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EL SIGNIFICADO FILOSFICO
DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Antonio Gonzlez

La pregunta por la mediacin filosfica de la teologa de la liberacin

representa una cuestin, que hay que delimitar para poder abordarla
con un mnimo de correccin en este breve espacio. Un modo de
acercarse al problema es el que podramos denominar historiogrfico, y
que consistira en preguntarse por los influjos filosficos que ha habido
en cada uno de los representantes de la teologa de la liberacin o en
un grupo determinado de ellos. Indudablemente, de esta investigacin
se podran obtener datos importantes y determinar algunas tendencias
generales en lo que a la utilizacin de categoras y presupuestos
filosficos en el quehacer teolgico se refiere. Sin embargo, la variedad
de estas influencias y presupuestos es tan amplia, que correramos el
peligro de perdernos en consideraciones de detalle o en rivalidades
entre las distintas escuelas filosficas y teolgicas. Un planteamiento
sistemtico, en cambio, tiene la ventaja de abordar directamente la
pregunta por las implicaciones y presupuestos filosficos de la teologa
de la liberacin. Ello no obsta para que este modo de abordar la
cuestin est tambin expuesto a diversos peligros. Por un lado, se
puede caer en la confusin sistemtica de tomar la parte por el todo,
reduciendo el problema de la relacin entre filosofa y teologa de la
liberacin a las aportaciones categoriales que una determinada escuela
filosfica

puede

hacer

las

cuestiones

filosficas

que

una

determinada tesis teolgica puede plantear. Por otro lado, se puede

cometer el error de reducir la cuestin de la mediacin filosfica de la
teologa de la liberacin a un problema de fundamentacin teolgica.

Ciertamente, la filosofa puede intentar fundamentar una teologa y la

teologa puede preguntarse por sus fundamentos filosficos; es algo que
en el fondo puede decirse de toda disciplina terica respecto de la
filosofa. Pero sera equivocado pensar que la tarea de la filosofa
respecto a la teologa

consiste exclusivamente en aportar una

fundamentacin, como tambin lo sera considerar esta fundamentacin

como una necesidad interna de la misma teologa y no como una
cuestin propiamente filosfica.
Un modo de proceder ms acorde con la independencia de ambas
disciplinas consiste en preguntarse por el significado filosfico de la
teologa de la liberacin. Ello supone tomar la teologa de la liberacin,
en sus plurales manifestaciones, como un hecho acabado y no como una
tarea intelectual que an necesitara de una fundamentacin. Ante este
hecho, la filosofa se pregunta por su significado filosfico, lo cual no
puede hacerse sin considerar los presupuestos filosficos que en esa
disciplina estn implcitos. Este procedimiento tiene la ventaja de que
salvaguarda la autonoma de la teologa y que, adems, considera como
un hecho normal y legtimo el que el telogo no recurra explcitamente
a la filosofa en su tarea, sino que utilice primariamente por ejemplo
la mediacin de las ciencias sociales. La filosofa se entiende entonces
como un preguntar tambin autnomo por la realidad y el sentido de
ese hecho, sin limitarla a ser una mera ancilla theologiae. Sin embargo,
esta independencia en el punto de partida no es bice para el
reconocimiento de las influencias recprocas de ambas disciplinas y de
las posibilidades de enriquecimiento mutuo. Es algo parecido a lo que
sucede en la relacin entre la filosofa y las ciencias naturales. No se
puede pretender, por ejemplo, que las teoras fsicas necesiten
internamente de una fundamentacin o siquiera de una mediacin
filosfica. Pero s es legtimo plantearse filosficamente la cuestin de
la relevancia filosfica de una nueva teora fsica, tanto en el sentido de

los presupuestos filosficos que implcitamente contiene como en el

sentido de la novedad que para la misma filosofa supone.
En estos breves prrafos voy a defender la tesis de que el significado
filosfico central de la teologa de la liberacin que determina toda
ulterior consideracin sobre las relaciones entre la filosofa y esta
corriente teolgica ha de buscarse en el cambio de horizonte
intelectual que en ella se opera y que, desde el punto de vista filosfico,
la distingue netamente de otras teologas del pasado. Este cambio de
horizonte es consecuencia de un cambio del paradigma interno de la
teologa y que se expresa en la opcin por los pobres como lugar
teolgico fundamental, lo que conlleva la posicin de la praxis histrica
como horizonte intelectivo y como criterio fundamental de verificacin
del quehacer teolgico. Ciertamente, podra ser discutible hasta qu
punto el trmino "praxis histrica" es el ms adecuado para denominar
el nuevo horizonte, por lo que esta exposicin quisiera aportar una
concrecin y matizacin de lo que bajo tal trmino se quiere decir. Pero,
en cualquier caso, lo filosficamente importante es que por "praxis
histrica" no se entiende simplemente un nuevo contenido de la
teologa, sino el horizonte propio de la misma. Cuando en otras
disciplinas cientficas se habla de un "cambio de paradigma" y de
"cambio de horizonte", ello no se debe tanto a la aparicin de un nuevo
tema hasta entonces ignorado por la disciplina en cuestin, sino ms
bien al hecho de que tanto los nuevos temas cuando los hay como los
antiguos

son

abordados

tericamente

desde

una

perspectiva

radicalmente nueva.
La exposicin de esta tesis se divide entonces en cuatro apartados. En
primer lugar, habr que explicar, a grandes rasgos, lo que se entiende
por paradigma y por horizonte intelectual. En segundo lugar, habr que
recordar cules son los horizontes intelectuales en los que se ha movido

la teologa clsica. En tercer lugar, hay que describir a grandes rasgos

en qu conste el horizonte filosfico actual. Y, finalmente, hay que
explicar en que sentido la teologa de la liberacin se sita en un nuevo
horizonte filosfico.
1) Conceptos de paradigma y de horizonte. En el campo de las
ciencias, Thomas S. Kuhn entiende por paradigma aquellos ejemplos
aceptados de la prctica cientfica real que proporcionan modelos de
los que surgen tradiciones particularmente coherentes de investigacin
cientfica. Estos paradigmas cientficos son definidos por Kuhn en virtud
de dos caracteres que considera esenciales: el ser lo suficientemente
novedosos como para atraer a un grupo duradero de cientficos y el ser
lo suficientemente incompletos como para dejar muchos problemas
abiertos a su solucin para este nuevo grupo as re-delimitado.

