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A S Q U ATR O

NOBRES VERDADES
E O

NOBRE
CAMINHO CTUPLO

Lama Padma Samten

Texto extrado da palestra proferida por


Lama Padma Samten, no CEBB-PE,
em Recife, no ms de junho de 2005.
Transcrito por Maria Patrcia da Silva,
revisado e editado por Floridalva Cavalcanti,
em janeiro de 2006.

As Quatro Nobres Verdades


e o Nobre Caminho ctuplo

S U M R I O

1.

Consideraes gerais sobre os ensinamentos ................................ 02

2.

A estrutura do pensamento budista ............................................. 02

3.

As Quatro Nobres Verdades ........................................................ 03

4.

3.1.

A Primeira Nobre Verdade ................................................. 04


As quatro montanhas. Duka.
A experincia cclica.
Nvel crmico.
A escuta ctica dos ensinamentos.
Sem culpa e sem culpados.

3.2.

A Segunda Nobre Verdade ................................................ 12


Os trs animais estrutura da nossa identidade.
Os seis reinos ou seis tipos de surgimento..

3.3.

A Terceira Nobre Verdade ................................................. 15


Ausncia de solidez das Quatro Montanhas.
Vacuidade, virtualidade e liberdade.

3.4.

A Quarta Nobre Verdade .................................................. 16


O caminho e as vrias abordagens.

O Nobre Caminho ctuplo .......................................................... 18


4.1.

Primeiro passo: motivao ................................................ 18

4.2.

Segundo passo: no praticar aes danosas com a mente ...

4.3.

Terceiro passo: no praticar aes danosas com a fala ......... 19

4.4.

Quarto passo: no praticar aes danosas com o corpo ....... 20

4.5.

Quinto Passo: ao transcendente e compassiva .................. 22

4.6.

Sexto, Stimo e Oitavo Passos: as etapas de meditao ....... 23


Nveis de viso, meditao e ao.

CENTRO DE ESTUDOS BUDISTAS BODISATVA

LAMA PADMA SAMTEN

RECIFE - JUNHO/2005

19

AS QUATRO NOBRES VERDADES E O NOBRE CAMINHO CTUPLO

Contemplando o tema:
As Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho ctuplo

1.

Consideraes gerais sobre os ensinamentos

stamos iniciando hoje, dia 22 de junho de 2005, um conjunto de encontros que vai at o dia 03
de julho. Nesse perodo, imaginei passar os vrios ensinamentos de uma forma mais terica,
comeando pelas Quatro Nobres Verdades, depois os Quatros Pensamentos que Transformam a Mente,
que ser o tema de hoje tarde. Esses dois ensinamentos j so mais sofisticados, mas, em seguida,
amanh de manh, como se estivssemos retornando um pouco, vamos olhar a base, que a questo
da Cultura de Paz e da Responsabilidade Universal. Durante a tarde, vou introduzir, tambm, os temas
da Psicologia Budista, relacionados aos Seis Reinos e Roda da Vida.
Na sexta-feira, dia 24, abordaremos um nico tema que so os chamados 240 Itens. Esses itens
correspondem ao estudo de como o carma se estrutura e de como ele pode ser liberado. Os 240 itens
representam 240 pontos de vinculao crmica, compostos pelas dez aes no-virtuosas e pelas seis
emoes perturbadoras, estruturadas em 4 nveis: nas atuaes de corpo; como a energia e a mente
operam desse modo; e como atua a paisagem, que uma operao mental muito sutil, normalmente
imperceptvel, que delimita a direo para os nossos pensamentos e referenciais.
A seguir, no sbado, vamos dedicar o dia a olhar os aspectos positivos, ou seja, quais das estruturas
internas que temos internamente implantadas so estruturas naturalmente positivas e sem esforo.
Vamos, ento, ver como isso tambm est operando dentro de ns, como podemos perceb-las e passar
a utiliz-las. Enfim, no domingo 26, durante todo o dia, vamos tratar desse nico tema que a
meditao.
De hoje at sbado, vamos trabalhar com temas que so chamados de purificao. Ns abordaremos a
forma de examinar a realidade sob o ponto de vista budista, com o objetivo de reduzir as nossas
aflies e as nossas intranqilidades. Uma vez compreendido como produzir essa reduo de
intranqilidade, ser mais fcil entrarmos nos ensinamentos sobre a meditao.
Meu objetivo, nesses dias, no que ns propriamente resolvamos essas dificuldades, mas apenas
expor esse caminho, introduzir essa abordagem. Estou gravando esses encontros para ficar
disposio de vocs, possibilitando-os, mais adiante, olhar de novo e de novo, uma a uma, essas
etapas, e tambm poderem utilizar nas atividades em grupo nas diferentes salas de Recife, sustentando
essas atividades, de forma estruturada, delimitando horrios para aprofundar esses temas. Esse o
objetivo.
Esses ensinamentos so vastos e por serem vastos, so interessantes. Mas, por outro lado, muitas vezes
pode ser gerada uma certa confuso pelo fato de ns estarmos dentro de uma diversidade de
abordagens e ensinamentos. Ficamos confusos sem saber o que devemos fazer. por esta razo que
estou oferecendo esses ensinamentos de forma estruturada, para possibilitar o entendimento do que
estamos fazendo, o que faremos a seguir e o que podemos esperar do prprio ensinamento.

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2.

A estrutura do pensamento budista

nto, o tema de hoje de manh ser O caminho espiritual na vida cotidiana e a meditao. Isso
inclui as Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho ctuplo, que representam a estrutura dos
ensinamentos. O objetivo de olharmos primeiro esses ensinamentos que, em parte, nos ajuda a nos
conectarmos com a estrutura do pensamento budista. Tambm nos facilita entender onde estamos, o
que deveramos fazer, o que deveramos esperar desses ensinamentos e o que eles no vo poder nos
oferecer. Assim, a partir dessa viso panormica, poderemos tambm entender em que ponto estamos e
qual seria nossa prioridade, o que ns poderamos fazer para entrar e aproveitar essa estrutura de
forma favorvel. Esse o nosso objetivo.
De incio, gostaria de esclarecer que esse no propriamente um ensinamento introdutrio. Existem
outros ensinamentos mais introdutrios, que iremos ver na seqncia. Primeiramente, necessrio que
vocs entendam o que ns fazemos no budismo. Depois, vamos introduzir os outros ensinamentos que
nos permitem fazer a conexo do ponto onde ns estamos at o ponto inicial.
Vocs, naturalmente, no precisam iniciar do ponto mais introdutrio. Na abordagem que venho
oferecendo os ensinamentos, o ponto mais introdutrio aquele que eu falaria, por exemplo, para
pessoas que esto numa periferia urbana, onde no tm a capacidade de sentar como vocs, e ouvir.
Eles tm uma impossibilidade de ateno e de motivao. Vocs, ao contrrio, esto aqui hoje, que
um dia de semana. Com certeza, vocs deixaram de fazer algo para estarem aqui, ouvindo os
ensinamentos, o que prova o interesse de vocs por eles.
Em boa medida, os meninos de uma periferia urbana no tm nenhum lugar esperando por eles. Vocs
tm um lugar, tm uma insero. J os meninos de periferia esto numa situao de no-nascimento no
mundo. J vocs, tm uma razo para ouvir os ensinamentos. Isso j um passo adiante, j uma
grande coisa. No entanto, ns vamos encontrar pessoas que no tm razo alguma para ouvir os
ensinamentos. Ao contrrio, para elas, esses ensinamentos no fazem qualquer sentido. Isso uma
dificuldade, pois o que lhes interessa nesse momento saber o que vo comer, onde vo dormir. uma
situao que no a situao de vocs. Alguns at, eventualmente, estaro privados de liberdade. Ou
talvez pior, se encontraro perseguidos por algum! Essas so situaes muito mais difceis.
, tambm, para essas pessoas que estamos tentando desenvolver essa abordagem mais inicial dos
ensinamentos budistas. Assim, vocs podem entender que no esto no nvel inicial. Vocs tm muitos
mritos. Esto todos tranqilos, alimentados, com sade, com energia boa. Isso uma grande coisa!

3.

As Quatro Nobres Verdades


nto, comearemos falando sobre as Quatro Nobres Verdades. Podemos falar sobre esses
ensinamentos a partir de vrias abordagens, de acordo com as nossas situaes.

Uma delas, trazida pelo Prof. Alan Wallace quando esteve esse ano aqui no Brasil, me pareceu muito
adequada, especialmente para a comunidade onde ele vive, nos Estados Unidos. Alan Wallace veio
falar como podemos chegar a nveis excepcionais de felicidade. Os norte-americanos, em geral, so
uma comunidade de primeiro mundo, onde todos esto com os problemas resolvidos, tm tudo o que
precisam, dinheiro no bolso, sade e proteo, e estabilidade social. Mas a felicidade obtida por eles,
na forma que se apresenta, uma felicidade que no est ao nvel do que eles gostariam. Ento, eles
ficam se perguntando: Como que mesmo esse aspecto sutil da felicidade? Como que entramos
num nvel mais profundo?. Ento, eventualmente, eles olham para a meditao como aquilo que pode
oferecer-lhes esses nveis excepcionais. Essa , ento, uma das abordagens pela qual se pode entrar
nesses ensinamentos.
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No entanto, para ns, que somos mais mortais, que temos felicidades e infelicidades peridicas, mais
til nos utilizarmos de uma abordagem na forma como o prprio Buda Sakiamuni ofereceu os
ensinamentos, que so as Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho ctuplo.
O que afinal o Buda trata nesse conjunto de ensinamentos? Para entendermos, necessrio que
retomemos sua situao histrica. Ouvimos falar que ele, Sidharta Gautama, era um prncipe que
vivia na ndia, numa regio que hoje pertence ao Nepal. Logo, ele nasceu numa situao privilegiada
para aquela poca. No entanto, numa certa etapa de sua vida, ele descobriu o que ns chamamos de
as Quatro Montanhas, que so: a montanha do nascimento, a montanha da sustentao da vida, a
montanha da inevitvel decrepitude e a montanha da morte.
3.1.

