Jean-Luc Marion

ELOGIO DE LA PARADOJA1

Traduccin de Dionisio Areopagita

La ampliacin de la racionalidad proviene en primer lugar del horizonte que asignamos a

la fenomenicidad (o que ella se asigna a s misma). Ahora bien, en lo tocante al horizonte,
lo que aparece no resulta siempre de su constitucin transcendental como objeto: puede
tambin aparecer como un ente, que se muestra como tal y a partir de l mismo. Fenmeno
significa entonces, siguiendo al menos a Heidegger, lo que se muestra en s mismo, lo
manifiesto das sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare2. De este modo nicamente pueden
manifestarse los entes no objetivables: y, en primer lugar, el Dasein o el mundo del ser-enel-mundo, en un horizonte no ya objetivante, sino ontolgico al menos en el sentido de
la repeticin de la cuestin del ser por la analtica del Dasein, al encuentro precisamente de
la interpretacin metafsica de lo ens como un cogitabile, como objeto para el ego del cogito. Sin
embargo, esta ampliacin supone en s misma que lo que se muestra se muestra a partir de
s, en lugar de alienarse en una constitucin procedente de otra parte, del ego. Pero cmo
un fenmeno podra disponer de s, si no dispone en l de s mismo alguno? Cmo
comprender el s mismo de un fenmeno, que no sea ya un ego? La respuesta a esta
pregunta solo es posible si se retira no nicamente el horizonte del objeto, sino tambin el
horizonte del ser, y se pasa al de la donacin: en efecto, un fenmeno solo puede aparecer
en s (como una cosa) si viene a lo visible a partir de s mismo (como un acontecimiento); y
solo viene a partir de s mimo si primeramente se da. Todo lo que se muestra (en el sentido
estricto de mostrarse a partir de s) debe primeramente darse de s mismo. Solo lo dado
dispone de s y de un s. Heidegger mismo da testimonio de esta superacin del horizonte
del ser cuando insiste en que ni el tiempo ni el ser son (pues solo son los entes) y, por ende,
en que es menester referirse a ellos en trminos de se da es gibt3, es decir, que advienen
al darse4. De hecho, Husserl haba franqueado sin duda el paso hacia la donacin, a su
modo, directamente a partir de la objetividad del objeto y, por as decirlo, sin pasar por el
ser, cuando formulaba el principio de todos los principios: todo lo que se nos brinda
originariamente en la intuicin [por decirlo as, en su realidad corprea], hay que tomarlo
simplemente como se da (als es sich gibt), pero tambin solo dentro de los lmites en que se da (nur
in den Schranken in denen es sich gibt) 5 . Todos los fenmenos sin excepcin, antes de
objetivarse ante un Yo, antes de ser entes frente a la nada, advienen a partir de ellos mismos

1

Publicado originalmente como conclusin del libro J.-L. Marion, Certitudes ngatives, Grasset, Pars, 2010, pp. 309-318.
(N. del T.)
2 M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera, Trotta, Madrid, 2003, 7, p. 52.
3 Vid. M. Heidegger, Tiempo y ser, trad. de Manuel Garrido, Tecnos, Madrid, 1999, p. 24. (N. del T.)
4 Vid. a este respecto el comentario a la cuestin del ser en trminos de es gibt en J.-L. Marion, Siendo dado, trad. de
Javier Bassas, Sntesis, Madrid, 2008, pp. 77-80. (N. del T.)
5 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica, trad. de Jos Gaos, FCE, Mxico, 1962, 24,
p. 58.