Un

paradigma concreto se constituye, por tanto, por un conjunto de leyes

cientficas que definen los problemas que se han de tratar y delimitan el
tipo de soluciones aceptables. Pero en el paradigma entran tambin
preferencias experimentales y metodolgicas y, en un nivel superior,
compromisos de tipo metafsico e incluso presupuestos relativos a la
propia auto-comprensin del cientfico y de su tarea.

ii

Indudablemente,

este concepto de paradigma, que pertenece al mbito de la historia de

las ciencias, enlaza muy directamente con los problemas de la
sociologa de la actividad cientfica, dado el anclaje social y epocal que
el paradigma ha de tener en funcin de sus caracteres constitutivos. Sin
embargo, el concepto, tal como Kuhn lo define y lo utiliza, se refiere
primariamente al campo de la epistemologa entendida como teora de
la ciencia, especialmente como teora de las ciencias fsico-naturales.
Prescindiendo de la cuestin del carcter cientfico de la teologa,
habra que decir que el cambio de paradigma que Kuhn describe es, en
principio, algo interno a la historia de una disciplina. En la teologa, la
opcin por los pobres como lugar teolgico realiza justamente este

cambio, y su discusin es un asunto intra-teolgico. Pero aqu nos

interesan aquellos niveles del paradigma que tocan a compromisos de
tipo filosfico y que, por ello, van ms all de una disciplina concreta
alcanzando a toda una situacin intelectual. Y esto es justamente lo que
proporciona el concepto fenomenolgico de horizonte.
En la filosofa contempornea ha sido Husserl el introductor del
trmino "horizonte".

iii

Para ste, la posibilidad de determinar una cosa

para conocerla surge siempre en un horizonte. Las cosas nos son

familiares o nos extraan en un mbito. Y este mbito no se identifica
con las cosas, sino que es por as decirlo el campo en el que stas se
sitan. Pero no es un campo anterior a la percepcin de las cosas, sino
que surge en la percepcin misma y est delimitado por las cosas
percibidas. En el trato del hombre con las cosas stas estn delimitadas
como lo est nuestra percepcin de las mismas por un horizonte. El
horizonte no es anterior ni posterior a las cosas, sino que surge con
ellas en la percepcin de las mismas. Pero el horizonte, como tal, no se
percibe inmediatamente, sino que es justamente lo que, delimitando,
hace posible la percepcin. El horizonte no es una mera lnea de
circunscripcin externa, sino un momento intrnseco de todo campo
intelectivo. Por eso hay que subrayar que el horizonte es un principio
positivo de inteleccin. Solamente en un horizonte es posible que una
determinada cosa tenga para nosotros sentido, pues ste aparece
justamente desde las otras cosas que constituyen el campo en cuestin.
Ciertamente, hay cosas presentes en un horizonte que no tienen un
sentido patente, y esto es justamente lo que da lugar a investigaciones
racionales que, mediante distintas hiptesis, pretenden ir ms all de
un horizonte determinado. De ser exitosa la bsqueda, el horizonte
inicial desde el cual arranc la pregunta ser modificado, enriquecido y,
en ocasiones, radicalmente transformado e integrado en un nuevo
horizonte ms amplio.

iv

Entendiendo as el trmino "horizonte", habra que decir que ste, a

diferencia del paradigma de una ciencia, no consiste tanto en un
modelo concreto de investigacin como en el mbito de presupuestos
metodolgicos, metafsicos y de auto-comprensin de la tarea del
intelectual que Kuhn sita en los niveles superiores del concepto de
paradigma. Ahora bien, el horizonte intelectual, as entendido, tiene la
propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino
que es el suelo intelectual en el que stas surgen y del que se alimentan
mientras est en vigor; algo semejante a lo que Husserl denominaba el
"mundo de la vida".

Por esto mismo, los cambios de paradigma

ocurridos en una disciplina pueden contribuir a la alteracin del

horizonte intelectual de otras o de toda una poca. Y, sobre todo, el
cambio de horizonte puede estar motivado por razones de ndole social
e histrica con independencia de la actividad puramente intelectual o
cientfica. Respecto al horizonte, la tarea de la filosofa no es
propiamente constituirlos, sino ms bien tematizarlos, y en este sentido
se puede hablar de "horizonte filosfico". Esto, que puede resultar ms
obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de
definir el horizonte actual de una disciplina: como dijimos, lo propio de
un horizonte es justamente que no se ve, y sa es la razn de que la
lechuza de Minerva extienda sus alas al atardecer. Sin embargo, el
contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer
a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina.
2) Los horizontes de la teologa clsica. Si el concepto de horizonte
transciende los contenidos de cada disciplina y remite ms bien a un
mbito comn de presupuestos y principios comunes a una poca
intelectual, habra que decir que los horizontes teolgicos clsicos
pueden fcilmente determinarse, en sus lneas fundamentales, al hilo de
los horizontes que han caracterizado la historia entera del pensamiento
occidental. Dado que aqu no se pretende realizar un estudio histrico,

sino simplemente proponer un contraste que permita columbrar

algunos rasgos del cambio de horizonte intelectual que caracteriza a la
teologa de la liberacin, podemos simplemente traer a colacin la
caracterizacin que un filsofo (Zubiri) sola hacer de los horizontes del
pensamiento europeo, sin que esta caracterizacin sea ni mucho menos
exclusiva de l.

vi

Estos horizontes segn l, habran sido dos: el

horizonte griego de la movilidad y el horizonte moderno de la nihilidad.