A Primeira Nobre Verdade

idharta Gautama, antes de tornar-se Buda, deu-se conta de que todos os seres - no apenas os
seres humanos, mas os seres em geral - inclusive ele, como prncipe; o pai dele, como rei; a
madrasta, como rainha; a esposa dele, o filho dele, e todas as namoradas que ele tinha na corte, todos,
sem exceo, estavam entre as Quatro Montanhas.
As Quatro Montanhas

Sidharta descobriu que, num dado momento, todos se defrontavam com a montanha de terem nascido,
pois os seres surgem no mundo atravs do nascimento. Depois, todos faziam esforos na vida para se
manterem vivos, pois viver no uma coisa muito fcil. Por exemplo, ns comemos, respiramos,
bebemos e tomamos banho, alguns mais, outros menos, enfim, ns estamos sempre fazendo esforos
incessantes nesse sentido, lutamos para manter nossa sade, o que, por si s, j nos d muito trabalho.
Progressivamente, no entanto, todos ns tambm encontramos a Terceira Montanha, que a montanha
da decrepitude. Ou seja, as nossas habilidades, a nossa sade, a nossa condio, lentamente vai se
fragilizando e, ento, um dia, nos encontramos diante da Quarta Montanha, que a morte. Ou seja,
terminamos morrendo.
Ento, se diz que vivemos como se estivssemos numa regio cercada por Quatro Montanhas
intransponveis. Ns podemos fazer muitas diferentes coisas no meio desse espao entre as Quatro
Montanhas, mas continuamos nos movendo entre as Quatro Montanhas! No temos como escapar
disso!
Assim, o prncipe Sidharta, dando-se conta de que ele e os demais seres estavam dentro de uma priso,
ainda que aparentemente alegres, pensou: Eu devo fazer alguma coisa herica, correta. Eu deveria
encontrar uma sada para isso, um caminho que pudesse levar os seres todos para fora dessa condio
limitada. Ele percebeu que todos os seres parecem amortecidos diante das coisas do cotidiano, mas
eles no percebem que, estrategicamente, esto aprisionados. como se eles tivessem uma falsa
sensao de liberdade. Ns sentimos que podemos fazer qualquer coisa, porm, estamos presos entre
as Quatro Montanhas.
Entender que vivemos entre Quatro Montanhas foi o primeiro aspecto que o Buda se deu conta. A
partir da ele decidiu dedicar toda a sua vida a ultrapassar essas Quatro Montanhas e ajudar as
pessoas a sarem desse mbito limitado.
Um pouco mais adiante, ele vai sofisticar essa compreenso. Durante as suas prticas meditativas, o
prncipe Sidharta, agora como o Buda e em meditao, entendeu que essa situao toda tem mbitos
mais sutis.

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Duka

or exemplo, todas as pessoas esto no s entre as Quatro Montanhas, mas todas elas esto
submetidas a algo que se chama duka, que a insatisfatoriedade ou sofrimento. como se
existisse uma montanha em cima das quatro, como algo que aperta por cima. Ou seja, ele se deu conta
de que no h uma liberdade verdadeira entre as Quatro Montanhas, mesmo que aparentemente esteja
tudo indo muito bem. Existe, pois, um instrumento de presso que atua sobre ns dentro desse
ambiente entre as Quatro Montanhas, que chamado duka.
Duka, essa insatisfatoriedade, pode ser exemplificada quando dizemos que gostamos muito de algo,
como quindim. Dizemos sim, eu gosto de quindim. Quando dizemos isso, j encontramos duka
(sofrimento) ligado a esse gostar, pois, esses docinhos tm um excesso de colesterol, tm acar,
gordura... Pronto, j encontramos um problema!
Alm do mais, dizer que gostamos de quindim no uma afirmao verdadeira, pois, depois de comer
dois ou trs, j ser o suficiente para implorarmos: Por favor, no agento mais!. E algum pode nos
retrucar: Mas voc no disse que gostava de quindins?. Ou seja, daqui a pouco, estaremos dizendo
que detestamos quindins!
Ou seja, ns percebemos que aquilo pelo qual aspiramos ou gostamos, tambm depende do momento e
da quantidade. No pode passar de um certo ponto. Temos um nvel de sofrimento associado a cada
coisa que, eventualmente, possamos achar interessante. Se ns, por exemplo, dissermos eu gosto
disso, e tivermos como que um poder de ligar um boto e fazer aquilo ser oferecido para ns, de
forma incessante, rapidamente vamos ficar submergidos em sofrimento devido excessiva abundncia
daquilo que antes achvamos favorvel.
Existe um desenho da Disney, chamado aprendiz de feiticeiro, que muito interessante. O Mickey
descobre como carregar baldes de gua. Ele tinha que lavar alguma coisa, mas ele no sabe mais como
desligar as torneiras, comeando uma grande confuso. At que aparece o Mago e o salva. Ele tinha
aprendido a frmula de como produzir bem aquilo, mas esqueceu de verificar como ele ia fazer para
desligar.
Ns, muitas vezes, temos esse comportamento de aprendizes de feiticeiros. E talvez ns, como
humanidade, estejamos justamente no meio disso, ou seja, gerando coisas que se tornaram
descontroladas. No sabemos como interromp-las e essas coisas passaram a nos ameaar. Se
olharmos hoje para a expanso da economia, a expanso das facilidades no mundo, talvez constatemos
que estejamos justamente agindo como o aprendiz de feiticeiro, produzindo mais e mais. No entanto,
isso mesmo comea a nos ameaar.
Ento, esse o sentido de duka. H uma abundncia de exemplos ligados a isso, mas,
essencialmente, qualquer coisa a que ns nos conectamos pode, eventualmente, transformar-se em um
problema. Nos dias de hoje, com essas denncias de corrupo acontecendo em Braslia, estamos
vendo o poder de uma Secretria, que sabe tudo sobre seu chefe e viu malas suspeitas cruzando de
Braslia para outros lugares. Aquela Secretria, antes do escndalo vir a pblico, era uma pessoa
maravilhosa para o seu chefe, pois fazia tudo e tinha confiana total. Mas, nesse momento, para o seu
chefe acusado de corrupo, ela passou a ser uma ameaa, uma pessoa que est na rea de sofrimento.
E, modernamente, tambm aqui entre os polticos brasileiros, vamos vendo esses exemplos todos de
corrupo, onde algumas pessoas que eram antes muito amigos, depois passam a ser uma ameaa uns
aos outros. Eles sabem demais uns dos outros e esse passa a ser o problema. Comeam a revelar o que
sabem, as amizades se desfazem, e inicia-se um atirar de pedras uns contra os outros. E sempre tem
algum com uma pedra maior. De antigos amigos, onde tudo era combinado, onde tudo parecia
perfeito, ou seja, grandes alegrias, satisfao, crescimento e poder, repentinamente, eles se tornam
fonte de sofrimento.
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Se eles tivessem aprendido um pouquinho sobre o budismo, em primeiro lugar, aprenderiam que as
aes no-virtuosas no so interessantes. Elas produzem fragilidade. Em segundo lugar, eles
aprenderiam que todo comportamento que ns hoje geramos como se fosse algo favorvel, tem depois
uma seqncia. Essa seqncia pode efetivamente produzir sofrimento. Ento, devemos cuidar
extremamente do que ns estamos fazendo.
Com isso, ns podemos olhar duka sob vrios nveis. Eu acho interessante falar de duka no contexto
das relaes e tambm no contexto do jogo de futebol. Esses so bons exemplos onde podemos rir
mais facilmente das nossas escolhas, das nossas opes.
A pessoa, de um modo geral, se conecta ao seu time de futebol quando est tudo indo muito bem.
Nessas condies, a pessoa faz o firme voto de conexo. Depois, ela vai pagar aquele voto por um
longo tempo, quando o time comea a se dar mal. Nesse momento a pessoa comea a colher
infortnios. Mesmo a nossa conexo ao time de futebol da seleo do Brasil tem passando por
percalos e ns vamos experimentando sofrimentos ligados a isso. Ento, isso duka.
Quando optamos por algo e exclumos outras coisas, na verdade, nos conectamos a processos que ora
vo trazer sorrisos, ora vo trazer infelicidade. No entanto, importante entendermos que no h
culpados nesse processo. Num nvel grosseiro, quando nos defrontamos com duka, ns lastimamos.
Num nvel mdio, quando nos defrontamos com duka, podemos dizer que no h culpados nisso.
Nesse nvel, ns podemos sorrir e ver como tudo isso ocorre. Em um nvel mais profundo, no entanto,
olhamos duka e compreendemos a vacuidade, ou seja, compreendemos que todas essas situaes so
expresses de um poder de luminosidade da nossa mente que constri as conexes.
Ainda assim, apesar de entender que as conexes no so nem verdadeiras, nem concretas e nem reais,
ns conseguimos conectar nossa aspirao de que o Brasil vena o jogo hoje contra o Japo, apesar de
no termos qualquer garantia de que isso efetivamente venha a acontecer. Entretanto, seguimos tendo
essa aspirao. Contudo, todos os Japoneses tambm esto pensando a mesma coisa, ou seja, desejam
vencer a partida! Isso duka! Algum vai sair lastimado, chamuscado, triste, depois desse jogo! Ou
seja, ns estabelecemos as conexes e depois temos sofrimentos e alegrias de modo sucessivo.
Eventualmente, ns ganhamos alguma coisa apenas para descobrir que nada se ganhou e que nada
termina. O Brasil foi campeo mundial vrias vezes, mas isso no resolveu o problema. O time
continua a ter que provar tudo de novo, pois tem o campeonato seguinte, e continuamos assim
indefinidamente, pois nesse mbito, nada termina, isso sempre segue. Ento, isso que ns chamamos
de duka, insatisfatoriedade, uma vez que nada termina, ocorrendo uma sucesso infindvel de alegrias
e tristezas.
Ento, dentro desse espao cercado pelas Quatro Montanhas, ns, ainda assim, temos esse agravante.
Ou seja, aquilo que se parece macio torna-se duro; aquilo que parece quente, torna-se frio; aquilo que
parece acolhedor, torna-se cortante. E tudo vai mudando o tempo todo. Ns no temos garantia
nenhuma.
O ponto mais importante disso ns entendermos que no somos culpados. Pelo menos isso j produz
um pouco de alvio. que, s vezes, dentro do aspecto de duka, sempre tem uma me que vai dizer:
Meu filho, voc precisa se realizar, voc precisa ser vitorioso, voc precisa chegar l. Ou se no
temos uma me, temos um pai; se no temos um pai, temos amigos; ou temos algum ou temos ns
mesmos nos cobrando para obter um sucesso estvel dentro desse ambiente de duka. E ns no vamos
obter isso. Na perspectiva comum, ns apenas nos desgastamos durante a vida, passando de uma
montanha para a outra: da montanha do nascimento para a montanha da sustentao; dessa, para a
montanha da decrepitude, que culmina, inevitavelmente, na montanha da morte.
E quando passamos pela montanha da morte, quer entendamos ou no, essa montanha da morte est
encostada na montanha do nascimento. E passamos de novo por esse processo. Ns no escapamos
nem mesmo com a morte. Essa , ento, a compreenso de duka.