como algo que se da, es decir, como acontecimientos que advienen a partir de su s mismo.
Sucede as precisamente en el caso del acontecimiento (colectivo e histrico, pero tambin
individual), del dolo, de mi carne y del rostro del otro, que aparecen por su propia
iniciativa, jams a iniciativa ma, y que escapan de este modo a la objetivacin; pero que
tampoco son, al menos en el sentido de una subsistencia, ni de algo a la mano, pues no
puedo siempre, de hecho casi nunca, verlos como entes estables, perfectos, neutros y
pblicos. Esta determinacin de los fenmenos como algo dado podra revelarse tan
originaria que incluso los estrictos objetos llegaran ellos mismos a dejarse reconducir, en
un anlisis ltimo, a algo dado que se da. En efecto, los modelos y los parmetros, incluso
las reproducciones idnticas, no pueden abstraerse totalmente de su inscripcin
irremediablemente nica, y por ende contingente y no reproducible, en el espacio y en el
tiempo: en definitiva, siguen siendo siempre acontecimientos, asignados a un aqu y un
ahora, en el que deben darse. Resulta aqu posible una hermenutica: ella tiende a
retranscribir todos los fenmenos considerados en primera instancia como objetos o entes
en fenmenos originariamente dados, porque se dan en s. Esta hermenutica de los
horizontes opera la primera ampliacin de la fenomenicidad.
Una vez identificado el horizonte de la donacin, se puede franquear un segundo paso
hacia la ampliacin de la fenomenicidad. Si todo fenmeno se muestra, y si, para mostrase,
es preciso en primer lugar que se d, en tal caso la intuicin sigue siendo de manera
primordial el operador de la donacin. La descripcin de la saturacin de los fenmenos por
su exceso de intuicin opera la segunda ampliacin de la fenomenicidad. En efecto, nada se
da sino en y por la intuicin, de suerte que todo fenmeno supone la replecin, al menos
parcial, de su concepto (o de su significacin) por la intuicin donatriz. Pues la intuicin no
resulta solo de una donacin, sino que opera esta donacin; no es tanto dato como, en
primer trmino, donatriz: sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado (kein Gegenstad
gegeben wurde) y, sin entendimiento, ninguno sera pensado. O: A travs de la primera
[receptividad de la sensibilidad, intuicin] se nos da un objeto (ein Gegenstad gegeben wid); a
travs de la segunda [espontaneidad del entendimiento, concepto], lo pensamos6. Estos dos
trminos permiten, entre otros a Kant y a Husserl, mantener la definicin clsica de la
verdad como adaequatio, no ya de la cosa con el espritu, sino de la intuicin con el
concepto. Cuando, en casos por lo dems excepcionales, la intuicin repleciona sin resto el
concepto, se hablar de evidencia, de experiencia subjetiva plena de la verdad7; en la mayor
parte del resto de casos, se admitir que una replecin nicamente parcial del concepto por
la intuicin basta para validar el conocimiento, segn un rgimen comn de fenomenicidad.
Pero tanto Kant como Husserl parecen omitir una tercera figura de relacin entre
intuicin y concepto: el caso, despus de todo tambin posible y pensable, en el que la
intuicin desborda la capacidad explicativa del concepto, en lugar de permanecer igual o
inferior a l. En este caso, ya no sera menester hablar de un fenmeno formal, ni de un
fenmeno pobre en intuicin (un objeto desmaterializado), ni de un fenmeno comn
(parcialmente validado por un dficit de intuicin), sino de un fenmeno saturado de
intuicin. Ahora bien, tales fenmenos, aunque su fenomenicidad se caracterice por un

I. Kant, Crtica de la razn pura, trad. de Pedro Rivas, Alfaguara, Madrid, 1996, pp. 93 y 92.
Vid. a este respecto el comentario de Zubiri sobre esta cuestin en X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofa, Alianza, Madrid,
1985, pp. 230-236. (N. del T.)

