulo
6). preciso exercitar a boa vontade para manter o fluxo criativo do trabalho e para que seus
frutos rendam. Quando o cativeiro identificado a uma situao de trabalho mandado, outro
aspecto adicionado a esse campo semntico. Nesses casos, o cativeiro desponta como um
dispositivo contra-vontade.
Maria de Bezim chama de cativeiro outro tipo de situao-limite, de fome e
esgotamento das plantaes, em que ela e suas irms eram impelidas a fabricar vasilhas de barro
para vender na Canabravinha, Jacar, Caraba, Tanque do Padre, localidades do municpio de
Paramirim. Muitas mulheres da Malhada e do Lajedinho se dedicaram olaria, mas esse ofcio
tornou-se cativeiro no momento em que apareceu como a nica fonte de suprimentos para toda
a famlia, durante as crises da seca. Nessas circunstncias, equilibrando sobre a cabea os potes,
elas percorreram grandes distncias a fim de vender as pesadas vasilhas. Quando vendiam,
compravam rapadura, que mal dava para suprir a fome e o desgaste da viagem. Tanto o trabalho
pelo ganho quanto o trabalho impelido por circunstncias ecolgicas limitantes so sentidos
como uma modalidade de aprisionamento e referidos nos relatos como cativeiro.
Quase todo mundo atravessou uma experincia de cativeiro e, por isso, sabe contar.
Algumas pessoas o reconhecem na experincia de trabalhar pelo ganho, outras sentiram o
cativeiro se acercar na experincia da fome. Mada, da Vargem do Sal, por exemplo, alcanou
o tempo da fome258:
Alcancei o 32, o 39. Em 32 ns foi l pra fica pro lado de Caetit, no umbuzeiro,
foi morar l no mato e comer raiz de ticum, mucun, umas batatinhas que dava em
roda do umbuzeiro, , meu Deus! A quando ns voltou pra casa, o milho que ficou
pra trs foi uma milharada para todo mundo. [...] eu j topei coisa259.

Leonilda tambm sabe contar do cativeiro do tempo da fome:


Tinha hora que ficava assim sentado a tudo na beira. Quando alembro assim... Eu
deitava de fome. J passou coisa por mim que eu dizia que eu no aturava nada, no
[] E a agora foi nessa luta assim e foi indo, foi indo Deus abenoou que as coisas
foram melhorando e no precisou ir na cidade, no. Ns alcanou fome, mas esses
aqui no alcanou, alcanou assim o amanh-tem, o hoje-no-tem. Mas, no tempo de
258

Nesses tempos difceis, as famlias recorriam extrao do p da palha do uricuri, produo de carvo vendido
s cermicas de Caetit e coleta de semente de mulungu para ser usada pela indstria farmacutica.

259

As crises relatadas guardam certa correspondncia com as datas das secas mais intensas registradas na
historiografia, embora eles atentem-se ao detalhe segundo o qual os anos bissextos eram mais secos e propensos
crise. Apesar dos longos perodos sem chuvas, a gua dos poos era farta e minavam, ao p das serras,
pequenos crregos das pedras. As crises mais detalhadamente narradas foram a de 32 e 39. Os quilombolas me
contavam sobre um tempo de calamidade, genealogicamente mais prximo, vivido por seus pais e avs, em
que as lavouras de mandioca foram inteiramente perdidas com o atraso das chuvas e a criao de animais
minguava dia a dia. Os animais de caa, sobretudo pssaros, tambm debandaram.

251

eu, era assim como eu t te falando, at palminha de coqueiro ns comia cruzinha.


Quieta, m!.

Assim, Leonilda conjura o cativeiro da fome, para que no encontre seus netos,
crianas ou jovens que nunca atravessaram situaes-limite como as que ela experimentou.
Cada tempo tem seu vetor de risco e faz variar o grau de afetabilidade das pessoas. Dessa forma,
torna-se mais plausvel o sentido da preocupao de Leonilda com relao aos seus netos. Ela
no apenas se preocupa com a possibilidade do tempo da fome retornar260, mas com o fato de
os mais novatos no aguentarem passar por uma situao como aquela que ela vivenciou, por
no terem a pacincia que os mais velhos precisaram ter. O povo antigo aguentou certas
situaes que o povo de hoje talvez no tolerasse.
Mais do que um ponto de referncia histrico, esses tempos descrevem modos de vida
que pervertem e, por vezes, invertem as relaes de parentesco e de vizinhana vigentes no
presente. As incurses a episdios do tempo dos mais velhos veiculam uma comparao
implcita ou explcita com relao ao presente.
O tempo da fome, o tempo dos revoltosos e o tempo do cativeiro saltam dentro
de uma montagem de fragmentos que compem a narratividade dessas passagens no tempo e
no espao. Sendo uma atividade artesanal, a narrativa se faz com tcnicas de montagem de
vrias imagens justapostas. Esses tempos representam momentos de imobilidade, fraturas no
tempo e no fluxo da vida cotidiana261. Eles constituem pontos de reteno no movimento de
criao da vida e, em cada um deles, a sada traada por um movimento de disperso ou fuga.
Dizem que houve um tempo em que os deslocamentos eram constantes e os pontos de
parada eram provisrios e circunstanciais. Os episdios do tempo antigo, que so mobilizados
nos relatos, possuem um trao de excepcionalidade e descrevem modos de viver e modos de
comer excntricos e invertidos em relao socialidade das parentelas quilombolas no presente.
Esses tempos impem outro ritmo e formato vida social e variaes na dieta e na
culinria. Os trs tempos tambm delineiam movimentos de desterritorializao cujos motores
260

Conforme observaram Leonilda e Maria de Epdio, o primeiro sinal do retorno prximo do tempo da fome
a falta de farinha. As pessoas esto deixando de produzir a farinha e reconhecem nesse fato tanto mudanas no
astro do tempo, no sol e no regime de chuvas, que tm dificultado a produo de mandioca, quanto mudanas
na natureza das pessoas. Esse um dos vrios sinais de que a Era est mudando (tema que ser retomando no
captulo 7).

261

Longe de instituir uma relao de continuidade e de progresso entre presente e passado, esses tempos me
parecem mais prximos do sentido das imagens dialticas de Benjamin (2006), por se configurarem como uma
relao dialtica entre o ocorrido e o agora. Embora esse conceito tenha sido desenvolvido para interpretar o
sentido histrico de fotografias como uma conveno imagtica da modernidade, a ideia de imagem dialtica
exprime um pouco da maneira como apreendo esses tempos, porque essas imagens dialticas so caracterizadas
justamente pela imobilidade, uma dialtica que conduz imobilidade. Imagino esses tempos como pontos de
reteno no fluxo da vida e tambm das histrias.

252

variam: a fome, o cativeiro e os revoltosos. E, dessa forma, esses casos nomeiam cada
dispositivo de aprisionamento contra o qual descreveram movimento de fuga.
O tempo da revolta ou dos revoltosos sublinha o horror experimentado pelos pais e
avs dos quilombolas de hoje, que presenciaram a violenta passagem da Coluna Prestes pelos
gerais de Caetit, no final dos anos 1920262. Ao menor sinal da presena dos revoltosos, as
famlias fugiam para as matas. As narrativas sobre os revoltosos descrevem uma forma de
judiao perpetrada contra os negros.
H muitos relatos acerca de episdios em que os revoltosos pregavam o beio das
pessoas negras que encontravam em um portal de madeira, s pra judiar. Obrigavam-nas a
danar e cantar para diverti-los. Recrutavam, fora, jovens para integrar a tropa e saqueavam
todo o provimento de alimentos que as famlias possuam. Frequentemente, obrigavam os
vizinhos a delatar onde os outros haviam escondido o gado e demais bens. Durante a fuga, as
famlias mal tinham tempo de aprovisionar alimentos, panelas e fogo. Ficavam nos esconderijos
por semanas ou meses. Ali, preparavam o de-comer em pedras, cacos de potes ou fojos que
encontravam no mato.
O medo dos revoltosos, ao que parece, durou vrios anos. As geraes seguintes
temiam o retorno dos revoltosos sempre que escutavam rudos de tropa de cavalos. Joaquim, da
Malhada, aprendeu com seu pai uma orao que Deus deu ao povo para enfrentar o revoltoso,
lidando com o levante militar como uma presena diablica263. Os revoltosos encarnam um
dispositivo de sujeio e, assim como o cativeiro, conspiram contra a vida e a autodeterminao
da vontade, ou melhor, na definio de Maria de Epdio, so contra-vontade. A experincia
de sujeio transmitida pelas narrativas circula por entre geraes.
O tempo da fome tambm marcado por uma forte desterritorializao. E, no plano
do parentesco, h a perda da reciprocidade e do reconhecimento dos parentes. No tempo da
fome, os irmos brigavam, agrediam-se e at matavam uns aos outros na disputa por um
punhado de raspa de mandioca. Os compadres no se reconheciam como tal. Negavam a

262

A Coluna Prestes foi uma revolta tenentista contra o governo da Primeira Repblica do Brasil e os grupos
oligrquicos que a apoiavam. No ano de 1924, sob o comando do capito Lus Carlos Prestes, um levante
militar partiu do municpio de Santo ngelo, no Rio Grande do Sul, em direo aos estados do norte do pas,
recortando transversalmente o estado da Bahia at o municpio mineiro de Montes Claros de onde descreveu
nova rota, passando pela Bahia at a fronteira com a Bolvia, onde o levante foi derrotado, em 1927. Os
revoltosos pretendiam recrutar um grande nmero de pessoas para combater os ataques de jagunos e das foras
do governo republicano (Cf. Sodr, 1978).

263

A Orao se desenrola como um dilogo: - L vem argoso, Senhor. - Deixa vir Joo, manso viro, por mim
passaro. Se tiver olho no h de me enxergar, se tiver boca no h de me falar, se tiver mo no h de me
ofender, ponta de faca para mim no ferro, arma de fogo, gua corre no cano e os feixes batem no cho.
Assim faa eu, meu Deus, que todos os irmos meus, tudo quanto eu puder, amm.

253

distribuio e roubavam os tubrculos das roas uns dos outros. Os outros parentes, muito
fragilizados, no eram capazes de render ao morto as honras fnebres necessrias e carreg-lo
em cortejo at o cemitrio da Jiboia, no Baixio. As pessoas que morreram nesses anos de crise
eram enterradas em matas e capoeiras e, quando a crise passava, alguns mortos eram levados,
finalmente, ao cemitrio.
Embora o tempo do cativeiro seja menos narrado do que o tempo da fome, ele
tem uma acepo equvoca. Quando os quilombolas so inquiridos sobre o tempo do cativeiro,
em referncia direta escravido, desculpam-se por no se lembrarem de um tempo que no
alcanaram e, assim, no poderem contar casos sobre ele. No entanto, apenas me adiantavam
que, segundo os mais antigos contaram, era um tempo de muito sofrimento para os negros. Os
relatos sobre os escravos264, dado o horror dessa condio, compem-se em casos de terror ou
casos de assombrao.
A referncia ao cativeiro no se detm exclusivamente ao perodo de escravido,
tempo do cativeiro. Ramifica-se por outros marcos temporais da trajetria da pessoa ou da
parentela, sempre em aluso a uma experincia de sujeio e de sofrimento extremo. Antes de
ser traduzida como uma ruptura, o cativeiro permevel e indefinidamente extensvel.
Mais do que unidades de um tempo histrico, esses tempos so dispositivos contravontade atravs dos quais os quilombolas traaram uma linha de fuga.

264

A recusa ou a dificuldade de se falar sobre a escravido tambm notada por outros pesquisadores (Losonczy,
2004, 2006; Malighetti, 2007; Rosa, 2000; Santos, 2007).

254

4.5.2. O cativeiro e a fuga

Imagem 12 I Encontro Quilombola de Caetit


As pessoas da Lagoa do Mato chegam ao Encontro na Malhada

Inicialmente, tive a impresso de que cativeiro aparecia na fala dos narradores como
um sinnimo de sofrimento. Tentava apreender cativeiro como uma noo ou conceito, uma
categoria que ajudava a pensar alguns processos. Mais tarde, percebi que cativeiro denotava
uma situao em relao de exterioridade com a subjetividade e estava longe de evocar estados
emocionais. A palavra cativeiro caracterizaria melhor situaes do que estados subjetivos.
Seguindo a orientao pragmtica nativa, percebi que importa mais nomear ou identificar o
cativeiro em situaes do presente ou do passado do que relatar episdios de sofrimento
ressaltados em uma biografia individual ou familiar. Movem-se em uma cartografia poltica em
que o cativeiro constitui um dispositivo de aprisionamento da vida.
A experincia do cativeiro no evocada, portanto, para ressaltar o que o narrador
sofreu, mas para relatar como ele passou por aquela situao-limite. O mais importante no
mostrar ou atestar situaes quase inacreditveis de privao e de dificuldades, mas descrever
a travessia por elas. Os pontos dos relatos que descrevem o cativeiro e o sofrimento so
sussurrados e recitados em voz muito baixa. A evocao do cativeiro uma maneira de nomear

255

um dispositivo de sujeio da vida com o qual no se compe, apenas se atravessa.


A vida se cria em um movimento para fora do cativeiro. Como o cativeiro conspira
contra a vida, torna-se necessrio conjur-lo. Tentando acompanhar a pragmtica nativa,
substitu a minha questo, de saber o que o cativeiro representa ou significa, pela inquirio de
ordem prtica sobre o que fazer para no sucumbir ao cativeiro ou, em outras palavras, como
atravessar o cativeiro e ir rompendo, reativando o nomadismo exterior s formas de sujeio.
Outro equvoco que a palavra cativeiro suscitava era a conexo histrica com a
escravido dos negros, abolida em 1888. Quando eu pedi para Leonilda falar sobre o primeiro
cativeiro de que se teve notcia, evocando a experincia histrica da escravido, aquela anci
de oitenta e quatro anos riu no apenas do carter inverossmil da minha demanda, mas, talvez,
do meu equvoco: , moo, os comeos do cativeiro eu no sei falar porque eu no alcancei.
[...] O cativeiro que eles falam s pode ser que vinha acabar com gente.
Cativeiro era uma palavra equvoca no nosso dilogo. Era impossvel que algum
soubesse contar sobre o comeo do cativeiro. Dificilmente algum que passou pelo tempo da
escravido estivesse ainda vivo para contar, mas, principalmente, porque o cativeiro anterior
escravido dos negros. A objeo de Leonilda sugere que o cativeiro no se caracteriza por
uma experincia histrica de referncia, mas por um dispositivo que vinha acabar com gente.
O cativeiro, portanto, no se reduz experincia da escravido e suas formas anlogas
ou extensveis. Trata-se de uma ameaa muito anterior que abarca tambm o cativeiro bblico
de que Moiss ajudou seu povo a escapar. Desse modo, atravessar o cativeiro reencena o
movimento minoritrio dos povos nmades que, desde tempos imemoriais, buscam escapar das
vrias formas de aprisionamento da vida. No se trata de um evento histrico acabado, mas de
uma ameaa constante contra a qual o povo se defende para criar a possibilidade de vida. O
cativeiro figura como uma virtualidade que se atualiza parcialmente em alguns momentos da
trajetria pessoal e familiar.
Se o cativeiro uma virtualidade, sua apario reconhecida pragmaticamente.
preciso nomear as situaes em que se vislumbra a atualizao do cativeiro para se prevenir
desse dispositivo. E nomear o sentido pragmtico de prevenir as pessoas de seus riscos e
conjur-los. No possvel atribuir uma definio de cativeiro, isso s pode ser decidido em
cada situao especfica. So Paulo, por exemplo, pode ser a direo de uma linha de fuga
para jovens que querem se desembaraar das complicncias da parentagem ou, ainda, pode ser
visto como a luta, ou seja, o meio atravs do qual se consegue incrementar a prpria casa da
roda para produo de farinha ou pequenos rebanhos para, dessa forma, no precisar mais de

256

trabalhar por dirias265. No entanto, em situaes especficas, quando o baiano se v paralisado,


sem condies de trabalhar, de romper e de retornar, So Paulo se torna um cativeiro. Como
no se compe com as formas do cativeiro preciso descrever um movimento transversal para
continuar rompendo.
Para as mulheres, o cativeiro muda de figura. Elas identificam o trabalho domstico266
ao cativeiro e muitas preferem cortar cana. Mariinha, da Malhada, acredita que cativeiro
quando a pessoa faz as coisas mandado, j que Ningum pode ser mandado. Com essa
afirmao, ela justifica porque trabalhar como empregada domstica rejeitado. Embora o
servio domstico seja reconhecido como um trabalho mais leve e poupado da quentura,
por ser um trabalho mandado, nele a pessoa est mais sujeita patroa.
O primeiro trabalho assalariado de Ana de Mido foi em casa de famlia. Mas antes
mesmo de completar uma semana de servio ela se demitiu. E logo se recrutou ao trabalho no
corte de cana. A vontade de Ana dava para o trabalho na lavoura de cana, mas no dava para
trabalhar em casa de famlia. O regime de trabalho da lavoura sucroalcooleira mais tolerado
porque a pessoa faz o que a vontade d, porque a remunerao proporcional produo
individual. Como Ana me explicou, o trabalhador faz seu prprio dinheiro e no deve favor ou
obrigao a ningum. O motor da disposio para trabalhar aquela pirraa de no deixar que
um se sobreponha ao outro em termos de produo. Ana conta que cada um trabalha de olho no
servio do outro.
Durante os meses que residi na casa de Teresa e Joaquim, em uma das raras vezes em
que assistimos a um telejornal, programao com baixa audincia na comunidade, Teresa me
disse que seu maior medo era ser judiada na cidade. E acrescentou que apenas vai cidade por
necessidade, mas que jamais moraria l. O trabalho domstico oferecido em So Paulo e
frequentemente reservado s mulheres da roa visto por elas como um tipo de cativeiro
caracterizado pela judiao. Por vrias vezes, muitas pessoas em Palmares ofereceram a Teresa
trabalho de empregada domstica. Ela recusou todas as ofertas. E essa no foi a nica vez em
que escapou dessa modalidade de trabalho. Teresa se lembra de que, quando era criana, vrias

265

Vrios ex-sampauleiros encontraram, no ofcio da construo civil, uma alternativa ao trabalho em So Paulo.
Acompanhando as frentes de trabalho de construo de cisternas de captao de gua das chuvas e de moradias
rurais, alguns trabalhadores deixaram o itinerrio Bahia-So Paulo para trabalhar como pedreiro nos
municpios do sudoeste e centro-sul baiano. Comparativamente ao trabalho nas usinas sucroalcooleiras, o
trabalho como pedreiro permite conciliar o trabalho na construo civil com o trabalho na roa prpria.