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Experincia cclica

e um modo ainda mais sofisticado, podemos entender tudo isso como a expresso experincia
cclica. Eu acho a expresso experincia cclica muito interessante. uma expresso que diz
assim: Tudo o que ns tocamos, todas as situaes, so mveis, e estamos sempre girando. Tudo tem
um incio, um meio e um fim. Ou seja, isso j uma compreenso um pouco mais sofisticada das
Quatro Montanhas, de que ns estamos sempre presos em um processo cclico.
Por exemplo, ns conseguimos um emprego e temos uma vida profissional. Mas, inevitavelmente,
vamos sair desse emprego. No h nada que no tenha dentro de si essa manifestao cclica. Chagdud
Rimpoche, meu mestre, dizia: como se ns nos encontrssemos uns com os outros numa rodoviria
ou num aeroporto. Ns nos vemos brevemente, mas podemos no nos ver mais. Ns deveramos ter
essa perspectiva quando encontrssemos uns com os outros. Estamos hoje aqui, mas talvez no
voltemos a nos ver. Por mais assustador ou aflitivo que isso possa ser, isso assim.
Ento, encontramos essa impermanncia, essa experincia cclica. Tudo, com o tempo, tem incio,
meio e fim. Mesmo as coisas muito efmeras e pouco srias, como o Carnaval, tambm esto presas,
esto sujeitas a esse processo, ou seja, tm incio, meio e fim.
Se, quando ainda fssemos criana, algum tivesse nos falado sobre isso, talvez tivssemos nos
assustado com essas coisas. Deve ser aterrorizante explicar isso para as crianas: Agora voc vive
com sua me, com seu pai, com seus irmos, nesta casa. Mas, no futuro, voc vai viver prximo a
pessoas que voc nunca viu. Voc vai estar longe de seu pai, de sua me, de seus irmos, desta casa,
dessa cidade. Voc estar vivendo num mundo onde voc nunca mais vai ter essa conexo, essa
estabilidade como voc pensa que tem agora. E isso pode comear hoje, ou amanh, ou a qualquer
momento, de forma inesperada.
Essa , ento, a realidade. o que acontece com cada um de ns ou j aconteceu com muitos de ns.
Isso , pois, a experincia cclica.
s vezes, nos damos conta de que, dentro da experincia cclica, aquilo que hoje sorriso, amanh
fonte de sofrimento. Existem muitas dessas estrias. Para mim, uma das piores quando vamos contar
que algum filho nosso morreu. Nas viagens que tenho feito, ouo sobre esse sofrimento o tempo todo.
H uma dessas estrias do Zen, diz que o discpulo chegou para o mestre Zen e pediu uma beno (h
um ditado que diz: Nunca pea uma beno para um mestre zen!). Ento, o mestre Zen disse:
Morre av, morre pai, morre filho. Atnito, o discpulo retrucou: Mestre, eu pedi uma beno e
voc diz que morra av, morra pai e morra filho? Ento, o mestre explicou: Voc espera que eles
morram na ordem inversa, primeiro o filho, depois o pai e depois o av? Assim, o discpulo entendeu
a bno dada, ou seja, toda vez que a ordem invertida, ns ficamos muito aflitos. especialmente
doloroso para ns. Mas no podemos controlar isso. Ns no temos esse poder.
Ns deveramos entender que estamos na experincia cclica, que estamos em meio duka,
insatisfatoriedade, ao sofrimento. E ainda assim no somos culpados disso. Mesmo que venha algum
e nos diga que somos culpados, ou mesmo que nos julguemos culpados, ns no somos culpados
disso. Por que? Porque mesmo quando somos culpados, essencialmente, a nica coisa que aconteceu
que havia uma causalidade. Ns fizemos coisas que resultou naquilo que negativo. Ns no somos
autnomos, livres. Dentro de ns h um mecanismo crmico, cujas estruturas conduzem as nossas
aes. Nenhum de ns pode dizer eu sou livre, eu conduzo minhas aes de forma livre.

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Nvel crmico

s, entre as Quatro Montanhas, temos uma aparente liberdade. Essa aparente liberdade
espremida de cima por duka (sofrimento). Esse aspecto de espremer oscilante. Isso o
aspecto cclico. s vezes, aperta mais; s vezes, alivia um pouco. A, quando alivia, ns nos
alegramos. Depois, vem novo aperto, seguido de nova alegria, e assim vamos alternando.
Em tudo isso, ns temos as conexes que nos impedem tambm de termos liberdade. Isso o carma.
Por exemplo, achamos que uma expresso de liberdade torcer pelo Esporte e no pelo Nutico. Ou
torcer pelo Nutico e no pelo Esporte. Ontem noite, aps o jogo, vimos os torcedores do Nutico
andando cabisbaixos, pisando firme no cho, carregando bandeiras enroladas. No sei o que
aconteceu, mas posso imaginar, entendeu? O time perdeu ou empatou numa partida decisiva!
Ento, vamos nos dando conta de que h esse apertar cclico. Parece que temos essa liberdade, mas, ao
mesmo tempo, sentimos esse sofrimento da prpria experincia cclica. Voltando ao exemplo do jogo,
hoje os torcedores do nutico esto respirando um pouco melhor. Agora eles j podem dizer:
Domingo, quarta-feira ou sbado que vem, ns vamos jogar contra no sei quem e podemos ganhar.
Ento poderemos subir na tabela!. E parece que tudo se alivia um pouco.
Aos poucos, ns vamos entendendo que h esse aspecto cclico e que ele revela o que eu estava
inicialmente introduzindo, que o aspecto crmico. Ns no somos obrigados a vestir a camisa do
Nutico, segurar a bandeira do nutico e ir ao campo torcer pelo Nutico.
O que nos faz fazer isso? Podemos dizer que isso um tipo de loucura particular, mas essa loucura
igual dos torcedores do Esporte, igual loucura dos torcedores do time do Brasil, igual nossa
loucura quando estamos segurando a bandeira do eu mesmo, tentando ser vitoriosos na vida.
como se estivssemos torcendo por um time particular. Em alguns casos, somente ns torcemos por
nosso time, ningum mais. Ns estamos lastimando a ausncia dos torcedores, pois nem a nossa me
torce por ns. Estamos jogando um jogo e descobrimos que tudo o que fazemos na vida est conectado
sustentao desse time particular (o eu mesmo), que como o time do javali solitrio.
Ns, ento, surgimos como uma identidade, tentando sustenta-la, tentando provar para todo mundo
que ns somos timos, que somos vitoriosos, que merecemos ser apoiados, que ns devemos atingir
um lugar de destaque. E lutamos o tempo todo por isso. Isso o aspecto crmico. Da mesma forma
que torcemos por um time de futebol, ns torcemos por essa estrutura. Mas, do mesmo jeito que o time
no vai obter um resultado no final, ns tambm no vamos obter um resultado final. Mas temos essa
vinculao crmica e no perguntamos a ns mesmos se isso deveria ser assim ou no. Se,
eventualmente, nos perguntarmos, tambm no temos autonomia para dizer que no, porque nos
sentimos compelidos a isso, mesmo sem saber por que. Isso o carma, o conjunto de processos
automatizados, que respondem por ns e que nos mantm agindo no mundo de modo condicionado.
Em resumo, percebemos que estamos entre as Quatro Montanhas, com algo pressionando de cima, que
o sofrimento ou insatisfatoriedade, que aperta de tanto em tanto, por vezes dando uma aliviada num
processo oscilante. E ainda que tenhamos alguma liberdade a dentro, enquanto corremos de um lado
para o outro, essa liberdade est condicionada a uma estrutura crmica, que um processo interno
inexplicvel que nos faz fazer coisas, mesmo que achemos que no o caso, ou que nos impedem de
fazer coisas que achamos interessantes.
Por exemplo, estudar matemtica. Temos que estudar e aprender aquilo, mas temos dificuldades. A,
ns estamos numa sala de aula, o professor est explicando e nossa mente est esvoaando... Sabemos
que deveramos aprender o que nos est sendo ensinado. Mas, toda vez que pensamos que
deveramos aprender, nossos olhos se revolvem, ficamos meio tontos, e no conseguimos dirigir
nossa energia e nosso corpo para entender o que est sendo ensinado.

