Filosofa de la liberacin:

El ser humano como problema

En el proceso de recuperacin del pasado iberoamericano, Zea reafirma la

percepcin que los lderes de la independencia poltica haban ya expresado a
comienzos del siglo XIX. Europa, Espaa, para imponer y mantener su
dominacin colonial haba impuesto un orden poltico, un orden social y un
orden mental, que conformaba a la poblacin en las colonias con los deseos de
la metrpoli. Pero al problematizar las estructuras que hicieron posible el
orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominacin que poco a
poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los
intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden
poltico o social, es necesario "transformar a sus hombres"; pero Zea, y en esto
su partir radical y la proyeccin fecunda que impone su pensamiento, no nos
habla slo del "hombre iberoamericano," sino tambin y especialmente
de la expresin de humanidad que haca posible al colonizador.
Zea confronta desde estos presupuestos el pensamiento europeo en El
Occidente y la conciencia de Mxico (1953). El libro est dedicado a Arnold
Toynbee y se inicia con un extenso epgrafe de su obra clave (Estudio de la
historia, 1934-1954). La cita de Toynbee, de un europeo, resume con
precisin la problemtica que Zea haba ya identificado; el texto de Toynbee
comienza con las siguientes palabras: "Cuando nosotros los occidentales
llamamos a ciertas gentes indgenas borramos implcitamente el color
cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros algo as como
rboles que caminan, o como animales selvticos que infestaran el pas en el
que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la
flora y fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras."
El discurso filosfico de Zea surge, pues, paralelo y en dilogo con la
deconstruccin que el europeo empieza a hacer de su propio pasado. Zea
confronta el modelo de humanidad que acompaa el desarrollo de Occidente,
y en ello fundamenta su filosofa de la liberacin.
1. Una libertad cimentada en la dominacin
De acuerdo con sus principios epistemolgicos, Zea se aproxima al concepto
de humanidad profundizando en su contexto mexicano e iberoamericano. Pero
se mantiene, como hemos ya dicho, dentro del marco referencial occidental. Y
en la polmica Seplveda/Las Casas, encuentra la primera formulacin de la
problemtica en el contexto iberoamericano. Mas lo que en la Espaa del siglo
XVI se formula dentro del orbe cristiano, se transforma pronto, nos dice Zea,
en una discriminacin planetaria (Texto 23). Tal es la apora que presenta el
pensamiento occidental: ha sido una filosofa de la liberacin, pero que ha
necesitado para exteriorizarse una cultura de la dominacin (Texto 24).

La problemtica, pues, surge del contexto iberoamericano, pero una vez

identificada, problematiza igualmente la legitimidad del mismo discurso
occidental que la hace posible. Zea descubre adems que del mismo modo que
la crisis europea de los aos cuarenta propici la interiorizacin en lo
iberoamericano, tambin motivo la autoreflexin en el europeo. En Toynbee,
en Sartre, entre otros filsofos europeos, encuentra un pensamiento afn. El
hombre de occidente, nos dice ahora Zea, toma igualmente conciencia de las
limitaciones de sus puntos de vista, y se ve en la necesidad, por primera vez
en su historia, de justificarse: "La filosofa occidental tropieza con el hombre,
y al reconocerlo reconoce tambin su humanidad" (La filosofa americana
como filosofa sin ms, p. 115).
Se experimenta ahora, cree Zea, una subversin. La problemtica del "otro,"
del no occidental, se impone desde la postguerra con fuerza dominante: el
occidental ya no puede pronunciar la humanidad encerrado en su imagen,
tiene que contar con la dimensin de humanidad que aportan los pueblos hasta
entonces marginados. Pero para ello se hace primero necesario problematizar
el modelo que se haba seguido: haba que superar el concepto de libertad que
se cimentaba en la dominacin (Texto 25).
2. Libertad y justicia
El ser humano como problema surge, pues, como preocupacin dominante en
el discurso filosfico de Zea. Y con ello articulaba lo que en 1942 era slo un
proyecto: estaba formulando un pensamiento iberoamericanista con
repercusin global. La originalidad de su pensamiento provena y se mantena
por surgir enraizado en la circunstancia iberoamericana, por permanecer en
constante dilogo con un referente humano concreto, por preferir, en fin, la
contextualizacin intercultural a la abstraccin terica. Es as como puede
problematizar el antagonismo con que se proyectaban las propuestas de
libertad y justicia a partir de la dcada de los cuarenta. Tanto en la dimensin
poltica como en la socio-econmica y cultural, se peda entonces a los
pueblos del mundo escoger entre una u otra forma de estructurar su quehacer.
En ambos bandos, sealar Zea ya en 1952 en La filosofa como compromiso,
se olvida al ser humano concreto a cambio de valores que se mantienen "en el
campo puro de la abstraccin mientras se realizan" (Texto 26). Precisamente
desde los pueblos que haban sido considerados subdesarrollados, perifricos,
surge una conciencia, nos dice Zea, de que "la libertad sin igualdad es
imposible, que ningn hombre o pueblo es libre si antes no es reconocido
como igual a otros hombres y pueblos" (Texto 27). La cada del bloque
comunista no aporta, insiste Zea, el triunfo de una de las opciones, nicamente
coloca una nota de apremio a la necesidad de asumir ambas para superarlas en
un proceso dialctico. Y en su libro de 1988,Discurso desde la marginacin y
la barbarie, establece un marco para una teora de la comunicacin dentro del
proceso dialgico de un discurso antrpico.

3. Transcendencia global de la problemtica iberoamericana

Zea coloca el contexto iberoamericano en posicin pivotal. De una
problemtica particular, cmo ordenar la convivencia del iberoamericano,
puede surgir al resolverse, nos dice, una "solucin parcialmente generalizada a
toda la Humanidad" ("Autopercepcin intelectual de un proceso histrico," p.
21). El iberoamericano, de puertas para afuera, se encuentra en una situacin
de dependencia donde las deudas externas de los pases se acumulan y pasan
de generacin en generacin, de modo semejante a como suceda en la
estructura latifundista a travs de la "tienda de raya," donde el terrateniente
controlaba los productos y los precios, y las deudas pasaban de padres a hijos.
La estructura interna iberoamericana, denunciaba Zea en 1952 en La filosofa
como compromiso, sigue igualmente estructuras de opresin que necesitan ser
confrontadas: "Aun tenemos el problema indgena y con l un tipo de
explotacin primitivo en comparacin con el realizado por la burguesa sobre
el proletariado [. . .] Al lado de los grandes capitanes de empresa del
imperialismo mundial y los pequeos de nuestras burguesas coloniales, se
encuentran nuestros tpicos dictadores: caudillos, caciques y hombres
fuertes" (p. 35).
Este dar y negar humanidad que marca tambin la estructura interna
iberoamericana pone igualmente en entredicho su propia humanidad. Y esta es
la posicin pivotal a que nos referamos antes y que Zea confronta y asume:
"En Latinoamrica se plantea no slo la relacin que en esa historia guarda
con el mundo occidental, sino tambin la relacin que guarda consigo misma.
En algunos lugares del continente el criollismo guarda una relacin [. . .] que
se asemeja a la del hombre occidental con el no occidental. La relacin que
guarda el criollo, el que se siente heredero del metropolitano, con el indgena"
(La filosofa americana como filosofa sin ms, p. 115). Al confrontar la
problemtica iberoamericana a travs de un discurso liberador, Zea, como
Gustavo Gutirrez en el discurso teolgico y Paulo Freire en el pedaggico,
transciende su circunstancia y repercute en el proceso problematizador del
discurso occidental.
4. Conciencia de la humanidad: reconocer y exigir reconocimiento
La afiliacin occidental de Zea es fundamental para comprender la aplicacin
de su filosofa de la historia a la recuperacin del pasado iberoamericano. La
aproximacin historicista de Zea parte de una realidad presente en la que
interesa muy poco lo que Iberoamrica hubiera podido ser. El pasado importa,
como sealamos al comienzo, no como pasado sino como factor en el
presente. Y para Zea es un hecho que los valores de la cultura occidental se
proyectan globalmente en el siglo XX. Amrica fue la primera en confrontar y
asumir dichos valores, y lo hizo de tal modo, que en el ltimo tercio del siglo

XX es la expresin estadounidense la que con ms vigor se impone en el

mundo. No son pues los valores occidentales los que problematiza Zea, sino la
apropiacin de los mismos que asume Europa y hoy da tambin Estados
Unidos. El discurso iberoamericanista de Zea coincide ahora y de ah su
repercusin global con la aceptacin de los valores occidentales en las otras
partes marginadas del mundo; pero igualmente coincide con la toma de
conciencia de la estructura opresora con que occidente enarbola y niega a la
vez sus valores (Texto 28 y Texto 29). Es decir, Zea plantea su
problematizacin de la cultura occidental en la forma de una lucha dialctica
entre el reconocer y exigir reconocimiento.
5. Filosofa de la liberacin
Una vez que se ha identificado el crculo opresor que se constitua al basar la
liberacin en nuevas formas de dominacin, Zea puede ahora articular los
objetivos de un discurso liberador. El primer paso es el de superar el modelo
de trascendencia tradicional de la filosofa. La universalizacin no se va a
conseguir en el discurso liberador a travs de la imposicin del propio centro;
se universaliza al hacer del referente humano el centro de la reflexin: "No
podemos ya hablar de una filosofa americana a la manera como ayer los
filsofos europeos hablaban de una filosofa universal... francesa, inglesa o
alemana. Esto es, no se trata ya de formar nuevos estancos con la doble
pretensin de originalidad y universalidad. No se trata de hacer otra filosofa
que, al igual que otras en el pasado, haga de sus problemas y soluciones los
nicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres. Esto es, no
se trata de elevar al hombre de Amrica y sus experiencias a la categora de
paradigma de lo humano" (La esencia de lo americano, p. 52).
Precisamente el discurso liberador parte de la toma de conciencia de que no
puede ser ni dominador ni dominado. Se necesita, nos dice Zea, partir de un
principio dialgico que se reconozca en la diferencia. Es decir, ante la
diferencia no se sigue la negacin punto de arranque distintivo de la
filosofa tradicional, sino un concepto de lo humano que reconoce lo
diferente como la esencialidad misma de lo humano (Texto 30). La posicin
de Zea es radical al establecer la igualdad en la diferencia. Es tambin una
superacin del dilema posmoderno que al descubrir la diferencia se pierde en
ella incapaz de articular un discurso dialgico. Zea hace de la diferencia el
punto de partida que le permite identificarse como ser humano: "Ningn
hombre es igual a otro y este ser distinto es precisamente lo que lo hace igual
a otro, ya que como l posee su propia e indiscutible personalidad"
("Autopercepcin intelectual de un proceso histrico," p. 19).
La filosofa iberoamericana como filosofa sin ms

Zea problematiza el concepto de "original" en filosofa, y establece un

deslinde entre la "problemtica" que se considera y el "instrumental" que se
utiliza; ello le sirve de primer paso para asentar los parmetros de una
reflexin iberoamericanista. Pero en su formulacin programtica inicial, Zea
no considera la interdependencia que existe entre el instrumental,
presupuestos epistemolgicos, y la problemtica para la cual se ha concebido.
Con ello, al comienzo, se dificult el dilogo al orientarse la reflexin en
torno a posiciones controvertibles, muchas de las cuales se formularon, como
veremos luego, con el objetivo explcito de articularse a travs de un discurso
polmico. En cualquier caso, la pregunta misma se instala como un tema ya
iberoamericano que, nos dice Zea, "preocupa no slo a unos cuantos hombres
de nuestro Continente, sino al hombre americano en general. Este tema es el
de la posibilidad o imposibilidad de una Cultura Americana, y como aspecto
parcial del mismo, el de la posibilidad o imposibilidad de una filosofa
Americana" (Texto 4).
Zea confronta lo que l denomina la "Amrica europea" que mantiene oculta a
la "Amrica real." Y es precisamente la Amrica europea la que causa el
desajuste y cuya realidad debe ser problematizada para poder ser asumida y,
con ello, superada. Amrica, afirmar Zea, "fue presentada como Idea de lo
que Europa deba de ser. Amrica fue la Utopa de Europa. El mundo ideal
conforme al cual deba rehacerse el viejo mundo de Occidente" (1942, p. 40).
Luego, cuando la realidad no da la medida del ideal, surge el concepto de
inferioridad. La problematizacin que propone Zea apunta en dos direcciones
complementarias: a) una, mediante un proceso de negacin, deconstruir el
concepto de Amrica que ha forjado el europeo, para que reconozca a la
Amrica real como entidad diferente a Europa; y b) otra, a travs de un
camino asuntivo de la Amrica europea, para superar su conceptuacin y
afirmar la realidad de una Amrica hasta entonces ignorada por no haberse
querido reconocer su discurso.
La reflexin que inicia Zea en su ensayo programtico de 1942, "En torno a
una filosofa americana," ser el germen de los libros claves que jalonan esta
primera etapa de su pensamiento Conciencia y posibilidad del
mexicano (1952), Amrica como conciencia (1953),Amrica Latina y el
mundo (1960), La filosofa americana como filosofa sin ms (1969), en
ellos se encuentra tambin el desarrollo del pensamiento filosfico que
caracterizar a la generacin iberoamericana que emerge a principios de la
dcada de los aos cuarenta.
1. Un concepto de filosofa
Zea parte, pues, del historicismo para lanzar su interrogante sobre la
existencia de una cultura, un pensamiento, una filosofa iberoamericana

(Texto 2). Se aproxima a los pensadores iberoamericanos a travs de

presupuestos historicistas y comienza a recuperar reflexiones originales donde
antes pareca que slo imitaban. El pensamiento de Zea se inscribe, en este
sentido, dentro de la tradicin occidental; y su pregunta, que coincide con las
primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone de Beauvoir, El
segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso
deconstructivo que a partir de la dcada de los sesenta va a caracterizar el
pensamiento posmoderno. Zea parte de que "la experiencia de lo humano no
puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Existen otras
experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre. Existen otras
formas de captacin de lo humano" (Conciencia y posibilidad del mexicano,
p. 22).
Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofa como verdad histrica.
Problematiza y contextualiza as la pretensin de la filosofa europea de
expresar un discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso
filosfico. El ser humano es ante todo para Zea un ente histrico; su esencia
est en el cambio; y la filosofa, como producto humano de reflexin y
dilogo, participa igualmente en esta caracterstica esencial de lo humano.
En su comienzo muy prximo al pensamiento de Gaos, Zea ve la relacin de
la filosofa con la historia ntimamente ligada al problema de la verdad. Segn
sea el concepto que se tenga de la verdad, as ser tambin la relacin que se
establezca entre la filosofa y la historia. Si la verdad se concibe como algo
intemporal y transcendente, su relacin con la historia ser, nos dice Zea,
puramente accidental. Se tratar, entonces, de imponer la "verdad" de la
filosofa con independencia de cualquier realidad histrica. Por el contrario,
aade Zea, "si la idea que se tiene sobre la verdad es la de que sta es de
carcter circunstancial, las verdades de la filosofa estarn ligadas entonces a
un determinado espacio y tiempo. Las verdades sern circunstanciales" (El
positivismo en Mxico, p. 22). Siguiendo este proceso, Zea liga el nivel
abstracto de las ideas con la concrecin histrica, es decir, con las dems
expresiones de la cultura en que han surgido. El pensamiento de Zea emerge,
pues, desde sus primeros escritos en dimensin interdisciplinaria.
Formulado de este modo el concepto de la verdad, el pensamiento de Zea va
ms all de la legitimacin de un proceso de reflexin. Zea acenta la
ineludible necesidad de contextualizar el discurso filosfico. Si se quiere
entender una filosofa, nos dice en 1942 en El positivismo en Mxico, es
necesario preguntarse por ese fondo del cual es expresin conceptual; pues lo
que importa no son las concepciones filosficas, sino el porqu de stas. Y
este "porqu," nos dice Zea, se encuentra en la historia. En consonancia con
dicho concepto de filosofa, Zea dedica, como sealamos ya, dos volmenes al
estudio de la expresin mexicana del positivismo. Lo que en definitiva le
interesa a Zea no son las ideas, los filosofemas, sino los seres humanos

autores de dichas ideas; pues, para Zea, "la interpretacin de las ideas
filosficas es la va de acceso para interpretar al hombre" (El positivismo, p.
24). Asienta as las bases de una recuperacin del pasado que al mismo tiempo
va a descubrir una problemtica propiamente iberoamericana, que a su vez, en
la dcada de los sesenta, dar lugar a lo que hoy conocemos como filosofa de
la liberacin.
En una expresin primera, afirma Zea, el preocuparse por la obra de los
pensadores iberoamericanos es ya hacer filosofa iberoamericana, pues las
ideas no se encuentran al margen de los hechos: son su ms legtima expresin
(Texto 8). Ante todo, reitera Zea con frecuencia en sus escritos de las dcadas
de los cuarenta y de los cincuenta, el filsofo iberoamericano no debe
preocuparse por la universalidad o limitacin de sus soluciones, tampoco por
la eternidad o temporalidad de las mismas. Debe preocuparse porque sus
soluciones sean autnticas soluciones. En el concepto de filosofa de Zea la
universalidad esta en relacin directa con su autenticidad. En trminos
esquemticos se podra decir que al revaluar lo propio, se recupera y se asume
un pasado, y ms importante todava, se toma conciencia de una problemtica;
dicha problemtica, a su vez, se impone como objeto legtimo de una reflexin
filosfica autntica cuyo referente es doble: por una parte el ser del
iberoamericano, por otra parte, una expresin concreta del ser humano.
Precisamente desde este ltimo presupuesto, el iberoamericano va a formular,
a partir de la dcada de los sesenta un discurso filosfico que deconstruye y
problematiza el discurso filosfico europeo.
La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofa, pues se formula en ntimo
dilogo con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su
carcter dialgico y su constante problematizar los presupuestos de todo
discurso opresor. Rechaza por ello tanto el discurso que se formula como
filosofa del "subdesarrollo," como el discurso "Magistral" que se erige como
centro. Ambos discursos se presentan como modelos (Texto 9). Y Zea rechaza
toda imposicin "logocentrista" cualquiera que sea el ndice de sta (Texto
10). Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones universales
del pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalizacin actual la
necesidad de un discurso filosfico con validez igualmente global. Segn se
globaliza la problemtica, las soluciones que se encuentren a dicha
problemtica sern tambin soluciones de repercusin global. Pero sern
soluciones enraizadas en una toma de conciencia de la ineludible
interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto, fundamentadas en la
necesidad de substituir las relaciones verticales de opresin por otras
horizontales de dilogo, de colaboracin (Texto 11).
2. Una filosofa de las circunstancias

Conviene reiterar de nuevo que el discurso filosfico de Zea busca

transcender su circunstancia profundizando en sus ltimas consecuencias.
Sigue, por tanto, un camino inverso al que nos tena acostumbrados el
pensamiento europeo. Desde sus orgenes griegos, el pensamiento occidental
ha buscado con predileccin un significar universal eliminando la referencia
explcita a la problemtica circunstancial que en un principio lo haca posible.
Dentro de este contexto filosfico europeo, la historia iberoamericana se
presentaba como la historia de fracasados intentos de solucionar sus
problemas con las mismas reflexiones filosficas con las que el europeo
solucionaba los suyos. Se haba llegado as a creer en la incapacidad del
iberoamericano y a afirmar, como lo hace el venezolano Carlos Rangel,
todava en 1976, que "lo ms certero, veraz y general que se pueda decir sobre
Latinoamrica es que hasta hoy ha sido un fracaso" (Del buen salvaje al buen
revolucionario, p. 21). Esto da lugar a hablar del "pecado original de
Amrica" (H. A. Murena, 1965), o sea, del americano como un ser expulsado
de una tierra espiritualizada que es Europa; o a afirmar que el iberoamericano
es un "reiterado no-ser-siempre-todava" (E. Mayz Vallenilla, 1969). El
pensamiento de Zea dialoga con este contexto, que l interpreta desde una
perspectiva iberoamericana. Su posicin puede resumirse con las siguientes
palabras de Amrica como conciencia (1953): "El origen de nuestros males
est en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser
americanos. Nos hemos empeado, errneamente, en ser europeos cien por
ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo
nuestro por considerarlo causa del fracaso" (p. 60).
Zea propone que el iberoamericano deje de ejercer la filosofa como oficio
el filosofar como fin; filosofar sobre las reflexiones europeas, para enfocar
el filosofar como tarea buscar soluciones a la problemtica que su
circunstancia le impone. Desde su estudio programtico de 1942, "En torno
a una filosofa americana," Zea seala que "nuestra posible filosofa debe
tratar de resolver los problemas que nuestra circunstancia nos plantea" (p. 44).
Parte de la circunstancia americana es su pasado, pues la historia configura y
perfila al ser humano. Su recuperacin ser ya en s misma parte de un
discurso filosfico iberoamericano. Zea evoca a Gaos cuando afirma
categricamente en La filosofa en Mxico (1955), que "americana ser la
filosofa que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia
americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre
Amrica" (p. 205).
En 1952, en Conciencia y posibilidad del mexicano, Zea elabora ms este
proceso de buscar la universalidad a travs de la propia circunstancia. Los
mexicanos, nos dice, "nos sabemos, como todos los pueblos de esta Amrica,
poseedores de una serie de experiencias humanas originales cuyo anlisis
podra ir formando los perfiles de un aspecto de lo humano que, posiblemente,
no ha sido todava captado por filosofa alguna" (p. 22). Lo mexicano surge

as no como una meta, sino como un medio para captar al ser humano. El
discurso filosfico de Zea sobre lo mexicano, contaba adems con un
precedente notorio. Me refiero a la pintura muralista, que a travs de Rivera,
Orozco y Siqueros, principalmente, haba articulado ya un discurso mexicano
que transcenda por primera vez sus fronteras geogrficas. La pintura
muralista, como propone ahora Zea para el discurso filosfico, se articula en
dilogo con su circunstancia, y la transciende profundizando en ella. En la
circunstancia mexicana precolombina y colonial no busca el pintor
muralista lo folclrico sino el referente humano. Al recuperar el pasado,
recupera la dignidad humana, y al plasmarlo en el contexto de su presente,
articula tambin una dimensin, como dira luego Zea, indita del ser humano,
que como tal transciende en sentido universal.
La misma circunstancia establece ahora la "tarea" del filsofo iberoamericano.
Los iberoamericanos, seala Zea en 1953, en Amrica como conciencia,
"debemos empearnos en dar soluciones a nuestros problemas en forma
semejante a como los filsofos clsicos se ha empeado en dar solucin a los
problemas que su mundo les fue planteando" (p. 15). Gran parte de la obra de
Zea durante las dcadas de los cuarenta y cincuenta, as como sus trabajos de
coordinacin y difusin estn encaminados a la recuperacin iberoamericana
de su circunstancia (Texto 12). Zea haca depender de esta recuperacin, con
acierto segn result despus, la identificacin y toma de conciencia de una
problemtica propia.
La filosofa de las circunstancias que propone Zea en esta primera etapa es,
por tanto, un modo original de aproximarse al referente humano; las
circunstancias no importan tanto en cuanto americanas, sino en cuanto
comprometen a un ser humano viviendo en Amrica (Texto 13). Zea insiste
que el hombre se encuentra siempre situado en una determinada circunstancia
y que sta se presenta igualmente como problema; en ltimo trmino, el
discurso filosfico trata de resolver los problemas de "la circunstancia llamada
humanidad." As, en 1953, con una reflexin que definir despus a la
filosofa de la liberacin, Zea seala en Amrica como conciencia, que "la
filosofa no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la amplitud de
sus anhelos. [Y] una filosofa americana no se justificar como tal por lo
americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones" (p. 45).
Zea no desliga completamente la circunstancia iberoamericana de la europea;
al contrario, siente a Iberoamrica como extensin de la cultura occidental y
en este sentido con un papel pivotal en una proyeccin global de la cultura
occidental. Por otra parte, la crisis de los valores europeos, que pareca
culminar en el conflicto blico de la Segunda Guerra Mundial, no se deba,
segn Zea, a los valores mismos, sino al modo como stos se articulaban. El
occidental pareca basar su liberacin en la opresin de los dems pueblos. Y
sta es precisamente, como veremos ms adelante, la problemtica

fundamental que surge de la recuperacin del pasado iberoamericano: desde

su primer contacto con el europeo, el americano tuvo que justificar su
humanidad la polmica Las Casas-Seplveda; y de esta toma de
conciencia surge igualmente una primera problematizacin del discurso
filosfico occidental (Texto 14).
La formulacin inicial de Zea de un discurso filosfico iberoamericanista,
adquiere precisin y madurez, sobre todo a partir de la dcada de los
cincuenta, a travs de una prolongada polmica de dimensin continental (en
ella participaron tanto filsofos estadounidenses como iberoamericanos). Pero
antes de continuar con el curso y repercusin de la polmica, conviene
puntualizar aqu, en breves apartados, el sentido del pensamiento
antropolgico de Zea y su concepto de una filosofa de la historia.
3. Nueva dimensin del pensamiento antropolgico
El discurso filosfico de Zea es esencialmente un discurso antropolgico: El
hombre como preocupacin. Y su reflexin, al igual que el ttulo de una de sus
obras ms recientes, es un Filosofar a la altura del hombre (1993). No vamos,
por tanto, a exponer aqu la gnesis de su pensamiento antropolgico, pues se
es, en definitiva, el propsito global de este libro, baste slo con precisar el
sentido de su aproximacin antropolgica. Su pensamiento asume la filosofa
antropolgica, especialmente de Max Scheler, pero a Zea no le interesa el
hombre como individuo, sino el hombre como ser social en un contexto
ineludiblemente histrico. Si desde una perspectiva terica Nietzsche parte de
que el hombre es algo que debe ser superado, Zea , desde la praxis histrica,
propone que el hombre sea asumido. El hombre nuevo de Zea no se plantea el
dilema de destruir para crear, sino que parte de un dilogo antrpico:
problematizar para asumir. Por ello, como hemos ya apuntado y
desarrollaremos en los captulos siguientes, el discurso antropolgico de Zea
es inseparable del axiolgico: ve al hombre contextualizado en un proceso
insoslayablemente intercultural. De ah su constante problematizar la praxis
que el europeo hace de su discurso terico antropolgico; as la
deconstruccin que Zea elabora del concepto de "humanidad" que el europeo
tiene de s mismo, para sealar cmo en la praxis se fundamenta en la
discriminacin de otros pueblos.
4. Una filosofa de la historia
La filosofa antropolgica de Zea se fundamenta en una filosofa de la historia
que supera los debates acadmicos entre las denominadas filosofas de la
historia formales (Rickert, Collingwood) y las filosofas de la historia
materiales (Hegel, Spengler, Toynbee). Zea considera ambas expresiones
como partes inseparables de un mismo proceso. As, cuando Collingwood
habla de la reactualizacin del pasado como nico modo de entenderlo, Zea

propone que se haga a travs de un mtodo asuntivo, que al mismo tiempo que
lo reactualiza lo asume y por tanto lo supera. Se trata, en la obra de Zea, de
una recuperacin histrica en cuanto proyeccin al futuro a travs de una toma
de conciencia del presente. El sentido de unidad de las expresiones formales
y materiales de la filosofa de la historia que le da Zea, surge de la misma
contextualizacin iberoamericana que descubre que los filosofemas, cuyo
origen es invariablemente europeo, no importan tanto como el porqu de su
adopcin y adaptacin.
Zea deconstruye las pretensiones de transcendencia universal que caracterizan
las historias de la filosofa europeas Hegel, Marx, etc. para
desenmascarar su provincialismo eurocentrista. Es decir, los acontecimientos
histricos adquieren significado en cuanto pensamiento en un contexto
historicista; de ah el nfasis de Zea en la Historia de las Ideas y el rechazo de
la simplificacin arqueolgica a que puede llevar la "reactualizacin del
pasado" o la imposicin de un factor como substrato que permita pronunciar,
con implicaciones universales, el sentido del proceso histrico.
A travs de su aproximacin problematizadora, Zea descubre una diferencia
fundamental entre el desarrollo europeo y el iberoamericano: el europeo sigue
un proceso dialctico que hace del pasado instrumento del presente y del
futuro, mientras Iberoamrica parece hecha de yuxtaposiciones. En el
contexto iberoamericano, seala Zea, se presenta "el sujeto abstrayndose de
una realidad que no quiere aceptar como propia, y el objeto, la propia realidad,
como si fuera algo ajeno al sujeto que en ella est inserto" (Filosofa de la
historia americana, 19). Precisamente, contina Zea, "la conciencia de esta
doble expresin de la filosofa de la historia, la propia y la europea u
occidental, ha dado origen a lo que puede ser el trmino de esta yuxtaposicin
y a la posibilidad de una filosofa de la historia que haga posible
el Aufhebung [el proceso asuntivo]" (pp. 19-20). Surgen as los conceptos de
"centro" y "periferia" y la vivencia de la marginalidad, que fundamentan luego
la filosofa de la historia de Zea y que implica una superacin, tanto de la
filosofa de la historia iberoamericana construida de yuxtaposiciones, como de
la pretensin trascendente de la europea: se construye a partir de una
conciencia de la marginalidad, que impone el dilogo como nota distintiva del
mtodo asuntivo a seguir.
Zea es preciso en el momento de anotar el compromiso que acarrea cualquier
filosofa de la historia: "Toda filosofa de la historia, por supuesto, implica un
proyecto. Es decir, algo que trasciende el conocimiento de los hechos
histricos, lo que da sentido a este conocimiento" (Filosofa de la historia
americana, 25). Implica igualmente un "no atenerse a los hechos," en el
sentido de asumirlos para trascenderlos, pues, contina Zea, "atenerse
simplemente a los hechos sera slo aceptarlos. Conocerlos para cambiarlos

es, por el contrario, la preocupacin central de esta filosofa de la historia" (p.

25).
5. La madurez de una polmica
La pregunta sobre la posibilidad de una filosofa iberoamericana, renovada
como proyecto filosfico a principios de la dcada de los cuarenta, era en
extremo radical, aun cuando estuviera por entonces avalada por la crisis de los
valores europeos que proyectaba la Segunda Guerra Mundial. Lo "atrevido"
de la pregunta en el medio acadmico y el profundo desarrollo programtico
con que la formula Zea en su ya citado ensayo de 1942, "En torno a una
filosofa americana," suscit pronto una polmica de amplitud continental que
se prolong hasta finales de la dcada de los sesenta (Cf. Gmez-Martnez,
"La crtica ante la obra de Leopoldo Zea"). El mismo Zea dedic a la polmica
dos libros claves que adems jalonan su proceso: Amrica como
conciencia (1953) y La filosofa americana como filosofa sin ms (1969). Se
debate sobre el posible contenido de un filosofar iberoamericano, sobre la
originalidad, sobre el concepto de lo universal, sobre la autenticidad en el
quehacer filosfico; se cuestiona el propio pensar y se pasa luego a
deconstruir el pensar europeo; se defienden, en fin, las ms extremas
posiciones, pero de ellas se va perfilando poco a poco un concepto de filosofa
(Texto 15).
La pregunta misma sobre la existencia de una filosofa iberoamericana
empieza a descubrir procesos de recepcin e imitacin de los movimientos
filosficos europeos, cierto sentimiento de incapacidad, de "no-ser-siempretodava." Pero estos temas y la pregunta misma sobre la posibilidad, se
convierten en objetos de una reflexin filosfica. Zea apunta que con ello la
pregunta se est contestando de modo afirmativo; se est iniciando ya un
discurso filosfico sobre una problemtica iberoamericana. Zea ve igualmente
en este proceso el comienzo de un filosofar iberoamericano autntico y
original.
El primer paso hacia una independencia intelectual lo consigue Zea a travs de
la historia de las ideas, primero como tema de debate, luego como una
filosofa de la historia y como una prctica filosfica (Texto 16). Con
presupuestos historicistas el proceso dinmico entre las ideas y creencias
orteguianas y la filosofa de la historia de Gaos, Zea rompe, en su
recuperacin del pasado, con la estructura rgida que mantena separadas las
diversas disciplinas del quehacer intelectual. Con una aproximacin semejante
a lo que hoy da se conoce como "estudios culturales," tanto la dimensin
histrica como la sociolgica, la poltica, la antropolgica, la econmica, etc.,
pasan ahora a ser campos legtimos y necesarios en el discurso filosfico. Su
problematizacin de la modernidad occidental se adelantaba, en efecto, a su
poca y, por ello, su propuesta interdisciplinaria origina un debate fecundo.

Zea reconoce, como ya hemos indicado, su afiliacin occidental, pero reclama

un papel activo, busca protagonizar su discurso filosfico. Al problematizar la
reconstruccin del pasado iberoamericano que Europa le entrega, Zea
encuentra las primeras referencias que vendrn a fundamentar lo legtimo de
su quehacer filosfico, y que aaden una nueva perspectiva a la polmica
sobre la originalidad y autenticidad que reclamaba para s el nuevo filosofar.
Amrica, nos dice Zea, nace a la conciencia europea como parte de un debate,
en el que se ventila nada menos que su humanidad, pero en el cual el
iberoamericano no participa con voz propia (Texto 17). Esta primera
polmica, que con diversas formas todava contina y cuya repercusin
desarrollaremos ms adelante, debe ser de nuevo replanteada; pero ahora,
propone Zea, ser el iberoamericano quien participar con voz propia.
Con todo, el tema sobre originalidad y autenticidad es el que ms se debate; y
con frecuencia se manifiesta en posiciones extremas, unas que niegan
originalidad y autenticidad a cualquier intento de filosofar que no sea el
europeo, otras que pretenden que el esfuerzo filosfico en Iberoamrica debe
proponerse como objetivo final formular una filosofa iberoamericana. Zea
rechaza ambas posiciones y seala que el propsito no debe ser buscar una
filosofa peculiar, sino reflexionar sobre lo peculiar de los problemas
iberoamericanos. De ah el ttulo de su libro, La filosofa americana como
filosofa sin ms, con que Zea cierra en 1969 esta etapa del pensamiento
iberoamericano.
Los temas de originalidad y autenticidad se desarrollaron a travs de una
problematizacin del adjetivo iberoamericano. Para unos,
acentuariberoamericano implicaba disminuir su valor como filosofa. Contra
esta posicin, Zea sostiene que slo a travs de lo iberoamericanopodrn
llegar a originar un discurso propiamente filosfico. En realidad, el debate se
originaba en dos concepciones de la filosofa que se presentaban como
opuestas: 1. la filosofa como un conjunto de proposiciones y 2. la filosofa
como un quehacer de nuestra existencia. La primera imputaba la abstraccin
como dimensin universal. Zea, desde una filosofa antropolgica, afirma que
lo universal viene del referente humano y no de la abstraccin que lo olvida.
Para Zea la filosofa iberoamericana es una "filosofa iberoamericana"; es
decir, reflexin filosfica que se consigue a travs de un referente situado y
concreto.
Sin necesidad de entrar aqu en una exposicin ms detallada de los temas y
de las diversas perspectivas tratadas en la polmica, s parece pertinente, por
la profundidad del anlisis y la repercusin que tuvo, exponer brevemente un
aspecto de la participacin de Salazar Bondy en el debate, segn se formula en
su obra Existe una filosofa de nuestra Amrica? (1968).

Tanto Salazar Bondy como Zea parten de la conviccin de que la filosofa "no
puede concebirse sino como el efecto de una reflexin autntica, de un pensar
que sea filosofa simple y llanamente, pues lo hispanoamericano vendr por
aadidura" (Salazar, 102). Pero a partir de este postulado comn, el proceso
que ambos siguen es radicalmente distinto. Zea va en busca del ser humano
concreto, de aqul que surge de la misma circunstancia de la que l forma
parte; trata de identificar sus problemas y establece una reflexin filosfica en
un intento de comprender tales problemas y de iniciar la bsqueda de
soluciones. Del ser humano mexicano, por afinidad de circunstancias, se eleva
al iberoamericano. Arranca, pues, de lo concreto, pero segn profundiza en la
problemtica original, desenmascara una comunidad de problemas basados
precisamente en el referente humano de su temtica. Descubre as una
constante en el enjuiciamiento de lo americano que enlaza a Seplveda con
Salazar Bondy: antes se le negaba alma al americano, hoy, su humanidad, o
las manifestaciones propias de sta, su filosofa (Texto 14 y Texto 17). Seala
Zea: "Nuestro filosofar empieza as con una polmica sobre la esencia de lo
humano y la relacin que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes
del continente descubierto, conquistado y colonizado. En la polmica de Las
Casas con Seplveda se inicia esa extraa filosofa que en el siglo XX se
preguntar sobre si posee o no una filosofa" (La filosofa americana como
filosofa sin ms, 13).
Salazar Bondy, por el contrario, busca al ser humano "universal," pero que l
identificar con la abstraccin del hombre, tambin concreto, europeoestadounidense; aunque luego, por desconocer su circunstancia, slo podr
identificar aquellos problemas ya reconocidos como tales en sus centros de
origen. Surge as la importacin de las interrogantes que la ciencia y la tcnica
imponen a los centros industriales y, al igual que en ellos, propondr "una
filosofa de cepa analtica" (Salazar 72), profesional, cientfica, hecha "con
rigor y seriedad, de acuerdo a las tcnicas ms depuradas y seguras" (Salazar
107). Es por ello por lo que partiendo de una formulacin comn y de unos
deseos compartidos de autenticidad, Zea y Salazar Bondy llegarn a
conclusiones contrarias. Para el filsofo peruano "la inautenticidad se enraza
en nuestra condicin histrica de pases subdesarrollados y dominados. La
superacin de la filosofa est, as, ntimamente ligada a la superacin del
subdesarrollo y la dominacin, de tal manera que si puede haber una filosofa
autntica ella ha de ser fruto de este cambio histrico trascendental" (Salazar
125).
Salazar Bondy cree, pues, que la condicin deprimida de la economa
iberoamericana disminuye el dinamismo y fuerza necesarios para una creacin
original. Con ello, responder Zea, "volvemos a caer en la utopa. A la
filosofa [...] como una esperanza ms, como posibilidad que depender de
cambios estructurales que an no han sido realizados. Esto es, vuelta a la
nada" (Dependencia y liberacin en la cultura latinoamericana, 41). Aos

antes haba ya afirmado, igualmente en polmica con Salazar Bondy, que "la
autenticidad de nuestra filosofa no podr provenir de nuestro supuesto
desarrollo [...]. Esta vendr de nuestra capacidad para enfrentarnos a los
problemas que se nos plantean hasta sus ltimas races, tratando de dar a los
mismos la solucin que se acerque ms a la posibilidad de la realizacin del
nuevo hombre" (La filosofa americana como filosofa sin ms, 153).
Profundizando en esta lnea de pensamiento indicar en 1976 que "no seremos
libres por haber cancelado el subdesarrollo; ms bien habremos cancelado el
subdesarrollo por sabernos hombres libres" (Dialctica de la conciencia
americana, 225). En realidad, las conclusiones de Salazar Bondy slo pueden
explicarse partiendo de una posicin de desarraigo frente a la realidad
iberoamericana de su tiempo. La opresin o el subdesarrollo no eran, en
efecto, impedimento para la creacin en otros campos: la calidad y
repercusin internacional de las artes plsticas y de la literatura
iberoamericana constituan un poderoso testimonio de ello.
De la polmica surge, en fin, un discurso filosfico iberoamericano: a) como
forma teortica de filosofar; b) como reflexin sobre una realidad histrica
peculiar iberoamericana; c) como contribucin iberoamericana al pensamiento
occidental al problematizarlo y posibilitar que pueda transcender
dialgicamente su logocentrismo. Se filosofa igualmente con conciencia: a) de
formar parte de Occidente y del proceso de occidentalizacin global de
nuestros das, y b) de la necesidad de asumir la cultura occidental como
experiencia y como instrumental para enfrentar la propia realidad y
problematizar el proceso mismo de occidentalizacin de nuestro mundo.

Leopoldo Zea
(1912)

Dentro del pensamiento de identidad cultural latinoamericana, Leopoldo Zea destaca

como una de las figuras seeras del siglo XX. Desde su ensayo seminal, En torno a la
filosofa americana (1942), su obra ejemplifica y marca las etapas que ha seguido el
pensamiento latinoamericano, desde los intentos de recuperacin del patrimonio cultural
hasta la formulacin, a partir de la dcada de los sesenta, del discurso de la liberacin.
Por la distribucin geogrfica de sus ensayos, por el contenido y, sobre todo, por la
repercusin e influencia de sus ideas, Zea es un filsofo continental. Autor prolfico, ha
publicado ms de cincuenta libros de ensayos, en su labor intelectual destaca igualmente
como lder del movimiento latinoamericanista y como incansable motivador y
organizador l mismo de encuentros de intelectuales en los distintos pases
latinoamericanos. Sus ensayos son difciles de clasificar; pertenecen a lo que a partir de
la dcada de los ochenta se viene denominando Estudios Culturales. Su preocupacin,
sin embargo, se ha mantenido constante: son reflexiones sobre el problema de la
identidad, sobre las estructuras que gobiernan la ineludible interculturalidad de los
pueblos latinoamericanos. El contexto de su obra es, pues, Latinoamrica, pero su
vocacin nacional (Mxico), su vocacin regional (Latinoamrica), se desarrolla en el

contexto de la cultura occidental y con proyeccin explcita a una dimensin incluyente

que busca la liberacin del ser humano.
Leopoldo Zea y Aguilar nace en la Ciudad de Mxico el 30 de junio de 1912. Su
inquietud intelectual le llev de muy joven, en 1929, a participar en el proceso de la
candidatura presidencial de Jos Vasconcelos; en la dcada de los aos 30 colabor en el
diario El Hombre Libre; en 1939 inicia, como becado del Colegio de Mxico, estudios
de filosofa bajo la direccin de Jos Gaos; y en 1944 sustituye a Antonio Caso en la
Ctedra de Historia de la Filosofa en la UNAM. Sus obras han sido traducidas a los
idiomas ms difundidos (ingls, alemn, francs, ruso, italiano, entre otros).
En sus inicios en la dcada de los cuarenta, Zea da a conocer su labor filosfica
principalmente a travs de dos revistas mexicanas de dimensin continental: Cuadernos
Americanos y Filosofa y Letras. En la primera, que destaca por la prosa ensaystica de
sus pginas, difunde su pensamiento ms influyente; en la segunda, ms tcnica, se
acredita ante la comunidad acadmica por la profundidad de sus ideas. Pero en ambas
revistas deja plasmada una de las notas distintivas de su estilo ensaystico: la
profundidad del tema no debe afectar la claridad de la exposicin. Zea escribe, es
verdad, para un pblico culto, pero sin el vocabulario tcnico del especialista. Su primer
libro de repercusin continental, El positivismo en Mxico (1943), es un ejemplo
temprano de su afiliacin a lo que ahora denominamos Estudios Culturales; se trata de
una obra interdisciplinaria escrita con la profundidad del especialista, con la
preocupacin estilstica del artista y, ante todo, con el espritu reflexivo del ensayista
que busca primordialmente el dilogo. Leopoldo Zea cuestiona, problematiza, las
proyecciones logocentristas, especialmente las que han pretendido imponer las
perspectivas europeas que, en Latinoamrica, parecan perpetuar una situacin de
coloniaje cultural.
En sus ideas, la obra de Zea surge en dilogo con la de Ortega y Gasset primero y la de
Heidegger y Hegel despus, pero ante todo enraizada en la tradicin filosfica
latinoamericana: Bolvar, Bello, Alberdi y sobre todo Jos Mart, forman parte ntima de
su contexto intelectual. Aun cuando no podemos hablar de etapas, en el sentido de
rupturas, en la obra filosfica de Zea, s que podemos referir sus obras al proceso mismo
que ha seguido el pensamiento latinoamericano durante la segunda mitad del siglo XX.
Zea subscribe la afirmacin de Jos Mart de que Trincheras de ideas valen ms que
trincheras de piedras (Nuestra Amrica). Por ello, en sus primeros libros, como el
citadoPositivismo en Mxico (1943) y en Dos etapas del pensamiento en
Hispanoamrica (1949), Zea se ocupa en recuperar el legado intelectual
latinoamericano. Descubre as las dimensiones de la realidad colonial de Latinoamrica
e inicia un proceso de toma de conciencia, de problematizar los diversos esquemas
coloniales, a travs de ensayos recogidos luego en obras seminales como Conciencia y
posibilidad del mexicano (1952), Amrica como conciencia (1953), Amrica Latina y
el mundo (1960). El proceso de globalizacin poltica, econmica y cultural que tiene
lugar en los sesenta, le hace reflexionar sobre los esquemas de dilogo intercultural que
parecen estratificar a nivel global las relaciones entre los hombres: los trminos de
primer y tercer mundo, de pueblos desarrollados y subdesarrollados, de centro y
periferia, tienen como resultado, segn Zea, una divisin en los seres humanos en
hombres y subhombres. Zea reconoce en estas estructuras culturales renovadas
formas de colonialismo que l se compromete desenmascarar. Publica por estos aos
reflexiones que daran lugar a la formulacin de un pensamiento de la liberacin y que

Zea formula en obras como La filosofa americana como filosofa sin ms(1969), La
esencia de lo americano (1971), Dependencia y liberacin de la cultura
americana (1974), Dialctica de la conciencia americana (1976). Este periodo coincide
con fuertes movimientos culturales latinoamericanos de repercusin global. As la
apertura que supone la novela latinoamericana al reintegrar a las letras europeas a su
contexto regional y dar entrada dentro del mundo occidental a las letras de otras
regiones --frica, Asia-- que hasta entonces haban permanecido marginadas. As
tambin la repercusin de la Teologa de la Liberacin al contextualizar la misin de las
instituciones religiosas a las necesidades regionales. En este contexto, los ensayos de
Leopoldo Zea, recogidos en libros como Discurso desde la marginacin y la
barbarie (1988) y Filosofar a la altura del hombre (1993), cuestionan la pretensin de
universalidad de la reflexin filosfica europea para problematizar su discurso
excluyente. Zea encuentra que en el saberse igual por ser distinto est, precisamente, el
meollo de la relacin social entre individuos y pueblos [... y lo que] permite que un
hombre, o un pueblo, se reconozca en otro como su semejante y, por ello, como su
igual (Filosofar a la altura del hombre).
1. PROCESO ASUNTIVO DE UN LEGADO FILOSFICO
A principios de la dcada de los aos cuarenta, Latinoamrica cuenta ya con centros
filosficos universitarios bien establecidos. En Mxico, dos generaciones de filsofos
(Caso, Ramos, Reyes, OGorman) y un selecto grupo de espaoles exiliados (Gaos,
Xirau, Nicol, entre otros), dan consistencia al foco filosfico mexicano. Zea se forma
bajo este ncleo de pensadores, y en la misma dcada de los cuarenta comienza a dar
estructura al primer movimiento filosfico latinoamericanista propiamente dicho.
La primera nota distintiva que marca el pensamiento de Zea es su insistencia en seguir
un proceso asuntivo; esto es, su pensamiento surge en dilogo con su circunstancia. La
investigacin sobre el pasado mexicano, latinoamericano, le descubre, en efecto, la
existencia de un legado filosfico americano; pero se trata de pensadores aislados, que
en cada caso parecen partir de cero y cuyas intuiciones no son despus continuadas:
existan filsofos latinoamericanos, pero no se haba llegado a formular un discurso
filosfico latinoamericanista. El mexicano, el latinoamericano, negaba su pasado y en
ello resida su aislamiento y la persistencia de una mentalidad colonial. Zea cree que
slo los pueblos que no han asimilado su historia pueden sentirse amenazados por su
pasado: es necesario asumirlo para superarlo. Pues, nos afirma Zea, la historia no la
componen los puros hechos, sino la conciencia que se tenga de ellos (Dos etapas, 29).
Se carece de una filosofa latinoamericana, cree Zea, por no haber querido tomar
conciencia de la propia situacin.
Zea inicia sus trabajos filosficos asumiendo, es decir, problematizando y haciendo a la
vez suyo, el discurso filosfico de los pensadores latinoamericanos ms destacados de
su momento: con Gaos aprende a dialogar con la obra de Ortega y Gasset y aborda la
problematizacin del sentido exclusivista del discurso filosfico eurocentrista; de
Samuel Ramos recoge el estmulo que supona haber hecho de la cultura mexicana
motivo de reflexin filosfica; con Francisco Romero cree que Latinoamrica ha
entrado en una etapa de normalidad filosfica y de que existe un clima filosfico, o sea,
una opinin pblica que demanda ahora la reflexin filosfica sobre los problemas que
la agitan.

La contienda blica de la Segunda Guerra Mundial se ve desde Latinoamrica como

crisis cultural, como el derrumbe de unos valores europeos que hasta entonces haban
sido proyectados como universales. Zea, y con l los intelectuales latinoamericanos ms
destacados de su momento, se ve forzado a confrontar su posicin ante la crisis europea
y, al aceptar el reto que ello representa, lo hace ya con la coherencia de una respuesta
generacional. Se trata de un despertar ante una realidad propia que Zea formula en 1942
en trminos simples: Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a
ser Europa, es lo propiamente nuestro, lo americano (En torno a una filosofa
americana, p. 38). En este contexto los aos 1945-1946 son claves en la formacin,
como equipo de trabajo, de un grupo generacional latinoamericano. Con el apoyo de
Gaos, Zea consigue una beca para investigar el pensamiento latinoamericano de los
siglos XIX y XX. Francisco Romero se adhiere al proyecto y Zea emprende un
prolongado viaje por los distintos pases latinoamericanos. Establece entonces contacto
con un grupo selecto de jvenes intelectuales con preocupaciones semejantes Arturo
Ardao del Uruguay, Joo Cruz Costa del Brasil, Francisco Mir Quesada del Per, Jos
Luis Romero de la Argentina, Guillermo Francovich de Bolivia, y con ellos inicia un
proyecto de recuperacin del pasado cultural. El proyecto adquiere dimensin
continental y pronto se unen a l Ernesto Mayz Vallenilla de Venezuela, Angel y Carlos
Rama de Uruguay, Flix Schwarzman de Chile, Jos Antonio Portuondo y Roberto
Fernndez Retamar de Cuba, Darcy Ribeiro de Brasil, entre otros muchos. El resultado
de esta conciencia generacional y de los primeros trabajos de investigacin fue doble.
Como fruto inmediato, se inici la recuperacin del pasado cultural con la publicacin
de historias nacionales del pensamiento sobre todo en la Editorial Losada y en el
Fondo de Cultura Econmica. Pero ms importante, se empez a descubrir hasta que
punto el concepto de dependencia defina lo latinoamericano.
2. LA FILOSOFA LATINOAMERICANA COMO FILOSOFA SIN MS
La reflexin que inicia Zea en su ensayo programtico de 1942, En torno a una
filosofa americana, ser el germen de los libros claves que jalonan esta primera etapa
de su pensamiento Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), Amrica como
conciencia (1953),Amrica Latina y el mundo (1960), La filosofa americana como
filosofa sin ms (1969), en ellos se encuentra tambin el desarrollo del pensamiento
filosfico que caracterizar a la generacin latinoamericana que emerge a principios de
la dcada de los aos cuarenta. Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofa
como verdad histrica. Problematiza y contextualiza as la pretensin de la filosofa
europea de expresar un discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso
filosfico. El ser humano es ante todo para Zea un ente histrico; su esencia est en el
cambio; y la filosofa, como producto humano de reflexin y dilogo, participa
igualmente en esta caracterstica esencial de lo humano. El pensamiento de Zea se
inscribe, en este sentido, dentro de la tradicin occidental; y su pregunta, que coincide
con las primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone de Beauvoir, El
segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso deconstructivo que a
partir de la dcada de los sesenta va a caracterizar el pensamiento posmoderno. Zea
parte de que la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias
del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al
hombre. Existen otras formas de captacin de lo humano (Conciencia y posibilidad del
mexicano, p. 22).

La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofa, pues se formula en ntimo dilogo

con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su carcter dialgico
y su constante problematizar los presupuestos de todo discurso opresor. Rechaza por
ello tanto el discurso que se formula como filosofa del subdesarrollo, como el
discurso Magistral que se erige como centro. Ambos discursos se presentan como
modelos. Y Zea rechaza toda imposicin logocentrista cualquiera que sea el ndice de
sta. Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones universales del
pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalizacin actual la necesidad de un
discurso filosfico con validez igualmente global. Segn se globaliza la problemtica,
las soluciones que se encuentren a dicha problemtica sern tambin soluciones de
repercusin global. Pero sern soluciones enraizadas en una toma de conciencia de la
ineludible interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto, fundamentadas en la
necesidad de substituir las relaciones verticales de opresin por otras horizontales de
dilogo, de colaboracin.
El discurso filosfico de Zea es esencialmente un discurso antropolgico: El hombre
como preocupacin. Y su reflexin, al igual que el ttulo de una de sus obras ms
recientes, es un Filosofar a la altura del hombre (1993). Su pensamiento asume la
filosofa antropolgica, especialmente de Max Scheler, pero a Zea no le interesa el
hombre como individuo, sino el hombre como ser social en un contexto ineludiblemente
histrico. Si desde una perspectiva terica Nietzsche parte de que el hombre es algo que
debe ser superado, Zea , desde la praxis histrica, propone que el hombre sea asumido.
El hombre nuevo de Zea no se plantea el dilema de destruir para crear, sino que parte de
un dilogo antrpico: problematizar para asumir. Por ello, el discurso antropolgico de
Zea es inseparable del axiolgico: ve al hombre contextualizado en un proceso
insoslayablemente intercultural. De ah su constante problematizar la praxis que el
europeo hace de su discurso terico antropolgico; as la deconstruccin que Zea
elabora del concepto de humanidad que el europeo tiene de s mismo, para sealar
cmo en la praxis se fundamenta en la discriminacin de otros pueblos.
A travs de su aproximacin problematizadora, Zea descubre una diferencia
fundamental entre el desarrollo europeo y el latinoamericano: el europeo sigue un
proceso dialctico que hace del pasado instrumento del presente y del futuro, mientras
Latinoamrica parece hecha de yuxtaposiciones. En el contexto latinoamericano, seala
Zea, se presenta el sujeto abstrayndose de una realidad que no quiere aceptar como
propia, y el objeto, la propia realidad, como si fuera algo ajeno al sujeto que en ella est
inserto (Filosofa de la historia americana, 19). Precisamente, contina Zea, la
conciencia de esta doble expresin de la filosofa de la historia, la propia y la europea u
occidental, ha dado origen a lo que puede ser el trmino de esta yuxtaposicin y a la
posibilidad de una filosofa de la historia que haga posible el Aufhebung [el proceso
asuntivo] (pp. 19-20).
3. FILOSOFA DE LA LIBERACIN: EL SER HUMANO COMO PROBLEMA
En el proceso de recuperacin del pasado latinoamericano, Zea reafirma la percepcin
que los lderes de la independencia poltica haban ya expresado a comienzos del siglo
XIX. Europa, Espaa, para imponer y mantener su dominacin colonial haba impuesto
un orden poltico, un orden social y un orden mental, que conformaba a la poblacin en
las colonias con los deseos de la metrpoli. Pero al problematizar las estructuras que
hicieron posible el orden colonial, Zea encuentra otras expresiones de dominacin que

poco a poco colocan en su centro al ser humano como problema. Zea coincide con los
intelectuales de la independencia en que antes de poder transformar el orden poltico o
social, es necesario transformar a sus hombres; pero Zea, y en esto su partir radical y
la proyeccin fecunda que impone su pensamiento, no nos habla slo del hombre
latinoamericano, sino tambin y especialmente de la expresin de humanidad que
haca posible al colonizador.
Zea confronta desde estos presupuestos el pensamiento europeo en El Occidente y la
conciencia de Mxico (1953). El libro est dedicado a Arnold Toynbee y se inicia con
un extenso epgrafe de su obra clave (Estudio de la historia, 1934-1954). La cita de
Toynbee, de un europeo, resume con precisin la problemtica que Zea haba ya
identificado; el texto de Toynbee comienza con las siguientes palabras: Cuando
nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes indgenas borramos
implcitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos. Son para nosotros
algo as como rboles que caminan, o como animales selvticos que infestaran el pas en
el que nos ha tocado toparnos con ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y
fauna local, y no como hombres con pasiones parejas a las nuestras. El discurso
filosfico de Zea surge, pues, paralelo y en dilogo con la deconstruccin que el
europeo empieza a hacer de su propio pasado. Zea confronta el modelo de humanidad
que acompaa el desarrollo de Occidente, y en ello fundamenta su filosofa de la
liberacin.
[Para una cronologa de Leopoldo Zea, as como un estudio ms profundo de su obra
en el contexto iberoamericano, vase la entrada que se incluye en el Repertorio. All se
encontrarn tambin bibliografas de su obra y sobre su obra. En el Proyecto Ensayo
Hispnico se encuentra tambin el texto completo de algunas de sus obras.]
Karlos
Navarro
Pginas Verdes

EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO: SU HISTORIA Y

PESRPECTIVAS

La filosofa latinoamericana ha tenido un extrao camino. Se inici con una

polmica sobre la esencia de lo humano y la relacin que pudiera tener sta con los
indgenas del continente americano.
Esta polmica comenz cuando los conquistadores negaron el estatus antropolgico
de los indgenas en nombre del cristianismo basndose en tres planteamientos

fundamentales:
-La "inferioridad natural" de los indgenas, lo que daba derecho a una Sociedad
Superior sobre una inferior, segn la tesis aristotlica
-Partiendo de la base de la primera tesis, los espaoles argumentaban que los
indgenas eran incapaces de organizar la vida social segn los modelos europeos, por
lo tanto el Estado Espaol deba de ayudarles a construir nuevas instituciones segn
el modelo de Estado Espaol.
-Por ltimo los indgenas cometan pecados contra la religin catlica ya que
practicaban la idolatra, la sodoma y la barbarie.
Sin embargo a pesar de estos argumentos ideolgicos el principal problema que
tuvieron los espaoles fue de orden teolgico. Decidir si los indgenas nativos eran
parte de la especie humana - y si deberan de ser tratados como sbditos del rey de
Espaa - o si slo eran una "subespecie", que no tenan por que ser tratada como
igual ni en tiempo de paz ni en tiempo de guerra.
Estos planteamientos desataron un debate que se conoce en la historiografa como la
disputa de Valladolid, entre Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda. La
sustentacin de ambas tesis se basaron en el libro Historia General y Natural de las
Indias del cronista Gnzalo Fernando de Oviedo.
Seplvedas argumentaba que la guerra en contra de los indgenas era permitida
porque

todos

los

indgenas

eran

brbaros,

carente

de

educacin

inteligencia. Cometan pecados contra la naturaleza ya que Dios mismo orden segn
el Viejo Testamento la expulsin de los brbaros de la Tierra Prometida. La ley
Divina y natural, fundamentada en Santo Toms de Aquino, consista en llevar a los
brbaros a la fe sin excluir los medios no-pacficos. Por eso, si los indios no
obedecan a los espaoles en aceptar la fe y su dominio, haba que obligarlos por la
fuerza.
Bartolom de las Casas, contrario a la tesis de Seplveda le da otra interpretacin al

evangelio y a las teora de San Agustn. Llega a la conclusin que solamente despus
de la conversin voluntaria al cristianismo de los indgenas, se puede decir que la
conquista y la subordinacin es legtima.
En la obra Apologtica Historia, Bartolom de las Casas resume sus argumentos de
la siguiente manera:
1- El hombre moderno es el resultado de un proceso de desarrollo histrico y cada
pueblo, en los orgenes de su existencia, se encontraba en el estado primitivo, igual
como los pueblos indios de Amrica.
2- Subraya que los indios tienen una cantidad de virtudes que surgen de su ambiente
natural y sobresalen respecto a los europeos y algunos pueblos antiguos.
3-Concluye Las Casas que los indios ni son inferiores, ni brbaros, sino que poseen
las mismas condiciones para superar su estado como los pueblos antiguos de Europa.
El debate entre Seplvedas y Las Casas tuvo un alcance mucho ms all del tema
americano. En el fondo la discusin contribuy al cambio radical de los conceptos
vigentes hasta aquel entonces sobre el universo y la historia de la humanidad. Este
cambio puso en duda la visin del mundo como una unidad cultural con respecto al
sistema poltico-espacial, tambin supuso un cambio respeto a la visin de la
conquista y puso los fundamentos jurdico-polticos de la sociedad europea de
aquella poca.
Cuatro siglos ms tarde, precisamente en el ao de 1968, se va a dar una polmica
entre Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy sobre la autenticidad, la originalidad y
la posibilidad de una filosofa (pensamiento) latinoamericano. El punto de partida
fue el librito Existe una filosofa de nuestra Amrica ?. En l Salazar Bondy revela
la necesidad imperante de la sociedad latinoamericana de tener una filosofa
autntica capaz de servir a la inteleccin de la realidad, a la bsqueda de vas de
desarrollo independiente y de la solucin de problemas cardinales de nuestras
sociedades.