266

A viso do trabalho domstico como um trabalho aprisionante e como lugar de sujeio persistente tambm
referido em etnografia de Suely Kofes (2001), baseada em pesquisa com as mulheres que se dedicavam ao
emprego domstico na cidade de Campinas, So Paulo. Certas relaes de trabalho so categorizadas pelas
trabalhadoras como escravido, um tipo de relao de trabalho da qual buscavam se prevenir.

257

pessoas da cidade ou de fazendas da regio apareciam na casa de seus pais para oferecer esse
mesmo tipo de trabalho a ela e suas irms, como um ato de benevolncia capaz de aliviar a
famlia das dificuldades do perodo de estiagem. Sua me e seu pai jamais permitiriam que
levassem suas filhas para esse tipo de ofcio.
O servio domstico, nessas condies, representa uma brutal desterritorializao para
as mulheres que so reterritorializadas em outra ordem familiar, com lei prpria. Nessas
circunstncias, o cativeiro passa a regular sua prpria vida. No h mais uma relao de
exterioridade com o cativeiro, ele passa a determinar as condies de possibilidade da vida.
No por acaso que muitas moas que partem para trabalhar em casa de famlia no interior de
So Paulo no conseguem voltar para a comunidade, a no ser no perodo de frias. Ocorre uma
inverso completa de seus referenciais cartogrficos. A comunidade se torna uma breve
passagem e o trabalho mandado se torna permanente. Esta uma situao de que muitas
mulheres se previnem.
Vimos, na seo anterior, o alerta de Ana de Mido para outra situao em que a lei
de So Paulo estaria tomando conta da Bahia. No entanto, as formas de controle e de
regulao de que falou Ana proliferam na cidade de Caetit e ainda esto longe de regular as
comunidades rurais. A cidade de Caetit pode at virar So Paulo, mas isso no vai interferir
significativamente na rotina das comunidades rurais. O que mais preocupa a possibilidade de
o cativeiro acercar-se da comunidade e passar a regular suas possibilidades de vida. Essa
ameaa comeou a ser considerada plausvel com a chegada das empresas de energia elica.
Ento, podemos, finalmente, retomar o alerta de Odetida em relao volta do
cativeiro e aquela reunio de janeiro de 2012. Naquele momento, ela nomeou o cativeiro para
conjur-lo e se prevenir dele. As pessoas ali reunidas observaram com preocupao e receio a
instalao de uma cerca em uma grande rea de Queimada e as placas penduradas ao longo
dessa cerca, nas quais estava escrito propriedade privada. Algumas pessoas suspeitaram que
pudesse existir cmeras para monitorar a rea. Um mecanismo de vigilncia que permitiria que
os funcionrios da empresa agissem como polcia todas as vezes que algum entrasse no espao
monitorado.
Dentro do terreno, foi construda uma torre de teste, cuja armao metlica foi
identificada a uma grande armadilha. Mas esta apenas uma das tcnicas ou dispositivos de
vigilncia e captura. Como experientes caadores, as pessoas da Malhada sabem que, para a
armadilha funcionar, o elemento do engodo imprescindvel. Nos contratos de arrendamento
de terra oferecidos pelas empresas de energia elica, constava um pagamento anual por cada

258

torre instalada267. Nas reunies que se seguiram quela de janeiro, Joaquim, Ageu e Zequinha
preveniram toda a comunidade em relao aos contratos: eles querem laar o povo,
grampear o povo, comprar o povo. Das vrias reunies da Associao em que se conversou
sobre aquela ameaa premente, surgiu uma palavra de ordem como medida de preveno contra
a captura dos contratos de arrendamento: Ningum assina nada!.
As tentativas da empresa de construo de aerogeradores de se apropriar das terras da
Malhada atravs de contratos so vistas como uma ameaa de o cativeiro dominar as
possibilidades de vida da comunidade. O cativeiro que, at ento, parecia ser exterior vida na
comunidade, ameaa agora aprision-la sob o julgo da empresa de instalao de aerogeradores,
sob uma lei que lhe extrnseca.
Com a garantia dos contratos de arrendamento, se forem instaladas as torres
gigantescas, ningum mais poder pastorear o gado, construir casa, esticar cercas, plantar
mandioca onde quiser. Sequer poder caminhar ou atravessar as serras fora do circuito
predefinido pelo desenho do parque elico. Todo o espao estar regulado pela lei da empresa.
As torres se imporo e, juntamente com elas, suas formas de regulao e controle prprios.
O que fazer agora para conjurar esse cativeiro que se avizinha da comunidade? No
possvel compor com esse cativeiro sem ser capturado. Nenhuma forma de contrato ou de
medida compensatria pode contornar a assimetria flagrante dessa situao. No h
possibilidade de negociao, porque no h um plano simtrico, o que faz da aceitao dos
contratos uma contradio em termos. Esse cativeiro precisou ser conjurado, observando as
duas mximas de que ningum pode ser mandado, principalmente em seu prprio espao, e
de que os dispositivos contra-vontade so contrrios criao da vida. Conforme sua
representao cartogrfica das formas de sujeio, se o movimento da vida o deslocamento,
o cativeiro o dispositivo que cinde esse movimento. Recitando Leonilda o cativeiro s pode
ser aquilo que vem acabar com gente, porque domina inteiramente a condio de possibilidade
da vida. E esse seu maior perigo.
Foi assim que comeou o movimento de resistncia das comunidades quilombolas.
Mas preciso aqui hesitar diante da associao automtica entre quilombo e um sentido reativo
de resistncia. No se trata de resistir como uma fora de conservao diante de uma oposio
ou de uma invaso externa. Nem mesmo resistir no sentido de manter-se igual a si mesmo e
organizar-se politicamente em torno de uma identidade coletiva. Essa resistncia no descreve
267

Inicialmente, essa quantia no ultrapassava o valor do salrio mnimo, no ano de 2012, quinhentos reais por
ano. No entanto, verses mais atuais dos contratos propem o pagamento anual de 6 mil reais por cada torre
instalada.

259

um movimento de retorno ao passado ou um reencontro com uma identidade. No se trata de


um impulso de conservao ou de uma poltica da identidade, mas uma prtica criativa no
sentido preciso da criao do possvel diante de uma ameaa de captura, de imobilidade e de
fechamento.
Era preciso atravessar aquela ameaa do cativeiro com meios apropriados. Desde
2005, o processo administrativo aberto na Fundao Cultural Palmares referente certido
quilombola da comunidade da Malhada estava parado e inconcluso. A partir do momento em
que a comunidade se viu encantoada por aquela cerca e sua declarao de propriedade e pelo
dispositivo armadilha-engodo em que a torre era a armadilha e os contratos eram o ceveiro,
entre 2011 e 2012, a certido quilombola passou a ser aventada como um meio atravs do qual
se poderia criar novas formas de conjurar aquele cativeiro.
Nessa tarefa, eles passaram a contar com minha colaborao. Aquela minha atividade
de escrever o tempo todo poderia ser til, agora, na redao das atas das reunies, das inmeras
cartas FCP e CDA268, para que essas instituies fossem informadas sobre aquela situao.
O gravador tambm saiu das minhas mos para se tornar um instrumento poltico nas mos de
Joaquim, uma forma de reter as palavras dos mandados da empresa. Assim, suas ameaas e at
mesmo suas tretas poderiam ser gravadas. Um meio de participar das formas de registros
daquela situao em que o contrato cifrado em mais de catorze pginas j no era mais a nica
forma.
Alm da certido quilombola, outro meio o ttulo de propriedade coletiva. Contra a
desterritorializao que aquele empreendimento de energia elica impunha, a reterritorializao
e recodificao da propriedade parecia algo inevitvel. O territrio quilombola apareceu como
um efeito dessa desterritorializao. Essa sobrecodificao da propriedade foi rejeitada por
muitas pessoas e imps srios dilemas a toda a comunidade, os quais sero mais bem
apresentados no captulo 6.
Mas o carimbo da FCP na certido quilombola, conforme uma observao
farmacolgica da situao, foi bom e ruim. Por um lado, apontou a possibilidade de criao de
um meio atravs do qual se poderia atravessar uma situao aparentemente sem sada. Por outro,
ofereceu novos termos ao inimigo. Se pelo agenciamento dispersivo da pirraa nenhuma
instncia de acordo era possvel, agora a FCP poderia se colocar como uma instncia mediadora.
O agenciamento micropoltico contra-estado sobrecodificado por uma modalidade de

268

Respectivamente, Fundao Cultural Palmares e Coordenao do Desenvolvimento Agrrio do Estado da


Bahia.

260

organizao poltica reconhecida e instalada dentro do Estado. Como comunidade quilombola,


a Malhada foi mapeada pelo Estado e conectada a uma representao institucional.
No curso do processo de reconhecimento quilombola, a empresa descobriu que aquelas
comunidades tinham cultura e comeou a coloc-la tambm na negociao. Entre as medidas
compensatrias, a empresa props criar, por exemplo, um centro de capoeira, que encontrou,
entre os quilombolas, uma grande indiferena. O reconhecimento de uma cultura tambm
inspirou nos mandados da empresa a ideia de criar o primeiro parque elico quilombola da
histria. Uma ideia que no somente dava vazo a uma inclinao megalomanaca como
tambm se servia da cultura para articul-la a um mecanismo de captura. A palavra
quilombola colada ao nome do parque elico simulava uma pretensa convergncia e uma
dissoluo das diferenas. No entanto, para o povo da Malhada, essa mesma palavra nomeava
a dissidncia e fazia aparecer uma divergncia269.
Independentemente dos usos e apropriaes que a empresa e seus aliados pudessem
fazer da palavra quilombola, essa referncia deu o tom de todas as aes subsequentes. Essa
palavra reapareceu no nome do Primeiro Encontro Quilombola de Caetit, no dia 9 de
setembro de 2012, realizado pelos moradores da Malhada, da Vereda do Cais, da Lagoa do
Mato, de Sap e de Contendas, no prdio escolar da Malhada, para contar o que estava
acontecendo aos representantes da FCP, SEPROMI, INEMA, SEPPIR270, convidados com
aquelas cartas que eu havia escrito. Naquela ocasio, eles no apenas tornavam audvel seu grito
de rechao instalao das torres de energia elica como tambm conectaram, atravs daquela
poesia de Leide e Joslia, aquela luta a tantas outras que eles sabem contar.

269

Mais tarde, com o insucesso dessas negociaes em novos termos, os mandados da empresa ainda tentaram
mimetizar meu trabalho etnogrfico, voltando comunidade no mais requisitando assinaturas e reunies, mas
visitando as casas para perguntar sobre os curadores e as histrias dos escravos.

270

SEPROMI (Secretaria da Promoo da Igualdade Racial), INEMA (Instituto de Meio Ambiente e Recursos
Hdricos do estado da Bahia), SEPPIR (Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade Racial).

261

Captulo 5

A Arte da Treta

Ao cair da tarde, no dia 11 de maio, Teresa e eu regvamos os canteiros na horta


quando ouvimos o barulho de uma moto se aproximando de sua casa.
Deve ser Ded do Jatob, Teresa prognosticou.
Juntamos o regador e os baldes na horta e subimos apressadamente para evitar que os
cachorros atacassem a visita. Mas, daquela vez, ela no havia acertado a adivinhao. O dono
da moto era Dema, da comunidade do Riacho da Vaca, um lder campons muito conhecido
por sua luta poltica contra a Urana. Queria falar com Joaquim, que j estava para retornar de
seu dia do trabalho na roa. Dema tomou um copo de caf com xiringa enquanto aguardava o
naco de tempo suficiente para Joaquim chegar.
Muito embora seja amigo da famlia, Dema no uma visita costumeira na casa de
Joaquim e Teresa. Esbarravam-se, com certa frequncia, na feira da cidade, nas reunies do
sindicato rural, mas, principalmente, nos encontros do movimento ambiental articulado pela
CPMA, da qual Dema passou a participar depois que as INB instalaram a mina a menos de
oitocentos metros de sua casa.
Dema e Joaquim Bandeira, um campons que se distanciou h alguns anos da roa
para viver da poltica na cidade, j vinham tentando, juntamente com outros camponeses,
convencer o padre Osvaldino a se candidatar a prefeito para representar o povo da roa. Ao se
aproximar o tempo da poltica, eles redobraram a articulao dentro do Partido dos
Trabalhadores e argumentavam que aquela candidatura era inadivel e, portanto, havia chegado
a hora de passar da luta poltica dos movimentos sociais para uma luta atravs da poltica
institucional. Os apelos foram engrossados pelos pedidos das mulheres da comunidade
quilombola de Sap e dos camponeses da associao do distrito de Caldeiras para que ele
salvasse o povo. Em uma reunio no Centro Paroquial, juntaram-se a eles vrias lideranas
polticas, comerciantes e empresrios da cidade, a fim de insistir para que o padre se
candidatasse. Naquela reunio, o padre cedeu aos apelos e colocou seu nome disposio para
que aquelas lideranas construssem sua candidatura.
A candidatura do padre pelo Partido dos Trabalhadores, ao qual muitos camponeses
eram filiados, em grande medida pela mediao do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de
Caetit, era vista como uma oportunidade de interromper o revezamento no poder municipal de

262

dois grupos polticos, conhecidos como Jacus e Cocs271, que representavam a continuidade do
poder oligrquico dos coronis, grandes proprietrios rurais e traficantes de escravos do
passado. Dema, Joaquim Bandeira e outros camponeses acreditavam que o padre poderia se
tornar o representante do povo da roa, capaz de quebrar a polarizao da poltica institucional
do municpio entre dois grupos polticos igualmente vinculados elite rural.
Maio era o ms da conveno do PT que iria definir a candidatura do padre Osvaldino.
Dema e os outros camponeses estavam muito entusiasmados com a candidatura e precisavam
reunir, com urgncia, o maior nmero de apoio entre os filiados do PT para votar a favor do
padre durante a reunio do partido.
Na varanda da casa de Teresa e Joaquim, Dema aguarda ansiosamente o momento de
pedir esse apoio Malhada. Joaquim chegou em casa, salvou o amigo e puxou um banco para
ouvir Dema que, sem muita demora, explicitou os motivos que o levaram at ali. Ele disse a
Joaquim que fazia aquela visita com a incumbncia de saber se o amigo, enquanto coordenador
da Associao da Malhada, poderia convocar, na comunidade, as pessoas filiadas ao PT para
votarem na conveno do partido a favor da candidatura do padre, que havia aceitado se tornar
candidato.
Joaquim fitou o amigo surpreso, pois ainda no sabia da anuncia do padre
candidatura, depois abaixou a cabea meditativamente. Naquele perodo de silncio, Joaquim
escolhia as palavras para dizer a Dema, de maneira polida, que no poderia atender quele
pedido e disse:
Se eu mesmo no respondo por minha mulher e por meus filhos, como posso
responder por toda a comunidade?, disse Joaquim. E, esquivando-se do pedido urgente e em
cima da bucha, Joaquim se desculpou:
Est difcil arrumar uma soluo para o que voc quer.
Dema no conseguiu esconder a decepo. Ele tinha a expectativa de que Joaquim
agisse como presidente da Associao e que, utilizando de seu mandato de coordenador,
aceitasse puxar outras pessoas para a conveno. No entanto, como eu perceberia mais tarde,
o que mantinha Joaquim na coordenao da associao da Malhada, por vrias gestes seguidas,
era justamente sua recusa a encarnar a representao poltica. Daquele modo, Joaquim evitava
falar pelos outros, um tipo reconhecido de treta.
271

Jacu e Coc so nomes de duas aves galinceas muito conhecidas na regio do Alto Serto Baiano. Antes de
Cocs e Jacus, enfrentavam-se os grupos polticos denominados Morcegos (aliados ao coronel Cazuzinha e aos
irmos da famlia Tanajura) e Caititus (apoiadores das lideranas das famlias Teixeira e Rodrigues Lima), nas
ltimas dcadas do sculo XIX e nas primeiras trs dcadas do sculo XX. Deocleciano Teixeira, pai do
educador Ansio Teixeira, apoiava os Caititus (Santos, 1998).