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AS QUATRO NOBRES VERDADES E O NOBRE CAMINHO CTUPLO

E quando chegamos em casa, a me diz: Fiz sopa de nabo, que timo para a sade. E dizemos:
Oh! Sopa de nabo? Isso horrvel, amargo. Ento, a me explica que bom para a sade, que
depura o sangue, que tudo o que tem sabor amargo bom. Assim, ainda que entendamos tudo isso,
continuamos sem achar interessante comer a sopa de nabo!
Ento, em relao quilo que nos faz bem, temos um carma de oposio. Em relao quilo que
ruim, rapidamente nos filiamos e dizemos: Sim! Vamos ao MacDonald!, tomamos coca cola, e a
gostamos. Sabemos que nos faz mal, mas aquilo que ns queremos! Ainda dizemos: Hoje estou me
sentindo bem, posso comer. Mesmo que depois eu passe duas horas meio pesado, eu me recupero! E
com isso ns vamos comer aquilo que no nos faz bem. Ento, o que h dentro de ns que nos leva a
tomar esse tipo de deciso?
Desse modo, podemos descobrir que as nossas doenas so crmicas, porque ns, carmicamente,
vamos fazer as coisas equivocadas novamente. Mas, de onde surge essa estrutura crmica? Ento, nos
damos conta de que no estamos livres.
Essa , em linhas rpidas, a descrio parcial e pessimista da nossa situao. No entanto, eu ainda no
falei nada sobre as nossas aptides verdadeiras. Estou apenas descrevendo aquilo que sonambulamente
nos conduz. Se ns no acordarmos para nossa realidade, simplesmente continuaremos presos dentro
disso, acreditando que temos liberdade. como um adolescente que acorda s 10 horas da manh
achando que isso liberdade. Ele no v o carma operando dentro dele. Ele jamais capaz de arrumar
seu quarto e pensa que isso liberdade!
Na verdade, sonambulamente, seguimos nossos impulsos e pensamos que isso liberdade. No entanto,
esse conjunto de impulsos justamente a nossa priso. O adolescente que acorda tarde e no arruma o
quarto, no sabe das Quatro Montanhas e de duka, no sabe da experincia cclica, nem do carma.
Pensa que est livre! Da mesma forma que algum pensa que livre diante da televiso. Ela sequer
consegue se levantar! Assim, ainda que pensemos que estejamos livres, ns estamos
completamente encaixotados.
Especialmente quando comeamos a estudar os ensinamentos e a perceber a nossa prpria situao,
comeamos a olhar as pessoas ao nosso redor e vemos que elas tambm esto presas e que no se do
conta disso. A ns surgimos com um cajado na mo (risos), uma batina, ps descalos, dizendo:
Somos os salvadores do mundo! Comeamos a pregar, mas ningum vai ouvir, pois esto todos
excessivamente ocupados!
Confesso para vocs que tenho amigos de 40 anos atrs, que, apesar de jogar a rede, eles no
conseguem pegar, pois eles tm seus prprios mecanismos de defesa. Eles se tornam completamente
defensivos, no se dispem a olhar de forma mais profunda. Uma forma de ns nos defendermos nos
ocuparmos muito. Quando uma amiga minha de 40 anos atrs se aposentou, eu pensei: Agora ela vai
ter tempo. Mas, que nada! Ela aprendeu a mergulhar com cilindro, e vive viajando pelos lugares mais
diferentes do planeta. Ou seja, ela segue fugindo. Ela no olha para dentro, e isso foi uma deciso que
ela tomou. Ela se ocupa afanadamente de tudo. Desse modo, ela no tem essa disponibilidade.
Ento, quando vocs encontrarem as pessoas assim, vocs olhem para vocs mesmos, para ver os
mecanismos de defesa delas, que so tambm nossos, de cada um de ns. Ou seja, percebemos como
que ns tambm evitamos chegar a um certo nvel de compreenso.
Escuta ctica dos ensinamentos
Para os praticantes budistas, o Buda diz: Quando voc ouvir os ensinamentos, voc no pegue uma
parte deles e rejeite o restante. Voc pegue tudo e analise tudo. Analise de uma forma aberta. Voc no
obrigado a aceitar. Na verdade, voc deveria questionar. Mas, para poder questionar, voc precisa
primeiro ouvir.

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O Alan Wallace trouxe essa noo budista de ceticismo. Ele diz que Sua Santidade o Dalai Lama
enfatiza a posio ctica, de que necessrio que comecemos de uma posio ctica. Mas, o ctico,
para ser ctico, tem que primeiro ouvir. H aqueles que no so cticos, mas apenas defensivos. Esses
no ouvem. Logo, no podem ser cticos, pois no tm a liberdade de pensamento. Eles so pessoas
que se prendem na sua realidade, nas suas crenas. Isso no ceticismo, esse no um bom ctico. O
bom ctico aquele que aberto, que se coloca em posio de questionar o que ouviu ou o que viu,
mas ele no fica com a porta fechada. Ento, quando vemos as pessoas fechadas, vamos dizer que elas
no so nem bons cientistas, porque um bom cientista tem que estar sempre preparado para ouvir o
novo. Quando ns no ouvimos os argumentos dos outros e os bloqueamos de sada, isso no
ceticismo. Os verdadeiros cticos naturalmente vo dialogar, pois o ctico acredita na lucidez, tem f
na lucidez. Ento, no budismo se busca que se tenha f na lucidez. Recomenda-se que a pessoa olhe
com lucidez para a sua prpria vida e ajude os outros a olharem dessa forma suas prprias vidas.
Ns vamos descobrir que as pessoas tm muitos mecanismos de defesa que protegem o carma que elas
utilizam como referencial. Mas as Quatro Montanhas so infinitamente pacientes, no verdade? A
experincia cclica infinitamente paciente. Ou seja, ns podemos dizer: No h as Quatro
Montanhas, no h a experincia cclica. E as montanhas nem piscam os olhos, nem se preocupam
com isso... Porque a realidade que h as Quatro Montanhas, h a experincia cclica, h duka, h
insatisfatoriedade. Ns nascemos, vivemos por um tempo, temos decrepitude e morte. Essa que a
realidade. As coisas s quais nos vinculamos so mveis, so transitrias. Ningum pode pegar uma
bandeira e dizer: Eu sou vitorioso sobre as Quatro Montanhas, sobre a impermanncia, sobre a vida e
a morte, sobre duka.
Sem culpa e sem culpados

