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L'histoire suivante est rapporte par Peter Gow, un ethnologue spcialistedes Pirode TAmazonie pruvienne. Dans une
mission Santa Clara, une institutrice, soucieuse d'inculquer
aux Pirodes notions d'hygine, s'efforait de convaincre une
femme d'employer de i'eau bouillie pour prparer Ianourriture
de son enfant. La femme se rcria: Si nous buvons de Teau

bouillie. nous attrapons Ia diarrhe. Uinstitutrice rabroua


Ia mre: chacun sait que c'est Ia consommation d'eau non
bouillie qui provoque Ia diarrhe infantile, et non 1'inverse.
Impassible, Iafemme pirortorqua: Peut-tre cela est-il vrai
pour les gens de Lima, mais pour les gens d'ic, l'eau bouillie
donne Ia diarrhe. Nos corps sont diffrents des vtres.
Diffrents en quoi et pourquoi?
En Miansie, Ia formation du corps humain procde par
soustraction et spcialisation ; androgyne ou indiffrenci
rorigine, le corps devient humain en acqurant un genre
mesure qu'il se dfait des lments renvoyant Tautre
sexe. Dans les modles de reprsentation du corps humain
en Europe et en Afrique, celui-ci est pens en fonction d'un
type idal dont il tire Ia fois sa forme et son destin. II
existe cependant une autre manire de dciiner ce prncipe
d'incompltude qui fait qu'un corps ne se suffit jamais
lui-mme, c'est d'imaginer que sa forme est dtermine
par le regard port sur lui, en fonction de Ia relation entretenue avec lui. Cette manire d'apprhender le corps est
commune chez les Indiens des Basses-Terres d'Amrique du
Sud. De toutes les configurations examines jusqu'ici, c'est
celle dont les implications sont les pius droutantes pour un
esprit occidental. Dans ce cas de figure, le corps humain
n'occupe pIus une place unique et stable dans le schme du
cosmos puisque sa forme est entirement relative a Ia
perspective d'un tmoin: Thumain - ou Tinhumain - est
dans le regard de l'autre au lieu d'tre Tattribut essentiel
d'une classe d'tres.

Lesontologies amazoniennes impliquant ce genre de corps


tendent toutes attribuer une position de sujet - calque
sur celle propre aux hommes - un grand nombre d*tres
non humains, qu'il s'agisse d'esprits, d'animaux, de plantes
ou d'artefacts. Cette disposition, commune au demeurant

nombre de cultures non occidentales, est dsigne


en anthropologie par le terme animisme. Elles reposent
ensuite sur l'ide que Tapparence revtue par un autre tre
est une question de perspective: 1'identit du corps peru
dpend de Ia nature du corps de Ia personne Torigine
du regard. Le corps ne peut donc tre envisag en dehors
de sa relation ncessaire avec un sujet tmoin. mais aucun
sujet ne peut tre conu sans une inscription corporelle
dtermine. Cette faon de relativiser Tidentitdes existants
est appele perspectivisme par les ethnologues spcialistes de l'aire amazonienne.

Ces ontologies qualifientIarelation qui fait 1'identitdu corps


en fonction d'un schme, dit de Ia prdation , fond sur
une amplification mtaphysique de Ia notion de chame
alimentaire: pour crotre et exister, tout tre doit se nourrir
d'autres tres. La pulsion prdatrice est donc inhrente
toutes les entits vivantes, qu'il s'agisse d'humains, d'ani-

maux, de planteis ou d'esprits. D'aprs Ia griile de lecture


des rapports entre les tres dcoulant de cette intuition. il
n'est possible d'occuper vis--vis d'une autre crature que
Tunede ces trois positions: celle de prdateur, celle de proie
ou celle d congnre. Or. selon Ia position dans laquelle
se trouve un autre du point de vue d'un sujet quelconque. Ia
nature du corps avec lequel ilse rend sensible varie. Sije suis
susceptible d'tre mang par autrui. celui-ci se manifeste
avec un corps de jaguar, d'aigle harpie ou d'esprit cannibale.
S'ilest, au contraire, une proie pour moi,je le vois comme un
pcari ou un tatou, et j'ai sur luile point de vue d'un jaguar. Si
Tautre est semblable moi - s'il mange comme moi et avec
moi iloffre mes sens un corps humain et est reprsent
comme tel (fig. 148 150).
Le langage visuel utilis pour parler des corps d'autrui dcrit
des relotions entre tres anims. La morphologie ne donne
pas au corps d'identit spcifique. Lorsqu'ils parlent de voir
le corps d'autrui sous'telle ou telle forme - et donnent ventuellement le voir -, les Indiens d'Amazonie font appel
une image concrte pour se rfrer une notion en ralit
trs abstraite: Ia perception, Iafois synthtique et diffuse,
des intentions qu'on croit dceler dans le corps d'autrui selon

149

m^m

.reprsencant
tion prdateur.
aphie de Tom Brakefield.

les altitudes - amicales, sductrices, menaantes - qu'il


adopte dans fe cours d'une interaction. Les dispositions

affectives inscrites dans des signes corporels sont figures


par les comportements ou les altitudes typiques de divers
animaux. Par mtonymie. ceux-ci en viennent alors servir

, reprsentant
tion proie.
aphie de D.Robert
Franz.

d'icne pour des formes de relation. Ainsi, direque Ton voit


un jaguar lorsque l'on se trouve en situation de victime

ventuelleest une manire concisede dsigner Ia sensation


prouve par un corps en prsence d'un autre corps anime
son gard d'tntentions agressives.
La mise en scne de ces manires amazoniennes de faire

jouer le corps se heurte cependant une difficult particultre. Ces cultures rpugnent donner une forme mat-

rielle, dtache du corps, aux reiations qui se nouent autour


de lui; contrairement celles de Nouvelle-Guine, d'Afrique
occidentale ou d'Europe, les socits du Bassin amazonien
produisent peu d'images tangibles du corps sous forme de
gravures, de scuiptures ou de peintures. Eles ne fabriquent
pas des reprientations du corps, eiles fabriquent plutt des
corps. Les ustensiles sont ainsi penss, dcrits et souvent
dcors comme des corps. L'ceuvre d'art qui importe en
Amazonie, c'est le corps humain. Tout 1'imaginaire formei de
ces cultures, et les techniques qu'il nourrit, est orient vers
ce corps dont Tornementation spectaculaire contraste tant
avec Ia sobrit des quelques objets dont s'entourent
les habitants de l'Amazonie (fig. 151). Parures, peintures

Jeune couple arawec,


reprsentant Ia position
congnre.
Photographie d'Edurdo Viveiros
de Castro, 1981-1983.

Un corps fat de regards

corporelles et masques n'ont de sens que ports par un


corps vivant. Loin d'tre de simples dcorations, une sorte
de dgulsement, ces artefacts sont, littralement, des prolongements ou des lments de corps. lisdoivent tre ani
mes, au sens propre du terme. ou lis ne sont rien.
Dans ces conditions, nous avons choisi, plutt que de mon-

trer des pices comme autant d'oeuvres signifiantes par


elles-mmes, d'voquer les pratiques et les formes de reprsentation auxquelles elles renvoient. Pour rester fidles
Tespritde Iaculture visuelle des peuples d'Amazonie - quitte
s'carter de Ia lettre de Tethnographie nous n'avons pas
hsit associer ple-mle des objets provenant de socits

distinctes et renvoyant des interprtations symboliques


diffrentes; nous avons aussi eu largement recours Ia
photographie de personnes.
I. Corps de congnre, corps d'humain
Qu'est-ce qui, dans cet univers amazonien, justifie qu'un
corps puisse tre apprhend ou vu comme humain?
Un corps d'humain, c'est Ia matrialisation d'une relation
d'affiliation ou d'apparentement, c'est--dire d'un rapport
qui n'e5t ni de prdateur proie, ni de proie prdateur.
L'humain est Iaforme que prend un corps de parent ou de
congnre; de faon pius gnrale, c'est Iaforme de toute
crature perue comme semblable. c'est--dire comme
sujet. Si les jaguars voient les (vrais) humains comme
des pcarls (c'est--dire des proies), en revanche ils se
peroivent comme des personnes humaines, et il en va de
mme pour toutes les espces dotes, en fonction des
contextes, de dispositions relationnelles. Uhumanit est ainsi
un mode d'aperception accessible toutes sortes d'tres, et
pas du tout une espce naturelle.
La position qui dfinit Thumain ne se situe pas au mme
niveau que celle de prdateur ou de proie. La relation de pr
dateur ou de proie - fonde sur une prsomption de diffrence - est toujours premire. Loin que Ia prdation soit un
accident de Ia relation entre semblables, c'est au contraire Ia

relation d'identit dfinissant l'humainqui apparait comme un


cas particulier de Ia relation de prdation. L'humanit drive

dj_la suspensionou de Ia ngationde Ia prdation, ellene Ia


prcde pas. Uinimiti - donnons ce nom Ia relation de
consommation agressive - est donne, tandis que rhumanit
est produite; elle merge d'un change entre des intentionnalits et se dvoile ou se cristailise progressivement. Le lan-

gage des 'Wari du Brsil offre une belleillustration de cette


structure : aimer, penser quelqu'un avec nostalgie s'y
exprimepar une locution qui, littralement,signifie cesser
de ressentir de Ia rage, en somme dshar.
Que signifie (ftre humain?

Tvidence, les termes personne et humanit recouvrent des notions diffrentes en Amazonie et dans notre

propre tradition culturelle. Dans leur conceptualisation de


ces notions. les Amrindiens se montrent certains gards
pIus restrictifs que nous. Les termes vernaculaires dsignant Ia personne ou Ttre humain sont avant tout des
ethnonymes ; ils dnotent d'abord les membres du groupe

Groupe d'lndiens.
Population xicrin. Photographie
de UixVidal, i985.

Le corps est h productionh pIus


wjtorise en Amazonie. Les poaces

et les peinwrescorporelles moni/stenf


son caroctre proprement humoin.

ethnique ou tribal auquel appartient rnonciateur, ou


encere ceux de son groupe local, voire de sa parentle,

3 i'exclusion de teus les autres. Les seules vraies personnes


sont donc celles que le locuteur reconnaTt comme non
autres, ce sont ses semblables ou ses parents. Cependant,

les termes indignes ont aussi une acception pius large que
ies ntres, car ils incluent bien d'autres tres que les seuls
humains. Les Indiens des Basses-Terres sont enclins

anthropomorphiser toutes sortes d'entits non humaines,


se les figurer et ventuellement les reprsenter sous une
forme humaine. Ainsi, il est courant d'entendre des Indiens

affirmer que telle plante sauvage ou domestique est, ou


tait autrefois, un humain singulier, que les pcaris ou les
singes vivent dans des viliages comme nous ou que tel
panier de portage, tel motif de peinture corporelle, a une
bouche, des sens et une rntentionnalit analogues a ceux
des humains (fig. 152).
Le mme terme peut dsigner tantt les seuls membres
du cercie de famille de Tnonciateur, tantt Tensemble des
entits susceptibles de dire je, soit Ia classe des non.ance crmonielle.

Vjpulation mundunjku.
/ienrve, Staatliches Museum
jrVlkerkuride.

e wsogescuipt sor cette tance crmonele


gure Ia quaht de personne revoie
ar celle-o dons certorts contextes rituete.

ciateursdansson extension Ia pIus large. Dans ce derniercas,


le domaine de Thumain excde largement le monde des
hommes; dans Tautre, il n'en inclut qu'une infime partie. Et
Iaqualit de personne reconnue un animal ou une plante
par un informateur indigne peut tre nie te lendemain
dans un autre contexte, sans que cette labilit soit juge
troublante. Uappartenance au genre humain est lastique
dans son extension et fluctuante dans le temps.
Mais alors. que signifie tre humain en Amazonie? Dans

Ia perspective occidentale, c'est un type spcifique d'intriorit qui dfinit !'humain - une me, un esprit rationnel,
une faculte langagire ou une disposition morale - et pas Ia
nature de son corps (bien au contraire, cette nature le tire

vers fanimalit). Pour les Indiens, en revanche, ce n'est pas


Ia dimension subjective qui forme le noyau de !' humanit
si gnreusement distribue aux existants du monde. Dire

d'une entit qu'elle est une personne, c'est avant tout lui
attribuer Ia qualit de membre d'une communaut :
i'humain ne peut tre qu'une affaire collective, et Ia

Encore faut-il comprendre que, pour les populations ama-

De quoi est fait Tensemblede dispositions constitutif de Ia


subjectivit? Au premier chef,de Ia possession du langage
au sens large, c'est--dire d'un outilde communication avec

zoniennes, Tide de socit a un sens trs diffrent de celui

ses semblables et d'action sur eux, mais aussi d'autres

que nous lui donnons. Pour nous. Ia socit est un agrgat


d*individus qui, Ia suite d'un contrat, s'accordent pour

facults, notamment Tart d'orner et de peindre son corps


et celuide ses proches. Occuper une position de sujet suppose de possder, au moins virtuellement, les formes de

personne reprsente un morceau de socit avant d'tre


un individu avec un destin et un caractre individuais.

vivre ensemble. La socit, telie du moins que nous nous

plaisons Ia reprsenter, rsulte de volitionsautonomes et


spares, et le modle qui Ia fonde est celui de Ia communaut librement choisie par ses membres. Rien de tel chez
les Indiens d'Amazonie : le modle du collectif auquel il
faut tre affili pour tre humain est celui de Tespce naturelle,selon le prncipe qui se ressemble s'assemble. Toute
espce - tout collectif form par des existants unis par
l'apparence et le comportement - forme une socit.
Rciproquement, toute socit - commencer par celle
laquelle appartient Tnonciateur indigne - constitue
une espce.
La reconnaissance d'une identit de ses membres et entre

ses membres. qui s'actualise dans une sociabilit intrinsque aux interactions entre des tres semblables, tient
ensemble ce genre de collectif, calqu sur les ensembles
distincts prsents dans Ia nature. La sympathie spontanee
envers un autrui semblable soi-mme se coule dans des

modes d'action et des comportements prsupposant des


aptitudes qui dfinissent Ia fois Ia subjectivit et le corps
d'un sujet. Ainsi, plutt que d'tre le principe justifant une
position de suJet, Ia corporit humaine et Ia subjectivit ou
Iavie intrieure dcoulent de Iaqualit de membre d'un col
lectif. Elles sont un effet de cet attribut et non sa cause. En

effet, tre une personne, donc un membre d'une socit,


c'est possder de ce fait les dispositions s'engager dans
diffrentes formes d'interaction avec autrui, et c'est aussi

avoir le corps qui va avec. Lintentionnalit et Iaforme dont


'sonf crdites les entits-personnes consistent prcisment dans Tensemble de ces capacits relationnelles.
Elles reprsentent le kit requis pour appartenir un collec
tif. mais ne sont pas, en tant que telles. le critre principal
d'un statut de personne ou d'humain.

connaissance du monde reconnues dans une culture donne:

non seulement les savoir-faire techniques et sociaux. mais


aussi des savoirs pius sotriques concernant des aspects du
monde non immdiatement apparents tous, par exemple
les savoirs investis dans les mythes, comme Iaconnaissance
de Tapparenceprcise d'un animal lorsqu'il se pose en sujet.
Ces diverses aptitudes inhrentes Ia personnit attribue par les Indiens des autrui humains ou non humains
s'assortissent d'un corrlat corporel: tre un sujet (donc un
sujet social, porteur de culture),c'est disposer de ce fait d'un
corps analogue celui des humains par ses modalits sensorielles,son anatomie, son organisation interne et, sous certaines circonstances, son apparence. Tout cela - Taptitude
interagirverbalement. Iaconscienced'avoir (et de voir chez
ses semblables) un corps de type humain dot de parures, de
peintures et d'ornements, les savoir-agir sur autrui et sur
Ia matire, le savoir mtaphysique - constitue Tintriorit
de ce membre d'un collectif qu'est Ia personne telle
qu'elle est conue par les Amazoniens (fig. 153).
Unsujet amazonien ou un humain,en rsum, est un tre qui
a les proprits corporelles, les dispositions et les aptitudes
ncessaires pour dvelopper des relations avec ses congnres. Sa subjectivit na pas grand-chose voir avec cet
espace priv, opaque autrui, antrieur tout faonnage
culturel et social que nous associons Tesprit. Son intriorit
est constitue prcisment par cet ensemble de choses que
nous regroupons sous le terme de culture, Tessence nos
yeux d'un domaine public,partag par tous. Alors que pour
nous Ia culture ressortit au domaine de Ia convention. de

Ia rgle et de Tartifice, en un mot de Ia variabilit, du point


de vue indigne elle est un attribut naturel de Iasociabilit
d'espce et pas du tout une affaire de choix collectifs. de

153

circonstances historiquesou de dterminismes issusdu milieu


naturel. Tout ce qui Ia compose est inhrent Ia sociabilit
partage par les individus - fussent-ils des animaux de teile

espce, desesprits oude simples humains - qui se reconnaissent et sont reconnus par d'autres comme semblables.

tf
dessn rolis en 2002 par un Indien
prsente un corps de personne-sefpent
vec tous tes attnbuts de Ia persome
entufes, poa/res, copat danser

( chanter), c'est donc un corpz humain.

caractris s'agissant des socits des Basses-Terres d'Am-

rique du Sud- ne permet pas lui seulde rendrecomptede


Ia courbureparticulire des cosmologles amazonlennes, et en
particulier des reprsentatlons du corps. Ces conceptions
manifestent un trait que Ia tendance imputer de Ia personnlt ne suffit pas a expliquer: c'est le fait que, si tous
tes sujets actuels ou virtuels reconnus dans le monde prennent Iaforme de Ia personne humaine, ces sujets identiques
ne voient pas ncessairement de Ia mme faon les choses
qui composent ce monde. Ainsi, les pcaris se peroivent
eux-mmes et se voient entre eux avec des corps d'humains, Tinstar des humains proprement dits. Cela dcoule
du jugement d'identit qu'ils portent sur eux-mmes et
les uns sur les autres. ainsi que de l'lan de sociabilit li

}es$in <i'e$prit

'opuiation wauja.rson du Xingu.