No obstante, al analizar la situacin filosfica en Latinoamericana, Bondy constata

que sta no ha sido todava un pensamiento genuino y original, sino inautntico e
imitativo, por que la vida social alienada produce un pensamiento alienado y adems
alienante en su funcin encubridora de la realidad.
Salazar Bondy llega a la conclusin que la existencia de una autntica filosofa
nacional latinoamericana esta en estrecha relacin con el estado socioeconmico de
la sociedad.
Leopoldo Zea contesta la tesis de Salazar Bondy con su texto La filosofa americana
como filosofa sin ms, en donde se opone a la visin estereotipada de la filosofa
que exige correspondencia con los sistemas de corte europeo. Zea, est en contra de
quienes niegan la existencia o posibilidad de una filosofa en Amrica Latina por la
no existencia de sistemas y la aparente incapacidad de los latinoamericanos para
crear sistemas. El indica que histricamente existan varias forma de filosofar, que lo
mismo se expresan en un sistema ordenado que en una mxima, un poema, un
ensayo, en una pieza teatral o en una novela. En el origen de la historia de la filosofa
europea se encuentran no slo los sistemas de Platn y Aristteles, sino tambin
poemas como el de Parmnides, mximas como las de Marco Aurelio, pensamientos
como los de Epicreo, Pascal, etc.
De esta manera la filosofa latinoamericana puede desarrollarse con sus propias
formas, pero eso no significa el olvido del rigor y el nivel terico necesario. Segn
Zea, hay que hacer pura y simplemente filosofa, "filosofa sin ms": lo americano se
dar por aadidura.
Para Zea una filosofa es original no por producir sistemas exticos, sino porque trata
de dar respuesta a los problemas que una determinada realidad, y en determinado
tiempo. Tal filosofa debe partir del hombre latinoamericano, proyectarse a la
universalidad y ofrecer soluciones a los problemas tanto del latinoamericano, como
de los dems pueblos.
Estas caractersticas apuntadas por Leopoldo Zea har que nuestra filosofa se

elabore con instrumentos que brinde la realidad histrica, y esta realidad

dialcticamente configurar un sentido especfico de originalidad y autenticidad en el
pensar. Originalidad que se expresa en la no repeticin de problemas ajenos y
autenticidad como expresin de lo especfico, de lo nacional.
A la posicin universalista de Salazar Bondy y a la postura culturalista de Zea se
suma postura critica surgida en los anos sesenta. El argumento principal de los que
adoptan esta tesises que rechazan la existencia de una filosofa latinoamericana
porque hasta ahora la filosofa en Amrica Latina ha sido ideolgica y no una
empresa libre. La filosofa se ha usado y se usa en la Amrica Latina, segn los
partidarios de este punto de vista, para sustentar ciertas ideas que permitan la
continuacin del statu quo y el beneficio de ciertas clases sociales. Los promotores
de esta postura senalan, por ejemplo, el caso de la escolstica y del positivismo.
Despus de esta polmica, bajo el empuje de Leopoldo Zea el inters por investigar
la historia de la ideas en Latinoamrica, ha ido aumentando cada da, a tal punto que
el da de hoy se publican revistas, libros, existen Institutos especializados de
investigacin, se dan congresos, conferencias y desde hace casi cincuenta aos se
instalo el Comit de historia de las ideas cuyo mayor logro ha sido la publicacin de
una serie de estudios sobre la historia del pensamiento latinoamericano por pases.
Incluso en los Estados Unidos, Italia, Alemania, Espaa y en otros pases existen
centros de estudios y ctedras especializadas en donde se estudia nuestro
pensamiento. Prximamente bajo la direccin de los profesores Guillermo A.
Lousteau y Salvador Mara Losada se publicar una ambiciosa serie de veintids
volmenes para cubrir el pensamiento de Espaa y de Amrica Latina.
Nicaragua y su reflexin filosfica
En Nicaragua si realizamos un pequeo esquema de la trayectoria del pensamiento
nicaragense, podemos constatar que adems de ser pocos los intelectuales que se
han abocados a la tarea del pensar son escasas las investigaciones serias que se han
realizado en torno a nuestro pensamiento.

Constantin Lascaris en su libro Historia de las ideas en Centroamericana escribe

sobre los pensadores nicaragenses y menciona en esta galera de ilustres a Toms
Ruiz, Rafael Osejo, Jos Toribio Argello y Mximo Jerez. A finales del siglo XIX
encontramos un fascinante artculo de Rubn Daro sobre Nietzche y el libro Divino
Platn del poeta Santiago Argello.
En la primera mitad del siglo XX encontramos dos obras que van a tener una gran
influencia en el pensamiento nicaragense: Las reflexiones sobre la historia de
Nicaragua de Jos Coronel Urtecho y el Nicaragense de Pablo Antonio Cuadra,
quienes de manera separada se preguntan: qu somos?, quienes somos? cul es
nuestra identidad? y cul es nuestro destino como nacin? . De la primera obra
partir la vertiente filosfica-histrica que ser cultivadas de una manera
sistemtica, a travs de mltiples ensayos, por Alejandro Serrano Caldera. El
segundo libro incitar a pensar sobre la naturaleza de nuestra cultura. Esta pregunta
va a preocupar a varios autores, pero sobre todo al poeta Alvaro Urtecho, quin en
diversos ensayos tratar de dar respuesta a estas preguntas.
Los libros La Cultura hispnica y la crisis de Occidente de Julio Ycaza Tijerino,
Introduccin a la filosofa y tica marxista de Santiago Anuita y la Filosofa del
Hombre de Juan Bautista Arrien van a constituir importantes aportes a la reflexin
de nuestro pas, desde diferentes corrientes filosficas, en la segunda mitad del siglo
XX.
Un importante perodo de debate y reflexin filosfica sern los aos de 1975 a
1980, ya que por medio del suplemento cultural La prensa Literaria se publican
interesantes artculos de Carlos Miranda Penuria del pensamiento y Consideraciones
sobre la filosofa en Nicaragua en donde afirma que "el pensamiento que existe en
Nicaragua es casi exclusivamente un pensamiento aplicado, modelos importados sin
propuesta a nuestra realidad, sin haber pasado por el tamiz de la reflexin crtica.
Una de las misiones del nicaragense es pensar. En caso contrario, nuestras
imitaciones seguirn ofreciendo el sello de lo mediocre y de lo inautntico. En un
pas econmica, social y culturalmente subdesarrollado, como el nicaragense,
predomina un pensamiento acrtico, receptivo e inconstante". Para Carlos Miranda

en Nicaragua se da una mentalidad prelgica, un pensar acrtico; y en este caso el

pensar representa un camino necesario hacia una cultura nuestra.
Otra reflexin importante sobre la filosofa nicaragense la realiza Jos Emilio
Balladares Cuadra en su ensayo La filosofa en Nicaragua, en donde expresa que la
"filosofa en Nicaragua ms que una ocupacin es una pre-ocupacin. Otros ensayos
filosficos importantes sern los del Dr. Camilo Vigil Tardn y de Fernando
Benavente.
En ese perodo tambin son escritas interesantes monografas (tesis de grado para
obtener el grado de Licenciatura ) sobre El superhombre de Federico Nietzsche de
Jilma Varela S de Salcedo, El Hombre en Xavier Zubiri de Juan Bautista Ramn
Sanherrelando, La Praxis Marxista de Julin Mendieta Barrondo y El pensamiento
religioso de los nicaraos de Antonio Esgueva.
Ha comienzo de los aos noventa en varias universidad de Nicaragua se ha instituido
la ctedra del pensamiento latinoamericano e incluso se publico el libro antolgico
Razn e historia del pensamiento latinoamericano recopilado por Erwin Silva y
Karlos Navarro, en donde a la parte de los clsicos pensadores como Leopoldo Zea,
Augusto Salazar Bondy, Ricaurte Soler,.Miro Quezada, Arturo Andres Roig, Risieri
Frondizi, Miguel Len Portilla, Flix Schwartzmann, se inclua a intelectuales
nicaragenses, con la finalidad de que sean estudiados por los estudiantes a travs de
seminarios y ctedras magistrales.
En esos mismo aos en la Universidad Centroamericana de El Salvador y Nicaragua,
se forma el seminario Zubiri-Ellacuria y publican los libros Voluntad de Vida y
Voluntad de Arraigo en donde se recopilan artculos de algunos pensadores
centroamericanos.
En la actualidad uno de los retos que tenemos -y es la propuesta que hemos realizado
con insistencia al Ministerio de Educacin- es que se estudie a nuestros pensadores
en las escuelas de secundarias: para este fin, hemos iniciado un proceso de
divulgacin en los medios de comunicacin sobre la importancia que tiene el

pensamiento latinoamericano para el fortalecimiento de la identidad nacional.

Sin embargo, a pesar de los esfuerzos que se han realizado en la mayora de las
universidades de centroamericanas, la filosofa se sigue estudiado en base a los
esquemas europeos y no se le ha prestado la debida atencin y apoyo a la
investigacin, divulgacin y promocin del pensamiento latinoamericano. De esta
manera la filosofa que se estudia en las mayoras de las universidades ha sido
eurocentrista:

es

decir,

el

pensamiento producido

en

algunos

pases

europeos (particularmente Francia, Alemania, Italia e Inglaterra) y ha prevalecido

desde la colonia una actitud de menosprecio a nuestras propias reflexiones. Esta
disposicin de desprecio hacia lo propio ha dado lugar a un aislamiento de la
universidad respecto a la sociedad y una falta de inters por la investigacin lo que
se refleja en la escasa publicacin de libros, artculos y revistas sobre este tema.
Si tomamos en cuenta estos aspectos podemos aseverar que la funcin social de la
filosofa y del pensamiento en la universidad ha sido poca, debido entre otras cosas a
que se reduce a la repeticin memorsticas de esquemas programticos y no la
reflexin autntica y original

"En torno a una filosofa americana"

1
Hace algunos aos un joven maestro mexicano lanzaba al pblico un libro que
caus expectacin. Este joven maestro es Samuel Ramos y el libro es El perfil
del hombre y la cultura en Mxico. En este libro se haca un primer ensayo de
interpretacin de la cultura en Mxico. La cultura mexicana era motivo de una
interpretacin filosfica. La filosofa descenda del mundo de los entes ideales
hacia un mundo de entes concretos como lo es Mxico, smbolo de hombres que
viven y mueren en sus ciudades y sus campos. Esta osada fue calificada
despectivamente de literatura. La filosofa no poda ser otra cosa que un
ingenioso juego de palabras tomadas de una cultura ajena, a las que por
supuesto faltaba un sentido, el sentido que tenan para dicha cultura.
Aos ms tarde otro maestro, esta vez un argentino, Francisco Romero, haca
hincapi en la necesidad de que Iberoamrica se empezase a preocupar por los
temas que le son propios, por la necesidad de ir a la historia de su cultura y
sacar de ella los temas de una nueva preocupacin filosfica. Slo que esta vez

su exhortacin se apoyaba en una serie de fenmenos culturales que seala en

un artculo titulado "Sobre la filosofa en Iberoamrica." En este artculo nos
muestra cmo el inters por los temas filosficos en Iberoamrica ha ido
creciendo da a da. El gran pblico sigue y solicita con inters los trabajos de
tipo o ndole filosfica, de donde han surgido numerosas publicaciones: libros,
revistas, artculos de peridico, etc.; as como la formacin de institutos o
centros de estudios filosficos donde se practica tal actividad. Este inters por la
filosofa aparece en contraste con otras pocas en las cuales dicha actividad era
labor de unos cuantos e incomprendidos hombres. Labor que no trascenda el
cenculo o la ctedra. Ahora se ha llegado a lo que Romero llama una "etapa de
normalidad filosfica", es decir, a una etapa en que el ejercicio de la filosofa es
visto como funcin ordinaria de la cultura al igual que otras actividades de
ndole cultural. El filsofo deja de ser un extravagante que nadie pretende
entender para convertirse en un miembro de la cultura de su pas. Se establece
una especie de "clima filosfico", es decir, una opinin pblica que juzga sobre
la creacin filosfica, obligando a sta a preocuparse por los temas que agitan a
quienes forman la llamada "opinin pblica".
Ahora bien, hay un tema que preocupa no slo a unos cuantos hombres de
nuestro Continente, sino al hombre americano en general. Este tema es el de la
posibilidad o imposibilidad de una Cultura Americana, y como aspect o parcial
del mismo, el de la posibilidad o imposibilidad de una Filosofa Americana.
Podr existir una Filosofa Americana si existe una Cultura Americana de la
cual dicha filosofa tome sus temas. De que exista o no una Cultura Americana,
depende el que exista o no una Filosofa Americana. Pero el plantearse y tratar
de resolver tal tema, independientemente de que la respuesta sea afirmativa o
negativa, es ya hacer filosofa americana puesto que trata de contestar en forma
afirmativa o negativa una cuestin americana. De donde trabajos como el de
Ramos, Romero y otros que sobre tal tema se hagan, cualesquiera que sean sus
conclusiones, son ya filosofa americana.
El tema de la posibilidad de una Cultura Americana, es un tema impuesto por
nuestro tiempo, por la circunstancia histrica en que nos encontramos. Antes de
ahora el hombre americano no se haba hecho cuestin de tal tema porque no le
preocupaba. Una Cultura Americana, una cultura propia del hombre
americano era un tema intranscendente, Amrica viva cmodamente a la
sombra de la Cultura Europea. Sin embargo, esta cultura se estremece en
nuestros das, parece haber desaparecido en todo el Continente Europeo. El
hombre americano que tan confiado haba vivido se encuentra con que la
cultura en la cual se apoyaba le falla, se encuentra con un futuro vaco; las ideas
a las cuales haba prestado su fe se transforman en artefactos intiles, sin
sentido, carentes de valor para los autores de las mismas. Quien tan confiado
haba vivido a la sombra de un rbol que no haba plantado, se encuentra en la
intemperie cuando el plantador lo corta y echa al fuego por intil. Ahora tiene
que plantar su propio rbol cultural, hacer sus propias ideas; pero una cultura
no surge de milagro, la semilla de tal cultura debe tomarse de alguna parte,
debe ser de alguien. Ahora bieny ste es el tema que preocupa al hombre
americanode dnde va a tomar esta semilla? Es decir, qu ideas va a
desarrollar? a qu ideas va a prestar su fe? Continuar prestando su fe y

desarrollando las ideas heredadas de Europa? o existe un conjunto de ideas y

temas a desarrollar propios de la circunstancia americana? O bien, habr que
inventar estas ideas? En una palabra, se plantea el problema de la existencia o
inexistencia de ideas propias de Amrica, as como el de la aceptacin o no de las
ideas de la Cultura Europea ahora en crisis. Ms concretamente, el problema de
las relaciones de Amrica con la Cultura Europea, y el de la posibilidad de una
ideologa propiamente americana.
2
Por lo anterior queda visto que uno de los primeros temas para una filosofa
americana es el de las relaciones de Amrica con la Cultura Europea. Ahora
bien, lo primero que cabe preguntarse es el tipo de relacin que tiene Amrica
respecto a dicha cultura. No ha faltado quien compare esta relacin a la que
tiene el Asia frente a la misma Cultura Europea. Se considera que Amrica,
como Asia, no ha asimilado de Europa ms que la tcnica. Pero de ser as cul
sera lo propio de la Cultura Americana? Para el asitico lo que de la Cultura
Europea ha adoptado es considerado como algo superpuesto, que ha tenido
necesariamente que adoptar debido a la alteracin de su circunstancia al
intervenir en ella el europeo. Pero lo que de la Cultura Europea ha adoptado no
es propiamente la cultura, es decir, un modo de vivir, una concepcin del
mundo, sino nicamente sus instrumentos, su tcnica. El asitico se sabe
heredero de una cultura milenaria que ha ido pasando de padres a hijos, de
donde se sabe dueo de una cultura propia. Su concepcin del mundo es
prcticamente opuesta a la del europeo. Del europeo no ha adoptado sino su
tcnica, y esto, obligado por el mismo europeo al intervenir con su tcnica en lo
que era circunstancia propiamente asitica. Nuestros das estn mostrando lo
que puede hacer un asitico con una concepcin del mundo propia sirvindose
de una tcnica europea. A tal hombre le tiene muy sin cuidado el porvenir de la
Cultura Europea y s tratar de destruirla si se interpone o sigue interviniendo
en lo que considera su propia cultura.
Ahora bien, podemos pensar nosotros los americanos; lo mismo respecto a la
Cultura Europea? Pensar tal cosa es considerar que somos poseedores de una
cultura que nos es propia y que acaso no ha alcanzado expresin porque Europa
nos ha estorbado. Entonces s, cabra pensar que ste es el momento oportuno
para liberarnos culturalmente. De ser as la crisis de la Cultura Europea nos
tendra sin cuidado. En vez de que tal crisis se nos presentase como problema se
presentara como solucin. Pero no es as, la crisis de la Cultura Europea nos
preocupa hondamente, la sentimos como crisis propia.
Y es que el tipo de relacin que como americanos tenemos con la Cultura
Europea es distinto del que tiene el asitico con la misma. Nosotros no nos
sentimos, como el asitico, herederos de una cultura propia autctona. Existi,
s, una cultura indgenaazteca, maya, inca, etc., pero esta cultura no
representa para nosotros, americanos actuales, lo que representa la antigua
Cultura Oriental para los actuales asiticos. Mientras el asitico contina
sintiendo el mundo como lo sintieron sus antepasados, nosotros, americanos, no
sentimos el mundo como lo sinti un azteca o un maya. De ser as, sentiramos

por las divinidades y templos de la cultura precolombina la misma devocin que

siente el oriental por sus antiqusimos dioses y templos. Un templo maya nos es
tan ajeno y sin sentido como un templo hind.
Lo nuestro, lo propiamente americano, no est en la cultura precolombina.
Estar en lo europeo? Ahora bien, frente a la Cultura Europea nos sucede algo
raro, nos servimos de ella pero no la consideramos nuestra, nos
sentimos imitadores de ella. Nuestro modo de pensar, nuestra concepcin del
mundo, son semejantes a los del europeo. La Cultura Europea tiene para
nosotros el sentido de que carece la cultura precolombina. Y sin embargo, no la
sentimos nuestra. Nos sentimos como bastardos que usufructan bienes a los
que no tienen derecho. Nos sentimos igual al que se pone un traje que no es
suyo, lo sentimos grande. Adaptamos sus ideas, pero no podemos adaptarnos a
ellas. Sentimos que debamos realizar los ideales de la Cultura Europea, pero
nos sentimos incapaces de tal tarea, nos basta admirarlos pensando que no estn
hechos para nosotros. En esto est el nudo de nuestro problema: no nos
sentimos herederos de una cultura autctona, esta carece de sentido para
nosotros; y la que como la europea tiene para nosotros sentido, no la sentimos
nuestra. Hay algo que nos inclina hacia la Cultura Europea, pero que al mismo
tiempo se resiste a hacer parte de esta cultura. Nuestra concepcin del mundo es
europea, pero las realizaciones de esta cultura las sentimos ajenas, y al intentar
realizar lo mismo en Amrica nos sentimos imitadores.
Lo que nos inclina hacia Europa y al mismo tiempo se resiste a ser Europa, es lo
propiamente nuestro, lo americano. Amrica se siente inclinada hacia Europa
como el hijo hacia el padre; pero al mismo tiempo se resiste a ser su propio
padre. Esta resistencia se nota en que a pesar de que se siente inclinada hacia la
Cultura Europea al realizar lo que ella realiza se siente imitadora, no siente que
realice lo que le es propio, sino lo que slo puede realizar Europa. De aqu este
sentirnos cohibidos, inferiores al europeo. El mal est en que sentimos lo
americano, lo propio como algo inferior. La resistencia de lo americano hacia lo
europeo es sentido como incapacidad. Pensamos como europeos, pero no nos
basta esto, queremos adems realizar lo mismo que realiza Europa. El mal est
en que queremos adaptar la circunstancia americana a una concepcin del
mundo que heredamos de Europa, y no adaptar esta concepcin del mundo a la
circunstancia americana. De aqu que nunca se adapten las ideas y la realidad.
Necesitamos de las ideas de la Cultura Europea pero cuando las ponemos en
nuestra circunstancia las sentimos grandes porque no nos atrevemos a
adaptarlas a esta circunstancia. Las sentimos grandes y no nos atrevemos a
recortarlas, preferimos el ridculo de quien se pone un traje que no le acomoda.
Y es que hasta hace muy poco el americano quera olvidar que lo era para
sentirse un europeo ms. Lo que equivale a que un hijo olvidase que es hijo y
quisiese ser su propio padre, el resultado tena que ser una burda imitacin. Y
esto es lo que siente el americano, que ha tratado de imitar y no de realizar su
personalidad.
Alfonso Reyes nos dibuja con mucha gracia esta resistencia del americano a ser
americano. El americano senta "encima de las desgracias de ser humano y ser
moderno, la muy especfica de ser americano; es decir, nacido y arraigado en un

suelo que no era el foco actual de la civilizacin, sino una sucursal del mundo"
(Alfonso Reyes: "Notas sobre la inteligencia americana. Revista Sur. Nm. 24.
Septiembre de 1936. Buenos Aires). Ser americano haba sido hasta ayer una
gran desgracia, porque no nos permita ser europeos. Ahora es todo lo
contrario, el no haber podido ser europeos a pesar de nuestro gran empeo,
permite que ahora tengamos una personalidad; permite que en este momento de
crisis de la Cultura Europea sepamos que existe algo que nos es propio, y que
por lo tanto puede servirnos de apoyo en esta hora de crisis. Qu sea este algo,
es uno de los temas que debe plantearse una filosofa americana.
3
Amrica es hija de la Cultura Europea, surge en una de sus grandes crisis. Su
descubrimiento no es un simple azar, sino el resultado de una necesidad. Europa
necesitaba de Amrica; en la cabeza de todo europeo estaba la Idea de Amrica,
la idea de una tierra de promisin. Una tierra en la cual el hombre europeo
pudiese colocar sus ideales, una vez que no poda seguir colocndolos en lo alto.
Ya no poda colocarlos en el cielo. Gracias a la nueva fsica, el cielo dejaba de ser
alojamiento de ideales para convertirse en algo ilimitado, en un infinito
mecnico y por lo tanto muerto. La idea de un mundo ideal descendi del cielo y
se coloc en Amrica. De aqu que el hombre europeo saliese en busca de la
tierra ideal y la encontrase.
El europeo necesitaba desembarazarse de una concepcin de la vida de la cual
se senta harto, necesitaba desembarazarse de su pasado, iniciar una vida nueva.
Hacer una nueva historia, bien planeada y calculada, en la que nada faltase ni
sobrase. Lo que el europeo no se atreva a proponer abiertamente en su tierra,
lo daba por hecho en esta tierra nueva llamada Amrica. Amrica era el
pretexto para criticar a Europa. Lo que se quera que fuera Europa fue
realizado imaginariamente en Amrica. En estas tierras fueron imaginadas
fantsticas ciudades y gobiernos que correspondan al ideal del hombre
moderno. Amrica fue presentada como la Idea de lo que Europa deba de ser.
Amrica fue la Utopa de Europa. El mundo ideal conforme al cual deba
rehacerse el viejo mundo de Occidente. En una palabra: Amrica fue la creacin
ideal de Europa.
Amrica surge a la historia como una tierra de proyectos, como una tierra del
futuro, pero de unos proyectos que no le son propios, y de un futuro que
tampoco es suyo. Estos proyectos y este futuro son de Europa. El hombre
europeo que puso sus pies en esta Amricaconfundindose con la
circunstancia americana y dando lugar al hombre americanono supo ver lo
propio de Amrica, slo tuvo ojos para lo que Europa haba querido que fuera.
Al no encontrar lo que la fantasa europea haba puesto en el Continente
Americano, se sinti decepcionado; dando esto lugar al desarraigo del hombre
americano frente a su circunstancia. El americano se siente europeo por su
origen, pero inferior a ste por su circunstancia. Se transforma en un
inadaptado, se considera superior a su circunstancia e inferior a la cultura de la
cual es origen. Siente desprecio por lo americano y resentimiento contra lo

europeo.
El americano, en vez de tratar de realizar lo propio de Amrica se ha empeado
en realizar la Utopa europea, tropezando como es de suponer con la realidad
americana que se resiste a ser otra cosa que lo que es, Amrica. Esto ha dado
lugar al sentimiento de inferioridad del que ya hemos hablado. La realidad
circundante es considerada por el americano como algo inferior a lo que cree su
destino. Este sentimiento se ha mostrado en la Amrica Sajona como un afn
por realizar en grande lo que Europa ha proyectado para satisfacer necesidades
que le son propias. Norte-Amrica se ha empeado en ser una segunda Europa,
una copia en grande. No importa la creacin propia, lo que importa es realizar
los modelos europeos en grande y con la mxima perfeccin. Todo se reduce a
nmeros: tantos dlares o tantos metros. En el fondo lo nico que se quiere
hacer con esto es ocultar un sentimiento de inferioridad. El norteamericano
trata de demostrar que tiene tanta capacidad como el europeo, y la forma de
demostrarlo es haciendo, en grande y con mayor perfeccin tcnica, lo mimo
que ha hecho el europeo. Pero con esto no ha demostrado capacidad cultural,
sino simplemente tcnica; puesto que la capacidad cultural se demuestra en la
solucin que se da a los problemas que se plantean al hombre en su existencia, y
no en la imitacin mecnica de soluciones que otros hombres se han dado a s
mismos en problemas que les son propios.
En cuanto al hispanoamericano, se ha conformado con sentirse inferior no slo
al europeo, sino tambin al norte americano. No slo no trata de ocultar su
sentimiento de inferioridad, sino que lo exhibe autodenigrndose. Lo nico que
ha tratado hasta hoy ha sido vivir lo ms cmodamente a la sombra de ideas que
sabe que no le son propias. Lo que ha importado no han sido las ideas sino la
forma como vivir de ellas. De aqu que nuestra poltica se haya transformado en
burocracia. La poltica deja de ser un fin y se convierte en un instrumento para
alcanzar un determinado puesto burocrtico. No importan la banderas ni los
ideales, lo que importa es que estas banderas o ideales permitan alcanzar un
determinado puesto. De aqu esos milagrosos y rpidos cambios de bandera y de
ideales; de aqu tambin ese estar siempre proyectando, planeando, sin alcanzar
nunca resultados definitivos. Continuamente se est ensayando y proyectando
de acuerdo con ideologas siempre cambiantes. No hay un plan a realizar por
todos los nacionales porque no hay sentido de Nacin. Y no hay sentido de
Nacin por la misma razn por la cual no ha habido sentido de lo americano.
Quien se siente inferior como americano se siente tambin inferior como
nacional, como miembro de una de las naciones del Continente Americano. Y no
se piense que tiene sentido de Nacin el nacionalista rabioso que habla de hacer
una Cultura Mexicana, Argentina, Chilena o de cualquier otro pas americano,
excluyendo todo cuanto huela a extranjero. No, en el fondo no tratar sino de
eliminar aquello frente a lo cual se siente inferior. Este es el caso de quienes
consideran que ste es el momento oportuno para eliminar de nuestra cultura
todo lo europeo.
Esta sera una postura falsa. Queramos o no, somos hijos de la Cultura
Europea. De Europa tenemos el cuerpo cultural, lo que podemos llamar el
armazn: lengua, religin, costumbres; en una palabra, nuestra concepcin del

mundo y de la vida es europea. Desprendernos de ella sera desprendernos del

meollo de nuestra personalidad. No podemos renegar de dicha cultura, como no
podemos renegar de nuestros padres. Pero as como sin renegar de nuestros
padres tenemos una personalidad que hace que ninguno nos confunda con ellos,
as tambin tendremos una personalidad cultural sin renegar de la cultura de la
cual somos hijos. El ser conscientes de nuestras verdaderas relaciones con la
Cultura Europea, elimina todo sentimiento de inferioridad, dando lugar a un
sentimiento de responsabilidad. Es este el sentimiento que anima en nuestros
das al hombre de Amrica. El americano considera que ha llegado a su
"mayora de edad"; como todo hombre que ha llegado a su mayora de edad,
reconoce que tiene un pasado sin renegar de l, de la misma forma que ninguno
de nosotros se avergenza de haber tenido una infancia. El hombre americano
se sabe heredero de la Cultura Occidental y reclama su puesto en ella. El puesto
que reclama es el de colaborador. Hijo de tal cultura no quiere seguir viviendo
de ella sino trabajando para ella. A nombre de esta Amrica que se siente
responsable, un americano, Alfonso Reyes, reclama a Europa "el derecho a la
ciudadana universal que ya hemos conquistado" consideran do que ya hemos
alcanzado la mayora de edad". Amrica se encuentra en el momento histrico
en que tiene que realizar su misin cultural. Cul sea esta misin, es otro tema
ms a desarrollar por lo que hemos llamado Filosofa Americana.
4
Conocidas nuestras relaciones culturales con Europa, una ms de las tareas de
esta posible Filosofa Americana sera la de continuar el desarrollo de los temas
de la filosofa propios de esa cultura; pero en especial los temas que la Filosofa
Europea considera como temas universales. Es decir, temas cuya abstraccin
hace que valgan para cualquier tiempo o lugar. Tales temas son los del Ser, el
Conocimiento, el Espacio, el Tiempo, Dios, la Vida, la Muerte etc. Una Filosofa
Americana colaborara en la Cultura Occidental tratando de resolver los
problemas que tales temas planteasen y que no hubiesen sido resueltos por la
Filosofa Europea, o cuya solucin no fuese satisfactoria. Ahora bien, se podra
pensaraquellos a quienes interese hacer una filosofa con un sello americano
que esto no puede interesar a una filosofa que se preocupe por lo
propiamente americano. Sin embargo, no sera as. Porque tanto los temas que
hemos llamado universales como los temas propios de la circunstancia
americana se encuentran estrechamente ligados. Al tratar unos tenemos
necesidad de tratar los otros. Los temas abstractos tendrn que ser vistos desde
la circunstancia propia del hombre americano. Cada hombre ver de estos
temas aquello que ms se amolde a su circunstancia. Estos temas los enfocar
desde el punto de vista de su inters, y este inters estar determinado por su
modo de vida, por su capacidad o incapacidad, en una palabra, por su
circunstancia. En el caso de Amrica, su aportacin a la filosofa de dichos
temas estar teida por la circunstancia americana. De aqu que al proponernos
temas abstractos, los enfocaremos como temas propios. El Ser, Dios, etc., aunque
temas vlidos para cualquier hombre, sern temas cuya solucin se dara desde
un punto de vista americano. De estos temas no podramos decir lo que son para
todo hombre, sino lo que son para nosotros hombres de Amrica. El Ser, Dios, la

Muerte, etc., seran lo que tales abstracciones representan para nosotros.

No se olvide que toda la filosofa europea ha trabajado en torno a los mismos
temas pretendiendo ofrecer soluciones de carcter universal. Sin embargo, el
resultado ha sido un conjunto de filosofas que se diferencian unas de otras. A
pesar del afn de universalidad de todas ellas, ha resultado una filosofa griega,
una filosofa cristiana, una filosofa francesa, una filosofa inglesa y una filosofa
alemana. En la misma forma, independientemente de que intentsemos realizar
una filosofa americana. A pesar de que tratsemos de dar soluciones de
carcter universal, nuestras soluciones llevaran la marca de nuestra
circunstancia.
Otro tipo de temas a tratar por nuestra posible filosofa seran los temas propios
de nuestra circunstancia. Es decir, que esta nuestra posible filosofa debe tratar
de resolver los problemas que nuestra circunstancia nos plantea. Este punto de
vista es tan legitimo como el anterior y vlido como tema filosfico. Como
americanos tenemos una serie de problemas que slo se dan en nuestra
circunstancia y que por lo tanto slo nosotros podemos resolver. El
planteamiento de tales problemas no amenguara el carcter filosfico de
nuestra filosofa; porque la filosofa trata de resolver los problemas que se
plantean al hombre en su existencia. De donde los problemas que se plantean al
hombre americano tendrn que ser propios de la circunstancia en donde existe.
Dentro de estos temas est el de nuestra historia. La historia forma parte de la
circunstancia del hombre: le configura y le perfila, hacindole capaz para unas
determinadas tareas e incapaz para otras. De aqu que tengamos que contar con
nuestra historia, pues en ella encontraremos la fuente de nuestras capacidades e
incapacidades. No podemos continuar ignorando nuestro pasado, desconociendo
nuestras experiencias, pues sin su conocimiento, no podemos considerarnos
maduros. Madurez, mayora de edad, es experiencia. Quien ignora su historia
carece de experiencia, y quien carece de experiencia no puede ser hombre
maduro, hombre responsable.
Por lo que se refiere a la historia de nuestra filosofa, se pensar que en ella no
podemos encontrar otra cosa que malas copias de los sistemas de la filosofa
europea. En efecto, esto ser lo que encuentre quien busque en ella sistemas
filosficos propios de esta nuestra Amrica tan valiosos como los europeos. Pero
esta sera una mala ptica, hay que ir a la historia de nuestra filosofa desde otro
punto de vista. Este otro punto de vista debe ser el de nuestras negaciones, el de
nuestra incapacidad para no hacer otra cosa que malas copias de los modelos
europeos. Cabe preguntarnos el porqu no tenemos una filosofa propia, y la
respuesta quiz sea una filosofa propia. Puesto que nos descubrira un modo de
pensar que nos es propio que acaso no ha necesitado expresarse en las formas
usadas por la filosofa europea.
Tambin cabe preguntarnos el porqu nuestra filosofa es una mala copia de la
filosofa europea. Porque en este ser una mala copia acaso se encuentre tambin
lo propio de una filosofa americana. Porque el ser mala copia no implica que
sea necesariamente mala, sino simplemente distinta. Acaso nuestro sentimiento

de inferioridad ha hecho que consideremos como malo lo que nos es propio,

nicamente porque no se parece, porque no es igual a su modelo. Reconocer que
no podemos realizar los mismos sistemas de la filosofa europea, no es reconocer
que somos inferiores a los autores de tal filosofa, es slo reconocer que somos
diferentes. Partiendo de este supuesto no veremos en lo hecho por nuestros
filsofos un conjunto de malas copias de la filosofa europea, sino
interpretaciones de esta filosofa hechas por americanos. Lo americano estar
presente a pesar del intento de objetividad de nuestros filsofos. Lo americano
estar presente independientemente de los intentos de despersonalizacin de
tales pensadores.
5
La filosofa en su carcter universal se ha preocupado por uno de los problemas
que ms han agitado al hombre en todos los tiempos, el de las relaciones del
hombre con la sociedad. Este tema se ha planteado como Poltica,
preguntndose por la forma de organizacin de estas relaciones, la organizacin
de la convivencia. El encargado de estas relaciones es el Estado, de aqu que la
filosofa se haya preguntado por quin debe estar formado, quin debe
gobernar. El Estado debe cuidar de que no se rompa el equilibrio que existe
entre el individuo y la sociedad; debe cuidar de que no se caiga ni en la anarqua
ni en el totalitarismo. Ahora bien, para poder obtenerse este equilibrio es
menester una justificacin moral. La filosofa trata de ofrecer esta justificacin,
de donde toda abstraccin metafsica culmina en una tica y en una poltica.
Toda idea metafsica sirve de base a un hecho concreto, de justificacin a un tipo
de organizacin poltica casi siempre propuesta.
Tenemos multitud de ejemplos filosficos en los cuales la abstraccin metafsica
sirve de base a una construccin poltica. Un ejemplo lo tenemos en la filosofa
platnica cuya teora de las Ideas sirve de base y justificacin a la Repblica.
En La ciudad de Dios de San Agustn tenemos un ejemplo ms; la Comunidad
Cristiana, la Iglesia, se apoya en un ente metafsico que en este caso es Dios.
Las Utopas del Renacimiento son otros ejemplos en los cuales el racionalismo
justifica formas de gobierno de las cuales ha surgido nuestra actual Democracia.
Algn pensador ha dicho que la Revolucin Francesa encuentra su justificacin
en El discurso del mtodo de Descartes. La dialctica de Hegel invertida por el
marxismo ha dado lugar a formas de gobierno como el Comunismo. El mismo
Totalitarismo ha querido justificarse metafsicamente buscando tal justificacin
en las ideas de Nietzsche, Sorel o Pareto. Muchos otros ejemplos ms se pueden
encontrar en la historia de la filosofa, en los cuales la abstraccin metafsica
sirve de base a una prctica social o poltica.
Lo visto nos indica cmo la teora y la prctica deben marchar juntas. Es
menester que los actos materiales del hombre queden justificados por Ideas,
pues es esto que le hace ser distinto a los animales. Ahora bien, nuestra poca se
ha caracterizado por la ruptura entre las Ideas y la realidad. La Cultura
Europea se encuentra en crisis debido a tal ruptura. El hombre se encuentra
falto de una teora moral que justifique sus actos, de aqu que no haya podido
resolver el problema de su convivencia, y lo nico que ha logrado es caer en los

extremos, en la anarqua y en el Totalitarismo.

Las diversas crisis de la Cultura Occidental han sido crisis por falta de Ideas
que justifiquen los actos humanos, la existencia del hombre. Cuando unas Ideas
han dejado de justificar dicha existencia, ha sido menester que el hombre
busque otro conjunto de Ideas. La historia de la Cultura Occidental es la
historia de las crisis que el hombre ha sufrido al romperse la coordinacin que
exista entre las Ideas y la realidad. La Cultura Occidental ha ido de crisis en
crisis salvndose unas veces en las Ideas, otras en Dios, otras en la Razn, hasta
nuestros das en que se ha quedado sin Ideas, Dios y Razn. La Cultura est
pidiendo nuevas bases sobre las cuales apoyarse. Ahora bien, esta peticin
parece desde nuestro punto de vista casi prcticamente imposible. Sin embargo,
este punto de vista es el de hombres en crisis, y no poda ser de otra manera,
porque si nos pareciese fcil resolver tal problema no seramos hombres en
crisis. Pero el hecho de que estemos en crisis y no tengamos la solucin
anhelada, no quiere decir que no exista. Hombres que como nosotros se han
encontrado en otras pocas de crisis han sentido el mismo pesimismo, sin
embargo, la solucin ha sido encontrada. No sabemos qu valores puedan
sustituir a los que vemos hundirse, pero lo que s es seguro es que surgirn, y a
nosotros los americanos corresponde colaborar en tal tarea.
De lo anterior podemos concluir sobre otro tipo de tarea ms para una posible
Filosofa Americana. La Cultura Occidental de la cual somos hijos y herederos
necesita de nuevos valores sobre los cuales apoyarse. Ahora bien, estos valores
tendrn que ser abstrados de nuevas experiencias humanas de las experiencias
resultantes al encontrarse el hombre en nuevas circunstancias como son las que
ahora se ofrecen. Amrica, dada su particular posicin, puede aportar a la
Cultura la novedad de sus experiencias todava no explotadas. De aqu que sea
menester que diga al mundo su verdad, pero una verdad sin pretensiones, una
verdad sincera. Cuantas menos pretensiones tenga ser ms sincera y ms
propia. Amrica no debe pretender erigirse en directora de la Cultura de
Occidente, lo que debe pretender es hacer pura y simplemente Cultura. Y esto se
hace tratando de resolver los problemas que se le planteen desde su propio
punto de vista, el americano.
Amrica y Europa se encontrarn despus de esta crisis en situaciones
semejantes. Ambas tendrn que resolver el mismo problema: el de qu forma de
vida debern adoptar frente a las nuevas circunstancias que se presenten.
Ambas tendrn que continuar la tarea de la Cultura Universal que ha sido
interrumpida, pero con la diferencia de que esta vez Amrica no podr seguir
mantenindose a la sombra de lo que Europa vaya realizando, porque ahora no
hay sombra, no hay lugar donde apoyarse. Por el contrario, es Amrica la que se
encuentra en un momento privilegiado que acaso no dure mucho, pero que debe
ser aprovechado para iniciar la tarea que le corresponde como miembro ya
adulto de la Cultura Occidental.
Una filosofa americana deber iniciar esta su tarea que consiste en buscar los
valores que sirvan de base a un futuro tipo de Cultura. Y esta su labor tendr
como finalidad la de salvaguardar la esencia humana, aquello por lo cual un

hombre es un hombre. El hombre es por esencia individuo a la vez que

conviviente; de aqu que sea menester guardar el equilibrio entre estos dos
componentes de su esencia. Es este equilibrio el que ha sido alterado llevando al
hombre hacia sus extremos: Individualismo hasta la anarqua y una sociabilidad
tan estrecha que se ha transformado en masa. De aqu que sea menester
encontrar valores que hagan posible la convivencia sin menoscabo de la
individualidad.
Esta tarea de tipo universal y no simplemente americano, tendr que ser el
supremo afn de esta nuestra posible filosofa. Esta nuestra filosofa no debe
limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia,
sino a los de esa circunstancia ms amplia, en la cual tambin estamos insertos
como hombres que somos, llamada Humanidad. No basta querer alcanzar una
verdad americana, sino tratar de alcanzar una verdad vlida para todos los
hombres, aunque de hecho no sea lograda. No hay que considerar lo americano
como fin en s, sino como lmite de un fin ms amplio. De aqu la razn por la
cual todo intento de hacer filosofa americana con la sola pretensin de que sea
americana, tendr que fracasar; hay que intentar hacer pura y simplemente
Filosofa, que lo americano se dar por aadidura. Bastar que sean americanos
los que filosofen para que la filosofa sea americana a pesar del intento de
despersonalizacin de los mismos. Si se intenta lo contrario, lo que menos se
har ser Filosofa.
Al intentar resolver los problemas del hombre cualquiera que sea su situacin
en el espacio o en el tiempo, tendremos que partir necesariamente de nosotros
mismos como hombres que somos; tendremos que partir de nuestras
circunstancias, de nuestros lmites, de nuestro ser americanos; al igual que el
griego ha partido de una circunstancia llamada Grecia. Pero al igual que l, no
podemos limitarnos a quedarnos en tal circunstancia, si nos quedamos ser a
pesar nuestro, y haremos filosofa americana como el griego ha hecho filosofa
griega a pesar suyo.
Slo partiendo de estos supuestos podemos cumplir nuestra misin en el
conjunto de la Cultura Universal, colaborando en ella conscientes de nuestras
capacidades y de nuestras incapacidades. Conscientes de nuestro alcance como
miembros de esa comunidad cultural llamada Humanidad, y de nuestros lmites
como hijos de una circunstancia, que nos es propia y a la cual debemos nuestra
personalidad, llamada Amrica.
Cuadernos Americanos 3 (mayo-junio 1942): 63-78.

Jos Luis Gmez-Martnez

"LA CRTICA ANTE LA OBRA DE LEOPOLDO ZEA"

I
Un ttulo menos acadmico, pero ms apropiado para presentar el tema que voy
a tratar en estas reflexiones, hubiera sido el de "Ausencia de un dilogo." La obra de
Leopoldo Zea, que constituye el esfuerzo ms sostenido y significativo por formular un
pensamiento filosfico iberoamericano con repercusiones globales, es, en efecto, una
filosofa cuyos presupuestos fundamentales todava no han sido expuestos a un proceso
riguroso y metdico de dilogo. Esto no quiere decir que la crtica no se haya ocupado
de ellos; todo lo contrario, la obra de Leopoldo Zea se ha convertido hoy da en punto
de referencia forzoso de cualquier anlisis de los procesos creadores del pensamiento
iberoamericano de la segunda mitad del siglo XX. El propsito de este ensayo es,
precisamente, presentar algunos de los puntos de controversia ms destacados. Lo que
sucede es que la crtica si exceptuamos, con ciertas reservas, el libro de Solomon
Lipp aparece dividida en dos grupos irreconciliables: los que coinciden o siguen los
presupuestos de Zea y aquellos otros que en nombre de un "universalismo" o
"profesionalismo" rechazan de modo radical el filosofar de Leopoldo Zea. Ambas
posiciones quedaron ya formuladas en las dcadas de los aos cincuenta y sesenta, y
han permanecido hasta la actualidad sin apenas modificaciones sustantivas.
La obra filosfica de Leopoldo Zea, mientras tanto, se ha caracterizado por una
extraordinaria vitalidad, no tanto por su obra publicada ms de 25 libros como por la
evolucin y profundizacin que ha experimentado desde la primera exposicin de su
pensamiento filosfico, en 1942, en su estudio "En torno a una filosofa americana."
Desde este comienzo, su obra, como bien supo notar Zdenk Kourm, estuvo "orientada
hacia dos direcciones segn fueron trazadas por Jos Gaos, es decir, realizar la
historizacin del pensamiento mexicano [luego proyectado al iberoamericano] y tratar
de construir una filosofa a la vez anclada en la circunstancia mexicana y que supere
sta" (113).
El proyecto inicial y su concepcin de la filosofa surgen, en efecto, en dilogo
con la obra de Samuel Ramos y Jos Gaos; pero su intuicin primordial, que todava
hoy forma los pilares bsicos de su sistema filosfico, posee races pucho ms
profundas y haba sido ya formulada con claridad por Jos Mart en "Nuestra Amrica."
Al igual que Mart, Zea percibe que el hombre iberoamericano vive a espaldas de su
realidad en un intento vano de constante autonegacin: "El mal est en que queremos
adaptar la circunstancia americana a una concepcin del mundo que heredamos de
Europa, y no adaptar esta concepcin del mundo a la circunstancia americana. De aqu
que nunca se adapten las ideas a la realidad" (1942, 39).
La crisis europea de estos aos (dcada de los cuarenta) creaba adems un
ambiente propicio. Zea seala que ahora el americano "tiene que plantear su propio
rbol cultural, hacer sus propias ideas" (1942, 36). Aos ms tarde, segn se fue
recuperando el pasado, Zea descubre que esta preocupacin es la que justamente
caracteriza a los filsofos iberoamericanos ms destacados. El pensamiento
iberoamericano haba siempre aadido a la variacin diacrnica al historicismo de
Hegel, que aportaba una nueva dimensin mediante la toma de conciencia de las
variaciones en el tiempo, la necesidad de considerar la dimensin sincrnica que
hiciera posible dar el paso hacia una autenticidad iberoamericana. Zea formulaba, pues,
en este primer ensayo de 1942 un programa de accin, que debera estar enraizado en
una circunstancia propia, pero que por entonces era todava desconocida. El germen de

la intuicin fundamental del sistema filosfico de Zea se encuentra, naturalmente, en

esta exposicin de 1942, que se convertir luego en uno de sus ensayos ms citados.
Pero el hacer uso de las ideas que desarrolla aqu para justificar despus pretendidas
polmicas a su sistema maduro, es no querer entender la obra de Zea.
Si este estudio de 1942 tiene otro valor, adems del implcito en la formulacin
de un proyecto, es el de mostrar el carcter dinmico de la obra de Zea: Se propone
conocer el pasado para comprender el presente, de tal modo que luego ello le permita
reconocer los problemas que su circunstancia le presenta y poder as formular
soluciones en vista a un futuro. Con esta hiptesis de trabajo inicia la recuperacin del
pasado, pero cuyo proceso le exigir primero ir formulando una filosofa de la historia
que desembocar despus en una filosofa de la liberacin; parte para ello de un hombre
concreto, el mexicano, a travs del cual llegar al ser humano como libertad y a la
necesidad de que se reconozca la humanidad de todos los hombres: en los centros de
dominio concediendo humanidad a los hombres marginados y en stos reconociendo
que su humanidad es propia en ellos y que no debe medirse como reflejo de los centros
dominadores.
Veamos brevemente la evolucin del pensamiento de Zea en lo que se refiere al
significado de lo americano y al sentido y lmites de la filosofa. En 1942, antes de
iniciar el proceso de recuperacin del pasado, Zea supone que "el tema de la posibilidad
de una Cultura Americana, es un tema impuesto por nuestro tiempo, por la circunstancia
histrica en que nos encontramos. Antes de ahora el hombre americano no se haba
hecho cuestin de tal tema porque no le preocupaba. Una Cultura Americana, una
cultura propia del hombre americano era un tema intrascendente. Amrica viva
cmodamente a la sombra de la cultura europea" (1942, 35). Una vez iniciada la
recuperacin del pasado, sin embargo, Zea descubre una realidad diferente; los
pensadores ms destacados Bello, Bolvar, Alberdi, Mart, etc., y a travs de ellos el
desarrollo mismo de la cultura iberoamericana se caracteriza precisamente por la
denuncia de la imitacin europea y el intento de formular una cultura original por
autntica. La pintura muralista mexicana y el triunfo literario a partir de la dcada de los
sesenta representan slo dos ejemplos que han repercutido ms all de las fronteras
americanas. De igual manera, el conocimiento del pasado le llevar a reconocer que su
supuesto de que la concepcin del mundo y de la vida en Iberoamrica es la misma
europea (1942, 42), era nicamente una ilusin forzada sobre Amrica por haber
querido ver lo americano a travs de la ptica europea.
En este primer estudio Zea consideraba todava que, teniendo en cuenta las
relaciones culturales con Europa, una de las tareas de la "Filosofa Americana sera la de
continuar el desarrollo de los temas de la filosofa propios de esa cultura; pero en
especial los temas que la Filosofa Europea considera como temas universales. Es decir,
temas cuya abstraccin hace que valgan para cualquier tiempo o lugar. Tales temas son
los del Ser, el Conocimiento, el Espacio, el Tiempo, Dios, la Vida, la Muerte, etc."
(1942, 43). Por entonces, Zea crea que bastaba con que los temas abstractos fueran
enfocados como propios; que fueran "vistos desde la circunstancia propia del hombre
americano" (1942, 43), para que su aportacin a la filosofa de dichos temas estuviera
tambin teida por la circunstancia americana. Slo despus de estudiar el pasado
iberoamericano y de iniciar la reflexin metdica en torno a los problemas que su
circunstancia le planteaba, toma Zea conciencia de que los temas "con valor universal"
propagados por los europeos, responda, en realidad, a un ser humano y una

circunstancia concreta: la europea; y que la aceptacin de tales valores, importados con

la mscara de lo universal, era justamente lo que perpetuaba en Iberoamrica una
situacin de dependencia que se manifestaba en un persistente coloniaje cultural.
En cualquier caso, ya en este primer trabajo, Zea senta que era necesario
trascender lo local "todo intento de hacer filosofa americana con la sola pretensin de
que sea americana, tendr que fracasar" (1942, 49) pero al mismo tiempo era
consciente de que su meditacin debera iniciarse con los problemas que su
circunstancia le planteaba. La recuperacin del pasado mexicano primero y del
iberoamericano despus, a travs de un esfuerzo sistemtico de hacerlo desde su propia
circunstancia, comenz a descubrir a un hombre concreto, cuya problemtica le
permiti a Zea superar ese planteo contradictorio inicial: El hombre americano haba
aceptado los valores europeos de libertad e igualdad. Pero Europa, y ahora tambin
Estados Unidos, se negaba a reconocer la humanidad de los pueblos marginados y, por
lo tanto, a compartir los principios de igualdad y libertad, con lo que de hecho se divida
el mundo en unos centros de control y unas zonas marginadas de dependencia. El
problema de un ser humano concreto, el mexicano, se convierte as en el sistema
maduro de Zea en el problema de todo ser humano. La intuicin primera se encuentra ya
en estas reflexiones iniciales: "Nuestra filosofa no debe limitarse a los problemas
propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esa circunstancia ms
amplia, en la cual tambin estamos insertos como hombres que somos, llamada
Humanidad" (1942, 49). Pero su formulacin no adquiere la consistencia de un sistema
hasta mediados de la dcada de los setenta con la publicacin de ciertas obras claves
para la interpretacin del pensamiento maduro de Zea: Dependencia y liberacin en la
cultura latinoamericana (1975),Dialctica de la conciencia
americana (1975), Filosofa de la Historia de Amrica(1978).

II
En toda exposicin esquemtica, como la que vamos a desarrollar aqu sobre las
posiciones de la crtica ante la obra de Zea, cualquier encasillamiento supone
forzosamente una simplificacin de consideraciones de suyo muy complejas. He
preferido, por lo mismo, estructurar las reflexiones que siguen en torno a la obra de Zea,
consciente, sin embargo, de que con ello quedar desfigurada, por fragmentaria, la
posicin de algunos de los crticos estudiados. El esquema que voy a seguir es simple:
comenzar con algunas objeciones a aspectos concretos de su filosofa, la negacin de la
posibilidad misma de una filosofa iberoamericana y la oposicin, desde diversos
sectores, a su modo de hacer filosofa. Expondr luego el significado de algunas de las
defensas que se han hecho del sistema filosfico de Zea, para concluir con la llamada al
dilogo implcita en el libro de Solomon Lipp sobre la obra de Zea.
La aproximacin historicista de Zea causa con frecuencia que ste haga uso de
ciertos trminos segn el contexto dinmico en el que cobran significado y en funcin
de una recuperacin y comprensin del proceso histrico iberoamericano; ello hace que
se desentienda con frecuencia de las connotaciones acadmicas que casi siempre
refieren a contextos europeos. Esta peculiaridad, que contribuye a dar carcter de
dilogo a los escritos de Zea, es tambin causa de la incomprensin de aqullos que
aslan aspectos de su obra. Este es el sentido de la crtica temprana (1957) de Charles C.
Griffin: "Esta reconstruccin del pasado da lugar a lo que Huizinga ha denominado
inflacin de trminos, ideas estereotipadas y antropomorfismos. Los dos primeros

aparecen cuando Zea habla de liberalismo, imperialismo y colonialismo; usa estas

palabras como si fueran realidades inmutables y para cubrir la vasta complejidad del
comportamiento social humano. La ltima tendencia se ejemplifica en el uso del
trmino civilizacin occidental, una abstraccin que l recubre con voluntad y
emociones humanas y describe como excluyendo, explotando y negando" (710).
Ms pertinente parece ser la objecin de Harold Davis cuando en 1972 se pregunta:
"Excluye la visin idealista y neohegeliana de Zea una aproximacin ms emprica o
sociolgica behaviorista en la bsqueda de la direccin del progreso?" (45). Davis cree
que Zea "descuida la problemtica de los periodos anteriores" a la independencia (46).
As es en efecto, y aunque en obras posteriores Filosofa de la historia americana
Zea integra la etapa colonial, su reconstruccin del pasado sigue sindolo ante todo de
los movimientos intelectuales; y lo hace sin suficiente referencia al contexto
circunstancial, que permita establecer los parmetros necesarios para una interpretacin
ms ajustada a su verdadera funcin en el proceso histrico que se pretende desentraar.
En este sentido la discrepancia que apunta Francisco Lizcano en 1986, al sealar que
segn "el pensamiento de Zea la realidad puede ser aprehendida en su totalidad por el
sujeto cognoscente. No se percibe con suficiente nitidez en sus formulaciones la
necesaria deformacin de la realidad provocada por los supuestos tericos que tambin
necesariamente tiene el conocedor de la misma" (134). Ms adelante regresaremos de
nuevo a este aspecto al exponer las objeciones de Hale y Raat.
De ms persistencia en el mbito polmico ha sido la pregunta por la
posibilidad, y en su caso afirmativo por la existencia, de una filosofa iberoamericana.
Sin referencia concreta a pasados sistemas filosficos, ni siquiera a los europeos, se ha
unido el concepto de filosofa a una abstraccin denominada "universalidad," que se
considera a priori caracterstica esencial de toda filosofa. En esta forma de pensar, el
mismo trmino de "filosofa iberoamericana" supone ya una contradiccin: si es
iberoamericana, no puede ser propiamente filosofa. Es as como Augusto Salazar
Bondy supone, en polmica con Zea, que "la filosofa ha comenzado entre nosotros
desde cero, es decir, sin apoyo en una tradicin intelectual verncula" (37), para afirmar
luego: "El examen de la filosofa hispanoamericana se convierte en el relato de la
llegada de la filosofa occidental europea en Amrica hispanoindia, ms que el de una
filosofa generada en nuestro propio ambiente espiritual, de una filosofa de nuestra
Amrica" (38). Asume para ello que "el desenvolvimiento ideolgico hispanoamericano
corre paralelo con el proceso del pensamiento europeo" (36). Todo esto le lleva a
concluir, y cree que al hacerlo est de acuerdo con Zea, que "si es posible una filosofa
hispanoamericana, peculiar, genuina y original, sta no se ha logrado ni ha de lograrse
proponindose temticamente el cumplimiento de su carcter de hispanoamericana [...]
es decir, programando su personalidad histrico-cultural propia" (102). Zea, por el
contrario, afirma que "la historia de nuestras ideas nos ofrece un panorama y un
horizonte que no es, en nada, inferior al que ofrece la historia de las ideas y filosofas
europeas, sino simplemente distinto" (1969, 40).
Es cierto que tanto Salazar Bondy como Zea parten de la conviccin de que la
filosofa "no puede concebirse sino como el efecto de una reflexin autntica, de un
pensar que sea filosofa simple y llanamente, pues lo hispanoamericano vendr por
aadidura" (Salazar, 102). Pero a partir de este postulado comn, el proceso que ambos
siguen es radicalmente distinto. Zea va en busca de un ser humano concreto, de aqul
que surge de la misma circunstancia de la que l forma parte; trata de identificar sus
problemas y establece una reflexin filosfica en un intento de comprender tales

problemas y de iniciar la bsqueda de soluciones. Del hombre mexicano, por afinidad

de circunstancias, se eleva al iberoamericano. Arranca, pues, de lo concreto, pero segn
profundiza en la problemtica original, desenmascara una comunidad de problemas
basados precisamente en la humanidad de su temtica. Descubre as una constante en el
enjuiciamiento de lo americano que enlaza a Seplveda con Salazar Bondy: antes se le
negaba alma al americano, hoy, su humanidad, o las manifestaciones propias de sta, su
filosofa. Seala Zea: "Nuestro filosofar empieza as con una polmica sobre la esencia
de lo humano y la relacin que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes del
continente descubierto, conquistado y colonizado. En la polmica de Las Casas con
Seplveda se inicia esa extraa filosofa que en el siglo XX se preguntar sobre si posee
o no una filosofa" (1969, 13).
Salazar Bondy, por el contrario, busca al ser humano "universal," pero que l
identificar con la abstraccin del hombre, tambin concreto, europeo-estadounidense;
aunque luego, por desconocer su circunstancia, slo podr identificar aquellos
problemas ya reconocidos como tales en sus centros de origen. Surge as la importacin
de las interrogantes que la ciencia y la tcnica imponen a los centros industriales y, al
igual que en ellos, propondr "una filosofa de cepa analtica" (72), profesional,
cientfica, hecha "con rigor y seriedad, de acuerdo a las tcnicas ms depuradas y
seguras" (107). Es por ello por lo que partiendo de una formulacin comn y de unos
deseos compartidos de autenticidad, Zea y Salazar Bondy llegarn a conclusiones
contrarias. Para el filsofo peruano "la inautenticidad se enraiga en nuestra condicin
histrica de pases subdesarrollados y dominados. La superacin de la filosofa est, as,
ntimamente ligada a la superacin del subdesarrollo y la dominacin, de tal manera que
si puede haber una filosofa autntica ella ha de ser fruto de este cambio histrico
trascendental" (125). Salazar Bondy cree, pues, que la condicin deprimida de la
economa iberoamericana disminuye el dinamismo y fuerza necesarios para una
creacin original. Con ello, responder Zea, "volvemos a caer en la utopa. A la filosofa
[...] como una esperanza ms, como posibilidad que depender de cambios estructurales
que an no han sido realizados. Esto es, vuelta a la nada" (1974, 41). Aos antes haba
ya afirmado, en polmica con Salazar bondy, que "la autenticidad de nuestra filosofa no
podr provenir de nuestro supuesto desarrollo [...] Esta vendr de nuestra capacidad
para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus ltimas races, tratando
de dar a los mismos la solucin que se acerque ms a la posibilidad de la realizacin del
nuevo hombre" (1969, 153). Profundizando en esta lnea de pensamiento indicar en
1976 que "no seremos libres por haber cancelado el subdesarrollo; ms bien habremos
cancelado el subdesarrollo por sabernos hombres libres" (1976, 225).
Las conclusiones de Salazar Bondy slo pueden explicarse partiendo de una
posicin de desarraigo frente a la realidad iberoamericana de su tiempo; pues, como
oportunamente seala a este respecto Solomon Lipp, la opresin o el subdesarrollo
nunca fue impedimento para la creacin: "Cmo es que Iberoamrica ha desarrollado
una literatura de una cualidad tan extraordinaria, sobre todo a partir de la Segunda
Guerra Mundial, si las manifestaciones culturales no pueden florecer a causa del
subdesarrollo? Quizs sera ms apropiado decir que las relaciones entre la filosofa y la
circunstancia histrica ha dado lugar, en el caso de Iberoamrica, no a una filosofa
abstracta, sino a una filosofa poltica, una filosofa de la educacin, una filosofa de la
historia en breve, a una filosofa ocupada en problemas concretos, precisamente por las
condiciones de subdesarrollo" (7).