Al griego, el movimiento y la consiguiente caducidad que atraviesa a
todo lo real le lanza a inquirir ms all de las alteraciones fenomnicas
lo que siempre permanece, lo que es verdaderamente. El movimiento es
entonces justamente la combinacin del ser inmutable con el no-ser. Y
lo propio de la mente del sabio sera la visin, ms all de las
apariencias sensibles, de lo que siempre es: de ah la identidad
parmenidea entre el ser y la visin de lo que es. En esta perspectiva, el
problema fundamental del pensamiento sera la determinacin de qu
es eso que siempre es. Y a esto responde el griego con la observacin
de que cada cosa nos lleva a las dems y aparece as formando parte de
un todo-cosa. A este todo que siempre permanece, de donde todo surge
y a donde todo retorna, lo llam el griego naturaleza. La naturaleza,
en cuanto fondo permanente desde el que es cada cosa y desde el que
emergen sus acciones, es lo que Aristteles denomin sustancia. La
verdad, entonces, no es otra cosa que la articulacin en un predicativo
de esa ntima estructura de lo real. En esta perspectiva, la alteridad de
lo otro es pensada fundamentalmente como alteracin, como paso del
ser al no-ser, como negatividad. Y mientras el ser en plenitud se asocia
al bien, la negatividad equivale a la de-formidad y por tanto al mal.
Una teologa que piensa en este horizonte tender a considerar la
realidad de Dios como sustancia plena, como ser subsistente no
atravesado por el no-ser y, por tanto, simple e inmutable. Su "alteridad"

consiste fundamentalmente en su inmovilidad, como ya pensaba el

primer telogo Jenfanes. Mientras la realidad divina es inmutable, lo
creado est atravesado de no-ser, y se halla por tanto en movimiento.
La porcin de no-ser presente en toda naturaleza creada, por
identificarse con el mal, es lo que ha de ser redimido, y esta redencin
se explica primariamente como un enriquecimiento ontolgico por
participacin en la naturaleza divina. El Redentor, en esta perspectiva,
es primariamente quien asume en s la naturaleza humana para
comunicarle

la

divina,

de

modo

que

la

cristologa

se

centra

fundamentalmente en una dialctica de naturalezas. La soteriologa ha

de tematizar igualmente la relacin entre naturaleza creada y gracia, lo
que conlleva una concepcin "fisicalista" de la doctrina de los
sacramentos, centrada en la transmisin vlida de una res sustancial,
con todas las consecuencias que se derivan para la eclesiologa. En esta
perspectiva, la fe aparece fundamentalmente como asentimiento y
adecuacin proposicional del creyente a la estructura sustancial de los
contenidos revelados. Con esto no se pretende en modo alguno
sustentar la tesis de la escuela liberal de la "historia de los dogmas" de
una "helenizacin" del cristianismo como falsificacin.

vii

Como bien se

ha mostrado, en las discusiones dogmticas de los primeros siglos

prevalecieron con frecuencia justamente las posiciones que queran
evitar una reduccin del cristianismo a los esquemas griegos.

viii

Baste

recordar la introduccin del concepto de persona para mostrar cmo la

teologa cristiana fue muchas veces ms all en los mismos conceptos
filosficos de lo que el naturalismo helnico en s mismo posibilitaba. Lo
que pretendo decir es simplemente que tanto los intentos de
helenizacin como la defensa frente a los mismos transcurrieron
justamente en el horizonte griego de la movilidad.
Sin embargo la teologa cristiana, sobre todo a partir del siglo IV,
contribuy decisivamente a la aparicin de un nuevo horizonte

intelectual, que podemos calificar con Zubiri como horizonte de la

nihilidad. La idea de una creacin ex nihilo hace aparecer todas las
cosas, vistas desde Dios, como una nada. La teologa llama entonces la
atencin sobre algo que Grecia ignor: la realidad del espritu humano
como capacidad de entrar en s mismo para descubrir all la
manifestacin del Espritu infinito de Dios. De este modo, el hombre
queda segregado del universo y proyectado excntricamente sobre la
divinidad.

ix

Pero esta divinidad es entendida siguiendo a san Juan

como Logos, lo que posibilita integrar en el nuevo horizonte toda la

especulacin helnica sobre la verdad, que ahora ha de encontrarse en
la mente de Dios.

La historia del pensamiento europeo despus de

Grecia es entonces una vertiginosa carrera que va de la concepcin de

este Logos como esencia de Dios a la idea del mismo como esencia del
hombre, una vez que a partir de Ockham la realidad divina es entendida
en trminos de puro arbitrio irracional. En este punto cabra recordar
la tesis de Dilthey y de Misch sobre la teologa de la Reforma como raz
de la filosofa moderna en cuanto que la conciencia individual y la
certeza subjetiva de la salvacin se convierten en el punto de partida y
la preocupacin teolgica central. El resultado de este proceso es la
"metafsica de la subjetividad" estrictamente dicha: con Descartes se
encuentra el hombre por primera vez no solamente segregado de las
cosas, sino tambin segregado de Dios mismo. De ah la necesidad de
certeza que caracteriza su reflexin y la posicin central del yo en
cuanto mbito de tal certeza. Todo lo que Grecia ha dicho de la
naturaleza queda ahora envuelto por el sujeto en tanto que sabido
seguramente por l. La esencia del sujeto consiste en su saber,
mientras

que

el

resto

de

las

actividades

humanas

son

puras

determinaciones extrnsecas o naturales del mismo. Desde este punto

de vista, la alteridad es fundamentalmente negatividad, pero no
primariamente en cuanto no-ser, sino en cuanto no-yo que se opone al
yo transcendental. En la medida en que el no-yo se descubre como

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posicin del yo, puede ser superada la "en-ajenacin" en que consista,

y absorbido en un estadio superior que camina hacia el monismo de un
Sujeto Absoluto. La filosofa moderna, desde Descartes hasta Hegel, no
sera otra cosa que el intento del espritu finito de reconquistar
racionalmente un saber cierto sobre el universo entero y la divinidad.
En Hegel culminara la historia del pensamiento occidental pues en su
filosofa el griego queda definitivamente inserto en la idea cartesiana de
un espritu pensante.