263

Para no perder a viagem, Dema pediu para que, ao menos, Joaquim e sua famlia
concordassem em participar da conveno do partido, mas Joaquim continuou em silncio.
Alm de no poder falar pelos outros, Joaquim precisava manter uma boa relao com todos
seus aliados. A possvel candidatura do padre o colocava em uma situao delicada. E, naquele
momento, os compromissos decorrentes da relao de compadrio pareciam falar mais alto.
Dema interpreta o silncio de seu amigo e coloca na voz um tom de desnimo ao
reconhecer o vnculo de Joaquim com Genilton, seu compadre e presidente do sindicato de
trabalhadores rurais, que sairia candidato a vice de Ricardo Ladeia, candidato do grupo dos
jacus, pelo PSDB. Dema se despediu desapontado e colocou sua moto no caminho de volta ao
Riacho da Vaca.
Joaquim, Teresa e seus dois filhos se filiaram ao PT conduzidos por Genilton que, h
menos de um ms, havia se desligado do PT para entrar no PP, partido pelo qual iria se
candidatar a vice-prefeito. A sada de Genilton daquele partido representou o recuo das alianas
do Sindicato com o PT.
Para aquela conveno, o apoio dos filiados estava sendo disputado por dois grupos
que se rivalizavam dentro do PT: o grupo de Lira e o grupo de Joaquim Bandeira. Lira uma
liderana camponesa, coordenadora do Movimento de Mulheres Camponesas de Caetit, e
havia filiado muitas pessoas das comunidades rurais ao partido, na mesma poca em que ajudou
a providenciar os ttulos de eleitor delas. Joaquim Bandeira, por seu turno, durante o tempo em
que foi presidente do Sindicato, nos anos 1990, ajudou a criar vrias associaes de
trabalhadores rurais nas comunidades. Naquela nova conveno, Lira articulava apoio
reeleio do atual prefeito, enquanto Joaquim Bandeira fazia campanha para que o partido
lanasse candidatura prpria. Os dois buscavam reunir o maior nmero de filiados para a
votao na conveno do dia 29 de maio.
As pessoas da Malhada evitavam, como podiam, participar dessas convenes. Mas,
alguns dias aps a visita de Dema, o celular tocou na casa de Joaquim e Teresa. Era Joaquim
Bandeira, que refazia o convite de Dema. Teresa, ento, aconselha Joaquim e seu filho mais
velho a atenderem solicitao. Ela os relembra que, h quase 20 anos, fora Joaquim Bandeira
quem os acudiu quando iam perder a terra da Queimada, perodo em que ele ajudou a criar a
associao da Malhada. Teresa prossegue aconselhando:
Se ele t precisando de ns agora, bom atender. A gente tem que caar onde est a
cabea! Agora Joaquim d o voto para Joaquim, quando chegarem s eleies, ele d o voto
para outra pessoa, porque o de Joaquim Bandeira j foi dado. Com aquela explicao, Teresa
aponta uma maneira de conduzir as alianas com diplomacia. Joaquim e Zequinha decidiram,

264

ento, participar da conveno do partido onde a candidatura do padre foi aprovada por 135
votos contra 88.

***
A poltica eleitoral e a participao poltica no mbito dos movimentos sociais esto no
campo de ao e de reflexo quilombola. no afrontamento com esse modo de ao poltica
que se tornam mais ntidos os pressupostos de uma teoria poltica quilombola. A arte da treta
descreve o modo como a ao poltica coletivizante observada pelo ponto de vista quilombola.
A originalidade dessa perspectiva no reside em uma posio marginal ou alheia
poltica que poderia nos levar a crer que os quilombolas conheceriam e experimentariam
participao poltica apenas no perodo eleitoral. A teoria poltica quilombola demonstra, ao
contrrio, um profundo e atento conhecimento das convenes de nosso pensamento poltico
Ocidental, mais ou menos difundido entre aqueles que tomam o Estado como referente ltimo
de toda ao poltica. Os quilombolas participam, cotidianamente, de variadas formas de
mobilizao, seja no mbito dos movimentos sociais, seja no mbito das articulaes polticopartidrias.
Pretendo, neste quinto captulo, enunciar as teorizaes nativas da poltica estimuladas
pelo afrontamento com a ao dos movimentos sociais e, principalmente, com as convenes
da poltica, sobretudo, com a proximidade do perodo das campanhas eleitorais municipais. A
treta, a diviso e o desaforo so categorias estruturantes da teoria poltica quilombola que
orientam e do sentido a suas aes no tempo da poltica e no contexto da mobilizao dos
movimentos sociais.
Vimos, no captulo 4, que a treta era agenciada como um modo de distender um pouco
as rgidas regulaes do trabalho nas lavouras de cana-de-acar de So Paulo, abrindo uma
pequena margem de manobra que permitia ao peo passar por aquela situao de dominao.
Neste captulo, a treta identifica operaes do engano das quais preciso se prevenir.
Este captulo, portanto, concentra-se na elucidao desse dispositivo, denunciado pelas
expresses: isso treta, Fulano est com treta. A poltica ou o tempo de poltica aqui
abordado na medida em que evidencia os mecanismos simblicos da treta. Recorro semitica
de Wagner (2010) para apreender a treta e a acusao da treta a partir de movimentos de criao
simblica convencionalizantes e difenciantes.
A acusao da treta manifesta contradies entre princpios opostos, presentes nos
processos de criao simblica vigentes em diferentes culturas, cuja dinmica foi elucidada por

265

Wagner (2010) como uma dialtica entre convencionalizao e diferenciao na produo do


sentido. Para traduzir em uma linguagem wagneriana, a treta aparece como a maneira pela qual
o modo de simbolizao convencional (coletivizante) presente nos dilogos e discursos que
proliferam no tempo de poltica ou na mobilizao dos movimentos sociais (que conclamam a
ao coletiva) percebido do ponto de vista da simbolizao diferenciante quilombola.
A arte da treta operante no cotidiano. Mas no tempo de poltica que ela se torna
proliferante e mais frequentemente constatada ou denunciada. O perodo das campanhas
eleitorais torna mais ntido esse dispositivo, que objeto de acusao dos quilombolas. H
muitas formas reconhecidas de treta, mas, neste captulo, vou tratar de duas delas,
recorrentemente identificadas na poltica: querer falar a mesma lngua e querer falar pelos
outros.
Nesse duplo mecanismo da treta e da acusao da treta, so afrontados dois modos de
simbolizao que operam com convenes diferentes de socialidade. A apreciao quilombola
sobre a poltica entendida na medida em que ela se confronta com outro sistema simblico
convencional, que subvenciona uma compreenso majoritria em torno da poltica, da
representao e da participao poltica. No se trata de interpretar como os quilombolas
concebem a disputa eleitoral ou a poltica, mas como a poltica272 coloca em relao dois modos
de simbolizao e duas maneiras de conceber a socialidade.
O que mobilizo nesse captulo como poltica est referido no modo como as pessoas
das comunidades rurais percebem e experimentam o tempo de poltica, enquanto uma
temporalidade em relao de ruptura com o tempo cotidiano273. Assim como perceberam
Moacir Palmeira e Beatriz Heredia (2009), entre outros pesquisadores do Ncleo de
Antropologia da Poltica (NuAP, 1998; Chaves, 2003; Borges, 2003), tambm aqui a poltica
vista como algo que invade e contamina a vida social e tem o potencial de colocar em suspenso
o tempo cotidiano. A poltica subverte as convenes cotidianas nas comunidades rurais ao
bloquear ou restringir o agenciamento crucial na produo e singularizao das relaes sociais:
272

A poltica concebida, do ponto de vista nativo, como uma lgica ou um modo de convencionalizao
especfico. Contudo, essa lgica torna-se mais evidenciada no tempo de poltica. Por vezes, no texto, poltica
e tempo de poltica podem ser coincidentes e guardam paralelos com o conceito de tempo da poltica de Heredia
e Palmeiras (2009), ao destacar-se do cotidiano e manter com ele uma relao de oposio ou ruptura.

273

Esse dilema da continuidade-descontinuidade temporal perpassa a impermanncia da poltica, assim descrita


por Heredia e Palmeira (2009). O tempo da poltica, marcado pelo evento eleitoral, visto em suas relaes
ambivalentes com o cotidiano. O tempo da poltica constitui um momento em que as pessoas so
reposicionadas ao manifestar adeso (atravs do voto) a um dos lados da disputa eleitoral. Na vivncia da
poltica associada a um perodo de marcantes divises, nos termos dos autores (Heredia e Palmeiras, 2009, p.
27), aparece com as eleies. E aparece subvertendo o cotidiano. Vista sob esse aspecto, a poltica apresentarse-ia como uma ameaa ao cotidiano e, por esse motivo, ela precisa ser circunscrita e precisamente delimitada
em um perodo especfico.

266

a brincadeira.
A nfase do Ncleo de Antropologia da Poltica nos eventos e em uma configurao
temporal da poltica274, alm de evitar definies prvias e normativas do que apreendido
como poltica, tambm evita abordagens totalizadoras e sistmicas. A pesquisa deixa de ser
regida pela questo de como funciona a poltica para se interessar pela questo de como a
poltica acontece, como experienciada por atores sociais distintos. A busca por um ponto de
vista outro possui implicaes polticas importantes ao introduzir categorias e valores excludos
da definio formalista de poltica.
Para os quilombolas, a poltica representa outra forma de convencionalizao das
relaes sociais, que recobre a disposio cotidiana. Na poltica, as relaes sociais, as
convenes do dilogo e da interao social so moduladas em outra frequncia. A poltica se
atualiza como outra lgica, que vem de fora e interfere e aqui entendo interferncia no sentido
anlogo radiofrequncia na dinmica ou na sintonia das interaes sociais nas
comunidades rurais. Essa interferncia restringe a possibilidade criativa dos equvocos e torna
a brincadeira mais suscetvel a mal-entendidos e ofensas.
Dentro dessa larga margem de mal-entendidos, a treta sinaliza um engano ou uma ao
deliberada de enganar, tramada na linguagem. No entanto, o engano aqui concebido como um
efeito do afrontamento de dois modos de simbolizao com lgicas muito diferentes, que eu
poderia distinguir, provisoriamente, como uma teoria poltica quilombola e uma teoria vulgar
e muito difundida entre ns sobre como a poltica representativa deveria funcionar. A acusao
da treta agencia no s a maneira como os quilombolas detectam os mecanismos implcitos
desse outro modo de convencionalizao da poltica com que operam os polticos e os ativistas
dos movimentos sociais, como tambm mostra um gap ou um espao liminar entre esses dois
modos de simbolizao, onde se efetua a treta.
No captulo 2, contrapus a treta pirraa situando a primeira como um mecanismo
irnico e a segunda como um agenciamento do humor. Mas h mais a ser acrescentado nessa
distino. A pirraa mobilizada para mostrar as divergncias que a treta se esfora em
encobrir pelo artifcio do consenso, reputado como um ideal transcendente. O acordo e o

274

Nesse programa de antropologia da poltica, a particularidade dessas pesquisas desloca nossa noo comum de
campo do paradigma territorial, para uma configurao temporal. A temporalidade da poltica passa a ser
mais decisiva na circunscrio do trabalho de campo e da experincia etnogrfica. Conforme apontam algumas
etnografias (Borges, 2003; Teixeira, 1998), em determinado momento da pesquisa, o campo, aparentemente
familiar e ainda no problematizado, aberto por um evento que modifica a relao do pesquisador com ele.
Essas indicaes que perpassam as etnografias demonstram como uma investigao antropolgica da poltica
exige uma contnua articulao, composio e recomposio do trabalho de campo ao longo da trajetria da
pesquisa.

267

consenso so os artifcios da treta. A acusao da treta , quase sempre, mobilizada para


denunciar a intruso do Um, no sentido clastresiano, a intromisso do princpio de convergncia
e de unificao que o nosso entendimento de ao ou participao poltica pressupe e
subvenciona.
Se, no tempo de poltica, um tempo dominado por uma rivalidade agressiva, a pirraa
torna-se uma prtica recessiva, a treta configura-se como o agenciamento predominante de se
lidar com um tipo muito especfico de antagonismo agenciado na disputa eleitoral. A pirraa
acaba onde a violncia comea, quando a rivalidade conduz dominncia ou sobreposio. Se
os antagonismos cotidianos nas comunidades rurais so modulados na frequncia do humor, o
antagonismo da disputa eleitoral entre jacus e cocs, dramatizado na cidade e irradiado para
todo o municpio, modulado na frequncia da violncia, entendida aqui como uma lgica
intrnseca poltica, uma vez que o dualismo agenciado em funo do triunfo do Um, da
sobreposio de um lado por outro.
A poltica violenta, recuperando o sentido nativo de violncia discutido no captulo
2, porque ela governada pela expectativa da conquista, da dominao, momento em que um
s quer ganhar, um quer falar sozinho, quando , finalmente, negada a possibilidade de
reciprocidade do dilogo e do antagonismo. O antagonismo mobilizado nas disputas eleitorais
para, no fim do processo, ser destrudo ou superado em favor da dominncia de um dos lados
sobre o aparelho municipal. A agresso fsica das brigas incendiadas nos comcios apenas
uma das vrias formas de negar e destruir o outro lado.
Penso que no a diviso instaurada pela poltica que vista como problemtica, mas
sim o desfecho culminante dessa diviso que redunda em um problema de distribuio. Os
comentrios dos quilombolas sobre a fome dos polticos mostram, atravs do uso metafrico e
literal da fome e do comer, que o triunfo de um dos lados no desfecho eleitoral faz da
poltica uma forma de m distribuio em que um quer comer sozinho.

5.1. Do movimento ambiental aos sinais do tempo de poltica


No ms de outubro de 2011, cheguei ao municpio de Caetit interessada nas atividades
polticas do movimento social ambiental de maior protagonismo na regio. Um grande protesto
ocorrido em maio de 2011 havia me instigado ao ponto de motivar uma pesquisa de campo em
Caetit.

268

Naquele primeiro ms de pesquisa, circulei por vrias comunidades camponesas e


participei de encontros e reunies promovidos pelo movimento ambiental do municpio
articulado pela CPMA. Mas foi somente a partir de janeiro de 2012, no contexto de mais uma
articulao poltica mediada pela CPMA, que minhas visitas comunidade da Malhada ficaram
mais frequentes. Mais especificamente, depois de uma reunio convocada pelas pessoas da
comunidade como uma tentativa de criar meios suficientes para refrear a apropriao de terras
da Queimada por fazendeiros que buscam vend-las EPP, uma empresa de construo de
aerogeradores. Ao participar daquela reunio, ao invs de ser assimilada como uma visitante
vinda de fora, eu passei a me integrar efetivamente sua rede de aliados275.
As pessoas da Malhada viam na CPMA um importante aliado que, como uma grande
caixa de ressonncia, propagava e endereava demandas e queixas aos rgos pblicos, e
tambm um enfrentante capaz de render oposio Urana, um dispositivo totalitrio que
estendia seu escopo de controle s comunidades vizinhas.
Enquanto a INB se amalgamava ao aparelho municipal de modo a confundir suas aes
com a da prefeitura, atravs da figura de seu funcionrio e atual prefeito Z Barreira, e de aes
conjuntas entre empresa e prefeitura na construo de obras de infraestrutura, o movimento
ambiental276 atuava fora do aparelho municipal, criando dissidncia e meios de enunci-la e
repercuti-la de forma audvel a um amplo pblico.
Contra o discurso de autoridade da INB que assegurava para si o controle enunciativo
sobre tudo o que se falava acerca da energia radioativa, o movimento social quebrava esse
controle propalando denncias de recorrentes vazamentos nos tanques de lixiviao na usina e
enunciando a inquietante observao da alta incidncia de casos de cncer no municpio,
percepo corroborada tambm por muitos moradores. A cidade se dividia entre aqueles que se
alinhavam ao padre e CPMA em suas suspeitas da contaminao das guas do municpio e
aqueles que preferiam confiar no discurso dos tcnicos e nos relatrios da INB, que extraiam

275

Durante os primeiros meses de pesquisa de campo, enquanto eu apenas acompanhava as atividades da CPMA,
o padre Osvaldino, coordenador da comisso, chamou-me para participar de uma reunio na comunidade de
Malhada, no dia 11 de janeiro de 2012. As pessoas da comunidade haviam reunido seus aliados para ajud-las
a resolver aquele problema: alm do padre, tambm Suzane, coordenadora da Critas e membro da CPMA, e
Genilton, presidente do Sindicato de Trabalhadores Rurais de Caetit. Depois do relato das queixas dos
moradores da Malhada, o padre traou uma estratgia. Como aquela era uma comunidade negra que tinha
aberto um processo de certido quilombola, era preciso levar esse fato ao conhecimento do procurador do
Ministrio Pblico Estadual para que no fosse efetuada nenhuma negociao de terra antes que a comunidade
tivesse sua situao territorial regularizada. Esse encaminhamento foi designado a mim que, enquanto
antroploga, poderia, naturalmente, cuidar das questes mais diretamente relacionadas certido
quilombola. Eu, juntamente com Joaquim, providenciei a redao do ofcio que foi entregue ao MP estadual.

276

A Comisso dirigia as denncias contra as prticas das INB ao Ministrio Pblico e ao IBAMA e contava com
apoio do Movimento Paulo Jackson, da Rede de Justia Ambiental e da organizao alem Misereor.

269

sua autoridade da posio enunciativa agenciada em nome da Cincia.