Este mismo problema de la "universalidad" entendida como tal la abstraccin

de lo concreto europeo, pero sin reconocer su origen fundamenta el rechazo que
Wonfilio Trejo hace de la obra de Zea y de la posibilidad misma de una filosofa
autntica que al mismo tiempo sea iberoamericana. Para l, "el problema de la filosofa
americana es el de la justificacin conque unas notas diferenciales hayan de destacarla,
como tal, dentro de la historia universal de la filosofa," y no "por la nica y grosera
circunstancia de darse en Amrica" (8). Trejo advierte las dos dimensiones del proceso
que sigue Zea, pero no llega a comprender su significado ni a tomar conciencia de que
la una es ineludible proyeccin de la otra: "Una mirada ms atenta sobre las
proposiciones de Zea no podr dejar de percibir el doble sentido con que se postula la
posibilidad de una filosofa americana. De hecho no sera posible esta filosofa sino
como solucin de los problemas planteados por la circunstancia americana. Esta tesis
expuesta por Zea desde sus primeros escritos sigue siendo impronta de sus ltimos
libros. La filosofa americana nos dice en uno de sus recientes libros, ser posible si se
hace con originalidad, a condicin de que por original se entienda el lugar de origen
del hombre que la expresa, y por espritu original aquella capacidad del hombre
americano para enfrentarse a su propia ralidad, para tomar conciencia de sus problemas
y buscar soluciones adecuadas. Sin embargo, de derecho, segn Zea, una filosofa
americana slo se justificar como tal por el alcance universal de sus soluciones" (18).
Para Trejo ambos procesos se encuentran en planos irreductibles, pues el "lugar de
origen" es slo "una justificacin geogrfica, no histrico-filosfica." Negada as la
dimensin histrica del iberoamericano, concluir: "Pudiera resultar que en Amrica y
desde Amrica se diese expresin a una filosofa de poca o nula significacin" (19). Se
parte en este modo de reflexionar de un complejo de inferioridad: lo diferente al no ser
reconocido como tal, sino como desviacin de "lo universal," se juzga inferior. Con ello,
inconscientemente y al igual que en los centros de dominio, se duda de la
"humanidad" del hombre iberoamericano, se rechaza su problemtica por ser
considerada localista, sin la repercusin de "lo universal," y por ello mismo se cree que
todo pensamiento que surge del seno de su circunstancia, si sta es iberoamericana,
carecer de valor, no tendr dimensin filosfica, ya que, segn Trejo, no podr tener
significacin a no ser que siga las pautas de lo "universal," lo europeo.
La polmica en torno a la posibilidad o existencia de un pensamiento filosfico
iberoamericano degenera en muchos de sus participantes a la exposicin de
especulaciones abstractas, o generalizaciones sobre el pasado que denotan ignorancia
factual y falta de perspectiva del mismo, a frecuentes rechazos, en fin, del propio pasado
o de todo aquello que se cree forneo. Pocos se detuvieron a analizar el mtodo de Zea y
sus repercusiones. Aun en los casos cuando se intervino en la polmica con el nimo de
elevarse a un plano de dilogo constructivo, el poder dominador del pensamiento
europeo impidi diferenciar suficientemente la perspectiva que avanzaba Zea. Zdenk
Kourm que apunt con acierto que "en la filosofa de Zea, la nocin de conciencia sufre
de la ausencia de dinamismo interior; [y que] el papel atribuido a la conciencia es en
ella casi divino: gracias al saber compartido [se] puede lograr una transformacin
radical de la circunstancia" (130), no llega, sin embargo, a profundizar en esta lnea de
criticismo que hubiera podido matizar la posicin de Zea. La circunstancia europea le
impide apreciar la proyeccin, entonces (1970), es verdad, todava implcita en la obra
escrita de Zea. El razonamiento de Kourm es el siguiente: "Si se tiene en cuenta que la
cultura europea alcaz la cima del humanismo, no se puede dudar de su universalidad. Y
vice versa, la universalidad de la cultura europea su resonancia mundial nos
proporciona la mejor prueba de que verdaderamente se trata aqu del momento

culminante de la aspiracin humanista. De tal forma que aceptar sin rodeos el modelo
cultural de Europa habra de parecer la solucin ms recomendable" (120).
Zea, por supuesto, no rechaza lo europeo ni su filosofa nace en oposicin a la
europea. El reclama, eso s, el derecho a mantener un dilogo entre iguales con el
pensamiento de los centros de dominacin. Precisamente en su recuperacin del pasado
se reconoce la fuerza del ingrediente europeo; dos de cuyos valores fundamentales
libertad e igualdad fueron de tal modo asimilados por el iberoamericano, que ahora
basar en ellos su filosofa de la liberacin. Los centros de dominio Europa y Estados
Unidos especialmente que reconocen, mediante los principios de igualdad y libertad, la
humanidad de sus miembros, se aferran luego a mantener su situacin privilegiada
negndoselos a los dems pueblos. La filosofa de Zea reclama que se reconozca la
humanidad de los pueblos marginados, y ello lleva consigo una doble toma de
conciencia, que supone ya la asimilacin de una realidad circunstancial que conlleva a
su vez y aqu la proyeccin idealista de Zea un proyecto asuntivo, es decir una
absorcin, una asuncin, mediante un proceso dialctico, de la propia realidad. Y
dijimos una doble toma de conciencia porque las repercusiones ahora son globales;
significa una mutua toma de conciencia de la dependencia y del dominio un
reconocerse centro y reconocer la problemtica de los pases marginados y su
trascendencia en las relaciones humanas. Ya en 1969, cuando apenas apuntaba el
alcance de este nuevo modo de filosofar, sealaba Zea que "en el campo de la filosofa
occidental se ha realizado una inversin: no es ya la problemtica del hombre occidental
lo que se impone al hombre en general, como si fuese la del hombre por excelencia,
sino, por el contrario es la problemtica de este otro hombre, el no occidental, la que se
va imponiendo a la filosofa del hombre occidental" (1969, 134-135).
Como era de esperar, la creciente repercusin de las ideas de Zea en el mbito
iberoamericano y su rpida difusin en crculos intelectuales extranjeros, dio lugar,
sobre todo entre historiadores estadounidenses a discrepancias fundamentales dentro del
sistema filosfico de Zea. No quiere ello decir que estas nuevas aportaciones a la
polmica, especialmente los estudios de Hale y Raat, introduzcan necesariamente un
elemento de dilogo, aunque en algunas ocasiones s lo consigan. Su importancia radica
ms bien en representar, pese al intento contrario de sus autores, una tcita demostracin
de lo acertado de los postulados centrales del pensamiento maduro de Zea.
Se parte de una realidad concreta: en ambos pases se observa una metodologa
diferente en la reconstrucin del pasado. Pero en el momento de analizar tal
discrepancia, los crticos estadounidenses mencionados establecen a priori un juicio de
valor que ellos colocan en funcin al grado de variacin con que el mtodo de Zea
diverge del que ellos consideran como nico autntico. As lo expresa Charles A. Hale
cuando nos previene de que "los aspectos sustantivos y la metodologa que se observan
en los trabajos de filsofos-historiadores ha sorprendido a los estudiosos de
Latinoamrica. Consideran los norteamericanos que los supuestos de que parten los
autores mexicanos son completamente distintos a los que debe tomar un historiador en
el sentido estricto de la palabra" (286). Se trata aqu de negar autenticidad a toda una
obra. Pero antes de analizar el verdadero contenido de esta afirmacin, consideremos
brevemente las premisas en que se sustenta, segn las formul originalmente William D.
Raat.

Para Raat, la "escuela" de Zea representa "un alejamiento de lo externo y

acercamiento a lo interno," lo que a su vez significa, segn l, ir "de lo objetivo a lo
subjetivo, de lo universal a lo particular, de la historia cientfica [con "posibilidades
histricas de demostracin"] a la historia como arte romntico o como filosofa" (180).
Con mentalidad neo-positivista pretende as que se haga una "historia cientfica," con lo
que rechaza, sin anlisis, el carcter historicista de la concepcin de Zea,
considerndolo, con distintivo desprecio, como algo "ms afn a la literatura que a la
ciencia" (181). Deja con ello implcito que se debe "enfocar la historia a travs de un
sistema racional o emprico," que se oponga a cualquier intento de alcanzar "los hechos
del pasado a travs de la conciencia del presente" (182). Para Leopoldo Zea tiene
palabras duras: "Se ha dicho que la filosofa de la historia es filosofa pobre y mala
historia" (186). Raat, en nombre de una mxima objetividad en el estudio del pasado,
pretende la posibilidad de que ste se reconstruya libre de toda posicin ideolgica
inicial y concluye: "Quizs ser la investigacin desinteresada la que finalmente permita
a Mxico y a la humanidad conocerse a s mismos" (188). Esta posicin supone, como
muy bien supo destacar Roig, "un intento de regresar a un empirismo ingenuo que cree
poder captar los hechos en su mera facticidad" (1981, 190).
El deseo de evitar a toda costa, en nombre de "una investigacin desinteresada,"
que la toma de conciencia del presente pueda ser base de reflexin, acarrea
repercusiones serias que paradjicamente otorgan validez a los postulados de Zea. Hale
cree, en aras de dicha objetividad, que "quizs con mayor facilidad que el historiador
nativo, el extranjero puede logran un estudio crtico y comparativo a la vez" (302), pues
"el historiador extranjero, en cuanto no comprometido con la realidad nacional
historiada [...][podr] superar el estril debate sobre la originalidad o la imitacin en el
pensamiento latinoamericano" (304). Este es, justamente, el propsito de la obra de Zea.
Pero veamos las conclusiones a las que llega Hale: "El historiador extranjero podr
rechazar la distincin entre lo occidental y lo hispnico, y comenzar su trabajo con el
simple supuesto de que Latinoamrica, al igual que Espaa, han formado y forman parte
de Occidente en lo que se refiere a su cultura intelectual" (304). Superar?
Objetividad? Hale elimina, en efecto, el compromiso con "la realidad nacional," pero
su pretensin de "objetividad" es nicamente una mscara que encubre un recndito
compromiso con los centros de dominacin al intentar mantener como autnticos unos
puntos de vista que perpetan la dependencia de los pueblos marginados. De nuevo se
regresa a la interpretacin de Iberoamrica a travs de lo europeo.
De repercusin todava ms honda me parece el propsito de la "investigacin
desinteresada" que propone Raat en su intento de anular la obra de Zea, pero cuya
intencin encierra un insoslayable contenido ideolgico. Raat encuentra objetable el
hecho de que los escritos de Zea "se dirigen a un fin determinado, porque, en el sentido
historicista, la historia verdadera debe ser historia contempornea. Polticamente su
meta [la de Zea] es tratar de desarrollar una sociedad unitaria sobre bases de un
mexicanismo consciente" (183-184), es decir, de un mexicano consciente de su realidad
actual y la funcin que su pasado ha tenido en la modelacin de dicho presente. No se
corrobora as la tesis de Zea de que los centros de poder se niegan a reconocer en los
pueblos marginados la humanidad que ellos reclaman para s? El canadiense Solomon
Lipp lo interpreta tambin de este modo cuando seala: "Zea podra haber aadido [en
su respuesta a Hale y Raat] que ellos pertenecen a una sociedad que se muestra incapaz
o contraria a reconocer los deseos y las apiraciones de las naciones dependientes. Es,
quizs, ms sencillo, bajo estas circunstancias ser menos subjetivo" (65).

Detengmonos un momento en la discrepancia metodolgica que hace

incompatibles ambos modos de interpretar la historia. Para Hale, "lo que hace poco
satisfactorio el trabajo de Zea como obra historiogrfica, es la imposibilidad de separar
al filsofo del historiador. No es posible advertir cundo asume la interpretacin propia
de los hechos, y cundo los presenta como tales" (301). La respuesta de Zea es directa:
"Debo entonces confesar y aceptar mi anacronismo [acusacin implcita en la obra de
Raat] al insistir, como lo hago en este libro, en no atenerme a los hechos, sino buscar su
sentido" (1976, 11). En realidad no es posible la separacin del filsofo y del
historiador; toda reconstruccin o recuperacin del pasado presupone, consciente o
inconscientemente, una filosofa de la historia que lo haga posible; pues, como seala
Zea, "la misma preocupacin por hacer historia o filosofas puras, por crear estancos
inconfundibles, sin relacin entre s, con olvido de su origen, el que le da unidad, el
hombre que las hace posibles, es tambin expresin, pura y simple, de una concepcin
del mundo y una ideologa, la propia del mundo tecnificado en que vivimos [...] detrs
de esta actitud hay una ideologa, la propia del orden del que son expresiones las
diversas tcnicas del pensar y del hacer profesionales, calculables, mecnicas" (1976,
11).
Tanto Hale como Raat pretenden capturar el significado del hecho histrico en la
concretez sincrnica de la circunstancia en donde surge, apoyados, naturalmente, en el
desarrollo diacrnico de la historia occidental, segn sta irradia de los centros
tradicionales de poder. Al mismo tiempo se le niega valor al intento de Zea, que basa su
reconstruccin del pasado mexicano, iberoamericano, tercermundista tambin en la
proyeccin diacrnica; aunque en la concepcin de Zea el foco no lo determinen los
centros de poder, sino la concretez de la propia circunstancia contempornea. Es as
como el presente, en ambos casos, se convierte en la gua que establece las pautas de
valor con las que "objetivamente" se reconstruye el pasado. Ello conduce, por supuesto,
a una reconstruccin del pasado en funcin del presente. Toda reconstruccin histrica
lo es. La diferencia que introduce Zea es que ahora el presente que determina la
reconstruccin del pasado surge de la propia circunstancia del pueblo estudiado, que se
erige as centro de su historia, en un intento por superar el estado de marginacin que
caracteriza a la globalizacin de la cultura occidental. Zea descubre de este modo, al
analizar la circunstancia actual de su pueblo, un conflicto radical que se convierte en
clave de interpretacin: el conflicto que plantea la marginacin, la dependencia, la
negacin por los centros de dominio de la humanidad del hombre en los pueblos
marginados, y se pregunta qu sistemas hicieron posible tal situacin y la perpetuacin
de la misma? cmo hemos llegado al grado de conciencia actual? El partir de una
comprensin del presente proporciona tambin un propsito a la bsqueda en el pasado.
Ya no se ver ste nicamente en funcin de una imitacin de lo europeo; otras
manifestaciones autctonas, que explican mejor el presente, se elevan ahora a primer
plano; se inicia, en una palabra, una historia autntica a una realidad interna.
De lo anteriormente expuesto, no se debe, sin embargo, deducir que las
discrepancias al sistema filosfico formulado por Zea, surjan nicamente del intento de
interpretar lo iberoamericano desde una circunstancia extraa. La oposicin interna a su
pensamiento ha sido mucho ms formidable. Incluso podra afirmarse que hasta
mediados de la dcada de los ochenta, Zea era slo la figura ms destacada del modo de
pensar de una minora, con extraordinaria repercusin, es verdad, en el extranjero, pero
todava marginada en el mundo iberoamericano. En 1981, en una exposicin del estado
actual de la filosofa iberoamericana, Francisco Mir Quesada se expresaba en los

siguientes trminos al reconocer en su generacin la existencia de dos modos de

interpretar el quehacer filosfico: "Para unos, los menos, [...] hacer filosofa autntica
consiste en filosofar sobre su propia realidad; para otros, los ms, [...] consiste en hacer
filosofa de carcter universal, hacer contribuciones al anlisis de los grandes problemas
filosficos que tienen significacin para el pensador contemporneo. El primer grupo
afirma que se puede hacer filosofa autntica meditando sobre la realidad
latinoamericana; el segundo considera que para hacer filosofa autntica hay que asumir
lo hecho por la filosofa europea, hay que elevarse hasta su nivel" (1981, 15).
La oposicin, como veremos, se inicia en nombre de un profesionalismo que no
se diferencia mucho del expresado por la crtica estadounidense antes comentada. Se
exige mentener la separacin de las disciplinas de investigacin, pues de lo contrario,
segn Luis Villoro, "por filosofa se entiende entonces una reflexin poltica o
econmica, o bien se confunde la filosofa genuina con reflexiones histricas,
psicolgicas o sociolgicas [...] la confusin no pasara de ser un error semntico sin
importancia si no contribuyera a mantener un defecto tradicional de nuestra manera de
hacer filosofa: propiciar el ensayismo, [...] as como el abandono de los temas centrales
de la filosofa universal por otros ms circunstanciales y efmeros" (1987, 97-98). La
preferencia por una filosofa profesional que en Villoro y Mir Quesada, entre otros
muchos, se identifica con las corrientes anglosajonas de la filosofa analtica, arranca de
tres presupuestos claves, aun cuando su desarrollo lleve en ocasiones a conclusiones
contradictorias: a) se la supone un filosofar puro, sobre conceptos universales y exento
de un contenido ideolgico; b) se la reconoce como propia de los pases desarrollados y
mediante ella se cree que Iberoamrica conseguir tambin su desarrollo; c) se acepta
que el pensamiento occidental (europeo) ha adquirido una dimensin global y ello se
equipara con lo genuinamente universal.
Rosa Krauze nos seala en 1976, fecha que coincide con el apogeo de la
filosofa analtica en Mxico, que sta "se resiste a tratar temas localizados fuera del
nivel conceptual," como corresponde a todo "cultivo de una filosofa rigurosa" (80).
Adems, segn ella, por no ser ideologa, podr "llevar su actitud crtica a las ciencias y
las ideologas" (82). El filsofo, pues, adquiere una nueva misin, concluye Villoro,
"debe cumplir una funcin auxiliar del desarrollo armnico de las ciencias. Por una
parte, surge la necesidad de su colaboracin en el campo de la lgica y de la
metodologa de las ciencias; su labor es eficaz en la crtica y clarificacin de conceptos
bsicos que se encuentran en cualquier formulacin cientfica. En segundo lugar, puede
cumplir una tarea til al ayudar a establecer lmites y relacionar entre s distintas
disciplinas cientficas" (1972, 611). El deseo de "estar al da," de seguir la moda de las
corrientes en uso en el mundo europeo o estadounidense, conduce de nuevo al
espejismo de creer haber encontrado la filosofa por excelencia, sin percibir que con ello
se caa en una renovada servidumbre, esta vez hacia la tcnica propia de los centros
desarrollados. Zea, que considera las nuevas corrientes como legtimas formas del
pensar, advierte, sin embargo, las proyecciones neocolonialistas que ellas encubren y se
reafirma en su posicin de que "la filosofa es algo ms que la ciencia rigurosa, algo
ms que la lgica capaz de deslindar, con precisin lo que se supone que es de lo que no
es; la filosofa es tambin ideologa, como ha sido y es tica. Una ideologa y una tica
que se pregunta por ese retraso de las relaciones humanas en comparacin con sus altos
logros cientficos y tcnicos." Necesitamos, concluye, "una filosofa que nos haga
conscientes de nuestra situacin como hombres entre hombres, como pueblos entre
pueblos" (1969, 61).

Luis Villoro comprende el pensamiento de Zea; lo que no alcanza a ver es su

trascendencia, y quizs por ello mismo considera sus propsitos una quimera utpica
cuyo resultado es el frenar la marcha hacia el progreso del pueblo iberoamericano. No
cree en la posibilidad de que lo iberoamericano pueda llegar a influir en el pensamiento
de los centros de dominio, cuya expansin considera, por otra parte, inevitable. As,
cuando habla de una filosofa rigurosa, profesional, se est refiriendo a una filosofa
hecha por especialistas para especialistas, al modo de las reflexiones analticas de la
filosofa acadmica en el mundo industrializado. Por ello concluye que "la produccin
filosfica de nivel profesional requiere de ciertas condiciones mnimas y no puede
aparecer hasta que stas existan [...] Y la realizacin de esos requisitos presupone que la
sociedad haya entrado en cierta etapa de desarrollo" (1972, 608). Los pueblos
subdesarrollados poseen otro tipo de filosofa, una filosofa del subdesarrollo la
filosofa de Zea, segn l cuya doble funcin se limita a "ser una expresin ideolgica
que haga conscientes y reflexivas las tendencias, proyectos y valoraciones de grupos
sociales, o aun de movimientos polticos; [y] la de divulgar la cultura general" (1972,
610). Una vez establecido que no ser una filosofa "autntica" producto de la
circunstancia iberoamericana, segn Zea la que har posible la independencia cultural,
sino que ser, por el contrario, el desarrollo tecnolgico el que permitir la filosofa
"autntica" la de los centros de poder, segn Villoro, se propondr de nuevo la
imitacin como nica solucin para acelerar el proceso de integracin: "Las exigencias
de una sociedad en que la ciencia y la tcnica cobran un papel ms importante llevarn
al cultivo de disciplinas filosficas poco tratadas en la actualidad, como la lgica y la
epistemologa. El influjo de la filosofa internacional, cada vez ms tecnificada, obligar
a adoptar los temas ms en boga en el ambito internacional." Y esta filosofa
internacional cuyos temas se impondrn para crear "nuevos filsofos profesionales,"
ser la filosofa analtica (1972, 611).
Ya en la dcada de los aos sesenta Zea haba prevenido que demasiado nfasis
en estas corrientes neopositivistas pueden llevar a un extremismo "en el que se olvide el
origen mismo de toda filosofa, esto es, al hombre, al individuo que la hace posible"
(1969, 59). As sucedi en efecto, cayendo este quehacer filosfico en un discurso
formalista que desconoca y rechazaba el proceso histrico, y que, en palabras de Roig,
haba conseguido eliminar "su contenido, previa eliminacin de la funcin referencial
del lenguaje que es la que lo ata a lo concreto-histrico" (1976, 139). Incluso filsofos
enmarcados dentro de esta lnea de pensamiento, como Mir Quesada, llegan a
reconocer que la filosofa analtica, "por ignorar los problemas de la accin humana, y
de la revolucin, contribuyen, de manera indirecta, a mantener el statu quo" (1976, 92).
Esta es precisamente la opinin que desarrolla el filsofo canadiense Evandro Agazzi,
en un estudio significativamente titulado "Qu espera la comunidad filosfica
internacional de la filosofa latinoamericana?" Comenta en este ensayo lo que l
denomina el complejo del subdesarrollo que lleva a los intelectuales iberoamericanos a
admitir "implcitamente que su desarrollo cultural debera consistir en una imitacin y
asimilacin de modelos culturales de estos pases [centros industriales]. En lo que atae
a la filosofa en especial se piensa que su renacimiento debera consistir en abrazar, por
ejemplo, las formas de la filosofa analtica de horma anglosajona o de la filosofa
marxista. Es por eso que se ha cultivado inconscientemente aquella costumbre de imitar
[...] y se olvida que las mismas aspiraciones a una mayor autonoma poltica y
econmica [...] no podrn llevarse a cabo a menos que se trate de fundamentarlas sobre
una autonoma y originalidad de pensamiento y de valores espirituales conscientemente
elegidos y elaborados" (170).

Por supuesto, la situacin, segn sta se contempla desde los mismos pueblos
marginados, es mucho ms compleja. Y cuando se defiende una "filosofa profesional,
universal," y se identifica sta con las formas analticas del pensar, se hace, como seala
Mir Quesada, bajo el supuesto de que "la vigencia de la racionalidad, debido a la
expansin de Occidente al mundo entero, puede hoy considerarse como un carcter
histrico dominante. La expansin de Occidente ha sido imperialista. Pero en su
imperialismo ha arrastrado [...] sus grandes creaciones. Entre ellas la ms grande de
todas: el ideal de vida racional" (1976, 88-89). En esta misma lnea de pensamiento, que
consiste en aceptar como inevitable la globalizacin de un modo de pensar, coincide
tambin Luis Villoro, pues para l, "el empeo de mantener, en un planeta, en realidad
uno, centros de poder opuestos y barreras elementales divisorias puede dar al traste con
la marcha hacia la unidad: en lugar de una tierra unificada, su estallido en mil pedazos"
(1985, 172).
En verdad, bajo la mscara de nuevos mtodos y la pretensin de objetividad
analtica, parecen repetirse antiguas frmulas que tuvieron ya su momento de vigencia
ideolgica a finales del siglo XIX. Me refiero en especial a la posicin de Sarmiento,
ejemplificada en su conocida afirmacin: "No detengamos a los Estados Unidos en su
marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos.
Seamos la Amrica, como el mar es el ocano. Seamos Estados Unidos." La misma
actitud que hizo posible el pensamiento de Sarmiento, establece los parmetros que
diferencian desde su origen los fines implcitos en el quehacer filosfico de Zea y de
aquellos otros pensadores que se identifican con Villoro. Mientras Leopoldo Zea ve el
hecho de haber querido imitar lo pensado en los centros de dominio como la causa
directa de la situacin actual de marginacin, y encuentra la posibilidad de superar la
dependencia mediante la creacin a travs del conocimiento de lo propio, Villoro da por
asentado que "la expansin de la civilizacin occidental hasta su ltima frontera fue
tambin el inicio de la prdida del centro. La civilizacin occidental comenz un
proceso por el que dejara de ser una civilizacin circunscrita a un espacio limitado [...]
Slo una cultura sin centro ni periferia puede aspirar a convertirse en cultura universal.
La prdida del centro de la civilizacin occidental, iniciada hace poco menos de cinco
siglos, abri as el camino a la realizacin de una cultura unida en todo el planeta"
(1985, 171-172). Confunde Villoro el dominio global con la falta de centro? Quizs,
aunque el problema que su afirmacin plantea es mucho ms complejo. Por una parte,
Villoro, al igual que el Mir Quesada de la cita que anotamos ltimamente, equipara la
civilizacin occidental con el "ideal de vida racional," con el dominio de la ciencia y la
tcnica, con la lgica como su forma de pensar; por otra parte, se reconoce la existencia
de un proceso de enajenacin, que Villoro expresa en trminos inequvocos cuando
seala que "la marcha hacia una cultura universal no ha sido resultado del consenso
entre iguales, sino de la dominacin y la violencia. En la historia de todos los pueblos
[...] al someterse al dominio de la cultura ms general, las culturas particulares sufrieron
una suerte variable entre dos extremos: o su destruccin o su asimilacin a la nueva
cultura. En la mayora de los casos, pasaron por un proceso de enajenacin y de
desintegracin; en ninguno, el paso a un nivel mayor de unificacin en las culturas se
dio sin abandonos ni desgarramientos" (1985, 173).
Zea reconoce, naturalmente, la expansin de la cultura occidental. El mismo
parte de la conviccin de encontrarse Iberoamrica sumergida dentro de dicha cultura, e,
incluso, cree que los logros ms significativos de la cultura europea son hoy tambin el
anhelo de los pueblos marginados. Pero la globalizacin, segn Zea, no significa

prdida de un centro de irradiacin, ms bien lo contrario; la misma globalizacin de la

cultura de los pases tcnicamente desarrollados est basada en rgidas estructuras que
permiten perpetuar la existencia de pueblos dominadores y pueblos dependientes. Para
Zea, y aqu la raz de su concepcin filosfica tan opuesta a la de Villoro y de Mir
Quesada, el logro por excelencia de la cultura europea ha sido su constante lucha por la
igualdad y la libertad. Y estos son los valores aceptados en la actualidad por los
hombres de todas la culturas. Pero el europeo y hoy tambin el estadounidense que
basa su estructura interna en dichos valores, se niega a reconocer la humanidad de los
pueblos marginados; deshumaniza el pensamiento y acta segn el clculo fro de la
ciencia y la tcnica; mediante las cuales impone el dominio del centro y justifica
tambin su humanidad, y acepta como natural la "otra realidad" de los hombres de los
pueblos marginados. Por ello, mientras Villoro y Mir Quesada, entre otros, desean la
asimilacin del progreso cientfico del que hacen depender el desarrollo que a su vez
har posible la igualdad y adoptan una forma de filosofar, la analtica, que ellos creen
la ms apta para conseguir tales fines; Zea, y los pensadores inspirados en su obra, han
asimilado del europeo y estadounidense su deseo de autenticidad; y creen que slo
mediante ella se conseguir que los pueblos dominadores hoy, acepten su humanidad al
comprender que ellos mismos no la alcanzaran hasta que sta no se reconozca en todo
ser humano, independiente del falso concepto de civilizacin que nicamente se mide a
travs del progreso tecnolgico de una sociedad.
En un escrito ms reciente de Luis Villoro, "Sobre el problema de la filosofa
latinoamericana," publicado en el otoo de 1987, parece iniciarse un replanteo de su
posicin. Sobre todo es notoria su definicin del trmino "autntico," que coincide
ahora con la posicin de Zea. Segn Villoro, "el pensamiento de una persona no es
autntico cuando no responde a motivaciones propias sino prestadas [...] Al no
responder el pensamiento a motivaciones personales, se advierte que la esfera de las
creencias profesadas se encuentra disociada de las necesidades, inquietudes y
preocupaciones reales de la persona. El pensamiento se convierte entonces en un juego
intelectual desligado de la vida. Su consecuencia es la superficialidad o el filitesmo: el
fro malaberismo de los conceptos o la falsa seriedad acadmica" (1987, 93). Una vez
aceptada esta posicin se impone un anlisis de la ineludible dimensin ideolgica de
toda aproximacin filosfica. La pregunta que se formula ahora no es ya si un modo de
pensar es o no legtimo. Independiente de su rigor filosfico, de su vigencia en los
centros culturales de los pueblos tecnolgicamente desarrollados, se hace ahora
necesario contestar la pregunta, siempre implcita, sobre las motivaciones que,
consciente o inconscientemente, sustenta toda reflexin filosfica. "La filosofa
acadmica de los pases dependientes y atrasados," nos dice en 1987 Villoro, "es a
menudo inautntica porque adopta problemas, discusiones y doctrinas filosficas que no
responden a motivaciones necesidades, deseos, propsitos propias sino ajenas. Esta
escisin entre el pensamiento y la vida es frecuente cuando la actividad acadmica se
limita a seguir las modas filosficas en vigor en otros pases o a reflejar sus ltimas
discusiones. El afn de novedades es siempre signo de inautenticidad en la reflexin"
(1987, 94).

III
Como se desprende de las pginas anteriores, las crticas a la obra de Zea, tanto
aqullas que se limitan a detalles concretos como las que pretenden invalidar su mtodo
filosfico como punto de apoyo para reafirmar una concepcin propia, parecen todas

ellas poseer un denominador comn: en ningn momento se parte de un intento de

comprensin, ni se procura establecer un dilogo que sistemticamente cuestione, con
rigor, sus presupuestos bsicos en un deliberado proyecto de superacin. La situacin es
semejante en aquellos estudios que al calor de la polmica surgen en defensa de la obra
de Zea, pero que, en realidad, se limitan a parafrasear y resumir, sin espritu crtico, ni
sentido de perspectiva, lo ya dicho por l. Esta situacin es tan comn entre artculos
breves, como el de Luis Abad, publicados en revistas, como entre trabajos ms
ambiciosos, a manera del de Tzvi Medin, que adquieren la forma de libro. Tales
posturas llegan incluso al extremo de comprometer el rigor profesional, al silenciar
estudios que con visin ms amplia colocan en perspectiva la obra de Zea e inician un
dilogo de proyeccin o de discrepancia con ciertos postulados bsicos en su quehacer
filosfico. As ha sucedido con el libro de Solomon Lipp, al cual haremos referencia de
nuevo al final de esta seccin, y que fue publicado en 1980, pero silenciado en las obras
posteriores de Tzvi Medin de 1983 y de Francisco Lizcano de 1986.
En otros casos, pensadores de indiscutible valor y que en su tiempo aportaron
contribuciones sustantivas al desarrollo del actual pensamiento iberoamericano,
desarrollan luego posiciones exclusivistas en defensa de la obra de Zea. As sucede
cuando Arturo Ardao nos dice que la "filosofa latinoamericana, manifestacin no nica
de la filosofa en Latinoamrica, es la que especialmente nos importa en lo que respecta
a su funcin actual" (16); con lo que niega autenticidad a otras manifestaciones
filosficas, como la analtica, que considera "dependientes, por tributacin a un
colonialismo mental no separable del condicionamiento socio-histrico impuesto por
otras formas de colonialismo" (18-19), y que, por lo tanto, operan, "advertida o
inadvertidamente, como cpula intelectual de una dependencia nacional o regional hacia
fuera, que es al mismo tiempo de dominacin social o cultural hacia dentro" (18). Aun
estando de acuerdo con el sentido bsico de las conclusiones de Ardao, su reflexin, al
excluir otras formas de pensar en lugar de establecer dilogo con ellas, le lleva a
proyecciones estriles. Zea ya haba dicho que "hay que intentar hacer pura y
simplemente filosofa, que lo americano se dar por aadidura. Bastar que sean
americanos los que filosofen para que la filosofa sea americana" (1969, 58). Se impone,
en efecto, aceptar como autnticos ambos modos del quehacer filosfico. Precisamente
Zea, a travs de sus reflexiones ha establecido la situacin actual de dependencia de los
pueblos iberoamericanos. El rechazar esta realidad, el ignorarla, conducir a una
negacin de la propia autenticidad. En todo caso, ambos modos de interpretar la
realidad surgen de una misma circunstancia: unos son producto de la misma situacin
de dependencia, otros de la toma de conciencia de dicha dependencia; los primeros
parten del supuesto de que mediante la asimilacin de las preocupaciones y de los
valores predominantes en los centros de dominio, se conseguir el desarrollo econmico
y tecnolgico que luego har posible la independencia cultural. Los segundos se basan
en el supuesto de que slo mediante la independencia cultural se conseguir la igualdad
en los derechos humanos que a su vez posibilitar las dems independencias.
De ms trascendencia, por el prestigio de sus autores y por su repercusin en la
comunidad filosfica internacional, fueron las ponencias que presentaron los filsofos
canadienses Evandro Agazzi y Venant Cauchy en las sesiones plenarias del congreso
Interamericano de Filosofa celebrado en 1985 en la ciudad de Guadalajara (Mxico).
Por sus posiciones, respectivamente, de Secretario General y de Presidente de la
Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa, y su tcito reconocimiento de la
dimensin innovadora del pensamiento de Zea y su posible alcance como renovacin

del pensamiento occidental, sus intervenciones supusieron una legitimacin de la

metodologa y pauta que marcan las obras de Zea. Pero su llamado a la autenticidad,
mediante el compromiso con la propia circunstancia, representa, al mismo tiempo, un
reto a la expresin sistemtica y rigurosa de un pensamiento que est llamado a
establecer puentes de dilogo entre los diversos pueblos de la Tierra mediante la
comprensin y respeto de las diferencias culturales. En el Congreso se establecieron,
adems, con nitidez, las marcadas diferencias que separaban a los iberoamericanos de
los estadounidenses; y los que all participamos, pudimos percibir el creciente asombro
de stos al descubrir las direcciones ya claramente establecidas del pensamiento
iberoamericano. Thomas Auxter lo describe del siguiente modo: "El Congreso
Interamericano de Filosofa celebrado en Guadalajara demostr, entre otras cosas, el
xito alcanzado por Zea. Diversos filsofos latinoamericanos, desde Enrique Dussel de
la Argentina hasta Jaime Rubio Angulo de Colombia, hicieron de la interpretacin
filosfica de Zea el punto de partida de sus propias aportaciones [...] La mayora de los
filsofos de los Estados Unidos parecieron sorprendidos por lo se encontraron.
Igualmente sorpresivo para ellos fue el grado en que los filsofos canadienses hicieron
suyo el consenso latinoamericano" (141-142).
Venant Cauchy, en referencia concreta a Iberoamrica, y al predominio de la
analtica en los crculos acadmicos, pero sealando que sus afirmaciones poseeran
tambin validez de aplicarse a cualquier otro pueblo del Africa o Asia perteneciente a
las llamadas zonas marginadas, indic su preocupacin por "el hecho de que no parece
haber una correlacin entre el pensamiento que se practica en muchas latitudes y el
pblico que pudiera aquilatar la importancia de los problemas que los mismos
pensadores abordan, mtodos que utilizan y soluciones filosficas que proponen" (117).
Aade luego, con un pensamiento paralelo al que da base a los presupuestos
epistemolgicos de Leopoldo Zea, que "la filosofa no puede divorciarse de la
perspectiva geogrfica, cultural e histrica de su expresin" (117), pues, no tiene su
asiento en "una especie de regin etrea, sin lazo ni contacto con el mundo real donde
vive y sufre la humanidad" (118). Es precisamente el reconocimiento de que
Iberoamrica constituye una realidad distinta a la europea, lo que hace que se espere
soluciones a los problemas iberoamericanos que sean tambin diferentes a las
propuestas por los centros de poder. En cualquier caso, nos dice, "la diferencia no
significa que se es menos filsofo aqu que en el exterior, sino que tan slo se interroga
por el ser, el conocimiento, las artes, las ciencias, la sociedad, el lenguaje, por ejemplo,
a partir de un lugar propio, de un tiempo en el cual el presente est lleno de una historia
que no puede reducirse a ninguna otra" (119).
Tales premisas sirven igualmente de respuesta a la pregunta que formula
Evandro Agazzi en el ttulo de su ponencia, "Qu espera la comunidad filosfica
internacional de la filosofa latinoamericana?" Para Agazzi, la imitacin en la
formulacin de los problemas filosficos, segn estos surgen en los centros europeos y
estadounidenses, ha causado que desde ellos se perciba a Iberoamrica "como una
provincia suya que, por lo mismo, brilla con una luz refleja, ms que con una luz
propia" (168). En su estudio desarrolla las consecuencias que en la formulacin de una
filosofa iberoamericana han tenido los conceptos de "Tercer Mundo" y subdesarrollo.
Pues partiendo de su posible significado econmico y sentido de industrializacin, nos
dice Agazzi, "la nocin de subdesarrollo se ha extendido automtica y arbitrariamente a
todos los aspectos de una cultura, creando la imagen deformada segn la cual el retraso
econmico equivale a un retraso intelectual, social, poltico, de costumbres, de estilos de

vida, de mentalidad" (169). Y con referencia implcita a las posiciones anteriormente

estudiadas de Salazar Bondy, Mir quesada y Villoro, entre otros, afirma Agazzi que "la
influencia de esta ptica pervertida ha sido nefasta, no slo en Amrica Latina, puesto
que ha persuadido gradualmente a no pocos intelectuales de este Tercer Mundo [...] a
sentirse de alguna manera subdesarrollados" (170). Adems, si Iberoamrica ya es
conocida "gracias a sus escritores y poetas, gracias a su msica [...] gracias a la
intrepidez de su pensamiento teolgico, [...] no existen razones objetivas por las cuales
Amrica Latina no pudiera estar significativamente presente, gracias a su filosofa,
mediante la profundizacin de un surco que ya existe y que se cultiva con xito. Dicha
presencia original podr consistir, lo repetimos, en una fecunda filosofa del hombre,
capaz de interpretar al hombre contemporneo sin reducirlo por eso a slo una o pocas
dimensiones" (176).
De los tres libros escritos hasta la fecha [1988] sobre la obra de Zea, el de
Solomn Lipp es, sin duda, el ms ambicioso y el que mejor consigue enmarcar el
significado y el desarrollo de la filosofa de Zea, desde las primeras formulaciones en la
dcada de los cuarenta hasta el sistema maduro de finales de los setenta. Lipp logra
superar la mera exposicin del pensamiento de Zea (libro de Medin) o la rgida
estructura motivada por la agrupacin temtica (libro de Lizcano), que pierde de vista el
desarrollo histrico de una obra que abarca ms de cuarenta aos y que surge en ntimo
dilogo con su circunstancia. Lipp no se propone tampoco en su libro la defensa sin ms
de los postulados de Zea, busca su comprensin y su significado; primero a travs de un
intento de determinar el lugar que ocupa Zea en el desarrollo del pensamiento mexicano
e iberoamericano, y luego mediante el anlisis de su valor y repercusin en los
planteamientos actuales del pensamiento occidental. Por ello, sus observaciones brotan
de un continuo dilogo con lo expuesto por Zea, que proyecta, modifica o cuestiona.
Vamos a detenernos nicamente en dos incisiones de Lipp en la obra de Zea la
existencia de pueblos marginados y el grado de igualdad y libertad adquirido por los
centros de dominio, que complementan lo hasta aqu expuesto, al mismo tiempo que
muestran lo fecundo del mtodo de Solomon Lipp.
Parte Lipp del reconocimiento de que existen en la estructura global actual un
centro, o centros, y unos pueblos que se sitan en la periferia; es decir, de unos pueblos
dominadores y unos pueblos que se consideran marginados del proceso histrico. Pero,
cree l, la situacin no es tan simple como se pretende al trazar una lnea que
geogrficamente separe unos pueblos de otros. Segn Lipp, "Zea parece haber olvidado
el hecho de que incluso en esas reas hay ricos y pobres" (81). Por ello, si bien acepta la
tesis de que los pueblos "desarrollados" desean mantener el statu quo mediante
renovadas formas de dependencia, entre las cuales la cultural parece jugar un papel
decisivo, cree tambin que se necesita incluir en nuestras reflexiones la complejidad que
supone "la existencia, en esas mismas reas marginadas, de ciertos grupos sociales que
han sabido integrarse en ese mismo sistema de opresin" (81). Por otra parte, la
existencia de zonas geogrficas y humanas marginadas dentro mismo de los pases
"desarrollados" lleva tambin a la duda sobre el supuesto progreso de los pueblos
dominadores. El progreso tecnolgico es indudable, pero, segn Lipp, es fcil estar de
acuerdo con el dicho de que "somos un planeta de gigantez tecnolgica, pero apenas en
la infancia del desarrollo tico" (83).

IV

El pensamiento de Leopoldo Zea, justamente por su madurez y repercusin,

inicia ahora una nueva etapa que supera la fase polmica, pero que exige, por lo mismo,
una formulacin ms rigurosa en cuanto a su terminologa. Las polmicas que
cuestionan la legitimidad de su modo de filosofar han sido ya superadas; pero aquellas
otras que surgen por la confusin a que da lugar la ambigedad terminolgica en la
exposicin de algunos de los postulados fundamentales, persistirn en una estril
polarizacin de esfuerzos. La falta de dilogo, por otra parte, puede conducir al
anquilosamiento en un sistema cerrado. Es cierto que Zea parte de un principio de
libertad en el cual se basa uno de sus postulados fundamentales: "El aceptar un modelo
es reconocer la libertad en los otros y hacer que esta libertad sea reconocida por los
otros. Ningn hombre, ningn pueblo, puede ser modelo de libertad, simplemente todo
hombre, todo pueblo, debe ser libre y por serlo, capaz de reconocer la libertad de los
pueblos por distintos o semejantes que stos parezcan. Son los modelos los que crean
los paternalismos, las dictaduras para la libertad y en nombre de la libertad. Una libertad
que se niega a s misma al no reconocer en otro hombre su posibilidad" (1974, 46). La
grandeza de este postulado entraa igualmente su peligro: conduce a un sistema, y como
tal excluyente, que pretende haber descubierto la "direccin" de la humanidad en el
proceso de conseguir la libertad, de "humanizar" al hombre, pero, no se llegar con
ello a querer imponer la libertad como Sarmiento en su poca quera imponer al pueblo
la democracia? El sistema de Zea, como se indic en pginas anteriores, est enraizado
en una filosofa de la historia, en la cual el qu y el cmo de lo sucedido se encuentra en
funcin de un por qu, que se interpreta desde el presente y un para qu, que se proyecta
hacia el futuro. Es, por supuesto, un sistema que responde a una circunstancia concreta:
la iberoamericana; y a un momento actual: la interdependencia global de las relaciones
humanas; pero que, precisamente por su proyeccin hacia el futuro (el para qu), corre
el peligro de ignorar grandes segmentos de su presente y, quizs por ello, construir un
pasado cuya realidad existe, sobre todo, en funcin de un futuro acaso utpico.

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V
Amrica como conciencia
26. Movimiento dialctico de la conciencia

Amrica, como todos los pueblos, ir tomando conciencia de su realidad,

mediante un movimiento dialctico en el que se enfrentan las opiniones de
Europa sobre el ser y las que ella misma deduce al confrontarlas con lo que es
en s misma. Por un lado est lo que Europa quiere que sea y por el otro lo que
en realidad es. Por un lado la serie de justificaciones que se da a s mismo un
europeo al imponer su dominio poltico, cultural y social sobre Amrica, y por
el otro las reacciones del americano frente a estas justificaciones que le
menoscaban.
Ahora bien, al hablarse de toma de conciencia, se da a la palabra conciencia
un sentido, al parecer, abstracto. Sin embargo, no hay tal, con esta palabra se
hace referencia a una serie de hechos concretos, a una realidad viva y plena,
tanto como lo es la existencia humana en el ms autntico de sus sentidos, el
de convivencia humana. Existir es convivir, esto es, vivir con los otros. La
conciencia, propia de lo humano, hace posible la convivencia. Conciencia es
saber en comn, saber de los otros y con los otros. En latn la palabra
conciencia significa complicidad. Esto es, participacin de los unos con los
otros.
Sin embargo, con ser la conciencia algo propio de lo humano, la toma de
conciencia es una de las ms difciles tareas del hombre. Tener conciencia,
tomar conciencia, es algo permanente al hombre; tarea infinita porque nunca
se alcanza plenamente. Mediante la toma de conciencia cada uno de nosotros,
como hombre, tratar de hacerse cmplice de la existencia de los otros, o de
hacer a stos cmplices de su propia existencia. Pero es esta complicidad la
que implica las mayores dificultades, ya que siempre nos sentiremos ms
abocados a imponer nuestra existencia que a recibir la de los dems.
La historia de la cultura, en el ms humano de sus sentidos, es la historia de la
lucha que realiza el hombre para situarse ante los otros y para situarse ante s
mismo. Se trata de una lucha amarga, dolorosa, en la que hiere y es herido.
Lucha en la que las heridas recibidas y las dadas dan al hombre conciencia de
su humanidad, conciencia de su ser hombre, a diferencia de otros entes que

jams podrn, por s mismos, tomar conciencia de su ser. Esta conciencia de lo

humano se da en la historia a travs de una serie de afirmaciones y negaciones
que tanto Hegel como su discpulo Carlos Marx han llamado dialctica.
De todos los entes que existen es el hombre el nico que puede dar sentido a
todo lo que le rodea. Mediante este sentido hace del caos, que sera el mundo
que le rodea, un cosmos. Todo lo existente es tal porque el hombre le dota de
un sentido acomodndolo dentro de un mundo que slo a l es familiar. En
este mundo todo lo extrao se doblega y somete a la necesidad de acomodo
del hombre. Mediante este acomodo cada una de las cosas existentes adquiere
solidez y, con ella, la seguridad tan necesaria al hombre. Cada cosa es lo que
es y no puede ser otra cosa sin peligro de que su ser quede deshecho. Se
realiza lo que se ha llamado cosificacin: las cosas son pura y simplemente
cosas. Lo que rodea al hombre es cosificado, convertido en una cosa, sin ms.
Pero dentro del mundo que le rodea estn unos entes muy especiales, uno de
esos entes que es el mismo, sus semejantes, sus prjimos o prximos. Estos
entes se resisten a toda cosificacin amenazando a su vez con cosificar a
quienes les cosifican.
Para alcanzar seguridad, para afirmar su existencia, el hombre se enfrenta a
sus semejantes en forma parecida a la forma como se ha enfrentado al mundo
no humano. Pero es aqu donde se entabla la ms dramtica y desesperada de
las luchas. Lucha extraa y contradictoria, lucha plena en paradojas. El
hombre no slo se enfrenta a sus semejantes tratando de cosificarlos como ha
cosificado al mundo natural, quiere, adems, y esto es lo contradictorio, que
stos le reconozcan como su igual, como su semejante. As, por un lado,
mediante una tarea dosificadora, trata de negar a los otros lo que tienen con l
de semejantes; por el otro, trata de que stos le reconozcan como su igual,
como un hombre semejante a ellos. Sirvindose de toda clase de subterfugios
intentar negar a los otros su humanidad, pero al mismo tiempo se las afirmar
pidiendo a stos el reconocimiento de la propia.
Se entabla as una lucha de carcter dialctico mediante la cual se regatea y
concede humanidad, se exige y se niega. En este regateo se juega la existencia
toda del hombre. Es un regateo que alcanza los caracteres de la tragedia
cuando en l intervienen las ms destacadas fuerzas con que puede contar el
hombre, fuerzas en las que todo lo humano es borrado convirtindose en
brutalidad. La imposicin brutal, la conquista por la fuerza, son formas con las
cuales el hombre cree afirmarse negando a sus semejantes toda semejanza.
Los otros, los semejantes, se presentan entonces como cosas, amputada toda

su humanidad. Los otros, mediante una serie de falsas justificaciones, son

rebajados en su ser hombres. Son convertidos en esclavos, siervos, obreros,
esto es, tiles. Se establecen mltiples formas de discriminacin apoyadas en
pretextos de lo ms sutiles o brutales. Justificaciones como la pigmentacin de
la piel que puede ser negra, morena o amarilla y no blanca. Justificaciones
apoyadas en la clase social a la cual se pertenece. O bien la del sexo. Ser
negro, obrero o mujer y no blanco, patrn o varn son formas que justifican el
rebajamiento de una parte de la humanidad en beneficio de otra. Parece como
si lo humano dependiese de accidentalidades como el color de la piel, la clase
social y el sexo. Lo accidental es elevado a la categora de substancia. Se le
convierte en arquetipo de lo humano de acuerdo con el cual ha de ser
enjuiciado el hombre. ste tendr que justificar su ser de acuerdo con ese
arquetipo. Pero no son las nicas formas de discriminacin de lo humano,
existen otras formas ms entre las que se cuentan las de la cultura, que aqu
nos interesan especialmente.
No slo los hombres, tambin pueblos enteros o culturas dependen de este
tipo de juicios. En la historia de la cultura aparecen siempre pueblos que se
consideran a s mismos como donadores de humanidad. Pueblos que hacen de
su propia cultura la piedra de toque ante la cual ha de justificarse todo pueblo
que quiera entrar en la rbita de lo que se considera la humanidad. Pueblos
que a s mismos se llaman representantes de la humanidad, donadores de toda
posible cultura, representantes de la civilizacin. En nombre de la misma
imponen, por todos los medios, su dominio a pueblos que no pueden
justificarse en forma semejante. Pueblos que se erigen en cultivadores y
civilizadores de otros pueblos. Estos ltimos pueblos para salvarse, esto es,
para que puedan ser considerados dentro de la rbita de los pueblos
civilizados o cultos, tendrn que someterse a la accin de stos con negacin
absoluta de lo que les es propio. Todo lo que no tenga cabida dentro de los
cuadros de comprensin de los pueblos civilizadores, tendr que ser eliminado
o, al menos, adaptado a los trminos de esta comprensin.
Sin embargo, es esta imposicin, este choque casi siempre brutal con los otros,
el que va dando origen a la toma de conciencia de una cultura, a la afirmacin
del propio ser. La propia realidad se va haciendo patente y con ella la
conciencia de la occidentalidad de las justificaciones dadas. Lo humano se va
haciendo cada vez ms humano. Nada tiene que ver ste con accidentalidades
como las sealadas. Lo humano no se separa o distingue, sino que establece
semejanzas. Lo humano se da, precisamente, en esta capacidad de

comprensin que elimina toda esperanza, toda diferencia, haciendo posible la

convivencia. Y sta ya se ha dicho, forma uno de los rasgos definitorios de los
humano. Este tipo de conciencia se da a travs de una serie de luchas en las
que el hombre se enfrenta al hombre para tomar conciencia de su propio ser al
mismo tiempo que va tomando conciencia del ser de los otros. Lo
estrictamente humano va quedando en el fondo de esas falsas diferenciaciones
como algo indefinible, pero como realidad autntica y plena. Realidad plena
en accidentalidades, pero que, por serlo, no podr modificarla sino
accidentalmente, esto es, sin tocar ni alterar su verdadera esencia.
27. Cultura Occidental y coloniaje cultural
De todas las culturas es la occidental la que ms ha hecho patente ese afn
cosificador, de que se ha hablado, frente a otras culturas que le han sido
ajenas. Proyectando sus propios puntos de vista sobre otros pueblos ha
establecido esa serie de notas discriminatorias que tanto le caracterizan. Ha
dado origen a lo que podremos dar el nombre de imperialismo y, como
consecuencia, a su natural realizacin, el colonialismo. Pocas culturas como la
occidental poseen este grado de proyeccin negadora de la existencia de otros
pueblos. Los puntos de vista de esta cultura se presentan, ya lo hemos
anticipado, como los puntos de vista de lo universal sin ms. Toda cultura y,
con ello, todo hombre, tendrn que justificarse ante el mundo occidental para
poder tener derecho a ser considerados como tales.
El hombre occidental, hasta nuestros das, nunca haba credo necesario
justificar su humanidad. Todo lo que l era, su cultura historia y existencia
como tal, eran, sin ms, la ms alta expresin de lo humano. Lo que no se le
semejaba en alguna forma quedaba, sin remedio, relegado al campo de lo
infrahumano, de la barbarie. Todos los dems hombres, desde Grecia se
afirma ya esto, eran brbaros, esto es, formas balbucientes de la autntica
humanidad encarnada por el hombre de Occidente. Todo lo humano fue
sometido a las medidas impuestas por este hombre. Nunca estuvo en duda la
universalidad de su ser hombre. Ser, por ejemplo, francs, ingls o alemn,
signific ser siempre el hombre por excelencia. Sus puntos de vista eran
considerados como universales, la realidad concreta que los circundaba en
nada alteraban esta presuncin. Lo limitado de sus puntos de vista, lejos de ser
considerado como tal, era convertido en limitacin de los puntos de vista de
los otros. En vez de ampliar se recortaba. Eran los otros hombres, nunca
semejantes, los que tenan que rendir cuentas de su ser ante el occidental.