Le perspetvisme : /e corps comme point de vue


Cependant, le prncipe de Tanimisme - tel que nous Tavons

MM

Ia reconnaissance d'avoir affaire des semblables. Toute-

fois, ces mmes sujets pcaris peroivent les (vrais)


humains avec des corps de jaguar, et non pas sous forme
humaine, La premire partie de Ia proposition - se voir avec
un corps humain. mme si Ton est non humain - s'inscrit

dans Ia logique du principede Tanimisme. Laseconde partie


introduit dans cette configurationun lment de complexit
que l'on est loin de retrouver dans tous les univers animistes.

Siconfrer une positionde sujet des non-humains implique


rattribution d'un ensemble de dispositions et de capacits
de perception identique celuidont jouissent les humains,
il serait logique de supposer que ce qui est capt par ces
facults de perceptioncommunes est galement identique:
tous les sujets doivent partager le mme point de vue. Or. il
n'en est rien; rhomognit de principe des personnes-sujets
s'assortit d'une htrognit des mondesperus.Autrement
dit, les sujets non humains peuvent considrer selon des

perspectives diffrentes un monde compos du mme stock


d'lments, lesquels changent de nature en fonction de
ridentitdu tmoin Torigine de Ia perception. Pourun sujetjaguar, par exemple, le sang de ses proles constitue (est vu
comme) de Ia bire de manioc ou de mais, telle que ceile-ci
est perue par les humains. Pour les personnes-colibrl, en
revanche, c'est Ia rose des fleurs quitiendra lieude bire et
leur apparatra comme telle. L'lment stable dans cette
configuration, c'est Ia bire de manioc.Dans de nombreuses
culturesamazoniennes, celle-ciest en effet une composante
essentielle de Iasociabiiit. L'ensemblede relations affectives,
de gestes, de savoir-faire et de savoir-vivre qui entourent
Ia consommation de ce breuvage font de celui-ci Tindice
par excellence de Ia condition humaine. Intimement lie au
statut de personne. Ia bire relve de Ia culture et non de Ia

nature: elle est prsume faire partie du regime alimentaire


oblig d'un sujet, et c'est pourquoielle se retrouve seus une

forme ou uneautre danstoutes les natures (fig. 154).


Mais comment des sujets identiques peuvent-ils vivre dans
des natures distinctes? Pour le comprendre, il faut s'arrter
sur Ia manire dont les Indiens d'Am3zonie pensent Ia dif-

frence des corps. Les membres dechacune des espces qui


composent le monde ont, c'est entendu, une faon commune de faire sujet, autrement dit d'tre humains vis--

vis de leurs congnres. Du point de vuedes perroquets, par


exemple, leurs corps. leurs penses et motions et leur
rgimede vie - alimentaire et social- sont identiques ceux
que peroivent les humains lorsqu'ils s'observent. Toutefois,
s'il n'y a qu'une faon d'tre une personne. il existe Tvi-

dence une multitude de corps ; celui des agoutis, celui des


moustiques. celui des aras, celui desjaguars,bref,Tensemble
de ceuxincarns par lesdiffrentes espces.
La diffrenciation physique entre sujetsvirtuels - tous semblables pardfinition - est Ia grande affaire de Ia mythologie
amrindienne. Celle-ci postule Texistence, au commencement, d'une seule collectivit dans laquelle se trouvaient
runis humains, animaux et plantes, pius exactement 'ensemble des personnes virtuelles avant leur diffrenciation

corporelle. Notons toutefois que ces personnes poss-

daient dj certaines des caractristiques de leur tat futur


en tant qu'animal ou plante (par exemple, tel oiseau parlait
dj avec une voix dont Ia qualit sonore voque son chant

futur), comme sitous recelaient dj en puissance leur apparence et leurs caractristiques d'espces, en bref, leur corps
spcifique. Cependant, ce stade pr-naturel misen scne
dans les mythes, tous les existants sont encore unifis par
leur partage d'une humanit commune, humanit tant
ici synonyme de culture. Les rcits racontent comment par
Ia suite, gnralement en raison d'un banal incident, cette
communaut s'est morcele mesure que les diffrentes
espces acquraient leurforme et leur profl thologique et
s'y enfermaient. sans pIus pouvoircommuniquer entre elles
ni se percevoir comme semblables, sauf dans des circonstances exceptionnelles. Aprs Ia dissolution de ce collectif
primordial, les cultures de chaque espce deviennent

Jeune femme prparant


de Ia bire de manioc.

Population rawet. Photograpiie


d Eduardo Viveiros de Casiro.
I981-1983.

Cette boisson represente 'es flfllions.

moons.geses ei sortxrs giu (ont


1'humoin

RGI55

Groupe d'indlens.

Populatioo arawet. Photographie


JEduanJo N^veiftjsde Castro,
1981-1983.

Legroupelocal est conuconvne


uneespce noturelle {dioque espce

incommensurables, tout en tant, du pointde vue des membres de Tespce. toujours semblables. Elles deviennent hermtiques les unes aux autres parce qu'elles sont associes

des rgimes corporeis ou des habitus thologiques distincts, c'est--dire des manires diffrentes d'habiter le

changerde nsodt por octopoon

monde et donc de le percevoir. La nature qu'un corps se


donne est ainsi dtermine par sa propre physicalit :
chaque corps correspond un environnement Ia fois physi-

et ^miliorisotion. Cest te cos de ces

que et social - un monde vcu - qualitativementdiffrent,

oras.intgrs un groupe d'Miens.

Chaque espcevit dans un milieu configur pour et par son


dosage de dispositions, lequel dpend son tour des res-

est une famille.Des membres de

coileaifsffKnts peiA^nt cependont

sources corporelles dont Ia spciation Ta dot. Autrement

dit. Ia sociabilit caractristique de tout sujetvirtuel se ralise de manire diffrente selon lesproprits ducorps dont

Tout en bas de Techelle des anims, les Indiens placent


les espces de petite taille, pauvres en sang, dpourvues
d' armes , c'est--direde dard, de venin, de griffes ou de
crocs, et le pius souvent grgaires, formant des bandes
d'individus peu diffrencis - par exemplele menufretin, les
nues de papillons, certaines varits de tubercules. dfaut
d'tre trs prdateurs, les corps des animaux situs vers

le bas de rchelle ont cependant d'autres comptences: en


particulier Ia capacite faire masse de faoncoordonne
(ce qui les prdispose servir de modle pour certaines
formes d'action collective) ou encore faire famille. Cest

le cas par exemple des corps d'aras ou de perroquets. Le

il dispose.

jugement port sur Ia vie sociale de ces oiseaux repose sur


Tobservation des caractristiques thologiques de cette
espce; mles et femelles forment des couples insparables

Une personne-jaguar vit dans une nature diffrente de celle

et durables, volent toujours par paire et s'occupent assidQ-

d'un sujet-agouti parce que son monde est colore par Ia


manire dont elle s'articule son environnement et aux autres

tres,et notamment parTintensit de Ia disposition prdatrice


inscrite dans son corps. Celle-ci est certes commune tous
les sujets, par prncipe - tous lesanimsdoiventse nourrir
mais elle n'estpasdistribue defaon gale entre lesexistants
et varie en puissance selonIa naturedes corps.

Un corps fait de rtgardt

ment de leur progniture. Ces traits-l amnent les Indiens


voir dans Ia vie socialedes perroquets une culture non
pas diffrente de Ia leur, mais simplement pIus russie sous
certainsaspects limits ou dans certainsdomaines (fig. 155).

l'autre extrmit de Ia chaTne des formes corporelles se


trouvent des esprits immortels, tels ces dieux cannibaies des
Arawet qui se nourrissent d'humains mais sont eux-mmes

invulnrables et ternels. Juste en dessous de ces dvo-

rateurs suprmes prennent place les grands prdateurs


solitaires et fortement individualiss - flins, anacondas,

aigles, serpents venimeux

et les hommes en tant que

spciale des corps d'ara pratiquer Ia conjugalit ou Ia vie


domestique; suspendre son cou des colliers de griffes ou
de crocs, c'est doter son corps d'un cho de cette meurtrire nergie propre au corps d'un jaguar.

chasseurs et guerriers. Certains tres incarnent par contraste

une corporit pathologique, en mme temps qu'iisillustrent

Des espces fixes en nombre limit, mais une infinit

par Ia ngative Tinvariance de Ia personnit culturelle.

d'images d'espces

Tout en jouissant d'une certaine forme de conscience. ces

Linflexion particulireque le perspectivisme imprime Tanimisme amrindiena une implication qui doit tre souligne.11
n'existe pas dans ce monde de catgories ontologiquesfixes,
en dehors de celle de sujet de culture . Ce qui apparaTt
comme un pcari pour tel type de sujet apparaTt comme un
humain pour une autre classe de sujets, ce qui est jaguar pour
les uns est gibier pour lesautres, et ainsi de suite. Fauted'un
point de vue transcendant et d'une Nature indpendante de
Taction humaine qui permettraient de fixer les existants dans
une identit immuable, ceux-ci migrent de forme et d'identit en fonction de qui les peroit. Par exemple, iln'existe pas
de souris dans i'absolu, telle qu'elle serait fixe par le regard

cratures sont condamnes tre asociales et solitaires, elles


incarnent le caractre aberrant d'un tre anim non per-

sonne, priv de liens un collectif. Cela est trs souvent


associ aux morts rcents.

En rsum, autant Ia configuraticn relationnelle qui fait


rhumain est unique, autant les corps susceptibles d'occuper
Ia position de l'humain sont multiples. Les Amrindiens se
donnent pour horizon de pense un temps et un lieu o
tous les sujets avaient accs Ia gamme entire des
ressources corporees, oCi chacun disposait d'un corps
totipotent (qui peut tout) et du coup d'une mme
Nature. Vint Ia spciation, et chaque classe d'tres hrita
d'un fragment seulement de ce corps primordial toat-puissant, fragment condens dans un corps d'espce particulier
articul un monde lui aussi particulier. Cet vnement
fondateur du monde d'aujourd'hui, celui de Texprience
courante, est une maldiction aux yeux des Amazoniens
parce qu'il limite dsormais une seule espce les res

de Dieu ou de Ia science. Certes, r habit-souris - Ia virtualit dune actualisation d'existence sous forme de souris -

est une donne du monde depuis toujours prsente. Les

rit dont ils sont dsormais excius dans leur vie ordinaire;

Amazoniens ne se donnent pas une Nature susceptible de


crer de nouvelles formes d'tre sans jamais s'puiser et Ia
variabilit des natures possibles est en droit limite.
premire vue, Ia plupart des socits de cette rgion privilgient donc une conception fixiste de Tunivers, oCi les particularits d'espces existent depuis toujours et ne requirent
pas d'explication quant ieur origine. Bien sr, les aras
taient dans les temps mythiques des personnes pour les
jaguars et vice verso; cependant, Ia forme ara existait
dj. elle n'est pas ne au moment o les aras sont devenus
des oiseaux aux yeux des autres espces. Ce n'est pas tant
Tapparition des formes d'espces (sur le mode des Just So
Stories de Rudyard Kipling, racontant comment tel animal
obtint Ia morphologie qu'l a) qui a besoin d'tre explique,
ce quoi s'emploient les mythes. mais plutt Ia rupture
du collectif dans lequeltous les sujets se percevaient les uns

se couronner de plumes. c'est renouer avec l'aptitude

les autres comme humains et les consquences de cette

sources et les virtualits d'action inhrentes telle ou

telle forme de corporit. Ainsi, depuis le point de rupture


voqu dans les mythes, chaque corps d'espce reprsente
une seule modalit d'tre-au-monde parmi toutes celles
possibles. La perte qui hante Tunivers des Indiens est celle
des virtualits d'existence que leur offrait un corps mythique d'avant Ia spciation, un corps synthtisant les proprits de tous les corps d'existants possibles. D'oli leur
attachement fervent des parures faites d'lments de
corps d'animaux : s'en orner, c'est retrouver une parcelle

d'une exprience du monde associe des types de corpo

fragmentation: Ia perte d*un langage commun. Ia perception


d'autrui avec uncorps de non-humain, Ia diffrenciation des
perspectives. Les Indiens neconoivent pas que des formes
indites puissent naftre soit d'elles-mmes,soit d'autres for
mes prexistantes. Tout cequi peuttre existe dj, avec une

forme spcifique. Les natures impliques parles diffrents


corps ne divergent que par Iadstribution de leurs lments
et non par le caractre des lments eux-mmes.

La gamme des tres offerts Ia perception de manire virtuelle dpasse cependant largement celle qui s'offre aux sens

des humains dans des contextes ordinaires. Cette disjonction


entre, d'une part, Tide d'un nombre fini deformes d'espces
et, d'autre part, celle d'une prolifration deformes perues
peut s'clairer par analogie avec lejeu d'checs. Danscet
exercice, les pices mises en mouvement sont limites,

comme le sont les espaces susceptibles d'tres occups par


chaque figure. En revanche, les combinaisons - les rapports possibles entrecelles-ci sont peuprs infinies. De mme, il
existe un stock cios de corps d'espces, mais les relations

possibles entre ces corps - et donc les perceptions (rciproques ou non) impliques par ces relations - sont innombrables. II n'y a qu'une seule forme souris. mais une souris
peut assumer, vis--vis d'autrui, toutes sortes d'apparences

corporelles distinctes enfonction dutype d'interaction qui


se noue entre les deux partenaires. Dans Ia nature d'une

sauterelle. Iasouris ( supposer qu'elle se nourrisse de ces

insectes) occupera Ia fonction - et Tapparence - jaguar.

lasque d'esprit.

)pulationjuojpixuna
oimbra. muse de runiversit,
>llection Rodriguez Ferreira.

lon tepoint de vue/emme tre peujtreperfu


ec oncofps diffrefi comme /Nusre ce mosque biface.