6
7

exceso excepcional (la intuicin excede los lmites del concepto) son banales y frecuentes en
nuestra experiencia. Se pueden distinguir al menos cuatro tipos de fenmenos saturados.
Primeramente, el acontecimiento, que adviene en la intuicin sobreabundante de la
historia, sin que concepto alguno haya previsto su posibilidad y pensabilidad, a tal punto
que puede permanecer, mucho despus de su llegada efectiva, inconcebible, impensable y
en el sentido estrictamente metafsico del trmino, imposible (como reclama la
hermenutica infinita de los historiadores y novelistas).
En segundo lugar, el dolo o el exceso de la cualidad sensible, que desborda lo que los
rganos de la percepcin pueden recibir y tratar, provocando la turbacin visual o sonora,
o de todos los otros cinco sentidos (la pintura y la msica se ven aqu concernidas en el
ms alto grado).
En tercer lugar, la carne, o ms exactamente, mi carne, en la medida en que tengo la
experiencia del sentir que se siente a s mismo, es decir, no ya de un cuerpo fsico (que yo
siento sin que l me sienta, y que por ende me resulta externo), sino de la auto-afeccin (en
la que me siento sentirme e incluso sentirme sentirme), que provoca la experiencia de s, la
experiencia del s mismo. Mi carne no admite ya concepto alguno, ni entra en relacin con
nada otro que ella misma, porque se identifica con ella y por s sola (aqu se ventilan los
fenmenos que se han asimilado a la vida y, por ende, a la muerte y el sufrimiento, la
individualidad o la inconsciencia de s)8.
Por ltimo, el rostro del otro (o bien el icono), que se sustrae a la visibilidad inerte de
un objeto subsistente en el mundo, e incluso a la presencia utilizable de un ente disponible
para mis finalidades, es decir, que deviene invisible (no ofreciendo nada que ver a mi
mirada intencional), pero que en cambio me habla, pues me provoca y convoca por una
intencionalidad inversa, que en lo sucesivo va de l hacia m. El icono abre as el espacio de
la tica, pero sin duda tambin el de otros lugares todos aquellos en los que no dispongo
del concepto para regir el fenmeno, pero, en el mejor de los casos, lo recibo como un
imperativo.
Esta ampliacin no consiste ya nicamente aqu en una hermenutica de fenmenos ya
visibles y recibidos (que se les trascribe desde la objetividad a la condicin de
acontecimiento), sino en la invencin de los fenmenos saturados, hasta entonces
desconocidos en virtud misma de su exceso de evidencia. Extraamente, lo que hace que
los fenmenos saturados sean difciles de admitir no procede de una dificultad a la hora de
experimentarlos (pues, quin no ha experimentado un acontecimiento, su propia carne,
dolos y el rostro parlante del otro?), sino, por el contrario, de la sobreabundancia de la
intuicin que hace aqu inoperante al concepto, a su delimitacin y racionalidad finita.
Estos fenmenos se disimulan en el deslumbramiento que provoca su exceso de intuicin.
Por deslumbramiento se entiende aqu no solo el dolor de los ojos que ya no pueden mirar
de frente la luz excesiva, sino tambin la experiencia de no poder asignar un concepto, ni
tampoco una identidad, a la intuicin donatriz, que de hecho no da ms que a ella misma
(como en un cuadro de Turner la luz disuelve el contorno de las cosas y absorbe todas las
formas en su indistincin que sumerge), sin depositar tras ella, cuando se retira por fin,
figura alguna que defina lo que sea. De suerte que el fenmeno saturado no se ofrece a
ninguna experiencia directa, porque no proporciona objeto alguno de experiencia (as en el

8

Vid. J.-L. Marion, La chair ou la donation du soi, en De surcrit, Quadrige/PUF, Pars, 2010, c. IV, pp. 103-129.