Ha sido la ltima crisis de la cultura la que ha puesto en tela de juicio esta

presuncin y pretensin. El mismo hombre occidental se ha dado cuenta de
este hecho y lo ha reflejado en su filosofa. Las crisis han hecho siempre
patente la relatividad de las apreciaciones de lo humano. Relatividad a la cual
nos hemos ya referido pginas atrs al hablar de la afloracin de filosofas que
han tomado conciencia de este hecho. Filosofas como el historicismo y el
existencialismo en sus diversas acepciones. El hombre europeo es ahora
consciente de la relatividad de sus puntos de vista y, con ello, es tambin ms
consciente de la amplitud de lo humano. Lo humano no depende ya de ningn
limitado punto de vista; de ninguna interpretacin siempre circunstancial. Lo
humano no es ya una abstraccin que delimita y recorta sino una realidad que,
por ser tal, acerca, identifica y semeja. Es en lo concreto donde se capta lo
humano. ste se da tanto en Europa como en Amrica, Asia o en los ms
apartados lugares de la tierra donde existen hombres en cualquier situacin,
que sta, por s misma es siempre accidental.
El hombre se encuentra en ese mundo concreto, aparentemente limitado por su
circunstancia. Es all donde se capta lo que les es autnticamente universal,
esto es, vlido para otros hombres en situaciones igualmente concretas y
circunstanciales. El hombre occidental al tomar conciencia de la limitacin de
sus puntos de vista ha tomado tambin conciencia de un modo de ser vlido
para todo hombre, ha captado una autntica forma de universalidad. Aunque
relativos, los puntos de vista del hombre en sus diversas circunstancias pueden
formar, en su totalidad, puntos de vista ms generales, ms universales. El
total de estos puntos de vista limitados y concretos da al hombre sin ms, al
hombre que es cada uno de nosotros y cada uno de nuestros semejantes.
Pero no es slo el hombre occidental el que ha podido tomar conciencia de lo
humano en un sentido ms amplio, tambin la han ido tomando los hombres
que hasta ayer tenan que justificar su humanidad ante un mundo que se las
regateaba. Hombres que forman esos pueblos a los cuales se da el nombre de
Colonias, hombres de todos los continentes. Estos hombres no pretenden va
justificar su humanidad adaptando los puntos de vista que sobre la misma
tiene el mundo occidental. Buscan en s mismos, en su realidad, la
justificacin de su ser hombres. En esa realidad van hacindose conscientes de
lo que como humanos son.
Mucho est llamando la atencin la preocupacin que ha cundido en pueblos
semejantes a los nuestros. No son slo los americanos los que se preguntan
por su ser y su cultura, por las relaciones de sta con otras culturas, en Asia

sucede algo semejante. Es decir, en pueblos coloniales como los nuestros,

China, Corea, Indochina y la India se preguntan, al igual que nosotros por su
situacin cultural frente a otras culturas, especialmente la occidental. No se
trata tanto de saber qu sea lo chino, lo coreano o lo indochino, como tampoco
se trata de saber qu sea lo americano en s mismo, sino saber, desde el punto
de vista de lo humano qu es lo que estas realidades circunstanciales, a que se
hace referencia, significan dentro de esa realidad que llamamos humanidad.
Se va a la realidad, a la ms propia y cercana, no para quedarse en ella, sin
ms, sino para abstraer de la misma el conjunto de posibilidades que permitan
una colaboracin eficaz con todos los pueblos que forman esa humanidad a
que nos referimos.
En otras palabras, se toma conciencia de lo humano en su expresin concreta,
para situarse ante los dems en un plano de semejanza o igualdad haciendo
caso omiso de toda occidentalidad. Ahora bien, por lo que se refiere a nuestra
Amrica, esa toma de conciencia de lo humano que no parte va de una
imposicin, sino de un amplio sentido de comprensin, tiene una historia.
Historia en la que se mueven hombres concretos que han venido luchando
porque se les reconozca su humanidad, reconociendo, a su vez, la de los otros.
Una de las tareas que nos proponemos realizar en este trabajo es un esquema
de la historia de esta lucha. Un esquema en que se pueda hacer patente la
forma cmo ha ido tomando conciencia de su humanidad el hombre
americano.
Esta historia como ya se ha visto y se ver ms adelante, tiene como punto de
partida una imposicin. La imposicin de los puntos de vista de una cultura
sobre la realidad que forma esta Amrica. La imposicin de los puntos de vista
de un determinado tipo de hombre con otro, con el cual se ha encontrado.
Forcejeo contra una realidad que aparece como incomprensible ante los ojos
del europeo, y forcejeo del americano para destruir la cosificacin de que es
objeto por parte de este hombre. Por un lado el europeo tratando de acomodar
la realidad americana en los cuadros del mundo que le eran familiares; por el
otro el americano luchando contra este acomodo que niega su autntica
realidad. Y, como consecuencia de todo ello, una conciencia, cada vez ms
amplia, de lo humano.
28. Amrica y la superposicin de culturas
Pocas culturas ofrecen el espectculo de un desgarramiento, tan patente y
externo, como lo ofrece la cultura americana. Espectculo que es, a su vez,

ndice de un desgarramiento ms hondo en el que han jugado y juegan un

papel principal las diversas formas de la cultura europea con las cuales se ha
nutrido. Serios desajustes, producto de una forma de sentir la vida, dan la
impresin de incapacidad creadora, superficialidad y simulacin. Sin
embargo, por debajo se debaten problemas que quiz nunca se han planteado a
otras culturas, al menos con la intensidad con que se dan en esta Amrica.
Desde sus orgenes, la Amrica se encontr dividida en dos grandes partes, en
dos grandes mundos. Una serie de circunstancias geogrficas e histricas
colaboraron en esta divisin aunque no la determinaron. Fueron los proyectos
del hombre americano los que en realidad determinaron sta y las
subsecuentes divisiones. Modos de sentir y de vivir diversos se expresaron en
una y en otra Amrica: la sajona y la ibera. Pero lo ms grave fue la
conciencia de un desgarramiento interno y hondo y, por interno, ms pattico.
La cultura americana aparece formada por una serie de capas aparentemente
superficiales. En estas capas se notan y se hacen patentes sus diversos
contactos culturales, pero tambin, con ellos, su no menos diversa actitud
frente a los pueblos que han originado las culturas con las cuales se ha puesto
en contacto. Estas capas se han ido superponiendo de acuerdo con la
contradictoria actitud del americano. En vez de formar una unidad, en vez de
ser asimiladas, se han ido expresando como un instrumental especialmente
idneo para justificar una serie de proyectos propios del hombre de esta
Amrica.
Sin embargo y aqu est el problema, dichos proyectos se han presentado
como la contradiccin ms plena de la realidad frente a la cual han surgido. La
contradiccin, se ha dicho ya, es interna, la lleva el americano en su ser. Los
proyectos del americano parecen encontrarse en oposicin con la realidad de
que es fruto: su historia, su pasado, la cultura que, quiralo o no, ha ido
formando. Esta actitud, aunque desajustada, ha dado origen a una serie de
hechos, a una realidad que forma lo que podramos llamar, con todo derecho,
cultura americana, independientemente de la valoracin que quieran dar a la
misma propios y extraos. Son estos hechos los que han originado esas capas
culturales debajo de las cuales se debate el americano tratando de hacer surgir
su propia personalidad. Estas capas, al mismo tiempo que le han ido
conformando dndole esa serie de rasgos que le definen peculiarmente, que
le perfilan en el horizonte de la cultura universal, se presentan como el ms
serio de los obstculos que tiene que vencer. Asimiladas, como estn
interiormente, tiene que asimilarlas en el campo de la realizacin exterior.

Slo en esta forma, lo que parece superficial, simulacin y simple imitacin,

podr presentarse con las notas que caracterizan en forma original a la cultura
americana.
Ahora bien, esta asimilacin depender, en el ms alto grado, de la capacidad
que se tenga para tomar conciencia de ese pasado como realidad con la cual se
tiene que contar para que se ajuste con el campo de los proyectos, con el
futuro. sta es la etapa en la cual se encuentra la cultura americana. Etapa de
"autoconocimiento", como se la ha llamado. Fruto de la misma es este ensayo
por hacer comprender tanto a nosotros, como a otros pueblos distintos al de
esta Amrica, la serie de notas que pueden perfilarla y su relacin con las
culturas cuyo contacto ha ido ofrecindole el material objetivo para su
formacin.
La cultura americana lleva en sus entraas una serie de formas culturales que
ha ido asumiendo al ponerse en relacin con pueblos que, por diversas
circunstancias histricas, han entrado en contacto con ella. Formas culturales
que son, a su vez, expresin de situaciones y actitudes humanas tan diversas,
que puestas las unas junto a las otras resultan contradictorias. Contradiccin
que ha originado esa superposicin de culturas que parece ser una de las
primeras caractersticas de la cultura en esta Amrica. Se habla
de superposicin porque es precisamente lo contrario de
la asimilacin cultural. Superponer es poner, sin alteracin, una cosa sobre
otra, aunque stas sean distintas y contradictorias, o una cosa al lado de la
otra; en cambio, asimilar es igualar, hacer de cosas distintas una sola. La
superposicin mantiene los conflictos propios de lo diversamente superpuesto,
la asimilacin los elimina.
En una cultura unitaria como la europea, dentro y a pesar de sus enormes
conflictos, es posible hablar de asimilacin. Europa, a pesar de lo abigarrado
de sus pueblos, razas, lenguas y costumbres, a pesar de la no menos diversa
relacin cultural interna y externa; a pesar de estar formada por
nacionalidades cuyos caracteres son tan distintos y, a pesar, tambin, de haber
estado en contacto con la mayora de las culturas del mundo, mantiene una
unidad. Se habla de una cultura europea o, ms ampliamente, como en una
gran sntesis, de una cultura occidental. Un francs, un ingls, un alemn, un
italiano o cualquier otro nacional, se sabe, adems de eso, un europeo, y en
ese sentido considera como obra suya, como obra propia, la realizada por
cualquier nacin europea aunque no sea aquella a la cual pertenece. Siempre
se han planteado grandes y terribles conflictos entre estas diversas naciones

europeas o diversos pueblos; pero siempre, por encima de ellos sus filsofos
de la historia han sabido encontrar la unidad, la cual es reconocida por cada
uno de los europeos. Hay oposiciones, afirmaciones y negaciones, pero
tambin sntesis. Por eso la cultura es sentida como algo abstracto, impersonal
por lo que se refiere a los individuos que la realizan, pero al mismo tiempo
como lo ms personal y concreto, tal como se expresa en el "espritu" (geist)
en la forma como lo entienden los alemanes.
La cultura como "espritu", a pesar de su universalidad, es algo personal y
concreto que se expresa en una serie de sujetos determinados, sujetos de carne
y hueso, sujetos que viven y mueren, pero de cuya obra concreta se aprovecha
el espritu. Los conflictos en que entran estos individuos, los conflictos en que
pueden entrar pueblos o naciones concretas, no son otra cosa que expresin
del desarrollo propio de ese ente llamado "espritu". Toda contradiccin
apunta aqu siempre, a una unidad. La contradiccin no es aqu otra cosa que
expresin de la diversidad de caminos que suele tomar el espritu para
realizarse. Al final de cuentas siempre hay sntesis asimilacin, absorcin
(aufheben). El movimiento del espritu es un movimiento dialctico, tal y
como lo expresaba Hegel al hablar de la historia de la cultura occidental. En
esta historia nada queda superpuesto, nada permanece como contradiccin,
aunque se haya presentado como tal; lo que no sirve a la afirmacin del
espritu simplemente deja de existir; mejor dicho, no ha existido nunca. Esta
interpretacin, que en los alemanes llega quiz a la exageracin, es tambin
propia de los otros pueblos directores de la cultura europea, con matices que
puedan marcar alguna distincin, pero con una unidad en los resultados. De
cualquier modo, el hecho es que cada europeo se sabe al mismo tiempo
heredero de una cultura unitaria a pesar de la diversidad de situaciones y
circunstancias dentro de las cuales se ha originado, y colaborador de ella.
En la cultura americana no sucede tal cosa. Ya hablar de cultura americana es
un atrevimiento que no hace muchos aos hubiera sido imperdonable. Ahora
se puede hablar de ella porque se le pueden sealar los rasgos que aqu se
tratar de hacer patentes, rasgos que, desde luego, la caracterizan y le dan una
cierta unidad, aunque sta no sea quiz en nada semejante a la que caracteriza
a la cultura europea. Aqu se ha perdido esa proyeccin abstracta, por encima
de todas las contradicciones, que caracteriza a la cultura europea. El
americano se sabe heredero de la cultura europea; pero un heredero sin
derechos. Al menos as se haba considerado hasta hace pocos aos. Las
contradicciones que en Europa son consideradas como expresin de un

movimiento siempre continuo, como expresin de la marcha de la cultura, en

Amrica son consideradas como la ms clara expresin de una supuesta
incapacidad del americano para colaborar en la realizacin de la cultura de la
cual se sabe heredero. El hombre de esta Amrica se siente partido, dividido,
inciso: por un lado est el mundo de lo que quisiera fueran sus proyectos, el
mundo de la cultura occidental dentro del cual quisiera tener un papel
responsable y creador; por el otro su pasado, su historia, su realidad: mundo
que le arraiga a una realidad que hasta ahora no haba querido aceptar como
suya. Por un lado se encuentra el mundo de lo que quisiera ser, por el otro el
mundo de lo que es y ha sido. Mundos que no concuerdan porque no han sido
bien calculadas sus relaciones.
La historia de la cultura americana no vendra a ser sino la historia de los
esfuerzos hechos por el hombre de esta Amrica para hacer caber sus
proyectos dentro del campo de los proyectos de la cultura occidental mediante
un rudo forcejeo con la realidad que le es propia y se lo estorba en parte.
Trata, por todos los medios, de sacudirse esta realidad para formar otra de
acuerdo con su imaginacin y proyectos. En esta lucha se ha olvidado de
asimilarla, absorberla. No ha tratado de sintetizarla porque la ha considerado
como lo negativo, como lo opuesto a lo que anhela ser.
Sin asimilar, ha ido superponiendo formas culturales que en cada ocasin
considera pueden servirle para emanciparse de un pasado que no quiere
aceptar como propio. Por esta razn la realidad del hombre de Amrica, a
pesar de su interna unidad, aparece siempre dividida y como sofocada por
capas culturales que parecen no pertenecerle. Sin embargo son estos
esfuerzos, aparentemente fallidos, los que forman la historia de su cultura.
Una historia de la cual va tomando conciencia en nuestros das. Historia que
por su originalidad podr ser un aporte en la bsqueda que sobre lo que sea el
hombre se realiza en todas las culturas. Experiencias humanas, quiz no
patentes en otros hombres, se muestran en el hombre americano, las cuales,
por ser humanas, implican puntos de vista sobre el hombre en general sobre
los cuales quiz no se ha cado en cuenta o pueden reforzar los que ya se
tengan. En este sentido los frutos de esta toma de conciencia del americano
pueden adquirir ese sentido universal y positivo de que ya hemos hablado.

VI
El mundo colonial americano

29. Amrica, fruto demonaco

Descubierta y conquistada Amrica, se ofrece a los ojos del europeo un

mundo extrao, ajeno a sus puntos de vista. Ante l aparecan hombres y
pueblos con otras costumbres y otra concepcin del mundo y de la vida. stas
no caban dentro de los cuadros de comprensin que le eran familiares. Al no
poder comprenderlos de acuerdo con sus puntos de vista empez por negar a
estos pueblos y a estos hombres la calidad de humanos. La medida para esta
calificacin lo fueron los propios puntos de vista teidos por su manera de
concebir el mundo y la vida que eran distintos a los del mundo indgena. La
cultura de estos pueblos ser vista, ante sus cristianos ojos, como fruto
"demonaco". Dios no pareca haber podido crear un mundo cuyos hbitos y
costumbres venan a ser como negacin permanente de una moral que l
mismo haba dictado. Este mundo debera ser obra del "demonio". Una gran
masa de hombres, toda una cultura, es rebajada y negada como
humanidad. (1).
Una vez vencidos estos pueblos su conquistador no se preocup tanto por
comprenderlos como por absorberlos, ponindolos a su servicio. Es cierto que
los misioneros cristianos se entregaron al estudio de la vida, costumbres y
cultura indgenas; son numerosos los libros que se escriben en este sentido;
pero en todos ellos lo que se hace patente es la intencin evangelizadora. Se
estudia todo eso, no para comprender los puntos de vista del indgena, sino
para cambiarlos, para imponerles la concepcin del mundo y de la vida propio
de sus conquistadores. Se quiere occidentalizar, cristianizar, el mundo
conquistado, mediante un supuesto conocimiento de lo que sea esa falsa
cultura que slo pudo haber inspirado el "diablo". Algunos misioneros ms
misericordiosos, buscan en esta cultura algn ndice de que el cristianismo ha
llegado a ella en alguna forma. Pero todo lo que no cabe dentro de la
concepcin cristiana de la vida tiene que ser destruido y arrasado.
Se destruyen y arrasan todos los templos e dolos aztecas e incas; todo ese
mundo en el cual pueda esconderse el "demonio" que lo ha inspirado. Sobre el
mundo arrasado se superponen templos e imgenes cristianos. Sobre
cada teocalli azteca se levanta una iglesia cristiana. Y sobre pueblos enteros,
como el del Cuzco en Per, se levantan otros pueblos; apoyndose en las
piedras incaicas los palacios de los nuevos seores de occidente. Dos mundos
parecen unirse, pero slo quedan superpuestos.
El hombre occidental no puede comprender la existencia de una cultura que
escape a sus puntos de vista que considera universales. No cabe en su mente
que pueblo alguno haya escapado a la moral y modo de vida de su
providencia. El "demonio", otras de sus creaciones, deber estar detrs de este
supuesto desvo. Slo el "demonio" y un designio secreto de la providencia

puede justificar la existencia de mundos como el americano. Ella, por as

convenir a sus ocultos fines, ha entregado a estos pueblos al "demonio". Se
trata de pueblos en "pecado", dejados de la mano de Dios, destinados a ser un
da rescatados por los cristianos paladines de occidente.
Amrica se presenta, ante los ojos europeos que lo han descubierto y
conquistado, como "reo" ante Dios. Pero ms que reo ante Dios, lo es ante una
cultura con una concepcin del mundo y de la vida que le es ajena. Ante esta
cultura tendr que responder del delito o "pecado" de tener otros puntos de
vista, otra concepcin del mundo y de la vida. Su pecado es haber escapado,
por quin sabe cuntos siglos a la accin cosificadora del mundo occidental.
Ahora este mundo le enjuicia y condena. En adelante, si ha de salvarse, si ha
de justificarse como trozo de humanidad, tendr que serlo de acuerdo con los
juicios de su vencedor.
En este enjuiciamiento no cabr apelacin. El hombre que se encuentra en esta
Amrica, el indgena, no habla, carece de una voz que pueda ser comprendida.
Su voz, cuando la tiene, pasa a travs de la parcial interpretacin que hace de
ella el europeo, a travs de categoras de comprensin que no son ya las
propias. Las historias y relaciones, que sobre la vida y costumbres de este
hombre se escriben, van cubriendo su autntica realidad en vez de explicarla.
El sentido que se da a estas historias y relaciones es un sentido siempre
subordinado a la interpretacin que de su propia cultura tiene el hombre
occidental. En esta interpretacin la cultura indgena de Amrica pasa a
ocupar un papel subordinado a la marcha de la cultura europea. La historia de
Amrica se inicia con su descubrimiento y conquista, todo lo anterior no
cuenta, es algo "extico", sin sentido para la interpretacin que le da
existencia. La cultura indgena al ser analizada e interpretada con categoras
que no le corresponden, pierde su fuerza expresiva y se oculta detrs de ese
mundo que le ha sido superpuesto. Detrs de cada cruz, smbolo del dominio
occidental, se ocultar el "demonio" de esos pueblos hacindose reconocer por
sus hijos e influyendo secreta, pero poderosamente, en sus conquistadores.
Una fuerza muda y sorda, pero terriblemente influyente, se dejar sentir
llenando de inquietud al hombre que en ella va a seguir como sntesis de dos
mundos superpuestos.
30. Amrica, conquista conquistadora
La interpretacin europea sobre la cultura indgena americana justificaba el
segundo paso una vez hecho el descubrimiento, el de la Conquista. El
Descubrimiento de Amrica tena un carcter providencial. Era Dios, la
providencia, el que, de acuerdo con sus secretos fines, haba permitido el
descubrimiento de una tierra que haba sido abandonada al "demonio" por
espacio de varios siglos. Los motivos que haban movido a la providencia a
ocultar este mundo haban cesado al permitir su descubrimiento. Ahora

Europa tena que cumplir su parte: someter a estos pueblos para

cristianizarlos; hacerlos entrar en el redil de la cultura universal. Ahora
iniciaba Amrica su historia, su conquista era su punto de partida. Todo lo
anterior no era historia, haba sido una simple pausa de espera. Una espera de
redencin.
El primer paso de la Conquista sera un enjuiciamiento sobre el hombre
conquistado. Quin era este hombre que haba permanecido fuera de los
lineamientos de la cultura universal? Era un hombre? Era un bruto? Qu
clase de hombre es? Con estas preguntas surgen las grandes polmicas en
torno a la naturaleza de los indgenas. All estaba, americano, en torno a la
naturaleza de los indgenas. All estaba, entre otros el Padre Las Casas
luchando por la humanidad de estos indgenas y Seplveda negndoles tal
humanidad. En este enjuiciamiento el indgena quedar absuelto al
sometrsele a las condiciones del mundo occidental; pero todo su pasado, su
cultura, ser condenado. En el pasado slo estaba el pecado, su presente y su
futuro deberan quedar subordinados a los mdulos de la cultura de sus
conquistadores. El americano qued, a partir de este momento, amputado en
una de las dimensiones de lo humano.
Sin embargo, este hombre con todo un mundo a cuestas del que no podra
arrancar condena alguna, actuar secretamente. Su cultura se dejar sentir
ocultamente, por debajo de ese mundo que sobre sus ruinas empieza a ser
construido. Sus conquistadores empiezan a sentirse en falso, la seguridad de
que hacan gala empiezan a fallarles; ya no le satisface sentirse representantes
herederos de una cultura que consideraban ecumnica. Algo hay en la tierra
conquistada que les arraiga y les hace ver ese mundo que les era propio como
algo que se va convirtiendo en extrao. Se inicia en ellos esa lucha que habr
de continuarse y caracterizar el ser del hombre de este Nuevo Mundo. Ya no
se sienten europeos, pero se resisten a ser semejantes a los hombres de estas
tierras. Se sienten alejados del hombre de la metrpoli sin sentirse semejantes
al de la Colonia. Hay en esta tierra algo que les seduce, un demonio interior
que empieza a dominarlos; pera algo que no aciertan a explicar ni comprender
con sus categoras. Desde un punto de vista objetivo han conquistado a estos
pueblos imponindoles su lengua, religin y todas las formas de su cultura;
pero en su interior sienten que todo esto, lejos de imponerse, va siendo
transformado, se puede decir, conquistado; al tocar estas tierras se transforma,
ya no semeja a lo que es equivalente en el mundo de que provienen. El mundo
cultural europeo se va cambiando al tocar el mundo que parece haber
conquistado; ms que imponerse se va transformando y semejando a ese
mundo que ha tratado vanamente de cubrir. Lo americano va imponiendo su
sello subterrneamente. Desde un punto de vista formal sigue siendo
expresin de la cultura dominante; pero su contenido es ya otro.

El europeo que ha conquistado a Amrica, que ha impuesto a sus indgenas

sus hbitos y costumbres, siente ya que todo esto se encuentra simplemente
superpuesto. Frente a l desfilan otros hombres que sabe y siente distintos.
Estos hombres no tienen ya voz alguna, permanecen frente a l mudos y
callados; pero en sus ojos parece, a veces, asomarse ese "demonio" que se
crea vencido. A veces estos hombres hablan, pero lo hacen en la lengua que
les ha sido impuesta o interpretados por ella. Sin embargo ya las palabras van
tomando otro sentido; no dicen lo mismo que dicen en su lugar de origen.
Estos hombres practican tambin una religin que ya no es la de sus mayores;
sin embargo, la devocin que ponen es esta religin que les ha sido impuesta y
sus ritos parecen ms bien propios de ese mundo enterrado que no del mundo
que crea haberlos conquistado. El cristiano difcilmente podr reconocer
como propia la interpretacin que dan a esa religin los indgenas.
El mundo indgena que haba sido arrasado y destruido empieza a surgir
subterrneamente. Los dolos e idolillos que, junto con los templos, haban
sido enterrados, surgen sonrientes y burlones en los adornos de los nuevos
templos cristianos. En los frisos, columnas y cornisas dejan ver sus diablicas
carillas. Penetran en los templos disfrazados con las figuras angelicales que
adornan sus cpulas y techos. Sus muecas se dejan sentir debajo del oro de los
extraos retablos. Aparecen en los cristos y santos a los cuales se rinde una no
menos extraa devocin. En las fiestas religiosas, el mundo "demonaco"
condenado por el europeo, vuelve a resurgir. La misma muerte cambia de
signo: ya no es la muerte del cristiano en cuya preparacin debe entregar toda
su vida. Ahora la muerte toma caracteres, como lo toma especialmente en el
mexicano, incomprensibles para el europeo. La muerte no es ya la vencedora,
la vencida parece ser ella al convertirse en algo cotidiano, tan cotidiano como
la juguetera con la cual los nios pueden divertirse sin temer a sus
descarnadas muecas. Todo esto lo ve y siente el europeo que ha conquistado
un mundo que siente empieza a conquistarle. Se siente atrado por este mundo,
envuelto, como hipnotizado por l. Al sentir esto, siente tambin que
se pierde; siente que abandona o es abandonado por esa cultura que hasta ayer
consideraba como la nica y a nombre de la cual condenaba a otras que no se
le semejaban. Se inicia con el conquistador ese forcejeo que habrn de heredar
sus hijos y los hijos de sus hijos.
El conquistador, como ms tarde sus hijos, empieza a sentirse inferior por
sentirse distinto del mundo en cuyas formas haba sido formado. Se siente
inferior porque teme quedar fuera del mundo que hasta ahora ha considerado
como lo universal por excelencia. Su obra no es ya semejante a la realizada
por esta cultura, algo interno e inevitable hace que sea distinta. Pero no se
atreve a intentar una autntica comprensin de este hecho, sino que enjuicia
estos hechos de acuerdo con los mdulos de comprensin que trae consigo y
hace que tomen sus hijos. En estos juicios esa cultura propia del nuevo

hombre americano es siempre reducida y negada por encontrrsela inferior a

lo que se empee sea siempre su modelo.
31. Conquista de llanura y conquista de altiplano
Las formas de colonizacin en Amrica van a derivarse, en una buena parte,
de las formas de contacto entre los conquistadores y los pueblos conquistados.
En este aspecto cabe hacer una distincin entre las formas de dominacin
realizadas por el europeo que conquist el Norte de Amrica y una parte del
Sur y el que conquist la parte que forma el altiplano americano. Tanto el
europeo que conquist Norteamrica como el que conquist las llanuras de la
Amrica del Sur, tropezaron con pueblos indgenas nmadas y, por lo mismo,
con una cultura rudimentaria. En cambio el que conquist la altiplanicie
americana, formada en la actualidad por naciones como Mxico, Per,
Colombia, Ecuador y Bolivia, se encontr con grupos indgenas sedentarios
con un alto grado de cultura. Los pueblos con los cuales se encontr el
europeo en las alturas americanas eran dueos de una cultura muy avanzada.
Su organizacin social alcanzaba un grado tan elevado que caus no poca
sorpresa a sus conquistadores.
La diversa situacin de dos pueblos indgenas con los cuales se tropez el
europeo origin tambin una diversa forma de dominio sobre estos pueblos. El
conquistador de las llanuras, de los territorios que ahora forman los Estados
Unidos de Norteamrica y parte de la Argentina y el Uruguay, tuvieron que ir
desalojando a sus nmadas pobladores indgenas palmo a palmo, hasta su casi
completo exterminio. Mientras los conquistadores del altiplano no hicieron
otra cosa que adaptar su dominio a las formas culturales y sociales con las
cuales se encontraron. Estas formas sociales no fueron destruidas como lo
fueron otras expresiones de la cultura indgena, todo lo contrario, se adaptaron
a ellas ponindolas al servicio de sus intereses. Simplemente cambiaron los
signos de estas formas. Los seores indgenas fueron cambiados por seores
blancos. Se realiz la superposicin de que aqu se ha hablado. Sobre el
indgena se coloc el espaol estableciendo servidumbre. No necesit
exterminarlo, lo puso a su servicio. Una gran masa de hombres qued as
convertida en instrumento de explotacin.
En la llanura no sucedi lo mismo, aqu el europeo se vio obligado a valerse
de sus propias fuerzas, de sus propias manos, para explotar su medio. En el
altiplano el trabajo fsico, material, se convirti en trabajo para siervos; lo
realiz el indgena. En la llanura no, en ella su conquistador se vio obligado,
al faltarle brazos ajenos, a servirse de los propios. En una parte de Amrica el
trabajo material se convirti en motivo de afrenta, "cosa de indios"; mientras
en otra fue motivo de orgullo; un smbolo de sta lo fue el self made
man norteamericano, as como los altivos forjadores de la nacin Argentina
que, en nombre de la "civilizacin" se enfrentaron a la "barbarie" en la que se

expresaban esas formas de organizacin propias del conquistador del

altiplano. De estas dos formas de enfrentarse al mundo conquistado habrn de
derivarse dos modos de ser y de sentir la vida en el americano.
32. La Amrica como baluarte del mundo en ocaso
Amrica, se ha dicho ya, fue descubierta en el momento en que la cultura
occidental sufra una de sus ms grandes crisis. Un nuevo tipo de hombre se
enfrenta a viejas concepciones del mundo y de la vida, las que hemos
simbolizado con el nombre de Cristiandad (2). Modernidad contra
Cristiandad, son los contendientes. A la Amrica que se ha llamado hispana
llegarn los representantes de ese mundo que en Europa se encuentra en
retirada. Algo hay en ellos de cruzados, adems de aventureros. En el Norte,
por el contrario, irn llegando los perseguidos por sus nuevas ideas, los
representantes del Mundo Moderno que terminar por triunfar. Surgen as dos
Amricas, una de las cuales, la nuestra, la hispana encerrar en su conciencia
toda serie de conflictos de que ya hemos hablado, y que no podran ser
igualmente sealados en el americano del Norte.
El pueblo europeo encargado de colonizar esta parte de Amrica fue Espaa.
Pero una Espaa que haba llegado a su mximo apogeo como campeona de
una causa y que empezaba su decadencia. En Europa era el pueblo paladn de
la causa que est siendo vencida en todos los campos de la lucha que se ha
entablado entre la Cristiandad y la Modernidad. Espaa, que tiene en sus
manos un inmenso imperio por colonizar, ha perdido la batalla en Europa.
Otra nacin, Inglaterra, campeona de la nueva causa de Europa, la ha vencido.
Nuevas formas de vida y concepcin del mundo conquistan toda Europa.
Espaa, no pudiendo reconquistar a Europa para la causa catlica cerrar sus
fronteras culturales y, dentro de ellas, queda encerrada la Amrica que el
destino le ha deparado para su colonizacin.
La Amrica hispana queda as convertida en uno de los ltimos baluartes del
mundo que en Europa ha entrado en el ocaso. Espaa hace de ella un baluarte
bien cerrado y defendido para que no entre en l la semilla destructora del
Modernismo que ha invadido y corrompido el Viejo Mundo. La construccin
de este baluarte es obra de la Colonia. Espaa impone a la Amrica un cerco
poltico y social y la Iglesia catlica un cerco mental. Lgica ser la
correlacin entre ambos cercos. Espaa y la Iglesia catlica saben que todo
orden social que se establezca en la Amrica depender, en todo caso, de la
mentalidad de sus asociados. Para que un orden social y poltico pueda ser
estable ser menester educar, ante todo, a sus individuos en el respeto de este
orden. El orden de la Colonia depende, as, de un orden mental previo.
En el campo cultural Espaa impone a la Amrica una filosofa que es propia
del mundo que ha sido puesto en crisis: la escolstica. Pero no es ya la

filosofa escolstica creadora de un Toms de Aquino, ni tan siquiera la

renovada filosofa de un Surez. La filosofa que se impone oficialmente en
estas tierras de Amrica es una filosofa anquilosada, endurecida en la defensa
de los intereses y fines del Mundo Medieval en pugna con el Modernismo. Ya
no es la filosofa creadora de un orden ecumnico, sino la defensora de un
orden que se derrumba en torno suyo. Ya no afirma creando, simplemente se
conforma con decir "no" a todo lo contrario al orden de que es una expresin.
La idea de orden medieval creada por la escolstica ser impuesta en la mente
de los americanos de esta parte de Amrica bajo su dominio. Con esta idea se
impuso tambin el respeto y sumisin al orden teocrtico representado por
Espaa. Se estableci un modo de pensar de acuerdo con el cual se formaron
sbditos fieles de la teocracia espaola y creyentes, no menos fieles, del credo
que la justificaba. El Santo Oficio cuidaba muy bien de que el orden mental
impuesto no fuese alterado. De esta tutela habrn de surgir tambin muchos de
los complejos que aquejarn al americano.
33. El mundo colonial de la Amrica Hispana
Debido a estas circunstancias muchas de las fuerzas creadoras del americano
quedaron inditas, subordinndoselas a los intereses defendidos por la
metrpoli espaola y a los intereses personales que dentro de la Colonia
fueron creados. El cerco mental, establecido en defensa de la concepcin
catlica del mundo representada por Espaa, frustrar todo esfuerzo creador
en el campo de la alta cultura, anulando todo lo que pudiera parecer audacia
por salirse de los cuadros de la ortodoxia impuesta por la Iglesia. La pintura,
la poesa, la literatura y todas las formas de las llamadas bellas artes, as como
la filosofa, permanecen dentro de las fronteras marcadas por la ortodoxia
establecida.
El barroquismo vino a ser la nica salida del espritu creador de esta Amrica.
Mediante el barroco, el espritu creador del americano de estas latitudes,
escap a una realidad que le haba sido impuesta. El barroco le permiti negar
este mundo impuesto burlndose de l y desprecindolo. Cre, pero negando,
eludiendo. No poda afirmar porque saba que toda afirmacin era
inmediatamente sometida a la prueba de la ortodoxia.
Pero tambin la escolstica impidi al americano la salida creadora de la
ciencia. La de esa ciencia que haba triunfado en el campo de lo experimental.
Este tipo de ciencia era ajeno a la escolstica que segua sosteniendo la idea
aristotlica y tomista sobre la misma. La nueva ciencia se encuentra en
contradiccin con la religin, tal es lo que establecern los escolsticos de la
Colonia. La revelacin predomina siempre sobre la explicacin. La fe sobre la
razn. Es ms, la misma situacin social de la Colonia hace innecesario este
tipo de ciencia. El individuo no tiene por qu esforzarse en arrancar a la

naturaleza sus secretos. No tiene necesidad de tcnicas que hagan ms

productivo su trabajo. Este tipo de trabajo es realizado por el indgena. Para
vivir como gran seor bastan los frutos de la tierra y el oro y la plata que los
brazos del indgena pueden hacer brotar. Cualquier otra ambicin ser caer en
la soberbia incontenible y satnica que contamina a los pueblos de Europa
corrompidos por la nueva filosofa.
El hombre de esta Amrica, que se forma dentro de esta situacin, lo
encuentra, as, todo hecho: religin, poltica, sociedad, arte, filosofa, etctera.
Sus impulsos creadores tendrn que buscar otra salida. Tendrn que desviarse
por el campo de la imaginacin, por el campo de la utopa. El futuro, el
maana, le sirve para escapar a una realidad en la que nada tiene que ser, esa
realidad de la cual, ms tarde, no estar dispuesto a responder. El mundo
cultural con el cual se encuentra lo siente superpuesto, como una gruesa capa
que algn da tendr que romper, como un muro que ser menester taladrar. La
oportunidad para realizar esto se le dar el futuro. Espaol, hasta los huesos,
sentir la cultura espaola como algo ajeno y buscar la mejor oportunidad
para poder negarla. Todo ese mundo en el cual se ha formado se le presentar
como lo accidental por excelencia. Como lo que no puede ser porque nunca ha
querido serlo; como algo accidental y, por lo mismo, innecesario e
insubstancial.
NOTAS
(1) Vase el libro de Luis Villoro, en que se hace esta
interpretacin, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico.
Mxico: El Colegio de Mxico, 1950.
(2) Ver mi libro titulado La conciencia del hombre en la filosofa.
Mxico: Imprenta Universitaria, 1952.
Amrica como conciencia. Mxico: UNAM, 1972. 133 pp.
(Primera edicin: Mxico: Cuadernos Americanos, 1953)

VII
Nacimiento de una conciencia americana
34. El contacto con la modernidad

Espaa se esforzar en vano por librar a Amrica de todo contacto con el

mundo que haba puesto en crisis la concepcin del mundo por ella
mantenida. A pesar de todas las precauciones por cercar sus dominios las ideas
de la Modernidad se abrirn paso en la Amrica hispana. Poco a poco, por

debajo y por encima de todos los obstculos, las nuevas ideas harn su
aparicin en las Colonias espaolas de Amrica. Las ideas de la filosofa
moderna se harn presentes en el mismo campo que estaba encargado de
mantenerlas alejadas: el de la Iglesia.
La Iglesia, que tanto en Espaa como en Amrica tena como misin cuidar de
que no fuesen contagiadas, sufre el contagio. Se puede observar cmo los
prceres de la Independencia en Hispanoamrica son en su mayora hombres
que visten hbito. Algunos de ellos preparan mentalmente a los
hispanoamericanos para reclamar su independencia, otros, inclusive, empuan
las armas y mueren por ella. Ahora bien, este hecho se explica si se considera
que era la Iglesia la nica entidad cultural propiamente dicha en Espaa e
Hispanoamrica. Era ella la que determinaba la orientacin de la cultura, la
que sealaba qu era lo conveniente y qu lo inconveniente. Sus miembros
eran, por esta misma razn, los que se encontraban en relacin ms cercana
con el mundo de las ideas, y, por ende, eran tambin los ms expuestos a
recibir el contagio de las nuevas en su evolucin (1).
Frente a una manera de pensar que ya no creaba, sino que se limitaba a repetir
frmulas que nada decan ya frente a una realidad que iba cambiando, estos
hombres empezaron a dudar. Sin dejar de ser creyentes, sin abandonar su
catolicidad, empezaron a sufrir la evolucin que la mentalidad europea haba
sufrido al surgir el Modernismo. Al ponerse en contacto con las nuevas ideas
para combatirlas, encontraron que en general no estaban reidas con sus ideas
religiosas. No dudaban de Dios ni de sus obras, pero empezaron a dudar que el
orden social y poltico predicado por la Iglesia y la metrpoli fuese en realidad
el orden establecido por Dios, obra suya. Empezaron a separar lo divino de lo
humano, lo propio de la Iglesia de lo simplemente poltico. La razn, esa
misma razn que se haba convertido en el nuevo Dios de la nueva filosofa
europea, era, despus de todo, obra divina, una de sus criaturas. Era un
instrumento donado por Dios al hombre para que hiciese el mejor uso de l.
Cada uno de estos terrenos tena su propia ciencia. Para el primer terreno no
bastaba todo el saber del mundo ste tena que apoyarse en la fe. Era para el
segundo de los terrenos que Dios haba dado la razn. En esta forma se
confirmaba la fe al mismo tiempo que se robusteca la capacidad del hombre
para actuar en el mundo.
Establecida la distincin entre lo divino y lo humano, las doctrinas de
Descartes, Bacon, Locke y Gassendi servirn de pivote para reformar la
educacin en el Nuevo Mundo. Dentro de la Iglesia se alzan las ms duras
voces contra el escolasticismo y sus desastrosos resultados. Se aboga por el
estudio de las ciencias experimentales. La misma Inquisicin empieza a
aflojar su rigor (2). Las polmicas entre los partidarios de la nueva filosofa y
los de la escolstica agitan todo el mundo hispanoamericano. Condillac y
Newton se suman a las anteriores influencias. A fines del XVIII el mismo

Estado espaol auspicia estas influencias (3). En los centros culturales ms

Importantes de la Amrica espaola se discuten y proclaman las virtudes del
Modernismo. En Mxico, Bogot, Lima, Charcas y Crdoba, surgen nuevas
mentes en las que la nueva filosofa ha puesto un nuevo afn: el de conocer su
propio mundo, el de experimentar y hacer patente su grandeza y belleza y, con
ellas, su capacidad para bastarse a s mismo.
Los virreyes de las colonias espaolas que aplaudan esta renovacin
auspiciada por los reyes borbones en Espaa, nunca pudieron suponer que de
ella habra de surgir la lucha que terminara con la independencia de estos
pases. Newton haba entrado en las universidades, y con l las ciencias
experimentales. Con ellas el afn por conocer y experimentar en suelo
americano se hizo latente. Se realizaron grandes trabajos cientficos. Se
construyeron observatorios y se organizaron grandes expediciones para
conocer la flora y la fauna americanas. Se escribieron los primeros tratados en
estos campos y se inici un estudio racional del pasado americano. En casi
todos estos estudios aparecen, como ya se indic, en otro lugar muy
privilegiado hombres de Iglesia. Un grupo de jesuitas hispanoamericanos,
desde su destierro en Italia, dan a conocer un mundo hasta entonces oculto.
Amrica se hace patente en estos hombres plena en posibilidades.
35. La modernidad enjuicia a Amrica
La cultura occidental en su nuevo aspecto, la Modernidad, volvera una vez
ms sus ojos a la Amrica para enjuiciarla nuevamente. Pero esta vez de
acuerdo con otras ideas, de acuerdo con una concepcin del mundo y de la
vida distinta a la que imanara cuando realiz el descubrimiento y Conquista de
Amrica. Los americanos en esta ocasin se enfrentarn a Europa
defendindose de sus juicios, no aceptando la nueva condena de que son
objeto. La condena se hace ahora partiendo de las nuevas ideas que sobre la
Ilustracin y el progreso de los pueblos se tienen. Amrica es vista al margen
de este progreso y esta Ilustracin. Nuevamente es convertida en "reo", en esta
ocasin en reo contra el progreso de los pueblos. Amrica nada tiene ya que
ver con los ideales del nuevo hombre. En esta ocasin ser la ciencia la que se
encargue de demostrar la inferioridad de los americanos frente a lo europeo, la
inferioridad del Nuevo Mundo frente al Viejo Mundo. Inferioridad no slo
cultural, sino fsica.
El naturalista francs Jorge Luis Buffon ser de los primeros europeos
preocupados por hacer este negativo enjuiciamiento de Amrica y de los
americano. En sus investigaciones naturalistas mostrar la inferioridad del
mundo americano: inferioridad a la cual no escapar ninguna de sus criaturas.
Buffon considera al Continente Americano como inmaturo (4); muchas de sus
especies animales como imperfectas por degeneradas, y al hombre americano
como afligido por una serie de deficiencias que, si bien no le impiden

adaptarse al ambiente, le hacen difcil adaptar el ambiente a sus necesidades.

No puede dominarlo ni modificarlo, con lo cual se asocia, as, hasta cierto
punto, a la triste suerte de otros animales superiores.
En Amrica, sigue diciendo el naturalista francs, los animales domsticos del
Viejo Mundo se achican o se hacen estriles. Por lo que se refiere a la fauna
americana, las especies son ms escasas y las tallas ms chicas. En cuanto al
hombre, al natural de estas tierras: "El salvaje es dbil y pequeo en cuanto a
sus rganos de generacin. No tiene ni vello ni barba y carece de ardor para la
hembra. La naturaleza americana es hostil al desarrollo de los animales. Los
nicos animales que se reproducen en gran cantidad y alcanzan tamaos no
conocidos en el Viejo Mundo son los reptiles y los insectos, los llamados
animales de sangre fra. Fro es el salvaje, fra es la serpiente, fros son los
animales de sangre fra. En Amrica los reptiles e insectos pululan por
doquiera alcanzando a menudo formas gigantescas."
Amrica es as un Continente hmedo, con un clima clido y muelle y, por lo
mismo, malsano. Amrica es un Continente Nuevo, pero esto lejos de ser algo
positivo es negativo. Es un Continente apenas recin salido de las aguas.
Continente nuevo que quiere decir inmaduro. Continente an intacto, en el
cual el hombre no ha podido hacer nada todava. El hombre no ha podido
tomar posesin de l, acaso lo haga en el futuro. Dice Buffon: "Dentro de
algunos siglos, cuando se hayan roturado las tierras, talado los bosques,
encauzado los ros y controlado las aguas, esta misma tierra ha de devenir la
ms fecunda, la ms sana y la ms rica de todas, como ya parece serlo en
todas las regiones que el hombre ha traba
Buffon, como ms tarde Hegel, da a la Amrica una existencia en el futuro;
pero lo importante es el presente, y en ste slo existe un Viejo Mundo ya
maduro y perfecto, listo para servir de canon, paradigma, punto de referencia
para cualquier otra parte del mundo. No va a perder su tiempo en la discusin
del futuro de Amrica, aqu lo nico que importa son los hechos y, de acuerdo
con ellos slo existe inmadurez, incapacidad para el progreso, incapacidad
para alcanzar un alto grado de civilizacin.
Pero ms duras que las crticas de Buffon lo sern las del prusiano Cornelio de
Pauw. ste es un ilustrado cien por ciento con una gran fe en el progreso y una
gran falta de fe en el hombre. No cree, como Rousseau en la bondad natural
del hombre y, por lo mismo, en la bondad natural de los americanos de que
tanto se habla en el siglo XVIII. Segn De Pauw el americano no es dbil por
ser bueno, como quera Las Casas, sino por ser un degenerado. En su fobia
contra la utopa americana llega a decir que "en el clima americano muchos
animales pierden la cola, los perros va no saben aullar, la carne de buey se
torna correosa y los rganos genitales del camello cesan de funcionar". Dice
que los peruanos son como esos camellos y, por eso, impberes. Llama al

Cuzco un "hacinamiento de chocitas, sin buhardillas y sin ventanas". En esta

"aldehuela", dice, exista una universidad en "donde ignorantes diplomados,
que no saban ni leer ni escribir, enseaban filosofa a otros ignorantes que no
saban ni hablar". Hablando del hierro que se obtiene en Amrica, dice: "Es
infinitamente inferior al de nuestro Continente, de tal manera que sera
imposible fabricar clavos con l."
Sin embargo, congruente con su ilustracin, De Pauw tendr que aceptar la
idea del progreso para Amrica; desde luego, un progreso trado a este
Continente por los europeos. La degeneracin de los americanos es aplicada,
ms que a nadie, a los hombres que la habitaban antes de la Conquista. Si algo
ha progresado Amrica se debe al contacto que con ella ha tomado Europa.
Este contacto la har cambiar tambin en el futuro: "Al cabo de trescientos
aos se parecer tan poco a lo que es hoy da dice, cuanto hoy se parece
poco a lo que era en el momento del descubrimiento." Pero dice ms, que esta
Amrica se podr llegar a independizar de Europa. Amrica hasta ahora, dice
De Pauw, es un continente pobre, explotado y dominado porque tiene que
recibir de Europa todos los artculos manufacturados y porque no est
suficientemente poblado. Amrica es, "hablando en trminos polticos, el pas
ms desgraciado del mundo: pues siempre est enteramente a discrecin de
los extranjeros". Se encuentra tan esclavizado a Europa "que su completa
independencia es una cosa moralmente imposible; pero no lo ser con el
tiempo".
36. Amrica contesta a Europa
Los americanos, tanto los del Norte como los del Sur, no podrn aceptar estas
ideas. Los primeros, que va haban alcanzado su independencia, y los
segundos, que conspiraban por alcanzarla, veran en estas ideas una
justificacin del dominio europeo que sobre ellos se haba venido ejerciendo.
Toms Jefferson, por el Norte, tomaba con gran calor la defensa de Amrica.
En sus Notas de Virginia hace una brillante defensa del suelo y fauna
americanas. All estaba el mamut como un ejemplo en contra de la tesis de
Buffon de que en Amrica no se podan dar grandes especies. En cuanto a la
humedad de que se acusaba a la Amrica era tambin algo falso. Benjamn
Franklin haca notar cmo Londres y Pars eran ms hmedos que algunas
ciudades de Amrica. La pretendida humedad de Amrica se deba ms al
hecho de que sta haba sido descrita por espaoles y portugueses oriundos de
pases que figuran entre los ms secos. "Posiblemente un irlands, un sueco o
un finlands habran encontrado probablemente que Sudamrica es una tierra
seca y rida", deca Jefferson.
Los hispanoamericanos, por su lado, contestarn a los "errores" de Buffon y a
las "calumnias" de De Pauw con diversos estudios sobre la fauna, la flora, el
suelo y la historia de Amrica. Entre estos trabajos se destacar el del

mexicano Clavijero en que hace una apologa del calumniado indgena,

mostrando la superioridad de muchas de sus costumbres y, por lo que se
refiere a sus defectos, lo poco que los europeos podan criticarlos dados los
que ellos tenan. El padre Molina se encargar de hacer la rehabilitacin de la
naturaleza chilena mostrando que esta naturaleza no es inferior a la europea,
sino simplemente distinta.
En la defensa que los hispanoamericanos hacen de su realidad se deja ya
adivinar una finalidad poltica: la de la independencia de esta tierra que tan
violentamente es atacada y que es objeto de tanta incomprensin, no slo de
parte de los naturalistas sino de parte de quienes la mantienen en dominio. No
slo ha cometido errores de apreciacin europeos como Buffon y De Pauw,
tambin los cometen a diario los europeos que tienen bajo su dominio poltico
estas tierras. El sacerdote cataln Benito Mara de Mox, arzobispo de
Chuquisaca en el alto Per, escribe unas Cartas Mexicanas que siendo una
especie de respuesta a De Pauw son tambin una invitacin a la Corona
espaola para corregir los males de su administracin. "Que la Amrica no es
una colonia dice sino una parte integrante de la monarqua."
Contra De Pauw se alzan otras voces hispanoamericanas como los peruanos
Jos Manuel Dvalos e Hiplito Unanue, la del granadino Calds que ser
sacrificado al iniciar con otros patriotas la lucha por la independencia de su
patria, Nueva Granada; as como la de Jos Cecilio del Valle, libertador de
Centroamrica. Las ideas de De Pauw son vistas por los hispanoamericanos
como contrarias a su afn de independencia. Pues al afirmar la degeneracin
de los habitantes de Amrica est proporcionando argumentos a la metrpoli
espaola para mantener su dominio. El mexicano fray Servando Teresa de
Mier deca: "Despus que el prusiano Pauw trabajo nueve o diez aos como
un escarabajo para formar su pelotilla de cuanto malo haban dicho de la
Amrica y sus habitantes, sus tiranos, los espaoles, han dado en regodearse
con esta putrefaccin, para echrnosla en cara como si todava fusemos los
antiguos indios."
Los americanos tenan ms de una razn para hacer la defensa de su fauna,
flora y suelo. Pueblos sin historia propia, dependientes de naciones europeas,
no podan, en ninguna forma, fincar su orgullo en un pasado que no haba sido
obra de ellos y que, por el contrario, era un obstculo para sus fines
libertarios. Los hispanoamericanos eran los que menos orgullo podan sentir
por un pasado colonial y teocrtico. En cambio s podan sentirse orgullosos
de su suelo, de su geografa; de una naturaleza vigorosa y fecunda, llena en
posibilidades para el hombre que en ella viva. Esta tierra tena lo necesario
para garantizar la independencia del americano. De aqu que chocasen tan
vivamente en ellos las tesis de un Buffon y un De Pauw que envilecan la
naturaleza en la que haban puesto toda su fe y esperanzas.

Mientras tanto, otros americanos se preocupaban no slo por defender la

fauna, flora y suelo americano, sino por ofrecer al mundo la visin de un
pasado cultural que poco o nada tena que envidiar al impuesto por Europa. Se
hacen historias como la del mexicano Clavijero en las que se ofrece la visin
de un pasado propio de estas tierras. Al hacer la historia de los habitantes
naturales de estas tierras va ofreciendo a sus compatriotas un arsenal de
glorias y tradiciones que oponer al mundo del cual tratan de independizarse.
Amrica tiene un pasado, no slo un suelo rico y generoso. Ahora puede
continuar su lucha por la independencia. Puede situarse ante Europa como su
igual y exigir se la respete. Amrica toma conciencia como nacionalidad.
37. Amrica inicia su historia
La naciente conciencia americana apoyada en la nueva filosofa y sus mtodos
llevarn al americano no slo al conocimiento de lo que le era propio, sino
tambin al conocimiento de sus posibilidades. La ciencia experimental al
ponerle en contacto directo con su realidad fsica le haca amar ese mundo que
con tanta atencin y cuidado observaba. Amrica entraba por sus ojos, manos
y todos sus sentidos. Se haba convertido en el objeto principal de sus
desvelos. Se le presentaba como el dato ms inmediato de su conciencia,
como lo que le era ms cercano. Amrica era el mundo que contestaba a los
estmulos que sobre ella ejercan sus experiencias. En esta forma iba
convirtindose en el fin ltimo de su vida.
Pronto, por esta Amrica tan acariciada por sus ojos y manos, dara el
americano gustoso la vida. Una tierra que tan rica en posibilidades se
mostraba bien vala todas las vidas que se diesen para alcanzar su
independencia. Con gran sorpresa para la metrpoli espaola, como apenas
ayer para la inglesa, un buen da los telescopios, con los cuales el americano
acariciaba el cielo que le rodeaba, se convirtieron en fusiles y caones. Los
tratados cientficos en que se exponan acuciosas experiencias, se convirtieron
en proclamas libertarias. Y el hombre, cientfico ayer, en guerrero.
Una etapa de optimismo acompa al movimiento de independencia
hispanoamericano, como antes haba acompaado al norteamericano. La
filosofa ilustrada les ofreca los argumentos filosficos que justificaban sus
afanes. Por fin se iba a iniciar la construccin de una historia propia de
Amrica. Una historia de carcter universal. La misma historia que se haba
iniciado en Europa con la Revolucin; pero esta vez con la participacin del
hombre americano que era un hombre sin ms, con igualdad de derechos ante
sus semejantes. La Amrica hispana, libre ya de las cadenas coloniales entraba
a formar parte de la marcha de la cultura por el camino del progreso.
La Europa retrgrada, representada por Espaa, sera ahora objeto de un
enjuiciamiento y condena. Se la enjuiciara en forma semejante como antes

ella haba enjuiciado al mundo indgena americano. A la luz de las nuevas

ideas el mundo colonial por ella forjado no era otra cosa que un mundo en
"pecado" contra el progreso, en pecado contra la humanidad. Mundo oscuro,
tenebroso y negativo. ltimo reducto de las fuerzas negativas que en vano
haban tratado de mantenerse en Europa. La revolucin de independencia
americana vena a completar la obra de la Revolucin Francesa. Un hombre
libre de todo pasado iniciaba su historia. Al fin se realizaban los sueos sobre
Amrica. La utopa se converta en realidad. La cultura impuesta quedaba al
fin rota, surgiendo por tanto un hombre nuevo y, con l, una nueva cultura
racional y universal.
La idea de inmadurez y juventud de Amrica volver a resurgir en Europa con
los romnticos; pero ya no para denigrar a los americanos, sino para hacer
nuevamente, como ya lo haba sido dos siglos antes, un mundo del futuro, un
mundo heredero de la vieja Europa que volva a decepcionar a sus hombres.
Bernardino de Saint-Pierre al hablar de Amrica dice: "La naturaleza parece
haber asignado a Amrica el carcter de la infancia. Ha hecho su temperatura
en general suave y hmeda como la de los nios." "La naturaleza ha provisto a
los habitantes de las Amricas de un alimento fcil de recoger y estn stos
bien protegidos contra la intemperie y las aves..." En Amrica son rarsimas
las bestias peligrosas, en tanto que abundan los monos los cuales "se
abandonan a mil juegos inocentes". Tambin abundan las deleitosas aves
canoras. En otras palabras: Amrica es vista por los romnticos europeos
como un paraso, como una nueva tierra de promisin. La inmadurez ha
perdido su carcter negativo y se ha convertido en smbolo de todas las
esperanzas.
Esta nueva forma de presentar la juventud de Amrica s sera aceptada por los
americanos que iniciaban su vida como pueblos independientes o estaban a
punto de alcanzar esta independencia. La exaltacin de una naturaleza plena,
exuberante, no estaba en contradiccin con la idea de juventud. Pueblos sin
historia aspiraban a hacer una historia contando con las posibilidades de su
naturaleza. El pasado no era sino aquello de que tenan que independizarse, la
justificacin de su lucha. El hispanoamericano Vidaurre en su Discurso a la
Asamblea de Panam, siguiendo estas nuevas ideas deca: "Los habitantes de
las Amricas que fueron espaoles . . . restituidos al estado de la naturaleza,
libres e independientes. . . son ms perfectos que en los das prximos de la
creacin." Paine en Norteamrica se enfrentaba a las ideas conservadoras de
Burke con ideas parecidas al negar ste a los pueblos de Amrica a ser libres e
independientes. Con todo esto se vena a sostener que con la Independencia de
Amrica se iniciaba una nueva historia, la que era propia de estos pueblos. Se
iniciaba una historia racional, planificada, de la cual los nicos responsables
haban de ser los americanos. El pasado era aparentemente cortado de un solo
tajo.

NOTAS
1 Cf. Olga Victoria Quiroz-Martnez, La introduccin de la filosofa en
Espaa.
2 Cf. Monelisa Lina Prez-Marchand, Dos etapas ideolgicas del siglo
XVIII en Mxico, a travs de los papeles de la Inquisicin. Mxico: El
Colegio de Mxico, 1945.
3 Cf. Bernab Navarro, Introduccin de la filosofa moderna en
Mxico. Mxico: El Colegio de Mxico, 1948. Pablo Gonzlez
Casanova, El misonesmo y la modernidad cristiana en el siglo XVIII.
Mxico: El Colegio de Mxico, 1948.
4 Esta parte ha seguido lo expuesto por Antonello Gerbi en su
libro Viejas polmicas sobre el Nuevo Mundo. Lima, Per: Banco de
Crdito del Per, 1946.