nto, com isso, estou lembrando que no h culpados, pois mesmo quem protege a sua prpria
estrutura crmica no culpado. Se caminharmos nessa direo de procurar culpados, ns
estaremos perdendo tempo.
Eu acredito que isso um engano que ocorre tambm no mbito das prprias leis, onde ns
simplificamos demasiadamente todas as coisas. Ns acreditamos que, apontando para algum voc
culpado, e retirando essas pessoas de circulao, ns vamos resolvendo os problemas. Por que?
Porque as aes negativas no esto em algum sujo e os outros so limpos. No isso. Todos ns
temos as estruturas de sofrimento das estruturas crmicas. Todos ns temos os chamados carmas
primrios, que so os impulsos latentes para praticar aes no-virtuosas. Eventualmente, as
circunstncias no ocorreram, o que no quer dizer que no faramos uma ao negativa. demasiado
simples julgarmos algum para quem as aes negativas afloraram, e dizer que essa pessoa um
monstro.
L no Sul, o juiz Leoberto est trabalhando com essa noo de justia restaurativa. uma
abordagem naturalmente budista tambm na sua origem. Por exemplo: quando algum faz alguma
coisa negativa, em geral a justia vai se preocupar em ser justa, ou seja, vai se preocupar em ver se
realmente a pessoa fez aquilo. E se, verdadeiramente, a pessoa fez aquilo, ela vai ser punida. J a
justia restaurativa trabalha sob o ponto de vista da vtima e da recomposio da situao
conflituosa. Ou seja, ao invs de ela pensar em punir aquela pessoa, a abordagem restaurativa se
preocupa em recompor a situao de equilbrio. Preocupa-se em saber como est a vtima, o que pode
ser feito para que tudo aquilo venha a se resolver, a minimizar-se ou se reestruturar. Enfim, atravs de
conversas, tenta-se recompor o conflito.
Quando acontece, por exemplo, violncia contra a mulher, se nos dedicamos a por o outro na cadeia,
talvez ele espere o momento de voltar, de cumprir uma ameaa, ou a estria no se resolve.
Freqentemente, os agressores contra as mulheres no so levados nem policia e nem justia
porque a prpria mulher sabe que ele no um mostro. Na maioria das vezes a mulher tem uma
sabedoria compassiva, mais sofisticada do que a prpria justia teria. Ento, a prpria mulher,
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eventualmente, poderia querer aplicar um conceito de justia restaurativa, mas ela no tem um meio. E
a, normalmente, as agresses retornam.
Essa noo de justia restaurativa muito mais interessante do que a noo usual de justia. usual
dizer que vamos punir algum, como se punindo o culpado aquilo se resolvesse. Mas ns no
precisamos encontrar culpados; ns precisamos recompor o conflito e evitar que aquela situao se
repita.
Sob o ponto de vista budista, tocar no ponto procurar a estrutura crmica ou a condio, que levou a
pessoa a praticar aquela ao, a manifestar aquele carma. Percebam que esse um procedimento muito
mais sofisticado do que ficarmos procurando culpados. Hoje ns temos uma epidemia de aes
negativas em todos os nveis da atividade humana. Se formos botando as pessoas na cadeia, isso no
vai resolver! Por que? Porque evidentemente estamos vivendo no meio de uma epidemia.
como se ns fssemos tratar, por exemplo, do caso mdico de uma epidemia e fssemos isolando as
pessoas que esto contaminadas, sem nos preocuparmos em desenvolver algum remdio para tratar da
situao. Todos ns somos portadores do vrus, temos aquilo residente dentro de ns. A questo que se
pe : por que a nossa defesa, a nossa imunidade, baixou? Esse que o ponto. Ns precisaramos
entender isso e tratar as aes negativas como se fossem um caso de sade pblica!
A justia restaurativa se aproxima mais dessa abordagem, uma vez que, ao invs de isolar a pessoa, ela
vai olhar quem que foi contaminado, quem foi prejudicado naquilo, e vai procurar recompor.
Eventualmente, vamos perceber que as pessoas vo desenvolver relaes melhores. Elas se perdoam,
se consideram satisfeitas com a recomposio. Essa, pois, uma ao muito melhor do que nos ater
aos autos, para julgar e condenar. E muito mais barato, pois no temos nem vagas suficientes para
tantos candidatos priso...
Esse , pois, um conceito pelo qual ns evitamos colocar a culpa como o ponto central. Agora, se na
justia ns ainda no podemos fazer isso de uma forma rpida, pelo menos podemos olhar para ns
com esse olhar de justia restaurativa, uma vez que somos juzes implacveis de ns mesmos.
Podemos nos perguntar: O que tenho feito de negativo para com os outros? E tratar de recompor, de
arrumar a situao de conflito. No se trata de esquecermos que somos culpados, nem de nos
culparmos. Isso uma questo menor. bvio que todos ns estamos perdoados.
Eu diria que isso no uma questo budista apenas, porque vamos tambm encontrar vrias passagens
sobre isso nos ensinamentos de Jesus Cristo. Ele vai dizer: Atire a primeira pedra quem no tem
pecados! A todos ficamos atrapalhados. Por que? Porque todos ns temos essas estruturas. Por isso o
culpar desnecessrio. No entanto, Jesus tambm vai dizer: No peque mais. Isso o que ns
deveramos dizer para ns mesmos. Assim, nosso dilogo seria: Ok. Eu fiz isso. Que eu consiga no
repetir essa ao. Que eu consiga equilibrar a negatividade que eu criei.
Esse um ponto muito importante que introduzido j de sada. Ns no deveramos desenvolver
culpa nem apontar culpados. Deveramos sim sorrir para isso. No deveramos operar nesse nvel de
individualizar o sofrimento, de individualizar a impermanncia e as aes negativas. Deveramos
entender que h uma natural aflio que toca a todas as pessoas, pois todos ns temos essa doena.
Com isso, podemos operar dentro dessa perspectiva restaurativa conosco mesmo, com as pessoas com
quem convivemos, tentando reequilibrar as situaes. E no s nesses dois nveis. Deveramos
tambm cuidar das relaes com a humanidade em geral e com a biosfera, cuidando dos rios, das
florestas, das montanhas. Sem culpa, deveramos ajudar a reduzir a negatividade da maneira que
nos for possvel. Isso muito mais importante do que acusar e condenar.
Com isso ns entendemos, de uma forma breve, esse ensinamento da Primeira Nobre Verdade que
todos ns estamos submetidos.

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3.2.

A Segunda Nobre Verdade

Segunda Nobre Verdade trata de que essa situao artificial. Por exemplo, o fato de que ns
somos torcedores do Nutico ou do Esporte um tipo de artificialidade que fcil de ver. O
fato de que ns nos conectamos a uma determinada pessoa, ou a uma determinada profisso, ou forma
de trabalho, ou a essa casa, ou a essa cidade, evidente que foi uma escolha. Ento, isso tambm so
artificialidades que estabelecemos. Agora, na dependncia dessas artificialidades, que inclui a nossa
prpria identidade, a nossa prpria profisso, a nossa prpria auto-imagem, temos os sofrimentos
correspondentes. Pois tudo aquilo que nos ligamos, temos que sustentar. No entanto, essas coisas no
so sustentveis. Elas so frgeis, so mveis.
Os Trs Animais Estrutura da nossa Identidade

comeamos a estudar esses vnculos todos, que chamamos de causas, vamos


Q uando
encontrando os primeiros elementos dos ensinamentos sobre a roda da vida, que uma gravura
indiana, encontrada em quase todos os templos budistas do Tibete. Comeamos por observar o crculo
central. Nele h um desenho com trs animais: um javali, um galo e uma cobra. Esses trs animais
significam a estrutura da nossa identidade e das nossas aes. Ento, esse um convite para que ns
entendamos como estamos operando de modo artificial. Os trs animais so artificialmente
construdos.
O primeiro animal representa a nossa identidade na forma como ns a reconhecemos. representada
por um javali. Todos temos uma forma de apresentao. Se fssemos nos apresentar aqui, algum
poderia dizer: Eu sou Ana Ricl, e venho de Salvador. Ento, a Ana falaria um pouco sobre a
experincia dela. Mas tudo o que ela disser no fala dela mesma, mas apenas de uma forma de
surgimento.
Eu diria: Eu sou o Lama Samten. Mas quando eu vou falar sobre isso, isso tambm no
verdadeiro, porque no fui sempre o Lama Samten. Ento, ns, ao longo da vida, vamos mudando a
forma de apresentao e ns chamamos isso javali. Ns at mesmo operamos como se fossemos isso,
mas no somos. Nos apresentamos assim e seguimos defendendo isso.
fcil provar que no somos o que nos descrevemos porque, no passado, ns no ramos como nos
apresentamos agora. E no passado no s no ramos, mas acreditvamos que ramos outra coisa.
Acreditvamos to fortemente como hoje acreditamos que somos como atualmente nos descrevemos.
Por isso, ns chamamos isso de javali, como algo artificial, algo construdo.
Mas, ento, percebemos que esse javali domina a nossa vida, porque ele d origem a um segundo
animal que rege as nossas aes. O javali d origem ao galo. Ento, no cotidiano, em tudo o que ns
fazemos, ns somos o galo. Os advogados advogam, os dentistas cuidam dos dentes, os mdicos
curam as doenas das pessoas, os professores ensinam, os pais e mes cuidam dos seus filhos e assim
por diante.
interessante percebermos isso operando. Ns podemos dizer: Eu sou pai ou Eu sou me. A
cuidamos do nosso filho. Mas, tambm temos pais e mes que nos olham como filho ou filha e cuidam
de ns. Ou seja, ns podemos ser pais, mas para os nossos pais, somos apenas filhos. A relao que
eles tm conosco aquela na qual ns somos filhos! assim.