Dans Ia natured'unocelot, elle sera pcari, danscelle d'un


humain, souris. Quant aux populations d'esprits aveclesquelles cohabitent nombre de groupes amazoniens, elles
possdent unecapacit minente d'assumer des corps dif
frents : au moins Tapparence souslaquelle elles se manifestent aux humains et celle sous laquelle elless'apparaissent
entre elles, quoi il faudrait encore ajouter celle qu'elles
prennent aux yeuxd'autres classes d'esprits, quieux-mmes
voient d*autres formes possibles d'incarnation, et ainsi de

suite (fig. 156).Les Indiens expriment cette ideen parlant


des corps non humains comme d'un habit que les existants peuvent revtir ou enlever en fonction des interactions

dans lesquelles ils sont engags. Pour reprendre i'exemple


du jaguar, celui-ci se dfait de son corps-habit pour rvler
un corps d'humain lorsqu'ilrejoint ses congneres; autrement
dit, parce qu'il se trouve avec des semblables qu'il aime,
il cesse d'avoir cette corporit enrage sous Ia forme du
jaguar telle que ses proies potentieiles Tapprhendent.
Les images engendres par des perspectives diffrentes
de celle du tmoin Ia source du regard sont elles-mmes
partiellement visibles pour ce tmoin. Elles adhrent Ia
forme perue Ia manire d'une connotation ou d'un cho.
Dcelables dans Ia pupille, dans le reflet ou dans Tombre
d'un corps, dvoiles en rve ou dans d'autres tats de
conscience altre, ces perceptions issues d'autres corps
reprsentent une instance cache des tres. Tromps par
Ia ressemblance superficieile entre le dualisme perspectiviste
des Indiens - tout tre porte en lui lefantme de ce qu'il est
pour un autre regard - et leur propre dualisme, celui entre Ia
chair et Tesprit, les missionnaires (et leur suite bien souvent
les ethnologues) ont tt fait d'assimiler cette instance

Tme. En ralit, les noms indignes qui Ia dsignent renvoient tout autre chose que le principe spirituel intrieur,
oppos au corps, implique dans notre notion d'me. lis se

rfrent plutt cette part invisible propre tout existant,


et pius prcisment Tapparence qu'a le corps d'un sujet
pour un tre diffrent de l'nonciateur tmoin, La forme
(humaine) sous laquelle un pcari se presente un autre
pcari constitue ainsi, du point de vue d'un humain,)' me
du pcari; de mme, r me d'un humain, c'est Timagequll
offre ses congneres telle qu'elle serait vue par un prdateur d'humain - esprit, animal ou encore me d'un autre
humain. On comprend ds lors pourquoi Ia photographie
constitue un dispositif troublant pour de nombreux Amrin-

cesphis nus, c'es-</i>e sons


"hobij) despce. Le regard et Ia

diens d'Amazonie, dans Ia mesure oCi elle introduit une vision

Dessin d'esprits.
Population wauja.

tierce - celle de Ia focale - entre le sujet percevant et le


corps peru. La photographie n'est pas - ne serait-ce qu'en
raison du changement d'che!le - Ia vision naturelle qu'a
d'une autre personne celle qui Ia photographie; du coup, elle
convoque un fantme, celui du sujet indfiniet invisible dont
elle reflte le regard autre.
Enbref, rme indienne est forme par Iaperspective d'autrui. D'oij Ia prvalence en Amazonie d'esprits qui se ddoublent eux-mmes en me et corps, comme c'est le cas
chez les Wauja du Xinguo i!s ont Ia fois des habits qui
leur permettent d'apparaTtresous telle forme un certain type

Dessin d'e5prits.

Population wauja.
Dessinraks par un Men
en 2002 et feprsentont un coupe

bouche ente som souli^s.


tondis que le ucorps est nd/ini.

Ce esstn oits paruo Inejien


en 2002 resviue 1'opporence re^tue
par une populouon de non-humoins.
Les hobitsii des espnts sont dessins
a^ec beaucoup pIus de pision
que leur iicorps.

de tmoins et danscertainscontextes- parexemple pourles


humains lors de rituels et un corps qui constitue leur
forme pour d'3utres tmoins - parexemple leurs congnres
(fig. 157 et 158). Le fait qu'une me peutavoir un corps,
lui-mme dmultipli en une nouvelle paire d'me et
de corps. et ainsi de suite en abyme, montre bien que Ia virtualittoujours prsented'une perspective autreest ehjeuici,
et non une entit distincte du corps par essence.Aux yeux
des Amazoniens, de fait, le corps est autant une image
que rme, et celle-cis'avre aussi matrielle que Tautre;
ces deux instances se trouvent dans une relatlon rversible

analogue celle entrefond et forme, et Ia seule chosequi les


distingue est le pointde vue port sur elles.

rhumanit comme un effet de perspective li Ia qualit


d'une relation - plutt que comme un attribut essentiel n'empche nullement les groupes indiens d'Amazonie de se
concevoir comme espces, en tant que tribus dotes d*une

identit ^ropre. Si les humains en tant que tels ne font


pas espce, les humains implants dans un territoire et prsentant des traits de ressemblance forment bel et bien,
quant eux, des collectifs discontinus assimtlables des

espces. Les Indiens reconnaissent parfaitementque, mme


si ls attributs de Ia culture sont partout identiques, euxmmes et d'autres nations indignes ou non indiennes

Pour faire Tinventaire de toutes les formes d*existant. ilfeu-

pratiquent Tart naturel du vivre ensemble de manire dif-

drait donc additionner les natures perues par toutes les


cratures possibles, une totalisation en vrit inconcevable

frente. Cette variation, selon eux, s'explique aisment: de


mme que les aras et les pcaris s nourrissent et se com-

puisqueTon ne saurait clore Ialiste des autrui susceptibles


d'engendrer de nouvelles perspectives, donc de nouveaux
existants. Ainsi, le perspectivisme combine une sorte de

mme faon, de mme les Indiens de tel groupe et ceux de


tel autre ont des moeurs divergentes parce qu'ils appartien-

crationnisme sans auteur dbouchant sur une vision fixiste

de Tunivers - aucunenouvelle forme ne peut naltre- et une


conception admettant Ia prolifration des formes virtuelles

du feitde Textension Tinfini des pointsde vue possibles.


Fabrquer du corps humain

Le corps humain est un effet de relatlon : percevoir autrui


sous Ia forme d'un homme revient partager avec lui une
position de sujet, ce qui est li Ia reconnaissance d'une

mmeidentit entre soi et Tautre. Que recouvre un tel jugement didentit? Pourles Indiens d'Amazonie, Iarponseest
simple : un corps d'humain est Texpression matrielle d'un
rapport entre semblables. Le corps humain n'est pas un
habit d'espce comme un autre; de fait. il n*est rien de
piusque Iaforme par dfaut d'un sujet en tant que membre

d'une sodt. Dans les mythes de cosmogense. rappelons-le. Ttat initial des sujets regroups dans le collectif
primordial unique - celui qui a prcd Ia spciation - est
Ttat humain. L'humanit est une modalit d'existence

ouverte tous les anims susceptibles de faire sujet. et non

160

une forme attache de manire stable et univoque une


espce partculire. Cependant, Ia vision amazonienne de

Un eorps fait de regards

portent de faon distincte tout en tant humains de Ia

nent des espces diffrentes (nous dirions des socits),


autrement dit parce qu*ils ont des corps diffrents. Cette
variation corporelleest rendue sensible par des carts dans
le vtement, les parures, les marques et les peintures corporelles. Ces diffrences, pour nous d'ordre culturel, traduisent du point de vue indigne un procs de spciation.
Ainsi. les membres d'un collectif donn portent, pardessus leur forme d'humain et en continuit avec elle,

Tquivalent d'un habit d'espce compos d'lments qui


sont tout Ia fois des marques d'identit et des ndices
de dispositions relationnelles valorises.
La spcificit de Iacorporit humaine tient aux procds
par lesquels elle est fabrique: Iachair et Iaforme du corps
sont Ia mmoire littralement incarne d'interactions affec-

tives entre le sujet et son entourage. Aulieu d'tre donne


comme l'est le corps d'une espce naturelle, Ia forme
humainedu corps est entirement produite: elle est le rsultat d'une action intentionnelle et collective. On n'advient pas
au monde comme humain, on le devient par le biaisdes rapports nourricierset des soins que les parents se prodiguent

entre eux et du souci qu'ils se tmoignent les uns aux autres.


En partidpant, par don de nourriture sous forme de "sperme,
Iacroissance d'un foetus, un homme acquiert vis--vis d'un
enfant un statut de pre . II devient littralement son pre
mesure que Tenfant lui-mme devient fils ou filie de
cet homme. Offrir des aliments autrui de manire rgulire
avec des marques d'affection est un comportement typique
de congnre. source d'une relation de parente, II exprime
une disposition voquer ses proches en pense, en particulier lorsqu'lls sont absents, aux moyens d'images mentaes
qui suscitent tendresse, dsir et nostalgie. Cette attitude
mentale constitue d'ailleurs pour les Indiens Ia forme premire de Ia rflexlon : penser, c'est penser ses proches
- par opposrtion Texercice spcialisde Ia pense spculative. laquelle relve du savoir. En bref. Ia parente n'est pas
donne par un lien biologique qui lui prexisterait; elle se
constitue dans Ia construction mutuelle d'une corporit
partage, dpositaire d'une conscience corporelie faite d'une
mmoire d'interactions avec des tres, des lieux et des
objets familiers (fig. 159).
Le don de nourriture mais aussi le regard jouent un role cen

tral dans ce processus,en fonction d'une logique quiassimile


troitement Taliment offert. Ia relationentre personne nourricire et sujet nourri, et le regard mutuei, axe majeur de Ia
relationd'intersubjectivit. Manger, c'est donc incorporer un
rapport - notamment visuel - tout autant qu'une substance,

L' humanit est en somme Tattribut d'un corps produit en


commun par un collectif d'individus dfinis comme parents,
comme semblables ou comme congneres - ici les trois termes peuvent tre pris comme synonymes - en vertu de leur
engagement dans ce travail. Cette fabrication conjointe de
matire et de conscience corporelles - en mme temps que
de parent - est ce qui en Amazonie s'assimile au pius prs
une activit de production au sens o Tentendent les
Occidentaux. Par contraste avec Ia manufacture de biens

matriels (ou des moyens de les produire), qui est pour nous

assimilation justifiant raffirmation droutante des Indiens

le modle de Taction valorise, les Amrindiens s'investissent

waiwai selon laquelle c'est en regardant leurs enfants qu'ils


les font croTtre. Dansd'autres groupes amazoniens, Taccent
porte davantagesur les manipulations et les contacts corporels : le corps du bb est mass et model selon diverses
techniques de manirequ'il dveloppe une chair spcifiquement humaine en absorbant les relations de proximit affective prsupposes dans ces pratiques. La mme logique
sous-tend l'application de motifs de peinture corporelie
sur le corps d'un proche, enfent ou conjoint; dans Ia mesure
o il renvoie ces relations et leurs dimensions qualitatives,

dans un labeur tout autre : confectionner des personnes.


Le corps humain est Iachose Ia pIus valorise dans cet univers parce qu'il matrialise Ia sociabilit, et aussi parce qu'il
tmoigne d'une capacit d'action - fabriquer des vivants
semblables - perue comme le propre de Thumain. Les
intentions et les affects imbriqus dans le travail parental de
production de corporit humaine sont condenss dans les
parures et les peintures recouvrant les corps. Lesornements
sont les attributs obligsdes vraies personnes ; ilssignent
Ia prsence d'un corps pleinement humain, c'est--dire
richement dot en ressources corporelles varies et donc en
possibilits d'interaction avec autrui.

ledessin est Ticne d'une chair socialise, modele pardes


rapports aux congneres (fig. 160).

Un enfant et ses grands-parents.


Population arawet. Photographie
d Eduardo Viveiros de Castro.
1981-1983.

/(s'ogit de ^bhquer des corps


semblables et de eveiir porenB por
le regonj et les oRent^ reciproques.

%
m

Jeune homme pint par


sa mre et son pouM.

Population wa/ana. Photographie


de Jean-Marcel Hurautt 1965.

On (uictonne un corpshumoin en dessinont fesmanques


sbd/ioues de Io sooobik.

m
s^-

'm

i'\V

h*?

'

Comment cette aptitude fabriquer de l'humain s'articule-t-elle avec rintentionnalit prdatrice propre tous
les vivants? Elie en est l'envers. Ia face positive, de Ia
mme manire que Tchange matrimonial est Tenvers de
Ia prohibition de l'inceste. Loin de s'opposer. pulsion
prdatrice et pulsion parentaie sont indissociables :
dans un monde gouvern par le schme de Ia prdation,
pius on aime ses parents, pius on se les reprsente
mentalement, pius on participe ainsi leur croissance
et leur bien-tre corporel, pius intenses aussi sont Ia
rage prouve contre ceux qui les menacent de prda
tion et Ia faim pour ceux dont son propre collectif
s'alimente. Prdation et production, disposition dtruire
autrui et engendrer des semblabies s'entremlent si
bien que les deux capacites apparaissent chacune comme
Ia condition de l'autre (fig. 161): Iafcondit prsuppose
Taptitude Ia prdation, l'homicide confre un surcrot de
puissance productive.

Les Bororo sont des araras

L'ornementation corporelle, qui distingue simultanment


rhumain et le membre d'un collectif spcifique, emprunte ses
signes principalement au monde animal. Elie privilgie trois
types de matriaux: les plumes, lessurfaces irises.les dents
et les griffes. En couvrant leur corps de plumes, hommes
et femmes montrent qu'ils possdent des aptitudes Ia
conjugalit ou Ia parentalit telles que certains oiseaux

Homme avec un enfant

entre les jambes.

Population arawet. Photographie


dduardo Viveiros de Castro,
1981-1903.

Lo capacit de prdaocn et fa capacit


d pmduiie des corps de congnres sont
trwtement tes.

les manifestent; en dansant collectivement avec un habit

d'espce homogne fait de plumes d'aras, ces Kayapo


du Brsil central (fig. 162) clbrent leur capacit former
une communaut de semblabies; en choisissant enfin des

plumes jaunes plutt que rouges ou bleues, ces mmes


Indiens affirment; Voici des corps de telle espce, par

opposition ceux d'une socit voisine. De mme, en ornant


les poitrines masculines de coiliers faits de crocs de jaguar,

tel groupe rend visible Ia disposition d'un homme accompli


adopter une corporit de prdateur. Ainsi, un corps humain

Danseurs excutant

une ehorgraphie rituelle.

Population kayapo. Photographie


de Gustf Verswijven 1996.
On se dofine un corps d'humoinvritoble
en se vtant de corps d'oiseou*

pleinement constitu apparaTt comme un artefact hybride


fait de morceaux de corps d'espces naturelles, chaque lment condensant des qualits propres Thabit particulier
dont il est tir. Ce corps runit des aspects de tous les corps

possibles, sans renvoyer celui d'une espce en particulier.