VIII
Emancipacin mental de Amrica
38. Amrica, colonia mental del pasado

El optimismo que acompaara a la lucha de independencia en la Amrica

hispana habr de convertirse pronto en el ms oscuro de los pesimismos. Todo
se iba a convertir en una quimera. Espaa, esa Espaa de la cual haba credo
emanciparse el americano, se encontraba terriblemente arraigada a su ser. En
todos sus actos, en todas sus obras, apareca Espaa. El americano haba roto
sus lazos polticos con ella, pero no los lazos internos que a la misma le
ataban. La nueva filosofa nada haba podido hacer para romper con esta
atadura. Espaa se encontraba en la mente, costumbres y hbitos del
americano. Por doquiera apareca su sello. La independencia poltica
alcanzada resultaba intil, sera menester realizar una emancipacin ms
radical, ms honda, ms ntima. De otra manera el pasado continuara siendo
una realidad ineludible.
As, lejos de sentirse independiente, el americano sinti ms fuertemente que
nunca sus lazos con el mundo espaol del cual crea haberse liberado. A la luz
de este sentimiento, todo ese instrumental cultural de que se haba servido
para justificar su independencia poltica resultaba algo simple e intil. Ahora
resultaba que lo superpuesto haba sido este instrumental. Resultaba falsa la
teora del hombre universal. Ese hombre universal cuyos derechos haba
declarado la Revolucin Francesa. No haba tal hombre. Slo haba hombres

particulares, nicos, con sus defectos y limitaciones El americano era uno de

estos hombres.
A la independencia poltica de Hispanoamrica no haba seguido el mundo
que la nueva filosofa prometa a todo hombre por el simple hecho de ser
hombre. Fuera del cambio poltico, todo continuaba igual. Un seor haba
sustituido a otro seor. Los pueblos hispanoamericanos no haban alcanzado
su libertad, slo haban cambiado de amo. La revolucin de independencia
haba mostrado la incapacidad de estos pueblos para la libertad. No todos los
hombres tenan derecho a la libertad por el simple hecho de ser hombres.
Haba hombres que nacan con este derecho y hombres que nacan sin l,
incapacitados.
Alcanzada la independencia poltica, el espectculo que se ofreca a los
americanos era doloroso y desconsolador: pases diezmados por largas e
interminables revoluciones. Anarqua y despotismo rolando alternativamente
en un crculo vicioso. Las revoluciones eran el consecuente resultado de las
tiranas, y stas el de aqullas. A una violencia se impona otra violencia.
Importaba el orden; pero slo como instrumento para sobrevivir. Se gobernaba
para subsistir. Hispanoamrica se divida y subdivida, no en naciones, sino en
cacicazgos. El rey hispano era substituido por multitud de pequeos reyes
locales. Un despotismo se trocaba en mltiples despotismos. A la guerra de
independencia haba seguido una guerra de intereses. Se peleaba ahora por los
intereses del clero, la milicia o el caudillo. Cada uno de estos grupos buscaba
la mayor concentracin de poder.
Todo el panorama hispanoamericano oscila entre dos trminos: la anarqua o
la dictadura. Dictadura de cualquier especie: conservadora, constitucional,
liberal o personal. Dictaduras para mantener un orden que semeje al espaol, o
dictaduras para establecer la libertad. Dictaduras que expresan el "retroceso",
o dictaduras que expresan el "progreso". A nadie importaba el pueblo, a nadie
importaba la libertad del hombre que apenas ayer se haba lanzado a su
conquista. No, definitivamente, nada tena que ver el hispanoamericano con
ese mundo que le haba encandilado. Nada tena que ver con el mundo de las
luces y el progreso. Su lugar pareca estar determinado al lado de ese mundo
teocrtico que le haba impuesto Espaa en su mente, hbitos y costumbres.
La cultura moderna era algo superpuesto que haba permitido al americano
hacerse la ilusin de que poda ser otro hombre.
El mal lo llevaba el americano en la sangre, en la mente, en los hbitos y
costumbres. Slo cambiando de sangre, mente, hbitos y costumbres, poda
ser otro distinto del que era. Surge as una plyade de hombres que en
Hispanoamrica aspiran a realizar esta emancipacin, una autntica y segura
emancipacin de Espaa. Sarmiento, Alberdi y Echeverra en la Argentina,
Varela y Luz y Caballero en Cuba; Bilbao y Lastarria en Chile; Montalvo en el

Ecuador; Rodrguez en Venezuela; Mora, Altamirano y Ramrez en Mxico, y

otros muchos ms en todos y cada uno de los nuevos pases
hispanoamericanos.
Estos nuevos emancipadores se daban plena cuenta de la realidad y aspiraban
a darle una solucin. La revolucin de independencia, decan, ha sido
animada, ms que por el espritu de libertad, por el espritu imperial hispnico
que cada uno de nosotros lleva en la sangre. Por esto slo ha resultado una
revolucin poltica y no una revolucin social. Hemos arrancado el cetro a
Espaa, pero nos hemos quedado con su espritu. Los congresos libertarios,
los libertadores y guerreros de la emancipacin poltica de Hispanoamrica,
no han hecho otra cosa que actuar de acuerdo con el espritu que Espaa les
haba impuesto. La lucha ha sido entre dos Espaas. Nada ha cambiado al
terminar esta lucha. Quedan en pie los mismos privilegios gravados con otros
nuevos. Los mismos libertadores han mantenido este status. Hispanoamrica
sigue siendo colonia mental de un pasado que sigue an vivo.
Conscientes de esta realidad, los emancipadores mentales de la Amrica
hispana se entregaron a la rara y difcil tarea de arrancarse una parte de su
propio ser, su pasado, su historia. Con la furia, coraje y tesn que ellos
mismos haban heredado de Espaa, se entregaron a esta tarea de arrancarse a
Espaa de todas aquellas partes de su ser donde se hiciese patente, aunque con
ello se descarnasen y quedaran sin huesos.
El pasado o el futuro! fue el dilema. Para alcanzar el futuro ideal era
menester renunciar al pasado. ste no era otra cosa que la absoluta negacin
de aqul. La nueva civilizacin era la absoluta negacin del pasado heredado
de Espaa. Haba que elegir, sin evasin posible alguna. "Republicanismo o
catolicismo!", grita el chileno Francisco Bilbao. Democracia o absolutismo!
"Civilizacin o barbarie!", da a elegir el argentino Sarmiento. "Progreso o
retroceso!" exige el mexicano Jos Mara Luis Mora. Liberalismo o tirana!;
no hay otra solucin posible. Era menester elegir entre el predominio absoluto
de la Colonia o el predominio absoluto de los nuevos ideales. No era posible
conciliacin alguna, ya que un modo de ser estorbaba al otro. En esta forma
una mitad de la Amrica hispana se entregaba a la tarea de exterminar a la otra
mitad y viceversa. La segunda mitad del siglo XIX ofrece este doloroso
espectculo. Nuevas y siempre sangrientas revoluciones tien el suelo
americano. El hombre americano consciente de esta realidad se desgarra a s
mismo intilmente.
39. La educacin como instrumento de emancipacin mental
La hora de los guerreros haba pasado. Las armas no bastaron para alcanzar la
autntica emancipacin de Amrica. Esta emancipacin tendra que ser
alcanzada por otros medios: concretamente el de la educacin. Un nuevo tipo

de emancipador aparece en la Amrica hispana: una combinacin de guerrero

y educador, porque no slo expone ideas sino que tambin lucha por ellas. All
tenemos al argentino Sarmiento vistiendo la casaca militar al mismo tiempo
que prepara los elementos que le permitirn reeducar a su patria.
All el chileno Bilbao sufriendo, al igual que otros que se le asemejan,
destierros y persecuciones. Todos ellos sufren mil calamidades pero se
mantienen firmes en sus ideas en lucha abierta contra los representantes de ese
pasado colonial que se niega a dejar su sitio a una Amrica libre y progresista.
La emancipacin poltica americana haba fracasado porque no haba sido
antecedida por una emancipacin de tipo mental. El movimiento de
independencia haba tomado a los hispanoamericanos de sorpresa
impidindoles llegar a ella con la preparacin necesaria. Esta falta de
preparacin haba hecho que un pueblo no acostumbrado a la libertad hiciese
mal uso de ella provocando la anarqua y, con la anarqua los nuevos
despotismos. La revolucin de independencia haba sido preparada por
tericos puros que poco o nada saban de la autntica realidad americana. Por
esto haba fracasado. Pero aprendida la leccin era menester recuperar el
tiempo perdido, acercarse al pueblo educndolo para la libertad.
Los emancipadores mentales de la Amrica sostienen, en apoyo de sus ideas,
una nueva idea de la filosofa. Ya no creen, como los ilustrados, en el hombre
como idea universal. El hombre es algo concreto, algo que se hace y perfila
dentro de una realidad determinada. Conocer esta realidad era as una de las
ms urgentes tareas, pues de ella dependa la educacin de ese hombre al que
se trataba de independizar por el ms seguro de los medios, el de su
emancipacin mental. En adelante no se seguiran doctrinas filosficas
determinadas por el hecho de que se encontrasen de moda. Y lo mismo se dira
de otras formas de cultura. De la cultura europea slo se tomaran las ideas
que concordasen con la realidad americana.
El cubano Jos de la Luz y Caballero rechazara el eclecticismo de Cousin y el
idealismo alemn por ser estas filosofas contrarias al espritu que debe animar
a pueblos que aspiran a lograr su libertad. "Nadie mejor que yo dice,
poda a mansalva haber recogido mies abundante de Alemania y aun haberme
dado importancia con introducir en el pas el idealismo de esa nacin a quien
idolatro; pero he considerado en conciencia que poda ms bien daar que
beneficiar a nuestro suelo". Slo enseando a la juventud a desechar toda
autoridad subordinndola a los intereses de su realidad, se podra llegar a
alcanzar una filosofa propia de sta.
El argentino Esteban Echeverra sostena por su lado algo parecido al pedir
una filosofa propia de la realidad americana. Esta filosofa poco o nada tena
que pedir prestado a la cultura europea. Acaso vivimos en aquel mundo?

preguntaba, queda algo til para el pas, para la enseanza del pueblo, de
todas esas teoras que no tienen raz alguna con nuestra vida? En ciencia se
puede seguir a Europa, "en poltica no; nuestro mundo de observacin y
aplicacin est aqu... y la Europa poco puede ayudarnos en ello". "Apelar a la
autoridad de los pensadores europeos es introducir la anarqua, la confusin,
el embrollo en la solucin de nuestras cuestiones". Todo el mal estaba en el
desconocimiento de la realidad. Los americanos no hacan otra cosa que
disputar en torno a ideas que les son ajenas y se olvidan de la realidad que
debe ser beneficiada. La realidad nunca es confusa, ni sus soluciones son
difciles. La confusin y dificultad estn en este caos de ideas importadas que
en nada benefician al suelo americano. De aqu que sea necesario cambiar de
actitud. "Pediremos luces a la inteligencia europea; pero con ciertas
condiciones", dice Echeverra.
Igualmente drstico en estas ideas lo sera Juan Bautista Alberdi que sostiene,
frente a las pretensiones de Europa, no existir una filosofa universal, sino una
filosofa de cada pueblo. Cada poca cada pas, dice, ha tenido su filosofa, la
cual ha dado a ste la solucin de los problemas que le aquejan. De aqu que
sea menester dice, que "apliquemos a la solucin de las grandes cuestiones
que interesan a la vida y destinos actuales de los pueblos americanos, la
filosofa que habremos declarado predilecta, es decir, la filosofa para los
pueblos americanos, no para el universo". Y esto es as porque toda filosofa
"ha emanado de las necesidades ms imperiosas de cada periodo y de cada
pas. Es as como ha existido una filosofa oriental, una filosofa griega, una
filosofa romana, una filosofa alemana, una filosofa inglesa, una filosofa
francesa, y, como es necesario que exista, una filosofa americana". Es
necesario que apliquemos: "Una filosofa que por la forma de su enseanza
breve y corta, no quite un tiempo que pudiera emplearse con provecho en
estudios de una publicacin productiva y til, y que por su fondo sirva slo
para iniciarla en el espritu y tendencia que preside al desarrollo de las
instituciones y gobiernos del siglo en que vivimos, y sobre todo, del
Continente que habitamos". Esto es, una filosofa de nuestro tiempo y de
nuestro medio, una filosofa americana para los americanos.
Domingo F. Sarmiento expresar ideas parecidas respecto a la necesidad de
atender a la realidad. Saba que fuera de ella nada se poda hacer. No tomarla
en cuenta era la causa de todos los fracasos. En este sentido, deca "no
esperemos nada de Europa, que nada tiene que ver con nuestras razas". El
remedio para todos los males americanos crey encontrarlo en una educacin
que siguiese estos dictados respecto al conocimiento de su realidad y en una
inmigracin poderosa que lo cambiase, con su contacto. "Nosotros deca
necesitamos mezclarnos a la poblacin de los pases ms adelantados que el
nuestro, para que nos comuniquen sus artes, sus industrias, su actividad y su
actitud de trabajo."

Siguiendo la misma lnea, otro hispanoamericano, Jos Victorino Lastarria

hablaba de la necesidad de independizar la literatura americana adaptando sta
a la realidad de que era origen. "Fundemos deca, nuestra literatura
naciente en la independencia, en la libertad del genio". Ser menester conocer
otras literaturas, empaparse en la literatura espaola, fuente de la nuestra, leer
a los autores franceses ms en boga; pero "no para que los copiis y trasladis
sin tino". Imitar, copiar, no podra significar nada bueno salvo "para mantener
nuestra literatura con una experiencia prestada, pendiente siempre de lo
extico, de lo que menos convendra a nuestro ser". "No, seores deca
Lastarria, fuerza es que seamos originales, tenemos dentro de nuestra
sociedad todos los elementos para serlo, para convertir nuestra literatura en la
expresin autntica de nuestra nacionalidad". De la comprensin de las
necesidades americanas dependa la plena emancipacin de Amrica. "No hay
sobre la tierra pueblos que tengan como los americanos sigue diciendo
Lastarria una necesidad ms imperiosa de ser originales, porque todas sus
modificaciones les son peculiares y nada tienen de comn con las que
constituyen la originalidad del Viejo Mundo".
El venezolano Andrs Bello, otro de los grandes emancipadores mentales de
nuestra Amrica habla en tono semejante y pide a los americanos la misma
atencin para la realidad que han pedido sus iguales en esta lucha
emancipadora. Estaremos todava, dice, condenados a repetir servilmente las
lecciones de la ciencia europea, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con
aplicaciones locales a darles una estampa de nacionalidad? Si no fusemos
capaces de hacerlo, no haramos sino traicionar el espritu de la misma ciencia
"que nos prescribe el examen, la observacin atenta y prolija, la discusin
libre, la conviccin concienzuda". Mientras nos falten medios debemos
otorgarle un voto de confianza, pero no siempre ha de ser as en todos los
campos de la ciencia. Por ejemplo, dice, hay algunos que exigen la
investigacin local, como la historia. "La historia chilena, dnde podra
escribirse mejor que en Chile?" "Pocas ciencias hay que, para ensearse de un
modo conveniente, no necesiten adaptarse a nosotros, a nuestra naturaleza
fsica y nuestras circunstancias sociales." Pero hay ms, es la misma Europa la
que anhela esta colaboracin de Amrica. No quiere que se la repita ms,
quiere que sus enseanzas sean verdaderamente aplicadas, con el mismo
espritu de independencia con que ella las aplica. "La ciencia europea nos pide
datos; no tendremos siquiera bastante celo y aplicacin para recogerlos?"
Pero no es esto suficiente. "No harn las Repblicas americanas, en el
progreso general de las ciencias, ms papel, no tendrn ms parte en la
mancomunidad de los trabajos del entendimiento humano, que las tribus
africanas o las Islas de Oceana?" Los americanos pueden aportar mucho en
todos los campos, tanto en el de las ciencias naturales como en el de las
ciencias polticas, literarias y morales, siempre que partan de las experiencias
de su realidad. "Porque, o es falso que la literatura es el reflejo de la vida de
un pueblo, o es preciso admitir que cada pueblo, de los que no estn sumidos

en la barbarie, es llamado a reflejarse en una literatura propia y a estampar en

ella sus formas."
La reeducacin de los pueblos americanos deba ser realizada de acuerdo con
las ideas expuestas. Ms realista este hombre americano del siglo XIX que su
antecesor, buscar en su misma circunstancia los medios para alcanzar una
plena emancipacin. Amrica toma en este hombre una ms clara conciencia
de su realidad. Ha desaparecido el optimismo del ilustrado, pero en su
pesimismo este nuevo americano va buscando un mundo real sobre el cual
apoyarse y rehacer un mundo que en forma tan negativa se le presentaba. No
es un pesimismo negativo el suyo, sino un pesimismo constructor. Se critica
para reconstruir. Este hombre se analiza a s mismo realizando la ms cruel de
las autopsias; pero en este anlisis se encontrar con el mundo que es
menester salvar, la realidad americana. Esta realidad que pese a todos sus
defectos es la nica realidad con la cual puede contar el americano.
40. Nueva afirmacin americana frente a Europa
Partiendo de esta ineludible realidad el americano se afirma a s mismo y se
atreve a realizar un nuevo enjuiciamiento de la Europa que hasta ahora le ha
sometido a sus juicios. Europa no es ya lo que siempre ha presumido, la fuente
de toda cultura ni el arquetipo del progreso de la humanidad. Todo lo
contrario, la Europa que surge a partir del medio siglo XIX es una Europa
negativa, opuesta a todo progreso; una Europa encargada ahora de perseguir y
destruir todo lo que implique este camino. Es la Europa de un Napolen III
que se ha puesto al servicio de las fuerzas negativas del progreso en Amrica
como antes en Europa. Es la Europa confabulada para reconquistar Amrica
con negacin de todas las doctrinas libertarias de que haba venido haciendo
gala. De Europa no tiene as, nada que aprender Amrica. Es ms, ahora es
Amrica el nico pueblo que realiza, pese a todas las dificultades, los fines del
autntico progreso de la humanidad.
En Europa no se encuentra ahora otra cosa que desunin, despotismo. La
Francia de la Revolucin Francesa es ahora una Francia enemiga de todo
progreso. Simn Rodrguez, maestro del libertador Simn Bolvar, dice: "La
Europa es ignorante, no en literatura, no en ciencias, no en artes, no en
industrias; pero s en poltica. Un velo brillante cubre en el viejo mundo el
cuadro ms horroroso de miseria y vicios". "Lstima da el ver tanto ingenio
infructuosamente empleado en reformar, trabajos tan bien calculados,
produciendo poco o ningn efecto". Y utilizando la misma crtica que
Descartes hiciera a Europa siglos antes dice Rodrguez: "La grande obra de
Europa se ha hecho sin plan, se ha fabricado a retazos, y las mejoras se han
ido amontonando, no disponiendo; el arte brilla ms en los amaos que en la
combinacin; las cosas ms sublimes confundidas con las ms despreciables
hacen un contraste."

Y agrega haciendo ms violenta la crtica: "Nunca reformar Europa su moral

como reforma sus edificios: las ciudades modernas son modelo de gusto y de
comodidad, pero los habitantes son siempre los mismos, saben ms que antes,
pero no obran mejor". Nada tiene as Europa que ensear a la Amrica, lo que
sta necesite tendr que buscarlo en su propia realidad. Las ideas polticas que
ahora sostiene Europa no son sino expresin de su afn de dominio sobre
pueblos que escapan a su influencia. Por esta razn propagan ideas como la de
la superioridad de una raza frente a la inferioridad de otras. Ideas sobre
pueblos representantes de la civilizacin y pueblos sumidos en la barbarie.
Europa tambin ha corrido la idea de que los pueblos latinos slo pueden ser
gobernados por el despotismo, por qu?
"Lo que se ha querido con este absurdo contesta Lastarria es hacernos
latinos en poltica, moral y religin, esto es, anular nuestra personalidad, en
favor de la unidad de un poder absoluto que domine nuestra conciencia,
nuestro pensamiento y nuestra voluntad y, con esto todos los derechos
individuales que conquistamos en nuestra revolucin; para eso ha inventado la
teora de las razas." All est como ejemplo la invasin de Mxico por las
tropas francesas. Esa Europa que sufre un retraso frente a un mundo del que se
deca gua. El afn de reconquista europeo no es sino signo de retroceso.
Francisco Bilbao dice por su parte: "Y por qu nosotros, sudamericanos,
andamos mendigando la mirada, la aprobacin de Europa? Y en Europa, por
qu hemos elegido a la ms esclavizada y ms habladora de todas las naciones
para que nos sirva de modelo en literatura putrefacta, en poltica desptica, en
filosofa de los hechos, en religin del xito, y en la gran hipocresa de cubrir
todos los crmenes y atentados con la palabra civilizacin?" No, Francia jams
ha sido libre, Francia jams se ha libertado, jams ha practicado la libertad,
Francia jams ha sufrido por la libertad del mundo. "Es necesario agrega
Bilbao arrancar el error y libertarnos del servilismo espiritual de Francia".
La civilizacin europea no es otra cosa que expresin de los ms egostas
intereses de ese Continente. En nombre de esta civilizacin se ataca a Mxico,
este ataque "es el signo ms grandioso y ms retumbante de la civilizacin".
"Francia que tanto hemos amado, qu has hecho?... traicionar y bombardear a
Mxico. Mxico haba al fin llegado al momento supremo de su regeneracin:
lo sumerges de nuevo en los horrores de la guerra en alianza de frailes y
traidores, y colocas sobre las ruinas de Puebla la farsa de un imperio. La
Inglaterra, oh la Inglaterra! Qu hace en la India la libre nacin de las
pelucas empolvadas y de los lores rapaces? Sangre y explotacin, despotismo
y conquista. Tambin aparece un momento en Mxico y ofrece tres naves a
Maximiliano".
No, Europa que quiere civilizar a Amrica necesita que sea sta la que la
civilice. Europa, con su accin social y poltica es lo contrario de Amrica.
"All sigue diciendo Bilbao la monarqua, la feudalidad, la teocracidad,

las castas y familias imperantes; ac la democracia. En Europa la prctica de

la conquista, en Amrica su abolicin". "En Europa todas las supersticiones,
todos los fanatismos, todas las instituciones del error, todas las miserias y
vejeces de la historia acumuladas en pueblos serviles o fanatizados por la
gloria y por la fuerza; en Amrica la purificacin de la historia, la religin de
la justicia que penetra". Y hablando de esta Amrica tan criticada por los
propios americanos, pero tan amada por ellos, profetiza Bilbao: "Hoy entra la
Amrica en el mecanismo del movimiento del mundo". "La victoria de
Mxico ser la seal de una era nueva. Las Termpilas de Amrica estn en
Puebla" (1).
Un mexicano, Gabino Barreda, ver en la victoria mexicana sobre Francia y la
Europa por ella representada, un triunfo de ese progreso que se ha querido
negar a Amrica. "Los soldados de la Repblica en Puebla dice Berreda,
salvaron como los de Grecia en Salamina, el porvenir del mundo al salvar el
principio republicano, que es la ensea moderna de la humanidad." En Europa
las fuerzas del progreso han sido vencidas por las fuerzas del retroceso, ahora
en Amrica en que se entabla nueva lucha, el progreso ha triunfado sobre el
mundo negativo que trat de aplastarlo. "En este conflicto entre el retroceso
europeo y la civilizacin americana sigue diciendo Barreda, en esta lucha
del principio monrquico contra el principio republicano, en este ltimo
esfuerzo del fanatismo contra la emancipacin, los republicanos de Mxico se
encontraban solos contra el orbe entero" (2). Al vencer en la lucha Mxico, y
con l Amrica, encarna los grandes principios de la humanidad, esos
principios que Europa haba estado regateando al hombre americano. Amrica
toma la ms clara conciencia de su humanidad que ya no habr de permitir le
sea menoscabada.

Notas
1 Vase mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica.
Mxico: El Colegio de Mxico, 1949.
2 Vase mi libro El positivismo en Mxico. Mxico: El Colegio de
Mxico, 1943.

IX
Las dos Amricas
41. Norteamrica como signo positivo

Hispanoamrica al realizar su emancipacin poltica y mental sufri esa

serie de desgarramientos de que ya hemos hablado al plantersele una serie de
problemas que no se plantearan a la Amrica del Norte. Pronto se dar cuenta
el hispanoamericano de este hecho. En la Amrica sajona no se dan los
desgarramientos que en la hispana, all todo parece natural. La libertad es
alcanzada como fruto maduro sin que la misma implique los problemas que
implic para el hispanoamericano. La constitucin de la Amrica del Norte
tiene que ser necesariamente diversa a la de la Amrica del Sur. Algo hay en
esa Amrica que le da la seguridad que falta a la hispana. Qu cosa sea este
algo va a ser una de las principales preocupaciones del hombre de esta parte
de Amrica.
Por esta razn quiz no se encuentre en la historia un ejemplo de la forma
como un pueblo puede estar en la conciencia de otro como los Estados Unidos
en la conciencia de los pueblos hispanoamericanos. Se encuentra en ellos
antes de su emancipacin y a travs de toda su historia independiente;
Norteamrica se ha encontrado en forma semejante en su conciencia. Unas
veces simbolizando el mximo modelo de sus ideales, otras como la negacin
suprema de ellos, como su decepcin. Entre otras cosas, Norteamrica ha sido
tambin para Hispanoamrica la fuente de su sentimiento de inferioridad.
Norteamrica ha sido ese ideal nunca realizado por la Amrica hispana.
En ese conflicto que se plantea al hispanoamericano entre lo que es y lo que
quiere ser, Norteamrica simboliza lo segundo, como Espaa simbolizaba lo
primero. Norteamrica es el futuro a realizar, como Espaa el pasado
realizado y que ha de ser negado. El gran pas del norte marcaba a
Hispanoamrica su deber ser. Era la pauta con la cual se medan los resultados
de nuestra emancipacin. Estos resultados, desgraciadamente aparecan
siempre negativos. "Nuestra revolucin deca el argentino Echeverra, a
causa del encadenamiento fatal de los sucesos de la poca, empez por donde
deba acabar, y ha marchado en sentido inverso de las revoluciones de otros
pases. Ved si no a los Estados Unidos: al desplomarse el poder colonial, la
democracia aparece organizada y bella, radiante de inteligencia y juventud
brota de la cabeza del pueblo, como Minerva de la frente de Jpiter". El
chileno Francisco Bilbao comparaba las dos Amricas sacando de esta
comparacin conclusiones negativas. "La libertad de pensar, como derecho
ingnito, como derecho de los derechos dice Bilbao, caracteriza el origen
y desarrollo de la sociedad de los Estados Unidos. La libertad de
pensar sometida, a la investigacin libre limitada a las cosas exteriores, a la
poltica, administracin, etctera fue la mutilada libertad proclamada por los
revolucionarios del sur". Por qu? se pregunta. Porque el Norte era
protestante y el Sur catlico. Porque el uno practicaba el libre examen y el
otro reciba dogmas. "El que es libre en la aceptacin del dogma, tiene que ser
libre en la formacin de la ley". Por esta razn "en el Norte dice Jos

Victorino Lastarria, el pueblo era soberano de hecho y de derecho, y daba la

ley y administraba todos sus intereses por medio de sus representantes. En la
Amrica espaola no exista el pueblo, la sociedad estaba anulada y no viva
ms que para la gloria y provecho de su soberano, de un seor absoluto y
natural".
El argentino Juan Bautista Alberdi exclamaba: "Los americanos del Norte no
cantan la libertad pero la practican en silencio. La libertad para ellos no es una
deidad, es una herramienta ordinaria, como la barreta o el martillo.
Washington y sus contemporneos lucharon ms por sus derechos
individuales, por sus libertades, que por la simple independencia de su pas.
As, al obtener los unos obtuvieron la otra. A diferencia de los pases de la
Amrica del Sur, que obtuvieron la independencia poltica, pero no la libertad
individual". Otro argentino, Domingo Faustino Sarmiento, gritaba con su
acostumbrada fiereza: "Reconozcamos el rbol por sus frutos: son malos,
amargos a veces, escasos siempre". "La Amrica del Sur se quedar atrs y
perder su misin providencial, de sucursal de la civilizacin moderna. No
detengamos a los Estados Unidos en su marcha, que es lo que en definitiva
proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos, seamos la Amrica
como el mar es el ocano. Seamos los Estados Unidos". "Llamaos los
Estados Unidos de la Amrica del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana
y una noble emulacin conspirarn en no hacer un baldn del nombre a que se
asocian ideas grandes!"
A la admiracin se sumaba tambin el temor. En un pas como Mxico, que
haba sufrido el impacto del podero norteamericano en la forma ms
dolorosa: la prdida de ms de la mitad de su territorio en la guerra de 1847, la
admiracin era acompaada del temor a ser nuevamente agredido.
"Necesitamos colonizacin deca Justo Sierra, brazos que exploten
nuestra riqueza. Es menester pasar de la era militar a la era industrial. Y es
menester pasar aceleradamente, porque el gigante que crece a nuestro lado y
que cada vez se aproxima ms a nosotros... tender a absorbernos y a
disolvernos si nos encontramos dbiles". Y en otro lugar agregaba: "Mxico se
va destruyendo a s mismo, mientras junto a nosotros vive un maravilloso
animal colectivo, para cuyo enorme intestino no hay alimentacin suficiente,
armado para devorar, mientras nosotros ganamos cada da en aptitud para ser
devorados". "Frente a ese coloso estamos expuestos a ser una prueba de la
teora de Darwin, y en la lucha por la existencia, tenemos contra nosotros
todas las probabilidades."
La admiracin y el temor, conjugados, que senta Hispanoamrica frente a los
Estados Unidos, sumados a ese afn de emancipacin mental frente a los
hbitos y costumbres heredados de la Colonia, provocan en la totalidad de
estos pases la adopcin de una nueva filosofa: el positivismo. Una mala
educacin haba hecho de los hispanoamericanos lo que eran. Ahora bien, si se

quera cambiar el modo de ser de stos era menester transformar su educacin.

De acuerdo con qu modelo? De acuerdo con el mejor de los modelos de la
poca: el modelo sajn. El siglo XIX era el siglo de los pueblos sajones. El
imperio ingls estaba en su apogeo en el Continente europeo. Y en la Amrica
eran tambin los sajones los que marcaban la pauta del progreso. La Amrica
sajona era el pueblo ms poderoso de este Continente. Cmo ser semejantes
a estos dos grandes pueblos? Cmo ponerse a la altura del progreso hasta
entonces alcanzado y expresado por estos pueblos? Mediante una educacin
que hiciese de los pueblos latinos como los hispanoamericanos, pueblos con
las mismas cualidades que los sajones.
Los latinos, decan los reformadores hispanoamericanos, tenemos un espritu
soador, eminentemente mstico, de donde resulta el absurdo de que en vez de
disciplinar el entendimiento con mtodos cientficos severos se halaguen la
fantasa y los sueos. Para cambiar necesitamos ser eminentemente prcticos,
experimentalistas e investigadores. Es menester ser positivistas. Esto es lo que
son los grandes pueblos que ahora marcan la pauta del progreso: Inglaterra y
los Estados Unidos.
En esta forma el positivismo se convertir en doctrina oficial en la Amrica
hispana, tomando en estos pases el lugar que haba tenido la escolstica en la
Colonia. Se convirti en instrumento de orden mental una vez establecida la
emancipacin. En todos los pases hispanoamericanos se realizaron reformas
educativas de acuerdo con los principios de la nueva filosofa. Entre 1880 y
1900 pareci surgir una nueva generacin hispanoamericana educada por
estos principios. Un nuevo orden se alz en cada pas. Un orden que se
preocupaba, en forma muy especial, por alcanzar el mayor confort material
posible y la educacin de sus ciudadanos en estas ideas. Los ferrocarriles
cruzaron los caminos y las industrias se multiplicaron. Una era de progreso y
gran optimismo se dej nuevamente sentir. Una poderosa inmigracin en
varios pases hispanoamericanos hizo pensar que al fin se estaba realizando el
ideal anhelado. La Amrica hispana pareca semejarse cada da ms a su
modelo. Otros pases semejantes a los Estados Unidos iban a formarse Ro
Bravo abajo.
42. Repudio de la Amrica sajona
Sin embargo, una vez ms, un sordo descontento volvi a sentirse pasado el
optimismo. La educacin y el bienestar no llegaban a todas las capas sociales.
El confort no era disfrutado por los miembros de toda la sociedad. Fcilmente
se destacaban las grandes diferencias sociales. En todos los pases
hispanoamericanos se haban formado oligarquas que acaparaban los
negocios pblicos para mejor servir a sus personales intereses. No faltaban,
tampoco, nuevas tiranas, como la de Porfirio Daz en Mxico. Era cierto que
los ferrocarriles cruzaban el suelo hispanoamericano y que surgan muchas

industrias, pero no era menos cierto que los unos y las otras estaban en manos
que no eran hispanoamericanas. Hispanoamrica no era otra cosa que una
colonia, una nueva colonia, esta vez de la gran burguesa europea y
norteamericana.
El liberalismo y la democracia de que se hablaba se encontraban an muy
lejos de sus modelos. En el fondo no eran sino palabras con las cuales se
segua ocultando viejas formas de gobierno. Todo eso resultaba ser algo
simplemente superpuesto. Debajo contina viva y latente la realidad que
intilmente se haba querido cubrir. Las permanentes fuerzas coloniales
continuaban ejerciendo su predominio aunque vestidas con nuevos ropajes.
El fracaso sufrido y la intromisin de Norteamrica en los pases
hispanoamericanos para proteger sus intereses, hace que cambie el signo de
admiracin en repudio. No todo es positivo en esa Amrica que haba sido
convertida en modelo. El mismo Francisco Bilbao, al recordar la agresin de
Norteamrica a Mxico y sus no satisfechas ambiciones sobre esta Amrica,
deca: "El libre pensamiento, la franquicia moral y la tierra abierta al
emigrante han sido las causas de su engrandecimiento y de su gloria". En los
anales de Norteamrica se fue el momento heroico. Despus "todo creci:
riqueza, poblacin, poder y libertad". "Despreciando tradiciones y sistemas y
creando un espritu devorador del tiempo y del espacio, han llegado a formar
una nacin, un genio particular". Pero, "volvindose sobre s mismos y
contemplndose tan grandes, han cado en la tentacin de los titanes,
creyndose ser los rbitros de la tierra y aun los contenedores del Olimpo".
Este pueblo, modelo de libertades, no ha actuado con otras razas y con otros
pueblos con el mismo espritu. "No abolieron la esclavitud en sus Estados, no
conservaron las razas heroicas de sus indios, ni se han constituido en
campeones de la causa universal sino del inters americano... del
individualismo sajn". Por esta razn "se han precipitado sobre el Sur".
Frente a esta Norteamrica negativa se harn patentes cualidades que antes no
captaban en s mismos los hispanoamericanos. "El Norte tiene la libertad
sigue diciendo Francisco Bilbao, el Sur la esclavitud teocrtica". Sin
embargo, "a pesar de esto, hubo palabras, hubo luz en las entraas del dolor, y
rompimos la piedra sepulcral y hundimos esos siglos en el sepulcro de los
siglos que nos haban destinado". Los hispanoamericanos, a diferencia de los
Estados Unidos, "en seguida hemos tenido que organizarlo todo. Hemos
tenido que consagrar la soberana del pueblo en las entraas de la educacin
teocrtica". "Hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repblicas
del Sur, nosotros, hemos incorporado e incorporaremos a las razas
primitivas... porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne; y vosotros las
exterminis jesuticamente". "Nosotros no vemos en la tierra, ni en los goces
de la tierra, el fin definitivo del hombre; el negro, el indio, el desheredado, el
infeliz, el dbil, encuentran en nosotros el respeto que se debe al ttulo y a la

dignidad del ser humano". "He aqu concluye diciendo Bilbao lo que los
republicanos de la Amrica del Sur se atreven a colocar en la balanza al lado
del orgullo, de las riquezas y del poder de la Amrica del Norte."
Otra Norteamrica se presenta as ante la conciencia hispanoamericana, una
Norteamrica que por oposicin va haciendo patentes cualidades ocultas del
hispanoamericano. Jos Enrique Rod, gran maestro uruguayo, destaca en
su Ariel estas diferencias con un signo positivo para las nuestras. "Se imita
dice a aquel en cuya superioridad o en cuyo prestigio se cree. Es as como
la visin de una Amrica deslatinizadapor su propia voluntad, sin la extorsin
de la conquista, y relegada luego a imagen y semejanza del arquetipo del
Norte, flota ya sobre los sueos de muchos sinceros interesados en nuestro
porvenir..." y se manifiesta por constantes propsitos de innovacin y reforma.
"Pero no veo la gloria ni el propsito de desnaturalizar el carcter de los
pueblos, su genio personal, para imponerles la identificacin con un modelo
extrao al que... sacrifiquen la originalidad irreemplazable de su espritu...
esto equivale a la tentativa de incorporar, por simple agregado, una cosa
muerta a un organismo vivo". Nuevamente la idea es superponer. Toda esa
educacin, todo ese intento de sajonizar mediante una educacin positivista,
resulta ser algo superpuesto y por ende falso.
Hablando de Norteamrica Rod dice: "Su prosperidad es tan grande como su
imposibilidad de satisfacer a una mediana concepcin del destino humano".
"Hurfano de tradiciones muy hondas que le orienten, ese pueblo no ha sabido
subsistir la idealidad inspiradora del pasado con una alta y desinteresada
concepcin del porvenir. Vive para la realidad inmediata del presente, y por
ello subordina toda su actividad del egosmo del bienestar personal y
colectivo". Otros pensadores en Hispanoamrica mantienen esta misma visin
sobre la Norteamrica que antes les sirviera de modelo. El mexicano Jos
Vasconcelos, al exponer su tesis sobre la raza csmica, dice: "Cmo deben
rer de nuestros desplantes y vanidades latinas esos fuertes constructores de
imperios! Ellos no tienen en la mente el lastre ciceroniano de la fraseologa, ni
en la sangre los instintos contradictorios de la mezcla de razas dismiles; pero
cometieron el pecado de destruir esas razas, en tanto que nosotros las
asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de una misin sin
precedente en la historia". "Se hizo en el bando latino lo que nadie pens
hacer en el Continente sajn. All sigui imperando la tesis contraria, y el
propsito confesado o tcito de limpiar la tierra de indios, mongoles y negros
para mayor gloria y ventura del blanco".
Antonio Caso, por su lado, dice al referirse a los Estados Unidos: "Hay en el
mundo quienes hacen cosas, pero sin grandeza moral; por eso han dominado y
dominan todava los Estados Unidos. Pero hay que pensar en que sobre todos
los imperialismos han de flotar, tarde o temprano, el espritu elevado y los
altos ideales que llevan en su seno los pueblos latinoamericanos". La Amrica

hispana queda as valorada al tomar sus individuos conciencia de su ser

mediante un contraste con la otra Amrica.
43. Doble conciencia americana
Trtase, pura y simplemente, de visiones contradictorias? Por qu la
Amrica hispana tiene esta doble visin sobre Norteamrica? Por qu unas
veces la admiracin y otras el rechazo? No existe tal contradiccin. Todo
pueblo tiene siempre ms de una faceta que se hace patente en su trato con
otros pueblos. Hispanoamrica ha sentido y sentir siempre admiracin por la
Norteamrica de las libertades, por la Norteamrica de un Washington
afirmando los derechos del hombre, la de un Lincoln aboliendo la esclavitud,
la de un Roosevelt entendiendo la democracia en un sentido universal. Pero
existe tambin otra Norteamrica expresada en ambiciones territoriales, la que
habla de un "destino manifiesto", la de discriminaciones raciales y todos los
imperialismos.
Cmo ha visto esta Norteamrica a la Amrica hispana? Esta Amrica no ha
sentido por la Amrica del Sur otro inters que el puramente material. El
inters que puede sentir el comerciante por los mercados donde dar fcil salida
a determinados productos, o el inters del industrial por las materias primas
que le permitan elaborar esos productos; o el del financiero que slo le
preocupa un campo donde ampliar sus especulaciones. sta es la
Norteamrica que el hispanoamericano ha visto negativamente. Esta Amrica
no podra sentir otro inters en Hispanoamrica que el que le ofreciese las
ventajas que buscaba. sta es la Norteamrica que slo poda tener ojos para
la Hispanoamrica negativa contra la cual haban venido luchando los mejores
hombres de esta Amrica. La Hispanoamrica de los despotismos y revueltas
armadas.
De esta manera se fueron formando las falsas o parciales visiones que cada
una de las Amricas ha tenido de la otra hasta hace pocos aos. Visiones
puramente negativas. Cada una de ellas negando todo posible espritu o
cultura a la otra. Hispanoamrica, sintindose impotente en el terreno del
dominio material, sublim su impotencia considerndose a s misma como la
mxima expresin del espritu en Amrica, asignando a Norteamrica un
papel puramente material. Por el otro lado, la Amrica del Norte no vea en la
del Sur otra cosa que un conjunto de pueblos semisalvajes, revoltosos, dignos
tan slo de ser gobernados despticamente. Una a la otra, cada una de las
Amricas se neg capacidad intelectual, autntica humanidad. La ms
completa incomprensin vino a regir sus necesarias relaciones.
Por lo que se refiere a la Amrica hispana sta ha tomado conciencia de s
misma al recibir el impacto de la influencia norteamericana. Esa conciencia
que se ha expresado como admiracin y rechazo con su correlato:

rebajamiento y sublimacin de su propio ser. Frente a la Norteamrica positiva

se hicieron patentes los grandes defectos de la Amrica hispana; frente a la
negativa se hacen patentes sus cualidades. La primera Norteamrica vino a
simbolizar el progreso y libertad tan anheladas por los mejores hombres de
Hispanoamrica; la segunda, el materialismo con que se vistieron los nuevos
dspotas de la Amrica hispana. Estos dspotas encontraron el ms caluroso
apoyo en la Norteamrica de los materialismos, mientras se perda, o de hecho
no exista, toda liga entre la Norteamrica y la Hispanoamrica poseedoras de
los mismos afanes libertarios y democrticos.
44. Relaciones entre las dos Amricas
De la mala interpretacin citada han surgido una serie de equvocos, por lo
que se refiere a las relaciones que pueden tener entre s las dos Amricas.
Cules sean estas relaciones ha sido uno de los temas socorridos, no slo para
los pensadores hispanoamericanos, sino tambin para los norteamericanos. Se
dice, trtase de las relaciones que puedan tener entre s esas dos grandes
secciones de Amrica cuyos caracteres se presentan, si no antagnicos s
opuestos. Durante mucho tiempo, ya se ha dicho, la desconfianza norm las
relaciones entre estas dos secciones americanas. Por un lado, la Amrica
hispana consciente de lo que considera sus posibilidades culturales, pero no
menos consciente de una supuesta debilidad material, desconfiando del que
llama "Coloso del Norte". Por el otro la Amrica sajona, consciente de sus
posibilidades materiales en alto grado, desconfiando de los "ladinos"
habitantes de Hispanoamrica, que parecen siempre tratando de engaar y
explotar a los "ingenuos" hombres del Norte. Doble equvoco que parte de una
mala comprensin interamericana.
Cada una de las Amricas, se dice tambin, posee cualidades que a la otra
faltan. La sajona posee una gran capacidad tcnica; la latina o hispana una
fuerte capacidad cultural, esto es, espiritual. La Amrica hispana tiene mucho
que aprender de la sajona y viceversa. En esta interpretacin, propia no slo
de pensadores hispanoamericanos, sino tambin de algunos norteamericanos,
se cae en un equvoco asignando a cada seccin de Amrica una cualidad con
negacin de la otra. Una posee capacidad material, pero con negacin de la
espiritual; otra capacidad espiritual, pero con negacin de la material. No se
ocurre pensar que tanto la una como la otra poseen capacidades semejantes,
pero que han sido los proyectos propios de cada pueblo los que han originado
las diferencias que ahora se destacan. Se realiza aqu esa cosificacin de que
ya hemos hablado, mutuamente cada Amrica regatea a la otra su humanidad
y se justifica a s misma como poseedora nica. En la Amrica sajona no han
faltado hombres, ni faltan, capaces de orientar espiritualmente; como tampoco
faltan en la Amrica hispana hombres capaces de realizar un mundo
fuertemente material. Lo que sucede es que cada una de estas Amricas ha
puesto el acento en el aspecto que parece caracterizarla porque as ha

convenido a sus proyectos. Ms qu decir que una Amrica es la

representacin del espritu prctico; mientras la otra lo es del espritu idealista;
se puede decir que en una Amrica, la sajona, sus hombres se caracterizan por
ser "idealistas prcticos"; mientras la otra, la hispana, por ser "prcticos
idealistas". Unos por atender ms a la realidad donde los ideales han de
realizarse; otros por empearse en luchar contra la realidad para imponer sus
ideales.
La historia de una Amrica muestra cmo sus hombres han ido venciendo y
transformando su circunstancia adaptando a ella sus ideas e ideales. La
historia de la otra Amrica muestra la desesperada lucha de sus hombres por
transformar la realidad de acuerdo con sus ideas e ideales. El espritu prctico
de los primeros ha logrado xitos que en los segundos se han convertido en
fracasos. Fue este espritu el que trataron de adoptar los emancipadores
mentales de la Amrica hispana, aunque siempre predominase en ellos ese
espritu abstracto que caracteriza a todos los hispanoamericanos. Este espritu
se ha hecho patente en la bsqueda de nuestra filosofa que muchos
hispanoamericanos siguen viendo como algo abstracto y desligado de
cualquier realidad. La actitud que ahora se propone, la de una filosofa
adaptada a nuestra realidad, nos acerca ms con ese espritu prctico del
norteamericano que con las abstracciones acadmicas de algunos profesores
de filosofa. Nuestros pensadores, un Sarmiento, Bilbao, Mora, Bello, etctera,
se encuentran ms cerca de este espritu prctico del norteamericano que del
que quisiera hacer de la filosofa algo universal y eterno; y por universal y
eterno ajeno a toda realidad. Recurdense las ideas de Alberdi sobre lo que
debera ser una filosofa americana y comprenselas con las que sobre la
filosofa norteamericana tiene un norteamericano actual.
45. El espritu de la filosofa norteamericana
Ralph Barton Perry, filsofo norteamericano y autor de diversos trabajos sobre
historia de las ideas en Norteamrica, al hablar sobre la posible existencia de
una filosofa norteamericana dice: "La filosofa, como cualquier otra rama de
la investigacin, aspira a ser verdadera y, por lo tanto, universalmente
vlida" (1). De aqu deduce que ninguna filosofa ha de tener como centro la
de aspirar a ser una filosofa nacional, sino universal. Sin embargo, pese a esta
aspiracin, lo nacional se da siempre en toda filosofa. Quirase que no lo
circunstancial, el mundo que rodea al filsofo se hace patente en su filosofa.
"Es imposible agrega escapar de la influencia de lo nacional de modo que
hay que admitirlo como un hecho sin considerarlo digno de admiracin". Lo
nacional es algo natural, es el necesario punto de partida de toda filosofa.
Independientemente de la aspiracin que se tenga hacia lo universal, lo
nacional, y se puede agregar lo personal, da su matiz a la obra filosfica. En
esta forma, como no dndole mucha importancia, Barton Perry da a la

pregunta sobre la existencia de una filosofa norteamericana una respuesta

afirmativa. Los Estados Unidos, a pesar suyo, poseen una filosofa que les es
propia y con la cual se han enfrentado a sus circunstancias, una filosofa que
ha surgido de sus necesidades. Una filosofa que desde un punto de vista
formal reconoce mltiples influencias, pero que desde el punto de vista de su
contenido es til para su realidad.
Alberdi, un siglo antes deca: "La abstraccin pura, la metafsica en s, no
echar races en Amrica. Y los Estados Unidos del Norte han hecho ver que
no es verdad que sea indispensable la anterioridad de un desenvolvimiento
filosfico para conseguir un desenvolvimiento poltico y social" (2). Los
norteamericanos "han hecho un orden social nuevo y no lo han debido a la
metafsica. No hay pueblo menos metafsico que los Estados Unidos y que
ms materiales de especulacin sugiera a los pueblos filosficos con sus
admirables adelantos prcticos". ste es el tipo de filosofa que tanto Alberdi
como sus iguales en Hispanoamrica quiere para el hispanoamericano si se
desea que ste alcance xito en su lucha contra la dura realidad que le ha
tocado en suerte.
Ralph Barton Perry, acepta la existencia de una filosofa norteamericana
diciendo: "Aunque en los Estados Unidos no hay un cuerpo de doctrina ni una
escuela filosfica que pueda ser considerada como norteamericana, s existe
un molde intelectual que ha sido creado en los Estados Unidos como resultado
de su historia, de su origen tnico y de su ambiente natural y que se ha
reflejado en el tipo de filosofar que ha tendido a predominar y prevalecer". La
filosofa est, no en lo formal sino en la actitud que se toma ante la realidad.
Por esta razn el sello, creado por la propia vida norteamericana ha dado
origen, si no a la formacin de una filosofa cien por ciento original, s a la
eleccin o seleccin de las corrientes filosficas adaptables a la vida y modo
de ser norteamericanos. Norteamrica al igual que la Amrica hispana ha
recibido de Europa una multitud de corrientes filosficas que ha puesto al
servicio de sus necesidades. Hispanoamrica ha hecho lo mismo, pero no es
sino hasta ahora que empieza a reconocerse tal cosa. Los pensadores
hispanoamericanos tambin han puesto al servicio de su realidad las ideas
tomadas de Europa transformndolas cuando ha sido necesario, razn por la
cual nuestros profesores de filosofa les han negado el carcter de filsofos.
Nuestros pensadores, al igual que los filsofos norteamericanos, han realizado
esa seleccin que tambin aconsejara Alberdi, tomando slo aquellas
corrientes filosficas que mejor se presten a sus fines y rechazando, como lo
haca Jos de la Luz y Caballero, las corrientes filosficas que puedan serle
contrarias.
Cul es el molde, el espritu de acuerdo con el cual se matiza o da color a la
que se ha llamado filosofa norteamericana? "El trmino ms adecuado para

este molde espiritual, dice Barton Perry, es el de individualismo, tomado en el

sentido que sirve para expresar una constelacin de presuposiciones ms o
menos inconscientes". Este individualismo que matiza toda filosofa adoptaba
parte de los siguientes supuestos: "Que, desde el punto de vista ordinario, los
individuos son reales; que son casualmente eficaces tanto en la competencia
como en el acuerdo; que pueden, utilizando las fuerzas de la naturaleza fsica,
someter sta a sus propios fines, que crean y controlan sus instituciones
sociales de las cuales son sus legtimos beneficiarios; que pueden fraguar y
realizar sus ideales por el esfuerzo y la inteligencia organizados".
Este cuo mental se hace patente en toda la vida norteamericana; dice Barton
Perry: en los negocios, la ley, la poltica, las competencias deportivas, la
escuela, las ciencias y las artes. Igualmente se har patente en el campo del
pensamiento y la filosofa. Este espritu "ha ejercido una influencia selectiva
en la filosofa como puede comprobarse analizando las sucesivas corrientes
del pensamiento europeo que han sido adaptadas y asimiladas en el suelo
americano". El mismo espritu de seleccin que la historia de las ideas nos
est mostrando en lo referente al pensamiento hispanoamericano y del cual
hemos dado aqu varios ejemplos.
El espritu norteamericano se ha venido preocupando por asimilar, no por
imitar, el conjunto de doctrinas filosficas que ms puede adaptarse a su modo
de ser: el individualismo. "El pensamiento americano sigue diciendo Barton
Perry ha acentuado y absorbido lo que haba de individualista, en el sentido
apuntado, dentro de la concepcin protestante-puritana de la poca colonial.
El Iluminismo o filosofa de la Ilustracin, as como la escocesa del sentido
comn, fueron aceptados especialmente". De cada una de estas corrientes
filosficas se acept la parte que ms de acuerdo se encontraba con el espritu
individualista norteamericano. De la multitud de doctrinas que ofreca la
filosofa europea slo se eligieron unas cuantas y, dentro de stas, slo la parte
o partes que ms convenan al espritu al servicio del cual iban a entrar.
Cada filosofa fue adaptada a las necesidades del espritu norteamericano.
"Del aporte dado por el idealismo kantiano y el romanticismo alemn, el
espritu norteamericano acentu sus aspectos voluntaristas y personalistas".
"Del pragmatismo, venido de fuentes francesas, inglesas y alemanas acept
todo aquello que concordara con el primado de la voluntad y una filosofa
social liberal". De la misma interpretacin y seleccin fueron objeto otras
corrientes filosficas; entre stas varias de las actuales: "Los dos grupos del
realismo, al resurgir del idealismo, el movimiento que se titula a s mismo
naturalismo, el inters por la teora de los valores y el positivismo lgico en
sus diferentes grados". Cada doctrina se adapt a la realidad y necesidades del
pueblo norteamericano convirtindose en uno de sus ms importantes
instrumentos ideolgicos.

La respuesta a la pregunta: Es posible una filosofa norteamericana? result

as afirmativa; Ralph Barton Perry reconoci que si bien es cierto que no ha
habido una originalidad de forma s la ha habido de fondo. Las formas
filosficas han sido tomadas de varias de las grandes corrientes del
pensamiento y filosofa europeos; pero en todo caso fueron adaptadas, puestas
en consonancia con la vida y mundo del hombre norteamericano. En ningn
caso hubo preocupacin por la pura forma de este pensamiento, por lo
abstracto, sino por su adaptacin a lo concreto, a los fines propios de la vida
norteamericana. La universalidad de la filosofa fue vista aqu en funcin con
la capacidad de la misma para resolver los problemas, siempre diversos, que
podan plantearse a los hombres que los utilizaban.
Es interesante observar cmo el espritu norteamericano se ha resistido y se
resiste a la aceptacin de filosofas que en alguna forma considera ajenas a su
modo de ser. Algo de esto le sucede con la filosofa alemana contempornea,
la cual ve casi siempre ligada al espritu totalitario en cuyas circunstancias
surgi. De la filosofa alemana contempornea slo se empieza a tomar en
cuenta a la fenomenologa como doctrina idealista que sostiene la objetividad
de los valores. En cuanto al existencialismo su rechazo como filosofa es casi
pleno; no cabe en la mente norteamericana una filosofa que habla, entre otras
cosas, de la angustia y la nada as como de una serie de problemas en que se
hace patente la crisis del hombre europeo contemporneo. De aqu tambin la
gran extraeza, departe de los filsofos norteamericanos, por la enorme
influencia que la filosofa alemana contempornea ha alcanzado en la Amrica
hispana.
Cul es el futuro de la filosofa norteamericana?, se pregunta a continuacin
Barton Perry: "Respecto al futuro de la filosofa en los Estados Unidos
contesta sera aventurado predecirlo, salvo declarar que, a pesar de los
cambios sociales, econmicos y culturales, su molde intelectual tiende a
permanecer inalterable". El individualismo, la democracia y el pragmatismo
siguen dando forma a la mente norteamericana y, con ello a sus diversas
expresiones en el campo de la filosofa.
46. El espritu de la filosofa hispanoamericana
Ahora, al margen de estas ideas sobre la filosofa norteamericana, nosotros los
hispanoamericanos debemos preguntarnos cul es y ha sido el espritu de
nuestro pensamiento y filosofa. Pero al hacer esto deslindemos este
pensamiento y filosofa de todo academicismo propio de profesores de
filosofa. Ya se est haciendo una historia de este pensamiento y filosofa en la
cual se destacan mltiples rasgos del espritu que la anima. En general toda
esta historia, especialmente a partir de los siglos XVIII y XIX, muestra un
espritu pragmtico. Las ideas filosficas son siempre puestas al servicio de
una serie de fines propios del hombre hispanoamericano. Un individualismo,

en el que se conjuga lo anrquico con lo desptico, se deja sentir como pivote

en torno al cual giran todas las ideas. El hispanoamericano busca siempre
ideas y filosofas que justifiquen este contradictorio espritu individualista que
le anima.
Nada ms falso que considerar a nuestros pensadores como imitadores del
pensamiento y filosofa europeos. Nunca se conformaron con imitar o repetir
frmulas filosficas importadas. Dichas frmulas no tienen otro papel que el
de instrumentos puestos al servicio de fines slo comprensibles al espritu
hispanoamericano. Al lograrse la independencia poltica frente a Espaa los
hispanoamericanos se empearon en lograr un mundo en donde imperase una
mayor libertad as como un mayor sentido de la igualdad con sus expresiones
polticas: el liberalismo y la democracia. Todo pensamiento, toda filosofa,
fueron puestos al servicio de estos fines. Toda filosofa que mostrase su
eficiencia en este campo fue adoptada sin regateos; as como rechazada toda
filosofa que lo negase.
La Ilustracin que haba servido en Europa para derrocar al despotismo
europeo fue tambin til para justificar el derrocamiento de los despotismos
americanos. El utilitarismo que justificaba en Europa los intereses del
individuo y haca la grandeza de las naciones sajonas, fue adoptado en
Hispanoamrica para que hiciese posible una nueva clase social que la
engrandeciese. El positivismo, doctrina de orden, fue adoptado en la Amrica
hispana para poner fin a un inveterado desorden que haca imposible todo
progreso. Otras filosofas como el intuicionismo bergsoniano sirvieron para
combatir un orden ya anquilosado. En nuestros das, filosofas como el
historicismo y el existencialismo van dando al hispanoamericano conciencia
clara de su ser y un sentido de responsabilidad tan necesario en una poca de
crisis como la que vivimos.
El espritu hispanoamericano ha puesto as su sello en toda filosofa importada
destacndose lo que ya podemos llamar una filosofa hispanoamericana.
Nuestros pensadores, al igual que los norteamericanos, seleccionaron tambin
las doctrinas que adoptaron tomando aquellas que ms se acercaban al ideal de
vida que trataron de realizar. Y en esto est su diferencia con los
norteamericanos; stos buscaron filosofas que justificasen un modo de vida
que les era propio; los hispanoamericanos seleccionaron filosofas que
justificasen el modo de vida que anhelaban alcanzar. Por esto he llamado a
unos "idealistas prcticos" y a los otros "prcticos idealistas". Norteamrica,
se puede decir, ha actuado y pensado con vistas a un presente ya hecho que
debe ser conservado; Hispanoamrica en vistas a un futuro que debe ser
realizado.
Norteamrica ha puesto toda filosofa al servicio del ideal que Barton Perry ha
expresado con el nombre de "individualismo", modo de ser propio del alma

norteamericana. Hispanoamrica, por el contrario, ha puesto toda filosofa al

servicio de un modo de ser que debe realizarse, algo que an no le es propio,
algo que tiene que ser alcanzado. Este diverso espritu en las dos Amricas se
deja ya sentir a partir de sus respectivas independencias polticas frente a
Europa. Mientras Norteamrica no hace otra cosa que desarrollar y estimular
formas de vida que le fueron dadas desde la Colonia, Hispanoamrica empieza
por renunciar a stas, tratando de arrancarse hbitos y costumbres que le
haban sido impuestos por la metrpoli en la Colonia. Una Amrica no hace
sino llevar a sus mximas consecuencias un modo de ser que haba heredado;
la otra renuncia a este modo de ser considerndolo como la fuente de todos
sus defectos e incapacidades. Una Amrica afirma, otra niega. Pero ambas han
puesto en su filosofa, el sello de sus propias aspiraciones.
47. Compenetracin y composicin interamericanas
Una serie de circunstancias histricas han dado as origen a dos tipos de
cultura, a dos medios mundos, a dos Amricas: la ibrica y la sajona. Ambas,
como ya su nombre lo indica, tienen sus races en la cultura occidental, son su
ms joven prolongacin. Pero estas mismas races estn ya mostrando su
diversidad original. Diversidad que hace, a veces, de estas Amricas trminos
contradictorios. De cualquier manera, la contradiccin no lo es tanto que haga
imposible toda comprensin. Para ello es menester que se realice una labor
de compenetracin. Esto es, una labor mediante la cual cada una de nuestras
Amricas pueda llegar a ser capaz de entrar, penetrar en la razn y modo de
ser de la otra, con respeto de sus respectivas individualidades y espritu.
Compenetracin que permita llegar a comprender sus respectivas formas de
vida. La autntica comprensin slo se alcanza cuando se es capaz de
colocarse en las situaciones propias del que se quiere comprender. sta, me
parece, debe ser una de las principales tareas de los estudiosos de nuestra
filosofa.
Toda filosofa, ya se ha dicho, aspira a ser universal. Ahora bien, esta
universalidad, si es autntica, deber ser el resultado de unacomprensin y no
de una imposicin, que esto ltimo es lo que en nuestros das lleva el nombre
de totalitarismo. La universalidad surge cuando hombres y pueblos son
capaces de comprender las tablas de ideas y valores de otros hombres y otros
pueblos. La universalidad bien entendida, es la que hace posible la
convivencia entre hombres y entre pueblos. Existe la universalidad all donde
un hombre puede comprender a otro hombre, donde un pueblo comprende a
otros pueblos. La universalidad no se da as, sin ms, es menester alcanzarla
comprendiendo a otros y hacindose comprender.
As, la universalidad entendida en esta forma viene a ser la mejor garanta de
respeto para hombres y pueblos. Para entender a stos no es menester
despojarse o despojar a otros de lo propio. Por muchas que sean las

diferencias, lo propio de otros hombres y otros pueblos, siempre habr algo

que sea comn a todos. Este algo deber ser el punto de partida de toda
comprensin. Cuando menos hay siempre algo en comn, eso que hemos
llamado lo humano. En nuestros das se habla mucho de la comprensin
internacional. Pues bien, creo que nosotros los americanos estamos obligados
a iniciar esta comprensin, empezando por comprendernos entre s. Diversas
reuniones en que se han encontrado los ms distinguidos espritus de la cultura
de ambas Amricas, estn dando ya las mejores bases para esta comprensin.
Es de desear que estas reuniones se multipliquen y hagan que los americanos
puedan comprenderse en campos en los que el egosmo materialista no pueda
irrumpir.
Ahora bien, cules son los pasos que debemos dar para alcanzar un autntico
conocimiento de nuestros respectivos modos de ser; una plena
compenetracin interamericana? Por lo pronto, creo, hacer el balance de las
respectivas ideas que una Amrica ha tenido sobre la otra confrontndolas con
las circunstancias en que han surgido las mismas. Este balance nos permitir
estimular las ideas fruto de un conocimiento certero y corregir las que no lo
sean. A los hispanoamericanos e iberoamericanos en general nos interesara
mucho un balance de las ideas que sobre nosotros se han formado los
norteamericanos. Y a la inversa, creo que a stos les interesara un balance de
nuestras ideas sobre ellos. Si se realiza este doble balance, con afn de
autntica comprensin, una serie de falsas interpretaciones cederan su lugar a
una autntica comprensin interamericana (3).
Ahora el espritu empieza a interesarse por el espritu. No slo se puede hablar
ahora de la Norteamrica interesada en tratar con las fuerzas negativas de
Hispanoamrica. La otra Norteamrica, la que siempre admir y admirar
Hispanoamrica, se preocupa ya por los hombres que en esta Amrica nuestra
sufren persecuciones y destierros. Si esta preocupacin se traduce algn da en
hechos efectivos para realizacin de los valores que les son tan caros, la
Amrica hispana, con seguridad, reanudar la vieja admiracin que ha sentido
en toda su historia por la Norteamrica que supo ofrecer al mundo modelos de
instituciones para la libertad y la democracia.
Si se realiza este tipo de comprensin, esta intercompenetracin de las dos
partes de la Amrica positiva, los americanos podremos pronto hacer una
pregunta ms audaz, pero esta vez con la seguridad de que la respuesta podr
ser afirmativa: Es posible una cultura americana sin ms? Y, dentro de esta
cultura, es posible una filosofa americana? Y de ser posible, cul debe ser
la tarea de esta filosofa? A qu espritu deber servir esta filosofa?
NOTAS

 (1) Ralph Barton Perry, Ponencia presentada en el II Congreso

Interamericano de Filosofa. celebrado en New York en 1947.
(2) Vase mi libro Dos etapas...
(3) En este sentido Jorge Portillo est realizando un gran esfuerzo por
lo que se refiere a los EE UU desde un punto de vista
hispanoamericano en un libro prximo a publicarse: La crisis
norteamericana en la conciencia de Mxico, del que es un anticipo el
artculo titulado "La crisis espiritual de los Estados Unidos"
en Cuadernos Americanos, nm. 5, septiembre-octubre de 1952.