xi

Si toda la teologa clsica participa de algn modo del horizonte de la

nihilidad,

propiamente

habra

que

decir

que

son

las

teologas

posteriores a la Reforma las que comparten plenamente los caracteres

de esa "metafsica de la subjetividad",

xii

que en buena medida

contribuyen a crear en virtud del "cambio de paradigma" teolgico

operado por Lutero. En estas teologas, el centro lo ocupa no ya la
naturaleza de la redencin y la divinizacin del hombre sino la certeza
en la misma. En la medida en que la fe, en lugar de entenderse en
trminos de adecuacin, pasa a conceptuarse primariamente como
certeza (Gewissheit), sta se transforma no solamente en el centro de
inters de la teologa sino en el criterio mismo de la salvacin. Aquello
de lo que el hombre ha de ser salvado no es de su deficiencia ontolgica
como criatura, sino de su deficiencia moral como pecador, en funcin de
la cual se considera la naturaleza como cada. La salvacin no se
entiende entonces desde la relacin entre la naturaleza humana y la
gracia, dada la profunda heterogeneidad entre ambas: la justicia
aristotlica, concebida al hilo de la estructura sustancial de las
realidades naturales, sera algo radicalmente distinto de la justicia
paulina, que es justificacin por parte de Dios, prescindiendo de toda
perfectibilidad natural. Por ello, lo esencial de la cristologa no est en
la estructura ontolgica del Redentor, sino en su funcin en la
justificacin.

xiii

La palabra de la cruz, y no la realidad de la

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encarnacin, es lo que descubre el pecado del hombre y con ello tanto

la ira de Dios como su voluntad de reconciliacin. A la transmisin de la
certeza por el mensaje de la fe estn subordinadas la doctrina de los
sacramentos y la eclesiologa. La misma realidad divina pasa a ser
concebida ms bien en trminos de Sujeto Absoluto que de Substancia
o Ser Supremo.

xiv

Ciertamente, la idea de dos horizontes intelectuales en los que se ha

movido la actividad teolgica no pretende ser un criterio clasificatorio,
pues es perfectamente posible en una teologa la convivencia de tesis
ms propias de uno u otro horizonte. Tampoco se pueden identificar
estos horizontes con la divisin entre teologas catlicas y protestantes.
La teologa catlica europea, al menos desde la conversin, por parte
de Rahner, de la naturaleza en un mero Restbegrif,

xv

se mueve

decididamente en el horizonte de la modernidad, por muchas rmoras

naturalistas que se puedan detectar. Aun as, sera precipitado
considerar a Rahner como un mero exponente de una teologa propia
del horizonte moderno de la subjetividad. Ciertamente, su antropologa,
su concepto de la trascendentalidad

xvi

y su doctrina trinitaria

xvii

tienen

un cuo subjetivo indudable. Sin embargo, su doctrina de la revelacin

se abre decididamente a una perspectiva histrico-salvfica que, al
menos tendencialmente, tiene muchos caracteres que podramos
denominar

"postmodernos",

en

el

sentido

que

se

precisar

continuacin.
3) El horizonte filosfico contemporneo. Se trata entonces de
precisar en qu consiste el nuevo horizonte intelectual en que se sita
la teologa de la liberacin. En cierto sentido, podra decirse que este
horizonte es el horizonte postmoderno. La palabra "postmodernidad" es
equvoca, porque designa en medios periodsticos una moda europea de
poca envergadura intelectual. Se trata de algo distinto, a lo que ya se

12

refera Ortega en 1915 cuando deca: "verdad es que no soy nada

'moderno', que aspiro a ser del siglo XX".

xviii

Si Hegel es, como piensan

autores tan dispares como Feuerbach, Heidegger, Merleau-Ponty, Zubiri

o Levinas, el filsofo en quien culmina la modernidad y en quien sta
halla una sntesis genial que integra los conceptos fundamentales del
pensamiento griego, habra que decir que la postmodernidad, en cuanto
horizonte intelectual, se constituye en buena medida por un dilogo con
la situacin intelectual en la que Hegel nos ha dejado instalados. Ahora
bien, si Hegel resume en cierto modo la historia entera de la filosofa
occidental, nada tiene de extrao que en el tercer horizonte se pretenda
un reinicio radical de esa historia, retornando a los presocrticos para
hallar en ellos tanto el origen del cauce que conduce hasta Hegel como
sus posibles alternativas.
a) La primera crtica a Hegel, rica en intuiciones cuya fecundidad slo
se mostrar a lo largo del siglo XX, recurre con Feuerbach a la
sensibilidad como mbito de una alteridad que no es reductible a
determinacin de un sujeto (ni siquiera Absoluto) mediante sucesivas
"superaciones".

xix

Pero esta sensibilidad no se puede ver simplemente

como la facultad de un sujeto ni como mera receptividad, sino que tiene

un carcter esencialmente activo, que impide la adjudicacin de toda la
espontaneidad y creatividad al entendimiento, como ha venido haciendo
tradicionalmente el idealismo.

xx

Sin embargo, no se trata de oponer

sensibilidad e inteleccin, sino de descubrir su constitutiva unidad:

como seala Nietzsche, las calumnias contra el mundo se han servido
precisamente de la autonomizacin del entendimiento para oponer al
mundo sensible un mundo inteligible o "trasmundo".

xxi

La primaca del

sentir por la alteridad irreductible que supone, su carcter activo y su

unidad con el inteligir son las tres tesis filosficas que comnmente
aparecen integradas en el concepto de praxis.

13

b) La categora de praxis supone una primera ruptura con la prioridad

metafsica del sujeto. La actividad no es determinacin de una sustancia
o de un sujeto anterior a sus acciones, sino el punto de partida radical
para entender lo que hasta entonces se ha venido denominando
sustancia o sujeto. Se trata de un proceso observable en corrientes muy
dispares del pensamiento actual. As, por ejemplo, la crtica del
segundo

Wittgenstein

relativizacin

de

la

al

neopositivismo

conciencia

como

lgico

mbito

de

supone

una

constitucin

regulacin de los significados en favor de lo que el mismo Wittgenstein

denomina "praxis" o "forma de vida", donde acontecen los "juegos
lingsticos" y, por tanto, los significados.

xxii

En su crtica a la metafsica

como enfermedad del lenguaje se pone de relieve algo que ya insinuaba

el mismo Nietzsche y que recoge Zubiri: la idea de sustancia y de sujeto
como instancias anteriores a la accin y desde las que sta habra de
ser explicada no es otra cosa que la proyeccin de la estructura del
lenguaje indoeuropeo sobre la realidad. Algo muy semejante podra
decirse

del

"desfondamiento"

heideggeriano

de

la

conciencia

fenomenolgica en favor del trato prctico del existente con el mundo.

Esta anterioridad de la accin sobre el sujeto y sobre la conciencia
contemplativa, transmitida en buena medida a travs de la filosofa
blondeliana

del

neomarxismo,

ha

sido

acogida

por

diversos

representantes de la filosofa latinoamericana de la liberacin (H.