Les coiffes et les bijoux en plumes ou en dents n'ont pas
seulement une fonction expressive, celle d'voquer par

mtonymie des types de comportements prts aux animaux, ils permettent galement de transposer aux humains
Ia fonction de parade et surtout d'individuation que revt
pour de nombreuses espces d'oiseaux - notamment pour
les males - un plumage rutilant. Centre sur les combinaisons de couleurs, Ia rgularit et Ia dlicatesse du travail
d'agencement. Taspect iris des plumes ou des lytres, le
brillant du duvet blanc et des particules de coquilles d'ceufs
colles sur le visage, Testhtique est convoque pour exhiber Timportance de Tindividu (et par extension celle du
collectif auquel il se rattache) en mme temps que son
caractre unique et singulier. Lessurfaces nacres ou translucides comme le quartz, les coquillages ou les perles de
verre, moires comme les plumes ou les ailes de coloptres
sont particulirement recherches pour voquer Tclat d'un
corps (fig. 163 et 164). Couples avec des diadmes de
plumes brillantes, ces parures iridescentes sont un quivalent
du nimbe entourant les saints dans Ia peinture chrtienne,
ceci prs qu'ellesrenvoient un tat de corps extraordinaire
plutt qu' une intriorit (une me) hors du commun.
Les caracteres sensibles des plumes - Tabondance de cou
leurs, de dimensions et de formes qu'elles offrent - les prdisposent aussi un usage symbolique (fig. 165 et 167).
Ainsi, certaines grandes coiffes circulaires figurent Torganisation spatiale d'un village de vrais humains vue d'en
haut - du point de vue de Taigle - en mme temps qu'elles
voquent le rayonnement de Ia personne dtentrice
de cette perspective celeste (fig. 166). Ltrange casque en
cire (appel Icutop) couronn, au bout d'une tige. d'un petit
diadme de plumes d'ara et port par les hommes kayapo
mekranoti lors de certains rituels reprsente, l encore. Iavue
qu'ont sur les villages kayapo - et pius gnralement sur le

Pendants cToreilles

en lytres de coloptre.

quateur. L 30 cm.
Paris,rrwse du quai Brant)',
lnv.7l.1908.22,1380,1-2.

Perforateur labial.

Coiffe.

Fbpolalion bororo. H. 48 cm.

Ropulation kara/a. H. 124cm.

Paris, muse du quai Bran)!

Slo Paulo, Innrtuto Cirtural Banco

Inv.7l.]936.48.248.

Santos, crtleciion Od. Inv.922.

CeRe caff est lout Io fois un habit fespce.un bkaon,

une f.gu-ioicr: jjmpi/ie de lorganisoxion spotia/eer sodote


er un emblme dideniit penonnelle.

um

ColfTe.

^pulation Icayapa L 180cm.


^uis, muse du quai Branl)(
Inv.70.2003.i5.

monde terrestre - des Mekranoti rests au ciei depuis les


temps mythiques. La tige symbolise Ia cordepar laquelle les
autres Mekranoti sont descendus sur terre. Les coiffes portes par les diffrentsgroupes kayaposont par ailleurs utilises comme blasons ; chague groupe crmoniel, clan,
moitiou classed'ge possde une parure spcifique - pius
exactement le modele d'une parure qui n'appartient qu'
lui - et cet habit, Iafois expressif et productif d'une corporit commune aux membres du collectif, constitue un

patrimoinejalousement gard. Les couronnesen plumes des


socits du Nord-Est amazonien voquent elles aussi des
corps, en 1'occurrence des corps d'tres primordiaux. La
grande coffedite orok des Wayana-Apalai est en ralit un
masque plutt qu'une parure ; cense tre Thabit - entendons lecorps - d'untre crateurdes temps mythiques, elle
n'est revtue qu'au cours de certains rituels. Porter un tel

costume revient en effet assumer une part de Iacorporit d'un tre surnaturel, ainsi que ies facults et les capacits qui lui sont propres (fig. 185).

Un eorps foit de rtgardt

La peinture corpore//e; les corps d'espces


vus de rintrieur

La peinture corporelle est omniprsente dans les Basses-

Terres d'Amrique du Sud. Porte de faon quotidienne


aussi bien que dans des contextes rituels, dans Ia paix
comme dans Ia guerre. elle est pIus ou moins labore et
raffine dans son appiication comme dans sa conceptualisation. Certains groupes s'ornent le corps en combinant,
selon des rgles savantes. jusqu' une quarantaine de
motifs gomtriques distincts, tous nomms et reconnus
(fig. 168). Des combinaisons de dessins et de couleurs
peuvent tre mises au service d'une signaltique sociale
trs prcise : elles indiquent non seulement les appartenances tribale, clanique, de classe d'ge, de groupe cr
moniel. comme peuvent le faire les parures en plumasserie,
mais aussi Ttat relationnel dans lequel se trouve celui qui
porte Ia peinture : veuf depuis moins de six mois, pre d'un
deuxime enfant g de moins de deux mois, convalescent
d'une maladie de telle ou telle nature.

Mais Ia peinture corporelle n'est pas l'apanage des seuls


(vrais) humains. Du point de vue indien, tous les tres sus-

ceptibles de faire sujet arborent des dessins sur lecorps;


Ia peinture corporelle fait partiede Ia panoplie de rhumain.
Ainsi, ce quiapparait auxhumains commele pelage tachet
desjaguars est vuparlescongneres desjaguars comme des
motifs peints sur un corps humain. Si Iaconstitutiond'une
chair et Ia perception d'uneformehumaine s'enracinent dans
une relation d'identit entre congnres - autant dire dans
une relation de parent ia peinture corporelle constitue
aveclesparures Iapeauvisible d'unsujet en tant que membre
d'un collectif ou d'une espce spcifiques. Tous les tres
anims potentiellement sujets sont, rappelons-le, prsums
appartenir un collectif, une espce ncessairement
singulire dote d'uneculture-ethogramme elleaussi singulire; or. Iapeinture,et piusgnralement rornementation
corporelle, est le condens visuel de cette culture propre
l'espce. Pour reprendre rexemple du jaguar, le pelage
tachet forme Thabit d'espce du jaguar en perspective
proie, tel qu'ilest vu par ceux qu'ilmange, tandis que ses
peintures corporelles forment son habit d'espce en pers
pective congnere . Elles sont sa robe de sujet-jaguar vu
du dedans, telle qu'elle est perue par les membres de son
collectif (fig. 169).

nation ddie Ia reprsentation de corps sous toutes leurs


facettes possibles. Une fonction identique est attribue Ia
robe de certains animaux : le caractre abstrait et labyrinthique des dessins forms par Ia peau des serpents, par le
plumage de tel rapace, par le pelage des flins fait de ces
cratures des rservoirs ambulants de peintures corporelles

virtuelles.
*
Connartre les peintures propres aux autres collectifs, c'est
donc connaTtre Tapparence spcifique qu'offrent les autres
leurs parents, connaTtre en somme leur face cache. Ainsi
ce type de savoir forme une composante essentielle de Ia
science indienne. Par ailleurs. porter les motifs d'une
certaine espce permet de s'identifier cette socit-l
et de signaler sa non-appartenance, dans un contexte et
pour un temps donn, son proprecollectif. Si lesfemmes
achuar (l'un des sous-groupes de Tensemble jivaro) se
peignent des motifs sur le visage lorsqu'elles vont travailler
dans les essarts, c'est pour s'assimiler aux populations
vgtales avec lesquelles elles interagissent et apparaTtre
ces dernires sous un jour familier. Cette logique se
retrouve dans des contextes rituels, lorsqu'il s'agit de faire
venir des esprits (ou d'en figurer) pour interagir avec eux.
Ense peignant, en s'ornant ou en arborant des masques en
fonction d'un certain modle d'apparence, le groupe qui

Au demeurant, les mmes motifs se retrouvent sur des

ralise le rituel dit en substance aux esprits : Voyez, nous

artefacts ; Ia dcoration gomtrique des poteries, de Ia

ne sommes pas pour vous des trangers, des autres; nous


portons vos habits, nous sommes donc vos parents.
Cependant, Ia peinture corporelle ne renvoie pas toujours
au monde de Ia sociabilit et de Ia proximit parentale. Elle

vannerie, des toffes peintes ou tisses reprsente


presque toujours de faon pIus ou moins stylise les pein
tures corporelles des esprits ou des animaux (fig. 170). Ces
motifs ne reproduisent pas exactement les peintures cor
porelles. Fidles leur parti pris antifiguratif, les artistes

indignes cherchent voquer celles-ci par d'autres


dessins (et parfois au moyen d'un nom attach un motif)
plutt qu' les copier partir d'une reprsentation mentale.
Le rle de Tart dcoratif associ aux objets fonctionnels
est surtout de dciencher des processus de visualisation :
Timage qui compte, c'est celle que chacun se fait mentalement, pas celle matrialise dans le graphisme. Celui-ci
n'est qu'un moyen de mettre en branie une forme dlmagi-

peut aussi, et mme par omission, synthtiser d'autres


conditions relationnelles. L'absence de peinture est tout

aussi parlante que le port de motifs labors, dans Ia


mesure o elle indique un tat d'invisibilit cosmologique,.
Cet tat peut tre recherch lorsqu'une personne se sent
menace par des tentatives d'affiIiation manant d'un col
lectif ennemi - par exemple en cas de maladie. Dans cette
situation, elle peroit sur elle le regard des autres, qui
menace de Ia faire basculer dans une position de proie. Elle
tente donc de se rendre invisible en s'abstenant d'endosser

169

Jeune filie revtue de pinture$.

Popultion kayapo. Photographie


de GustaafVerswijver 1996.
o peintxire et (e duvet blonc dont esl
revitue cette jeune /Me est un ((hobitw

d'espce

dsigne et modle le corps

d'une certar>e dosse ftres.

son habit d'espce, de telle sorte qu'elie ne puisse tre


reconnue ni catgorise. L'invisibilit assure par Ia nudit
de Ia peau quivaut une condition d'isolement social
choisie, ventuellement renforce par Ia rdusion dans un
espace spar de Tunivers domestique parental (fig. 171).
Une manire distincte de (se) rendre invisible est de recou-

vrir entirement le corps d'une couche de peinture noire. La

couleur fait ici office d'cran, elle cache le corps qu'elle


revt et le rend indcelable aux Ennemis.
Enfant revtu de pentures.
Rapulatiofi paralcana.

Photographie de LuxVidal, (98S.


Les motffsdont so mre orne le visoge
de ce bb ki fmnt un coips frxe

aux yeuxde prdoieun invisWes.


mais un corps Chuiroinou* yeux
de ses semblaUes.

L'autre modalit d'apparence laquelle s'opposent les peintures indiquant un tat de sujet ou de parent est celle associe aux peintures de guerre. Ces motifs-l se distinguent des
dessins d'humains par une couleur diffrente - par exem
ple le noir par contraste au rouge ou au bichromatique - et
par un trac distinct. La peinture de guerre signale une
corporit non humaine, Intgralement prdatrice, aussi bien
aux yeux des victimes pourchasses qu' ceux des parents
des guerriers.

Un corps fait de regords

II. Corps de prdateur


Le schme de Ia prdation : voir et manger

Inscrite dans un schme de rapports entre les tres selon


lequel toute entit vivante se nourrit d'autres espcesranimales ou vgtales. et sert elle-mme d'aliment d'autres
espces. Ia relation constitutive de Tldentit d'un corps
n'est pas neutre sur le plan qualitatif,et Ia tonalit affective
qu'elle prend ne doit rien au hasard. Toutes les cratures
sont habites par un dsir et une capacit d'agression
rgard d'autres consommables. Cet apptit vital inhrent
tous les animes est le modle de rintentionnalit attribue

dans les procs de subjectivation, sans doute parce qu'll


synthtise de manire immdiate Ia fois le dsir - Ia
tension vers Tavoir - et le jugement - Ia catgorisation
d'une chose, son identification en tant qu'lment du
monde : Ia forme premire de rtre-au-monde d'un
sujet est une relation d'apprhension - dans tous les sens
du terme - d'autrui.

T.

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Grand panter d portage.


Population wayana.
Belem do Para, museu R E. Goeldi.

Comme to plupartdes motifs gomtriques omant (esortefijcts


amazoniens, tes dessns de ce paniersont une reprienocion
styHse, ou mieuxencoreune vocotion, des peintures corporefles

iss- #yy^Js::ift:isw.W?

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d'[res sumocuiels.

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Jeunes hommes Indiens dans une hutte de rdusion.

Population Wyampi. Photographie


de Jean-Maixel Hurautt. I96S.

Le corps de ces jeunes Indiensen^rms dam une hutte de


rckjsicnnest pos peint.apn quls soent fnvrsbtes Toutre.

Cette vision prdatrice des rapports entre les tres justifie


1'importance que Ia pense indienne accorde la'question
du regime amentaire. Celui-ci consttue Tun des principaux
critres de classification des tres anims. Taune servant

mesurer le degr d'identit et de diffrence entre deux espces ou deux exemplaires d'espces. Pour prendre les choses
dans l'autre sens, commensalit vaut communaut, qui ellemme vaut identit. D'oli le poids attribu aux gestes d'offrande - ou de refus - d'aliments,notamment entre conjoints
et entre parents et enfants. D'oaussiIaforce et Iamultiplicit
des proscriptons et prescriptions alimentaires observes par
les Indiens dans toute TAmazonie. Modifier son regime, c'est
marquer un mouvement tantt d'affiliation et d'identification
une autre classe d'tres dont Ia nouriture coutumire se dis

tingue de celledes humains,tantt au contraire un mouvement


de dsaffiliationet de diffrenciation par rapport une espce
dont le rgime serait anti-humain (fig. 172). Ainsi, les guerriers homicidessont longtemps soumis un rgime draconien
visant les sevrer de leur goQt postule pour ia viande de
gibier humain.On s'en doute, le cannibalismede guerre pratiqu jadis par nombre de socits amazoniennes s'inscrit dans
Ia mme togique. En traitant le corps d'un humain ennemi
comme de Iaviande de gibier, le cannibale se livre une dou-

bleopration : 11 s'assimile d'un ct un prdateur suprme,


voire Tun de ces Immortels qui se nourrissent justement
des humains; il marque de l'autre Ia distance ontologique - Ia
non-identit - entre lui (et le collectif auquel ilappartient) et

Tennemi (et lecollectif auquel celui-ci appartient).


Le schme de Ia prdation imprime aussi sa marque sur les
rapports entre hommes et femmes, de deux faons distinctes.

D'un ct. Ia communaut de rgime alimentaire fait que Ia


diffrence entre les sexes est minore par rapport celle entre
humains et non-humains, Thtrognit de rgime tant le
principal critre de discrimination entre cesdeux catgories.
D'un autre ct, Ia diffrence anatomique et surtout comportementale entrehommes et femmes - au premier cheflefait
que ce sont les femnnes et ellesseules qui portent et accou-

chent des membres de Tespece - prdispose considrer


Iensemble deshommes et Tensemble desfemmes comme des

collectifs distincts, tout le moins comme des sous-espces


diffrentes (les Indiens hispanophones utilisent volontiers le
terme rozo - race - pourdsignerchacun des deux sexes).
Cette divergence-l, lorsqu'elle est combine avec Ia diff
rence assigne par principe aux parents par mariage ou affins,
autrement dit lorsquil s'agit de partenaires pousables, aboutit des comportements prdateurs styliss. Ainsi, le
mariage amazonien, l o ilest rituellement marqu, se coule
de manire pius ou moins littrale dans le moule du rapt ou de
l'enlvement d'une femme un groupe ennemi, mme lorsquH
s'agit d'une parente proche. Cest qu'une femme consommable sur le plan sexuel doittre*autre, sans quoi Tunion
avec elle serait incestueuse; mais ds lors que cette femme
est dfinie comme diffrente de sol, les relations avec elle tendent tre subsumes sous le schme de Ia prdation; d'oCi Ia

prsence de ces lments de ccmportement chasseur ou


guerrier marquant le dbut d'une cohabitationconjugale.
La pense indienne ne mnage gure de place Ia notion de
genre au sens de sexe culturel. En fonction des contextes

et des sphres de sociabilit en jeu. Iadiffrence entre hom


mes et femmes est soit dissoute au profit d'une diffrence plus
lourdesur le plan ontologique,celleentre nous (les humains)
etles autres(les non-humains) - auquel cas Tcart entre
les deux sexes est annul soit elle est exagre et exacerbe par assimilation du rapport homme-femme une relation
entre espces distinctes prises dans un rapport proie-prdateur. Cela explique que les femmes tiennent souvent un rie

de premier plandans les rituelscannibalesou guerriers, o elles


sont charges d'incarner les Ennemis et de parler pour eux ou,

Tinverse,de prendre Iaplace des hommes en donnant corps


au Nous - sexes confondus tandis que les hommes occupent Iaposition des autres - parfois d'ailleursen parodiant des
femmes. Ensomme, hommes et femmes sont soit trop semblablessoit trop diffrents pour constituer chacun un genre .
lis ne peuvent former, les uns vis--vis des autres, que des
varits de Ia mme espce, ou alors des espces distinctes.
II reste souligner que le rle dterminant tenu par le
schme de Ia prdation dans Ia conceptualisation indienne
des rapports entre les tres n'implique pas que ceux-ci

prennent toujours et ncessairement Iaforme de l'agression


dvoratrice. Lincorporation d'autrui constitue certes Ia toile

de fond du monde des anims. Ia tendance gouvernant par


dfaut leurs relations. Cependant, le dsirde Tautre peut
s'afflrmer dans toute une gamme de relations affectlves,
jusqu' yerser dans le contraire de Ia prdation, savoir Ia
piti. Celle-ci est une suspension de ranmosit cannibale

qui fait d'autrui une viande consommable. La compassion


- un affect trs souvent voqu, sous des noms variables,
dans le discours amoureux ou dans les noncs adresss

des esprits - traduit Ia perception, parfois involontaire,


d'une identit possible entre le sujet et autrui. La piti
implique donc aussiune transformation dans l'apprhension
de Iaforme du corps d'autrui: au lieude voirson gibieravec
un corps d'animal, le chasseur ou le guerrier saisi de com
passion prendra subitement conscience d'avoir affeire un
corps humain.