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Esses papis, essas identidades, so o javali. Mas no somos apenas um javali, somos uma vara,
um conjunto de javalis. Temos diferentes formas de surgimento, de acordo com o ambiente e com as
relaes. Mas, em todos esses casos, para cada surgimento de um javali, tem um galo especfico, ou
seja, as atividades que passamos a fazer sob a orientao ou sob o referencial daquele javali. E para
cada um desses javalis, temos as defesas, ou seja, podemos ser pai, mas de repente, para nossa me,
somos filho. A, quando nos relacionarmos com ela, podemos dizer: Me, voc no olha mais para
mim como um filho! Eu estou abandonado? Teve um tempo que voc cuidava de mim, mas agora voc
se esqueceu. S pensa no meu irmo, ele que o querido, voc no olha mais para mim. Com isso,
estamos tentando defender nosso javalizinho de filho, estamos sustentando aquela identidadezinha.
Ainda assim, podemos nos colocar nessa situao, tentando manter aquelas relaes, mas se aquilo
no possvel, ficamos bravos. Esse ficar bravo ou defender de forma herica o javali e o galo,
representa o terceiro animal, que a cobra. E ns, heroicamente, tentamos resolver isso.
Vocs vero muitas pessoas adultas, profissionais experientes, alguns j aposentados, ainda com
relaes difceis com seus pais e mes. Eu conheo uma pessoa de uma outra cidade que hoje est
vivendo uma situao assim. A me tem perto de 90 anos, e ela uma profissional que viveu,
trabalhou, se aposentou e tem filhos adultos. Mas a relao com a me continua tumultuada. Ela
continua se sentindo uma filha excluda e a me, se sente uma me agredida pela filha.
Quando essa pessoa vem falar comigo, ainda que seja uma pessoa muito inteligente e experiente, que
pratica a meditao, ela sempre me fala da relao dela com a me. So identidades, e somos ns que
criamos essas identidades. Atravs dessas identidades, tentamos trabalhar o galo, ou seja, tentamos
exercer suas funes. Ento, essa pessoa diz: Quando eu no a visito, ela me cobra porque eu no
vou. Quando eu vou, ela se sente mal com a minha presena, ela se sente mal fisicamente. O que que
eu fao?. Ento, esse um problema de uma filha de 60 anos. Ns tomamos essas identidades, apesar
de no precisarmos mais estar presos nelas. Mas ficamos presos!
E, eventualmente, ns nos sentimos mal, sofremos e temos o impulso de agresso. E isso a cobra. O
galo a tentativa de operar daquele modo. Ento, quando essa pessoa chega junto da me, o que ela
espera? Ela espera um reconhecimento da me, do tipo: Minha filha, voc tima! Eu gosto de voc.
Que bom que voc est aqui! Mas a me no responde assim, no consegue responder assim. Para
muitas pessoas, realmente uma situao muito conflituosa a relao delas com os pais. Sabemos da
importncia da composio de nossas relaes com nossas mes, uma vez que elas so as que esto
muito mais presentes na vida dos filhos, j que, na maioria das vezes, a relao com os pais so mais
distantes.
No meio dessa situao, ns podemos perceber que h o galo, como derivado do javali. E como
derivado do galo, h a cobra, que o nosso desconforto, o nosso conflito, o nosso sentido herico,
amargo, e tambm a nossa raiva na frustrao dessas relaes. Assim, quando vem a raiva, ela prpria
muda o javali. Pois, como dissemos, um animal produz o outro: o javali produz o galo, e o galo produz
a cobra. No entanto, a cobra reformata o javali. No caso do filho em conflito com a me, ele vai
terminar por dizer: Ok. Sou um filho rejeitado mesmo. Pois agora no vou l, no telefono, no
mando e-mail, no apareo no aniversrio! Ou seja, a pessoa no se livrou do javali. Ela est dizendo
essas coisas porque ela est com uma ardncia interna, um sofrimento interno.
O javali, o galo e a cobra so virtuais, no so verdadeiros. Mas ns nos construmos assim e nos
prendemos nisso. Ento, essa priso, esse mecanismo de aflio, construdo. E essa a Segunda
Nobre Verdade.Todo esse mecanismo opera a partir dos trs animais. Mas esses trs animais so
virtuais, so construes nossas. Ento, por isso que o Buda diz: Isso produz sofrimento, mas o
sofrimento construdo.

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Os Seis Reinos ou Seis Tipos de Surgimento

olhamos de uma forma mais detalhada, vamos ver que os javalis tm seis ambientes para
Q uando
surgirem. como se o espao interior formado pelas Quatro Montanhas fosse dividido em seis
seces ou em seis andares, como se fossem seis tipos de realidade, completamente diferentes umas
das outras. Acredito que melhor seria pensarmos que esses seis ambientes coexistem uns dentro dos
outros, na mesma rea de base.
Dentre essas seis realidades, vai haver os javalis que esto dominados pela infelicidade. Essa
infelicidade inclui o medo e a raiva (reino dos infernos). a sensao de que esto sob domnio de
uma situao negativa, onde tudo o que eles aspiram produz sofrimentos, no lhes restando nenhuma
esperana. Eles s tm medos e raivas. Existe uma vasta quantidade de seres presos dentro desse
ambiente. Basta olharmos para a situao dos iraquianos hoje, e podemos facilmente imaginar que
muitos deles vivem essa experincia de sofrimento, essa experincia de inferno.
J em outra seco, tem os javalis que no esto sob o imprio do medo e da raiva, mas esto
dominados por uma sensao, galopante e invasiva, de carncia (reino dos fantasmas famintos).
Outros javalis esto dominados pela sensao de sonolncia e desinteresse. Existem muitos seres
sonolentos, sem brilho e sem lucidez de como melhorar a sua prpria situao, mas que, felizmente,
no esto nem dominados por carncia, nem por raiva, aflio ou medo. Eles esto numa situao
amortecida (reino dos animais).
Depois, veremos outros javalis que no esto amortecidos. Eles fazem esforos. Mas esses esforos
esto apenas dentro da experincia cclica. Eles buscam melhorar circunstncias, como paredes,
objetos ao redor deles, pensando que com isso vo chegar a algum lugar. Mas, pelo menos, eles j tm
um olhar adiante (reino dos humanos).
Vamos, ainda, encontrar outros seres que so competitivos. Eles se sentem fortes e aspiram situaes
de domnio, posies preponderantes sobre os outros. Isso fcil de ver no mbito da poltica e
tambm do esporte. Nesses mbitos, as pessoas so competitivas (reino dos semi-deuses).
Por fim, h os javalis que esto dominados por uma sensao de que eles tm sorte, sempre vo vencer
e o que eles quiserem comprar, vo sempre obter. Se eles querem viajar, pegam o avio e chegam ao
outro lado do planeta sem nenhum problema. Eles tm facilidades para todos os lados. Aonde eles
chegam, todos celebram, as portas se abrem e todos se alegram (reino dos deuses). Mas, ainda assim,
essas pessoas esto sob o domnio da experincia cclica. Eles so poderosos, mas seus poderes so
submetidos duka e experincia cclica. Mas eles no se do conta porque esto anestesiados por
esse poder. Como exemplo desse mbito, podemos citar os escales mais elevados de Braslia, que
permanecem nesse estado por um tempo, mas depois eles passam pelos infernos tambm, que
quando o poder se esgota, e eles voltam a ser pessoas em alguns dos outros cinco mbitos.
Assim, temos esses seis tipos de surgimento. Todos os seis tipos so artificiais, pois no h realidade
dentro. No entanto, quando estamos envolvidos, ns efetivamente acreditamos que essas experincias
sejam slidas, reais, verdadeiras, e ficamos totalmente envolvidos nelas e nos movemos conforme elas
se nos apresentam. O galo opera desse modo e o javali parece slido, verdadeiro, real, dando origem
tanto ao galo quanto cobra. Ento, essas so as situaes que muitas vezes ns vamos experimentar,
dominados por alguma dessas regies ou circulando de uma regio para outra.
Ento, o Buda nos diz: Tudo isso artificial, tudo isso construdo e no slido. E essa a
Terceira Nobre Verdade.

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3.3.

A Terceira Nobre Verdade

a Terceira Nobre Verdade o Buda est dizendo que, uma vez que essa experincia no slida,
no final, ela pode ser dissolvida. Essa uma notcia muito boa, muito otimista. Nos damos
conta de que podemos abandonar essa vinculao de ignorncia, de desateno, que nos faz operar
como se fssemos esses javalis. E, nos livrando disso, nos livramos dos carmas correspondentes e dos
automatismos todos que nos fazem operar como um galo e como uma cobra. Esse momento a
primeira vez que o Buda diz que a liberao possvel.
Ausncia de Solidez das Quatro Montanhas