Embora houvesse outros empreendimentos recm-chegados ao municpio que
perturbavam a rotina das comunidades rurais, a oposio mais premente era, sem dvida, aquela
em que se enfrentavam CPMA e INB. Se com outras empresas o dilogo ainda era possvel,
embora no houvesse acordo, com as INB o embate era direto e inconcilivel.
Para mim, at ento, a CPMA encarnava uma forma clssica de resistncia poltica que
articulava uma extensa rede de organizaes ambientais e tinha um alto potencial de
mobilizao, demonstrado em vrias aes de protesto contra as INB.
A mobilizao poltica antinuclear foi um importante chamariz para que eu conhecesse,
mais tarde, a resistncia mais radical das comunidades quilombolas, que colocaria em outros
termos no somente as convenes de quem falava em nome da Cincia e da Natureza, mas
tambm as convenes da poltica.
Aquele movimento ambiental tambm contava com o apoio de muitos camponeses do
distrito de Maniau. Muitas pessoas da Malhada participavam dos encontros e reunies das
lutas antinucleares e mostravam-se sempre dispostos a ajudar a CPMA a fortalecer essa
oposio s INB. Mas, mesmo nesse mbito das mobilizaes ambientais, havia uma diferena
ainda no problematizada.
O fato de as pessoas das comunidades quilombolas participarem dessas mobilizaes e
se posicionarem contra a atividade da mina de urnio no garantia que ativistas e quilombolas
partilhassem do mesmo contexto convencional atravs do qual simbolizavam sua ao. Os
quilombolas agiam como aliados polticos, mas no falavam a mesma lngua que os ativistas
do movimento social. O pensamento quilombola apresentava um modo de simbolizao
exterior ao modo de convencionalizao, tanto das cincias modernas quanto da poltica
institucional e dos movimentos sociais.
Com a proximidade das eleies municipais, as aes dos movimentos sociais foram
ficando cada vez mais discretas. As lutas polticas cotidianas canalizadas pelos movimentos
sociais eram, paulatinamente, obliteradas pela envolvente e acirrada disputa eleitoral. Conforme
notou Helenilde, moradora da comunidade de Riacho da Vaca e destacada ativista nas lutas
antinucleares, nos anos das eleies municipais, a poltica eleitoral contamina tudo e as aes
de mobilizao so absorvidas no empenho de aumentar a influncia de um candidato e difamar
o outro.
Inicialmente, a poltica eleitoral era algo distante que, mais cedo ou mais tarde,
tornaria-se o assunto inescapvel que dominaria a rotina do municpio j no muito sossegado.
No Dia das Crianas, em outubro de 2011, era possvel reconhecer os primeiros sinais do tempo

270

da poltica em uma pequena multido que se aglomerava na praa para participar da


distribuio de sorvetes patrocinada pelas INB e das brincadeiras estimuladas por palhaos que
vestiam macaco com patrocnio da BAMIN (Bahia Minerao), CDL (Confederao dos
Lojistas) e INB277. O colorido da festa ficava por conta das faixas com que a prefeitura agradecia
o apoio das empresas.
Naquele ms de outubro, dois outdoors tambm tinham sido instalados, um deles de
frente para a catedral catlica e outro na Rua Santana, uma das principais ruas da cidade. Aquele
de frente para igreja fazia propaganda de um projeto de construo de uma adutora de gua para
Maniau pelas INB, em convnio com a prefeitura. E o outro outdoor, da Rua Santana, continha
uma publicidade acerca da campanha contra o cncer de mama, Outubro Rosa, promovida
pela enfermeira Fabiana Pblio e tambm esposa do mdico e ex-prefeito, Ricardo Ladeia. Os
nomes, adversrios da disputa de logo mais, comeavam a surgir nas entrelinhas.
Logo na entrada de janeiro de 2012, a festa de Reis na cidade recebeu ternos de reis de
inmeras comunidades rurais, que se juntaram a uma multido de espectadores, alguns deles se
espremiam no palanque que foi reformado para caber tantos convidados ilustres. Havia prmios,
homenagens aos reiseiros mais velhos, distribuio de refrigerantes, comida e transporte para
os integrantes de cada terno e suas famlias. As siglas das empresas estavam estampadas na
camiseta de vrios reiseiros. A multido ruidosa que se avolumava naquela praa indicava que
o tempo de poltica estava se aproximando. A srie de festas pblicas se alongou at o final de
janeiro, quando comeou uma micareta de trs dias conhecida como Lavagem da esquina do
padre, em referncia ao ato tradicional em que se jogavam jatos dgua sobre um cordo de
jovens que participavam daquela festa, esbanjando a gua que faltava nas torneiras das casas
da cidade, que vivia uma grave crise de abastecimento.
Nos meses seguintes, as feiras na cidade foram crescendo em movimentao e volume
de pessoas, na medida em que mais nibus circulavam entre a roa e a cidade, e aumentava o
nmero de convites aos moradores das comunidades rurais para participarem de diversas
reunies no Sindicato de Trabalhadores Rurais de Caetit ou na sede do Movimento de
Mulheres Camponesas.
Quando chegou o ms de maio, as mobilizaes que antecediam as convenes dos
partidos para decidir os postulantes aos cargos executivos e legislativos no deixavam dvidas
277

Tambm se notava certo tumulto em razo da indignao de alguns pais e crianas, especialmente aqueles que
vieram da roa e da periferia para participar do evento divulgado pela rdio e que esperavam uma distribuio
equnime do sorvete. No entanto, o sorvete somente foi distribudo queles que tinham fichas entregues pelos
comerciantes aos pais que compraram presentes para o dia das crianas. Assim, as crianas que no puderam
ganhar brinquedo no dia das crianas, tambm ficaram sem o sorvete.

271

de que o tempo de poltica havia chegado. Agora hora de um maltratar o outro, disse
Joaquim, ao voltar da conveno do PT, reconhecendo o sinal inegvel do tempo de poltica.
As pessoas da cidade comearam, ento, a definir seus lados. Uma parte se alinhou aos
Jacus, outra parte, aos Cocs. Os Jacus acompanhavam o mdico Ricardo Ladeia, candidato da
oposio pelo PSDB, e ressaltavam as cores azul e branca e o nmero 45, enquanto os Cocs
ostentavam as cores amarela e vermelha e o nmero 40, para defender o engenheiro Z Barreira,
candidato pelo PSB reeleio. Algumas pessoas carimbavam pintinhas brancas sobre a lataria
de carros e motos de cor preta para fazer referncia plumagem da ave coc, tambm conhecida
como galinha da angola. A cidade estava partida e essa diviso entre cocs e jacus era
indisfarvel.
Em razo dessa tenso que atravessava os dilogos e as interaes, o tempo de poltica
visto como um tempo de brigas e desassossego. Enquanto a cidade agita-se ao embalo da
rivalidade entre os dois grupos polticos que se revezam no poder executivo do municpio, na
comunidade da Malhada, as pirraas vo se tornando cada vez mais contidas e menos
insinuantes.
Assim como os tempos do cativeiro, da fome e dos revoltosos, mencionados no
captulo anterior, o tempo de poltica tambm reconhecido por seus riscos e pela
desterritorializao que provoca nas relaes cotidianas. Esse risco se insere nas relaes de
amizade, nas brincadeiras e nas pirraas. As provocaes, que cotidianamente no apenas so
aceitas como esperadas e valorizadas, tornam-se perigosas no perodo em que se enfrentam
Cocs e Jacus. As brincadeiras tendem a ser reabsorvidas nesse antagonismo agressivo. Essas
provocaes, que escapam ao registro da brincadeira, podem ser interpretadas como insulto,
colocando em risco a amizade.
Enquanto a poltica estiver contagiando o cotidiano, os quilombolas observam certos
cuidados ao agenciar suas formas de antagonismo, como a pirraa, porque nesse perodo a
margem de mal-entendidos maior, j que as brincadeiras ficam mais suscetveis
interferncia da violncia da poltica. Um dilogo que surge como uma brincadeira pode ser
interpretado pelo interlocutor como uma provocao ofensiva e culminar no confronto direto.
A rivalidade assume a forma violenta, tanto no dialogismo da judiao, provocaes agressivas
entre os dois lados, quanto no confronto ou nas brigas que podem ser inflamadas por essas
provocaes. Os quilombolas engajam-se em um dos lados do confronto, porm, com a cautela
de no levar muito a srio essa disputa e suas provocaes.

272

5.1.1. Judiao
As provocaes buscam ativar, constantemente, a tenso agonstica. Mas,
diferentemente da pirraa, essa modalidade de enfrentamento verbal visa afirmar a
preeminncia de um dos lados que o desfecho eleitoral distinguir entre vencedor e vencido.
Enquanto as brincadeiras tensionam o fio da vergonha sem, no entanto, romp-lo, as
provocaes recprocas entre Cocs e Jacus encontram satisfao na humilhao pblica do
adversrio.
A rivalidade alimentada pela reciprocidade de provocaes. No entanto, o efeito
esperado no o riso compartilhado, mas o insulto arrematado por um riso de desprezo. O jogo
de provocaes coloca em cena acusaes e depreciaes recprocas.
Essa tenso agonstica subsiste nas provocaes das propagandas eleitorais, nas trocas
de acusaes nas rdios e nas conversas corriqueiras. Mas nos comcios que as provocaes
atingem seu mais alto grau de agressividade. Os comcios encenam a preeminncia de um dos
lados, o que faz com que as provocaes do outro lado sejam intolerveis. A violncia dos
comcios comea com a negao da reversibilidade dos dilogos e da reciprocidade das
provocaes.
Em um comcio dos Jacus278, por exemplo, toda a rea da praa do Junco era dominada
por correligionrios, territorializada com nmero e cores dos Jacus. Em alguns pontos, a praa
chegava a ser cercada por alambrados, onde eram pendurados cartazes e faixas dos candidatos
a vereador.
Qualquer provocao vinda do outro lado era potencialmente explosiva. Constituia
grave afronta se um Coc entrasse naquela rea impregnada de smbolos dos Jacus, com
adesivo, camiseta, bandeira ou quaisquer objetos que simbolizassem seu lado. Tanto Cocs
como Jacus frequentavam os comcios uns dos outros, especialmente daqueles nos quais estava
programado um show de forr no final do evento. Para no perder uma boa festa, participavam
do comcio disfarados de Jacus ou de Cocs. Os donos do comcio e do show do dia
identificavam os infiltrados e fiscalizavam com olhar vigilante as possveis provocaes.
Naquele comcio, a jacuzada balanava suas bandeiras ao ritmo de pardias de
sucessos do arrocha e do forr que utilizam rimas para desqualificar e desmoralizar o outro

278

Na poltica, todos tm lado e a considerao dessa diviso rigorosa. Jacus no participam de comcios dos
cocs e vice-versa, a menos que aceite o risco de confronto. Por mais que eu no demonstrasse preferncia por
nenhum dos lados, no existia um lugar do meio ou fora desta diviso em que eu pudesse me situar. Portanto,
eu pude acompanhar apenas os comcios dos Jacus, lado apoiado por Teresa e Joaquim.

273

lado. No palanque, os candidatos se revezavam na artilharia de acusaes e de insultos contra


os Cocs, secundados por uivos e assovios da plateia de Jacus. O adversrio era achincalhado
e destrudo com palavras.
Durante o comcio, Joaquim observava aquela tumultuosa cena de imolao pblica
do adversrio com reserva e seriedade. Quando um grupo de Jacus mais exaltado rasgou
cartazes dos Cocs, Joaquim no esconde sua desaprovao. Ele se lembra de um episdio que
presenciou em outro comcio. Na eleio municipal anterior, os Cocs armaram uma arapuca
gigante e, dentro dela, colocaram as fotos dos polticos Jacus e atearam fogo. Queimar ou
danificar a imagem de algum no lhe parecia uma simples encenao da hostilidade, destruio
ou imolao metafrica do lado adversrio. Aquela cena macabra impressionou muito Joaquim,
para quem aquelas aes poderiam fazer mal efetivamente s pessoas representadas nas fotos.
Observando toda aquela animosidade, Joaquim me disse no gostar dos comcios por
consider-los muito violentos. A violncia patente nessas performances de insulto pblico.
Assim como outras pessoas da Malhada, Joaquim evitava participar de comcios. Quando o
fazia, normalmente, era para atender ao convite de algum amigo ou compadre. No entanto,
sempre cuidava de ir embora mais cedo, antes que o pessoal comeasse a combinar pinga,
comumente distribuda por apoiadores e cabos eleitorais, com provocaes e insultos em uma
mistura explosiva, capaz de conduzir um conflito a agresses fsicas.
Essa forma de dialogismo agressivo, difundida nas propagandas eleitorais rotineiras e
concentrada nos comcios, veiculava a inteno de maltratar ou judiar do adversrio. Os
insultos eram penetrantes e ofendiam as pessoas que se tornavam seus alvos. Nessas
provocaes sem humor, cada adversrio ocupava, alternativamente, o lugar do juiz que julga,
desqualifica e condena. Nesse sentido, a poltica parece-lhes sem graa e perigosa, pois empuxa
esses enfrentamentos agresso e acena sempre a possibilidade de um desfecho violento.
como se a poltica alterasse a frequncia das trocas de provocaes, aumentando a
intensidade da agressividade e diminuindo a reversibilidade entre os interlocutores e a margem
para a criao com equvocos. O humor e a violncia so dois modos distintos e inconciliveis
de culminao das tenses e rivalidades. A poltica propiciaria a segunda modalidade279, que

279

A relao constitutiva entre poltica e violncia observada pelos propositores do projeto do NUAP (1998, p.
21), que se manifesta na violncia poltica, nas perseguies e ameaas. Assim, a violncia no vista como
aquilo que extrapola a poltica, como uma ao excessiva, mas como uma de suas formas que precisa ser
considerada como parte da disputa eleitoral. A violncia das disputas eleitorais relatada pela historiografia
na constituio de milcias e ordenanas que sustentavam o poder oligrquico rural em Caetit (Neves, 1996)
e em todo o estado da Bahia (Pang, 1979) A observao do pessoal da Malhada sobre a poltica chama a ateno
para o fato de que essa relao constitutiva, tambm, no plano lgico e discursivo. A violncia expressa o
modo pelo qual os quilombolas observam as interferncias da poltica no cotidiano.

274

exacerba a agressividade, inviabilizando a pirraa. Pois a pirraa, acompanhando o limiar de


oscilao que Clastres (2011) traou para a guerra indgena, ope-se tanto hostilidade
aniquiladora, violncia que levaria dominao, quanto paz ou acordo transcendente, os
quais, no captulo 2, esto representados pelo contrato e pela Justia. A pirraa se ope a essa
modalidade pragmaticamente e no moralmente. Tanto o acordo transcendente quanto a
violncia constituem os limites da pirraa, que no prolifera nessas circunstncias que negam
a reversibilidade do dilogo.
Por essa conduo singular do antagonismo, a poltica ameaa a amizade. Teresa e
Joaquim estavam do lado dos Jacus, mas no tomam essa diviso de maneira muito rgida.
Mesmo no tempo de poltica, Teresa continuava a conversar e a brincar com seus amigos Cocs,
como fazia habitualmente, e se aborrecia muito quando algum do lado dos Jacus a reprovava
por isso. A esses Jacus, capturados pela tenso agonstica da poltica, ela respondia que no iria
deixar de falar com seus amigos por mode poltica. Teresa sabe dos riscos de pirraar os Cocs,
por isso, ela preferia brincar com as prprias convenes da poltica: Pra quem voc vai dar
seu partido? Pra Ricardo ou pra Z Barreira?. Assim, Teresa prosseguia pirraando suas
amigas, brincando com a ambiguidade de sentidos das palavras. Para continuar brincando, era
preciso no levar a poltica a srio demais.
Corria-se o risco de uma brincadeira mal administrada ou mal interpretada ser
assimilada como uma provocao agressiva, o que conduziria ao fim de uma amizade. Para
evitar que isso acontecesse, as pessoas, principalmente os homens, moderavam as brincadeiras.
A poltica invadia o cotidiano como outro contexto de significao que, fazendo-o vibrar em
outra frequncia de significao, interferia no modo de simbolizao vigente nas comunidades
quilombolas.
A agressividade da judiao orientada para a negao ou silenciamento do outro, ao
humilh-lo e submet-lo ao seu julgo ou arbtrio. Lembrando que o silenciamento um dos
efeitos que identificam a violncia, segundo o sentido nativo explorado no captulo 2. A
judiao , portanto, uma forma dialgica que inviabiliza a reversibilidade do dilogo.
Mas o fato de se tratar de agresses com palavras no reduz o poder de afetao
dessa agresso. As palavras nunca so apenas palavras, no so inocentes, sobretudo quando
so ms palavras ou palavras erradas, como foi discutido no captulo 3. Elas se efetuam como
afetos e possuem uma agncia prpria que no se confunde simplesmente com as intenes do
sujeito.
A televiso era algo ainda muito recente na casa de Teresa e sempre que assistia
novela Avenida Brasil, da TV Globo, ela ficava indignada com tanta judiao. Ao saber que a

275

novela se passava no Rio de Janeiro, ela me disse: Eu no acho que voc mora num lugar to
feio! E esse povo muito esquisito! No acho que voc mora com esse povo!.
Teresa comentava algumas cenas da novela que mais a impressionavam: Esse homem
lambido por vrias mulheres!. Ento, resolvi perguntar-lhe o que achava de mais estranho.
Teresa no titubeou a responder: essa judiao. Esse povo judiando uns dos outros!.
Em uma das cenas da novela, no suportando a agressividade dos dilogos, Teresa
virou-se de costas para a TV e soltou um desabafo: Como pode algum falar umas coisas
dessas! Que lugar chato! Olha o sofrimento desse povo!
Baia, nora de Teresa, que havia recentemente retornado do municpio paulista de
Catanduva, onde morou por cinco anos, tambm assistia TV, riu-se daquele comentrio e
tranquilizou Teresa:
Eles no esto sofrendo nadinha.
No est sofrendo cuma? Esto rasgando a boca daquele jeito! reagiu Teresa.
Tudo isso a de mentira. Essas mulheres a so pagas para fazer isso, explicou
Baia.