Dans un corps de Jaguar

Se doter d'un corps aux capacits de prdation renforces,


analogue celui du jaguar, est un objectif poursuivi par les
hommes dans presque toutes les socits amazoniennes.
Pourtant, cette qute de puissance implique un loignement
de ses semblables et par consquent une sortie au moins
partiellede Ttat d'humanit. Cette condition-l est dangereuse pour les proches, parce qu'ils risquent de n'tre pius
reconnus comme congnres. Et elle est difficile supporter
pour soi, car elle est associe par principe Ia solitude. En
mme temps. le rgimecorporel du jaguar fascine parce qu'il
illustre une condition suprme d'autonomie et d'individuation.
En raison de son nergie prdatrice, le grand flinest Umage

Tte en cramique.
Ftopulatjonpiro. H. 28 cm. BSIe,
fiuseum der Kulturen, Inv.IVc 16946.

Cest te ponmit (funprneur poumi de dents. d'unregord


d'un visage human ec d'Wments de cotportanimah.

mme de Ia puissance d'tre.


Se placer en situation de prdateur permet de se situer vis-vis d'autrui dans une relation d'objectivation : au lieu de
percevoir Tautresous Tangle de sa subjectivit, le prdateur
ne voit en lui que du gibier, de Ia viande dpourvue d'une
subjectivit qui pourrait le concerner. Cette attitude est celle
que les Indiens prtent aux prdateurs Tgard des espces
dont ils s'alimentent. Pourtant, bien qu'ils se livrent quoti-

diennement Iachasse et valorisent Textrme cette pra


tique, les Amazoniens ne considrent pas que leur gibier est
naturellement dpourvu de subjectivit, ni que Ia mise
mort d'animaux des fins de consommation soit une action

banaie et sans consquences pour celui qui Tentreprend.


Alors mme qu'ilss'en nourrissent, ilsfont du gibier des personnes. La plupart des animaux de chasse sont mme des

sujets par excelience, certains Indiens, comme les 'Wari,


considrant que seuls les animaux dots d'une me sont

dignes d'tre tus et consomms. Dans Ia grande majorit


des cas, les animaux chasss sont donc traits comme des

sujets jusqu' Tinstantde leur mise mort. Tant que le chasseur traque son gibier, il lui parle comme un humain, lui
adressant des incantations silencieuses destines Tinfluen-

cer et Tapprivoiser; il cherche Tattirer par Ia sduction,


comme il le ferait avec une femme. En outre, le traitement

respectueux rserv Ia dpouille de Tanimal tu montre

bien que Ia subjectivit de Ia bete vivante reste prsente.


Ainsi, son cadavre est soumis divers procds visant
le sparer de Ia personne qui Thabitait et renvoyer
son me ou son image son collectif d'affiliation. Cette
opration permet de transformer son corps en viande afin
qu'il puisse tre consomm sans danger.
L'objectivation lie Ia mise mort d'un animal est donc

fortement minore par rapport aux comportements de


sductionou de respect manifestant Ia subjectivation des
animaux que i'on traque. De manire paradoxale, tandis
que le meurtre d'animaux de chasse est plutt euphmis, ia guerre contre les humains. elle. ne l'est pas du
tout. Assimile une agression animale, Taction guerrtre
est au contraire clbre, chante. mime, ritualise, et ses

aspects sanguinaires sont mis en vaieur. De fait. Ia guerre


est identifie une forme de chasse des fins de consom

mationtelle qu'elleest pratique non par les (vrais) humains


mais bien par les animaux, et pius prcisment par les

grands carnivores tels que lejaguar, Taigle ou le vautour. Si

Collier de dents de ja^ar.

dans Ia chasse le prdateur (humain) traite sa proie de


faon trs humaine et doit se faire violence pour animaliser

lriv.7l.l878.32.'?S.

sa victime, dans Ia guerre se produit exactement Tinverse :

L.21 cm. Paris,muse du quai Brant>!


On afficheses disposDons priatiices en

somont ci'<iamesdonimaux: dents,voes,grffes.

le guerrier perd son humanit et se transforme en animal.

Voil ce qu'exprime avec concision le propos recueilli au

XVI sicle par Hans Staden auprs du chef tupinamba


Cunhambebe, justifiant ainsi son gout pourIa chairhumaine:
Je suis un jaguar. Et c'est bon.

La prdjlection des Indiens pour les ornements falts avec les


armes prlevessur lescorpsd'animaux, surtout les dents
et les griffes (fig. 173), renvoie Ia mme ide : en s'ornant
de signes d'aptitude carnassire, les Indiens affichent et

rehaussent leur propre disposition devenir jaguaresques ,


disposition indissociable deIa volont de produire dela.parent
et de faire des corps semblables. Dans les rituels associs

Ia guerre, Tassimilation des guerriers - et en particuller des


hommes responsables d'homicides - desgrands prdateurs
animaux est constante et pour cela, entre autres raisons, le
meurtre est souvent assimile un acte de dvoration. Le

meurtrier est gnralement soumis aprs son acte toute une

srie de prohibitions alimentaires censes lesevrer deson goOt


pour Ia viande crue et le rhabituer un rgime alimentaire
humain. De Ia mme faon, rappiication sur lecorps duguer
rier de peintures corporelles distinctes decelles qui expriment
et refltent Iacondition d'humanit visent le doter des attributs de ranimalit, en tout cas de Ia non-humanit. L'identi-

fication des proprits corporelles animales, signale parces


emblmes de dispositions prdatricesque sont lesornements
en griffes et en crocs, est pousse dansce casjusqu' une
corporit intgralement prdatrice. Plutt que le dguisementd'un humain enjaguar. Ia peinture de guerreest unhabit
d'espr(t-jaguar. le vtement d'une entit qui runirait,
Ia manire d'une essence,toutes les qualits prdatrices de
l'animal et seulement celles-l (fig. 174).
L'assimilation du guerrier un carnassier dvorateur de
viande humaine confre ia guerre amazonienne un fort
relent de cannibalisme, mme dans les aires culturelles o

n'ont jamais t releves de tracesd'anthropophagle. Cependant, lescannibales amazoniens avrs - tels les Tupinamba
du XVI sicle - auraient t horrifis par Taccusation de
manger leurs semblables. En ralit, le cannibalisme indien

affirmaitjustement une diffrence radicaleentre le consom-

Guerrier en habit de jaguar.

Population yanomami. Photographie


de Napoleon Chgnon, dbut des anr>es 1970.

Or> se dome votonfters un corpsi> de joguai. \a monire

fiece g(iern' <ior' Ia petriiure corporelle evoque (es ocefes


de to robs du fhn

mateur et sa victime. II les prcipitait Tun et 1'autre en dehors


de leur commune humanit : le meurtrier vers une identit

de prdateuranimal ou divin. Iavictime (du moins son corps)


vers celle de gibier. Parler d'anthropophagie dans ce cas est

donc. strictement parler, un non-sens ; ce qui est mang


est certes de Thumain, mais comme le cannibale. lui, n'est

pas humain, ce qu'il consomme est du diffrent, donc de


Iaviande (fig. 176).

sent donc par tre intgrs au collectif des tueurs, sous Ia


forme d'une personne virtuelle suppimentaire ou sous celle
d'une capacite d'engendrement intensifie, premesse d'une
future augmentation du collectif.
Bien souvent, ces lments de subjectivit issus de l'ennemi sont figurs par des trophes. Ainsi. les ttes rduites
jivaro renvoient. par leur taille, au nourrisson que Tennemi
tu deviendra ou engendrera, cependant. elles incarnent
aussi, de manire simultane, d'autres positions structura-

Devenir fennem/

les, notamment celle de TEnnemi et celle du Parent consan-

La consommation (relle ou imaginaire) d'une victime de Ia


guerre ne concerne toutefois qu'un aspect de Ia personne de

guin, t'un et Tautre galement abstraits (fig, 178). L'ennemi


humain subit un traitement analogue celui appliqu un
animal de chasse ; sa subjectivit porteuse d'identit et son
corps porteur d'altrit sont dissocis, afin que Ia premire
s'attache une nouvelle silhouette de congnere et que le
second se transforme en objet de consommation.

Tennemi, D'autres aspects, inhrents sa qualit de sujet,


sont dtachs de son corps-objet pour former de nouvelles
entits anthropomorphises, qui peuvent tre adoptes,
apprivoises, ou faire Tobjet d'unegestation dansle corps du
tueur. Ces lments de personnit associs au corps d'un
individudont Tidentit ennemie vient d'tre abolie finisFIG. 175

Cache-sexe fminln en dents humaines.

P^ulation yagua. L 32 on. Rome,


Museo Nazionale Preistorico Etnogrfico
Liijgi Pigonni, Inv. 3335.

e couecs. Droduii ou cours duriruel. de cetonden omement

esr voqu dans des cwnts etcfes recits ossos Ia guem.

Le port ostentatoire, notamment en contexte rituel, d'ornements fabriqus avec des restes humains - dents, cheveux.

Singe euit, mets trs prs


et presque humain.
Photographie de Sieve Hugh-jones.
<i)esuis un jaguar, et c'est bon, st

en 1557 le chef jpinomba unhambebe


Hons Siaden,son copf. 1'occasion
d'un /stin cannibale.

[^-

y^
'^i;;'- '

j?f,.

Tte humaine rduit.

Population jrwo. H.70 cm.

Paris, muse du qua: Braniy.


Inv,7l.1880.7,170.

Scnde dans son fmfil, effe prtsenie un wsoge


oppotenonf deux sijeBvirtuels; unennem et unporent

un homme etune ^me. un consonguin etonoffin, ur

fnon et unemtwywi, tous cofjvoqivs te tempscfun rituei

-}>v

-'

'f.rr-

.''vV'

Masque cara groncfe ou ypt.


Population upirap. K 80 cm.

Paris, musc du quai Branty.


Inv. 70.2003.2.4,

ftjrt ovec un coAn-chef et uoe looguecape de fibfes


^gtaes. rffguv lespni ifunguerrier ennemi ossassin.
quon convoque ou cours de ntuefc cfestins firwiser to ehosse

et pendam /escjue/s est voqu un combat vietorieax entr^

lesTopirop ei leurs ennems koyopo ou korojo.

Masque en cire couronn

d*un diadme en plumes d'ara.

Population kayapo. H.156 cm.Paris,


muse <du quai Braniy, tnv. 70.2003.2.6.

" represente sons doute unesprit tfennemi, comme emosque


ype tapirop. II s'ogf peut-tretfune ootioo tso/e, inspire

porsxemple rfun groupe voisin.

peaux, ossements divers (fig. 175 et 177) - obit une logi-

que similaire (mais inverse) celle qui preside l'exhibition par


les humains d'lments de corporit animale. De mme que
les humains signalent par le port de griffes et decrocs animaux des dispositions prdatrices, corollaires de Ia capacrt
febriquer descorps de parents, enarborant des morceaux de
corpS d'humain leguerrier manifeste sa capacite assumer
une corporit non humaine et donc - et surtout - Ia pers

pective Inhrente cette forme de corporit. Le port dece


genre d'ornement signifie ; Attention. ilya un corps (et
un regard) dejaguar tapisousmon apparence d'humain.j La
corporit ambigu du guerrier s'assortlt d'une perspective
galement quivoque; bien que congnre. le guerrier vou
rhomicide estsusceptible devoir lecorps desessemblables
comme du gibier, deprendre subitement ses propres parents
pour des ennemis et de les traiter enconsquence. La fescination pour le point devue deTennemi s'exprime defaora
spectaculaire dans denombreux rituels amazoniens organiss
autour deIa perspective du prdateur d'humain. Les masques
tapirap dits caro grande ouype, par exemple, figurent Tme
d unennemi kayapo abattu au coursd'unaffrontement arm

(fig. 179). L'acteur qui porte le masque estle protagoniste


deIa crmonie, et c'est partir de son point devue que
toute Taction rituelle se dploie. Une fonction similaire est
attribue au masque kayapo en cire couronn d'un diadme
(fig. 180) ou encoreauxcrnesdcors munduruku. Cesarte-

facts macabres ne figurent pas seulement, ni mme de


manire privilgie, Tennemi abattu aucours d'unraid, ce sont

plutt des sortes departenaires blancs appels incarner, tout


au long d'n cycle rituel. diffrentes formes d'une identit

structurelle - celle de Tautre oude ['Ennemi - et de Ia pers


pectiveque celle-ciporte. Les rites qui s'effectuent autourde

ces objets-sujets mettent enplace une inversion progresTte momine reprsentant

un ennemi transfomi en congnre.

sive de Ia relation qui unit le tueur sa victime - du moins

Paris, musedg quaiBranly,lnv,7l.l950.87.l.

cette part qui nes'est pas rsorbe en viande degibier


detelle sorte que lemeurtrier finit par prendre Ia place desa

Que/quesoitle se cte )ovicome. h lce est comWre


comme moscu'me. Le meurtrier occompogne fesc/wssews ovec

victime. Celle-ci, devenue meurtrier de son assassin, raconte


- souvent par Iavoix des femmes participantau rituel - ses

Ropulaon mutvjuruku.H. 30 cm.

son wphe. dei^nu mre des pcahs. pour attirer te ffbier.

exploitsguerriers, comment elle a extermine les hommes du

groupe des vainqueurs, comment elle a sdurt et fcond leurs


femmes. En somme, tout se passe comme si c'taient les
ennemisquieffectuaient le rituelet non ceux quiles ont effectivement vaincus(fig.181). Ltranget de cette configuration
s'attnue si l'on songe que dans Ia relation d'homicide Ia victime occupe le ple de rhumain et le tueur celui de l'animal;
or, produire un contexte rituel est une activit d'humains- L'ob-

jectif des pratiquesrituelles qu'observe le meurtrier pendant


de longs mois aprs rhomicide est justementde revenir sa
position humaine initiale.

Les visoges de lUnhumain

Cette droutante inversion des roles dans lesrituels guerriers


amazoniens s'explique sans doute par Tobjectivation du corps
social produite par Ia perspective d'un autre sur soi - d'un
autre diffrent de soi. L'objectivation est une condition pour

fonder les identits tant coliectives qu'individuelles, mais cela


n'est possible que par le recours au point de vue d'un autre.

Or, dans le monde amazonien, Tautre est pris dans le schme


de Iaprdation. Puisquil est par dfinition diffrent du sujet,
ilentretient avec luiun rapport qui ne peut tre que de proie
ou de prdateur. Ce point de vue de Tautredont le soi a besoin
pour s'prouver comme soi est donc reprsent comme
perspective de prdateur sur le soi, c'est--dire sur rhumain.
On conoit dans ces condrtions pourquoi Ia trs grande majorit des masques amazoniens sont pourvus de bouches
dentes. La fonction des masques est de reprsenter des
non-humains; qu'ils'agisse d'ennemis, d'animaux ou d'entits
surnaturelles, ce sont toujours des esprits - des images - qui
sont figurs. Ces derniers sont forcment des prdateurs
d'humains, mme ceux ayant une valeur positive et que i'on
appellerait des dieux (par exemple ces immortels que
deviennent les morts arawet). Les esprits sont non humains
et occupent le pius souvent une position suprieure celle
des humains sur l'chelle des existants animes d'inten-

tionnalit prdatrice. Cela suffit en faire des cannibales ,

Masque en corce battue.