Assmann, O. Ardiles, E. Dussel, I. Ellacura) como definicin de su punto
de partida e incluso de su intento.

xxiii

c) Adems, el concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y

Nietzsche implica no slo una crtica del sujeto y de la sustancia, sino
tambin una crtica de la primaca del indoeuropeo en la conceptuacin
de la inteligencia. No solamente los grandes "maestros de la sospecha"
han llamado la atencin sobre los mbitos pre-predicativos y su funcin
intelectiva (ideologa marxista, subconsciente freudiano, etc.), sino que

14

la filosofa terica ha tematizado estos mbitos y les ha dado carta de

ciudadana en la "filosofa primera". Pensemos solamente en la ya
mencionada aparicin del concepto de horizonte y de mundo de la vida
en la fenomenologa, o en la apelacin de Zubiri a un sentir que
considera como constitutivamente intelectivo.

xxiv

Este proceso en el

mbito de lo que clsicamente se llamara "teora del conocimiento"

tiene inexorablemente un paralelo en la "teora de la realidad". Si la
idea de ser fue pensada en la filosofa clsica al hilo del indoeuropeo, el
cuestionamiento del mismo pone en duda la prioridad de la ontologa.
El mismo Heidegger, despus de la Kehre, acaba apelando a un Erxxv

eignis anterior al ser.

Discpulos suyos, como Levinas y Zubiri,

hablarn muy pronto de un "haber" ms radical que el ser y que en el

caso de Zubiri se concretar en la idea de realidad como formalidad de
la alteridad de lo sentientemente inteligido.

xxvi

Esta superacin del ser

es, sin lugar a dudas, uno de los lugares comunes de la filosofa

latinoamericana actual. Pensemos solamente en la "habencia" de
Basave

xxvii

o en la distincin entre "estar" y ser que aparece en Rodolfo

Kusch o J. C. Scannone.

xxviii

d) Todo esto, a pesar de sus apariencias especulativas, tiene una

enorme importancia a la hora de pensar la alteridad y, por tanto, los
temas sociales, polticos, ticos y teolgicos. Ya el mero intento de
superar el sujeto cartesiano en nombre de la intersubjetividad supone
un paso importante. En este punto tanto los esfuerzos filosficos de K.
O. Apel y del mismo Husserl

xxix

son de especial relevancia, aunque

siempre queda en pie la pregunta de hasta qu punto sus propuestas

van ms all del sujeto transcendental kantiano. Tal vez la superacin
de la perspectiva transcendental en el sentido clsico es ms clara en
Habermas

xxx

y en los distintos intentos de la filosofa latinoamericana

de introducir las categoras de "nosotros" o de "pueblo" en el punto de

partida del filosofar.

xxxi

Filosficamente ms relevante no es tanto la

15

introduccin de una "intersubjetividad" o de un sujeto colectivo de

distinta ndole, sino la centralidad de la categora de alteridad y su
primaca frente al sujeto. Los orgenes de esta tesis han de ser
rastreados ya en el mismo Feuerbach, pero su mayor relieve filosfico lo
ha adquirido a cargo de E. Levinas y en la filosofa latinoamericana de
E. Dussel. En el pensamiento clsico la alteridad ha sido generalmente
adscrita a la negatividad, ya sea en la idea helnica de alteracin o en
la concepcin moderna de la alteridad como el mbito del no-yo. En
ambos casos, como bien muestra la sntesis hegeliana, la alteridad es
negatividad. Ahora bien, cuando la filosofa se ha liberado de la
primaca del sujeto es posible pensar en una alteridad radical,
insuperable y

constitutiva

tanto

de la

objetividad

como de la

subjetividad. Es ms, en la medida en que el pensamiento supera la

"logificacin de la inteleccin" es posible pensar que "ser otro" no
equivale sin ms a no-ser o a una prdida de identidad subjetiva. Ms
radicalmente, en la medida en que se cuestiona la primaca de la
ontologa en nombre de una metafsica de nuevo cuo, es posible
pensar el otro no como una modalidad de lo que "siempre es"
(estaramos en lo que Dussel llama una mera diferencia), sino como
alteridad radical. Es justamente aqu donde se supera definitivamente
el horizonte de la nihilidad. Y esto enlaza muy directamente con la
teologa de la liberacin.
4) El horizonte filosfico de la teologa de la liberacin. Hemos
dicho ms arriba que la tesis que aqu se pretende mantener es que con
la teologa de la liberacin se opera un cambio de paradigma o de
horizonte intelectual. Evidentemente, la teologa de la liberacin no es
tan claramente como lo fueron otras teologas en el pasado, la que
configura el horizonte intelectual de una poca, sino que este horizonte
lo encuentra la teologa ya al menos parcialmente elaborado. Tampoco
se pretende aqu decir que la teologa de la liberacin sea la nica

16

teologa que se mueve en este horizonte, aunque es indudable que, en

cuanto teologa no europea, su carcter post-hegeliano es ms
manifiesto que en otras teologas contemporneas. Ahora bien, el que la
teologa se encuentre el horizonte ya hecho no significa en modo alguno
que este horizonte sea de algn modo lo que fundamenta esta teologa y
la hace posible. De un modo inmediato, la teologa de la liberacin
surge de una experiencia histrica y espiritual concreta el "hecho
mayor" del que hablaba G. Gutirrez

xxxii

, cuyos contenidos estn

determinados por las mayoras pobres del Tercer Mundo. En el aspecto

intelectual, puede decirse que lo que determina la configuracin
categorial de la teologa de la liberacin no es un nuevo horizonte
filosfico, sino un "cambio de paradigma" interno a la misma teologa, y
que viene dado por el punto de partida en la realidad de los pobres
como autntico lugar teolgico. Lo que sucede es que, como vimos al
hablar de Kuhn, el concepto de paradigma integra, adems de la
novedad en el punto de partida, toda una serie de compromisos de tipo
categorial y filosfico. Y en este punto es donde la teologa de la
liberacin

no

solamente

se

mueve

en

un

horizonte

filosfico

contemporneo sino que, como vamos a ver, es donde "encaja" ms

adecuadamente.
a) El punto de partida en la realidad de los pobres (en el mal histrico)
entraa una perspectiva que va ms all del sujeto moderno en varios
aspectos. Por un lado, la teologa ya no arranca ni del orden del cosmos
ni de la subjetividad del sujeto, sino de un momento de la praxis
histrica, la cual habr de ser entonces considerada no solamente en
sus aspectos ticos y polticos, sino tambin en su "densidad
metafsica", por utilizar una feliz expresin de Sobrino.