Mas a explicao da nora s intensificou ainda mais a perplexidade de Teresa:


E eles aceitam tudo isso por dinheiro! (...) para judiar? Deve ser um dinheiro
lascado! Voc acha que o povo faz tudo isso s para filmar a novela?!

O que mais escandalizava Teresa era a opresso a qual os personagens da novela


submetiam uns aos outros. Mesmo compreendendo as convenes da fico, para ela era
inadmissvel que algum pudesse se submeter a tanta judiao, ainda que fosse em troca de
muito dinheiro. Independentemente da representao dramatrgica, a lngua280 estava atuando
e seus afetos continuavam vivos.
Era com essa mesma perplexidade que Teresa e Joaquim reprovavam a troca de
insultos nos comcios, mesmo que fosse encenada como uma representao teatral. Apesar do
clima festivo, das msicas, da dana e da pinga, os comcios encenavam a judiao. Joaquim
ficava horrorizado com as chateaes que um grupo endereava ao outro s porque contra.
Ele dizia: o pessoal do outro grupo chateia demais, ningum aguenta!.
Os agenciamentos da lngua atingem, ferem e insultam independentemente das
intenes meramente performticas do locutor. A lngua pode ser manejada tanto para judiar

280

Como veremos a seguir, a lngua entendia em sentido negativo como uma mquina de m palavras e afetos
ruins. A lngua da gente chicote na bunda, assim era enunciada a advertncia para se tomar cuidado com
as palavras que se dizem. A lngua fustiga e maltrata como um instrumento de castigo. A lngua tambm tem
suas manobras insidiosas para enganar. Querer falar a mesma lngua identifica aqueles que usam a lngua
para provocar a iluso da unidade e da identificao.

276

quanto para enganar ou iludir, ao armar suas emboscadas atravs do agenciamento da treta.

5.2. A Treta
A primeira vez que reconheci na palavra treta um mecanismo de acusao foi no
Encontro Microrregional do Semirido, no Centro Paroquial de Caetit, quando apenas iniciava
meu trabalho de campo, em outubro de 2011. O encontro reuniu quase uma centena de
moradores das comunidades rurais da regio sudoeste da Bahia beneficiados pelo Programa de
Construo de um Milho de Cisternas e pelo curso de agroecologia oferecido pela Articulao
do Semirido (ASA).
Como no segundo dia do encontro eu cheguei atrasada, sentei num banco de madeira
ao fundo do ptio e ao lado de Domingos, um campons de Monte Alto. A palestra do Frei
Luciano, clrigo italiano residente em Salvador, j havia comeado, mas ainda tive tempo de
ouvir uma parte de seu discurso, no qual enunciava os problemas ecolgicos do planeta e
chamava a ateno dos camponeses para a necessidade de suspender as diferenas entre
religies a fim de que prevalecesse o objetivo comum e a unio de foras na luta poltica.
Essa meno unio de foras pareceu forada a Domingos, que soltou um cochicho
como quem quisesse alertar uma recm-chegada como eu: Esse a est com treta. (...) Eles
tambm disputam entre eles que eu sei. Do lado de c, eles brigam por cisternas e recursos.
Domingos me disse que sabia dessas coisas porque, desde 1970, ele atuava no sindicato. J foi
perseguido e preso, em 1981, pela ditadura e, por isso, era capaz de reconhecer a treta. Muita
gente ligada ditadura morreu e hoje os seus filhos vm bater nas minhas costas fingindo falar
a mesma lngua Na eleio, aparece muita gente querendo falar a mesma lngua, disse ele,
esclarecendo os artifcios desse agenciamento.
A acusao da treta serviu para fazer aparecer a dissidncia frente a um discurso que
proclamava uma pretensa unificao. As fraturas e divises constituam o contexto subsumido
no discurso do frei, tornado visvel pela acusao da treta.
A treta reconhecida em manobras da lngua, nas insdias da linguagem, por seus
artifcios usados para enganar. Saber identificar essas operaes da linguagem crucial para
no cair em suas ciladas. O engano , portanto, feito, tramado por algum, embora seja
reconhecido por seus efeitos.
As convenes retricas mobilizadoras, antes de serem toleradas como uma
propriedade estilstica do discurso de algum, aqui so percebidas como uma ao deliberada
de enganar. Mais do que a expresso da inteno de algum, o engano diz respeito ao modo

277

como percebida uma conveno do modo de simbolizao da poltica que, deslocada de seu
contexto controlado, denunciada como um ardil. O engano, portanto, no aqui entendido
como causa motivadora da ao do locutor, mas como um efeito do afrontamento de dois
sistemas simblicos. Como Teresa indica com seus comentrios sobre a judiao nas
telenovelas, no se analisam as palavras a partir das intenes dos atores ou dos personagens,
mas por afetos e efeitos da lngua.
Mas, diferentemente das situaes relatadas no captulo 2, nas situaes agitadas pela
interferncia do tempo de poltica, no muito comum se responder treta, nem com a ironia
do discurso crtico, nem com o humor da pirraa. No se trata de literalizar, desmontar ou
desmistificar seus artifcios. Aqui parece importar mais identific-la do que responder a ela.
Nesse caso, a treta detectada para interromper ou cortar o efeito do engano sem, no entanto,
ser contra-atacada. Ningum efetivamente frustra as expectativas daquele que opera uma treta.
Essas operaes apenas so denunciadas em rumores e cochichos que, dificilmente, chegam
aos ouvidos do operador da treta.
A simbolizao convencional da ao coletiva e da ao poltica vista por meus
interlocutores como uma enganao ardilosa e considerada ilegtima. Enquanto o agenciamento
da treta mascara as dissidncias e divergncias, a acusao da treta obvia281 a unificao
pretendida.

5.2.1. Querer falar a mesma lngua


No tempo de poltica, escutei com mais recorrncia as pessoas da Malhada enunciarem
a distino entre fraco e forte282. Como possvel que as mesmas pessoas, que manuseiam com
destreza a pirraa, aceitem solicitamente participar dessa assimetria de fracos e fortes? Ao
mesmo tempo, parece igualmente curioso que, no tempo de poltica, os polticos reivindiquem
281

Seguindo a semitica Wagneriana (Wagner, 1986), a obviao constitui uma transformao do sentido,
assimilando-o em uma outra expresso, como uma reverso figura e fundo. Neste caso, quando os quilombolas
denunciam ou identificam a treta, eles obviam ou colocam em colapso a unificao pretendida pelo discurso
do poltico ao mostrar o contexto subentendido das divergncias.

282

A etnografia de Christine Chaves (2003) parece corroborar essa conveno da identidade e da igualdade da
poltica vista desde o serto. A poltica, enquanto uma festa, situada em relao de descontinuidade com o
plano cotidiano da vida social no municpio mineiro de Buritis. No apenas constitui um momento especial da
sociabilidade sertaneja, como tambm regido por um princpio de igualdade, distinto da flagrante
desigualdade que perpassa as relaes sociais cotidianas. Em sua durao, a festa pe em suspenso a
configurao rotineira das relaes sociais e altera as medidas de distncia e proximidade entre as pessoas.
Frente a um cotidiano desigual, a poltica encenaria a igualdade.

278

proximidade com o povo, enquanto que as pessoas da Malhada, ao remarcarem a distino


entre fracos e fortes, obviem a identificao pretendida, repondo a diferena hierrquica no
discurso dos polticos.
Os candidatos operam com as convenes da igualdade e da identificao e, em suas
campanhas eleitorais, encenam a comunho, ao buscar beber e comer da mesma comida e
bebida que o povo e demonstrar hbitos simples. Como observa Teresa, no dia-a-dia, as
visitas so recebidas na varanda, mas, no tempo de poltica, os candidatos e seus apoiadores
no querem sair da cozinha.
Tambm era uma prtica comum os candidatos a vereador se arrancharem no quarto
da varanda das casas do eleitorado rural. Alguns deles se hospedavam nas casas de seus eleitores
ao longo de semanas a fio sem, contudo, contribuir com quaisquer tipos de alimentos ou
servios da casa, como o de buscar gua no poo ou lenha para esquentar gua para o banho.
Durante esse perodo de acomodao, eles almoavam na casa de cada um dos vizinhos,
circulavam pelas comunidades rurais prximas, onde costumavam ser recebidos com caf e
xiringas. Os anfitries escolhiam as verduras mais frescas e vistosas de suas hortas, matavam
um frango gordo e, por vezes, tomavam emprestadas, na vizinhana, pores extras de arroz e
macarro, para completar o banquete que reunia, muitas vezes, alm do candidato, vrios cabos
eleitorais.
Os candidatos aceitavam ser servidos abastadamente e pareciam ver, nessa atitude
hospitaleira, a encenao de um representante poltico aclamado pelo povo, que parecia lhe
render um tratamento especial. Certa vez, escutei uma ex-vereadora exclamar que o povo
bom, o que estraga o poltico283. Com essa proposio, ela contrastava o gesto generoso do
povo, que os recebia com regalias, ao gesto interesseiro dos polticos para angariar votos.
Para ela, a hospitalidade daqueles que ela classificava na categoria dos pobres a expresso
da humildade das pessoas, que se sentiam honradas com visita de gente to importante em
suas casas.
Mesmo se dizendo comovida com a bondade dos pobres, a ex-vereadora havia
abandonado a poltica. Depois das eleies, as posies de anfitrio e visita tendiam a ser
invertidas. Eram seus antigos anfitries que procuravam pouso em sua casa. E ela no mais
correspondia a essa exigncia de reciprocidade.
283

Assim ela parecia fazer uma transformao da mxima do bom selvagem rousseauniana (o homem nasce
bom e a sociedade o corrompe). Anotei fragmentos de uma conversa que tive com uma ex-vereadora quando
eu procurava uma casa para alugar, no incio de meu trabalho de campo. Ao saber de minha pesquisa em
comunidades quilombolas, a ex-vereadora comeou a fazer, para ela, um relato dos costumes que ela mesma
observava no curso das campanhas eleitorais.

279

Essa interrupo no fluxo de reciprocidade motivo da queixa de uma anci de uma


comunidade vizinha da Malhada. Todas as vezes que estava de passagem pela comunidade, a
mulher do prefeito parava na casa da anci para uma conversa que levava quase uma hora. A
anci tinha aquela mulher como uma amiga. No entanto, quando foi cidade, resolveu retribuir
a visita. Passou na casa da mulher do prefeito, mas quem lhe atendeu no porto foi a empregada.
Explicou que se tratava de uma amiga da mulher do prefeito que morava na comunidade rural.
A empregada pediu para esperar um pouco enquanto ia l dentro da casa, foi quando a anci
escutou a mulher instruir a empregada a dizer que ela no estava em casa.
Tambm repugnavam, a essa anci, as atitudes das mes e esposas dos polticos. Ela
observava que, na poca em que Dcio de Oliveira, uma liderana mais antiga do grupo dos
Cocs, ainda disputava as eleies municipais, a mulher dele lavava as mos sempre depois de
pegar nas mos dos negros. Ela se recorda com muita indignao de outro episdio ambientado
no tempo de poltica, o dia em que procurou ajuda de Ricardo Ladeia, ento candidato a prefeito
do lado dos Jacus, para tratamento mdico de seu filho, Jos, que havia sofrido um acidente. A
anci chegou porta da casa da me do candidato coincidindo com uma pequena multido que
havia ido buscar os colches prometidos pelo candidato. A me do candidato apareceu no
porto e disse: Bom dia, negrada! Tomara que acabe logo as eleies para que acabe essa
negrada pedindo coisa para Ricardo!. Naquela hora, a anci pensou: olha s o que eu vim
ganhar aqui!.
Com as visitas e a hospedagem nas casas dos eleitores, os polticos buscavam criar
uma relao de proximidade com o eleitorado, mas essa relao de amizade logo obviada pela
relao hierrquica que ficava ainda mais viva quando a reciprocidade das visitas e da
hospedagem era negada. A reciprocidade parecia impensvel para a ex-vereadora, para mes e
esposas de polticos, ciosas do domnio privado de suas casas e da separao entre poltica e a
vida domstica e familiar.
Os regalos das refeies oferecidas pelos anfitries tambm era objeto de equvocos.
No se tratava de prova de humildade e de benevolncia instantnea, como acreditava a exvereadora. Para os quilombolas, os polticos que se regozijavam da generosidade do povo
humilde eram vistos como pessoas tomadas por uma indisfarvel avareza. Eles e seus
parentes eram incapazes de praticar a reciprocidade.
Enquanto os polticos idealizavam o povo, assimilando suas aes a um pretenso
estado de pureza ou de natureza que acreditavam persistir em uma formao social agrria, os
quilombolas, por sua vez, reclamavam da avareza dos polticos. Uma vez, escutei um de meus
amigos anfitries caracterizar o ethos insacivel do poltico com seguinte comentrio: depois

280

que a gente d a comida, ele ainda quer que a gente d o voto?!.


As cortesias e demonstraes de hospitalidade no reiteravam uma adeso, nem
mesmo sinalizavam a garantia do voto. Ao contrrio do que parece aos polticos, aquelas
regalias poderiam muito bem substituir o voto. O regalo das verduras frescas retiradas da horta
e do farto almoo para o qual se matava uma galinha, sinal maior de prestgio, poderia at
mesmo desobrigar o voto. A hospitalidade era parte de uma intrincada negociao. As galinhas
nos banquetes eram ofertadas no lugar do voto.
s vezes, eu escutava as pessoas dizerem que haviam dado muitas coisas aos
candidatos e que, daquela vez, no precisariam dar o voto. Desse modo, elas colocavam as
negociaes de voto fora do registro da dvida ou da troca de favores.
Diante dos esforos dos polticos em demonstrar proximidade atravs de convenes
da igualdade e da irmandade, os quilombolas faziam aparecer, em seus discursos, a flagrante
assimetria entre fortes e fracos ou entre pobres e ricos que subsistia naquela relao
entre polticos e eleitores. Dessa forma, eles tornavam aparente o fundo hierrquico ocultado
pelas convenes da identificao do poltico, que buscava agir como se fosse um igual. Nesses
dilogos, polticos e eleitores lanavam mo de convenes completamente distintas e
inconciliveis. A negao da reciprocidade das visitas por parte dos polticos e de seus parentes
tambm colapsava essas convenes igualitrias das campanhas eleitorais, assimilando
aquela relao entre poltico e eleitores em uma brutal disposio hierrquica e segregadora.
Situaes como essas so assimiladas a um problema da lngua. Identificar essas
manobras da lngua constitui uma maneira de decifrar essas diferenas que se manifestam nas
atitudes e na linguagem. Os polticos so referidos como aqueles que tentam falar a mesma
lngua do povo. A divergncia de perspectiva e de interesses entre os interlocutores
mascarada pela treta de pretender falar a mesma lngua.

5.2.2. A treta e a imitao


Para conferir inteligibilidade a essa formulao nativa, recorro ao relato de um
episdio em que querer falar a mesma lngua recobra seu sentido mais completo ao contrapor
a arte da treta com a arte de imitar ou traduzir.
A participao dos quilombolas no evento de intercmbio e cooperao entre
organizaes ambientalistas para o monitoramento comunitrio da radiao nas imediaes da

281

mina de urnio, que aconteceu em agosto de 2012, no Centro Paroquial284, propiciou a


enunciao de dois agenciamentos diferentes da lngua: a treta e a imitao.
O evento foi promovido pela Comisso Paroquial de Meio Ambiente de Caetit e pela
Rede Brasileira de Justia Ambiental, com a cooperao da EJOLT (Environmental Justice
Organization, Liabilities and Trade). As atividades foram direcionadas aos membros da
CPMA, alunos e professores da Uneb e aos moradores das comunidades da Malhada, Vereda
dos Cais, Lagoa do Mato, Gameleira, Barreiro, Juazeiro e Riacho da Vaca.
Depois das habituais oraes e canes de boas-vindas, os palestrantes apresentaramse. Compunham a mesa uma jovem blgara, um fsico francs, uma ativista eslovena de meia
idade, um casal equatoriano, uma professora e orientandos do curso de medicina da
Universidade Federal do Cear, os pesquisadores da Fiocruz, Marcelo Firpo e Renan Finamore,
e dois sindicalistas das INB. Cada um deles contava histrias que testemunharam como ativistas
ou como vtimas da explorao de urnio em seus respectivos pases e pontuavam algumas das
estratgias criadas para contrabalanar o domnio da tecnocincia nuclear, que tentava
distanciar e proteger suas atividades da participao da populao local. A proposta do
monitoramento comunitrio, que contava com oficinas de manuseio do contador Geiger,
constitua uma estratgia para instrumentalizar e fundamentar, conforme as convenes
cientficas de atestao ou comprovao, as queixas das comunidades afetadas pelas atividades
de explorao mineral radioativa. E os pesquisadores da Fiocruz que viabilizaram aquele
encontro tambm se empenhavam em traduzir as apresentaes proferidas em ingls.
Como habilidosa auditora, Teresa apreendia algumas palavras em ingls e as repetia.
Tambm apreciava e se divertia com os esforos dos pesquisadores da Fiocruz que se
revezavam na traduo simultnea. Eles falam duas vozes!, comentou Teresa.
Teresa e suas amigas se divertiam com aquela imitao de vozes285. O problema da
lngua s apareceu quando os sindicalistas iniciaram suas palestras, naturalmente no idioma
portugus. Ao final da comunicao de um dos sindicalistas das INB, Teresa me disse com
desconfiana que ele queria falar a mesma lngua, mas estava do lado da Urana. Os
sindicalistas diziam-se contrrios gerncia da empresa sem, contudo, manifestar oposio
explorao de urnio na mina de onde retiravam seu ganha-po. Contudo, os sindicalistas

284

Os pesquisadores da Fiocruz Marcelo Firpo e Renan Finamore fizeram a mediao entre a CPMA e as
organizaes internacionais e viabilizaram sua participao naquele evento.