Ftipulation tikuna H. 42 cm.
Berlin, Museum fijrVlkeHojnde,
tnv.Vb 11607.

Si le corps des esprits est informe.


on represente cependani levrs
extroordinares capadts, telle ow

figurew par de grandes oreiHes.

Populatlon kamayura. rgiondu Xingu.


H.I3I cm. Paris,muse du quai Braniy,
Inv. 70.2003,2.1.

Ce mosque represente ceux pons par /es esprits torsquV/s


occupeni h positondhumoins. (/voque golemem po'

so forme et so bote de fibres le eomctre irreprseniable


des lcoros de non-humains.

I M'

des mangeurs dhommes, untraitinvariablement reprsent


dans lesfigurations d'esprits, au point que leur portrait se
rduit parfbis resquisse d'un visage entourant untroudent.

Ia formation d'unindividu mOr (fig. 186).

Les traits formeis des masques amazoniens renvoient

La capacit nouer, individuellement ou collectivement, des

bien d'autres aspects du corpsdes esprits. La plpartde

relations non prdatrices avecdes autres - aptitudedont

ces masques appartiennent des ens.embles, ils forment,

des familles. Cela indique queles esprits sont ds populations, autrement ditdesespces. Par ailleurs, lesmasques
ne reproduisent pas le corps des esprits, ils reprsentent
pluttleurs habits, c'est--dire leurs parures, peintures
et ornements: ce sont en sommedes masquesde masques
(fig. 183 185). Trssouvent, ilssont attachs des robes

d'corce battueou de longues jupes enfibres vgtales.


Cesappendices servent d'unepart cacherle corps de Ia
personne humaine qui revt le masqueet prte son intentionnalit au corpsd'esprit, d'autre part figurer lecaractre
informe de ce corpsd'autreet autre, sonapparence Ia fois

indfinie, non humaine et anthropomorphe (fig. 182).


Lecaractre menaant des esprits n'implique pas que les
humains ne puissent jamais dvelopper avec eux des relations non prdatrices.Au contraire. Iaplupart des socits
amazoniennes comprennent de larges populations d'esprits
cohabitant paisiblement avec les vivants et nouant mme
avec eux des relations de parent. Toutefois. ces relations

Ia forme Ia pIus lmentaire est Tart d'apprivoiser des petits


d'animaux sauvages - est indispensable pour accder au
statut de personne accomplie. et celane concerne passeulement les chamanes. Le succs de bon nombre de procs
techniques profanes - chasse, pche, production d'artefacts - dpend en effetdes rapports d'attachement qu'un
individu parvient nouer avecdes collectifs d'esprlts, sans
parler des relations, Ia fois d'dentifcation et d'affronte-

ment, qu'un guerrier amazonien doit dvelopper avec des


esprits ennemis afin d'acqurir Ia puissance ncessaire

Taccomplissement d'un homicide. En revanche, siIa prdation


des humains par les esprits n'est pas transforme en relation
positive par familiarisation et identification rciproque, les
humains risquent fort de se retrouver dansIa position de leur
propre gibier: ils deviennent Ia proie d'unprdateur pIus fort
qu'eux, lequel voitleurcorpssous Ia forme d'ungibier.
III. Corps de proie
La position de proie est logiquement associe Iamaladie et

amicales supposent un rapprochement ontologique entre


humains et non-humains, une familiarisation qui prend
souvent Iaforme d'un apprivoisement. soit de Tesprit par
rhumain (rexemple le pius connu est celui des espritsauxiliaires des chamanes), soit de Thumain par lesesprits, soit

Amazoniens assimilent Ia maladie et Ia mort un acte de

- et c'est mme le cas le pIusfrquent - les deux Iafois.


Ces exercices de socialisation rciproque se font dans des

dvoration, preuve suppimentaire, s'ilen fallait une, du rle


jou par le schme de Ia prdation. Ainsi, ils disent couram-

rituels dont les femmes sontsouvent exclues. Parfois, ti s'agit


simplement defeire venir les esprits pour les fter, Ia feon

au trpas, qui rsultent d'une agression exerce de faon


directe, parunennemi en chair et en os,ou indirecte, pardes
esprits agissant pour le compte d'un chamane ennemi ou d'un

non-humain - par exemple un esprit matre du gibier. Les

ment d'unmort ou d'un mourantqu'il a t mang,quelle

relations. Dans d'autres cas. il s'agtt aussi et surtout de


s'identifieraux tres surnaturelsen revtant leurs habits,

que soit Iacause de son agonie. Au reste, les Indiens ne font


pas de distinctiontranche entre un assassinat ostensible, une
mort cause par une agressionchamanique et une mort que
nous qualifierions de naturelle. Dans tous les cas. le dcs ou

assimils ceux des corps premiers propres au temps


du mythe. L'exprience rptede cette corporit extrahumaine - et des affects inhumains qui Taniment, que

s'agissed'un autre humain, d'une varit d'esprits ou encore


d'une classe d'animaux, notamment ceux qui constituent

d'une invitation entre voisins, afin d'entretenir de bonnes

186

prouve Ia volont manifeste des tres masqus d'effrayer


et defeire souffrir les enfants - estsouvent juge ncessaire

Un eorps fait de regards

le mal-tre est caus par Taction prdatriced'autrui. qu'il

Come onk.

Population wsyana. H. 160 cm. Paris.


muse du quai Branl/,lnv.70.2004.6.1.

Lacoiff orok est un masque pluttqu'uneparure humaine,


e'est rahobit un tre des tempsontnoiVes.

Homme portant
un masque marwin,

Population matis- Photographie


de Philippc Erikson, 1982.

Les drsposOons pntes oux corps


despiis conMKjus por 'es mosques
se moni/stentpar ks souffmnxs
el to peur quIlS in/Ii^nt aux enfants.

Jeun femme portant


son enfanC

Fbpulation arawet. Photographie


d'EduardoVniros de Castro,
I98l-i9e3.

Les bbs ne peuvmt s'anpcher

dtrteroproe te non-iumoins, qt fes


gueoem poumnt ttenfontkur pm

le gibier. En guerre contre les humainscomme les humains


sont en guerre contre eux (puisqu'ils les chassent pour s'en
nourrir). ces animaux se vengent des hommes en leur
envoyant des maladies pour les manger. D'ole dllemme
voqu par Tinformateurde Knud Rasmussen - inuit, en Toccurrence. maisil aurait tout aussibien pu tre amazonien: Le

problme avec notre nourriture, c'est qu'elle est entirement


faite d'me. Mme une mort accidentelle peut s'inscrire
dans cette ogique, lesIndiens postuant qu' Torigine de Tenchamement des causesimmdiates ayantentraTn Ia mort Ia chute d'un arbre, une noyade dans un rapide - II y a une
faim qui demande treapaise. La mortet lestats pathologiques qui Ia prfigurent ne sont pas des faits de nature .
des accidents biologiques ncessaires : il s'agit pluttd'accidents de Iavie relationnelle. lis Iacoexistence de collectifs

en luttecontinuelle lesunscontre lesautres pour se nourrir


et maintenir leurseffectifs par prlvementd'exemplaires
issus d'autres populations ou espces (fg. 187).

Un corp% fait de regardt

Les agents du mal responsables des tats de mal-tre, de


souffrance physiqueou morale, et pius encore d'une maladie
aigu et de Ia mort oprent de deux manires principales:
soit en introduisant dans le corps de Iavictime des objets
anims - souvent figures comme de minuscules armes
vivantes, tels des dards de sarbacane ou des hameons,
organises en bandes, voire en espces distinctes, qui
te dvorent de !'intrieur soit Tinverse en s'emparant de
l'me du corps et en Tempchant d'y revenir, ventuellement en consommant celui-ci. Les excutants de ces

actions sont distingus du commanditaire, lequelcontrle


ses meutes de flchettes et entretient avec elles des rapports d'affiliation parentale ou quasi parentale. Le mode
d'opration prt aux agents pathognes responsables de

Ia maladie justifie que les Indiens n'attachent gurede poids


Ia distinction entre une mort par feit d'arme visible et un
assassinat distance perptr par un ennemi au moyen de sa
parentle de microbes hostiles.

Cependant, Ia prdation exerce par des non-humains sur le


collectif des humains vivants n'est pas ncessairerrient ou
exclusivement anime par Ia rage ou Ia faim propre au
guerrier. De Ia mme faon que les Indiensapprivoisent des
animaux sauvages ou convertissent des esprits en congnres pour les incorporer leur propre collectif, les nonhumains cherchent parfois apprivoiser un humain - les
enfants sont particulirement viss (fig. 188) - pour Tattirer
dans leur socit, avec des consquences le pius souvent
ltales pour Ia victime, sauf dans le cas des chamanes.
Que Ia prdation i'gard des humainssoit violente et agressive, anime par une faim meurtrire ou dicte par Ia nostalgie, le besoin de compagnie et le souci d'enrichlr et
d'augmenter son propre collectif, le rsultat est le mme :
une alination qui change les semblables en non-humains
- esprits, dieux, gibier, ennemis, parfois tout cela en mme
temps - et dbouche sur Ia mort et Ia soustraction d'un

membre du collectif des vivants (fig. 189). La maladie et Ia


mort rsultent d'une transformation corporelle subie, impose par un autrui hostile. Cest une verston ngative de Ia
mtamorphose - recherche et assume par le sujet - vers
des tats de surpuissance corporelle.
AlU de ses prdateurs: le ehamane
Les tats pathologiques provoqus par les petites armes
animes qui dvorent de Tintrleur et de manire invisible

Ia chair des humains, et leur infligent unaffect corporel involontaire et douloureux, exigent Tintervention thrapeutique
d'un ehamane, pour peu qu'ils se prolongent et revtent un
caractre de gravite.

L'aptitude du ehamane gurir les malades victimes d'une


prdation invisible tient Ia nature particulire de soncorps
- et du savoir qui va avec. Le ehamane est un tre bifaee,

capable d'apparaTtre comme un congnre deux espces


ordinairement trangres Tune ['autre et unies par une
relation de prdation : par exemple, les humains et les
animaux de chasse, ou encore leshumains et tellecatgorie
d'esprits cannibales. Le ehamane a aequis ce ddoublement
corporel en cultivant une relation amieale - un rapport de

congnre ou de parent - avec des non-humains, souvent


Ia suite d'une rencontre fortuite. Celle-ei prend Ia forme
d'une sduction de l'humain par un non-humain de sexe
oppos, dbouchant sur un rapport stable de conjugalit.
La bi-nationalit ontologique du ehamane peut galement provenir d'une adoption par un animal-esprit
- souvent un jaguar - saisi de compassion pour l'humain
souffrant qu'il rencontre en rve ou dans Ia solitude de Ia
fort. Tandis que pour Ia plupart des Indiens le eommeree
accidentel avec les non-humains finit tragiquement par Ia
consommation de Tun par Tautre, le ehamane parvient
devenir le familier des autres.

Cette aptitude lui confere Ia eapacit de voir Tme des


autres, autrement dit de les pereevoirtels qu'ils sont vus par

leurs propres congneres. Parcequ'ils possdent ce type de


savoir, les chamanes ont souvent dans leur socit un statut

quivalent celuidu savant ou de fintellectuel et y exercent


parfois des fonetions assimilables eelles d'un prtre. Leur

Enfant portant Ia marque


peinte d'une main sur le dos.
Population arawet. Photgraphie
d'dundo Viveiros de Castro.
1981-1983.

Les/eunes enfonts ooirent les prdoieurs


imibles et sont souvent leurs viccimes.

capacit tre vus comme des congnres tant par leurs


allis invisibles que par leurs propres parents humains les
prdispose agir en diplomates entre les deux populations
et rgier leurs interactions. AinsI, pour rattraper un malade
en train de basculer vers une affiliation un autre collectif

- c.^est--dire en train de mourir

le chamane ngocie un

change avec ses allis non humains : ceux-ci rendront le

malade aux humains contre Tofre d'une compensation, par


exemple lecorpsd'unennemi, ou encoreautoriseront le prlvement raisonnable du gibler que forment leurs animaux
domestiques en change de quelques humains qu'ils rendront
malades pouren faire leur propregibier (fig.190). Dansle
mme esprit, pour interrompre Ia consommation par les
esprits d'un malade vu par eux comme une proie. lechamane
5'efforce - en recouvrant le corps du malade de peintures
corporelles, par exemple - de le faire apparaTtre comme un
congnere de ces esprits. II cherche persuader les noilhumains qu'ils se trompent d'aiiment ; le malade est un

humain comme eux, et non uneproie offerte leur apptit.


IV. Instruments de transformation corporelle
La notion de mtamorphose est au cceur de Ia manire

indienne de conceptualiser le corps, comme 1'illustrent les


donnes voques tout au long de ces pages, La mtamor
phose - Ia transformation tout Ia fois de Ia forme, de Ia
Vieille Indenne dans un hamac.

Population arawet.Photographie
d'Eduardo Viveiros de Castro, 1981-1981

La moit et Ia moMe imussent une olinaon

cofporelle quirest jamais acodenalle.

substanceet du vcu corporel en fonction de Ia relation avec


autrui - est le pendant exprientiel d'une pistmologie
perspectiviste, c'est le vcu d'un basculement de points de
vue. Un changement dans Ia perception et Ia catgorisation
d'un oiter suppose un changement parallle de rgime
corporel; coroliairement, changer de corps, c'est changer de
point de vue. On comprend que les tats de corps altrs
puissent tre tantt des stratgies de connaissance, s'ilssont
dlibrment provoques, tantt des symptmes pathologiques, s'iis sont involontaires. Cest ainsi que les Indiens
d'Amazonie ont dvelopp une vaste gamme de pratiques
visant agir sur Ia matire corporelle. modifier Ia conscience et le ressenti du corps. enfin viter des tats corporels indsirables.

Chamane mditant devant

un alignement de marmites.

Population arawet-Photop^hie
d EduardoVivcTOs de Castro,
1981-1983.

(de p/DWmede notre noomtufe,

cest qu'eHe esi foite enttwnent


(fSmes. conpait un chamam inufl
Kmd Rosmossen,

f:-

Avant de dtailler ces techniques, quelques prcisions s'imposent sur Ianature gnraledu changement qu'ellesvisent.
Notre imaginaire culturel, illustrpar les crits d'Ovide ou de
Kafka. pense Ia mtamorphose comme Ia transformation
involontaire de l'enveloppe corporelle d'un indvidu dortt
le noyau central - Tme, Ia conscience - reste cependant
humain. La forcetragiquede ces febles vient prcPsment de
Iadescription des tourments d'une conscience humaine qui
sent qu'elle s'abTme dans le corps et Texistence muette d'un
tre de Ianature. Lamtamorphose telle que Iaconoivent
les Indens se rfre un procsinverse; c'est rintrioritqui
se transformed'abord,et quidicte un changement corporel
piusou moins littralement exprim. Ledevenirjaguar du
guerrieramazonienne consiste pas se dguiser en jaguar et
donner libre cours une rage toute humaine, en mimant
ventuellement des comportem^ts de carnassier. II s'agit
plutt de subir une modulation de Iasubjectivit, une intensification qualitative de Ia disposition prdatrice telle que
le sujet accde pour un temps Tintriorit d'un corps de
jaguar. Cette mtamorphose peut rester invisible pour les
congnres du jaguaris, ne pas entraTnerune transfor
mation parallle du corps humain en corps de flin et ne se
manifester que par des signes indirects (altration de Ia
parole, du comportement social), bref, par des symptmes,
comme c'est aussi le cas dans ces mtamorphoses involontaires que sont les maladies.
Modifier rexprenee corporelle pour changer de corps
Le changement qui focalise Tattention des indens concerne
Iasubjectivit, et non Iaformeapparente. Cependant,comme
Iaconscienceest Timage du corps. le meilleur moyen d*agir
sur elle est de modifier le corps qu'elle reflte. Lafaon Ia
pIuslmentaire d'effectuer cette modulation, c'est de varier
le rgime alimentaire. Celui-ci catgorise les tres, dfinit
leur identit ou leur diffrence, ouvre des affiliations in-

dites ou au contraire les prvient. L'attention maniaqueque


les Indiens accordent ce qu'ils mangent s'explique par ces
fonctions. S'interdire telle sorte d'aliment quivaut se
dsaffilier d*un collectifdfinipar ses maniresde manger

192

Un eoips falt de regards

pourenjejoindre.unjutre. S'ob!iger consommer teltype de


nourriture, goutertel type de saveur permet d'agrger sa
chairunagent de changement, un lmentdu rgime propre
une espce donne, humaine ou non humaine. II fut ana-

lyser Ia pratique du vomissement, parfois rituelle et occasionnelle, parfois quotidienne, dans Iamme perspective.La
rgurgitationvise tout Iafois ailger le corps, le rendre
pIus arien - comme l'est celui des esprits - et vider
l'organisme des restes accumuls durant les banquets nocturnes, peut-tre douteux, auxquels r me aurait ven

tuellement partidp durantses errancesoniriques (fig. 191).