xxxiii

Y es que con

la praxis histrica no se alude solamente a una realidad trans-subjetiva,

que filosficamente enlaza con la problemtica de la "intersubjetividad",
del "nosotros", del "pueblo", etc., sino que se toca justamente el mbito

17

de lo pre-subjetivo. Incluso cuando se habla de los pobres como "sujeto

de la historia" no se alude, como el trmino "sujeto" podra insinuar, a
una instancia anterior e independiente de sus acciones, sino a una
realidad que, a la vez que hace historia, se constituye en ella, lo que
propiamente el trmino "agente" (que une la accin y el actor) expresa
mucho mejor. Esta es justamente la razn por la que el concepto
filosfico de historia que maneja la teologa de la liberacin no puede
ser reducido a una totalidad ni sustancial ni subjetual al estilo
hegeliano: la primaca de la praxis entraa su irreductibilidad
metafsica a cualquier legalidad natural o racional. El recurso a la
historia no se ha de interpretar entonces como una nueva totalizacin
de la historia de corte hegeliano, sino como una tematizacin teolgica
de la praxis como mbito de actualizacin de la realidad transcendente
de Dios, de donde se comprende entonces la prioridad que la teologa
de la liberacin otorga a la historia de la salvacin sobre la historia de
la revelacin.

xxxiv

b) Por otro lado, en los pobres aparece una alteridad cuestionante y un

mal histrico radical. Y es en esa alteridad y en esa maldad histrica
donde la experiencia espiritual que alimenta a la teologa de la
liberacin cree descubrir el rostro de Seor de la historia, la presencia
del totalmente Otro (cfr. Mt 25). Esto tiene, como es sabido, enormes
implicaciones para la filosofa. Y es que una conceptuacin correcta de
esta experiencia fundante tiene que prescindir de la identificacin de la
alteridad y del mal con la negatividad y con el no-ser, propia de la
tradicin filosfica occidental. O, dicho de un modo ms preciso, si se
quiere pensar el mal histrico como negatividad y como no-ser, habra
que decir, para poder expresar cabalmente el carcter de "lugar
teolgico" que tienen los pobres, que Dios no puede ser identificado con
el ser supremo y que su presencia en la historia no puede ser medida ni
evaluada en trminos de ser o no-ser, sino de algo que est ms all del

18

ser. Es algo que el platonismo solamente entrevi para pensar el bien y

no el mal, pero que en la actualidad ha sido puesto vigorosamente de
relieve por distintas filosofas, como vimos. Por una parte, si la alteridad
y el mal fueran carencia de ser y Dios se identificara con el ser
supremo, como quiere la filosofa griega, la cercana de Dios a los
pobres sera un imposible metafsico. Ciertamente, se podra decir que
la "locura de la cruz" cuestiona y destruye la sabidura de este mundo.
Pero habra que preguntarse si esto equivale a la destruccin de todo
discurso racional o, ms bien, a la destruccin de una teologa
acantonada en categoras griegas. Por otra parte, si el punto de partida
y criterio fundamental para evaluar la presencia de Dios en la historia
fuera la apertura del sujeto transcendental al Absoluto, como quiere la
modernidad, el otro y el mal histrico que padece no pasaran de ser
una mediacin importante, pero no un mbito de presencia y de
encuentro reales.

xxxv

c) Esto es solamente explicable en un horizonte intelectual donde quede

lugar

para

pensar

la

transcendencia

prctica

del

otro.

La

transcendentalidad que a la teologa de la liberacin le interesa no

pueden ser ni los transcendentales del ser ni la transcendentalidad del
sujeto kantiano o fenomenolgico. A mi modo de ver, la idea de
transcendentalidad de Zubiri puede ser en este aspecto especialmente
apta para lo que aqu se pretende: se trata de la transcendentalidad de
la realidad actualizada en la inteligencia sentiente, lo cual no solamente
posibilita la inclusin de lo histrico en la metafsica, sino tambin una
idea de transcendentalidad no anclada ni en la subjetividad ni en la
objetividad, sino justamente en la alteridad. La transcendencia de Dios
no consiste en plenitud de ser ni en la absolutez de un sujeto no
enajenado, sino en plenitud de alteridad. La transcendencia no sera
entonces transcendencia "a" la realidad, sino transcendencia "en" la
realidad.

xxxvi

19

d) Este cambio de horizonte se manifiesta en la conceptuacin de todos

los grandes temas de la teologa. La doctrina de la Trinidad se aparta
de las nociones de sustancia y de sujeto, primando la actividad y la
alteridad de las personas.

xxxvii

La concepcin filosfica de la realidad

divina que la teologa de la liberacin implica no puede ser ni la de un

Ente supremo ni la de un Sujeto absoluto, sino que ir ms en la lnea
de la actividad pura (gape), fundamento posible de la accin humana.
No conviene olvidar, en este sentido, que los trminos pneuma y ruah
con que el pensamiento bblico caracteriza la realidad divina tienen un
sentido ms dinmico que subjetual, lo que no obsta para su carcter
personal.

xxxviii

cristologas

El principio fundamental para la inteleccin de las

latinoamericanas

no

est

ni

en

la

combinacin

de

naturalezas ni tampoco en el significado soteriolgico para la fe del

creyente entendida como certeza en la salvacin. El inters de estas
cristologas se centra en la praxis misma de Jess en relacin a los
pobres y al Reino de Dios.

xxxix

Ello no significa como se suele pensar

desde otros horizontes una reduccin de la experiencia cristiana a sus

aspectos ticos y polticos, con menoscabo de la divinidad, sino que la
divinidad de Cristo se piensa fundamentalmente a partir de la
"densidad metafsica" de esa praxis: Cristo es "Dios hecho historia"
(Zubiri). Y esto, lejos de negar su divinidad, abre ms bien la posibilidad
de sacar todo su partido filosfico y teolgico al concepto de persona.
La persona se ha pensado, en la antigedad, como "sustancia individual
de naturaleza racional" (Boecio) y, en la modernidad, como subjetividad
(Kant). Una comprensin contempornea del concepto de persona
insistira en su dimensin constitutivamente relacional y dinmica, lo
cual, lejos de negar la divinidad, servira para pensar la praxis de Jess
como el mbito mismo de actualidad de la divinidad: la actividad de
Cristo sera la actividad misma de Dios. Del mismo modo, la doctrina de
los sacramentos no se aborda desde la transmisin de una res natural ni

20

desde su relevancia para el sujeto y sus certezas, sino en el caso de F.