285

Vozes apresenta o sentido mais prximo de idioma. Ao passo que o termo nativo lngua usado para identificar
diferenas, ambiguidades ou divergncias em uma situao de comunicao aparentemente unvoca e
convergente. A primeira evoca uma operao da linguagem de traduzir (substituir palavras de idiomas
diferentes) imitando seu sentido.

282

proferiam suas comunicaes como se quisessem falar a mesma lngua da Comisso


Paroquial de Meio Ambiente e de seus aliados.
Ao apresentar denncias contra a empresa na qual trabalhavam, os sindicalistas
conquistaram, com seu discurso, largo apoio e admirao do grupo vinculado rede de Justia
Ambiental e Comisso Paroquial de Meio Ambiente. Mas isso no foi suficiente para
convencer Teresa e Joaquim de que eles estivessem do mesmo lado que a CPMA. E, por mais
que os sindicalistas denunciassem violaes de direitos trabalhistas e falhas na proteo
radiolgica, para Teresa no havia dvidas de que eles estivessem do lado da Urana. Era como
se os sindicalistas, com sua exposio, tivessem suscitado na audincia a iluso de um consenso
ou uma convergncia de interesses, camuflando, assim, as divergncias.
A arte da treta e a arte da imitao mostraram, naquele evento, seus agenciamentos,
ao mesmo tempo anlogos e inversos.
Teresa imitava as palavras da ativista blgara e do fsico francs, atuando como os
tradutores, porm, literalizando a sua funo de imitao. Aquela sua performance demonstrava
como a traduo e o arremedo so artes muito prximas. Por ser suscetvel a equvocos, a arte
da imitao/traduo tornava os tradutores engraados para aquele pblico que tambm tentava
participar daquele divertido jogo de imitao. Na imitao, era arremedando as palavras com
vozes diferentes que se criava o sentido.
Aquela nova praticante da arte da traduo absorvia a ateno de parte da audincia.
Eu tambm j no conseguia mais prestar ateno ao contedo das palestras. Teresa seguia
imitando at conectar o sentido das palavras cognatas em ingls e portugus, como a palavra
hospital. Mas algumas associaes de palavras pronunciadas em ingls levavam Teresa a
imitar a palavra em portugus. Uma srie de palavras pronunciadas pelo fsico, por exemplo,
foi imitada por ela como a palavra frango, conhecida e significada em portugus. A imitao
recorrente daquelas vozes parecia propiciar a prpria criao de sentido que compe com os
equvocos286, ao invs de querer control-los.
Enquanto os tradutores convencionalizavam as palavras atravs de dois contextos
idiomticos conhecidos e controlados, Teresa inventava, ao mesmo tempo, as novas palavras e
os sentidos, estendendo as convenes da lngua portuguesa para imitar as palavras
pronunciadas em outro idioma. A imitao jogava com as diferenas entre as vozes, sem
286

Essa imitao criativa de sons parece ser anloga ao modo de composio de certos msicos que extraem
palavras da melodia que criaram e depois vo traando o sentido da letra da msica. Refiro-me ao processo de
composio de uma msica que comea com o cantarolar da melodia de modo monossilbico at o compositor
reconhecer, naquela combinao de sons, palavras. Penso que essa modalidade de composio musical
possibilita uma analogia mais afinada com o processo de traduo/imitao performado por Teresa.

283

qualquer pretenso de suprimi-las.


Depois daquele evento, quando espervamos um nibus que nos levaria a um comcio
dos Jacus, Teresa relembrava daquelas palavras divertidas que ela aprendeu a imitar e me disse,
cheia de confiana: Com mais um pouco eu aprendo a falar essas vozes!.
De volta Malhada, no dia seguinte, Joaquim e Teresa apressaram-se em contar o que
viram e ouviram naquele evento para seu afilhado, Z Carlos, com quem trabalhavam na feita
de farinha. Descreveram a Z Carlos o modo de agir e de falar dos palestrantes que falavam
vozes diferentes, pareciam-se uns com os outros, andavam sempre juntos e entendiam-se
mutuamente. A idade aparente de cada um deles lhes permitia deduzir conexes: a mulher de
cabelos brancos e o homem gordo deveriam ser pais daquela moa. No se esqueceram de
destacar a performance dos tradutores e tentaram imitar os sons daquelas vozes para que Z
Carlos tambm apreciasse a singularidade daqueles novos fonemas.
O entusiasmo com que Teresa e Joaquim recontavam o evento de que participaram s
foi interrompido quando confidenciaram suas suspeitas em relao ao discurso dos sindicalistas
das INB. Havia algo em sua lngua que comunicava o contrrio do que os sindicalistas estavam
querendo dizer. Eles estavam com treta, assim constataram.
Demonstrando conhecimento sobre as manhas da lngua do pessoal da empresa, Z
Carlos advertiu os padrinhos, esse povo tem linguagem, viu? Voc pode vir com 12 verdades,
eles vm com uma mentira, pe por riba e finca o p!.
Como uma manobra da lngua, a treta usa palavras inteligveis aos interlocutores, mas
deixa oculto o sentido ou a ambiguidade de sentido. Um mesmo enunciado pode ter sentidos
diferentes para os interlocutores. No entanto, a treta opera com essa diferena para escond-la,
fazendo com que a divergncia de sentidos no seja notada pelo interlocutor enganado que,
ento, passa a acreditar que o locutor est falando a mesma lngua. Nessa construo de
sentido, o operador da treta busca controlar os equvocos.
Ao contrrio da traduo/imitao, a treta no tem graa, pois no uma arte do
humor. A arte da treta motivada pela pretenso de sobrepor um sentido hegemnico s
ambiguidades e divergncias imanentes ao enunciado e prpria enunciao. Ou melhor, ela
instrumentaliza a ambiguidade para produzir o engano, como uma cilada para o interlocutor. A
treta , portanto, uma m traduo ou uma traduo sem humor, que mascara a polissemia e a
ambiguidade.
Em contraposio, a boa traduo precisa ser regida pelo estilo de criatividade do
humor. Essa distino entre boa e m traduo, entre imitao e treta, mostra que o maior perigo
da traduo no a possibilidade de equivocao, que tem um potencial produtivo ou criativo

284

inestimvel, mas a sobreposio de perspectivas que anula ou subordina as diferenas, reduz a


reversibilidade do dilogo e controla a possibilidade de equvocos.
Penso que, neste ponto, a prtica antropolgica pode se beneficiar desse sentido de
traduo que alerta para a necessidade de resistir aos mecanismos da treta subjacentes ao nosso
impulso, quase involuntrio, de representar e de sobrecodificar a multiplicidade de
agenciamentos nativos, sacrificando a ambiguidade, a possibilidade de equvocos e a
dissidncia em favor de uma apreenso global e categrica de um grupo social. Mais ainda, a
arte de reconhecer a treta pode cortar o efeito do engano de acharmos que estamos falando a
mesma lngua, por compreender o que os nativos falam no mesmo idioma portugus.
Esse entendimento da traduo como arremedo ou imitao pode nos inspirar a
inventar um modo de brincar com as diferenas, exercitando o princpio de simetria. Este me
parece um convite para abrir nossa prtica de traduo para a reversibilidade e fazer com que
essa passagem de um modo de simbolizao a outro seja inventiva e, como preconiza Goldman
(2008), capaz de transformar nossos prprios procedimentos e conceitos, para que essa
passagem no seja um nico movimento de traduo, mas uma orquestrao de movimentos
reversveis, e nossa forma de criatividade nos habilite a rir dos nossos prprios equvocos.

285

5.3. Desaforo

Imagem 13 Durante a seca, Bezim vai ao Tanquinho buscar gua


Lila pega uma carona no carro de boi para chegar casa de sua av Odetina

Ao contrrio da escolha do candidato a prefeito, que declarada atravs da adeso a


um dos lados, a escolha do candidato a vereador revestida de muita ambiguidade. O esforo
em no revelar em qual candidato se vai votar constitui uma maneira diplomtica de manter a
multiplicidade de aliados e priorizar as mltiplas negociaes que precedem o pleito eleitoral.
A princpio, ningum gosta de declarar em qual candidato a vereador votar. Nas
paredes das varandas das casas da Malhada, os vrios adesivos e calendrios dos candidatos
constituem um modo de no declarar o voto. Mas, alm do esforo de atender s mltiplas
alianas com o Sindicato, o Movimento de Mulheres Camponesas, compadres e aliados do
passado, a disperso dos votos287 movida tambm por uma recusa de alinhar sua ao a uma

287

O voto e as negociaes que o precedem tenta equacionar as mltiplas alianas com a distribuio de votos, ao
invs de uma ponderao de candidatos e propostas. Isso mostra que a relao entre eleitores e candidatos no
uma relao entre representados e representante. O voto no tomado por um instrumento de investidura de
representantes legtimos. Segundo Goldman e SantAnna (1999, p. 118), o carter dispersivo do voto visto
por muitos analistas polticos como um trao de irracionalidade do comportamento do eleitor. Contrariando
essa viso formalista da poltica democrtica, os autores identificam, na tendncia disperso dos votos, um
processo molecular da poltica, mais atento multiplicidade de motivaes e ponderaes do eleitorado.

286

ao coletivizante. A votao tambm conduzida por uma ao diferenciante.


Um dia, arrisquei perguntar Teresa o motivo pelo qual as pessoas da Malhada no
votam nos mesmos candidatos a vereador. Teresa me responde que era desaforo votar no
mesmo candidato. importante se diferenciar do vizinho tambm atravs do voto. A
coletivizao da ao pode ser vista como uma ao abusiva, que pretende fazer convergir a
ao diferenciante das pessoas.
A teoria poltica quilombola reconhece nos princpios de convergncia ou de
unificao da ao um aspecto enganoso, ilegtimo e exterior s suas prprias convenes de
socialidade. A ao coletiva e a participao eleitoral pautada na conveno da representao
poltica tambm ameaam criar uma dissimetria entre aquele que pretende representar um grupo
e as pessoas que, por ventura, aquiescessem a essa pretenso. Acompanhar a mesma orientao
do voto de um vizinho, alinhando suas aes em favor de um mesmo candidato, o mesmo que
obedec-lo, o que seria um desaforo.
A pretenso de instituir a si prprio ou outro candidato que apoia como representante
da comunidade vai de encontro s convenes da socialidade quilombola, em que ningum
pode falar pelos outros. Se a diferenciao o modo normal de produzir a socialidade, a
pretenso de criar uma ao convergente vista como uma ao contrria s convenes de
respeito e dignidade, portanto, desaforo.
So reprovadas as atitudes de pessoas de dentro das comunidades que
convencionalizam suas aes conforme o contexto da poltica representativa e levam a srio
demais a disputa eleitoral ao fazer campanha para um nico candidato. Ao convencionalizar
com outro modo de simbolizao, os cabos eleitorais recrutados nas comunidades tendem a
perceber a votao como uma ao convergente e no mais como uma ao diferenciante. No
entanto, a adeso que eles pretendem propiciar assimilada a uma ao de obedincia,
considerada aviltante pelas pessoas as quais querem convencer288. Nesse sentido, o aspecto
extraordinrio, no sentido de extracotidiano, da poltica no reside na instituio da diviso, mas na
criao de divises assimtricas. Sendo exterior, a poltica tende a instaurar relaes de desigualdade
dentro da comunidade.

O desaforo enquadra as aes coletivizadoras como ilegtimas, por compreender a


anuncia ou o acordo como uma forma de obedecer ou de se sujeitar vontade de outra pessoa.
A denncia do desaforo agencia o princpio da divergncia, que tende a distribuir os
votos de modo dispersivo. E essa disperso agitada pela vontade de afirmar uma diferena
288

Como pontuaram Palmeira e Heredia (2009, p. 120), quando se traz a poltica, que de fora, para dentro da
comunidade, introduzem-se relaes de desigualdade entre aqueles que eram iguais.

287

irredutvel e pela recusa a delegar representantes.


Outros cabos eleitorais pretendiam se oferecer como mediadores entre as comunidades
quilombolas e as empresas de construo de aerogeradores. Colocavam-se na posio de
conciliar interesses e promover o entendimento da comunidade com a empresa, defendendo o
acordo como uma forma de paz. Nessas atitudes, patente a treta da convencionalizao da
unidade, que pretende mascarar as diferenas.
Enquanto a treta acusa uma ao deliberada de enganar, o desaforo denuncia uma ao
abusiva que pretende produzir obedincia e forar o reconhecimento de uma assimetria entre
representantes e pessoas representadas. Como parte da teoria poltica quilombola, o desaforo
sinaliza necessidade de conjurar a segmentao hierrquica dentro das comunidades sempre
que algum pretender instituir a si mesmo ou a outro como representante legtimo,
sobrecodificando as divergncias.

5.3.1. A caridade e os pobres


Enquanto que o desaforo sinaliza uma ao coletivizante abusiva, a caridade identifica
uma forma de distribuio abusiva que opera com a assimetria instituda pela sobrecodificao
da categoria pobres. A caridade uma das aes distributivas abusivas que proliferam no
perodo em que vigora o tempo de poltica. Nos discursos dos polticos, os habitantes das
comunidades rurais so acachapados na categoria pobres, que encena uma prerrogativa
hierrquica das pessoas que, comparativamente, consideram-se mais ricas. A troca de apoio
descrita nas sees anteriores em que os eleitores, enquanto anfitries, concedem muitas
coisas aos polticos e recebem deles alguns agrados passa a ser tomada como uma
transferncia unilateral, em que s os polticos e seus apoiadores do para aqueles que so
assimilados em bloco como pobres.
As comunidades quilombolas so objetos preferenciais das aes de polticos e
religiosos, que organizam campanhas de caridade e transformam a contrapelo essas pessoas,
que se diferenciam continuamente em suas aes cotidianas, em pobres. A valorizao da
doao depende justamente da eficcia em se criar a pobreza como um tropo da caridade.
Joo, da Vereda dos Cais, conseguiu interromper em tempo a operao de
sobrecodificao da categoria pobre. Em uma das visitas de um candidato a vereador, Joo
foi presenteado com um cobertor, um agrado aceitvel pelo anfitrio. Dias depois, ele ouviu

288

rumores de que o candidato havia lhe dado aquele cobertor por julgar-lhe o mais pobre da
comunidade. Joo, ento, procurou o candidato e devolveu o presente, desvencilhando-se da
relao assimtrica que aquele tipo de doao pretendia instaurar.
Um ms antes das eleies municipais, Teresa e eu estvamos na varanda, quando
estacionou na porta de sua casa uma caminhonete Hilux preta. Pensvamos que aquela seria a
visita mensal do sargento do exrcito que coordena a distribuio de gua atravs de carrospipas289. Havia mais de um ms que ele no aparecia na comunidade e o abastecimento de gua
tinha sido interrompido. Teresa saiu para receber a visita e eu fiquei dentro da varanda,
observando da janela a cena em que alguns rapazes brancos e altos, da ordem Demolay,
retiraram um saco de linho contendo roupas. Teresa recebeu aquele saco naturalmente. Mas,
antes de partir, os rapazes pediram para conhecer toda a famlia. Como um gesto de cortesia,
Teresa, ento, chamou sua nora, seu filho e seus netos para cumpriment-los. Um dos rapazes
pediu para que toda a famlia se perfilasse em frente casa para uma foto de recordao.
Depois da foto, eles entraram na caminhoneta e partiram para outra comunidade.
Alguns dias depois, ouvimos rumores de que a fotografia tinha sido publicada no site
da Ordem Demolay290. Em uma de nossas viagens para a cidade, Teresa e eu paramos por alguns
minutos em uma Lan House para conferir a publicao daquela foto. De passagem pelos sites
de notcia de Caetit, uma nota sobre a ordem Demolay nos conduziu para o site da ordem e,
ento, nos deparamos com a foto tirada no dia da visita daqueles rapazes. Ao ver aquela foto
estampada no site, Teresa ficou indignada e profundamente ofendida. Era como se aquela foto
tivesse operado o acabamento esttico da figura do pobre contra sua vontade: uma fotografia
de uma famlia com muitas crianas em frente a uma casa de adobe291. Teresa reprovou aquela
apresentao em que todos estavam com suas roupas de trabalho. Como ela observou, aquelas
no eram as roupas que costumavam usar para passeios e para tirar fotos. Se aquela foto havia
transtornado Teresa, o texto que acompanhava a foto constitua mais um ataque contra a
dignidade, ao quantificar os itens doados na cifra dos milhares enquanto caracterizavam as
comunidades quilombolas como mais carentes, como se tivessem feito muito para quem
possua muito pouco.

289

Durante os meses de seca mais aguda, os militares do batalho de Piraj comandavam a Operao Carro-Pipa
nas comunidades rurais de Caetit. Mensalmente, um sargento conferia a regularidade do servio de
abastecimento e distribua fichas para os coordenadores das associaes de agricultores repassarem ao
prestador de servio. Com a proximidade das eleies, esse servio foi suspenso por mais de um ms.

290

Uma ordem de origem manica.