X
Tarea para una filosofa americana
48. Responsabilidad de nuestra filosofa

La situacin de la filosofa europea y, por ende, del hombre que la hace,

alcanza ahora su mejor expresin en el existencialismo francs de Jean Paul
Sartre. El hombre ha sido puesto en crisis y a la filosofa toca salvarle de esta
crisis respondiendo de los errores que la han provocado. Este hombre se
encuentra en nuestros das en la ms cerrada de las situaciones, los trminos
de su eleccin, y por lo mismo de su libertad, son cada vez ms estrechos. "El
hombre total dice Sartre. Totalmente comprometido y totalmente libre" es
el hombre que nosotros concebimos. "No obstante es a este hombre al que es
menester rescatar, ampliando sus posibilidades de eleccin. En ciertas
situaciones, slo cabe una alternativa, uno de cuyos trminos es la muerte. Sin
embargo, es menester obrar en tal forma que el hombre pueda, en toda
circunstancia, elegir la vida" (1).
Tal es la responsabilidad que se ha echado a cuestas la filosofa
contempornea en Europa. Trata ahora de responder de todos los
compromisos que ha tomado el hombre moderno ahora en crisis. Esos
compromisos que ahora le cierran toda salida y parecen condenarle a la nica
eleccin, la de la muerte. Se trata de que pueda, como en otras ocasiones, en
otras crisis, elegir la vida. Pero nosotros los americanos, de qu vamos a
responder? Cul va a ser la funcin de nuestra filosofa? Qu compromisos
tiene que asumir sta? Desde luego, ya lo hemos afirmado en otra ocasin,
nuestra situacin, aunque tenga muchas semejanzas, no es la situacin del
hombre europeo en crisis; no es la situacin de la burguesa ahora en capilla.
As, nuestra filosofa, si ha de ser responsable de algo, no lo podr ser
totalmente de los compromisos que ha tomado la filosofa europea
contempornea.

Sin embargo, esto no quiere decir que debamos desconocer como si no fuera
parte de nuestra situacin, esa situacin que en alguna forma nos corresponde
como humanos y como hijos de una cultura como lo es la europea. Desde este
punto de vista una filosofa como el existencialismo puede hacernos patentes
muchos aspectos de la condicin humana en general que por la misma razn
lo son nuestros. Precisamente, es partiendo de estos aspectos que he venido
sosteniendo la tesis de una filosofa responsable, la tesis de una filosofa que
tome conciencia de su realidad. Es ms, conscientes como somos de nuestra
situacin sabemos, tambin, que pertenecemos a una gran comunidad humana,
frente a la cual las naciones, pueblos y sociedades, no son otra cosa que
individuos de la misma y, como todo individuo, responsables o irresponsables
en los compromisos que han adquirido con sus actos. Es tambin, por esta
razn, que se ha venido pidiendo una filosofa que d conciencia a los
americanos del puesto que les corresponde como pueblos o naciones dentro de
la comunidad humana, para que puedan asumir la responsabilidad del
mismo (2).
Pero antes de asumir toda responsabilidad es menester que empecemos
asumiendo las responsabilidades que nos corresponden dentro de la
comunidad americana que formamos. Antes de aceptar la responsabilidad que
nos corresponde dentro de los pueblos del mundo, es menester que tomemos
la de nuestras concretas situaciones. Por ello es necesario que tomemos
conciencia de nuestra situacin, pues slo as podremos hacernos responsables
de ella. Hasta ahora parece ser que lo hemos evitado. Acaso llevados de un
complejo de inferioridad o, simple y puramente, por irresponsabilidad.
Cualquiera que sea la causa, es menester que tambin la conozcamos. Porque
de otra manera, si eludimos el conocimiento de nuestra situacin concreta,
eludimos tambin nuestra responsabilidad. Pues, quin va a responder por
nosotros, por nuestros compromisos, por los actos que hemos realizado como
pueblos? Quirase que no tenemos una historia, aunque sta no sea la historia
que quisiramos haber hecho. Quirase que no hemos formado un mundo
social concreto, una comunidad, el mundo americano, aunque ste, desde
nuestro punto de vista, no puede compararse con esos pueblos de acuerdo con
cuyo modelo hubiramos querido realizarnos. Trtase de hechos y, como tales,
de realidades dentro de las cuales nos encontramos comprometidos. De estos
hechos tenemos que responder por los compromisos que hayan establecido al
comprometer la accin de otros pueblos. De estos compromisos nadie puede
responder sino nosotros.
Por no haber querido hasta ahora tomar conciencia de nuestra situacin hemos
carecido de una filosofa, tal y como la han tenido pueblos que en alguna
forma han actuado haciendo una historia consciente. Pues, de qu iba a
responder nuestra filosofa? Qu tipo de hombre o qu tipo de cultura iba a
salvar? Sobre qu iban a filosofar nuestros filsofos? Ya sabemos qu
respuesta se nos puede dar: la filosofa es universal y el filsofo slo puede

comprometerse con lo universal y eterno. Decir esto no es decir absolutamente

nada. Comprometerse con lo universal y eterno, sin concretizar un solo
compromiso, es no comprometerse con nada. Trtase de un simple
subterfugio, manera cmoda de eludir responsabilidades concretas. Se puede
hablar cmodamente de la universalidad del bien, el valor, el conocimiento,
sin que tal cosa implique la asuncin de compromiso alguno. sta es slo
tarea y compromisos de profesores de filosofa que creen no comprometerse
exponiendo, simplemente y en forma objetiva, la diversidad de filosofas que
el hombre ha venido realizando para salvarse y salvar sus circunstancias en
forma bien concreta.
49. Nuestra situacin como pueblos
Cul es entonces nuestra situacin? y, por ende cul debe ser la posicin de
nuestra filosofa como expresin de esta situacin? Desde luego, y esto es
obvio, nuestra situacin es distinta a la de muchos pueblos del mundo. Pero,
ms concretamente, no es la de la burguesa europea, aunque muchas de sus
formas de cultura sean las nuestras, incluyendo nuestras formas filosficas Por
ejemplo, la situacin que describe Jean Paul Sartre, no es en forma alguna
nuestra situacin. El filsofo francs encuentra y describe una situacin en la
que toda salida parece estar cerrada. En ella no hay ms salida que la del
reconocimiento de la responsabilidad que el burgus tiene en su propio y
prximo fin.
Nosotros los americanos, ms concretamente los hispanoamericanos, no
podemos decir que nos encontramos en situacin parecida. An somos
pueblos cuya responsabilidad dentro de la comunidad universal se encuentra
indita. El existencialismo europeo describe una situacin dentro de la cual el
intelectual carece ya de un papel activo en la sociedad. ste, dice Sartre, no
tiene ya otro camino que el de sumarse, como masa y no como individuo, a las
filas de los opresores o a las filas de los oprimidos. Pero estos ltimos ya no le
necesitan, puesto que al organizarse han dejado de ser oprimidos pasando
ahora, de la defensiva a la ofensiva en contra de sus opresores.
En otras ocasiones dice Sartre "las circunstancias le permitieron
colocarse en favor del oprimido ante el opresor y ayudar al oprimido a que
tomara conciencia de s mismo". Pero hoy, "la clase oprimida, organizada en
un partido, agarrotada en una ideologa rigurosa, se convierte en una sociedad
cerrada; ya no puede comunicarse con ella sin intermediario". Y, agrega,
"como nuestra perspectiva histrica es la guerra, como se nos conmina a elegir
entre el bloque anglosajn y el bloque sovitico y nos negamos a prepararla
con el uno y con el otro, hemos cado fuera de la historia y hablamos en el
desierto".

Podemos, nosotros los hispanoamericanos, describir nuestra situacin en

trminos semejantes? No lo creo, aunque en general, la situacin mundial sea
tambin la nuestra, poseemos, sin embargo, una situacin que nos es propia y
que, por lo mismo, al menos en un mnimo, hace distinta nuestra postura en la
misma. No podemos decir que en nuestros pases todos los oprimidos se
encuentran organizados. Tampoco podemos decir que stos tienen ya plena
conciencia de su situacin. An tenemos vivo, entre otros problemas, el
indgena y, con l, un tipo de explotacin primitivo en comparacin con el
realizado por la burguesa sobre el proletariado. Pero hay ms, al lado de la
explotacin del imperialismo, tanto europeo como norteamericano, y la
realizada por las burguesas locales de esta Amrica, tenemos, an, en varios
pueblos de Hispanoamrica, el mismo tipo de explotacin que se impusiera
desde la Conquista sobre los pueblos dominados desde ya cuatro siglos. Al
lado de los grandes capitanes de empresa del imperialismo mundial y los
pequeos de nuestras semi-burguesas coloniales, se encuentran nuestros
tpicos dictadores, con sus camarillas, en situacin semejante a la de los
seores que en la Colonia vivan de la explotacin que realizaban sobre sus
siervos indgenas. En esta Amrica s que tienen quehacer nuestros
intelectuales, su voz no puede ser una voz en el desierto. Pueden ayudar a que
tome conciencia de su situacin toda esa multitud de hombres explotados que
an se encuentran en Hispanoamrica.
Pero hay ms, existen otras circunstancias que vienen a confirmar la
diversidad de la situacin de nuestros pueblos. La gran burguesa europea, lo
sabemos, creci y se hizo fuerte mediante el desarrollo industrial y la
conquista de mercados donde obtener, a bajo costo, materias primas y lugares
donde vender sus productos, con un mximo de ganancias. La industria y el
colonialismo fueron la base de su grandeza. Pero, por una dialctica inevitable
de la historia, al mismo tiempo que sus fuerzas crecieron, fueron creciendo
tambin, en sus entraas, las fuerzas que con el tiempo le pondran jaque
mate. Junto con su industria se desarroll tambin la clase que ahora la
combate: el proletariado. Clase que en nuestros das se perfila como la posible
creadora de un nuevo tipo de comunidad. Pero queda an otra lnea, la del
colonialismo, dentro de la cual tienen un lugar prominente los pueblos de la
Amrica hispana. En esta lnea se ha desarrollado y desarrolla otra lucha;
lucha muy semejante a la que realizan los pueblos asiticos en contra de sus
ya viejos opresores.
Nos encontramos, as, con dos tipos de lucha: una, que podramos llamar
vertical, que se desarrolla en todos los pases industrializados, incluyendo los
nuestros: la lucha de clases; otra, que podemos llamar horizontal, que se
desarrolla, con ms o menos fuerza, entre los pueblos coloniales y los pases
imperialistas. Esta ltima es una lucha tpica de Hispanoamrica y el Brasil.
sta no es ya una lucha de clases, aunque en ella tenga un gran inters todo el
proletariado. Porque al lado de los intereses y fuerzas de ste se encuentran

otras fuerzas y otros intereses como los de las burguesas coloniales. Los
problemas que en esta lucha se plantean tienen su origen en situaciones que se
dieron desde la Conquista.
Los pueblos hispanoamericanos, ya se ha dicho, son herederos de una
tradicin cultural occidental; pero dentro de esta tradicin pertenecen,
precisamente, a la cultura que fue vencida al oponerse a la pujante fuerza de la
burguesa en ascenso en aquel entonces. Intilmente nuestros pueblos han
tratado de cambiar esta situacin, que se ha convertido en una realidad
concreta. Nada pudieron hacer para ponerse a la altura de las nuevas fuerzas
en progreso. Una serie de hbitos y costumbres y una gran desconfianza en
sus propias fuerzas, frustraron todo intento. La misma burguesa se cuid muy
bien de que tal cosa sucediese as. Por esta razn en la Amrica ibera slo
podemos encontrarnos con una pseudo-burguesa puesta al servicio de la gran
burguesa. En nuestra Amrica, la ibera, no ha surgido una burguesa
propiamente dicha, como tampoco han surgido clases claramente definidas.
Un conjunto de problemas tpicamente nuestros, se entrecruzan con una serie
de problemas internacionales, establecindose un juego especial entre los unos
y los otros. Nuestra situacin, como puede apreciarse es, en otras palabras, de
carcter ambiguo. Nuestros problemas, por la misma causa, son diversos a los
que se plantea el mundo europeo, por esta razn nuestro filosofa tendr que
buscar soluciones especiales.
Pero hasta aqu, para hablar de nuestra situacin, slo hemos hecho algunas
generalidades, diciendo ms bien lo que somos por negaciones. Slo nos
hemos referido a lo que no somos. Cul es nuestra situacin desde el punto
de vista de lo que somos? Cul es nuestro ser? He aqu una de las tareas para
nuestro filosofar. De la respuesta que demos a esta pregunta, como pueblos
concretos y como miembros de la comunidad americana, depender la
existencia de nuestra anhelada filosofa, que en realidad se inicia con este tipo
de interrogaciones, con la conciencia de los problemas que implican. Si
logramos definir este ser podremos tambin determinar el sitio que nos
corresponde dentro de la comunidad de pueblos del mundo a la cual
pertenecemos.
50. Los problemas de la filosofa europea y el desarrollo de sus soluciones
Ya hemos concluido, afirmando la existencia de una filosofa americana,
desde el mismo momento en que estamos preocupados por los problemas que
nos plantea nuestra realidad, y la misma posibilidad de esta filosofa. Esta
filosofa resultar de nuestro esfuerzo por resolver los problemas vitales que
se nos plantean dentro de nuestra circunstancia. Hemos dicho, tambin, que
esta nuestra filosofa, si queremos que sea filosofa, tendr que preocuparse
por problemas de carcter universal, entendiendo por tales aquellos que son
comunes a todos los hombres por el puro y simple hecho de ser hombres.

Hemos tambin dicho que nuestra circunstancia no es, en ninguna forma,

limitacin alguna para dar una solucin a tales problemas, puesto que dentro
de nuestra circunstancia est el hecho primario de ser hombres.
Con todo lo anterior no se ha querido decir que consideremos nuestras
soluciones como teniendo un carcter intemporal e inespacial, esto es, eterno.
No, lo que se quiere decir es que la solucin que se d a estos problemas, por
el hecho de ser, antes que nada, problemas humanos, tendr mucho de comn
con las soluciones que necesitarn los hombres en general. Nuestras
experiencias, por el hecho de ser experiencias de hombres, podrn ser tiles
para el resto de los hombres.
Hemos dicho tambin que el hecho de que an no tengamos una cultura que
consideremos como propia, no imposibilita que la tengamos en cuanto as
estemos dispuestos a reconocerla como tal, aceptando lo que en nuestra
historia se ha venido realizando, aunque formalmente sus modelos le sean
ajenos. En igual forma, el hecho de que an no tengamos una filosofa
formalmente nuestra no implica incapacidad para filosofar. Nuestra supuesta
incapacidad para filosofar, con el consiguiente sentido de inferioridad para
este quehacer, es slo consecuencia de una falta de visin sobre nuestra
situacin en la cultura universal. Es el resultado de querer ser otros que
nosotros mismos. Ha sido ahora, en nuestros das, que hemos empezado a
reemplazar este sentimiento de inferioridad por otro ms legtimo y positivo:
el de nuestra capacidad para realizar aquello que sea necesario para el tipo de
proyectos que nos hagamos. No podemos ya seguir considerando como signo
de inferioridad el hecho de que antes de ser maestros hayamos tenido que ser
discpulos. No es signo de inferioridad aprender antes de poder ensear.
El sentimiento de madurez que se hace patente en nosotros en nuestros das
elimina todo sentimiento de inferioridad hacindonos sentir capaces de asumir
responsabilidades. Ser este nuevo sentimiento el que haga que nos sintamos
plenamente americanos; pero americanos responsables, dispuestos a realizar la
tarea que nos corresponda en la cultura. Todo esto, sin embargo, no implica
que vayamos a cometer la insensatez de creer que vamos a substituir a la
cultura europea, o a tomar su puesto director en el concierto de la cultura
universal. Pensar tal cosa implicara que estamos an animados por un
sentimiento de inferioridad; tal pensamiento sera ms bien fruto de un
resentimiento que de la seguridad de nuestras capacidades. El puesto que nos
corresponda en la cultura no depende ya de nuestras aspiraciones sino de
nuestra capacidad para ofrecer a la misma los valores que pueda necesitar.
Europa se encuentra en grave crisis; muchos de sus principales valores
parecen derrumbarse; sin embargo, no es esta su primera crisis. Ya ha sufrido
otras, acaso tanto o ms graves que la presente y, sin embargo, hasta ahora ha
sabido resolverlas. Ahora bien, como sabemos, en la actual crisis se juega una

parte de nuestro destino. Por destino nos encontramos ligados a la cultura

occidental, somos una de sus prolongaciones; por esto sus peligros son
tambin peligros nuestros, sus problemas son parte de nuestros problemas, sus
soluciones, por lo mismo sern tambin en parte nuestras soluciones. Estamos
ligados a ella y ayudndola nos ayudamos. La crisis actual nos toma en un
momento en que nos sentimos mayores de edad, capaces, esto es, responsables
de nuestros actos. La crisis actual es una prueba importante para nosotros; una
prueba que en vez de azorarnos debe hacer sentirnos con capacidad para
enfrentarnos a ella.
Ahora que nos sentimos responsables; ahora que pedimos una tarea sabiendo
que se nos necesita, que se cuenta con nosotros, cabe preguntarnos, en qu
puede consistir esta tarea? Qu necesita el mundo? Pero ms concretamente,
por lo que se refiere al problema de la filosofa, cul debe ser la tarea de una
posible filosofa americana?
Como hijos de la cultura europea, herederos de ella, lo primero que se nos
puede ocurrir, y con toda razn, es que debemos continuar la tarea de la
filosofa occidental. Es decir, debemos continuar el desarrollo de los temas
filosficos que la cultura occidental se ha venido planteando en su historia.
Debemos continuar dando solucin a los problemas de la filosofa occidental.
Y, en especial, a aquellos problemas considerados como universales. Es decir,
aquellos problemas de la filosofa cuyos temas se consideran vlidos en todo
tiempo y lugar; temas abstractos, referidos a conceptos universales, como lo
son: el ser, el conocimiento, el espacio, el tiempo, la vida, la muerte, Dios y
otros muchos.
De acuerdo con tal idea, una filosofa americana deber continuar explicando,
resolviendo y aclarando los problemas que tales temas plantean y que no
hubiesen sido resueltos por la filosofa europea, o que su solucin no fuese
satisfactoria. Ahora bien, si dichos temas son tratados por los americanos
desde un punto de vista legtimo, es decir, desde un punto de vista americano,
que tal es lo que debe hacerse, no repitiendo lo dicho, sino lo que sobre tales
temas se pensase, el resultado tendr que ser necesariamente una filosofa
americana, en la misma forma como en Europa ha resultado una filosofa
griega, una filosofa francesa, una inglesa o una alemana. Todo esto a pesar de
que cada filosofa ha trabajado sobre un mismo repertorio de temas. El
carcter de universalidad de los problemas planteados y las soluciones dadas
les viene del hecho de que tanto unos como otros se dan en el campo de lo que
hemos llamado lo humano. Todos ellos son temas humanos y por lo mismo
vlidos para todo hombre; pero de aqu tambin les viene la circunstancialidad
que en los mismos aparece. Las soluciones ofrecidas, por ser soluciones
humanas son tambin soluciones limitadas. Soluciones a problemas que, si
bien pueden ser semejantes en todos los hombres, no lo son ya si atendemos a
la situacin circunstancial de los mismos. De aqu que a iguales problemas se

puedan dar soluciones distintas. La circunstancia hace patente el carcter

nacional de las filosofas.
51. Solucin a los problemas propios de Amrica
Otros de los temas a tratar por esta nuestra filosofa son aquellos que podemos
llamar propios de nuestra circunstancia. Es menester que nos enfrentemos a
los problemas que la circunstancia nuestra plantea, tratando de ofrecer una
solucin a los mismos. Esta actitud es tan legtima como la anterior y, por lo
mismo, vlida para una filosofa que quiera ser tal en forma autntica. Como
americanos, tenemos una serie de problemas que slo pueden ser resueltos
desde nuestra circunstancia. Problemas que slo a nosotros se presentan con
tales perfiles y que, por lo mismo, somos los nicos capacitados para
resolverlos. El planteamiento de tales problemas no podr amenguar, en forma
alguna, el carcter filosfico de nuestra filosofa. Todo filosofar es siempre un
tratar de resolver una serie de problemas que se plantean al hombre en sus
diversas circunstancias. Son problemas que plantea la existencia; problemas
siempre concretos, los del mundo que le rodea al hombre, obligndole a
adoptar un tipo de existencia y no otro.
Dentro de estos problemas estn los que plantea nuestra historia. La historia,
el pasado, forma una parte principal de la circunstancia de todo hombre. Es la
que se encarga de configurarlo, perfilarlo, orientando sus proyectos. Del
pasado depende, en gran parte, el xito o fracaso de los mismos. El pasado
perfila al hombre y le hace sentirse capaz o incapaz para una determinada
tarea; el conocimiento de este pasado puede ayudar, por esta razn, al hombre
haciendo que ajuste sus proyectos a su propia realidad; ajuste del que depende
el xito de los mismos y su ampliacin en otros planos. En la historia
podremos, as, encontrar la fuente de nuestras fuerzas y la de nuestras
debilidades. Ya no es posible que continuemos ignorando nuestro pasado,
desconociendo nuestras fuerzas y sus lmites, nuestras experiencias. Es
menester que contemos con nuestra historia, pues slo contando con ella
podremos considerarnos plenamente maduros. Madurez, mayora de edad,
significa experiencia. El que desconoce su historia carece de experiencia y,
quien carece de experiencia es imposible que pueda considerarse maduro y,
por lo mismo, responsable. La madurez es signo de responsabilidad y sta no
se alcanza sino por el camino del conocimiento de un pasado que es el
smbolo de toda experiencia.
En lo que se refiere a la historia de nuestra filosofa se podr pensar que no
tenemos experiencia alguna, que en ella slo podremos encontrar esas "malas
copias" de que hablbamos al principio de este trabajo. "Malas copias" de los
sistemas filosficos europeos. En efecto, tal ser lo que vea y encuentre quien
vaya a la historia de nuestra filosofa pretendiendo encontrar sistemas
originales semejantes a los europeos. Pero esta actitud sera un mal punto de

partida, producto de una mala ptica. Es menester ver esa historia de nuestra
filosofa con otros ojos, con ojos propios y adecuados a nuestra realidad.
Cabe que nos preguntemos, por qu no tenemos una filosofa, semejante a la
europea? Acaso la respuesta a esta pregunta sea ya una filosofa, puesto que
podr hacer patente un modo de pensar que no ha de tener, necesariamente,
que expresarse en formas parecidas a las utilizadas por la filosofa europea. Es
menester preguntarnos cul sea la causa que ha dado origen a eso que
llamamos "malas copias" de la filosofa europea. El copiar mal puede ser ya
sntoma de algo positivo. Sntoma de lo que ya hemos sealado: sntoma de
distincin, personalidad. Hay algo en el americano que se resiste a ser otra
cosa que lo que es. Algo que no le permite ser una copia fiel de Europa.
Posiblemente en ese ser una "mala copia" est lo que buscamos, el signo de
nuestra positividad, lo nuestro, lo personal, lo que nos caracteriza y se niega a
ser semejante a un modelo europeo. En eso est, quiz, nuestra buscada
americanidad.
Ser una mala copia de algo no implica, en forma alguna interioridad, sino pura
y simplemente, diferencia. Podemos decir que somos distintos pero no
inferiores. Nunca, por ejemplo, el europeo se ha sentido inferior a otras
culturas porque no ha podido reproducir sus sistemas de vida. As nosotros,
reconocer que no somos una buena copia de la cultura europea es reconocer
que poseemos una personalidad. Reconocer que, slo malamente podemos
imitar los sistemas filosficos europeos es reconocer que la forma de nuestras
soluciones son diversas de esos sistemas que vanamente tratamos de imitar.
Lo que ha resultado no es, as, una "mala copia", sino algo que nos es original,
una forma de expresin de lo que podemos realizar si nos proponemos
filosofar autnticamente y no repetir sistema alguno. Lo americano se hace
patente, aun a pesar nuestro. Por esta razn nuestro filosofar dar origen a una
filosofa americana, aun a pesar nuestro, como el filosofar europeo ha dado
origen a una filosofa europea
52. Coordinacin entre la temtica de los problemas europeos y los
problemas americanos
Ahora bien, tanto esos temas abstractos, los que aqu hemos llamado
universales, como los temas propios, de la circunstancia americana,
encuntranse estrechamente ligados. Al referirnos a unos tendremos
necesariamente que referirnos a los otros. Los unos a los otros se explican y
aclaran. Ambos deben ser tratados dentro de esta nuestra filosofa. Los
primeros sern temas vistos desde una determinada circunstancia; cada
hombre ver en ellos todo lo que ms se amolde a su circunstancia; enfocar,
har luz, sobre los aspectos que ms le interesen en dichos temas, y su inters
estar determinado por su modo de vida, ideales, ambiciones, capacidades y
limitaciones. De aqu, que al proponerse temas abstractos tenga

necesariamente que proponerse temas que le sean propios. El ser, Dios, la

vida, la muerte, el espacio, el tiempo y el conocimiento, con ser temas vlidos
para cualquier hombre o circunstancia, sern tambin temas que preocupen a
los americanos como americanos. De dichos temas no se podr decir otra cosa
que lo que son de acuerdo con un punto de vista americano. Ellos sern lo que
el hombre americano piense sobre los mismos.
A su vez, los temas que hemos llamado circunstanciales, los propios de
Amrica sern tambin temas universales por lo que de humano tendrn los
mismos. En nuestra circunstancia nos encontramos tambin con los mismos
problemas que han preocupado al hombre de Europa. En toda circunstancia,
por el hecho de ser humana, se plantea el problema del ser, Dios, la muerte,
etctera. Como americanos tendremos que preguntarnos por la razn de
nuestra existencia como otrora se lo preguntara el griego, el francs o el
alemn. Tambin habremos de preguntarnos por la muerte, el conocimiento,
Dios, etctera, porque todos estos temas estn en nuestra circunstancia
plantendonos problemas.
Lo abstracto y lo concreto, lo terico y lo prctico, son temas que se
complementan formando una unidad inseparable; el uno no podr ser
entendido sin el otro. Ambos dan lugar a un solo y nico tema, el del hombre.
ste es el tema patente en toda filosofa, cualquiera que sea el punto de vista
desde el cual se enfoque. Por consiguiente, el tema de nuestra posible filosofa
ser tambin el tema del hombre. Tema nuestro por ser tratado por hombres
americanos, y universal por ser tratado por hombres simplemente.
53. Relaciones entre la teora y la prctica
Uno de los problemas que ms preocupan a la filosofa contempornea es el
de las relaciones entre la teora y la prctica. De aqu ha surgido uno de los
temas que ms ha interesado al historicismo el por qu ideas, de carcter
aparentemente abstracto, han resultado a la postre con un carcter particular, a
pesar de sus pretensiones de universalidad; temas propios de una determinada
cultura y no de otra. La causa, el motivo de esto se encuentra en algo que han
olvidado muchos intelectuales o filsofos de nuestro tiempo. Y es que toda
abstraccin lleva como finalidad la de solucionar una serie de problemas
concretos, de una vez y para siempre. Los problemas son, en el fondo,
problemas de todo hombre, de ese individuo al que se le da el nombre de
"hombre de la calle".
La teora no puede ser otra cosa que el fundamento de la prctica. Toda
prctica, para ser ms efectiva, para errar menos, para el mejor logro de sus
fines, tiene como base un mnimo de experiencia. Experiencia que siempre es
abstrada y convertida en smbolo. La acumulacin de experiencias se traduce
en un smbolo. ste ahorra al hombre nuevas experiencias permitindole

progresar en la solucin de muchos de sus problemas. Abstracciones

simblicas que permiten al hombre tener una historia; haciendo que hoy no
sea lo mismo que ayer ni tampoco lo que ser maana.
Toda teora trata de captar, en un reducido nmero de smbolos el conjunto de
mltiples experiencias humanas. Por esto la teora, tal y como la entendan los
griegos, era una especie de ver ms amplio y a la vez ms profundo; trataba de
ver todo lo hecho, deduciendo de aqu las enseanzas de todo posible hacer.
De lo hecho se dedujo lo que se poda hacer. De los hechos concretos eran
abstradas las posibles relaciones del hombre con sus circunstancias; las
posibles formas de prctica, de aprovechamiento, sobre tales circunstancias.
Pues bien, esto es algo que parece haber sido olvidado por el intelectual en
nuestra poca. Y es ahora, gracias a los golpes que ha recibido por olvidar sus
experiencias, que ha comenzado a hacer problema de su responsabilidad en las
consecuencias del tal olvido. En vez de ver en la teora un fundamento de la
prctica, ha hecho de la teora una especie de juego de saln, un hermoso
mosaico de palabras, un divertido rompecabezas, de cuyo conocimiento se
ufana.
El intelectual aparece como el poseedor de los secretos de un complicado
juego que nadie sabe para qu sirve. Esto ha motivado se le pierda el respeto,
que no se le vea ya con la veneracin con que se vea a quien se consideraba
poseedor de los secretos de la existencia humana y por lo mismo capaz de
resolver sus problemas. No se le ve ya con la veneracin con que se ha visto al
brujo, al sacerdote o al sabio de la antigedad. Se le admira, s, pero con la
admiracin que se puede dar a un malabarista o a un prestidigitador. Los
secretos del intelectual no son ya los secretos de la existencia humana, ni
aportan nada a la solucin de sus problemas. Son tan slo complicados
mecanismos, juegos de palabras que divierten a los que estn en el secreto. Se
les admira por su destreza en tales juegos; pero han perdido la veneracin que
se da al que es til a la sociedad.
Esta situacin no puede durar mucho tiempo. El hombre espera siempre que el
intelectual le ayude en la solucin de los problemas que le planteaba su
circunstancia. El intelectual tiene como misin la de abstraer de las
experiencias del hombre prctico el instrumental para una ms perfecta
accin. Sin que se entienda por tal una accin de tipo puramente material, sino
de una accin con y sobre la circunstancia, en la cual se encuentra lo que
llamamos espiritual, la religin, la moral, etctera. El intelectual debe dar los
instrumentos para una prctica material y espiritual. Pero ha sido precisamente
lo ltimo, lo espiritual, lo que el intelectual ha abandonado al criterio del
"hombre de la calle". El hombre comn y corriente debe resolver sus
problemas sociales y morales; la consecuencia ha sido la anarqua. Porque era
poco probable que cada hombre abstrajese de s mismo las formas de prctica

social y moral; en realidad, lo nico que ha podido abstraer es un tipo de

prctica de acuerdo con sus limitados intereses. El resultado ha sido la
imposibilidad de una autntica prctica social: la vida social es imposible
donde cada individuo resuelve sus problemas sociales y morales de acuerdo
con sus limitados intereses olvidando a la sociedad.
As, puede extraarnos que el hombre, falto de soluciones para los problemas
ms graves de su existencia, como lo son los de la sociedad, la convivencia, se
entregue al primero que le ofrezca la solucin de tales problemas. Falto de
cabezas, sin intelectuales que se preocupasen por sus problemas, se entrega a
los "iluminados", a los que gritan que su destino es salvar a la sociedad
acabando con la ya insoportable anarqua. Pero esto no ha podido llevar ms
que al extremo opuesto, a la destruccin de la individualidad. Se acababa con
la anarqua; pero tambin con el hombre. Se habl de salvar a la sociedad;
pero a costa de hacer del hombre una partcula de la "masa". El individuo deja
de ser tal para convertirse en un simple medio para un fin que le es
plenamente ajeno como hombre concreto.
54. La metafsica como base para una teora social
El hombre es un ente esencialmente individual y social. Es al mismo tiempo
un individuo y un conviviente. Para ser autnticamente hombre debe saber
guardar el equilibrio entre estas opuestas formas de su ser. Debe estar, como
dira Aristteles, en un justo medio. La ruptura de este equilibrio da origen por
un lado a la anarqua, si el peso se carga extremadamente en el individuo con
perjuicio de lo social; por el otro a lo que llamamos totalitarismo, si se olvida
al individuo y slo cuenta lo social. La forma cmo guardar el equilibrio y
cmo salvar al individuo y a la sociedad, ha sido uno de los temas principales
de la filosofa. Problema que se ha venido planteando desde los orgenes de
sta. Dicha filosofa ha girado en torno a las relaciones entre el individuo y el
Estado, el individuo y la Polis. Es un problema que se ha planteado dentro de
la llamada filosofa poltica.
La filosofa se ha venido preguntando por la forma de relacin entre el
individuo y la sociedad, por la forma de organizacin de la convivencia. El
rgano encargado de organizar dichas relaciones ha sido el Estado. ste ha
tenido como misin guardar el equilibrio entre el individuo y la sociedad, de
aqu que la filosofa se haya planteado en primer lugar sobre lo que el Estado
debe ser para realizar sus fines. Entre estas preocupaciones est la que
pregunta quin debe gobernar?; es decir, quin debe encargarse de
establecer dichas relaciones? De quien sea el que gobierne o ha de gobernar
depende el que se establezcan determinadas relaciones sociales, el que se
guarde o no el equilibrio que es menester. Del gobernante depende, en gran
parte, que la sociedad se incline hacia el totalitarismo o hacia la anarqua. De
su capacidad, de su fuerza moral y material, depende el que se guarde o no el

equilibrio, en que se permanezca o no en el "justo medio". Todo gobernante

debe justificar la forma de ordenamiento que imprima a la sociedad. La
justificacin puede ser moral o simplemente material. El filsofo se ha
preocupado siempre por encontrar las bases morales de tal justificacin; la
poltica es siempre un reflejo de la moral de los individuos. El Estado no hace
otra cosa que reflejar el sentido que sobre la vida tienen sus gobernados; de
donde surge la necesidad de establecer bases morales que al mismo tiempo
que corrijan al individuo corrijan al Estado.
Tales bases son buscadas por la filosofa. En el fondo toda abstraccin
filosfica tiene como finalidad resolver los problemas que se plantean al
hombre en estas dimensiones. La filosofa trata de encontrar las bases por
medio de las cuales se logre el equilibrio entre el individuo y la sociedad. La
obra de los grandes filsofos nos muestra cmo toda abstraccin metafsica
culmina en una poltica y una tica. Son muchos, y de alcurnia, los ejemplos
de filosofas en las cuales la metafsica no es otra cosa que la base sobre la
cual se alzan los principios para una prctica social, una poltica. Desde sus
orgenes la metafsica se va presentando como justificacin poltica. Esto es lo
que sucede en la filosofa de Platn, cuya teora de las ideas tiene como fin
salvar el mundo, poltico, griego, entonces en crisis. La teora de las ideas
sirve de base a la teora poltica establecida en la Repblica. Las ideas vienen
aqu a justificar a la Repblica platnica. Otro ejemplo lo es La Ciudad de
Dios de San Agustn, donde la comunidad cristiana, la Iglesia como forma de
gobierno espiritual, queda justificada por Dios, ente metafsico. Otros
ejemplos nos los ofrecen las llamadas Utopas del Renacimiento, en las cuales
el racionalismo justifica formas de gobierno que han originado las
democracias actuales. En el Discurso del Mtodo de Descartes se puede
encontrar la metafsica que ms tarde justificara a la Revolucin Francesa. El
materialismo histrico es otro ejemplo, muy cercano a nosotros, que muestra
la preocupacin poltica de la filosofa al justificar formas de gobierno como
el socialismo y el comunismo. El mismo totalitarismo ha querido buscar una
justificacin filosfica en Nietzsche, Sorel o Pareto. Como estos ejemplos son
muchos los que podramos aducir en favor de la tesis de que por lo general las
abstracciones metafsicas tienen como finalidad una prctica social. Lo terico
est siempre en relacin con lo prctico, es su complemento esencial.
55. Ruptura de las relaciones entre el plano terico y el prctico en la
cultura europea
Lo anterior muestra cmo el plano teortico y el plano prctico se
complementan, por lo que deben estar siempre estrechamente unidos.
Desconocer tal cosa da lugar a un desajuste en la vida social y en el individuo.
Una humanidad sin ideas que justifiquen sus actos materiales, poco podr
diferenciarse de la animalidad. La filosofa tiene como misin la de abstraer

estas ideas de la propia realidad que la circunda elevndolas a modelos que

sirvan de gua y justificacin a los actos puramente materiales.
Nuestra poca parece caracterizarse por haber roto la relacin existente entre
la teora y la prctica. Parece ser que la cultura europea, la cultura occidental,
se encuentra en crisis, debido a la ruptura de esta relacin. La teora parece no
tener que ver nada con la prctica. El hombre, falto de una teora moral o
poltica ha querido resolver por s mismo los problemas que le planteaba su
individualidad y su sociabilidad a base de una prctica pura, sin justificacin
moral alguna. El resultado ha sido el dominio de la fuerza bruta, pues una
prctica sin teora que la gue y justifique no puede ser otra cosa que esto.
El plano metafsico y el plano poltico, rotas sus relaciones se han
transformado, el primero en lo que nos ha parecido una especie de juego
malabar, el segundo en un amasijo al servicio de impulsos puramente
animales. El hombre ha quedado abandonado a sus propios impulsos; falto de
ideas, o valores, que le sirvan de modelo o finalidad de sus actos, no sabe
hacia dnde dirigir su accin. Las diversas crisis sufridas por la cultura
occidental han tenido su origen en la falta de coordinacin entre el mundo de
las ideas y el mundo de la realidad. Cuando las ideas dejan de justificar a la
realidad, sta pierde su sentido humano y es menester, entonces, buscar
nuevas ideas, nuevos valores, que justifiquen nuevamente a la realidad. La
realidad tiende a cambiar y con ella deben cambiar sus justificaciones ideales.
sta debe ser la labor del intelectual. Tiene que adaptar las ideas a este
cambio. Si no las ideas ayer vivas se convierten en artefactos, en algo muerto
e intil, sin sentido para el hombre comn. El intelectual que sigue
jugueteando con estas ideas sin buscarles un nuevo sentido, es como un
manitico, el poseedor de un instrumental intil.
Las crisis han sido siempre crisis de ideas; la solucin de las crisis slo
pueden darla nuevas ideas. El hombre, tanto en su aspecto individual como en
su aspecto social, ha recobrado el equilibrio necesario gracias a una metafsica
que le ha servido de justificacin modelo y gua. La historia de la cultura
occidental no es otra cosa que la descripcin de las diversas crisis sufridas por
el hombre al no coordinar ya el plano metafsico con el plano de la realidad.
La cultura europea ha ido de crisis en crisis buscando su salvacin unas veces
en las ideas, otras en Dios, otras en la razn, hasta llegar a nuestros das en
que parece que se ha quedado sin ideas, sin Dios y sin razn; ahora sta su
ltima justificacin la razn le ha fallado, no le satisface ya. En vez de
ser una solucin se ha convertido en un problema. Se ha vuelto a escindir el
campo de lo real y lo terico, el del hombre y el de sus ideas.
La cultura est pidiendo nuevas bases sobre las cuales apoyarse Ahora bien,
esta peticin parece, desde el punto de vista de hombres en crisis que somos,
de difcil solucin. Una vez eliminadas las ideas, Dios y la razn, parece

difcil que haya algo que venga a resolver los problemas de la crisis actual.
Sin embargo, como se ha dicho, ste es un punto de vista de hombres en crisis.
Y no podra ser de otra manera, porque si considersemos fcil resolver
favorablemente la peticin hecha por la cultura para salvarse ya no seramos
hombres en crisis, puesto que seramos poseedores de la solucin anhelada.
Pero el hecho de que an no tengamos tal solucin, no quiere decir que no sea
posible llegar a obtenerla, aunque de pronto no tengamos la ms remota idea
de qu clase de solucin ha de ser. Otros hombres, al igual que nosotros, se
han encontrado en otras pocas igualmente en crisis. Han sentido el mismo
desaliento y pesimismo al ver que se derrumbaban valores en los cuales
haban puesto plena confianza. De seguro han pensado que derrumbados tales
valores no habra ya otros que los substituyesen. Es seguro que difcilmente el
heleno pudo imaginar que la crisis cultural de que fue testigo tuviese la
solucin que tuvo. Lo mismo podemos pensar del hombre medieval al entrar
en crisis, no poda pensar que la razn iba a sustituir a la divinidad. Igual
pasar ahora, ignoramos qu valores substituirn a los que hemos visto estn
derrumbndose; pero por experiencia histrica sabemos que la cultura
encontrar nuevos valores muchos de los cuales ya se apuntan sobre los
cuales volver a levantarse.
56. La posible tarea de una filosofa americana
Ahora podemos decir ya cul puede ser la tarea de una posible filosofa
americana. La cultura universal, hemos visto, necesita de nuevos valores sobre
los cuales apoyarse. Dichos valores tendrn que ser abstrados de las nuevas
circunstancias en que el hombre se encuentra. Sern el resultado de nuevas
experiencias humanas. Amrica, por su posicin particular, puede aportar a la
cultura la novedad de sus experiencias. Experiencias nuevas por ser propias de
Amrica. Experiencias que hasta ahora no ha tomado en cuenta la cultura
occidental. Es menester qu Amrica diga al mundo su verdad; pero una
verdad sin pretensiones, una verdad sincera. Cuanto menos pretensiones tenga
ser ms sincera, propia y personal. No pretendamos que Amrica se erija en
directora de la cultura, sino simplemente que haga cultura. Porque hacer
cultura es resolver simple y llanamente los problemas del hombre. Esto es lo
que Amrica debe intentar, resolver los problemas que actualmente se
presentan al hombre en general y a los americanos en particular, pero
resolvindolos desde su punto de vista, desde el punto de vista de sus propias
necesidades.
Ahora, como ya sucedi en otros tiempos, la esencia del hombre se encuentra
amenazada. Su esencia, est en ese justo equilibrio entre lo individual y lo
social. Este equilibrio ha sido roto surgiendo la anarqua y los totalitarismos.
Es menester encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el
equilibrio. Es menester encontrar una nueva justificacin valorativa, que haga
posible la convivencia sin menoscabo de la persona. Es sobre estos temas que

Amrica acaso pueda decir algo dando a conocer inexplotados puntos de vista.
Pero para que sean autnticamente suyos es menester que rechace todo
sentimiento de inferioridad, todo posible resentimiento, exponiendo sus
puntos de vista como el que sabe que est diciendo una verdad, su verdad.
Esta verdad no podr ser ni inferior ni superior a otra, ser su verdad, su
autntica y sincera verdad.
El hombre de nuestro tiempo necesita de una nueva teora que justifique su
vida prctica y le d sentido. Parece que la relacin entre una y otra ha
quedado rota, no coordinan ya. Lo metafsico parece reido con la realidad, lo
ideal con lo real. Es necesario una nueva coordinacin entre estos dos planos.
Es menester que el hombre vuelva a comulgar con sus ideas, de no ser as no
pasar de ser un mutilado, un intil. Su nica utilidad ser de tipo maquinal
dando lugar al automatismo, a la deshumanizacin, a la ciega masificacin del
hombre.
Una posible filosofa americana deber tratar de alcanzar una nueva
coordinacin de los campos metafsico y real. El mundo necesita de esta
coordinacin y Amrica debe cooperar en ello. Slo as podr ser dignamente
responsable mostrando que ha llegado a su mayora de edad. No debe
detenerla el temor de un supuesto fracaso, ni tampoco exagerar sus
pretensiones partiendo de una supuesta superioridad. Tal cosa no implicara
sino que an se siente inferior o resentida. Debe, pura y simplemente, alcanzar
la coordinacin anhelada.
En esta forma no slo resolver sus propios problemas, en lo mucho en que
tales problemas le tocan por su relacin con la cultura occidental en crisis,
sino, adems tomar el justo puesto que le puede corresponder en esta cultura
y en lo que hemos llamado cultura universal, en la que se conjugue la cultura
de todos los pueblos. Ser a partir de este momento que el mundo, como dice
nuestro Alfonso Reyes, empezar "a contar con nosotros".
NOTAS
(1) J P. Sartre, Situations, Il. Pars: Gallimard, 1948.
(2) Vase mi libro La filosofa como compromiso. Mxico: Tezontle,
1952.
Amrica como conciencia. Mxico: UNAM, 1972. 133 pp.
(Primera edicin: Mxico: Cuadernos Americanos, 1953.)

I
Justificacin de una tarea

1. Crticas a la bsqueda de una filosofa americana

Numerosos estudiosos de la filosofa en esta Amrica, al hacer un

balance sobre las orientaciones que sta sigue en nuestros pases, han
realizado acerba crtica a quienes orientan sus investigaciones por el
camino de la historia de las ideas o de las posibilidades de una filosofa
americana. En este balance se ha presentado una corriente como si se
orientase hacia lo que llaman el camino de la universalidad, mientras
otra es presentada como si slo se preocupase, con abandono de la
tradicin, por tareas de tipo limitado, por ende, poco filosficas.

Una corriente aparece como fiel seguidora de la gran tradicin

filosfica occidental, persiguiendo fielmente la solucin de los
problemas que de acuerdo con esta filosofa forman la temtica de lo
que se considera autntica filosofa. La otra, por el contrario, parece
slo preocuparse por temas que ms bien pertenecen a la historia, la
sociologa o la psicologa. La primera, como se ha dicho, es calificada
de universalista, la segunda de historicista. Los estudiosos de la
filosofa en Mxico son colocados, al menos provisionalmente, dentro
del grupo que se orienta por la segunda corriente. Su historicismo,
patente en varias obras y publicaciones de carcter filosfico, es visto
como una peligrosa desviacin del camino que, se considera, conduce a
un autntico filosofar.
Sin embargo, aunque no creo sea necesario esta aclaracin no est de
ms hacerla: no todos los estudiosos de la filosofa en Mxico siguen la
corriente indicada. Todo lo contrario, son muchos, quiz los ms, los
que estn preocupados por seguir las corrientes de lo que se ha llamado
el universalismo filosfico. Entre nosotros hay estudiosos que siguen al
tomismo, la filosofa de los valores, la filosofa crtica, la
fenomenologa, etctera. Tambin los mexicanos han discutido
apasionadamente en torno a estas dos actitudes que se pueden tomar en
filosofa. Pero, hay que agregar algo ms, que la preocupacin en torno
a los problemas de una posible filosofa americana y la realizacin de

una historia de nuestras ideas, es algo que se encuentra tambin en

pensadores y estudiosos de otros pases de nuestra Amrica. La
bibliografa sobre estos temas, como lo podr comprobar un lector
atento, crece da a da.
La filosofa, se dice a modo de crtica, es algo universal y eterno; no se
la puede someter a determinaciones geogrficas y temporales. De
acuerdo, el que esto escribe ha dicho en otra ocasin: "Esta tarea de
tipo universal y no simplemente americano, tendr que ser el supremo
afn de esta nuestra posible filosofa. Esta nuestra filosofa no deber
limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su
circunstancia, sino a los de esta circunstancia ms amplia, en la cual
estamos insertos como hombres que somos, la llamada humanidad. No
basta querer alcanzar una verdad americana, es menester, adems, tratar
de alcanzar una verdad vlida para todos los hombres, aunque de hecho
no pueda lograrse. No hay que considerar lo americano como un fin en
s, sino, por el contrario, como un lmite y punto de partida para un fin
ms amplio. De aqu la razn por la cual todo intento de hacer filosofa
americana, con slo la pretensin de que sea americana, tendr que
fracasar. Hay que intentar hacer pura y simplemente filosofa, que lo
americano se dar por aadidura".
2. Hacemos autntica filosofa?
Ahora bien, lo primero que debemos preguntarnos es si hasta ahora
hemos hecho autntica filosofa, filosofa sin ms. Esto es, si los
problemas que nos planteamos o nos hemos planteado dentro de ese
terreno que llamamos la universalidad son autnticos
problemas,aporas, "callejones sin salida", a los cuales hemos tratado
de dar una solucin. Sentimos los problemas que nos planteamos
como los filsofos clsicos han sentido los suyos? Al plantearnos un
problema nos jugamos, en la solucin de ste, todo nuestro ser, tal
como se lo han jugado todos los filsofos en sus soluciones? Sentimos
la filosofa, el afn de saber, en nuestra alma, en nuestra carne? O, en
otras palabras, los problemas de nuestro filosofar son nuestros, en la
medida en que lo han sido para cada uno de los grandes maestros de la
filosofa?

 Los grandes filsofos, nos ensea la historia de la filosofa, se han

puesto simplemente a filosofar, sin ms. Esto es, se han puesto a
resolver una serie de problemas que su circunstancia les reclamaba. Las
soluciones que ofrecieron fueron filosficas, como lo fueron los
problemas, por su afn de dar a stos soluciones de validez permanente.
Para los filsofos nunca fue un problema la originalidad de estas
soluciones. Filosofaban pura y simplemente. Nunca un filsofo griego
habl de una filosofa griega, ni un francs de una filosofa francesa, ni
un alemn de una filosofa alemana. Su filosofar trascenda todas estas
limitaciones espaciales y temporales. Lo griego, lo francs y lo alemn
de su filosofa les fue dado por aadidura, sin que lo hubiesen
pretendido, se les dio a pesar suyo. Ms que lo griego, lo francs y lo
alemn se les dio lo humano con todo lo que esto significa. Por qu
entonces los americanos hablamos sobre la posibilidad y aun la
necesidad de una filosofa que podamos considerar como propia?
La necesidad de esta filosofa ha venido a ser la natural consecuencia
de nuestra actitud anterior, siguiendo ese camino que hemos llamado de
la universalidad. Ms que filosofar nos ha preocupado coincidir, aunque
fuese por la va de la imitacin, con lo que llamamos filosofa
universal. No hemos filosofado con autntica pureza. No hemos hecho
filosofa sin ms. Nos preocupaba la filosofa como oficio y no el
filosofar como tarea. Para nosotros filosofar equivala a reflexionar
sobre lo reflexionado por otros, o encuadrar nuestro pensamiento a los
sistemas con los cuales nos encontrbamos. Ms que filsofos hemos
sido expositores de sistemas que no haban surgido frente a nuestras
necesidades. Nos hemos conformado con ser buenos profesores de
filosofa. Los problemas de la filosofa han sido nuestros en la misma
forma que lo pueden ser los problemas que plantean el teatro y el
cinematgrafo (en la pantalla). Nos interesan, pero no podemos siempre
sentirlos como propios. Slo nos interesan porque sabemos que eso es
filosofa. En cuanto un problema aparece fuera del cuadro de lo que
estamos acostumbrados a llamar filosofa, lo desechamos
considerndolo como no filosfico. No filosofamos, nicamente nos
preocupamos por repetir eso que llamamos filosofa. La filosofa se nos
convierte en letra muerta, en forma sin sentido. Nos hacemos reflejo de
ajena vida, como ya nos criticara alguna vez Hegel.

 Mientras el autntico filsofo nunca se ha preocupado por hacer

filosofa, sino por filosofar, nosotros nos preocupamos especialmente
porque esta actividad nuestra pueda llevar el nombre de Filosofa.
Nuestras discusiones no han girado tanto en torno al problema de si
estamos o no en el camino de la verdad, sino en torno al problema de si
somos o no filsofos. Si nuestro oponente en la discusin no acepta los
postulados del sistema que hemos adoptado, lo acusamos en el acto, no
de que se encuentra en un error sino de que no es un filsofo. Como si
a los autnticos filsofos les hubiese importado alguna vez ser o no
llamados filsofos! Pero que alguien nos pregunte qu es filosofa, para
que de acuerdo con lo que sea podamos distinguir al verdadero filsofo
del que no lo es, entonces vienen los apuros, porque la filosofa se nos
presenta como siendo de diferentes maneras, ninguna de las cuales nos
es propia, salvo que nos sumemos a uno de sus establecidos puntos de
vista.
3. Filosofar es hacer autntica filosofa
Si queremos hacer filosofa, lo primero que tenemos que hacer es
filosofar. Filosofar sin ms, sin preocuparnos porque esta actividad
nuestra sea o no reconocida como filosofa. No debemos empearnos
tanto en hacer filosofa como en filosofar. Esto es, debemos
empearnos en dar solucin a nuestros problemas en forma semejante a
como los filsofos clsicos se han empeado en dar solucin a los
problemas que su mundo les fue planteando. Se plantearon problemas
que les eran propios, sin que este serles propio fuese para ellos una
limitacin para que aspirasen a dar a sus soluciones un alcance
universal y eterno. Ahora este afn, han reconocido los mismos
filsofos, es un afn intil, sin que lo sean, por lo mismo, las soluciones
para que fueron hechas. No debemos, por esto, preocuparnos mucho
por la universalidad o limitacin de nuestras soluciones, como tampoco
por su eternidad o temporalidad. Simplemente debemos preocuparnos
porque nuestras soluciones sean autnticas soluciones. Soluciones para
el hombre de carne y hueso que la solicita desesperadamente. Aspirar,
siempre, a que nuestras soluciones lo sean de una vez y para siempre,
pero conscientes de que esta aspiracin, o pasin nuestra, es y ser
siempre una pasin intil.