Uneautre manirede feire varier le rgime corporel consiste
changer subtilement ia qualit de ces accroches immdiatesdu corps au milieu que sont Iarespiration ou Iaperception de Tenvironnement sonore et tactile. L'une des
nombreuses fonctions de cette plante si prise des Amrindiens qu'est le tabac est de produire, par sa fume, un*
airsensiblediffrentde celuidans lequel baigne ordinairement le corps. Mme objectif pour ces paquets de fouilles
avec lesquels les chamanes ventent le corps de leurs
patients ou pour ces hochets qui servent crer un milieu
sonore et tactile autre. propre Tenvironnement d'une
espce non humaine (fig. 192 et 193).
Ladouleur. pIusou moinsvive. reprsente une forme extrme
de modification de Iasubjectivit par le biais du corps. La
souffrance physiqueconstitue Tunedes expriences les pIus
immdiates et frappantes permettant d'prouver un chan
gement interne du corps. Pour cette raison, de nombreux
rituels amazoniens, notamment ceux qui relvent de l'initiation, s'assortissent d'preuves douloureuses, censes tout
Ia fois faire vivre au nophyte un bouleversement de sa
nature corporelle. rendre mmorable cette exprience de
changement et luidonner Ia possibilit d'exhiber sa capacit
Ia contrler - et se contrler. Les Indiens se sont dots

cette fin d*un important arsenal d'instruments de douleur et


d'effroi. depuis les tamis et gants en vannerie auxquelsils
fixent des gupes ou des fourmis rouges (fig. 194 et 195)
jusqu'aux scarificateurs destins faire couler le sang et
marquer Ia peau. Notons au passage que si les Amazoniens

s'adonnent volontiers des formes pius ou moins svres

d'automutilation. ils ne se livrent qu'exceptionnellement des


actes de torture pratique sur autrui. Infliger de Iadouleur pour
dtruire, humilier ou dshumaniser n'a pour eux aucun sens.

Exercice de connaissance plutt que chtiment. Ia souffrance


assume a une valeur positive, et elle n'est donc impose qu'
ses semblables.

L'introduction dans Torganisme de substances provoquant des


sensations pIus ou moins fortes de mal-tre permet de
moduler Ia perception synesthsique d'une manire moins
spectaculaire - mais parfois pIus dangereuse. Les jeunes
hommes cashinahua, par exemple, sinjectent l'occasion des
doses infinitsimales de venin de dendrobate (cette petite

grenouille tropicale scrte une substance hautement toxique)


pour endurcir leurcorps en rhabituant absorber de ramertume, quitte se rendre violemmentet parfois mortellement
malades. De mme, les effets mtiques et anxiognes de

nombreux psychotropes amazoniens, loin d'tre des effets


secondaires indsirables, comme on Ta longtemps cru, sont
dlibrment recherchs car ils signalent et symbolisent une

mtamorphose corporelle parallle Taltration de Ia conscience. Une version douce de ce travail sur le corps consiste
l'orner d'ornicaments - mot construit comme alica-

ments
c'est--dire de parures thrapeutiques: les Cashinahua se ceignent ainsi le haut des bras et des mollets de
bandelettes ornes de touffes de plantes mdicinales. dont te
parfum s'insinue dans Ia chair et Ia transforme pour Ia rendre
pIus apte interagir avec telle ou telle espce non humaine.
Toutes les parures ont une fonction performative : en les
portant, on absorbe une partie de Tintentionnalit investie dans
le corps animal ou vgtal dont elles proviennent (fig. 197).
Le fait que dans certaines langues pano le mme vocable
dsigne les plumes et le remde ne releve pas du hasard.
La peinture faciale, technique de modulation de Ia matire cor
porelle, est combine des remdes pour Ia doter d'une
odeur, d'une puissance d'attraction ou de rpulsion. Dans Ia
mesure oij elle est une peau d'espce , ilest d'ailleurs logique
qu'elle dgage un parfum, puisque toutes les espces se
caractrisent par une odeur particulire.

Spatule i vomir en bois scuipt.


Poputaton tano.H.7 em.Paris, muse
du quai Branly. Inv. 71.1939,41,190,

On vomit pourailger le cofpset te rendre sembtoWe ci


des esprts. pourte purgerdes rsidus de touches festins
oniriques, pour posserd"un r^me mencoire un outrv.

C/ianger de conscience pour se donner un autre corps


Lingestion - en dcoction, par inhalation, par mastication de substances qui altrent pius ou moins fortement l'tat
normal de Ia conscience constitue une autre technique

de modification de Ia subjectivit. Les Indiens utilisent un


vaste ventail de substances psychotropes dont Ia pharmacologieoccidentale commence peine mesurer Ia richesse.
Outre le tabac et Ia coca, dont les effets d'altration de

Ia conscience ne sont pas toujours perceptibles pour un


consommateur non averti, les drogues les pIus couramment
utilises sont leyoj, galement connu sous le nom quichua
d'oyahuasca {Banisteriopsis caapi), et le datura {Brugmansia
sp.), Tun et Tautre sous Ia forme d'une boisson obtenue par
rduction de dcoction d'corce, ainsi que Ia poudre priser

(inhale au moyen de pipettes), soit de Virola elongata, soit


d'Anadenantheroperegrina (fig. 196). ilen existe beaucoup
d'autres, dont Ia plupart sont composes partir de plusieurs
plantes, en fonction des sensations recherches. Ledveloppement d'une culture de Iadrogue chez les Indiensd'Amazonie, Tvidence trs anciennepuisqueles instruments quilui
sont associs (pipes, planchette et inhalateurs) ont t
retrouvs par les archologues dans des sites d'une haute

antiquit, s'aju5te parfaitement aux notions indignes sur les


rapports entre le corps et Iaconscience et Ia reprsentation
de ce corps. L'objectifvis par Ia prise de psychotropes est
le mme que celui recherch dans lesoprations sur Ia chair:
donner accs Texprience de Ia mtamorphose. Cependant, Ia drogue inverse Iadirection du procs voqu dans
les paragraphes prcdents ; au lieu de travailler le corps
pour modifier Ia conscience en Tamenant prouver des
sensations corporelles inusuelles, ellealtre Iaconscience ou
Ia perception du corps et permet de faire l'exprience d'un
corps autre sans toucher celui-ci, et sans que cette
transformation soit visible sur lui. L'un des exemples les

pIus frappants d'une mtamorphose corporelle vcue par Ia


conscience, invisible aux spectateurs, est celle que vivent les
chamanes yanomami sous Teffet de Ia poudre yakoana
(rsine d'corce de Virola elongata). Au cours de leur transe,
ils deviennent des esprits, mais leur corps ne reflte cette
transformation que par son comportement aberrant. suggestif d'une biologie et d'une physique diffrentes de
celles qui prvalentdans le monde des humains.
Comme Ia douleur et d'autres expriences de bouleversement corporel, Taltration dlibrede Iaconscience obit

Chamane tenajit

un hochet et un dgare.

Population arawet. Photographie


cl'Eduardo Viveiros de Castro,
1981-1983.
On cre un ewifonnement sonon

et olfoctifffrem pour voquer


Ia prsence d'une nature outre.

FIG, 194

Indien de Guyane subissant


l'application du tamis fourmis.

Photographle de Jean-Marcel Hurautt 1965.

tepreuve de Io doukurpemet un changement coiponL

une voiont de connaissance, et par consquent de sociabilit largie ; se droguer de manire contrle permet de
voir le visage d'envers> d'tres qui en temps normal n'apparaissent pas, ou seulement sous une forme non humaine,
de se prsenter eux avec un corps de congnre et de
dvelopper avec eux des relations humaines, c'est--dire
des relations de parent ou de quasi-parent.
Cinq sieles auparavant. Ia mme hsto/re
Claude Lvi-Strauss rapporte pusieurs reprises dans ses
ouvrages une anecdote tire de l'Histoire des Indesde Miguel

de Oviedo:DanslesGrandes Antilles, quelques annesaprs


Ia dcouverte de TAmrique, pendant que les Espagnois
envoyaient des commissionsd'enqute pour rechercher si les
indignesavaient ou non une me, ces derniers s'employaient

immerger des Blancs prisonniers afin de vrifier, par une


surveiliance prolonge, si leur cadavretait ou non sujet Ia
putrfection. L'histoire vient illustrer Ia thse d'une nature
humainecaractrise par le dni obstin de sa propre universalit: de fait, l'humanit de Tautre est mise en doute autant

par les Indiens que par les Europens. L'ethnocentrisme serait


donc Iachose au monde Iamieux partage, mme si, igno-

rancegaie,commeledit Lvi-Strauss, Tattitude des Indiens


tait pius respectable : ils penchaient pour Ia divinit des
Blancs, tandis que ces derniers prenaient les Indienspour des
animaux. L'pisode rvle surtout un cart dcisif entre
Europens et Amrindiens dans leur manire respective
d'envisager Taltrit de Tautre. Siles Indiens, comme le note
avec ironie Lvi-Strauss, ont eu recours aux sciences naturel-

les pour dterminer le statut ontologique des Blancs. tandis

Appiicateur fourmis.
L 94 cm, Paris,muse du quai Braniy.
Inv. 70.2003.Zi

que ces derniersse sont appuys sur les sciences humaines

pour dcider de Ia bestiat des Indiens, c'est que pourles


Amrindiens Ia diversit destresse situeau niveau ducorps,
et pour les Europens au plande l'me. LesOccidentaux n'ont

jamais doutqueiesIndiens avaient un corps(lesanimaux en


ont un aussi). Les Indiens, eux, n'ont jamais dout que les
Blancs avaient une me(les animaux et lesesprits enont une
aussi). Ainsi, Tethnocentrisme des Occidentaux consistait

douter que des corps autres aient une me comme Ia leur;


celui des Indiens consistait douter que des mes autres
puissent avoir un corps identique au leur.
De ce premier chiasme dcoule toute une srie de diffren-

ces, souvent masques par des convergences de faade. La


notion de sujet, telle qu'elle est conue en Occident et dans
les ontologies indiennes, en synthtise les principales. Pour
nous, Tintimit du sujet, son noyau le pius central, se situe
en amont de Ia culture. et cela rend le sujet universel. La *
forme d'intriorit qu'il synthtise est toutefois rserve
auxseulshumains. Pour les Indiens, le sujet est par principe
culturel, mais cette inscriptiondans Tordre de Ia culture,
loin de limiter Ia qualit de personne aux seuls Indiens de
telle ou telle tribu, est au fondement d'une distribution

de subjectivit qui dborde largement Tespce humaine.


Les entits-sujets ont ncessairement tous les attributs de

Chamane avec un insuffleur

poudre hallucinogne.

Ia culture, y compris des corps qui ne diffrent pas de celui


des humains par leur organisation et leur forme gnrale.
Ainsi, tous les sujets se ressemblent: du point de vue de
leur qualit de sujet, et donc de leur subjectivit, ils sont
identiques, qu'ils soient animaux, plantes ou esprits. lis se
diffrencient par leur physicalit, par le monde de relations que leur offrent les ressources de leur corps d'espce.
La mtaphysique des Indiens d'Amazonie prsente donc
une configuration inverse de celle qui sous-tend nos

Popotation bara(groupe tukano).

propres conceptions du monde ; Tidentit entre humains et

Photographie de Gerdo Reichet-Dobnatofi;

non-humains ne renvoie pas Ia nature, comme c'est le cas


chez nous (qui acceptons d'avoir en commun avec les
animaux une part naturelle de bestialit), elle repose sur

dbut des anne 1980.

Onoftre festotsde consdeoce pourconrwftre


une corporit (S/ferente

le partage de Ia mmeculture. Cest bien pourquoi le corps


indien est diffrent du ntre.

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II serait difficiled'tmaginer une notion du corps pius contraire


Ia ntre que celle que Tonvient d'observer en Amzonie. Le
corps amazonien reot sa forme du regard d'un autre sujet,
qu'il soit humain ou non humain. Des perspectives rciproques circulent entre des agents qui s'opposent dans une
relatlon de prdatton. Dans ce jeu somme nulle,o Tonne
peut gagner que si Tautre perd, o l'on ne peut manger que
si Tautreest mang, le corps humainn'merge que de faon
provisoire: lorsqu'on se trouve face un congnre.
Par contraste avec le corps occidental, le corps amazonien
est du ct de 1'esprit, puisque sa forme dpend des intentions et des perceptions changeantes tournes vers lui ou
trouvant leur source en lui. II n'est pas inn mais construit.
non pas le mme pour tous mais relatrf Ia tournure particullreet momentane que prend Iarelationentre des sujets
plongsdans un milieu d'agressionnaturelleet qui ne cessent
de dfinirau moyen du corps Ia nature de leur confrontation.
Bref, c*estun corps fluctuant dpendant d'autres corps, une
construction occasionnellefite de regards.
De son ct, Tontologie du corps occidental est ternellement stable. Un tel corps ne dpend pas de Ia rencontre
du corps d'un autre pour tre ce qu'il est. II existe avant toute

relation sociale. II relve de Ia matire par opposition


Tesprit, de l*inn par opposition au construit, de Tuniversel par opposition au particulier. II ne s'agit donc pas d'un
contraste entre des conceptions et des pratiques simplement
loignes. mais d'ontologies antithtiques. Le corps ama
zonien est Ttranger radicaldu corps occidental. Celui-ciest
un corps positif,celui-l est purement relatif.
Lorsqu'on s'attache rendre compte d'une autre forme de vie
que Ia ntre, il peut tre clairant d'exposer notresystme de
rfrence un antagonisme systmatique. Ceschmabrutal
comporte cependant tous les risques d'une simplification :

il est futile de penserque lecorpsamazonien puisse tre une


simplengation du ntre, comme si le seul dessein des onto-

logies non modernes taitde nous apporter Ia contradiction.

Lvi-Strauss) - comporte aussi Tavantage de montrer


combien les outils conceptuels occidentaux sont inadquats
lorsqu'on se trouve face des arrangements et des interprtations exotiques.
Lerisque qu'ily aurait de confronter TOccidentet TAmazonie
sous Iaforme d'antithses exactepest vit dans Texposition
Qu'est-ce qu'un corps ? par Ia prsence de deux autres
trangets, apportes par TAfrique de l'Ouest et Ia NouvelleGuine. Elles crent des diffrencessuppimentaires au sein
du contraste dominant que nous venons de dcrire. Elles
nous donnent une ide des nombreuses manires dont on

peut ne pas tre occidental - et dont on peut aussi ne pas


tre amazonien.