caso del icono o del rostro), ni incluso a menudo, ente alguno presente de manera
permanente (en particular en el caso del acontecimiento o de mi carne): en las mejores
condiciones permite una contra-experiencia.
Contra-experiencia quiere decir una experiencia, pero indirecta: la experiencia del reflujo
sobre m de la intuicin, enmascarando en este reflujo mismo la identidad y la forma de lo
que se retira y que no se da a conocer sino por la resistencia que me impone, a m y a mi
mirada intencional, en adelante desprovista de todo objeto intencional, de toda
significacin mentada. Sin embargo, la contra-experiencia atestigua tanto mejor la efectiva
presencia del fenmeno saturado en tanto en cuanto deja inaccesible su concepto: jams
nos es posible dudar del hecho de un fenmeno saturado, precisamente porque jams nos
es posible no dudar de su significacin. Y estas paradojas se ejercen con mucha ms fuerza
cuando se combina los cuatro tipos de fenmenos saturados, para abordar la
fenomenicidad de los fenmenos de revelacin (y de este modo retomar con renovados
esfuerzos, no ya metafsicos, sino fenomenolgicos en un sentido nuevo, la cuestin de la
manifestacin de lo divino, esto es, de Dios).
Ms all de una hermenutica y de la invencin de la saturacin, puede en fin
considerarse una tercera ampliacin de la fenomenicidad: el dominio de las certezas negativas.
En efecto, el motivo fundamental de la limitacin del conocimiento al campo de los
objetos consiste en el privilegio acordado a la certeza. Pero este privilegio no impondra
limitacin alguna al campo del conocimiento si, de manera ms originaria, nuestro
conocimiento no fuese finito. En calidad de finito, nuestro conocimiento no alcanza la
certeza sino a condicin de poder producir objetos en lugar de cosas; ahora bien, como tal
produccin no puede realizarse por doquier ni en todos los casos, en particular cuando la
des-realizacin (la desmaterializacin) se revela impracticable (por ejemplo, en los casos de
exceso de intuicin, de fenmenos saturados), el campo de la certeza se encuentra de este
modo limitado. La finitud del conocimiento, ms exactamente, del cognoscente, conduce a
delimitar la certeza. O ms bien, no se halla certeza, cualquiera que sea, positiva o negativa,
amplia o limitada, sino en la medida en que la finitud misma la hace posible.
En esta situacin, se pueden plantear dos cuestiones.
Se podra primeramente preguntar si es evidente de suyo que todo conocimiento debe
ambicionar convertirse en un conocimiento cierto, y si, por el contrario, numerosos
conocimientos no solo no pueden alcanzar la certeza, sino que no deben alcanzarla, puesto
que tal certeza contradecira lo que se trata de conocer: sucede as cada vez que se trata de
conocer lo que, en cuanto tal, implica una determinacin esencial. Por ejemplo, el
conocimiento del otro jams debera, a la postre, pretender la certeza, puesto que todo otro
implica la indeterminacin de su libertad, a falta de la cual no podra justamente ya cumplir
el papel de mi otro prjimo (y esta es la razn por la que se habla, sin razn pero
constantemente, de una apora de la intersubjetividad, cuando de lo que aqu se trata, por el
contrario, es de la va regia de todo acceso al otro que yo). Sucede por otra parte lo mismo
en el caso del conocimiento de s (el hombre escapa por definicin a toda definicin y
perdera su humanidad, si al definirla, se le expusiera a vrsela denegada), del conocimiento
de Dios (que implica por definicin la incomprensibilidad, a tal punto que un Dios
comprensible caera inmediatamente al rango de un evidente dolo). Tales conocimientos
pueden describirse como no ciertos, pero no por ello deben ser considerados como inciertos, porque la indeterminacin juega aqu el papel de una cualificacin positiva de aquello

que se trata de conocer, y no resulta en una descalificacin de su modo de conocimiento.