o Buda diz que a liberao possvel, podemos nos perguntar: Mas, e as Quatro
Q uando
Montanhas?. Entendemos, ento, que as Quatro Montanhas so atributos do galo, da cobra e do
javali. Entendemos que ns, enquanto natureza mais profunda, no estamos submetidos s Quatro
Montanhas. No entanto, enquanto nos vemos como javalis, vemos que surgimos na identidade com o
corpo, na identidade com a forma que ser. Isso representa a montanha do nascimento. Essa identidade
com o corpo e com as nossas identificaes virtuais de relao com o mundo, precisam ser
sustentadas. E essa sustentao a montanha da vida. Mas, ainda assim, tanto as identidades de
relao quanto o nosso prprio corpo, eles entram em decrepitude (terceira montanha). E,
naturalmente, chegam diante da quarta montanha, que a morte.
Para que haja realidade nas Quatro Montanhas, necessrio ver realidade no javali. Se ultrapassarmos
nossa conexo com o javali, ento ultrapassamos a conexo com as Quatro Montanhas. E assim a
liberao possvel.
Essa uma histria extraordinria da condio humana. Ou seja, na verdade, quando pensamos sobre a
condio humana, estamos pensando sobre os javalis! Ns no estamos pensando sobre a verdadeira
realidade dos seres humanos. Como javalis, nos vemos presos entre as Quatro Montanhas, vemos duka
- o sofrimento surgindo, e temos a experincia cclica operando sobre ns. Mas essa no a realidade
maior. Ento, essa compreenso da Terceira Nobre Verdade. Ela nos diz: Podemos ultrapassar isso,
por que tudo isso artificial.
Que exemplos daramos para ilustrar essa compreenso? Podemos ver que, anteriormente, j sofremos
por coisas ou situaes que hoje no sofremos mais. Por exemplo, todo mundo teve um primeiro
namorado ou namorada e podemos ter chorado muito devido ao trmino da relao. Naquele
momento, para ns era muito bvio chorar, sofrer por aquela situao. Mas, bastou passar um certo
tempo, e l estvamos ns desfilando com outra pessoa. E a algum poderia ter nos indagado: Mas,
e aquele sofrimento todo, para onde foi? Aquela pessoa voltou para voc? Se respondermos: No, a
pessoa no voltou, quem nos indaga fica perplexa, pois, para onde foi aquele sofrimento todo?
Desse modo, descobrimos que o choro se deu no apenas porque a pessoa foi embora. O cerne daquela
situao dolorosa era o javali que ns vivamos. Quando aquele javali e o mundo correspondente
cessaram, e surgimos com outro javali e outro mundo, no queremos sequer ouvir sobre aquela histria
antiga. Preferimos que todos esqueam e no nos lembrem de nada. Mas, naquele momento, aquela
era a histria principal que nos conduziu ao sofrimento. Ento, acredito que cada um de vocs tenha
algum exemplo desse tipo ou do tipo: perda de emprego, de casa, de oportunidades, carro batido,
reprovao no doutoramento, alguma desgraa visvel, etc. No entanto, vemos que o episdio
doloroso, medida que o tempo passa, surge de outro modo.

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Outro dia ouvi uma histria muito bonita, que no sei bem se pertence tradio grega. A histria
narra que o Deus Cronos gerou um filho, chamado Cupido. Mas ele era um filho irresponsvel, pois
saia pelo mundo dando flechadas que prendiam os coraes das pessoas uns aos outros. Ento,
responsvel que era, o pai saiu atrs, curando os coraes atingidos pelo Cupido. Cronos o tempo, e
medida que ele passa, cura os coraes doloridos!
Olhando essa histria na perspectiva budista, aquele javali enamorado, apaixonado, criado por esse
ser terrvel, o Cupido. Com sua flecha, ele causa o sofrimento. Mas, com o tempo - o Pai Cronos
aquele sofrimento, aquela dor, vai se curando. Isso no se refere apenas s relaes amorosas. Em
geral, quando surgimos como javalis, ns simultaneamente surgimos como o galo, sustentando esse
javali. Agora, quando esse javali , por alguma razo, ferido de morte, ns sofremos, mas passa! E
quando que passa? Passa quando surgimos como outro javali, num outra circunstncia, que ento
passa a ser o nosso mundo, a nossa realidade. Aquela situao anterior perde a fora, se desfaz.
Vacuidade, Virtualidade e Liberdade

ssa , ento, a compreenso da virtualidade dessas situaes todas. E essa virtualidade um


grande recurso que iremos utilizar. Na verdade, no budismo no se usa propriamente a palavra
virtualidade. O termo tradicional utilizado para designar essa compreenso vacuidade, ainda que
para ns possa parecer melhor a palavra virtualidade. que a palavra vacuidade nos d uma
sensao de negao, do tipo aquilo no e nunca foi. J a palavra virtualidade nos d uma
sensao de aquilo pode existir, ainda que no nos d uma sensao de ser completamente real. A
palavra virtualidade nos permite trabalhar mais facilmente com a noo de dupla realidade, ou seja,
com aquilo que assim, mas que no fim, no .
Assim, os javalis, os galos e as cobras so virtuais, do mesmo modo que os seis reinos tambm so
virtuais. Ou seja, os nossos sofrimentos, as nossas infelicidades, as nossas carncias, os nossos
desnimos, aqueles seis nveis, so tambm virtuais. E quando compreendemos isso, mais fcil ser
para ns andar pelos mundos virtuais, exibindo um grande sorriso! Esse sorriso vem do fato de que
ns reconhecemos a virtualidade.
Mas a virtualidade no sria a ponto de ns dizermos: Sim, eu quero sair disso! Ns no
precisaremos sair dela. Podemos passear por dentro dela, como quem passeia por dentro de
cenrios, como acontece na obra de Herman Hesse, O Lobo da Estepe. O personagem principal,
conduzido pela sua namorada, visita, dentro do teatro do absurdo, vrias portas, atravs das quais vai
encontrando diversas realidades. A cada porta o personagem como que entra naquela realidade ali
representada, se assusta, se emociona, e logo depois arrastado para uma outra porta, uma outra
realidade. Em cada realidade que ele experimenta, ele termina algumas vezes por se perder, como ns,
na nossa vida, nos perdemos diante das vrias situaes que vivemos. E isso eventualmente nos
impede de reconhecer o teatro por onde temos andado. Mas se ns somos lcidos, podemos andar
nesses ambientes. Ento, o Herman Hesse tinha estudado o budismo e usou essas imagens para
descrever essa compreenso da virtualidade, da encenao, da representao, da nossa condio
humana.
Ento, a Terceira Nobre Verdade aquela que afirma que a liberdade pode ser recuperada, ou de uma
forma mais profunda, poderamos dizer que a liberdade nunca foi perdida. Se fssemos
verdadeiramente os javalis com seus galos e cobras, como acreditamos que somos, ns no
poderamos superar os sofrimentos ao longo da vida. Mas ns nos descobrimos surgindo como novos
javalis, e os sofrimentos correspondentes aos javalis anteriores vo se desfazendo. Percebemos que
no somos mais aquilo. Ento, chegamos Quarta Nobre Verdade.

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3.4.