 As, hablar sobre las posibilidades de una filosofa americana no tiene

ni puede tener otro sentido que el de hablar sobre la necesidad de que
nosotros los americanos hagamos autntica filosofa. Esto es, sobre la
necesidad de que filosofemos en forma semejante a la forma como lo
han hecho los autnticos filsofos. Sobre la necesidad de que nos
planteemos autnticos problemas para dejar de ser eco y reflejo de
ajenas vidas, tal como nos reprochaba Hegel. Los problemas deben ser
nuestros, no slo en la medida en que se nos dan como americanos,
sino en la medida ms universal en que se nos dan como hombres. Para
un europeo no tiene sentido plantearse el problema sobre una filosofa
europea, ya que ste hace filosofa sin ms, aspirando en cada caso a
encontrar lo universal. Para un americano s tiene sentido plantearse
este problema porque no ha hecho autntica filosofa. Los problemas
que hasta ahora se ha planteado, lo han sido en un sentido profesional,
acadmico, le preocupan simplemente porque han sido planteados por
la filosofa europea. Partiendo de este punto de vista nuestra filosofa, si
as vamos a llamarla, aparece como un mal reflejo de la europea. Y no
es que se niegue la posibilidad de que los problemas y soluciones de
esta filosofa no puedan tambin serlo nuestros; de lo que se trata es de
no ser racionalista, simplemente, porque est de moda el racionalismo;
ni de sentirnos angustiados simplemente porque sea una moda el
existencialismo. Si hemos de ser racionalistas o existencialistas ha de
ser porque estas posturas resuelven o nos dan los elementos de una
posible solucin de nuestros problemas.
4. Menosprecio de lo propio
"Si Bello hubiera sido escocs o francs dice Jos Gaos, su
nombre figurara en las historias de la filosofa universal como uno ms
en pie de igualdad con los de Dugald Stewart y Brown, Roger Collard y
Jouffoy, si es que no con los de Reid y Cousin. "Lo que se dice de
Andrs Bello podra tambin decirse de todos los clsicos de nuestro
pensamiento. Analizando con cuidado la obra de stos se podr
encontrar, sin mucha dificultad, un gran porcentaje de originalidad en la
nica forma que se puede ser original, en la forma como se enfocan
determinados problemas. Forma que tiene su origen en la situacin
propia del autor que realiza el enfoque. Sin embargo, poco o nada es lo
que nos interesa este pensamiento. Antes de que nos tomemos la
molestia de conocerlo ya damos por supuesto que se trata de una "mala

copia" de lo realizado por la filosofa europea. Para qu leer a Andrs

Bello si podemos leer a Cousin? Para qu leer a Gabino Barreda o a
Jos Victorino Lastarria si podemos leer a Augusto Comte? Para qu
leer a Antonio Caso si podemos leer a Bergson? Y si acaso leemos a
estos pensadores americanos, siempre tenderemos a encontrar que su
pensamiento se halla muy lejos de parecerse a sus modelos o a lo que
suponemos sus modelos. Este hecho no viene a ser sino una prueba ms
de lo que consideramos nuestra incapacidad como americanos para
pensar en forma semejante a los europeos. Lo que est ante nuestros
ojos no son sino "malas copias" de Cousin, Comte y Bergson. Con esta
actitud no hacemos sino reflejar nuestra situacin como pueblos dentro
del concurso de naciones, nuestra situacin de pueblos coloniales.
Mientras Europa valora y revalora la obra de sus pensadores, artistas y
hombres de ciencia, la obra de los hombres que dan realce a su cultura,
potenciando esta obra, nosotros los americanos partimos del prejuicio
de que todo lo hecho por los nuestros en los mismos campos slo es
una mala imitacin de lo realizado por los europeos o, lo que puede ser
peor, un conjunto de disparates y absurdos, producto de nuestra
calenturienta mente "tropical". Por ello es menester observar a Europa y
dentro de ella especialmente a Francia. A sta nada o casi nada escapa,
en el campo de la cultura, a su valorizacin potencializadora. All estn
sus historias de la filosofa en donde encontramos, al lado de los
grandes genios de la filosofa universal, a figuras secundarias,
incluyendo, muchas veces, a simples expositores. En esas historias cada
uno tiene su puesto, lo mismo el genio creador que el expositor que
explica y hace comprender la obra de este genio. En estas historias nada
falta ni nada sobra. Lo mismo podemos decir de sus historias de la
literatura, la ciencia, etctera. Todas las figuras all expuestas tienen un
papel importante en la formacin de la cultura del hombre europeo.
Todas ellas le ofrecen la ms segura de las bases. Sobre esta base el
europeo puede sentirse seguro y firme. En ella los grandes maestros
creadores toman de un todo indiscriminado el material con el cual
continuar su obra creadora. Nunca se les ha planteado el problema de si
una parte de este todo es o puede ser una mala imitacin de otra cosa.
Este peligro no existe; en la valorizacin que continuamente se realiza,
las malas copias no pueden ser potenciadas, de hecho, no existen.
5. Revaloracin de lo propio

 El temor a ser simplemente una sombra o un eco de otra cultura es slo

propio de pueblos coloniales como los nuestros. Mientras el europeo ha
venido partiendo, hasta ayer, de la segura creencia en la universalidad
de su cultura, nosotros hemos estado partiendo de la no menos segura
creencia de la insuficiencia de la nuestra. Mientras Europa crea y recrea
a sus clsicos nosotros ignoramos a los nuestros. Y los ignoramos
porque partimos del falso supuesto que nos ofrece la comparacin de lo
nuestro con lo europeo. Partiendo de este supuesto nos empeamos en
no tener nuestros clsicos, sino los clsicos que nos ofrece Europa. Nos
estamos quejando de las malas imitaciones que realizan nuestros
pensadores porque quisiramos "imitaciones perfectas". Nos quejamos,
por ejemplo, de que varios de nuestros pensadores no sean otra cosa
que malos imitadores de Cousin, Comte y Bergson. Y nos quejamos
porque los encontramos distintos de sus modelos. O lo que es lo mismo,
nos quejamos de que, a pesar de que se apoyen en estos pensadores
resulten originales. Nos quejamos porque tienen personalidad, porque a
pesar de que siguen a un determinado pensador europeo su obra resulta
distinta. Nos negamos a tener nuestros clsicos porque no son
semejantes a los clsicos europeos. Nos negamos a tener un
pensamiento americano porque no es semejante al europeo. Esto es, no
negamos como cultura tratando de ser eco y sombra de una cultura
ajena.
De aqu la ya urgente revalorizacin o valorizacin de nuestro
pensamiento, ese pensamiento que se resiste a ser semejante a los que
consideramos sus modelos. Es menester ir a este pensamiento, a
nuestros pensadores, a nuestros clsicos; pero ir con otros ojos distintos
a los que hemos llevado hasta ahora. No hay que ver ya "malas copias"
de algo que, si bien les pudo servir de modelo no tiene por qu ser
imitado. Hay que ver a este pensamiento de nuestros clsicos como
algo distinto, diverso, de sus modelos. Es eso, lo que les hace distintos,
acaso contra la voluntad de nuestros pensadores, lo que ha de formar el
acervo de nuestra cultura filosfica original. En eso est lo que nos es
propio, lo nuestro. Si en algo hemos de imitar a Europa es en su
capacidad para sentirse siempre original, fuente de toda universalidad,
aun en aquello que imita, que por este hecho mismo se universaliza.
De hecho, en todo lo humano la imitacin perfecta, aun la consciente,
es imposible. Siempre aparece la perspectiva, el punto de vista

personal, la actitud desde una determinada situacin. Esto es algo a que

no escapa obra humana alguna. Sealar este hecho ha sido uno de los
ms grandes aciertos de la filosofa europea contempornea, el
historicismo y el existencialismo. Europa ha sido siempre consciente de
su originalidad desde los orgenes de su cultura y recientemente de los
lmites de esta originalidad elevada a universalidad. En cambio
nosotros slo lo hemos sido de nuestros lmites para crear cultura
original. Europa ha podido hacer de esta su originalidad algo universal;
nosotros, de nuestras limitaciones slo hemos podido abstraer nuestra
insuficiencia. Se dan as dos actitudes frente a algo que nos es comn a
europeos y americanos, frente algo que nos es propio porque es
humano.
Pensadores nuestros han podido captar ya nuestra capacidad y
predisposicin para lo universal, en su ms amplio sentido. Tanto Jos
Vasconcelos como Alfonso Reyes han insistido muchas veces en este
hecho. Vasconcelos en su idea de una "raza csmica". Reyes en sus
ideas sobre la "inteligencia americana". Amrica, especialmente
Hispanoamrica, arrastrada por un sentimiento de insuficiencia ha
procurado asimilarse diversas corrientes culturales en sus no menos
diversos aspectos. Actitud que le ha llevado o le llevar, aun sin
proponrselo a la formacin de una cultura mestiza, que por serlo,
representar una sntesis universal de culturas. Europa, por el contrario,
apoyada en ese sentimiento de seguridad y suficiencia que le da el
saberse original, pone, en muchos casos, cerco a influencias que
podran enriquecerla. Europa da, pero est poco dispuesta a recibir.
"Ante el americano medio dice Alfonso Reyes, el europeo medio
aparece siempre encerrado dentro de una muralla china, e
irremediablemente, como un provinciano del espritu. Mientras no se
percaten de ello y mientras no lo acepten modestamente, los europeos
no habrn entendido a los americanos".
De esta forma se deduce que el universalismo de que siempre hace gala
Europa, no es sino una forma de justificacin localista con exclusin de
otras corrientes culturales que no se adaptan al punto de vista europeo.
Este universalismo resulta ser mejor expresado por Amrica. Si
quisiramos cambiar el signo negativo que hace ver en nuestra actitud
simple y puramente una insuficiencia, podramos cambiar a esta misma
en un signo positivo. Podramos decir, que esa insuficiencia que parece

caracterizarnos, no es sino el resultado de la conciencia que tenemos

sobre la inmensidad de lo que es menester asimilar culturalmente para
alcanzar una autntica cultura universal. Slo se alcanzara esta
suficiencia si se alcanzase lo universal. En cambio, la misma, a la
manera como la puede tener el europeo corriente, no es sino una forma
de limitacin, un saberse perfecto con lo que se tiene imaginndose que
ya se tiene todo; que lo que se tiene es lo universal. El sentimiento de
suficiencia europeo no viene a ser sino el sentimiento que se puede
tener dentro de una muralla perfectamente cerrada; una muralla cuyo
interior no pueda ser alterado por nada exterior. De esta manera lo
propio, lo que est dentro de la muralla, puede ser presentado como lo
universal por excelencia. Se trata de una universalidad bien cerrada y
redonda. Slo pueblos con moldes hechos pueden ver a otras culturas
desde el punto de vista de estos moldes para rechazar todo lo que no se
adapte a sus medidas.
stos son, precisamente, los moldes que el americano se ha empeado
en aplicar a sus propias obras. No ha querido ver a travs de sus propios
ojos, sino a travs de ojos ajenos, de ojos a los cuales concede una
dimensin universal. Ojos que poseen una extraa universalidad porque
en vez de ampliar recortan, dicen qu es lo universal y qu no es. Son
estos moldes ajenos los que han hecho que sintamos lo propio como
una "mala copia" de un determinado modelo, como algo reducido e
insuficiente. Tarea urgente es cambiar este punto de vista; pero no para
caer en una especie de falso nacionalismo o simple localismo, que no
vendra a ser otra cosa que expresin de una actitud igualmente
insuficiente. Esto equivaldra a caer en ese punto de vista limitado que
aqu criticamos. La universalidad debe ser una de las aspiraciones de
nuestra cultura; pero partiendo siempre de nuestra realidad. La
universalidad debe dar a nuestras obras una inseguridad creadora; la
realidad, la seguridad de lo creado. En esta forma todo lo que hemos
realizado, por poco que sea, tendr siempre algo que decirnos. Ser
expresin de nuestra realidad, expresin de lo que nos es ms inmediato
y propio. La valorizacin de esta realidad nuestra depende, as, de
nuestra propia actitud frente a ella.
6. La dependencia, problema cultural de Amrica

 El sentido de dependencia, causa y origen de las actitudes negativas

atrs sealadas, es un problema ceidamente americano. Slo a los
americanos se nos presenta este problema de la dependencia y, por
ende, el de la independencia, como un problema entraable. La cultura
europea es nuestro ms inmediato pasado; pero an no hemos sido lo
suficientemente capaces para asimilarlo y hacerlo nuestro. La beatera
frente a la cultura europea que nos caracteriza es el ms claro signo de
que no hemos asimilado esta cultura. El europeo, que se sabe heredero
de la gran tradicin cultural de Occidente, no se siente nunca amilanado
frente a su pasado y es capaz de enfrentarse a l si se le presenta como
obstculo para su futuro. El pasado est siempre all, como pasado que
es; como algo que le es propio, pero en la medida en que representa lo
que ha sido. Pero este haber sido es ya una garanta de que no tiene que
volver a ser. A los americanos nos falta esta dimensin. Nuestro pasado
est siempre presente, sin decidirse a ser autntico pasado.
Europa, ha mostrado muy bien Hegel, ha seguido siempre en su historia
un movimiento dialctico. Movimiento mediante el cual toda
superacin es a un mismo tiempo negacin y conservacin. Dentro de
esta dialctica negar no significa eliminar, sino asimilar, esto es,
conservar. Negar significa ser algo plenamente para no tener necesidad
de volver a serlo. De aqu que las culturas que asimilan plenamente no
sientan lo asimilado como algo ajeno, estorboso y molesto. Lo
asimilado forma parte de su ser, sin estorbar su seguir siendo. Este
haber sido forma parte de la experiencia que permite el seguir siendo.
Cuando se asimila bien no se tiene necesidad de volver a repetir
experiencias ya realizadas. La historia viene a ser la expresin objetiva
de esta asimilacin o negacin dialctica. Es sta la historia de la
cultura occidental, la historia del hombre occidental, la historia cuyo
movimiento dialctico ha dibujado magistralmente Hegel. sta es
tambin la historia que Amrica ha de negar como punto de partida para
realizar una cultura que sindole propia ha de ser tambin universal.
De aqu la urgencia, para los americanos, de esta asimilacin. Es
menester, por una serie de razones sociales, histricas y polticas, que
Amrica asimile su pasado dentro de una dimensin dialctica.
Tenemos que negar este pasado nuestro con la mejor de las negaciones,
la histrica. Si no queremos repetir la experiencia de nuestros
antepasados vivindola, es menester que la convirtamos en historia, en

autntica experiencia. Tal es lo que ha hecho siempre Europa, y sta es

la mejor leccin que podemos aprender de su cultura. sta ha sido la
tarea de sus historiadores y filsofos. La historia de la cultura europea
no la forman los puros hechos, sino, adems, la conciencia filosfica
que de ellos se tiene. Esto es, la relacin que se ha sabido encontrar a
estos hechos como conjunto que expresa un modo de ser propio del
hombre que los crea. Ningn hecho histrico, por pequeo que sea,
carece de sentido en la cultura europea. Este sentido se hace patente en
todas las formas de su expresin, aun en las que, aparentemente, se
presentan como las ms abstractas, tales como las llamadas ideas, el
pensamiento o la filosofa. Todos los motivos que puede mover a un
individuo o a una nacin como conjunto de individuos, a enfrentarse a
sus circunstancias para adaptarlas o adaptarse, se hacen patentes en esta
historia. Estos motivos pueden ser econmicos, polticos o religiosos.
La conciencia de estos motivos es lo que forma la conciencia histrica
de un pueblo.
7. Toma de conciencia y comprensin histrica
Cuando se tiene la conciencia, anteriormente sealada, se ha alcanzado
la comprensin histrica. Comprender, desde este punto de vista, es
tener capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso
que le corresponde en el presente. En este caso su lugar es el de una
experiencia realizada que, por la misma razn, no tiene por qu volver a
realizarse. Cuando se comprenden los motivos por los cuales en una
determinada poca se realizaron determinadas formas de expresin
histricas, se comprenden tambin los motivos por los cuales estas
mismas formas no pueden repetirse en el presente, salvo negando la
historia, esto es, la capacidad del hombre para progresar sirvindose de
sus propias experiencias. Tal es el papel del historiador.
Por lo que se refiere a nuestra Amrica esta labor se va haciendo
consciente tanto a nuestros historiadores como a nuestros filsofos. Ha
surgido en nuestro medio el historiador de nuestras ideas que se ha
impuesto la misin de comprender y hacer comprender ese pasado
nuestro que ha de ser asimilado para que sea un hecho nuestra historia.
Pero a este historiador corresponde una tarea ms: la de hacer patente el
espritu que es comn a nuestra Amrica en medio de sus mltiples
divergencias y distinciones. Comprender el pasado es comprender

tambin el presente. Comprenderse es tener una clara idea de s mismo.

De aqu que sea una de nuestras ms urgentes tarea la de captar,
mediante esta comprensin, la idea que nos es propia. Primero en forma
relativamente circunstancial, comprendernos como mexicanos,
argentinos, peruanos, chilenos, etctera. Dentro de nuestras mltiples
diferencias como individuos concretos es menester captar lo que nos
caracteriza como pueblos determinados; esto es, qu es lo que hace de
un mexicano un mexicano o de un argentino un argentino,
caracterizndole como tal dentro del conjunto de hombres. Y, a
continuacin, qu es lo que hace que un mexicano o un argentino o
cualquier otro hispanoamericano, sea adems de mexicano o argentino,
un hispanoamericano? Esto es, dentro de las mltiples diferencias que
pueden tener entre s los hispanoamericanos, qu es lo que hace posible
darles este nombre genrico. O, en otras palabras, cul es la idea propia
de Hispanoamrica. Y, a continuacin qu es lo que tiene de comn un
hispanoamericano con un brasileo. Qu es lo propio de Iberoamrica.
Y, para culminar, qu tienen de comn los iberoamericanos con los
norteamericanos, qu tiene de comn la Amrica Ibera con la Amrica
Sajona. Preguntarse si existe una idea propia de Amrica, sin ms. Pues
bien, esta idea slo podr alcanzarse mediante una tarea de
comprensin histrica. Abstrayendo de la historia de las ideas, el
pensamiento y la filosofa de cada uno de los pueblos americanos, el
conjunto de ideas, pensamientos y filosofas que les sean comunes.
sta es la tarea que se han impuesto a s mismos varios de los
estudiosos de nuestras ideas y estudiosos de la filosofa. Tarea que
podr aparecer como ambiciosa y pretenciosa. Pero nunca hay tarea
pretenciosa si est motivada por hechos como los que aqu se han
sealado: primero, la necesidad, ya urgente, de tomar conciencia de
nuestro pasado, con el fin de asimilarlo en forma tal que no llegue a
representar una amenaza para nuestro futuro; segundo, la necesidad,
igualmente urgente, de tomar clara conciencia de nuestro sitio o
situacin dentro de ese conjunto de pueblos al cual pertenecemos, y que
lleva el nombre de Amrica. Primer paso para comprender, igualmente,
nuestra situacin dentro del conjunto de pueblos que forman la llamada
humanidad. Primero es menester que nos comprendamos a nosotros
mismos como pueblos concretos para despus saber comprender a otros
pueblos como nuestros semejantes.

 8. La historia de las ideas en Amrica

El estudio de la historia de las ideas, el pensamiento y la filosofa en
Amrica es algo que ha ido tomando un inters cada vez ms creciente
en nuestros pases, tanto en Norteamrica como en la Amrica Ibera.
Por lo que se refiere a esta ltima no se quiere decir que, antes de
ahora, no haya interesado este tipo de investigaciones. No, lo que se
quiere decir es que ahora los citados estudios se encuentran estimulados
en una forma bien peculiar. Hasta se podra asegurar que los mueve
cierto dramatismo, parece como si con ellos se estuviese jugando, nada
menos que el futuro de nuestra Amrica. Estos estudios son vistos como
una tarea especial, necesaria y urgente. De ellos, ya se ha dicho antes,
depende la toma de conciencia de esta Amrica y, con la misma, el
reconocimiento de nuestras posibilidades, esto es, nuestro futuro.
La preocupacin por la historia de las ideas en Amrica ha partido, en
general, del campo de los estudiosos de la filosofa con la explicable
desconfianza de parte de los estudiosos de la historia. Desconfianza que
se ha ido borrando hasta el grado de que esta preocupacin ha prendido
en las nuevas generaciones de historiadores americanos. Ahora la
historia de las ideas es un tema que se incluye en las reuniones de
historiadores concedindosele una atencin especial. No es menester
decir que la misma desconfianza se encontr y, aun, la hostilidad, en el
campo de los estudiosos de la filosofa que seguan considerando a sta
como una tarea abstracta y ajena a lo temporal, esto es, a la historia.
Los estudiosos de nuestras ideas se han encontrado prcticamente entre
dos fuegos: el de los historiadores que encontraban su labor demasiado
abstracta y el de los profesores de filosofa que la encontraban
demasiado concreta. La historia de las ideas era vista como una labor
hbrida que no alcanzaba a ser ni historia ni filosofa.
Sin embargo, el tiempo, nuestro tiempo, ha venido a justificar esta
preocupacin en los dos campos: el de la historia y el de la filosofa.
Historiadores y filsofos se han encontrado en nuestros das como ayer
se haban encontrado telogos y filsofos, cientficos y filsofos. La
historia se ha convertido en una preocupacin vital en la misma forma
como ayer lo fue la ciencia y en otra poca la religin. Con la historia
tropiezan en nuestros das hombres de ciencia, religiosos, polticos,
literatos y filsofos. La historicidad se hace patente y penetra en todas

las formas de expresin de lo humano. La filosofa, su mxima

expresin, en tanto que trata de dar una explicacin ltima y total de su
modo de ser, no poda permanecer ajena a esta su ms patente
dimensin, lo histrico. En el siglo xix, con Hegel a la cabeza, se inicia
la preocupacin de la filosofa por la historia. El marxismo, el
positivismo y el historicismo son expresiones de este filosofar sobre la
realidad cambiante que forma la historia. El primero, el marxismo, vino
a ofrecer un mtodo de interpretacin de la historia a partir de un
substrato econmico, del cual no vendran a ser, todas las formas de la
cultura, otra cosa que superestructuras. La metodologa marxista
permiti desenmascarar lo que se ocultaba tras lo que se ha dado el
nombre de ideologa, esto es, manera o forma de pensar propia de
determinado grupo o clase social. Intereses materiales, concretos, tan
concretos como lo pueden ser los intereses econmicos, se ocultan tras
una serie de ideas o formas de pensamiento aparentemente abstractos.
Ms tarde este mtodo de interpretacin de la realidad sera recogido y
ampliado por la Sociologa del conocimiento de Karl Mannheim y
laSociologa del saber de Max Scheler; buscando, en esta ocasin, la
explicacin de lo histrico en otros substratos adems de los
econmicos. Por otro lado, el positivismo se enfrent tambin al
problema de la interpretacin de la historia, pero sirvindose de un
mtodo de interpretacin demasiado simplista, ya que trat de aplicar a
la historia el mismo mtodo que se aplicaba al llamado campo de las
ciencias naturales, partiendo del hecho de que el mismo haba obtenido
un gran xito en el mundo natural. Guillermo Dilthey, creador del
llamado historicismo, trat, por su lado, de encontrar un mtodo
apropiado al campo de las ciencias de la historia o del espritu. Un
mtodo que evitando todo simplismo tratase de comprender todas las
formas de expresin de lo histrico. En este campo el problema no era
explicar, como se haca en el campo fsico, sino comprender.
Comprender es saber ponerse en una situacin ajena a la propia. Es
saberse colocar en la situacin de los otros, nuestros semejantes. Todos
los hechos histricos poseen un sentido; pero ste es slo asequible al
que sabe comprender, al que sabe situarse dentro de determinados
hechos ajenos como si fueran propios. Este mtodo ha dado origen a
obras maestras en el campo de la historia de las ideas como los trabajos
de Bernard Groethuysen sobre La formacin de la conciencia burguesa
en el siglo XVIII; los de Huizinga sobre la Edad Media y el

Renacimiento; los de Werner Jaeger sobre la cultura griega y, desde

luego, los realizados por Dilthey. En nuestros das la filosofa tiene
necesariamente que ocuparse, en forma muy principal, de la historia.
La filosofa europea ha venido as a justificar el trabajo que ahora se
realiza en Amrica sobre la historia de las ideas. Arturo Ardao,
investigador uruguayo a quien se deben dos magnficos estudios sobre
la historia de las ideas en su pas, ha dicho: "La relacin existente entre
el historicismo contemporneo y la actual preocupacin por la
autenticidad de la filosofa americana, explica, por otro lado, que dicha
preocupacin derive al estudio del pasado filosfico de Amrica". Con
esta tarea se inicia una toma de conciencia de lo que es la autntica
realidad americana. Conciencia que permitir a esta Amrica actuar en
todos los campos de la cultura haciendo a un lado toda clase de
complejos, los mismos que hasta ahora le han impedido el
conocimiento de su propia realidad. A partir de este reconocimiento
ser posible una labor creadora plena y consciente.

II
Cultura y filosofa americanas
9. El problema cultural de Amrica

El problema central que aqu nos venimos planteando sobre la posibilidad de

una cultura americana, tiene su origen en "nuestro tiempo". Es decir en
nuestra situacin de hombres en un determinado lugar y poca histrica. Ha
sido ahora y no antes que l hombre americano se ha hecho esta pregunta
existe una cultura americana? Y, si existe, qu clase de cultura es sta? Y, de
no existir, por qu no existe? No se quiere decir con esto que antes de ahora
este tipo de preguntas no haya sido hecho. Lo que se dice es que antes de
ahora no eran stos los problemas del hombre americano, sino tan slo de
algunos americanos. Varios son los pensadores americanos que antes de ahora
se hicieron este tipo de interrogaciones; pero la temtica de las mismas fue
perdiendo su importancia al asentarse en nuestros pases formas de la cultura
europea que parecieron resolver sus problemas. Ahora esta temtica ha
tomado un incremento sorprendente. Existe una especie de atmsfera que
obliga a cualquier pensador consciente a detenerse en los problemas que
plantea. No es el pensador el que propone los temas; sino son los temas los
que se imponen a nuestros pensadores. No es que algn pensador o grupo de
pensadores se haya propuesto plantear estos problemas porque s. Es la propia

Amrica, como entidad cultural la que plantea el problema y reclama una

solucin.
El que haba sido problema para algunos americanos en el siglo xix, se ha
convertido, en el siglo xx, en problema del hombre americano. A qu se debe
este cambio? Se ha dicho ya que este es un problema de nuestro tiempo. En
efecto, el tiempo histrico en que vivimos y la situacin vital en que nos
encontramos es decir, la circunstancia de que existimos aqu en Amrica y
en esta poca histrica, han planteado al americano el problema de la
existencia o posible existencia de una cultura propia. Antes de ahora el
hombre americano no haba tenido necesidad de una cultura que le fuese
propia, cmodamente haba vivido a la sombra y de la sombra de la cultura
europea. Tan slo algunos americanos se haban planteado el problema de esta
falsa situacin, pensando sobre la necesidad de que Amrica tuviese una
cultura propia, ya que tena problemas que slo el hombre americano podra
resolver en la misma forma como los europeos resolvan los suyos; pero tal
manera de pensar fue intrascendente. El americano se senta seguro al abrigo
de una cultura que se le presentaba con el carcter de validez universal.
Nuestro tiempo ha sido el encargado de demostrar al americano su error. Un
buen da este hombre se ha encontrado con que la cultura, en la cual haba
puesto su seguridad, se desmorona destruyndose a s misma. El hombre de
Amrica que haba confiadamente vivido, durante varios siglos, apoyado en
las ideas y creencias del hombre de Europa, se encuentra de golpe frente a un
abismo: la cultura occidental que tan segura pareca, se conmueve y agita,
amenazando desplomarse; las ideas en las cuales haba puesto su fe,
transfrmanse en intiles artefactos, carentes de todo valor y sentido. El
americano haba vivido cmodamente cobijado por la sombra del rbol de la
cultura europea, pero en este que hemos llamado un buen da, el hombre
europeo el cultivador del rbol abrigador lo corta y arroja al fuego por
intil, con lo cual el americano se ha encontrado de golpe expuesto a la
intemperie, amenazado por todos los elementos; se encuentra de golpe con la
historia, con la necesidad de hacerla, es decir, con la necesidad de hacer una
cultura cultivando ideas y creencias propias.
El pensador hispano Jos Ortega y Gasset deca en uno de sus libros,
refirindose a la impaciencia de Amrica por ocupar un puesto en la cultura
universal: "El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habis
hecho por l muy poco an. En rigor, por el dominio y para el dominio no
habis hecho an nada. Amrica no ha empezado an su historia universal"(1).
Aunque duela aceptarlo, sta es una realidad, Amrica no ha hecho an su
propia historia, sino que ha pretendido vivir la historia de la cultura europea.
Ha vivido como eco y sombra de Europa; pero una vez que la cultura de este
continente, la cultura de Europa, ha llegado a la encrucijada en que amenaza
derrumbarse completamente qu puede hacer Amrica? Derrumbarse

tambin, cayendo en el caos en que ha cado la cultura de la cual era eco y

sombra? Acaso no se acaban eco y sombra cuando se pierde la voz y el
cuerpo? No habr que concluir que perdida la voz y el cuerpo de los cuales
era eco y sombra la cultura de Amrica, sta tendr que derrumbarse
necesariamente? Sin embargo, no ser as, Amrica no ha sido eco y sombra
de la cultura europea, aunque as lo parezca: Amrica, simblica expresin de
un grupo de hombres, ha tenido que resolver los problemas que le ha
presentado su circunstancia. Ahora bien, la solucin de los problemas de una
circunstancia depende de los medios de solucin que la misma circunstancia
ofrezca. El americano, al igual que cualquier otro hombre, ha tenido que
resolver los problemas de su circunstancia, con los medios que sta su
circunstancia le ha ofrecido; dentro de su circunstancia est la cultura europea,
de aqu que haya tomado esta cultura como un instrumento para resolver sus
problemas. Una de las formas de resolver los problemas de su circunstancia ha
sido la adopcin de las soluciones que para resolver problemas semejantes ha
utilizado el hombre de Europa. Acaso este tipo de solucin haya sido o sea en
nuestros das falsa solucin, pero lo cierto es que gracias a esta solucin el
americano ha podido subsistir durante varios siglos. Hasta nuestros das no
haba tenido necesidad de buscarse otro tipo de solucin, le bastaron las de la
cultura europea. Si Amrica no ha hecho una cultura propia es porque no la ha
necesitado; si ha vivido como eco y sombra de una cultura ajena, ha sido
porque en esta forma resolva mejor los problemas de su circunstancia, acaso
mejor de lo que los hubiera resuelto si en vez de tal cosa hubiese decidido
buscar soluciones propias a los problemas que se le planteaban sin atender a
las soluciones que otra cultura le ofreca.
El hombre americano tena que resolver sus problemas con urgencia, y una de
las soluciones se las ofreca la cultura de Europa, de aqu que se apropiase de
este tipo de soluciones. Pero ahora que la cultura europea ha dejado de ser una
solucin convirtindose en un problema; ahora que ha dejado de ser un apoyo
para convertirse en una carga; ahora que las ideas que tan familiares nos eran
a los americanos se transforman en objetos siniestros, desconocidos, oscuros,
y por lo tanto peligrosos; ahora, repito, es cuando Amrica necesita de una
cultura propia, ahora es cuando tiene que resolver sus problemas en otra forma
bien distinta a la forma como hasta hoy los haba resuelto. Esta otra forma no
puede ser ya la imitacin, sino la creacin personal, propia. He dicho que al
desaparecer la voz y el cuerpo desaparecen el eco y la sombra; y as es: al
desaparecer la cultura de la cual ramos eco y sombra, desaparece este eco y
esta sombra, es decir, desaparece la imitacin, desaparece la solucin como
imitacin, pero no el hombre elector de esta forma de vida. El hombre
americano no desaparece como tampoco desaparece el hombre europeo
aunque destruya su cultura para crear otra. Lo que sucede es que tanto el
americano como el europeo se encuentran en una situacin semejante, ambos
se hallan ante un mismo problema: el de resolver qu nuevas formas de vida
debern adoptar frente a las nuevas circunstancias las cuales se han presentado

como problemas insolubles a las soluciones dadas por la cultura que

desaparece.
Ambos, el europeo y el americano, se encuentran sin suelo en qu apoyarse,
en una situacin de plena problematicidad, ambos tienen necesidad de
continuar elaborando una cultura; pero ahora, el americano no puede
permanecer al abrigo de la cultura europea, de lo que haga el hombre de
Europa, porque ahora no existe tal abrigo, no hay otra cosa que problemas,
vaco, y sobre el vaco no se puede existir. Europa no tiene en nuestros das
nada concreto que ofrecer a nuestra Amrica; por ahora no tiene ms que
problemas. De aqu que el americano no pueda seguir apoyndose en la
cultura europea, sino que, al igual que el europeo, tendr que buscar nuevas
soluciones, nuevos puntos de apoyo, y esto tendr que hacerlo por s mismo.
Amrica hasta ayer eco y sombra de la cultura europea, tiene que procurarse
tierra firme, y resolver por cuenta propia los problemas de su circunstancia.
Ahora bien, este procurarse tierra firme, este buscar soluciones a problemas
circunstanciales, da origen a una disciplina natural al hombre en situacin
problemtica: la filosofa. Amrica necesita de una filosofa, de una original
meditacin y solucin de sus problemas.
10. La filosofa en la cultura de Amrica
El maestro y pensador argentino Francisco Romero, en un ensayo
titulado Sobre la filosofa en Iberoamrica (2) expona cmo existe un inters
cada vez ms creciente en los pases iberoamericanos, por los temas
filosficos, dando prueba de este inters las crecientes publicaciones de ndole
filosfica: libros, artculos en revistas especiales de filosofa o revistas de
cultura general; as como la organizacin y formacin de instituciones donde
se estudia y practica la filosofa, encontrndose estos focos de cultura
filosfica repartidos en toda la Amrica espaola. Este inters por la filosofa
ofrece un gran contraste con otras pocas, en las cuales la filosofa no pasaba
de ser labor de unos cuantos e incomprendidos hombres; labor que no
trascenda la ctedra o el pequeo cenculo. En nuestros das tal cosa ha
cambiado: los dedicados a la filosofa se agrupan, establecen correspondencia
con los grupos de otros pases intercambiando ideas y preocupaciones. Pero
esto va ms lejos, los trabajos realizados no quedan limitados al conocimiento
de los especializados en la labor filosfica, sino que trascienden al gran
pblico; ste solicita tales trabajos, se preocupa por ellos y sigue estimulando
con ello a quienes a tales temas se dedican. Se ha llegado a lo que el maestro
argentino llama etapa de normalidad filosfica (3), es decir, a una etapa en la
cual el ejercicio de la filosofa es considerado como una funcin ordinaria de
la cultura, al igual que otras actividades culturales. La filosofa deja de ser
labor de solitarios, de extravagantes; el filsofo deja de ser un genio
incomprendido, transformndose en un miembro activo de la cultura de un
pas, al igual que los profesionales que practican otro tipo de actividades

culturales. Se establece lo que Romero llama un "clima filosfico", una

especie de opinin pblica sobre la labor de los dedicados a la filosofa; con lo
cual stos se encuentran forzados a tomar en consideracin temas de inters
pblico. Desaparece el loco con su tema, surgiendo el pensador preocupado
por los temas de los dems tratando de resolver sus problemas, estimulado por
el inters que se muestra por su trabajo.
Ahora bien, este inters cada vez ms creciente por la filosofa es ndice de su
necesidad. Si el hombre americano se interesa por la filosofa en una forma
que antes no haba mostrado, quiere decir que siente alguna necesidad de ella.
No se puede pensar en la simple curiosidad, porque nuestro tiempo no es a
propsito para perderse en curiosidades. Antes de ahora, el americano no
haba sentido tal necesidad; de aqu su poco o ningn inters por la filosofa;
de aqu tambin la indiferencia con que haba visto a los hombres que se
dedicaban a tal actividad. Vuelvo a repetir que si Amrica se interesa por la
filosofa es porque la necesita.
Al plantearse el problema de una posible filosofa americana, quiz no falten
escpticos que consideren esta cuestin como un absurdo alegando que es
imposible que exista tal filosofa, que nuestra filosofa ha sido y ser siempre
un eco de la filosofa europea; que este no tener una filosofa que nos sea
propia se debe a una incapacidad de nuestra parte para filosofar. Nunca hemos
tenido filosofa propia, en consecuencia, nunca la tendremos. A esto contesta
Francisco Romero, "como si en alguna parte hubiera habido plena y compacta
filosofa... antes de hacerla" (4) En efecto, la filosofa no es algo dado por
naturaleza a determinados hombres o pueblos, no es algo que se herede, sino
algo que se hace, y se hace cuando se necesita. Los hombres o pueblos que
han hecho filosofa la han hecho porque la han necesitado; y si no la han
hecho es porque no han necesitado de ella. Es ste el caso de Amrica, la cual
no tiene una filosofa propia porque no ha necesitado de ella, como tampoco
ha necesitado de una cultura; pero sin que esto quiera decir que no llegue a
tenerlas si necesita de ellas. Amrica tendr una filosofa como tendr una
cultura cuando las necesite, al igual que otros pueblos que las han necesitado.
Si hasta ahora se ha fracasado en tal intento, no se puede decir que sea por
falta de capacidad sino porque han sido innecesarias.
No han faltado intentos cuya finalidad haya sido la creacin de una filosofa
americana, hispanoamericana, mexicana o propia de cualquier otro pas
americano; pero en tales intentos pocas veces se ha tratado de hacer filosofa,
es decir, no han sido intentos para resolver problemas como lo es la autntica
filosofa, sino tan slo intentos para demostrar que podemos, como cualquier
otro continente, hacer filosofa. No se ha hecho filosofa por necesidad sino
para demostrar que no somos inferiores. La filosofa no debe ser el resultado
de un poder hacerla, sino de un tener necesidad de hacerla. La filosofa no
puede ser considerada como un juego deportivo en el que haya que hacer gala

de capacidades, sino como una necesidad de resolver problemas, los

problemas urgentes de nuestra vida. Quiz sea ahora cuando Amrica pueda
tener una filosofa propia, porque es ahora cuando tiene frente a s graves
problemas que resolver, y la urgencia de resolverlos por s misma. Y digo que
tal caso es posible en nuestros das, porque son los problemas y la necesidad
de resolverlos los que ha originado el tema de la posibilidad de una filosofa
americana. Ya no se trata de demostrar que somos capaces de hacer una
filosofa, sino de demostrar que somos capaces de resolver nuestros
problemas.
11. La filosofa como verdad eterna
Uno de los primeros problemas que se nos presentan al hablar de una posible
filosofa americana, es el de la existencia de una filosofa particular, en este
caso, la americana. Y cabe plantearse este primer problema, porque la filosofa
se ha presentado casi siempre con la pretensin de que sus verdades, sus
soluciones, sean eternas. Se habla de la Filosofa con mayscula y no de una
filosofa. La filosofa pretende que sus verdades son verdades universales,
vlidas para todo espacio y tiempo. Cada filsofo pretende que las verdades
de su sistema son verdades fuera de todo tiempo y espacio, pretendiendo que
sus soluciones son eternas. Cada filsofo ha pretendido tener laverdad, no una
verdad de momento sino la verdad eterna e inmutable. Cualquiera que eche
una ojeada a la historia de la filosofa se encontrar con que cada sistema tiene
tales pretensiones. Cada filsofo pretende haber alcanzado el principio de todo
cuanto existe y cuanto puede existir.
Dios, naturaleza, espritu positivo, etctera, son los diversos nombres que se
dan al principio de los principios. El filsofo se encuentra siempre ligado en
alguna forma con este principio de los principios, lo posee en alguna forma:
colabora con l, participa de l, lo afirma o lo niega; se hace su esclavo o lo
hace un instrumento; o bien le llama a cuentas, le hace comparecer para que se
justifique. El filsofo y la filosofa se consideran siempre ligados a tal
principio pretendiendo ser sus poseedores. Tal pretensin hace de la filosofa
un instrumento, para alcanzar verdades eternas, fuera de todo tiempo y lugar.
Pero tambin, quienquiera que vaya a la historia de la filosofa se encontrar
que la pretensin de universalidad de las verdades alcanzadas por la filosofa,
es slo vlida para cada autor o descubridor de esas verdades. El filsofo
pretende que su verdad es eterna; pero slo su verdad. Slo la verdad propia,
la personal del filsofo es considerada como eterna. No as las verdades de los
otros filsofos, las que son consideradas como errores, como falsas. La
pretensin de universalidad de la verdad particular de cada filsofo, no puede
admitir que existan otras verdades con la misma pretensin. Verdad eterna
slo puede haber una, y esta una slo puede ser la del que la afirma. La verdad
para tener ese su carcter de universalidad, de validez eterna, tiene que ser

necesariamente una, no puede aceptar otras verdades, de aceptarlas caera en

contradicciones. De existir verdades parciales, stas careceran de veracidad al
no estar justificadas por la verdad nica, la que cada filsofo pretende poseer.
De acuerdo con dicha tesis no puede haber una filosofa americana, no puede
existir sino Filosofa a secas. Sin embargo, no se puede dejar de ver que a
pesar de que cada filosofa pretende ser la Filosofa y pretende ser poseedora
de verdades eternas e inmutables, de hecho ninguna ha demostrado esta
capacidad. Cada sistema filosfico ha pretendido alcanzar la verdad eterna, el
principio de los principios, pero ninguno ha logrado tal propsito. No ha
alcanzado la verdad, sino unas verdades, la historia de la filosofa nos muestra
que no se ha alcanzado una verdad eterna, sino tan slo la verdad de un
filsofo y de una poca. La filosofa hecha hasta el presente se unifica por el
afn de alcanzar la verdad de las verdades, pero se diferencia en lo alcanzado;
se ha alcanzado un determinado nmero de verdades; pero no la verdad nica.
Pero esta pretensin de cada filosofa por ser la verdad, o por poseer la verdad
eterna, ha hecho de la historia de la filosofa una historia de las
contradicciones filosficas. La historia de la filosofa se nos presenta como
carente de unidad, cada sistema aparece como contradiccin del sistema
anterior. En vez de encontrarse unidad, slo se encuentra una contradictoria
pluralidad. Cada filosofa al pretender ser poseedora de la verdad nica, tiene
necesariamente que negar a las otras, pues de aceptarlas se negara a s misma.
Qu filosofa tiene la verdad? es la pregunta que se hace necesariamente
quienquiera que busque en la historia de la filosofa la verdad. El hombre
busca anhelante la verdad; pero lo que se le ofrece no es esta verdad, sino unas
verdades, pretendiendo ser cada una de ellas la verdad anhelada. Entonces,
cmo es posible que este ente llamado hombre, que tanto necesita de la
verdad, haya podido existir con unas verdades?
12. La filosofa como verdad histrica
Ha sido en nuestros das cuando la filosofa, consciente del carcter
contradictorio de sus soluciones, de sus verdades, ha pretendido justificar su
carcter contradictorio. La conclusin a que ha llegado es que no existen tales
contradicciones, que no hay contradiccin en las soluciones que ha ofrecido
en el transcurso de su historia. Tal justificacin, la de dicha tesis, se encuentra
en la historia. La filosofa es obra de hombres y para hombres; de aqu que
tenga, como toda obra humana, que participar del carcter esencial de lo
humano. La esencia de lo humano, aquello por lo cual un hombre es hombre,
es la historia. El hombre es un ente histrico; es decir, un ente cuya esencia es
el cambio. El hombre de hoy no es el mismo de ayer, ni ser el de maana (5).
El hombre se encuentra siempre situado en una determinada circunstancia.
Esta circunstancia se le presenta siempre como problema. El hombre tiene que

decidir cmo resolver dicho problema; cmo vivir su circunstancia. Para vivir,
para existir, tiene que modificar su circunstancia y su vida; tiene que adaptar
dicha circunstancia a su vida y adaptar esta su vida a su circunstancia. La
circunstancia se presenta como obstculo; pero ella misma ofrece los medios
para salvar tal obstculo. Es a la vez problema y solucin. Este ir el hombre
adaptndose y adaptando la circunstancia se plasma en cultura. La historia de
la cultura es la historia del hombre en lucha con su circunstancia.
Ahora bien, lo que en unas determinadas circunstancias es considerado como
solucin en otras es obstculo. Lo que para un grupo de hombres, para una
cultura, es solucin, para otro es problema. Lo que para una generacin de
hombres es el mximo de la perfeccin cultural, para otra ser el mximo de
lo imperfecto. Pocas generaciones se adaptan a lo hecho por otras. Debido a
esta incapacidad del hombre para adaptarse a las circunstancias de los otros,
existe la personalidad. Cada hombre tiene su punto de vista, su circunstancia,
su personalidad, y de acuerdo con este punto de vista, circunstancia o
personalidad, resolver los problemas de su vida.
No es ahora nada extrao, el que cada hombre o cada generacin humana,
tenga su verdad; la verdad nica, la que le d las soluciones buscadas. La
verdad de cada hombre o generacin no viene a ser sino la expresin de una
determinada concepcin del mundo y de la vida. Esto hace que las verdades
de la filosofa como intentos de solucin sean circunstanciales, dependiendo
cada una del hombre que las ha expresado, y ste a su vez, dependiendo de
una sociedad determinada, de una determinada poca histrica, en una
palabra, de una circunstancia. Quien no pueda captar la relacin existente
entre las ideas y la circunstancia histrica, no podr ver sino contradicciones
en la historia de la filosofa. Sin embargo, quien capte esta relacin, se
encontrar con que no hay contradiccin en dicha historia de la filosofa. La
filosofa no es sino un afn por solucionar problemas concretos; es un tratar de
contestar a los interrogantes que se hace el hombre frente a determinadas
dificultades, de aqu que sus soluciones no puedan ser sino
circunstanciales (6).
Aunque en apariencia los problemas que el hombre se plantea son los mismos,
tal semejanza no pasa de ser nominal; los problemas son siempre distintos, de
aqu que las soluciones sean tambin distintas. Si los problemas que se
plantean son personales, vlidos para un hombre o una generacin,
necesariamente, las soluciones, la verdad alcanzada tendr que ser tambin
personal, vlida tan slo para este hombre o generacin. El no haberse visto
esto ha dado lugar a que la filosofa aparezca en su historia como
contradictoria. Ha sido el querer hacer de verdades circunstanciales verdades
eternas, lo que ha dado lugar a las contradicciones y a las inadaptaciones
histricas. Es esta inadaptacin de las ideas con la circunstancia histrica, lo
que ha originado la crisis actual (7).

Las soluciones que un hombre, una generacin, un pueblo o una cultura han
dado a sus problemas, no pueden ser siempre soluciones para los problemas
de otro hombre, generacin, pueblo o cultura. ste ha sido uno de los errores
de nuestra Amrica. Hemos visto cmo Amrica no ha hecho otra cosa hasta
nuestros das, que querer adaptarse a las soluciones de la cultura europea. Esto
ha hecho de los americanos hombres inadaptados: las ideas de la cultura
europea no se adaptan del todo a las circunstancias americanas.
Acaso exista una verdad eterna e inmutable, pero desgraciadamente para los
hombres tal verdad no est a su alcance. Tal verdad, de existir, no es obra de
los hombres ni para los hombres. Acaso la fe sea una forma de alcanzar tal
verdad; pero lo cierto es que en nuestros das no podemos hablar de fe. La
situacin problemtica en que vivimos tiene su origen en esa falta de fe; el
hombre actual ha perdido la fe en todo. Esta falta de fe ha hecho que sea
nuestro tiempo el que haya cado en la cuenta de que no existen verdades
eternas, inmutables, vlidas para todo tiempo y lugar, sino tan slo verdades
circunstanciales, vlidas tan slo para un determinado tiempo y lugar. De aqu
tambin que se considere que las verdades aportadas por la filosofa slo
encuentren justificacin histricamente.
Este saber el hombre que no puede atenerse a soluciones ajenas, sino que en
cada poca y en cada lugar tiene que buscar soluciones propias, ha dado lugar
a que se hable de la posibilidad de una filosofa americana. Se ha visto que la
filosofa, lejos de tener o alcanzar verdades universales, slo alcanza verdades
parciales, circunstanciales, las cuales dan a tal filosofa un carcter peculiar, el
carcter local y temporal de la circunstancia en que se encuentra. De aqu que
haya resultado una filosofa griega, francesa, alemana, o inglesa; y de aqu que
pueda resultar una filosofa americana.
13. La filosofa como verdad circunstancial absoluta
Como se ha visto se puede hablar de una filosofa americana; de una filosofa
que sea la expresin de la circunstancia americana; de una filosofa que trate
de solucionar los problemas de esta circunstancia. Sin embargo, tal filosofa
no podr ser legtima filosofa si de intento se quiere hacer filosofa
americana. La filosofa es a pesar suyo griega, francesa, alemana o inglesa;
como es a pesar suyo filosofa antigua, medieval, moderna o contempornea.
Es a pesar suyo filosofa de un determinado lugar y tiempo. El hombre ha
pretendido resolver sus problemas de una vez y para siempre, pero est en la
esencia del hombre mismo el no poder lograr tal fin. He dicho que las
soluciones de hoy son problemas de maana, el hombre no puede nunca
conformarse a un tipo de circunstancia, siempre sentir la necesidad de
transformarla; en la naturaleza humana est este querer siempre cambiarla.
Cuando se presentan pocas como la nuestra en que los hombres tratan de
conformarse a circunstancias que les son dadas, hechas; en que parece que el

hombre abandona su individualidad acomodndose a diversos moldes:

sociales, polticos, religiosos, etctera, en estas pocas parece que el hombre
desaparece al desaparecer esa su esencia, la de una continua transformacin de
la circunstancia que le es dada.
Cada hombre o generacin de hombres pretende modificar siempre su mundo,
de acuerdo con una nueva concepcin de la vida que considera como propia.
Son las nuevas concepciones de la vida las que plantean nuevos problemas y
le urgen a nuevas soluciones. Esta concepcin que sobre el mundo y la vida
tienen el hombre y las generaciones matiza, de color, a los intentos de
soluciones que se ofrecen a los problemas que se les plantean. De acuerdo con
dicha concepcin un hombre o una generacin no vern de la realidad sino
aquella parte que se encuentre teida por el color de dicha concepcin. De
aqu que, donde una generacin haba visto soluciones otra vea problemas.
Cada hombre o generacin tendrn sus propios puntos de vista, sus ideales y
sus ideas; y ser conforme a estas ideas como tratar de realizar, de modelar,
su circunstancia.
Pero las verdades desde las cuales una generacin vive su vida, no pueden ser
consideradas como relativas a una vida, parciales: vlidas al lugar y tiempo de
dicha generacin, sino como verdades absolutas: vlidas para todo lugar y
tiempo. Y este sentir las verdades de una circunstancia como absolutas, viene
de que la realidad que se vive es una realidad absoluta. Un punto de vista, una
concepcin del mundo, es absoluto: todo cuanto existe ser visto, vivido,
desde este punto de vista y desde esta concepcin del mundo. La verdad ser
verdad absoluta porque absoluta es la realidad desde la cual y para la cual
tiene valor dicha verdad. Si todos los hombres desde un mismo punto de vista
tuviesen que enfrentarse con la misma realidad, la verdad sera igualmente
absoluta para todos. No habra sino una verdad, la verdad que todos captaran
al encontrarse situados en el mismo lugar circunstancial. La verdad de cada
hombre o generacin es absoluta, lo que no es igualmente absoluto es el lugar
que cada hombre o generacin ocupa en la realidad. Hay una y absoluta
realidad, lo que no es absoluto son los puntos de vista desde los cuales esta
realidad puede ser captada. El que un hombre no pueda captar el punto de
vista que sobre la realidad tenga otro no invalida tal punto de vista, siempre se
tratar de realidades absolutas, y sus expresiones sern siempre verdades
absolutas.
En esta forma nos encontramos con que cada hombre tiene su verdad plena y
absoluta, vlida para l y para quienes se encuentren en idnticas
circunstancias, desde el mismo punto de vista; de no ser as no existira la
sociabilidad, los hombres no podran nunca entenderse entre s. Existen
verdades personales, intransmisibles, pero tambin existen verdades que
pueden ser comunicadas: verdades de grupo, de generacin, de pueblos y
culturas. As como existen verdades vlidas para un grupo de hombres

permitiendo la convivencia, la comprensin, as tambin existen verdades que

pueden valer para toda la humanidad, para todos los hombres, se trata de
verdades que por su generalidad pueden estar al alcance de todo hombre. Esto
puede entenderse fcilmente si no se olvida que la verdad expresa una forma
de la realidad, la cual es siempre circunstancial: los hombres participan de una
circunstancia personal un punto de vista que les es propio; pero esta
circunstancia personal participa a su vez de una circunstancia ms amplia, de
una circunstancia en la cual se encuentran otros hombres, la circunstancia
social la cual permite la convivencia; pero esta circunstancia social
participa a su vez de otra ms amplia, por medio de la cual todos los hombres,
cualquiera que sea su circunstancia personal o social; se identifican como
hombres, como gnero hombre; sta es la que podemos llamar circunstancia
humana. Todos los hombres para ser hombres participan de una circunstancia
que les es propia: humanidad.
14. El hombre como valor universal
La filosofa en ltimo trmino trata de resolver los problemas de la
circunstancia llamada humanidad. No se conforma con resolver los problemas
de un hombre o grupo de hombres, sino que trata de resolver los problemas de
todos los hombres, sin importarle cul sea la circunstancia local o temporal de
stos. Es sta la razn por la cual pretende que sus verdades sean verdades
absolutas, vlidas para cualquier hombre. La filosofa no se conforma con
alcanzar una verdad circunstancial, sino que trata de alcanzar una verdad
universal. Sin embargo, tal empeo tropieza con la esencia de los autores de
esta faena, con los hombres, con el hombre. Quien trata de alcanzar una
verdad que salve a la humanidad de sus circunstancias, es el hombre; el
hombre que no slo participa de la circunstancia llamada humanidad, sino
adems de otras circunstancias ms limitadas como son las sociales y las
personales; las circunstancias de lugar y tiempo. Son estas circunstancias, las
mismas que hacen del hombre una persona las que le dan su individualidad
o personalidad las que se presentan como lmite en este su afn por alcanzar
verdades universales; son estas circunstancias las que hacen que el hombre no
logre alcanzar la verdad que salve a toda la humanidad.
El valor universal a realizar, al que todos los hombres tienden cualquiera que
sea su lugar especial o local, es el hombre. Todo hombre trata de ser cada vez
ms hombre, es decir, trata de realizar sus potencias, alcanzar la plenitud de su
ser, eliminando los obstculos que se oponen a esta plenitud. El ser del
hombre es un ser nunca pleno, siempre trata de alcanzar estadios ms amplios;
lo hecho por l se le presentar siempre como obstculo; de aqu ese no
conformarse nunca con su circunstancia y su tratar de rebasarla en una
circunstancia ms amplia, en el hombre pleno. De aqu tambin este encontrar
siempre obstculos y este tratar de salvarlos de un salto definitivo. Este salto
es el que intenta dar por medio de la filosofa. Por medio de la filosofa quiere

resolver de una vez y para siempre el problema de la plenitud de su ser. Sin

embargo, ya se ha visto cmo la filosofa no logra dar tal salto y se queda
hincada en la circunstancia del hombre que la expres. La filosofa es, a pesar
de los filsofos, circunstancial. El fin ltimo de la filosofa es la realizacin
plena del hombre, pero sus lmites estn en la misma esencia del hombre. Lo
griego, lo francs, lo alemn o lo ingls de una filosofa son la expresin de
los lmites de esta filosofa. Sin embargo, tanto el filsofo griego, como el
francs, el ingls o alemn, han pretendido hacer filosofa para todos los
hombres y no simplemente para los griegos, franceses, ingleses o alemanes.
La filosofa no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la amplitud
de sus anhelos. As, una filosofa americana no se justificar como tal por lo
americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones. Es menester que
se haga Filosofa con mayscula, y no simplemente filosofa de un
determinado pas; hay que resolver los problemas circunstanciales pero con
miras a la solucin de los problemas de todo hombre. En nuestro caso, el
lmite, lo americano, nos ser dado a pesar nuestro.
15. Amrica como valor humano
La pregunta inicial de varios trabajos ha sido en torno a la posibilidad de una
filosofa americana. La respuesta a tal pregunta puede contestarse
afirmativamente despus de haberse expuesto todo lo anterior. Es posible la
existencia de una filosofa americana por ser la filosofa una tarea humana que
se realiza cuando se considera necesaria. Si no haba existido dicha filosofa
era debido a que no se haba tenido necesidad de ella; una filosofa americana
no poda ser el resultado de un simple querer hacerla, como no lo han sido
filosofas anteriores. Una filosofa americana tendr que ser el resultado de un
querer resolver problemas humanos, los problemas inherentes a la humanidad,
no bastar el querer resolver los problemas propios de Amrica. Si lo que nos
proponemos es hacer pura y simplemente filosofa americana, dicha filosofa
no resultar; por el contrario, si lo que nos proponemos es hacer pura y
simplemente Filosofa, es decir, resolver los problemas que todo hombre se
plantea por el hecho de ser hombre, el resultado ser una verdadera filosofa, y
lo americano nos ser dado a pesar de nuestro intento de absoluta validez. Lo
humano marcar los lmites de nuestra obra haciendo de ella una obra
circunstancial. Dicha filosofa se encontrar matizada por lo que es inherente
al hombre americano.
Dicho matiz, ser dado por la circunstancia americana. No podremos escapar
a nuestra circunstancia, tendremos que contar necesariamente con ella. Para
resolver los problemas del hombre tendremos que partir de lo que como
hombres se nos da inmediatamente, la realidad americana, y de esta realidad
nos elevaremos hacia lo humano en todos los pueblos. El hacer filosofa
americana ser inevitable si los americanos filosofamos; pero lo que debemos
evitar es limitarnos a lo americano. Esta nuestra filosofa, si es autnticamente

filosofa, ser por un lado filosofa americana por estar hecha por americanos
y, por el otro, alcanzar un cierto valor universal, el que le ser dado por estar
hecha por hombres; lo universal, lo vlido para cualquier hombre, le ser dado
por aquello que de comn tengamos con los dems hombres.
Si resolvemos nuestros problemas con miras a la solucin de los problemas
del hombre y no simplemente del americano, las soluciones de nuestra
filosofa sern tambin soluciones factibles para otros pueblos, y esta
facticidad se encontrar en lo que de comn tengamos con esos otros pueblos,
en lo humano, en nuestra participacin con esa circunstancia ms amplia a la
que hemos llamado humanidad.
Tendremos que partir de lo que nos es ms prximo, de la circunstancia
americana, poniendo en claro lo que como americanos somos, los problemas
que como tales tenemos. Pero siempre conscientes de que stos son los lmites
que nos impiden alcanzar la verdad vlida para todos los hombres. Pero
tampoco debemos olvidar que dichos lmites son inherentes a todos los
hombres; de donde podemos concluir que el lmite de nuestras ambiciones y el
conocimiento de tal lmite ser tambin el conocimiento de los lmites de todo
hombre. Necesitamos conocer nuestros lmites, la circunstancia americana,
para que a partir de ellos podamos conocer cul puede ser nuestra aportacin a
los problemas del hombre en general, a la cultura universal.
NOTAS
(1) Jos Ortega y Gasset, "Revs de almanaque", en Obras Completas.
El Espectador, tomo viii, Madrid: Espasa-Calpe, 1936.
(2) Francisco Romero, "Sobre la filosofa en Iberoamrica", La
Nacin (Buenos Aires), 24 de diciembre de 1940.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Vase Jos Ortega y Gasset, "Historia como sistema", Revista de
Occidente (Madrid), 1941.
(6) Vase el tema de la relacin de las ideas con la circunstancia
histrica en Karl Mannheim, Ideologa y utopa, Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1941.
(7) Vase Karl Mannheim, Libertad y planificacin social, Mxico:,
Fondo de Cultura Econmica, 1942.

 Amrica como conciencia. Mxico: UNAM, 1972. 133 pp.

(Primera edicin: Mxico: Cuadernos Americanos, 1953)

III
Amrica como situacin vital

16. Amrica y su relacin con la cultura europea

Nuestra filosofa, si hemos de tener alguna, tendr como tarea la de

hacernos tomar conciencia de nuestros lmites como americanos:
definirnos, haciendo patente nuestra situacin dentro del mundo de la
cultura universal. Conociendo nuestra situacin podremos confrontar
nuestra silueta con la que dibujan otras culturas. Esta confrontacin nos
permitir captar los problemas inherentes a todo hombre. Pero hay que
insistir en que los lmites nuestra definicin como americanos, son
lmites en todo el sentido de la palabra: esto es, obstculos,
imposibilidades, para alcanzar una verdad ilimitada, universal. Insisto
en este punto porque en muchos casos el afn que se ha despertado en
Amrica sobre las posibilidades de una cultura propia, puede ser
llevado por un falso camino. No han faltado voces exigiendo una
especie de cultura autctona, sin liga alguna con cualquier otra cultura.
No debemos hacer de nuestros lmites un fin, sino un punto de partida
para lo que debe ser aspiracin de toda cultura: lo universal desde el
punto de vista de lo humano. As lo primero que debemos intentar es
hacer una descripcin objetiva de nuestra situacin como pueblos
concretos. Y aqu lo que se nos hace patente inmediatamente lo
hemos observado ya, es nuestra dependencia con una cultura que no
consideramos nuestra. De esta cultura hemos querido sacar siempre la
solucin de todos los problemas temiendo no poder hacerlo por nuestra
cuenta. La crisis actual es lo que nos ha obligado a un replanteamiento
del problema.