En una palabra, la certeza constituye algunas veces un obstculo para el conocimiento
verdadero de ciertos fenmenos.
Suponiendo incluso que la exigencia de certeza no sufra ni excepcin ni contestacin
alguna, se planteara no en menor medida una segunda pregunta: Es preciso siempre, para
conocer con certeza, enunciar un juicio afirmativo? No se podra acaso encontrar certezas
en los conocimientos negativos? Encontramos al menos, en efecto, una excelente razn
para introducir en filosofa el concepto de certeza negativa: el estatuto trascendental del
conocimiento mismo. Pues si el conocimiento finito define a una las condiciones finitas de
la posibilidad (y por ende de la imposibilidad) de los objetos de conocimiento, resulta no
solo pensable, sino tambin inevitable determinar a priori lo que puede conocerse y lo que
no, e incluso las preguntas que no pueden ni podrn a priori jams recibir respuesta. Las
preguntas necesariamente sin respuesta no deben (y no pueden por otra parte) ser siempre
descalificadas como preguntas mal planteadas; ocurre, por el contrario, que se plantean
muy correctamente y que incluso as hacen aparecer la imposibilidad de principio de la
menor respuesta afirmativa; considerar siempre como desprovistas de sentido las preguntas
a las que no encontramos respuesta alguna no solo testimonia las ms de las veces una
absoluta mala fe, sino que ejerce de este modo una denegacin de la finitud, que contradice
la reivindicacin aparente de modestia y de escepticismo. Toda imposibilidad en principio
de responder a una pregunta bien concebida atestigua, por una razn finita, una certeza
negativa. Y, puesto que esta negacin misma procede de la certeza a priori, constituye una
ampliacin negativa y real de los lmites del conocimiento. Lo relatado y el anlisis de las
certezas negativas queda en lo esencial por hacer, pero no podemos dudar que
encontramos numerosas de ellas. As, precisamente en virtud de las ampliaciones
indefinidas de la racionalidad, la finitud se atestiguar ella misma como indefinida, o ms
exactamente como positivamente indefinida. El esclarecimiento de tal infinita finitud
constituye una tarea prioritaria de la filosofa, si quiere superar el nihilismo en ella.
Evidentemente, todas estas ampliaciones de la fenomenicidad imponen que se considere
como fenmenos las manifestaciones paradjicas. Menos desde la consideracin de objeto
que cumple el paradigma indiscutible del fenmeno como desde la orientacin a partir de la
condicin de acontecimiento del fenmeno. Reconocer el horizonte de la donacin como
el ms originario, admitir la banalidad de la saturacin y constatar las certezas negativas
provoca inevitablemente la paradoja. Pero, puede el pensamiento seriamente evitar la
paradoja? No se trata solo en este caso de las paradojas de la lgica, que pueden an
diferenciarse en falaces, verdicas y antinmicas, y que de este modo siempre pueden ser
reabsorbidas en buena lid en los lmites de la racionalidad no cuestionada9. Se trata de
paradojas que no es necesario pensar en reconducir, a fuerza de elucidacin a un rgimen
objetivo o incluso metafsicamente ntico de manifestacin, porque en ellas experimento
fenmenos que no advienen (pues primeramente advienen como acontecimientos) sino al
contra-decir las condiciones finitas de mi experiencia, al imponer una contra-experiencia.
Esto parece una paradoja. Pero no es menester pensar mal de la paradoja, pasin del
pensamiento: el pensador sin paradoja es como el amante sin pasin, una bella

Vase la discusin de los anlisis de Russell (Sur la dnotation) y de Quine (The Ways of Paradox and Other Essays, New
York, Random House, 11996, Cambridge, Mass., 21976) conducida por P. De Rouilhan, Russell et le cercle des paradoxes,
PUF, Pars, 1996.

mediocridad. [] la suprema paradoja del pensamiento no es otra que querer descubrir

algo que escapa a su influencia 10 . La paradoja no prohbe el conocimiento de los
fenmenos, sino que por el contrario define la figura que deben tomar para manifestarse,
cuando contradicen las condiciones que la finitud no puede sino imponerles. Un
pensamiento se mide exactamente por las paradojas que soporta y suscita.

S. Kierkegaard, Migajas filosficas en Samlede Woerker, 2.e ed., Copenhague, 1920, t. IV, p. 230. Vase: Hoy en da se
despierta para la razn la pasin de la paradoja, pasin en la que aquella ve un obstculo y en la que, sin darse bien cuenta
de ello, quiere su propia ruina (ibid. p. 32). O tambin: Hasta el momento presente siempre se ha hablado as: decir que
no se puede comprender esto o lo orto no satisface a la ciencia, que quiere comprender. Ah est el error. Hay que decir, a
la inversa, que si la razn humana no quiere reconocer que hay alguna cosa que no puede comprender, o ms exactamente
an, si no puede comprender que no puede comprender, todo es confuso. Resulta en efecto una tarea para el
conocimiento humano comprender que hay algo que no puede comprender. [] La paradoja no es una concesin, es una
categora, una determinacin ontolgica, que expresa la relacin entre un espritu que existe, que conoce y la verdad
eterna (Papirer, VIII, 1, A11, 1847). [S. Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, trad. de Rafael Larraeta, Trotta,
Madrid, 2001].

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