291

Enquanto a famlia representada na foto mantinha uma postura sria, os rapazes se abaixavam para ficar da
mesma altura que a famlia e sorriam interagindo com a cmara como se fossem os donos da situao.

289

Naquele saco doado havia roupas velhas, algumas rasgadas, emboladas e amassadas.
Aqueles farrapos deveriam ser distribudos com toda a comunidade, conforme os rapazes
haviam recomendado expressamente. Teresa apenas deixou o saco no prdio escolar, sem
estardalhao, para que outras pessoas da comunidade avaliassem seu contedo. Mas, com a
fotografia, aquela doao agora ganhava um aspecto indigno. Antes de partimos para a viagem
de volta Malhada, fomos at o salo da Ordem para requisitar que a foto fosse retirada do site,
mas ningum nos atendeu naquele dia.
Alguns dias mais tarde, Teresa se lembrou, novamente, daquele episdio quando
passvamos pelo chiqueiro de pedra de Zequinha para avistar um incndio na vizinhana e
vimos que, no chiqueiro, no havia mais qualquer sinal de umidade. O calor intenso e o ar muito
seco deixavam a leitoa ofegante e cansada, que tambm amamentava seis leitezinhos.
Comovida com aquela cena, Teresa voltou at sua casa, pegou um balde de gua e o despejou
no buraco onde estava a leitoa, para amenizar os efeitos do calor e da secura. Aquele era um
dos trs baldes de gua que Teresa havia coletado, pacientemente, durante toda a manh, na
fonte Arvilina, que naquele ms estava com uma vazo muito fraca, e carregado um a um at
sua casa. Satisfeita com o bem-estar que havia proporcionado leitoa, Teresa exclamou: Isso
sim que caridade!, remetendo-se ao episdio da doao de roupas usadas.

5.3.2. A fome do poltico


O poltico visto como algum dominado por uma renitente avareza que tem muita
fome e quer comer sozinho292. O poltico no para de pedir s pessoas apoios e concesses
de todos os tipos, pois, precisa do voto para comer por quatro anos, ao ocupar cargos eletivos
ou comissionados do quadro pblico municipal. A fome e o comer podem assumir tanto um
sentido metafrico quanto literal.
No dia seguinte a uma das vrias reunies que os polticos faziam nas comunidades
rurais, enquanto aguardava, na varanda da casa de Joaninha, o nibus de volta para o Junco,
onde mora, Jos dava notcias da reunio com os Jacus e parecia indignado com a fome dos

292

A fome e a avareza entram na composio dos nomes dos lados que disputam as eleies no municpio de
Candiba, localizado a 68 km de Caetit. Enquanto Cocs e Jacus se enfrentam em Caetit, em Candiba, o lado
magro e nu (PSD) rivaliza o outro lado, designado enchendo e derramando (PSB). Os lados no se opem,
como a misria opulncia. Como me explicou o irmo do padre Osvaldino, em uma visita que fizemos ao
municpio vizinho, os dois lados tm muita fome e querem sempre mais.

290

polticos. Jos reclamava dos polticos que comiam farofa escondido, deixando todos os outros
participantes com vontade. Nessas reunies, s havia comida para os polticos e Jos defendia
que eles deveriam distribuir toda a farofa, mesmo que sobrasse pouco para cada um. No Junco,
segundo ele, todo domingo era a mesma coisa, os polticos faziam barulho e depois deixavam
o povo s olhando eles comendo farofa sozinhos.
Alm da avareza, conforme observa Teresa, o poltico tem uma moda de agradar um
mais do que outro. Desse ponto de vista, os polticos no sabem distribuir, do mais a uns do
que a outros, tira de um para dar ao outro, como no caso da distribuio de gua e cisternas de
vinil durante as campanhas eleitorais.
A proximidade das eleies coincidiu com o acirramento da estiagem e com a
exiguidade dos reservatrios de gua, tanto na cidade quanto na roa. Nos dois ltimos meses
que antecederam as eleies municipais, foi suspenso o fornecimento de gua potvel, que antes
estava sendo distribuda atravs da poltica pblica federal Operao Pipa, s comunidades
rurais. O abastecimento de gua atravs de carros-pipas passou a ser oferecido por candidatos.
As cisternas construdas pela Articulao do Semirido e as organizaes parceiras ligadas
Igreja catlica foram substitudas por cisternas de vinil pr-fabricadas, fornecidas pela
CODEVASF (Companhia de Desenvolvimento dos Vales do So Francisco e do Parnaba) e
distribudas pela secretaria de assistncia social do municpio.
No Junco, o acesso gua tornou-se ainda mais precrio. Bairros inteiros naquela vila
ou municpio de Lagoa Real passavam vrias semanas sem abastecimento. O poo do Pinga, de
onde os carros-pipas retiravam a gua, pertencia s INB e a gua que escoava pela adutora
recm-construda abastecia apenas uma parte dos moradores. Chegavam a Malhada rumores de
que em Maniau s havia gua para quem era apoiava as INB e Z Barreira, atual prefeito e
candidato reeleio.
A poltica caracterizada pela distribuio de recursos e cargos, no entanto, esta vista
da perspectiva quilombola como uma m distribuio, porque sempre descompensada pela
vio e pelo desejo de reteno e no pelo fluxo que caracteriza a noo nativa de riqueza, que
ser tematizada no captulo 6.

291

5.3.3. A compra de votos e a dvida


As pessoas tambm se recusavam a encarar as negociaes do tempo de poltica como
dvidas ou compromissos pessoais. Nas relaes cotidianas nas comunidades, evitava-se,
sempre que possvel, estabelecer dvidas e compromissos, pois a dvida no considerada
positiva para nenhuma das pessoas envolvidas, j que tanto credor quanto devedor ficam refns
dessa relao de obrigao.
A dvida provoca retenes no curso da segmentaridade caracterstica da socialidade
quilombola ao criar uma relao regida pela obrigao, o que cancela a reversibilidade e a ao
criativa da diferenciao entre as pessoas implicadas. A dvida institui uma segmentao dura
e potencialmente perigosa no destino post-mortem293.
Se o ato de pedir e receber algo cria obrigaes entre duas pessoas, pedir voto tambm
corre o risco de efetuar uma dvida, criando uma relao de mtua implicao entre as pessoas
envolvidas. Essa relao de obrigao tende a ser rejeitada e demovida sempre que possvel.
prefervel lidar com os pedidos de voto fora do registro da dvida e evitar assimilar
as mltiplas negociaes de aliana e de voto a obrigaes e lealdades. Ao invs de
convencionalizar com o contexto da dvida, parece-lhes mais adequado significar as
negociaes que precedem as eleies atravs da conveno da compra. Diz-se das pessoas
que pedem voto que elas querem comprar voto. O sentido de comprar voto no se
restringe negociao monetria e so reconhecidas em variadas situaes. A compra de voto
identificada em qualquer ao que tem como efeito pretendido obter voto, com ou sem a
mediao da transao monetria. Embora possa soar como herticas a uma viso legalista do
processo eleitoral, aqui a compra de voto vista como o modo convencional de ao dos
candidatos, que apenas se torna problemtico quando os polticos tomam as adeses parciais e
flexveis dos eleitores como uma dvida ou obrigao moral. A cobrana por fidelidade mal
vista por pretender definir a relao entre eleitor e candidato como uma relao de obrigao.
uma prtica comum candidatos oferecerem transporte para eleitores das
comunidades rurais nos dias de votao. Conforme algumas pessoas da Malhada me contaram,
certa vez, um candidato interceptou o nibus oferecido por outro candidato, adentrou o veculo
para denunciar a ilegalidade do transporte de eleitores no dia da votao e fez ainda um apelo

293

A dvida apenas admitida em situaes muito especiais como, por exemplo, um pedido para ser realizado
depois da morte do solicitante. A dvida assimilada a um compromisso pessoal e que raramente envolve uma
transao monetria compromete a salvao da alma. A dvida concebida como um assunto srio demais para
convencionalizar as negociaes da poltica.

292

para que os passageiros do nibus no vendessem seu voto. A despeito do suposto legalismo
ou moralismo daquela atitude do candidato, aquele episdio ficou conhecido como o dia do
assalto. Aquele teria sido um assalto, segundo me explicaram, porque o candidato que parou
o nibus queria, na verdade, roubar os votos do outro. O relato daquele episdio foi seguido
pelo comentrio: eles sempre compram e criticam quem compra voto.
Compram-se votos de mltiplas formas: com um carregamento de tijolos ou telhas,
com pinga, caixes, dentadura, cobertor, sacos de feijo distribudos pela prefeitura no perodo
eleitoral, gua, atravs da distribuio de cisternas294 e controle no abastecimento de gua.
Compra-se voto at quando se pede voto com insistncia ou quando se lana mo das
manobras da linguagem, da treta, por exemplo, para convencer o eleitorado a passar para seu
lado.
Depois de um discurso exaltado de um poltico ou cabo eleitoral, era comum escutar
o comentrio de que aquele orador eloquente estaria querendo comprar o povo. A compra
do voto, em sua forma difusa, no implica garantia de uma adeso inflexvel que se estenderia
ao momento da votao, pois no cria uma relao de obrigao assimilada a uma dvida.
No entanto, essas aes de troca sem garantias podem se transformar em dvidas
quando o candidato faz a cobrana de maneira explcita. Cobrar por um compromisso ou por
uma obrigao no efetuada considerado ilegtimo295. Mais uma vez, observa-se a precauo
de no levar muito a srio a poltica, que vista como exterior e transitria. Dar coisas aos
candidatos ou a cabos eleitorais, como alimentao ou hospedagem, durante perodo eleitoral,
pode ser uma forma de interromper a efetuao da dvida. Esse ltimo aspecto faz com que os
votos sejam distribudos e as negociaes que o precedem se faam de forma a no consolidar
ou sedimentar dvidas296.
Nessas atitudes, subsiste um esforo de fazer com que as negociaes sejam mais
imediatas, para no arrastar dvidas e compromissos, uma tentativa de fazer das eleies um

294

A distribuio de cisternas de vinil pela CODEVASF era assimilada como parte das negociaes eleitorais.
Diferentemente das cisternas de placa que demanda o trabalho de construo civil, as cisternas de vinil so prmontadas, o que facilita sua rpida distribuio.

295

Ao comentar sobre esse tipo de comportamento dos polticos, de tratar voto como dvida, um amigo lamentou
que o voto deveria ser secreto de verdade. As sees eleitorais nas comunidades so pequenas. Ao conferir as
estatsticas da votao por seo eleitoral, o candidato acaba descobrindo quantas pessoas realmente votaram
nele. Alguns candidatos derrotados deduzem os votos que deixaram de ganhar e voltam comunidade, cheios
de ressentimento, para cobr-los, como quem cobra por uma dvida. Para evitar essas cobranas de pretensas
dvidas, por vezes, o voto para vereador depositado em candidato mais distantes do crculo de convvio das
comunidades rurais.

296

Como a dvida pode comprometer a salvao da alma, ela considerada um assunto perigoso demais para ser
agenciado levianamente nas negociaes eleitorais.

293

jogo que vale a pena ser jogado, em que ningum se sinta obrigado. Pois, depois das eleies,
os polticos somem e, ento, os candidatos Cocs e Jacus, como disse Odetina, viram tatus,
entram na terra e suvertem.
O voto no , portanto, assimilado a uma adeso ou lealdade, mas tomado como uma
aposta. A emoo da aposta no lado dos Jacus ou dos Cocs faz da poltica eleitoral um jogo
envolvente. Algumas pessoas recorrem a orculos divinatrios para prognosticar qual dos dois
lados ir ganhar. H uma experincia297 usual agenciada para antever os resultados das eleies.
Em uma noite de segunda-feira, plantam-se dois gros de feijo. Um representar os Jacus,
outro, os Cocs. Nos dias seguintes, acompanha-se o nascimento e o crescimento das plantas.
Aquele gro de feijo que sair na frente no processo de germinao e brotar primeiro ser
interpretado como sinal da vitria do candidato que representa. Outra experincia observar a
fotografia dos candidatos estampada nos adesivos e santinhos298. Se na fotografia aparecer
apenas uma das orelhas do candidato, sinal de m sorte. Observando os vrios sinais da
poltica, ponderando o poder de mobilizao dos grupos em disputa, consultando-lhes a sorte,
as pessoas fazem suas apostas. O que torna esse jogo de apostas estimulante a
imprevisibilidade do desfecho.

297

Experincias so agenciamentos divinatrios.

298

Experincia anloga experincia de Sexta-feira da Paixo em que, ao acordar, a pessoa coloca gua na bacia
e assunta seu prprio reflexo. Se a pessoa no visualizar as orelhas na imagem refletida, isso sinal de m sorte
e indica a possibilidade dessa pessoa no passar aquele ano, ou seja, morrer.

294

5.4. A diviso
5.4.1. Similaridade e diferenciao
Cotidianamente, as pessoas da Malhada mantm mltiplas alianas com os
movimentos sociais, as comisses da diocese e o sindicato. As mobilizaes do tempo de
poltica pressionam para converter essa multiplicidade de alianas em adeses exclusivas e rijas
e transformar alianas flexveis e situacionais em lealdades irrestritas.
Os candidatos e seus cabos eleitorais reivindicam aos eleitores fidelidade nas adeses
e rigidez nas alianas partidrias, ainda que essas no se sustentem por muito tempo, j que, na
dinmica das articulaes partidrias, eles mesmos pulam de um lado para outro. Tomar
seriamente o antagonismo eleitoral exclusivista submeter uma segmentaridade flexvel a uma
formatao segmentar rgida. Tal percepo flexvel e transitria das filiaes e ajustamentos
de grupos decorre da concepo quilombola segmentar da socialidade.
Conforme relatado no episdio de abertura deste captulo, Joaquim e Teresa buscaram
acolher a solicitao de apoio candidatura do padre de maneira diplomtica, tentando
flexibilizar as mltiplas alianas que eles precisam manter ativas cotidianamente. Essa forma
diplomtica de lidar com os polticos leva em considerao a transitoriedade dos arranjos entre
candidatos e partidos e da poltica e cuida para que, depois das eleies, seus aliados no se
transformem em desafetos.
A diplomacia de Teresa e Joaquim uma maneira de lidar com a contingncia e a
instabilidade das coligaes e alianas da poltica eleitoral em que a rivalidade dura apenas um
perodo determinado e no recomendvel lev-la muito a srio. Antigos inimigos passam para
o mesmo lado. Os polticos e seus apoiadores chegam s casas da comunidade requisitando
adeso irrestrita para, alguns dias depois, o jogo virar radicalmente e alinharem-se todos ao
mesmo lado. Ao me explicar sobre essa instabilidade e transitoriedade das alianas e rivalidades
na poltica, Joaquim comenta: Poltico assim: um maltrata o outro e depois esto os dois
tomando cerveja juntos!
Nesse cenrio, a treta constitui o modo como a criao de sentido quilombola, fundada
na segmentaridade linear e binria, significa a segmentao concntrica que tenta criar um
ns englobante, uma identidade que subsume a multiplicidade de divises. Conforme esse
ponto de vista, a simbolizao convencional do discurso conciliador dos sindicalistas das INB
ou da ao coletiva e da representao poltica requisitada pelos delegados do PT, por exemplo,
considerada ilegtima.

295

Os enunciados que nascem em um contexto de mobilizao coletiva, como o povo


unido, a comunidade uma s, os quilombolas votam em fulano, podem ser denunciados
como treta. A acusao da treta mostra que h algo enganoso e ilegtimo nos enunciados que
mobilizam categorias totalizantes ou pretendem criar como efeito uma identificao entre as
pessoas.
Essa percepo acerca do modo de convencionalizao da ao coletiva como treta
encontra seu sentido completo quando retomamos os princpios de similaridade e diferenciao,
por meio dos quais as pessoas da Malhada agenciavam suas relaes de parentesco.
Conforme discuti no captulo 1, a socialidade criada pela ao de diferenciao
adequada da brincadeira. Mas essa ao deliberada que cria e singulariza vnculos se efetua
sobre um fundo de similaridade, no sentido de indistino, pensado como uma rede difusa e
extensa de conexes que o dispositivo de tocar parenteza torna parcialmente visvel. Importa
destacar aqui que a parenteza vitrual, enquanto uma qualidade abastrata, pressuposta e
anterior ao diferenciante do compadrio e da brincadeira299.
O campo relacional de referncia o compadrio, o qual cria ou ativa relaes
horizontais agenciadas pelo humor. No captulo 2, a pirraa, enquanto uma forma de
diferenciao adequada e imanente, agencia o humor para combater formas de diferenciao
hierrquicas que emergem dentro da comunidade ou provm de fora dela. A pirraa cobra a
reposio de um plano imanente que contrainventado pela ao diferenciante das brincadeiras
e dos antagonismos.
As pessoas conjuram a assimetria na medida em que se diferenciam sem parar. Mas
essa configurao horizontal das relaes sociais no regida ou garantida por um princpio de
identidade e no se ampara em nenhuma entidade transcendente capaz de unificar e sujeitar a
todos igualmente300. Essa diferenciao imanente um movimento e no uma condio
garantida por princpio. A horizontalidade das relaes dada e, ao mesmo tempo, construda,
na medida em que contrainventada e reativada pela ao diferenciante.
Muitas vezes, as divises e cises entre grupos de parentes e vizinhos se efetuam de

299

Acompanho aqui a configurao da semitica de Wagner (2010), segundo a qual os vrios contextos de
significao de uma cultura so inventados enquanto um processo mais geral da simbolizao. No entanto,
alguns contextos sero concebidos como primrios ou inatos e, outros, como construdos pelas pessoas.
Cada cultura localiza de maneira particular a experincia em domnios diferenciados como dado ou construdo.