Ha sido este replanteamiento el que nos ha conducido a la cuestin de

cmo vamos a resolver nuestros problemas una vez descartada, al
menos parcialmente, la fuente de nuestras soluciones. No falta quien
piense que es ste el momento oportuno para liberarnos del coloniaje
cultural de Europa. ste es el momento adecuado para independizarnos

de "la corrompida cultura occidental" e iniciar una cultura que podamos

llamar propia. Ahora bien, creo que antes de opinar de tal forma, ser
menester preguntarnos si es posible romper, as sin ms ni ms, con una
cultura con la cual hemos estado ligados durante varios siglos. Para
resolver este problema ser necesario que nos preguntemos por lo que
sea la relacin de Amrica con la cultura europea. Habr que examinar
si esta cultura, la europea, es, por lo que se refiere a nuestro Continente,
algo superpuesto, en forma semejante a como la ha venido siendo para
culturas como la oriental. O bien, preguntarnos si no ser nuestra
relacin con la cultura europea, una relacin semejante a la que tiene el
hijo con el padre. De ser sta la relacin, resultara que esa cultura que
consideramos como ajena vendra a sernos tan propia como lo es la
sangre que el hijo recibe de su padre.
Si nos fijamos en la primera posible relacin, la de la cultura europea
frente a la oriental, observamos que el oriental no adopta de la cultura
occidental sino lo superficial, lo que pertenece al campo de la llamada
civilizacin: instrumentos especialmente mecnicos. Esta adopcin ha
sido siempre obligada por las circunstancias. All est el Japn y ahora
la nueva China. El oriental se ha visto obligado a adaptar los
instrumentos mecnicos de la civilizacin europea para poder detener el
dominio de sta. Adopta su tcnica, pero no sus sistemas de vida y
concepciones del mundo. El oriental no hace sino adaptar su mundo
cultural a las circunstancias que le son impuestas. A este hombre no le
preocupar mucho la suerte que pueda correr la cultura occidental; todo
lo contrario, eliminndose esta cultura se eliminan las complicaciones
que ella le impuso.
Ahora bien, podemos nosotros los americanos pensar lo mismo
respecto a la cultura europea? Podemos pensar, como el asitico, que
dicha cultura ha venido a complicar nuestra circunstancia, y que
eliminndola eliminamos sus complicaciones? Si podemos pensar tal
cosa ser porque somos poseedores de una cultura que nos es propia;
equivaldr a pensar que poseemos una cultura que no ha podido
alcanzar su expresin justa debido a la fuerza que sobre ella ha hecho la
cultura europea. De ser as, la crisis de la cultura occidental no debe
preocuparnos en lo ms mnimo; dicha crisis lejos de ser un problema
aparece como una solucin, equivale a la llegada de una ansiada
libertad.

 Pero es as como lo sentimos? Habr que preguntarnos cul es la

cultura que consideramos como propia, cul es la cultura que Europa ha
impedido que desarrollemos. Acaso se puede pensar en la llamada
cultura precolombina; la cultura indgena existente antes de la
Conquista. De ser sta la cultura que consideramos como propia habr
que ver qu relacin tiene con nosotros. Si comparamos esta relacin
con la que nos ha servido de ejemplo, la cultura oriental, veremos que
nuestra relacin con la cultura autctona americana no es la misma que
la del asitico con la cultura autctona de Asia. El oriental tiene una
concepcin del mundo que no ha dejado de ser oriental, no ha dejado de
ser la misma de sus antepasados. En cuanto a nosotros, podemos decir
que nuestra concepcin del mundo es la indgena? Tenemos una
concepcin del mundo azteca o maya? La verdad es que este tipo de
concepciones son tan ajenas para nosotros como las asiticas. De no ser
as, sentiramos por los templos y divinidades aztecas o mayas, la
misma devocin que siente el oriental por sus antiqusimos templos y
divinidades. Lo que decimos de los templos y divinidades podemos
tambin decirlo de toda la cultura precolombina.
Entonces qu es lo nuestro? Porque nos sucede algo muy grave: somos
conscientes de que la cultura europea no es nuestra, que la imitamos,
pero si buscamos en nosotros mismos no encontramos lo que
podramos llamar nuestro. Parece que lo nuestro no es sino un anhelo,
un llegar a ser, un futuro, en una palabra: lo nuestro parece ser un
simple proyecto. Es algo que tenemos que hacer, no algo hecho. Sin
embargo, hay alguna cosa sobre la cual nos apoyamos, un punto de
partida, una visin de mundo conforme a la cual tendremos que hacer
esta nuestra anhelada cultura. Este algo no hemos podido hacerlo
nosotros mismos; nos hemos encontrado con un ser que no hemos
hecho. Tenemos un modo de sentir el mundo y de vivir la vida, el cual
no hemos realizado; pero que no por esto deja de ser nuestro. Ahora
bien, este nuestro ser no puede haber sido heredado de la cultura
precolombina. Cierto que somos el fruto de un mestizaje; pero lo que
corresponde al indgena se ha fundido en tal grado que ya no tiene para
nosotros ningn sentido. La cultura precolombina carece de sentido
para nosotros; no nos dice vitalmente nada. Existe un punto de vista, el
nuestro, para el cual es plenamente ajena. Este punto de vista es el que
podemos llamar americano. Para nosotros, americanos, la cultura
precolombina carece del sentido vital que tena para el indgena.

 Pero si no nos apoyamos sobre la cultura precolombina, sobre cul lo

haremos? Acaso sobre la cultura europea? Ya hemos visto cmo en
vez de sentirnos herederos de tal cultura nos sentamos una especie de
imitadores, esto es, copistas de algo que no es nuestro. La sentimos
demasiado grande para nosotros. Es cierto que adoptamos las ideas de
esta cultura; pero no podemos adaptarnos a ellas, nos parecen
demasiado grandes. Nos atraen dichas ideas; pero al mismo tiempo nos
sentimos incapaces de realizarlas. Sentimos sus ideales como si fuesen
nuestros ideales; pero no los aceptamos como propios.
Deca ms arriba, que acaso nuestra relacin con la cultura europea
fuese una relacin semejante a la que tiene el hijo con su padre. Sin
embargo, nosotros no lo sentimos as, a pesar de que nuestro modo de
pensar y nuestra concepcin del mundo, son semejantes a los del
europeo. La cultura europea tiene para nosotros un sentido del que
carecen las culturas autctonas de Amrica. Sin embargo,
independientemente de esto, no sentimos a la cultura europea como
nuestra. Lo que de ella tenemos no lo sentimos como el hijo siente los
bienes que del padre ha heredado. En realidad no nos sentimos como
hijos legtimos, sino como bastardos que usufructan bienes a los
cuales no tienen derecho. Nos servimos de estos bienes pero lo
hacemos con timidez, como si temisemos que nos reclamase su
legtimo poseedor. Al usar alguna de sus ideas tenemos siempre el
cuidado de hacer patente su procedencia. Y cuando no se acusa esta
procedencia, no faltar el denunciante que se encargar de acusar tal
procedencia.
Es aqu donde se encuentra el nudo de nuestro problema por lo que se
refiere a nuestras relaciones con la cultura europea. Nuestra manera de
pensar, nuestras creencias, nuestra concepcin del mundo, son
europeas, son hijas de la cultura occidental. Sin embargo, a pesar de
que son "nuestras" las sentimos ajenas, demasiado grandes para
nosotros. Creemos en ellas, las consideramos eficaces para resolver
nuestros problemas; pero no podemos adaptarnos a ellas. Por qu?
17. Inadaptacin del hombre americano
Hemos dicho que sentimos a la cultura occidental como nuestra, pero
que al mismo tiempo sentimos que es demasiado grande para nosotros.

No podemos adaptarnos a ella. Nos sentimos cohibidos, inferiores. El

mal est en que nos queremos adaptar a la cultura europea, y no lo
contrario, adaptar sta a nosotros. No podemos negar que las creencias
de la cultura europea, su sentido de la vida, son nuestras; pero lo que no
es nuestro son sus circunstancias. Tenemos nuestras propias
circunstancias. Ahora bien, lo que nosotros tratamos de hacer es adaptar
nuestras circunstancias a las ideas o creencias de la cultura europea. Lo
que equivale a querer someter la realidad a las ideas. En vez de hacer lo
contrario, adaptar las ideas o creencias a nuestras circunstancias. Es
sta la causa por la cual sentimos que la cultura europea es demasiado
grande para nosotros. Y es que a pesar de este sentimiento no nos
atrevemos a recortarla. No nos atrevemos a adaptarla a nuestra
circunstancia o situacin vital. Recortar, adaptar lo que hemos heredado
a nuestras necesidades, es reconocer nuestra personalidad, es reconocer
nuestro propio ser. Es sabernos americanos. Pero es esto, precisamente
esto, lo que estamos empeados en no querer reconocer. Es a esta
enfermedad a la que en Hispanoamrica llamamos criollismo.
El criollo es un inadaptado. No se siente ni americano ni europeo. Se
siente superior a uno e inferior al otro. Amrica le parece poco, Europa
demasiado. Desprecia a lo americano y est resentido contra lo
europeo. Cuando habla de hacer una cultura americana, lo que
verdaderamente pretende es mostrar que es capaz de realizar lo mismo
que el europeo, exactamente lo mismo. No se trata de hacer una cultura
propiamente americana, sino de demostrar a Europa que el americano
puede hacer lo mismo que ella. O en otras palabras, el criollo trata de
demostrar que es tan europeo como el nacido en Europa. sta es la
razn por la que no se atreve a modificar las ideas de la cultura
europea. Porque modificarlas equivaldra a reconocerse inferior, a
reconocer su incapacidad. Hay que demostrar todo lo contrario, que el
americano puede hacer lo mismo que el europeo. Si las circunstancias
no se amoldan peor para las circunstancias! Si Amrica no se adapta
peor para Amrica! En el fondo, este hombre sufre un gran vaco.
Siente que no puede alcanzar lo que anhela; que no puede hacer de
Amrica otra Europa Amrica, pese a todos sus esfuerzos, se resiste
siempre a ser lo que no es.
Amrica como tal, no slo el Continente Americano, sino Amrica
como conjunto de sentidos, es un producto, fruto de la cultura

occidental. Es su obra, una de sus creaciones. Porque esta Amrica,

desde su mismo nombre, no tiene sentido sin la Europa que la incorpora
en su historia. En Amrica arraiga y vive la cultura occidental, es su
ms viva continuacin. Pero ser continuacin de algo no implica ser
repeticin de eso que se contina. Nuestra cultura, por esta razn, no
puede ser una repeticin de la cultura europea aunque sea su ms
segura continuacin. Por sus venas corre esta cultura; pero su destino
tiene que serle propio, el que le corresponda dentro de las
circunstancias que le han tocado en suerte. La inadaptacin que como
cultura hemos vivido hasta ahora tiene su origen en nuestra incapacidad
para reconocer esta situacin. Nos hemos negado, mediante mltiples
subterfugios, a reconocer que somos americanos. Nos hemos empeado
en des-hacernos en vez de continuar la hechura que nos haba sido
donada. Con ello no hemos hecho otra cosa que detener nuestra
historia. Nos hemos negado a tener una historia propia, nos hemos
negado a hacerla. Nos hemos negado a tener un destino.
18. Amrica como tierra de proyectos
Amrica en relacin con la cultura occidental no ha sido otra cosa que
tierra de proyectos. Tierra ideal y, por lo mismo, tierra del futuro.
Europa ha sido la primera en negar una historia a Amrica. Le ha
dotado de futuro pero arrancndole todo posible pasado. Amrica es un
Mundo Nuevo y, por serlo, un mundo continuamente sin historia. El
hombre europeo ha visto siempre en Amrica la tierra en que pueden
llegar a ser realizados sus sueos. Por esto no acepta una Amrica que
haya creado algo; Amrica es slo posibilidad, no realidad. El futuro de
Amrica es prestado, se lo han prestado los sueos del hombre europeo.
En este ser el futuro de Europa, lo que an no ha sido ni es, est la
continua novedad de Amrica, su ser siempre tierra nueva, tierra de
proyectos.
Ahora bien, tal cosa ha venido a originar la despreocupacin que por su
pasado siente el americano. El hombre americano se ha venido
sintiendo sin historia, sin tradicin, a pesar de llevar a cuestas varios
siglos. Falto de tradicin, el americano se pasa la vida en proyectos. Lo
que ayer hizo no influye en lo ms mnimo en lo que haga maana. De
esta manera es imposible la experiencia. Siempre se estar ensayando
algo nuevo. Y este ensayo carecer siempre de arraigo.

 Se ha definido al hombre por su historia. Se ha dicho que el hombre se

diferencia del animal, o de cualquier otro ser, porque tiene historia.
Pero si tal cosa es as, podra surgir un grave problema, y es el de saber
qu tipo de hombre es el americano, ya que parece no tener historia. Sin
embargo, el americano, como todo hombre, tiene su historia. Pero acaso
se diferencie de otros hombres en que no quiere reconocer esto, en que
no quiere reconocer su pasado. Pero es este su pasado el que hay que
sacar a flote, porque en l se encuentra el origen del carcter que le
sealamos. La historia del hombre americano est formada por este su
querer vivir en el futuro; por este negarse a reconocer que tiene una
circunstancia que le es propia; por este empearse en ser utopa
europea; por este negarse a ser americano.
Es ahora cuando Amrica vuelve los ojos a s misma y busca una
tradicin; aunque sea sta una tradicin hecha de negaciones. Sin
embargo, dentro de ella est la esencia de lo americano y la posibilidad
de su realizacin. Ahora es cuando Amrica necesita de una tradicin;
pero sta no se encuentra ni en la destruida cultura precolombina, ni en
la europea. La tradicin est en lo hecho ya por Amrica. Porque
siempre ha hecho algo aunque este algo pueda parecer negativo.
Este estar ligada Amrica al futuro de Europa, este ser algo que no es
an, ha originado el sentimiento de inferioridad ya sealado. De
Amrica podramos decir lo que Scheler dice del espritu: que por s
mismo es impotente para realizarse. Amrica se ha presentado en la
cultura occidental como un valor a realizar por Europa; pero
irrealizable por s misma. Es simplemente un valor, Y como valor
impotente. Es este sentimiento de impotencia el que anida en el hombre
americano. Porque Amrica, si bien sabe que es el futuro de Europa, no
sabe qu clase de futuro es. No es Amrica la que hace sus propios
planes, sus propios proyectos, sino que espera a que se los hagan. El
americano no quiere hacer de Amrica sino lo que el europeo quiere
que sea.
19. Sentimiento de inferioridad
El no ver en Amrica sino lo que Europa quiere ver; el querer ser una
utopa en vez de una realidad, provoca el sentimiento de inferioridad.
Lo real, lo circundante, es visto por el americano como algo inferior en

comparacin con lo que considera debe ser un destino, un destino que

nunca se realiza, un destino utpico. Lo propio del americano es
considerado por este mismo como de poco valor. Se empea en realizar
modelos que le son vitalmente ajenos. Se empea en imitar.
El sentimiento de inferioridad se muestra en la Amrica sajona en el
afn de reproducir en grande todo lo realizado por Europa. La Amrica
sajona se ufana de ser futuro de la cultura occidental. Toda su
propaganda en peridicos, revistas, cine, etctera, est animada
por este afn. Trata de hacer de Amrica una segunda Europa, pero de
mayores dimensiones. Lo gigantesco, lo colosal, es decir, lo
cuantitativo, es lo que ms le preocupa. Por medio del dinero y una
tcnica cada vez ms perfecta trata de obtener todo esto. Pero en el
fondo se agita un sentimiento de inferioridad.
No importa la creacin original, lo que importa es realizar el sueo de
Europa. sta da los modelos, Amrica los realiza en su mxima
perfeccin. Todo puede ser realizado, basta dar la idea. Mucho dinero y
una tcnica perfecta es suficiente. Se puede crear un arte; pero esto no
es lo ms importante, no se necesita, se puede comprar. Todo se reduce
a nmeros: dlares y metros. La Amrica sajona encarna el ideal del
hombre moderno: desde la Utopa de Moro hasta las utopas de Wells o
Huxley. Pero todo este gigantismo, este poder reproducir todo en su
mxima perfeccin, en su mximo tamao o cantidad, no es sino una
mscara, una forma de compensar cierta timidez, falta de valor para
caminar por s mismo. Los norteamericanos parece que no quisieran
dejar de ser nios. Se conforman con sorprender y admirar a los
mayores con esfuerzos que parecieran superiores a sus fuerzas.
El hispanoamericano, a diferencia del norteamericano, no oculta su
sentimiento de inferioridad. Todo lo contrario, lo exhibe, se est
continuamente autodenigrando. Siempre est haciendo patente su
incapacidad para crear. No intenta nada por su cuenta, le basta con
asimilarse la cultura ajena. Pero al hacer esto, se siente inferior, como si
fuese un mozo vestido con el traje del amo.
Samuel Ramos hace una perfecta descripcin del sentimiento de
inferioridad del hispanoamericano en su libro titulado El perfil del
hombre y la cultura en Mxico. En este libro muestra cmo el

hispanoamericano se siente situado entre dos planos: un plano real y un

plano ficticio. Planos que explican nuestras continuas "revoluciones",
lo que ms bien podramos llamar "inadaptaciones". Estas revoluciones
son la consecuencia de un querer adaptar la realidad a proyectos y
programas que le son ajenos.
Nosotros los hispanoamericanos estamos siempre proyectando aquello
para lo cual no estamos hechos, aquello que nos es ajeno vitalmente. El
resultado tiene que ser el fracaso. Sin embargo, no achacamos este
fracaso a la inadaptacin entre nuestra realidad y las ideas que se
quieren realizar, sino a lo que consideramos nuestra incapacidad. Nos
sentimos inferiores por un fracaso inevitable. Nos empeamos en
realizar lo que no es nuestro, y al no lograrlo nos sentimos impotentes,
incapaces. Sin reflexionar que es en estos lmites, en este no poder ser
plenamente otro, que est nuestra personalidad y, con ella nuestra
capacidad para realizar lo que sea verdaderamente nuestro.
No nos encontramos a nosotros mismos porque no nos hemos querido
buscar. Y es que nos consideramos demasiado poco, no sabemos
valorarnos. Esta falta de valoracin hace que no nos atrevamos a
realizar nada por s mismos. Nos hace falta la marca de fbrica
extranjera. No nos atrevemos a crear por miedo al ridculo. El ridculo,
que slo siente quien se considera inferior, ha estorbado nuestra
capacidad de creacin. Tememos destacarnos porque no queremos
equivocarnos. Y no queremos equivocarnos porque nos sentimos
ridculos, inferiores. De aqu que slo nos atrevamos a imitar. Nuestro
pasado parece tambin ridculo, por ello lo negamos, lo ocultamos o
disfrazamos. No queremos contar con l. No queremos recordar
nuestras experiencias, preferimos las experiencias ajenas.
Faltos de tradicin, sin ideales propios, no nos importa ni el pasado ni
el futuro. Lo nico que nos importa es el hoy. Un hoy que nos permita
vivir de la mejor manera posible. De aqu que nuestra poltica se haya
transformado en burocracia. La poltica no es sino el instrumento para
alcanzar un puesto burocrtico que nos permita vivir cuando menos al
da. Nuestras revoluciones, nuestros ideales polticos, degeneran en
burocracia. Esto no quiere decir que tal cosa no suceda en otros pases,
lo nico que se quiere decir es que entre nosotros es ste un mal

crnico. No importan banderas o ideales, stos no son sino

instrumentos para el logro de intereses personalsimos.
El egosmo es el digno corolario del sentimiento de inferioridad.
Egosmo que se traduce en desconfianza. Quien no confa en s mismo
menos podr confiar en sus semejantes. Esta desconfianza es la que
hace que sea imposible una verdadera poltica; lo que hace que nuestras
luchas con fines sociales se transformen en luchas por alcanzar puestos
burocrticos. El ideal social no cuenta, slo cuentan los intereses
personales. La verdadera poltica se basa en la confianza: la
coordinacin de las relaciones sociales hay que confiarlas a alguien.
Pero si falta la confianza lo nico que importar ser el logro de la
mayor cantidad de ventajas dentro de tales relaciones. En esta forma la
poltica deja de ser tal para convertirse en un modus vivendi.
20. Mayora de edad americana
Por lo anterior se habr podido ver que el origen de nuestros males est
en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser
americanos. Nos hemos empeado, errneamente, en ser europeos cien
por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores,
despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso.
Consideramos como un mal el ser americanos. Alfonso Reyes, en
sus Notas sobre la inteligencia americana, deca al respecto: "Encima
de las desgracias del ser humano y ser moderno, la muy especfica de
ser americano; es decir, nacido y arraigado en un suelo que no era el
foco actual de la civilizacin sino una sucursal del mundo" (1). En
efecto, as era, lo americano no dejaba que fusemos europeos, lo cual
era considerado como una gran desgracia. Sin embargo, si observamos
todo con otro punto de vista, el legtimo, veremos que tal cosa, lejos de
ser un mal, es un bien. Es el bien que ms se puede ambicionar, gracias
a l nos encontramos con una personalidad. Lejos de ser un eco, una
sombra, resultamos ser una voz y un cuerpo autnticos. Gracias a esta
nuestra irreductible americanidad nos encontramos, ahora, con la
posibilidad de una tarea dentro de la cultura universal. Ahora sabemos
que podemos cooperar en la obra de tal cultura; porque hay en nuestra
Amrica material virgen, inexplotado, que puede dar lugar a remozadas
formas de cultura. La cultura necesita ahora de nuevos ideales, de
nuevas formas de vida; Amrica puede ayudar a proporcionarlos. Este

Continente puede ofrecer a la cultura nuevos tipos de experiencias

humanas que, por ser humanas, valdrn para todo lo humano; en
especial para el hombre que ahora se encuentra en crisis buscando
dnde apoyarse.
Pero esto no quiere decir que vayamos a cometer el pecado contrario;
que vayamos a caer en el extremo opuesto: que nos sintamos ajenos a la
cultura europea, queriendo borrar toda relacin con ella. Quermoslo o
no, somos hijos de dicha cultura; esto es algo que no podemos negar ni
evitar. De Europa tenemos el cuerpo, el armazn, la base sobre la cual
nos apoyamos. Lengua, religin, concepcin de la vida, etctera, las
hemos heredado de la cultura europea. De todo esto no podremos
desprendernos sin desprendernos de una parte de nuestra personalidad.
No podemos renegar de tal cultura como no podemos renegar de
nuestros padres. Pero as como sin renegar de nuestros padres tenemos
una personalidad que nos diferencia de ellos, tambin tendremos una
personalidad cultural sin necesidad de renegar de la cultura de la cual
somos hijos.
Si hacemos consciente nuestra verdadera relacin con la cultura
europea podremos eliminar el sentimiento de inferioridad que nos
agobia. Eliminado tal sentimiento podremos dar origen a un nuevo
sentimiento, el de responsabilidad. El hombre americano debe sentirse
responsable ante el mundo, debe tomar la tarea que le corresponda. Este
sentimiento es el que Reyes ha denominado "mayora de edad". Por
medio de l, el hombre americano entra en la historia, toma el puesto
que le corresponde. El americano responsable reconoce que tiene un
pasado, acaso poco brillante, pero no reniega de l; de la misma manera
como todos nosotros reconocemos que tuvimos una infancia sin que
nos avergence recordarla. El americano se sabe legtimo heredero de
la cultura occidental y por lo mismo debe reclamar su puesto en ella.
No debe seguir viviendo de tal cultura, sin ms ni ms, sino
colaborando en ella. Se ha llegado a la mayora de edad, a la de la
responsabilidad, ahora le toca un puesto activo, de colaborador; ahora
debe resolver por s mismo sus problemas vitales; que al resolverlos ir
tambin resolviendo varios de los problemas de la cultura occidental
por lo ligado que est con ella.

 En nombre de una Amrica consciente de su tarea, un americano,

Alfonso Reyes, reclama ahora "el derecho a la ciudadana universal que
ya hemos conquistado". Dirigindose a los ms altos representantes de
la cultura contempornea dijo en memorable ocasin: "Hemos
alcanzado la mayora de edad. Muy pronto os habituaris a contar con
nosotros." En efecto, es ahora, en esta crisis en que se encuentra la
cultura en general, que nuestro aporte puede ser valioso, como lo ser el
de todos los pueblos que tengan conciencia de esta ineludible
responsabilidad.
(1) Alfonso Reyes, en ltima Tule.

Humanismo pleno de Leopoldo Zea Aguilar

Alberto Saladino Garca

Datos biogrficos
Leopoldo Zea Aguilar, hijo de Leopoldo Zea y Luz Aguilar, naci el 30 de junio de
1912 en la Ciudad de Mxico y muri en ella misma el 8 de junio de 2004. En la
UNAM conoci a Jos Gaos, que lo inclinara a los estudios filosficos y por cuya
intervencin obtuvo una beca de La Casa de Espaa en Mxico para dedicarse
exclusivamente a los estudios filosficos. Al terminar sus cursos profesionales de
filosofa, continu sus estudios de maestra y de doctorado en filosofa en la Facultad de
Filosofa y Letras de la UNAM entre 1942 y 1943. Durante los aos de becario en El
Colegio de Mxico se aboc a preparar sus tesis de maestra y de doctorado: en 1943
con el trabajo El positivismo en Mxico obtuvo el grado de maestro en filosofa y en
1944 el de doctor en filosofa con la tesis Apogeo y decadencia del positivismo en
Mxico.
Leopoldo Zea se ha desempeado como catedrtico, investigador, analista, difusor,
funcionario e inspirador de mltiples empresas culturales. Los logros obtenidos por los
diferentes roles sociales cumplidos soportaron los mltiples reconocimientos recibidos
en vida.

Naturaleza humana
La principal motivacin del quehacer filosfico de Leopoldo Zea fue la comprensin del
hombre en tanto ser social, lo cual refleja, por una parte, la continuidad de la tradicin
filosfica mexicana que a principios del siglo XX dosificaron los intelectuales
promotores de la universalizacin de nuestras creaciones -quienes se haban aglutinado
en el Ateneo de la Juventud- y, por otra parte, sus trabajos orientados a la recuperacin
de la tarea esencial de la filosofa como reflexin en torno al hombre puesto que para l
constituye tanto su origen como su fin.

Para sustentar el primer planteamiento reproduzco sus propias palabras:

Los ms destacados miembros del Ateneo de la Juventud, Jos Vasconcelos, Antonio
Caso, Alfonso Reyes y Pedro Henrquez Urea, se enfrentaban al positivismo abriendo,
al mismo tiempo, los horizontes de un nuevo humanismo. Un humanismo que parta del
hombre concreto, del hombre de una determinada circunstancia, en este caso la
mexicana, para elevarse a una nueva forma de universalismo, el que permite la
conciencia de la propia humanidad, de saberse hombre entre hombres... [Zea, 2000: 21].
De modo que el programa humanista legado por este grupo de intelectuales le servir de
gua en su filosofar por cuanto focaliza dos aspectos medulares en la reflexin sobre el
hombre: sus circunstancias histricas, mismas que lo individualizan, y el
reconocimiento de las bases constitutivas de todo ser humano, las cuales le permitieron
sustenta la promocin de su universalizacin.
Con relacin a la idea de que la filosofa inicia con las inquietudes propias del hombre
Leopoldo Zea expone que toda actividad filosfica: Siempre e ineludiblemente habr
que partir del hombre en sus mltiples contradictorias expresiones [Zea, 1993: 18],
puesto que representa el eje articulador de toda labor intelectual. Ms an, recuerda: La
autntica filosofa ha sido siempre a lo largo de su historia filosofa comprometida con
los problemas de los hombres en su obligada relacin con el mundo y la sociedad de su
tiempo [Zea, 1993: 383].
As pues todo quehacer reflexivo tiene como centro, punto de partida y fin ltimo, al ser
humano, por cuanto la explicacin de su existencia slo se esclarece en relacin consigo
mismo y con sus semejantes, todo ello como manifestaciones de la realidad en la que
vive, la cual interpreta de mltiples manera con el propsito de comprenderla.
Si otorga esa funcin a la filosofa en general, no ser de otro modo que le asigne a la
filosofa latinoamericana el mismo rol, simplemente porque para l la circunstancia
histrica es un rasgo constitutivo del reflexionar, que lo marca; interpreta que la
filosofa occidental inici en Amrica por la discusin sobre la identidad de los
aborgenes. Entonces, histricamente, le es connatural al quehacer filosfico
latinoamericano toda preocupacin por la condicin humana.
Por lo dems, Leopoldo Zea exhibe el vnculo entre filosofa y hombre al revisar el
carcter instrumental de la filosofa cuando suscribe:
Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un mismo y grandioso instrumento
mediante el cual el hombre no slo se sita en el Mundo y el Universo, sino que hace de
ellos su hogar. Mediante el Verbo deja de ser un ente entre entes, para transformarse en
su habitante... humanismo pleno... como un estar por encima de todo o dentro de todo
[Zea, 1974: 9-10].
Consecuentemente, la filosofa viene a ser el mecanismo mediante el cual el hombre
conscientiza su lugar en el mundo, pues mediante su racionalizacin se ha situado sobre
el resto de los seres vivos. Para l la condicin humana fue producto histrico al
ejercitar la racionalidad, al desarrollar la creatividad, que no es ms que la prctica de la
libertad. Por ello acotar: ... la palabra hombre no significa nada si no se relaciona con

una situacin determinada... [Zea, 1974: 54], lo cual le permite extender tal
identificacin a los habitantes de cualquier parte del planeta.
Dentro de esa ruta concibe y usa la filosofa como instrumento para explicar la gnesis y
constitucin de la condicin humana y por el carcter de discurso liberador que le
asigna cuestionar las interpretaciones interesadas y limitantes del llamado humanismo
occidental, cuya retrica vino a degenerar en actitudes y acciones contrarias a sus
principios. Entonces, la prctica del nuevo humanismo permitir que ... El
deshumanizado occidental podr, por esta va, volver a humanizarse, alcanzar su ms
autntica humanidad... La filosofa occidental tropieza con el hombre, y al reconocerlo
reconoce, tambin, su propia humanidad [Zea, 1974: 114-115]. De modo que la
filosofa latinoamericana viene a cuestionar, corregir, revolucionar y enriquecer el
quehacer filosfico occidental.
Su humanismo pleno lo sustenta Zea en la comprensin de la existencia de distintas
concepciones acerca del ser humano al apuntar:
... Dos ideas sobre el hombre... El occidental ha hecho de su propia humanidad el ndice
negativo de la humanidad de los otros hombres. Los otros hombres, por el contrario, no
aceptan esta idea y proclaman la propia, aquella en que se destaca el inhumanismo de la
filosofa occidental y acendrado humanismo de una filosofa que concede humanidad a
todos los hombres, incluyendo a los deshumanizados occidentales. Dos ideas del
hombre que han propugnado y pugnan por prevalecer... [Zea, 1974: 137].
La praxis comprometida del quehacer filosfico de Leopoldo Zea le permite
radiografiar el exclusionismo del humanismo occidental que pone en tela de juicio la
humanidad de los habitantes de las regiones perifricas, pero al mismo tiempo proclama
otra forma inclusiva y desenajenante, la de su humanismo pleno que toma como base la
recuperacin del pasado, alinendolo en la tradicin labrada a lo largo del siglo XX.
Como rasgos del humanismo pleno pueden enumerarse los siguientes:
1. De carcter liberador. Filosofar a la altura del hombre significa destacar el
compromiso de quien lo hace con su tiempo y sus circunstancias. Esa es la tarea de
Leopoldo Zea que le permite sustentar la apreciacin de que todos los hombres tienen la
misma capacidad para constituirse como tales sin necesidad de esperar reconocimiento
de otros. Patentizar esa capacidad es lo que lo lleva a cuestionar y responder: ... Qu
hace del hombre Hombre? Y, por ende, del latinoamericano un hombre sin ms... la
libertad creadora. Un modo de ser que todos los hombres poseen por el hecho de ser
hombres... [Zea, 1974: 27].
En efecto, la capacidad de pensar es el respaldo principal para superar toda enajenacin.
As sentencia: ... los hombres de razn, los intelectuales, han de luchar por hacer
prevalecer la nica posible: la propia del hombre. La del hombre concreto: la razn
capaz de comprender y hacerse comprender y a travs de esta comprensin hacer
patente la igualdad que entre s guardan todos los hombres de la tierra sin
discriminacin alguna... [Zea, 1993: 236].
2. Reconocimiento a las diferencias. La exposicin de las peculiaridades de los seres
humanos no la acepta en el plano de los discursos hegemnicos, sean de carcter racista,

clasista o colonialista, sino slo las que se refieren a las individualidades forjadas por
las circunstancias imperantes. Al efecto afirma:
Como no aceptamos que existan hombres ms hombres que otros. Un hombre es igual a
otro, insistimos por su peculiaridad, su individualidad. Pero siempre una peculiaridad y
una individualidad abierta a otras peculiaridades e individualidades enriquecindose y
enriqueciendo. Abierta a otras lenguas, a otras expresiones del hombre: abierta tambin
a otras expresiones del razonar, para as ampliar, enriquecer, el propio ser y razonar sin
por eso renunciar a lo que se es [Zea, 1993: 382].
El reconocimiento de las peculiaridades individuales resulta elemento clave para
explicar la perspectiva humanista de Leopoldo Zea, pero tambin como argumento para
enfrentar las interpretaciones interesadas que se amparan en las diferencias de tipo
social, e incluso tnicas. Las diferencias humanas son innatas, modeladas por las
circunstancias histricas y deben ser consideradas con el afn de enfatizarlas dentro del
conjunto de relaciones sociales existentes para ser comprendidas y as coadyuvar al
fortalecimiento de esas relaciones, como suma de diferencias, propias de la naturaleza
humana.
3. Resemantizar los valores ticos. La necesidad de sustanciar el nuevo humanismo
parte de la agudeza analtica de Leopoldo Zea al observar que los valores pregonados
por el mundo occidental han servido para justificar su hegemonismo, por lo que se
requiere recuperar su semntica original y extender su aplicacin a todos los seres
humanos. Pero tambin concibe como necesario ir ms all de la resemantizacin por lo
que propone adicionar otros valores, que son propios de sociedades no occidentales con
los cuales incluso se enriquece la comprensin del gnero humano. Sobre el particular
ha escrito:
Es menester encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el equilibrio.
Es menester encontrar una nueva justificacin valorativa que haga posible la
convivencia sin menoscabo de la persona ... El hombre de nuestro tiempo necesita de
una nueva teora que justifique su vida prctica y le d sentido [Zea, 1945: 77].
La produccin intelectual de Leopoldo Zea da cuenta de su inquietud por renovar el
humanismo, mediante tpicos de la tica.
4. Fomentar la igualdad en las relaciones humanas. En la dialctica del pensamiento
de Leopoldo Zea se palpa la pretensin liberadora del sojuzgamiento padecido por el
oprimido, no para convertirlo en opresor, sino para conscientizarlo de la necesidad de su
liberacin e igualarlo con los dems. Obviamente, en esta interpretacin revela, de paso,
su compromiso con las circunstancias que le ha tocado vivir, por lo que concluye: ...
Ser hombre es ser, simplemente, lo que se es, latinoamericano, como el yanqui es
yanqui, el francs, francs y el ingls, ingls... [Zea, 1974: 25].
Este aspecto de su humanismo permite mostrar la innegable igualdad de la naturaleza
humana, cuyo accidente radica en haber nacido en circunstancias especficas. De modo
que la capacidad racional de los seres humanos debe tener como horizonte la
comprensin de las diferencias patentizando la igualdad, as dir Leopoldo Zea: ...
Igualdad en la ineludible desigualdad de los hombres entre s como individuos concretos
que son. Ineludible diversidad que al ser comprendida y respetada puede posibilitar la

autntica paz que ha de prevalecer entre los hombres [Zea, 1993: 236]. O como gusta
resumir, los seres humanos son iguales al comprender sus diferencias.
5. De profunda actitud solidaria. En efecto, el humanismo de Leopoldo Zea exhibe una
veta de solidaridad manifiesta tanto en su vida cotidiana como lo testimonia sus apoyos
a las actividades de los estudiantes cuando fungi como director de la Facultad de
Filosofa y Letras, el acercamiento con estudiantes y la incorporacin de profesores
procedentes de pases latinoamericanos donde las azonadas militares estaban a la orden
del da [Santana, 1992: 190], o la legitimacin al proceso revolucionario cubano, pero
tambin en su obra terica en particular cuando propone que la dependencia debe ser
trastocada por relaciones de solidaridad: Son los hombres los que al reconocerse en
otros hombres, como seres iguales, semejantes, los asimilan, los hacen su prolongacin
y se convierten en prolongacin de ellos, en otra relacin que no puede seguir siendo la
de la reificacin de dependencia, sino una relacin de solidaridad [Zea, 1977: 45-46].
Convierte la solidaridad en fundamento y fin del humanismo por posibilitar la
concrecin de relaciones de igualdad entre los humanos, al saberse semejantes, iguales,
pares entre pares:
Ya no relaciones salvacionistas ni redentoristas de unos hombres que deciden la
salvacin de otros... Menos an la relacin amo-esclavo, seor-siervo, colonizadorcolonizado, civilizado-brbaro, en la que un individuo es el manipulador y el otro el
manipulado, en la que un grupo de hombres o pueblos se sirven de otros hombres o
pueblos para realizar su propia y exclusiva humanidad. Ser relacin solidaria que no
implique subordinacin de ninguna especie, que niegue el que determinados hombres o
pueblos decidan sobre la barbarie y la capacidad para la civilizacin de otros, o bien de
la aptitud para la libertad, la democracia y la justicia social de otros hombres o pueblos
[Zea, 1990: 251-252].
Erige la solidaridad en uno de los ms altos valores que el hombre debe propugnar: La
nueva solidaridad... deber ser ajena a los circunstanciales xitos materiales... El
hombre concreto, al que es tambin esencial ser de un lugar o de otro, tener una
determinada piel u otra, una religin u otra, unas opiniones u otras, pero sin que por esto
deje de ser un hombre, sin que tal cosa haga de l algo ms, algo menos que un hombre
[Cazaas Daz, 1993: 203]. Incluso mediante la solidaridad recoge parte de la veta
humanista de la vida comunitaria ancestral y vigente de las sociedades latinoamericanas.
6. De carcter universal. Con fundamento en lo sealado, puede destacarse que su
humanismo aspira a ser verdaderamente universal, porque sus reflexiones tienen un
horizonte omniabarcante al perfilar una idea de hombre en la que todos los seres
humanos puedan reconocerse. Lo importante estriba en que su praxis intelectual lo hace
asumiendo sus circunstancias sin que ello le obnubile enriquecer el quehacer de la
filosofa en general. Tal interpretacin es factible demostrarla con sus propias palabras:
Si resolvemos nuestros problemas con miras a resolver los problemas del hombre y no
del americano simplemente, las soluciones de nuestra filosofa sern tambin soluciones
factibles para otros pueblos, en lo humano, en nuestra participacin con esa
circunstancia ms amplia a la que hemos llamado humanidad [Zea, 1945: 34].

De modo que el norte de sus reflexiones sobre el hombre consistiran en forjar una
comprensin ms humana de las relaciones entre los individuos, las sociedades y las
naciones: Todo hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la
comprensin de otros hombres [Zea, 1990: 24].
El humanismo pleno lo codific Leopoldo Zea asumiendo los aportes de los ms
preclaros humanistas que lo generaron desde el mismo siglo de la conquista y, sobre
todo, de los humanistas latinoamericanos que le marcaron su derrotero a principios del
siglo XX. En la construccin de su humanismo pleno, por concreto, liberacionista y
universal, ha dialogado, con los distintos tipos de humanismo occidental: el cristiano, el
marxista, el burgus, el existencialista, etctera. En su pensamiento se reconoce una
multiplicidad de fuentes y ha tenido como saldo contribuir al esclarecimiento de los
derechos humanos en Amrica Latina y en el mundo.

Postura gnoseolgica
En la abultada obra de Leopoldo Zea se encuentra implcito el optimismo
epistemolgico toda vez que para l el hombre no slo es capaz de conocer sino que el
ejercicio del saber es una necesidad vital, que para el caso de la realidad
latinoamericana representa la condicin sine qua non para trascender las aejas
condiciones de dependencia e injusticias sociales persistentes. Por ejemplo ha escrito en
referencia a los planteamientos de Jos Mart que por desconocimiento de nuestras
circunstancias: ... han fracasado los proyectos que en Amrica han tratado de eludir su
propia realidad. No es la levita, ni la chistera lo que cambia a un pueblo, sino el saber
qu es este pueblo conociendo, as, sus ms altas virtudes y valores para que ellos sirvan
de estmulo y desarrollo [Zea, 1978: 291].
As adjudica a la propia naturaleza humana su capacidad para racionalizar cualquier
situacin y piensa que el desafo del conocimiento lo constituye la realidad en sus
mltiples manifestaciones.

Lmites del hombre

Para Leopoldo Zea la naturaleza es el espacio preexistente y la condicin misma de la
vida, en consecuencia el ser humano, como producto de la naturaleza y de la historia, es
el principal responsable para propugnar su equilibrio por cuanto es el nico ser que la ha
racionalizado. Por ello plantea, ante las acciones humanas que ha venido minando el
equilibrio de los ecosistemas como desafo su conservacin y restitucin.
Un tpico controvertible en los planteamientos de Leopoldo Zea lo constituye el
asunto racial, realidad ineludible en Amrica Latina. Naturalmente su postura al
respecto consisti en combatir todo tipo de discriminacin, y a la vez rescatar el
significado de la pervivencia del indio al apuntar: ... el indio ha sido objeto de
explotacin y exterminio... Pero ahora, en ese buscar sobre s mismo, el pensamiento de
esta Amrica encuentra la mitad de su ser. Como la otra parte de su propio ser [Zea,
1976: 451]. As rescata el significado de la existencia del indio y lo reconoce como un
hombre sin ms, por ello al conjuntar las interpretaciones del indigenismo y la negritud
suscribir que:

... son pura y simplemente expresiones concretas del hombre. El hombre blanco ha
hecho de su blanquitud una abstraccin de lo humano en la que slo l tiene cabida...
Porque ser hombre es tener piel con un determinado color, como ser hombre es formar
parte de una determinada situacin o circunstancia social y cultural... No puede
aceptarse la idea de que se es ms hombre o se es menos hombre en la medida en que se
posee un determinado color de piel o una determinada situacin social y cultural [Zea,
1974: 57-58].
Con lo cual reconoce la igualdad humana ms all de las situaciones circunstanciales,
rechazando as todo intento de promover la autonoma tnica por representar otra forma
de exclusin. Para Zea el indgena debe ser incorporado y participar del desarrollo
como el resto de los mexicanos. Los indgenas son mexicanos sin calificativos de
ninguna clase [Rodrguez Ozn, 2003: 195].
Ms an, al abordar el problema racial Leopoldo Zea lo ubica ms all de las diferencias
somticas lo cual le permite resemantizar su contenido al precisar, en referencia al lema
vasconceliano Por mi raza hablar el espritu de la Universidad Nacional de Mxico:
Raza que no es raza, sino actitud de respeto para todas las expresiones de lo humano, y
a partir de este respeto, la posibilidad de una Cultura de culturas y de la Nacin de
naciones con que soaron nuestros mayores [Zea, 1993: 422].

Significado de los valores

Para Leopoldo Zea la cuestin de los valores resulta fundamental dentro del conjunto de
su obra y, por ende, no puede reducirse su concepcin a una mera exposicin
academicista o teorizante, al margen de las condiciones histricas; todo lo contrario,
deben explicarse a partir de esa vinculacin puesto que as podr mostrarse de mejor
manera su posicin al respecto.
En efecto, destacan dos aspectos interconectados. Por una parte, el carcter liberador y
comprometido de su quehacer filosfico que lo lleva a exhibir el relativismo axiolgico
de la cultura occidental, cuya moral patentiza la justificacin de su expansionismo
mediante el colonialismo, el imperialismo y cualquier otra manifestacin de
sojuzgamiento. Por otra parte, su rechazo a todo tipo de discriminacin y dominacin
con lo cual promueve una nueva moral sustentada en los valores de reconocimiento a las
diferencias, en el dilogo como producto de la igualdad y la solidaridad. De modo que
sus planteamientos sustancian la exigencia de una nueva tica, humanista, de verdad
universal.

Propuestas sociopolticas
La labor intelectual de Leopoldo Zea puede tomarse como una propuesta ideolgica y l
mismo lo suscribe al apuntar que toda filosofa, adems de rigurosa en su lgica, de
contemplar una tica, es tambin ideologa. Aplicndole tal perspectiva resulta
comprensible su crtica a las condiciones existentes de dominacin y sujecin. Por su
praxis filosfica se entiende su propuesta de liberacin que si bien trasluce los aspectos
econmico-social, se reduce bsicamente a su carcter cultural.
Su conviccin de que la filosofa se ha practicado como ideologa lo lleva a justificar su
compromiso y propuesta poltica evidenciada tanto en respaldar el nacionalismo

revolucionario que domin la escena pblica del siglo XX como por su participacin en
actividades partidarias y pblicas tanto en el seno del Partido Revolucionario
Institucional donde propici la creacin del Instituto de Estudios Polticos, Econmicos
y Sociales, como en la Secretara de Relaciones Exteriores en cuyo seno estableci la
dependencia encargada de los asuntos culturales.
Con base en su participacin pblica como por su obra escrita, Leopoldo Zea critica al
capitalismo al sealarlo como responsable de las injusticias tanto por la dependencia
creada por los pases centrales sobre los perifricos, como las existentes en cada
sociedad. De este modo justifica su vocacin antiimperialista. Al mismo tiempo explica
el carcter enajenante de tal sistema de produccin, por lo que la filosofa resulta un
instrumento indispensable para esclarecer la realidad y en consecuencia promover la
liberacin, de ah que proponga como solucin la necesidad de la unidad de accin de
los pueblos.
Con la finalidad de matizar su crtica al imperialismo hay que sealar que no toda
iniciativa estadounidense la visualiza como negativa:
Todo lo contrario, son positivas ideas como las expresadas en su Declaracin de
Independencia en 1776, donde se habla de la igualdad de todos los hombres y del
derecho de stos a instituir gobiernos que deriven sus justos poderes del
consentimiento de los gobernados y que siempre que una forma de gobierno tienda a
destruir los intereses de estos pueblos, stos tienen el derecho a reformarla, abolirla y a
instituir sus poderes en la forma que a su juicio garantice mejor su seguridad y su
felicidad. Lo negativo es la pretensin de un pueblo determinado a partir de tales
principios, pretender decidir la legitimidad e ilegitimidad de las decisiones de otros
pueblos, siguiendo esos mismos principios [Zea, 1993: 78].
As retrata el comportamiento de la potencia hegemnica de nuestros das cuyos
gobernantes persisten en su providencialismo para justificar sus polticas
intervencionistas para apropiarse de ms recursos naturales.
Sus opiniones sobre el socialismo son benvolas. Por ejemplo explica que el derrumbe
del llamado socialismo real no equivale a rechazar los valores de construir sociedades
democrticas, libres y justas, pues los pases que fuera de Occidente vieron al
socialismo como meta para anular el colonialismo y si bien lo hicieron al margen de las
interpretaciones ortodoxas de Marx y Engels, no puede ser ese heterodoxismo
justificacin para desestimar sus procesos. Para respaldar lo anterior reproduzco su
propuesta societaria:
Pienso en un mundo plenamente libre... Un mundo en que el hombre no sea ms ni lobo
ni oveja del hombre, ni tiburn ni sardina. Mundo en el que hombre se reconozca como
tal... del reconocimiento de quienes son sus semejantes. Socialismo. Por supuesto,
pero... en el que el hombre se reconozca como libertad... reconociendo al mismo tiempo
la libertad de los otros [Zea, 1976: 64].
Respecto de sus puntos de vista sobre la guerra y la paz slo hay que decir que ha sido
un incansable promotor del pacifismo y por tanto crtico de la violencia, en particular de
las guerras de intervencin como los casos de la segunda guerra mundial, las guerras
contra Corea, Vietnam, Irak y las invasiones a varios pases latinoamericanos. Debe

aadirse el cuestionamiento al uso de la tecnologa como mecanismo de los pases

capitalistas poderosos para prolongar la dependencia de las sociedades perifricas,
esclareciendo: El hombre, para amenazar, amedrentar y someter al hombre no usa la
cachiporra, pero enarbola, como tal amenaza, o golpeando cuando es posible, atmicas
y otras armas igualmente destructivas... una tcnica siempre al servicio de los ms
poderosos... [Zea, 1976: 60-61].
De paso aprovecho para resumir sus opiniones sobre la ciencia, la tcnica y la
modernizacin. Para Leopoldo Zea los avances de la ciencia y de la tecnologa son
creaciones sublimes de la inteligencia humana, cuyas manifestaciones contemporneas
convocan a la reflexin por la exaltacin que de ellas se hace de meros saberes tiles,
sin importar que para el efecto se les haya erigido en manipuladores de la naturaleza.
Ciertamente la concepcin positiva que tiene de la ciencia y de la tcnica la finca en el
hecho de comprender que son productos del esfuerzo cultural de toda la humanidad, de
lo cual deriva que ninguna sociedad puede estar excluida de la posibilidad de colaborar
en esos campos para bien de ellas como de los seres humanos en su conjunto. Aunado a
lo anterior, las concepta como instrumentos o medios que deben ser utilizados para
provecho del bienestar humano. Por ende, no percibe estos tipos de actividades como
fines en s mismos ni plantea que deban ser vistas como fundamento del sentido de vida
de los hombres:
... La tcnica, cuya precisin ha permitido encarcelar energas como la atmica, para
bien o para mal del creador de este encarcelamiento. Todo ello est muy bien, lo que ya
no lo est tanto es la pretensin de reducir la filosofa a este slo fin. Porque si bien es
cierto que la tcnica servida por una ciencia precisa, que se apoya a su vez en una
filosofa que le ofrece una lgica plena de rigor, ha alcanzado cimas jams imaginadas...
[Zea, 1974: 59].
Tal concepcin de la tecnociencia, trmino que por cierto no utiliza, la respalda en su
amplia obra y su praxis filosfica, por lo cual somete a severa radiografa su pretendido
rol hegemnico y pragmatista. De modo que la hegemona de la tecnologa resulta una
real amenaza al propugnar la desnaturalizacin tanto de la razn de ser de la ciencia
como de la filosofa. Por ello alerta:
La filosofa enfrentada, entre otras cosas que le ofrece la realidad contempornea, a la
tcnica. Esto es, a la manipulacin de la naturaleza para hacer de ella un instrumento al
servicio del hombre. Una tcnica que pretende ser cada vez ms precisa; de una
precisin de la cual ha dependido y hecho posible el dominio casi fantstico que el
hombre parece alcanzar sobre la naturaleza. Capacidad de dominio que ha hecho de la
ciencia lo que la filosofa fuera en la Edad Media de la teologa, sierva de la tcnica
[Zea, 1974: 59].
As para Leopoldo Zea, lo virtuoso de la ciencia como de la tcnica consiste en ser
herramienta para explicar la realidad y coadyuvar a aminorar la problemtica social. El
cultivo de la ciencia y de la tcnica, en su perspectiva, se har imperioso por ser
instrumentos indispensables para mejorar las condiciones de vida y el desenvolvimiento
de los pueblos de Amrica Latina, pues no se puede renunciar al progreso material, por
el contrario, debe hacerse parte del propio modo de ser [Zea, 1976: 82].

Concepciones sobre el papel de la educacin y las artes

Por lo que se refiere a la educacin, sta es apreciada por Leopoldo Zea como una
funcin social bsica, formadora de seres humanos, de individuos comprometidos con
su comunidad, por lo cual le asigna, entre otras tareas, coadyuvar a la integracin
regional, al demandar: "La integracin [...] se haga expresa en la conciencia del
educando y, a partir de lo cual ste pueda actuar para el logro de su realizacin" [Zea,
1986: 13].
La visin iluminista de Leopoldo Zea queda esbozada con el planteamiento de que slo
la educacin permitir consumar la emancipacin por ser portadora de las luces
intelectuales, esclarecedora y concientizadora de la realidad, la dependencia cultural de
Latinoamrica. La interpretacin de que la educacin es herramienta de emancipacin
intelectual la ha propugnado durante toda su vida pero con la acotacin de que su fin
ltimo es el conocimiento del hombre: "El hombre es algo concreto, algo que se hace y
perfila dentro de una realidad determinada. Conocer esta realidad era as una de las ms
urgentes tareas, pues de ella dependa la educacin de ese hombre al que trataba de
independizar por el ms seguro de los medios, el de su emancipacin mental" [Zea,
1972: 89].
Para otorgarle eficacia a la educacin plantea la necesidad de identificar la herencia
colonial y promover el conocimiento de las distintas manifestaciones culturales:
las artes, las humanidades, las ciencias, los avances tecnolgicos, al
contextualizarlos histricamente, y recurriendo a las funciones con las que ha de
concretarse una educacin slida y vinculada con la realidad.
La educacin ser, as, el soporte para garantizar el desenvolvimiento de la cultura
latinoamericana como parte de la cultura occidental y mundial, de una nueva relacin
donde desaparezca la subordinacin o menosprecio, por lo que fomentar su misin
humanstica de ser eminentemente liberadora, coadyuvando a sepultar la cultura
encubridora y excluyente.

Cultura latinoamericana
Leopoldo Zea asigna carcter liberador a la cultura latinoamericana, pero tambin exige
el reconocimiento a la existencia otros pueblos con manifestaciones propias. Que tanto
unos como otros poseen y generan cultura del mismo valor, ni superiores ni inferiores.
Para que la cultura latinoamericana contribuya a exhibir su originalidad y funcin
liberadora, Leopoldo Zea se ech a cuestas el establecimiento de instituciones y
organizacin de eventos que la promuevan, con una clara misin integradora entre
regiones como entre pueblos:
Una cultura en la que se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades
de la comunidad; la libertad y la soberana de los pueblos con las necesidades de una
paz y acuerdos universales, que hagan verdaderamente posibles esta libertad y
soberana. Una cultura en la que no tienen por qu estar reida la libertad de los
individuos y la soberana de los pueblos con la justicia social y la convivencia
internacional. Esto es, una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores
prevalezca sobre el egosmo individualista que la invalida [Zea, 1970: 255-256].

As pugna por una integracin plural, abierta a todos los hombres y pueblos en un plano
horizontal, de igualdad. Para adicionar elementos que confirman tal vocacin
reproduzco los adjetivos e interpretaciones con los cuales se puede enfatizar que la
integracin debe empezar por los pueblos de Amrica, al ser empleados como
sinnimos: Amrica Latina, Latinoamrica, Iberoamrica, Amrica Ibrica, Amrica
Hispnica, Lusoamrica, Indoamrica, Amrica India, Nuestra Amrica. Incluso va ms
all de su sola enunciacin al hacer eco de calificaciones otorgadas a esta regin o
promoviendo propias como los casos de contexto geogrfico, dimensin histrica,
continente fuera de la historia, nsula gigantesca, utopa permanente, realidad nuestra,
etc.

Lugar de la filosofa
De lo expuesto, y como eplogo, se precisa sealar el lugar que le otorga a la filosofa.
Siguiendo el programa intelectual que le traz Jos Gaos, Leopoldo Zea ha promovido
conocimientos y reflexiones para la liberacin mental de Latinoamrica y no slo. El
texto que puede tomarse como puente entre sus preocupaciones de historiador de las
ideas y filsofo de nuestra circunstancia lo constituye La filosofa americana como
filosofa sin ms aparecido en 1969 como respuesta al libro de Augusto Salazar Bondy,
Existe una filosofa de nuestra Amrica? (1968), donde recupera la veta de que la
filosofa en Amrica inici con el problema del hombre, al sealar su originalidad y
clarificar que la filosofa es ms que ciencia rigurosa e ideologa, por ser saber tico, y
concluir que su autenticidad consiste en pensar desde nuestra circunstancia, lo cual
significa hacer filosofa sin ms, cuya funcin ser conscientizar la condicin de
subordinacin y a partir de tal autognosis promover los mecanismos para superar dicha
situacin [Zea, 1974: 160].
Tal manera de concebir su praxis filosfica proviene del conocimiento y comprensin
de los planteamientos de los ms preclaros expositores del pensamiento
latinoamericano. As en 1980 la sustancia al decir que Simn Bolvar plante los
principales problemas que debe y haba venido atendiendo nuestra filosofa:
... el problema de la identidad, quines somos los hombres de esta Amrica?; el
problema de la dependencia, por qu somos as?; el problema de la libertad, podemos
ser de otra manera?, y el problema de la integracin, integrados en la dependencia,
podemos integrarnos en la libertad? [Zea, 1980: 8].
La conceptuacin que ha cultivado de la filosofa resulta punto de partida ineludible
para comprender las implicaciones de su quehacer intelectual. En principio hay que
sealar que para Leopoldo Zea el ejercicio de la filosofa es actividad intelectual
comprometida, por ser saber til, orientador y esclarecedor de la realidad para atender
los problemas existentes al ubicarlos dentro de las propias circunstancias con el
propsito de buscar soluciones convincentes. Para el efecto establece una clara
diferenciacin entre la problemtica que le es propia y el instrumental para operar. En el
primer caso la filosofa es verdad histrica circunstancial, y en el segundo es concrecin
o empleo de la racionalidad porque en occidente, apunta, naci con el principio dual
del logos: razn y palabra.
De forma que la concepcin filosfica desarrollada por Leopoldo Zea exhibe las
mltiples singularidades de todo quehacer filosfico al entender a la filosofa como

saber reflexivo y problematizador. Ese rol le es inherente a la filosofa, y l mismo lo

reconoce al suscribir: La historia de la filosofa... es... la historia de un aspecto de la
cultura... [que nos] muestra la aventura del hombre en este permanente preguntar...
[Zea, 1974: 10]. En consecuencia ubica a la filosofa como una parte ms de la cultura,
con la funcin especfica de catalizar las interrogantes e inquietudes genuinas de los
seres humanos.
En fin, la filosofa, segn Leopoldo Zea es actividad humana por antonomasia, cuya
mecnica inicia con la determinacin racional de las cuestiones caras al ser humano, de
permitir radiografiar la realidad a partir de la bsqueda de problemas esenciales, al
ubicarla como saber positivo, fundamentada en el rigor gnoseolgico, de implicaciones
ticas e ideolgicas, y siendo la expresin ms acabada de las diversas circunstancias de
cada sociedad, con la cual abon la existencia de la filosofa en Amrica Latina, y le
otorg carta de naturalizacin al aportar nuevos enfoques a los temas tradicionales como
el de identidad y del humanismo.

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