Sans cesser de jouer son rle invitable de rfrence


- puisque aprs tout le corps est notre problme, le problme de TOccident et donc celuide Tanthropologue, ce qui
ne rempche pas cependant de fournir 1'instrument d'optique permettant d'observer, par contraste, quoi ressemble
le problme qui se pose d'autres cultures
l'Occident
devient tout coup moins familier, c'est--dire moins antiamazonien.

En mme temps, poser Ia question du corps au sein d'une


comparaison largie (et quelque peu incontrle) permet
de montrer que les partis pris philosophiques amazonien et
occidental ont, de manireinattendue, des points en commun.
Dans une perspective amazonienne (quand on parle de
perspective, en Amazonie et ailleurs, tlne s'agit pas de faons
diffrentes de voir une chose identique, par exemple un
corps humain qui serait partout gal, mais d'une chose
conue et vue dans Tactionde faon diffrente dans chaque
cas), on ne peut manquerd'tre frapp par les convergences
et les divergences entre les quatre rgions.
Tout d'abord, les corps africain et miansien ont au moins
une chose en commun; ilssont dtermins par un point de
vue intra-humain. Leur principe de totalisation est interne.
Par ailleurs,ilsappartiennent des socits dont Ia rgie de

Toutefois, Ia mthodeantithtique - qui est celle de Boesoou

perptuation n'est pas soumise au bon vouloir des individus.

(rapporte parLeenhardt), de Ia mre piro (v/o Peter Gow),

Reproduire le corps revient reproduirenon pas une simple


personne, mais une communaut globale.

ainsi que des EspagnoIs et des CaraTbes (v/o Oviedo et

201

lei, le corps st un problme qui se pose entre humains. II


est le produit. mais aussi le signe et rinstrument, d'une
reiationfondamentale: Ia reproduction. Lecorps africain ou
miansien est avant tout l'agent de Ia parent, le terme
d'un processus de fabrication rcursif : il fat des corps
pour produire un autre corps. Les corps s'engendrent et
c'est cela qui est apprhend dans Ia dfinition mme du
corps. La corporit est Ia parent, et rciproquement.

Cependant, le corps de Ia parent n'est pas le mme dans


chaque cas : le corps africain est dfini sur un axe vertical,
le miansien sur un axe horizontal.

Ce qui est en jeu dans le cas africain est Ia succession des

gnrations. La reiation dont le corps est lesigneet Tinstrument est Ia filiation, noue entre les vivants et les morts. On

appelle anctre ce grand attracteur vers lequel le vivant


s'avance tout au long de sa vie. Enmme temps. Iafiliation
quifait circuler lessubstanceset tablit Ia reiation spculaire
entre le corps et son image engendre de nombreux restes
gnratifs (le placenta, par exemple) dont Ia permanence
tmoigne d'un systme perptuellement projetvers l'avenir, comme si le corps individuel avait puis dans un ensembletrop vaste pourlui et devait restituer Texcdent pouvant
servir d'autres. Lecorps individuel se trouve rfract, tra-

vers letemps et Tespace, en une srie de doubles quitmoignentde Tabsence de sparation avecson principe gnratif
On pourrait imaginer les choses ainsi: le corps africain n'est
pas lui-mme le point de rfrence fixe de Ia transmission
ancestrale, il n'est en somme que le reste ou Taccidentde
cette filiation continue ignorant toute diffrence entre le
mort, le vivant et le pas-encore-n. Le corps humain ne
serait alors que l'expression temporaire et fugitive d'une
lignede gniteurs. Encela, le corps africain est trs diffrent du corps occidental. fond non pas sur le principe de Ia
transmission gnalogique mais sur un acte de cration

(divin ou gntique) instaurant une rupture radicale entre


rhumanitet son principe gnratif.
En Nouvelle-Guine, par contraste avec TAfrique de TOuest,
ce dont le corps est le signe et Tinstrumentest une reiation

202

Le corps de /'un vu par fautra

horizontale - l'alliance matrimoniale entre groupes sociaux


contemporains. Cequil incorpore est Taltrit des corps associs dans Iareproduction. qui dcoule du feit qu'un groupe

d'hommes a besoin d'un autre groupe d'hommes pour se


reproduireen lui prenant une femme. Lecorps miansien
tran^pose Ia diffrence horizontale entre groupes exogames
en une diffrenceentre lessexes, quis'exprimedans Iacomposition interne de Ia personne. Cest ce moment que les
deux groupes exogames deviennent les paternels d'un ct,
les maternels de Tautre.

Le corps humain est d'abord androgyne car il rsulte du


miange d'un pre et d'une mre (manire de dire que les
paternels et les maternels se le disputent). Lefminin enveloppelemasculin commeIamreenglobel'enfentqu'elle porte.
Maiscelui-cidevra pourtant appartenir au groupede son pre,

de sorte que Ia formule iconique deTenglobement exprime ^


dpendance initiale des paternels Tgard des maternels. Ia
soumission d'un groupe d'hommes Iacapacit d'agir d'une
femme,situationqu'il feudraretourner au sein mme du corps.

Le corps masculin (sur qui repose Tidentit collective) l^it


donc face Tautre sexe, au sexe maternel qui le met au
monde et Tenveloppe, maisauquel ildevra se soustraire pour
appartenir au groupe de son pre. L'autre sexe doit tre
ritueilement expurg de manire reconstituer Tincompltude corporelle quiest Ia condition ncessaire de l'exogamie.
Lecorps est donc le signe et l'instrument de Ia reiation entre
paternels et maternels: ilreflte Ia reiation initiale et sa trans-

formation rituelle, laquelleest destine inverser Ia hirarchie procrative et rtablir Ia primaut masculine.
Les corps amazonien et occidental, de leur ct. reposent
sur un fondement extra-humain : Ia corporit humaine,
rhumanit comme condition corporelle, est dfinie par rapport une altrit non humaine (animale ou divine). Leur

principede totalisation est externe. Ces corps appartiennent


en revanche des socits reposant sur le principe de Tautonomie ; Ia rgie de leur perptuation rsulte du jeu des
actions individuelles. Reproduirele corps revient multiplier
les occasions de s'associer librement.

Dans le cas occidental, le corps est Ia reproduction non


sociale d'un modle gnratif incorporei (autrefois divinet

sment de Ia filiatlon, comme fondement de Ia communaut

Onpeut tre tent de voir dansIa mtaphysique de Ia gnration en Occident une forme de filiation gnrique par
contraste avec le modlede reproduction africain. Dupoint
de vueafricain. lecorpsoccidental (fait Timage de Dieu ou
de sonpatrinrioine gntique) apparit comme uneexagra-

humaine. II n'y a pIus, entre les copies corporellesindividuelles


et le modle gnratif incorporei, qu'une relation intransitive

filiation dans lesens le pIus simple, lmentaire, nonentache

transcendant, devenu Tge moderne biologique et immanent). Cela condult Tabandon de Iaparent, et piusprci-

tion presque pathologique du s^ma filiatif. II s'agit d'une

(toutes sont tournes vers lui mais aucune vers les autres).

par ses effets secondaires et dont Iaforme concrte serait le

alors qu'en Afrique de TOuest le caractre transitif du lien


entre descendants et ascendantsfndeIasocit perptue.

clonage.duplication sans diffrenciation ultrieure. Cette filia


tion gnriqueet nonmarque pourrait se diviser en plusieurs
types, en plusieurs espces marques;une forme possible:

En Occident. c'est dans Ia solitude et sans devoir entretenir

de relations rciproques que lessujets sont prsent attirs


par le modle. Tandis qu'en Afrique de rouest un fils peut
devenir pre (maisjamaisson propre pre), en OccidentIa
copiene peut jamaisdevenirmodle(sauf le Fils. quiest son
proprePre); toute forme de relation a t absorbe par
Iareprsentation(quiva de Tempreinte rimage, aspirant
toujours Ia conformit). L'opration prend ainsi Iaforme
d'une origine absolue et spare (Ia cration divine ou Ia
reproductiongntique).
Le refus chrtien de fonder Ia communaut humaine sur Ia

parent reste pourtant fortement attach au langagede


Ia filiation et de Ia consanguinit: on parle du Pre et du Fils.

de Ia fraternit desfidles, d'une fcondation parTEsprit, de


rgIise reprsente parIa Mre de Dieu, de Ia communaut
rsultant du partagede Ia chair et du sangde Ia personne du
Fils. et ainsi de suite.Dans Ia modernit postchrtienne. ce
schma n'estd'ailleurs pasmodifi: ona affaire ridologie
duneparentchoisie(dont leslienssontacquiset nondonns). d'une parent sans parents et de parents sansparent
(cequemontrent Tadoption. Ia greffe d'organes prlevs
sur des consanguins.Tinsmination artificlelle. Iafconda

tion in vitro. Ia mre porteuse. Ia famille recompose). La


parent moderne, en somme.ressemble fort Ia promis-

cuit primitive que les pres fondateurs de Tanthropologie


avaient imputeauxsauvages, et quiest une manire de
rsorber Tabsence de parentdans une parentenvahissante puisqu'elle est optionnelle.

Ia filiation africaine (selon lesens donn dansl'exposition),


quiproduit des diffrences (de sexe et de gnration) et des
restes(Ia substance danslaquelle ona puis mais qui n'apas
toute servi Ia fabrication du corps). La relation qui unitDieu
sa crature ne repose pas sur de telles diffrences: elle est

entirement duplicative et fonde sur unrapportd'image. En


effet,reprsenter, dans lechristianisme, revient engendrer:
rimage est Ia rptition de Iacration divine et de Tlncarna-

tion elle-mme.La transmission s'est dissoute dans Iapure


cration. La reprsentationest ainsi Iagnrationfiliative sous
une forme intensiveet purifie.
On observe en Afriquede TOuestet en Miansie une tension complexe entre relation et reprsentation : les deux
cultures produisent une multitude d'images d'un corps inscrit
dans Ia relation de parent, dans un cas filiative, dans l'autre

affinale. En ce qui concerne l'Occident, aucontraire, Ia repr


sentation puise compltement Iarelation, au point que tou
tes les relations relvent du rapport normatif entre modle
et copie. Lecorps lui-mme est une image non relationnelle
du modle. II est Timage de toutes les imagesou le modle

de rimage, ce quiexplique le caractreprivilgi du Nu dans


notre iconographie. La fonction mtaphysique du Nu est pro
pre rOccident: ilest transparent Tesprit, ilest Iarepr
sentation pure de son principe gnratif.alors que dans les
autres cultures le nu n'est rien ni ne signifie rien. Priv de
quelque chose d'essentiel, incapable de Tme, il ne peut tre
que le corps d'un mort ou d'un nouveau-n.

203

tBm

Qu'en est-il de TAmazonie en ce quiconcerne Timage? Dans


cette configuration d'eRsemble, le perspectivisme amazonien
pourrait reprsenter le cas de figure manquant, celui dans
leque! Iarelation prvaut de manire absoiuesur Ia reprsentation. Nous avons remarqu que les cultures amazoniennes
sont moins intresses par Ia reprsentation du corps que

par sa fabricaton. Nous avons vu aussi que ce corps est


constitu de manire relationnelle d'une doublefaon: par le
regard d'un autre, selon les positions respectives du moi et
d'autrui dans Ia chaTne almentaire relle ou mtaphysique
(qui mangequi? quiimposeson apparence qui?); par les
pratiques sociales - commensalit, don de nourriture, coha-

bitatlon, parent qui construsent une identit d'espce


naturelle commune aux divers sujets en annulant Iadiffrence entre leurs corps.
Aulieu d'une pure image-reprsentation,comme dans TOccident chrtien ou dchristianis, le corps amazonien est une
pure relation-perspective. II n'est Iareprsentation de rien et
son imagen'est autre que leregardde celuiquiluifait face. Cela
ressemble une formulation nouvelle du contraste entre TAma-

zonie et TOccident par leque! nous avions commenc et que


nous voulions compliquer en faisant monter sur scne deux
trangers TEurope (venus d'Afrque de !'Ouest et de Nouvelie-Guine). Remarquons seulementque l'Amazonie ressem
ble prsent Ia Nouvelle-Guine tout en partageant avec
rOccident une mme conceptionextra-humaine du corps.
En effet, tout se passe comme si Ia cosmologie amazonienne
transformait Taccent miansien sur Taffinit (ralance

matrimoniale) de Ia mme faon que Ia filiation gnrique


occidentaletransforme Taccent africain port sur Ia rptition des gnrations. L'ontologie de Iaprdationtypique de
runivers perspectiviste amazoniens'exprime sous Iaforme
de Iarelation entre espces naturelles:il y a cellesqui mangent. celles quisont manges. Or, le langage sociologique qui
qualifie couramment cette situation chez les Amazoniens est

celui de !'affinit. lis prfrent viter ce vocabulaire et les


attitudes qui l'accompagnent dans les relations matrimoniales relles entre humains alorsqu'ils en usent sans retenue

204

Le corps de 1'un vu par /'autre

Tgard de sujets avec lesquels on ne peut pas se marier: les


ennemis, les animaux,les esprits, les Europens,les morts.
On peut parler d'affinit gnrique dans !e cas amazonien
(comme on parlait de filiation gnrique dans lecas occidental), c'est--dire d'uneaffinit lmentaire supposantIapure
htrognit des termes associs, leur relle diffrence.
Cest en somme raffinit initiale rsultant dujeu universel de
Ia prdation, qui a cours entre des gens qui ne se ressemblent pas, affinit non contamine par Iaconsanguinitcommenant ds qu'un mariage est contract. Cest que, dans !e
monde amazonien, pouser quelqu'uh revient le dvorer,
manire de transformer le non-moi en moi et de dcrire le
moi comme tant fait de non-moi. Loin de crer des relations

affinales relles, !'al!iance matrimoniale dfait ces liens

d'affinit gnrique et les transforme aussitt en relationsde


consanguinit.
Uunivers perspectiviste amazonien est compos d'un

multitude de sujets diffrents qui s'affrontent. Le degr


lmentaire de leurs relations est donc celui de l'affinit

gnrique: confrontation de leurs singularits sourcilleuses


et de leurs antagonismes. Or, l'alliance matrimoniale change
les trangers en parents. L'affinit gnrique qui subsiste
aprs que le flot matrimonial s'est retir est donc Ia relation
avec les autres, avec ceux qui ne sont pas des congnres,
que Ton n'pousera pas et dont on ne pourra jamais'devenir
les parents. Cest avec eux que l'on peut encore vraiment
se faire face, se ressembler ou se dvorer, changer des
regards en somme, puisque Ia diffrence de potentiel est
prserve.
Ainsi, Ia parent amazonienne est-elle btie contre Taffi-

nit gnrique, forme de Ia relation entre des sujets dont


le corps est dissemblable. La parent n'est donc pas un
prsuppos en Amazonie. Comme dans le christianisme, ce
qui est donn est Ia prsence d'une extriorit non humaine
(bien qu'elle soit ici naturelle, puisquil s'agt de Ia diffrence
des espces, alors qu'elle est chez nous transcendante ou
immanente, divine ou biologique). La conspcificit, qui se
traduit par le fait d'avoir le mme corps, doit tre produite

au prix de beaucoup d'efforts sur cet arrire-plan de rela-

humains se trouvant opposs par leurs diffrences cor-

tions diffrendes, c'est--dire de corporits opposes.

porelles. Voil qui nous place aux antipodes non pas de

De sorte que si, en imposant Ia ncessit d'un crateur


originaire. rOccIdent obit une sorte de filiation gnrique

rOccident mais de TAfrique de TOuest, o le franchissement


de Ia barrire des diffrences et des espces est rigoureu-

et incorpore (on pourrait dire incarne), TAmazonle au

sement impensable et reprsente Tchec absolu. Ainsi,


TAmazonie et TAfrlque tmoignent-elles de deux manires

contraire btit son monde sur le concept d*une affinit

gnrique - condition ncessaire et antrieure toute


exprience sociale - entre des sujets humains et non

diffrentes - c'est--dire rcipVoquement indiffrentes de ne pas tre occidental.

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