300

Como suposto nas declaraes formais: todos so iguais diante de Deus, ou todos so iguais diante do
Estado ou perante a Lei, em que uma igualdade declarada como princpio acaba por legitimar a hierarquia e a
desigualdade de acesso a recursos materiais, educacionais, etc. Portanto, plausvel que uma igualdade
declarada ao custo da legitimao de uma entidade transcendente seja considerada enganosa, uma vez que essa
conveno poltica da igualdade tem, por fundamento, o Um.

296

maneira a conjurar a emergncia de uma diferenciao inadequada (hierrquica e


centralizadora) e recobrar a horizontalidade das relaes vista como original e essencial
socialidade. As divises segmentares so agenciadas de modo a recusar ou evitar uma
concentrao de poder. Cotidianamente, as pessoas diferenciam suas aes de modo a obviar
qualquer pretenso de unificao.
Do ponto de vista desse modo de simbolizao para o qual a horizontalidade das
relaes dada, qualquer ao humana que veicule um apelo identidade, unificao e
igualdade soa como ilegtima ou enganosa, portanto, como treta ou desaforo.

5.4.2. Segmentaridades
A comunidade e a Associao no constituem unidades ou instncias que autorizem
qualquer pessoa a falar pelos demais. A construo da segunda igreja, em outra localidade
conhecida como Rocheira, foi um dos episdios mais recentes de ciso na Malhada e que
quebrou, assim, a centralidade da primeira igreja301. No ano de 2008, Teresa retornou
comunidade, depois de ter permanecido por vrios meses na cidade de Palmares Paulista para
tratar de um problema de viso. Ela retornou recuperada e disposta a pagar uma promessa feita
a Santa Luzia, segundo a qual, se ela fosse curada, iria ajudar a reformar a igreja da comunidade.
Determinada em seu propsito de pagar a promessa, Teresa conseguiu angariar quase
todo o dinheiro necessrio para custear a reforma da igreja atravs da rifa de um bezerro. No
entanto, Odetina, que, ento, coordenava a comunidade religiosa, no quis aceita-lo, alegando
que a igreja deveria ser construda por todos e no apenas por uma nica pessoa. Teresa foi
acusada de ser exibida, mas reconheceu, na atitude de Odetina, uma reivindicao de
autoridade de quem queria falar em nome da comunidade.
Para tirar Odetina do certo, Teresa no desistiu de sua promessa e, em uma atitude
de desobedincia e afronta, construiu outra igreja com a ajuda de seu filho, Zequinha. A nova
capela ficou pronta antes mesmo de se terminar a reforma da primeira igreja. Contando com o
apoio do padre Osvaldino, Teresa conseguiu o reconhecimento de sua igreja pela diocese, que

301

H muitas comunidades rurais no municpio e para atender a todas elas, os padres da parquia celebram apenas
trs missas por ano em cada comunidade. A Malhada a nica comunidade rural a ter duas igrejas com santos
padroeiros diferentes (igreja de Santo Antnio e igreja de Nossa Senhora Aparecida e Santa Luzia) e ter duas
missas por ano ministradas por padres da parquia.

297

passou a ter por padroeira Nossa Senhora Aparecida302. A partir desse episdio, as pessoas da
Malhada passaram a se distribuir entre essas duas igrejas nas rezas semanais e nas atividades
do calendrio religioso catlico.
A primeira igreja foi construda em 1972 pela ao de missionrios catlicos no
processo de instituio das Comunidades Eclesiais de Base. O ato de criao da comunidade
destacou uma localidade chamada Malhada, que passou a dar nome comunidade, subsumindo
mltiplas localidades conhecidas como Marimbu, Lagoinha, Suuarana, Maaranduba,
Veredinha, Roxeira, Lajedinho e Tanquinho. Alpio contava que antes no existia Malhada,
referindo-se ao sentido centralizador que esse nome adquiriu depois da criao da comunidade
eclesial de base, pois malhada era apenas um nome dado a um lugar onde se criavam ovelhas.
Reagindo a essa centralizao, as famlias que moram no local conhecido como
Lajedinho buscaram se diferenciar desse aglomerado de localidades sobrecodificados como
Malhada e renomearam a localidade como comunidade do Lajedinho, sem que, para isso,
fosse criada uma comunidade eclesial de base prpria.
O Lajedinho, que antes concentrava as principais atividades religiosas, como a reza da
Via Sacra e a reza da Santa Vela Cruz303, perdeu sua centralidade religiosa com a construo
da primeira igreja e a fundao da comunidade eclesial de base da Malhada. O santo padroeiro
do Lajedinho, Santo Antnio, passou a ser o padroeiro da Malhada. E as imagens de Santo
Antnio e Nossa Senhora da Conceio, guardadas na casa de Caula e Elsino, que conduziam
as rezas do Lajedinho, foram abrigadas na igreja da Malhada, reconhecida como o local legtimo
de culto, sancionado pela diocese.
No ano de 1994, foi criada a Associao de Agricultores Familiares da Malhada de
Maniau, como um esforo do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Caetit para contornar o
conflito da Malhada com os vizinhos da localidade da Lagoinha, que pretendiam apropriar-se
da terra da Queimada.
Se, por um lado, a criao da Associao possibilitou a Malhada concentrar, alm do
centro religioso, tambm um centro cvico, que tomou como sede o prdio escolar municipal
desativado, por outro, a centralidade da comunidade eclesial de base foi dividida. Enquanto que

302

A parquia regula a escolha do santo padroeiro pelas comunidades, de modo a garantir uma distribuio mais
equnime de santos padroeiros entre elas. Nossa Senhora Aparecida muito requisitada como padroeira, mas
poucas comunidades conseguem essa permisso da diocese. O reconhecimento da parquia e a escolha da
padroeira rendeu certo prestgio igreja de Teresa, cuja missa anual, no ms de outubro, ms de devoo
Nossa Senhora Aparecida, rene vrios devotos das comunidades prximas.

303

As pessoas se referem ao Dia de Santa Vera Cruz substituindo vera por vela, de modo a enfatizar a
importncia da luz da vela no momento da morte.

298

a comunidade eclesial de base comunicava e difundia informaes vindas da Diocese, a


Associao fazia a mediao entre seus associados e o Sindicato e a Secretaria de Assistncia
Social da prefeitura.
Alm disso, a Associao conseguiu reintegrar a localidade dissidente do Lajedinho
atravs da filiao de seus moradores. A Associao passou a coordenar o cadastro dos
agricultores, o qual constituiria um importante registro para futuras solicitaes de
aposentadorias e de outros benefcios do INSS encaminhadas pelo Sindicato. Assim, as funes
de coordenador sindical e de coordenador da Associao passaram a se confundir.
Por muitos anos, a Associao no manteve eleies regulares, no teve uma
programao prpria de atividades e chegou a ser abandonada, algumas vezes, por fora do
enfrentamento entre as pessoas da Malhada e do Lajedinho.
A partir de 2008, os programas governamentais de Eletrificao Rural e de Construo
de Cisternas revigoraram a Associao, que passou a ter a funo de cadastrar os beneficirios
dos programas e cumprir uma organizao mnima de atividades e reunies. Essa nova
centralidade da Associao da Malhada na conduo das reunies requisitadas pelos gestores
dos programas governamentais levou as pessoas do Lajedinho a romperem sua vinculao com
a Associao da Malhada para se filiarem Associao da comunidade de Lagoa de Pedra.
O processo de obteno da certido quilombola, aberto por iniciativa do Movimento
de Mulheres Camponesas de Caetit, criou um novo estatuto e atribuiu um novo nome
Associao, que passou a se chamar, a partir de 2011, Associao de Agricultores Familiares
do Quilombo de Malhada. As reunies que se seguiram regularizao da nova Associao
destinaram-se a produzir documentos que seriam enviados para a Fundao Cultural Palmares
como parte do processo administrativo aberto para a obteno da Certido Quilombola. Alguns
desses documentos requisitavam aos quilombolas informaes sobre a histria da ocupao
daquelas terras por seus parentes mais antigos, tarefa que, inevitavelmente, envolvia as pessoas
do Lajedinho, conectadas Malhada por relaes de parentesco.
A questo quilombola foi, inicialmente, assimilada como sinnimo de novas e mais
estreitas ligaes com programas do governo de moradia e infraestrutura. Como a filiao do
Lajedinho a outra associao o havia deixado fora do alcance dos programas de eletrificao
rural e de construo de cisternas, a questo quilombola o encorajou a retomar seus vnculos
com a Associao da Malhada. Mas as tenses continuavam muito vivas nas reunies que,
muitas vezes, eram interrompidas pela iminncia de ciso entre Malhada e Lajedinho.
Por duas vezes, a reunio para produzir a ata de declarao de autoreconhecimento
quilombola, solicitada pela FCP, foi interrompida por dissidncias entre Malhada e Lajedinho.

299

A palavra quilombola poderia tanto provocar adeses quanto cises. O Lajedinho ameaava
cindir todas as vezes que a palavra quilombola remetia a conexes com os programas sociais
governamentais de que tinha ficado excludo. As pessoas do Lajedinho acusavam a Malhada de
t-los privado de energia eltrica e gua como uma retaliao em relao desvinculao da
Associao. Mesmo com essas dissidncias, a ata em que os associados deveriam manifestar o
autoreconhecimento quilombola foi aprovada e enviada para a FCP em maio de 2012.
A ciso entre Malhada e Lajedinho tornou-se dramtica quando o processo de titulao
do territrio coletivo comeou a ser discutido nas reunies da Associao com o auxlio da CPT
e de sua Assessoria Jurdica. A princpio, a reivindicao da titulao do territrio quilombola
foi aventada como um mecanismo para refrear a apropriao das terras da Queimada pelo
empreendimento de energia elica. No entanto, a sobrecodificao da propriedade trouxe
outros dilemas mais srios para a Malhada, os quais sero esmiuados no captulo 6. A proposta
da titulao coletiva do territrio despertou, entre as pessoas do Lajedinho, a suspeita de que
aquele seria um golpe final de centralizao da Associao da Malhada, que tomaria para si no
s as terras dos associados como tambm as terras dos mortos e dos parentes que vivem em So
Paulo304. Ento, Lajedinho rompeu novamente com a Associao da Malhada.
Quando eu participava das reunies da associao como escritora de atas e auxiliava
no encaminhamento de documentos, observei o cuidado que as pessoas tomavam para que a
conclamao de todos para uma tarefa ou ao coletiva no trouxesse a marca de uma
prerrogativa de quem estava convocando. Falar em nome da comunidade seria o mesmo que
sobrecodificar a multiplicidade e as aes diferenciantes das pessoas. O ns da comunidade
ou dos quilombolas era um ns circunstancial e parcial305.
A segmentariadade306 constitui um modelo da teoria poltica quilombola que permite

304

No processo de titulao do territrio coletivo, embora as terras sejam resguardadas pela Unio a titulao
feita em nome da Associao. A titulao fortaleceria ainda mais a Associao. No captulo 6, veremos os
dilemas das formas de sobrecodificao da propriedade.

305

Refiro-me multiplicidade de ns parciais de que fala Clastres (2011, p. 238). Segundo a lgica da diferena
que Clastres teorizou acerca das sociedades indgenas, a afirmao da vida seria a criao da diferena, ao
passo que a identificao, ao eliminar do seu horizonte a alteridade, seria um movimento em direo morte
da sociedade. Essas comunidades quilombolas em constante ciso parecem professar dessa diferena
irredutvel, que alimentaria o movimento centrfugo e dispersivo.

306

Essa lgica segmentar se contrape lgica da identidade, uma vez que o fundamento da socialidade o
antagonismo diferenciante, inclinado ciso, e no o princpio da identificao e da unidade. Uma maior
proximidade entre os agentes ou segmentos implica maior antagonismo e rivalidade, ao invs de conduzir
identificao ou a uma relao de pertencimento. Trata-se aqui de uma segmentaridade particularmente binria,
uma das modalidades de segmentaridade caracterizadas por Deleuze e Guattari (1996), em que a Associao
cria um contraponto dual em relao Comunidade Eclesial de Base instituda, a segunda igreja divide a
prerrogativa de culto da primeira, o Lajedinho restitui o dualismo antagnico contra o movimento de
centralizao da Malhada, em uma relao de oposio e, ao mesmo tempo, de complementaridade.

300

interpretar as dissidncias e cises imanentes socialidade, bem como os arranjos e


antagonismos da poltica partidria, de maneira flexvel e conferindo prioridade para a
multiplicidade de alianas. A segmentariadade307, aqui, conforme a recuperao ou reabilitao
conceitual que Goldman (2001) faz dessa noo cara ao pensamento antropolgico para pensar
a participao poltica do movimento negro de Ilhus, no um trao da morfologia social de
determinadas sociedades, mas um movimento da ordem do pensamento e, portanto, uma
imagem conceitual constitutiva de uma teoria poltica especfica que, nesta ocasio,
singularizada pelo ponto de vista quilombola. Mas trata-se de uma teoria poltica fortemente
pragmtica, que tanto significa quanto orienta as aes das pessoas.

5.4.3. A diviso entre Jacus e Cocs


O tempo de poltica representa a interferncia de outro modo de convencionalizao
das relaes sociais. Nesse ponto, a conveno da identidade e da ao coletiva mobilizada nos
discursos no tempo da poltica inverte o modo de simbolizao quilombola diferenciante ao
ponto de essa ao deliberada de criar a convergncia ser vista como uma treta por princpio.
A diviso constitutiva da disputa eleitoral que, em vrias cidades do interior do pas,
assumem uma configurao dual que encompassa rivalidade e antagonismo em sua expresso
mais intensa. Pesquisas feitas pelos pesquisadores do NuAP (Palmeira e Heredia, 2009; NuAP,
1998) em vrios contextos etnogrficos indicam que a diviso constitui a marca da ruptura do
tempo da poltica em relao ao cotidiano. Enquanto um princpio de organizao das relaes
pessoais, a poltica divisora e o tempo da poltica visto como um tempo em que a diviso
tolerada e estimulada. Essa formulao traz consigo o pressuposto de que, nas relaes
cotidianas, a diviso no seria bem vista.
Nesse ponto, a percepo dos quilombolas me parece oferecer uma formulao
diferente do sentido da ruptura que o tempo da poltica instauraria. Em um cotidiano recortado
por mltiplas e incessantes divises, o tempo da poltica sobrevm instituindo uma diviso
tomada em termos absolutos. Conforme pincelei rapidamente nas sees anteriores sobre esse
modo de socialidade, a ao diferenciante a regra, ao passo que a ao coletivizadora
307

A segmentaridade uma lgica ou uma forma de percepo atravs da qual se pensa a poltica e que se contrape
s teorias polticas centradas no Estado (Goldman, 2001). Assim, tanto as aes dispersivas dos quilombolas
quanto as aes do movimento social e dos partidos polticos podem ser interpretadas e percebidas de maneira
segmentar, quando se descentra o foco do Estado enquanto imagem do pensamento.

301

circunstancial, motivada por uma fora extrnseca e, por isso tambm, no se mantm por muito
tempo.
A diviso e o antagonismo, portanto, no so alheios ao tecido social quilombola. As
pessoas se rivalizam cotidianamente nas brincadeiras, pirraas e outros agenciamentos
agonsticos. Eventualmente, algumas formas de segmentaridade ganham relevo, como a ciso
entre Malhada e Lajedinho, entre duas igrejas, entre a associao e a comunidade. Alm disso,
as acusaes de feitiaria e os episdios de violncia tambm podem criar rupturas dentro da
parentela.
Segundo essa percepo minoritria da poltica, a diviso no vista como um
problema em si, j que as segmentariadades flexveis e parciais operam entre os quilombolas
mltiplas divises. A rivalidade e o antagonismo de suas aes diferenciantes garantem a
disperso e a segmentaridade. Assim, o tempo de poltica no representa a intruso da diviso
na comunidade, mas sim a intruso transitria de outro tipo de diviso, que tem como motor a
violncia e no o humor.
Do ponto de vista desse modo diferenciante de simbolizao, a diviso entre Cocs e
Jacus um enfrentamento justo. Os dois lados tm um poder de mobilizao similar ou, pelo
menos, comparvel. O enfrentamento visto como um duelo entre iguais, muito embora o lado
que est na situao tenha suas precedncias e prerrogativas na tarefa de mobilizao de apoio.
Os dois so igualmente capazes de demonstrar fora e de rivalizar nos comcios e propagandas
eleitorais.
O problema das trocas de provocaes na poltica aparece quando elas anseiam, no
final, a conquista ou a dominncia de um lado sobre o outro. Durante as campanhas, os dois
lados mantm um equilbrio instvel de foras para, aps a votao, por uma diferena pequena
de votos, um dos lados se tornar o vencedor.
a unificao efetuada no desfecho eleitoral que instaura um problema na diviso e
constitui o fim transitrio da rivalidade pblica entre Coc e Jacu em favor da afirmao de um
dos grupos polticos, o que acaba com os lados provisoriamente.
A poltica reconhecida pela diviso, no entanto, equivocado afirmar que ela
introduz diviso onde existe unidade ou coeso. O problema que essa diviso extrnseca coloca
dinmica das relaes sociais da comunidade negra rural o risco da rivalidade violenta da
disputa eleitoral sobrecodificar todas as outras divises parciais, fazendo convergir as pequenas
diferenas proliferantes no cotidiano