Taborda desde la praxis festiva.

xl

e) Desde aqu hay que interpretar filosficamente la tesis que remite el

significado de las proposiciones teolgicas a su verificacin prctica.

xli

Sera un malentendido pensar que con esto se est reduciendo la

verdad de las proposiciones a su utilidad poltica o que se est
falsificando el cristianismo en virtud de una nueva ley. No es que tales
peligros no puedan darse, pero lo que sucede es ms bien que se
evalan las afirmaciones de la teologa de la liberacin desde
horizontes filosficos distintos a aqul en que ella se mueve. Ms que
de una polmica entre ortodoxia y ortopraxis se trata, desde un punto
de vista filosfico, de un nuevo concepto de verdad, situado ms all de
la adecuacin entre el entendimiento y la cosa, de la patencia para un
sujeto y de la coherencia racional entre proposiciones. Este nuevo
concepto puede entenderse, segn hemos dicho, tanto desde la crtica
wittgensteiniana del neopositivismo lgico como desde la evolucin de
la fenomenologa tras Husserl: es una verdad como actualizacin, lo
que supone tanto su carcter prctico como su carcter pre-predicativo.
La verdad que a la fe cristiana le interesa no es primariamente la
verdad de unas proposiciones, sino la actualidad misma de la realidad
de Dios en la historia que culmina en Jess de Nazaret. Por ello, la fe no
se entiende primariamente como el asentimiento a unas proposiciones
dogmticas que expresaran adecuadamente la naturaleza de Dios y de
su revelacin, ni tampoco como mera certeza subjetiva, sino como
seguimiento de Jess, quien sera entonces en sus obras y palabras la
verdad y el dechado de nuestra fe.

xlii

***
En definitiva, el cambio de paradigma que la teologa de la liberacin
representa incluye un cambio en el horizonte intelectual y filosfico en

21

el que los conceptos que esta teologa emplea adquieren su sentido.

Ello no significa que la teologa de la liberacin necesite explcitamente
de este instrumental filosfico. De hecho, es perfectamente legtimo que
la teologa utilice conceptos y frmulas filosficas clsicas, tomadas del
lenguaje usual, para exponer sus tesis. Sin embargo, la filosofa por su
parte est en su derecho de preguntarse por su valor filosfico y de
revisarlos desde su perspectiva propia. En cualquier caso, lo dicho
hasta aqu nos lleva a la conclusin de que, desde el punto de vista
filosfico y mantenindose en general dentro de la tradicin catlica, la
teologa de la liberacin representa algo tan novedoso como lo fueron
las teologas de la Reforma, tal vez con la diferencia de que aquellas
teologas influyeron de modo decisivo en la configuracin del horizonte
intelectual y filosfico de la posteridad, mientras que la teologa de la
liberacin ms bien se inserta en un horizonte ya esbozado, de modo
ms semejante a como lo hizo la primera teologa cristiana respecto al
mundo griego. Sin embargo, mientras que el naturalismo griego
resultaba ms bien ajeno a la mentalidad histrica de los hebreos, el
horizonte contemporneo ofrece nuevas e interesantes posibilidades de
inteleccin para la revelacin bblica. En cualquier caso, la atencin a la
diferencia

de

incomprensiones

horizontes

puede

frecuentes

en

el

ayudar
dilogo

ubicar

teolgico,

algunas
menudo

agravadas por el hecho de que los horizontes son, como dijimos,

invisibles. No faltan, en este sentido, las paradojas. Por ejemplo, cuando
desde posiciones oficiales se argumenta contra la teologa de la
liberacin

diciendo

que

la

salvacin,

lejos

de

estar

mediada

socialmente, acontece mediante una relacin exclusiva entre el

individuo y Dios, que despus tiene consecuencias sociales, es difcil
dejar de recordar la lucha de la teologa reformada y liberal frente a las
mediaciones eclesiales de la salvacin. Es probablemente la resistencia
de un horizonte moderno o semi-moderno ante una teologa que ya no
cabe en los marcos conceptuales de horizontes filosficos preteridos.

22

iCfr. Thomas S. KUHN, La estructura de las revoluciones cientficas,

Mxico, 1971, p. 33-34.
iiCfr. ibid., pp. 75-79.
iiiCfr. E. HUSSERL, Ideen, vol. I, ed. por W. y M. Biemel, La Haya, 1952.
ivCfr. para todo este problema X. ZUBIRI, "Sobre el problema de la
filosofa", parte I, Revista de Occidente, num. 115 (1933), pp. 51-80.
Tambin X. ZUBIRI, Inteligencia y logos, Madrid, 1982 e Inteligencia
y razn, Madrid, 1983.
vCfr. E. HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie, ed. por W. Biemel, La Haya, 1954.
viEntre los filsofos latinoamericanos pueden verse las consideraciones
de A. CATURELLI sobre el "realismo ingenuo" de la filosofa antigua,
el "nihilismo" de la filosofa moderna y la necesidad de superar
ambas perspectivas, cfr. La filosofa, Madrid, 1977.
viiCfr. A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. 1, Tubinga,
1932. Una exposicin ms moderada de estos problemas puede
encontrarse

en

philosophischen

W.

PANNENBERG,

Gottesbegriffs

als

"Die

Aufnahme

dogmatisches

Problem

des
der

frhchristlichen Theologie", Grundfragen systematischer Theologie,

vol. 1, Gotinga, 1967, pp. 296-346.
viiiCfr. por ejemplo A. GRILLMEIER, "Hellenisierung-Judaisierung des
Christentums als Deutprinzipien der Geschichte des kirchlichen
Dogmas", en su Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen
und Perspektiven, Friburgo, 1975, pp. 423-488.

23

ixCfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9 ed.), p.

274.
xSobre esta tesis en Heidegger puede verse J. A. CANDELA, "Heidegger
y la teologa: trazos de un camino (1915-1927)", en Miscelnea
Comillas 42 (1984), p. 233.
xiCfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, op. cit., p. 284. Sobre la
consideracin de Hegel como culminacin de la historia de la filosofa
occidental puede verse M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubinga,
1986 (16 ed.), p. 22.
xii"El 'giro antropolgico' de la modernidad es la situacin espiritual a
la cual se han de referir hoy la predicacin y la teologa", cfr. O. H.
PESCH, Frei sein aus Gnade, Friburgo, 1983, p. 30.
xiiiComo deca Lutero, "es verdad que Cristo en sentido estricto es
persona; nada hay que contradecir en este punto. Pero t no posees
an a Cristo, aunque sepas que es Dios y hombre, hasta que no creas
que esta pursima e inocentsima persona te ha sido dada por Dios
como tu sacerdote y
como tu salvador", en M. LUTHER. Werke. Kritische Gesamtausgabe,
Weimar, 1883ss, 40 1, 448.
xivEs algo especialmente claro en la teologa trinitaria de K. BARTH,
Kirchliche Dogmatik, vol. 1, t. 1, Zrich, 1964 (6 d.).
xvCfr. K. RAHNER, "ber das Verhltnis von Natur und Gnade", en sus
Schriften zur Theologie, vol. II, 1954, pp. 323-346.
xviCfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Friburgo, 1976, pp. 3746.

24

xviiCfr. la crtica de J. MOLTMANN, Trinitt und Reich Gottes, Munich,

1980, pp. 161-166.
xviiiCfr. J. ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicolgicas, Madrid,
1982, p. 136.
xixCfr. L. FEUERBACH, "Grundstze der Philosophie der Zukunft", en
Gesammelte Werke, vol. 9 (Kleinere Schriften II), Berln, 1970, pp.
264-341; "Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie", en
ibid., pp. 243-263; y su "Zur Kritik der Hegelschen Philosophie", en
ibid., pp. 16-62.
xxCfr. K. MARX, "Thesen ber Feuerbach", Marx und Engels Werke
(MEW), vol. 3, Berln, 1962, pp. 533-535.
xxiCfr. F. NIETZSCHE, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbnden
(KSA), ed. por G. Colli y M. Montinari, Berln / Nueva York, 1988 (2
ed.), vol. 13, pp. 318-19, 341, 336-37, 350ss.
xxiiCfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, publicadas
en la Werkausgabe, vol. 1, Francfort, 1984.
xxiiiCfr. E. DUSSEL, Filosofa tica de la liberacin, vol. 1, Buenos
Aires, 1987; O. A. ARDILES, Vigilia y utopa, Guadalajara, 1980; H.
ASSMANN-DUSSEL,

Hacia

una

filosofa

de

la

liberacin

latinoamericana, Buenos Aires, 1973; I. ELLACURA, "Hacia una

fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano",
ECA 322-323 (1975) pp. 409-425 tambin su "Funcin liberadora de
la filosofa", ECA 435-436 (1985) pp. 45-64.
xxivCfr. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Madrid, 1981.

25

xxvCfr. M. HEIDEGGER, "Zeit und Sein", en Zur Sache des Denkens,

Tubinga, 1969, pp. 1-25.
xxviE. LEVINAS mantiene la idea de un "hay" anterior al ser en su
filosofa madura, pero es especialmente en el mbito de la alteridad
donde quiere superar el concepto occidental de ser, cfr. De otro modo
que ser, o ms all de la esencia, Salamanca, 1987.
xxviiCfr. A. BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE, Metafsica Teora de la
"habencia", Mxico, 1986.
xxviiiCfr. R. KUSCH, Amrica profunda, Buenos Aires, 1975 y J. C.
SCANNONE, "La liberacin latinoamericana. Ontologa del proceso
autnticamente liberador", Stromata, ao XXVIII, nums. 1-2 (1972),
pp. 107-150.
xxixCfr. K. O. APEL, Transformation der Philosophie, Francfort, 1976 (2
vols.); E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Hamburgo, 1987
(2 ed.).
xxxCfr. J. HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols.,
Francfort, 1987 (4 ed).
xxxiSobre la categora del "nosotros" y de pueblo cfr. los mencionados
trabajos de R. Kush, J. C. Scanone y tambin C. CULLEN, "El
descubrimiento de la nacin y la liberacin de la filosofa", en
VARIOS

AUTORES,

Hacia

una

filosofa

de

la

liberacin

latinoamericana, Buenos Aires, 1973, pp. 92-104.

xxxiiCfr. G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Salamanca,
1982, pp. 53, 215, 244.

26

xxxiiiCfr. J. SOBRINO, Jess en Amrica Latina, Santander, 1982, p.

115.
xxxivSobre estos temas puede verse I. ELLACURA, Filosofa de la
realidad histrica, San Salvador, 1990.
xxxvEs la dificultad de la posicin de K. RAHNER, "ber die Einheit von
Nchsten- und Gottesliebe", en Schriften zur Theologie, vol. 6, 1965,
pp. 277-298.
xxxviHe tratado de exponer esto en mi artculo sobre "El problema de la
historia en la teologa de G. Gutirrez", RLT, num. 18, 1989, pp. 335364.
xxxviiCfr. L. BOFF, A Trindade e a sociedade, Petropolis, 1987.
xxxviiiH. Mhlen, en un famoso libro sobre el Espritu Santo, le priva a
ste de carcter personal en sentido pleno tras mostrar que en la
Escritura no aparece nunca como sujeto o como un "Yo": es la tpica
identidad moderna entre persona y sujeto, cfr. H. MHLEN, Der
Helige Geist als Person, Munich, 1963.
xxxixEntre la numerosa bibliografa sobre este punto puede verse L.
BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid, 1981, J.
SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, 2 ed. corregida y
aumentada, Mxico, 1977.
xlF. TABORDA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid, 1987.
xliCfr. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1985 (12
ed.), pp. 256, 292; La fuerza histrica de los pobres, op. cit., pp. 127s.
xliiCfr. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, San Salvador, 1991.

27