A Quarta Nobre Verdade

onsiderando as Verdades anteriores, ns sabemos que, reconhecendo a realidade tal qual ela ,
possvel atingirmos a liberao. A compreenso da possibilidade de liberao a Quarta
Nobre Verdade.
A Quarta Nobre Verdade uma sugesto do Buda. Ou seja, para atingir a liberao, voc pode seguir o
que se chama de O Nobre Caminho ctuplo. Ento, ele descreve o que seria esse caminho.
O caminho e as vrias abordagens
Eu tenho a tendncia a entender o Nobre Caminho ctuplo como uma expresso to geral, de modo
que os ensinamentos de todas as linhagens budistas ficam harmonizados com os ensinamentos do
Buda sobre o caminho. No entanto, vocs vo encontrar, na bibliografia budista, que as Quatro Nobres
Verdades e o Nobre Caminho ctuplo so especialmente uma descrio do caminho Hinayana. No
vou entrar no preciosismo dessa anlise, mas vou explicar para vocs apenas que, na minha viso e na
viso de Sua Santidade o Dalai Lama tambm, ns vamos encontrar as Quatro Nobres Verdades e o
Nobre Caminho ctuplo por trs de todos os ensinamentos, de qualquer linhagem ou abordagem que
seja.
Existe um livro de S. S. o Dalai Lama, chamado Um Simples Caminho (em ingls, A Simple
Path), no qual Sua Santidade coloca as Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho ctuplo como a
base de todos os ensinamentos budistas. Tenho recomendado o estudo desse livro como uma etapa do
treinamento das vrias sangas com o objetivo nos familiarizarmos com o pensamento do Dalai Lama e
tambm com a linguagem e a terminologia budista em ingls. Isso nos permitir acessar outras obras e
outros ensinamentos. prefervel que aprendamos a terminologia a partir dos ensinamentos do Dalai
Lama, pois, quando estudamos uma abordagem, ns damos significados para as palavras dentro de
uma certa perspectiva.
Assim, eu prefiro que aprendamos esses ensinamentos na perspectiva de S.S. o Dalai Lama, uma vez
que diferentes mestres oferecem diferentes significados para as palavras. Entendo que a abordagem
trazida pelo Dalai Lama muito protetora e didtica. Vocs vo encontrar mestres que tm grande
habilidade, grande lucidez, mas que oferecem os ensinamentos dentro de uma linguagem que no
muito construtiva. Eles utilizam-se de uma abordagem polmica. Aqui no Brasil, onde estamos
iniciando os estudos budistas, precisamos, especialmente, de uma abordagem compassiva, protetora,
construtiva, que favorea uma harmonizao dos ensinamentos.
O nosso objetivo no criticar ou criar uma a abordagem pop ou extraordinria dos ensinamentos,
ainda que elas sejam verdadeiras e importantes. Penso que, no mnimo por um bom tempo, precisamos
gerar uma viso construtora dos ensinamentos, para que, mais adiante, possamos adotar uma viso
mais crtica. Essa viso mais critica ser importante, porque ela nos permitir corrigir eventuais
interpretaes equivocadas ou enganos que porventura comearem a se estruturar.
Ser, ento, necessrio que, em seguida, surjam ensinamentos que sejam crticos. Um dos autores
crticos o Chgyam Trungpa Rimpoche. Ele um mestre brilhante, maravilhoso, mas no um
mestre construtor. Ele vai oferecer um controle de qualidade sobre os ensinamentos das Quatro Nobres
Verdades e do Nobre Caminho ctuplo. No entanto, primeiro precisamos entender os ensinamentos
com cuidado, para depois gerar um controle de qualidade! Ento, os ensinamentos das Quatro Nobres
Verdades e do Nobre Caminho ctuplo so muito importantes.
Vocs vero que em outras linhagens, por exemplo, a linhagem do meu mestre, o Chagdud Tulku
Rimpoche, h diferena na forma de apresentar esses ensinamentos. Meu mestre e outros mais
prximos dele, utilizam a abordagem Vajrahyana. Nessa abordagem, tudo comea com uma grande
cerimnia e uma iniciao, onde vamos receber ensinamentos sobre uma deidade, recitar mantras,
praticar mudras (gestos), recitar sadanas, que so textos que contm muitas preces e oraes. Esse
um caminho belssimo, muito prximo da prtica do budismo tibetano, possuindo uma aparncia
externa na qual nos conectamos mais facilmente.
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No entanto, ao longo do tempo, pude perceber que essa uma abordagem que precisa da proteo da
viso Mahayana. A maior parte dos ensinamentos oferecidos por S. S. o Dalai Lama esto dentro da
perspectiva Mahayana. A perspectiva Mahayana a perspectiva da prtica na vida cotidiana, naquilo
que estamos experimentando diante de ns, no diaadia das nossas vidas. Assim, quando ns
estabelecemos uma cultura de paz muito ampla, baseada nos ensinamentos Mahayana, o ensinamento
Vajrayana faz mais sentido e pode mais facilmente florescer.
Ento, dentro dessa perspectiva, considero que minha ao uma ao protetora da prpria atividade
Vajrayana. Tradicionalmente, h essa diversidade e essa sinergia entre os vrios ensinamentos. Eu
acredito que, no Brasil, ns precisamos estabelecer uma sanga Mahayana grande, poderosa, com uma
vinculao prpria vida brasileira e seus prprios problemas. Eu considero que essa minha misso
pessoal. isso o que fao nos vrios lugares que visito.
Ainda que esses ensinamentos sejam diferentes, isso no envolve nenhum tipo de crtica forma
Vajrayana ou Hinayana dos ensinamentos.
Os ensinamentos Hinayana so os que tm mais dificuldade de permear a vida das pessoas no
cotidiano. Quando o ensinamento Hinayana entendido pelas pessoas no cotidiano, surge o
Mahayana. Ou seja, quando o ensinamento monstico entendido pelos leigos, os leigos mesmos
produzem uma viso mais ampla, conseguindo praticar nas suas prprias vidas. Maha significa
grande e yana, caminho. Ou seja, um caminho grande, um caminho para muitas pessoas.
O Hinayana significa caminho restrito, estreito. um caminho para poucas pessoas, pois no so
muitos os que podem se tornar monges. No entanto, os monges no vivem sem uma grande
comunidade de leigos que os apiem. Assim, a abordagem Mahayana muito importante, porque
irriga e sustenta o Hinayana e a base de compreenso que nos permite entender o Vajrayana.
Ento, o Nobre Caminho de Oito Passos, na viso de Sua Santidade o Dalai Lama, pode ser entendido
como um caminho Hinayana, como um caminho Mahayana e como um caminho Vajrayana. Ento,
dentro dessa perspectiva que eu vou oferecer esses ensinamentos.
4.

O Nobre Caminho ctuplo

Nobre Caminho ctuplo pode ser entendido como uma estrutura de conexo a uma cultura de
paz. O incio desse caminho vai representar isso.

4. 1.

Primeiro Passo:

Motivao

le vai comear com a noo de motivao. A noo de motivao resulta de tudo o que eu falei
at agora. Quando descobrimos que estamos fazendo esforos limitados; que estamos dentro da
experincia cclica, ou seja, que as vitrias de hoje amanh sero perdidas; que caminhamos e
caminhamos, mas no samos do lugar; que quando nos damos conta de que, por mais esforos que
faamos, sempre estaremos andando em crculos; e que, a cada dez anos voltamos para o mesmo lugar,
a nos perguntamos: O que devemos fazer? Quem eu sou? Para onde eu vou? Ns nos vemos,
ciclicamente, retornando a um lugar inicial.
Desse modo, quando nos damos conta disso, vemos claramente que estamos perdendo tempo e que
precisamos de uma outra motivao. Quando sentimos que estamos perdendo tempo, inevitavelmente
nos perguntamos: O que eu deveria fazer ento?. A resposta correta para isso a motivao correta.
Se ns no queremos perder tempo prefervel que tomemos a motivao correta, que aquela que
no vai nos produzir aflies, sofrimentos e perda de tempo.

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Com isso dizemos que deveramos evitar as causas que nos prendem experincia cclica e ao
sofrimento. Quais so as causas? So as causas artificiais, como as nossas crenas de que o mais
importante promover o javali, a nossa identidade.
Qual a causa do nosso desperdcio de tempo e de nossas frustraes? ns nos prendemos a javalis
especficos, acreditando que isso tudo o que temos a fazer durante a vida. Nesse ponto, entendemos
que deveramos ultrapassar essa iluso. Entendemos que deveramos chegar naquilo que ns
verdadeiramente somos. Os javalis no so o que verdadeiramente somos.
Nesse primeiro momento, ns ainda no sabemos quem ou o que realmente somos. Mas diremos: Eu
gostaria de descobrir. evidente que h algo, pois se pode surgir o javali, esse surgimento tem uma
causa. E quando o javali cessa, sabemos que alguma coisa continua, ento... h algo ali que real! O
que h dentro de ns que a realidade mesma? Ento, intuitivamente e de uma forma ainda imperfeita,
comeamos a entender que h uma profundidade possvel. E ficamos convencidos de que deveramos
seguir na busca dessa profundidade.
4.2.

Segundo Passo: No Praticar Aes Danosas com a Mente

o segundo passo do Nobre Caminho, se diz assim: Voc evite trazer sofrimento aos outros
seres atravs de sua mente.

Isso j uma decorrncia de tudo o que vimos at agora. Como e por que eu traria sofrimento aos
outros seres? Vamos trazer sofrimento aos outros seres por: descuido nosso; porque estaramos autocentrados no javali; ou porque acreditaramos que fazendo alguma coisa agressiva com um outro
talvez tivssemos algum tipo de vantagem.
Mas que vantagem seria essa? Ela seria uma vantagem apenas do javali. Mas os javalis no tm
esperana! Mais cedo ou mais tarde, os javalis vo se perder. Ns no podemos pretender qualquer
coisa com o javali. Ento, imediatamente, entendemos que estamos perdendo tempo se pretendemos
buscar trazer sofrimento aos outros seres para ganhar alguma coisa para ns. Esse um sinal seguro de
que estamos equivocados.
Alm do mais, no s estamos perdendo tempo, como tambm estamos criando condies negativas
para ns, porque as pessoas prejudicadas vo nos perseguir, vo buscar nos atingir. Ento, estamos
fazendo tudo errado. Aquilo que poderamos vir a ganhar com essa ao, logo adiante perderemos por
causa da impermanncia. Mas o fato de ns termos praticado aes negativas perdura por um tempo
suficiente para que experienciemos essa perseguio devido s aes negativas que praticamos.
Ao fazer aes negativas, encontramos resultados que se esgotam como se estivssemos segurando
gelo com a mo. Aquilo desaparece! Mas o fato de ns termos roubado o gelo no desaparece
quando o gelo desaparece. Essa uma matemtica profundamente negativa. Comportamo-nos como
um ladro de gelo. Aquilo que roubamos, se perde. Mas o fato de termos roubado indelvel.
Vamos encontrar pessoas nos perseguindo porque praticamos o roubo. Ainda tentamos argumentar:
Mas, afinal, o que foi que eu roubei? Aponte o que eu roubei? Podemos no ter mais aquilo que
roubamos, mas a pessoa sabe que roubamos. A ao real.
Com essas atitudes, ns comeamos a praticar uma matemtica terrvel. Ns comeamos a acumular
carmas, a acumular aes negativas, e nossas mos ficam vazias, sem nenhum resultado positivo.

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4.3.

Terceiro passo: no praticar aes danosas com a fala

or isso o Buda diz que no devemos trazer sofrimento aos seres nem com a nossa mente, nem
com a nossa expresso verbal (nossa fala). Isso muito grave! Vocs cuidem verdadeiramente
disso.
Por exemplo, quando vocs confidenciam coisas negativas com amigos prximos, vocs no se do
conta, mas, mais adiante, esses amigos vo ser para vocs como a secretria, que sabe de todas as
negatividades do chefe ou patro. Com isso, estaremos construindo negatividades. Ns no
deveramos sustentar negatividades, falar negatividades, cochichar ou comentar. Pois tudo isso produz
uma reverberaco das prprias negatividades. Tambm no deveramos, muito menos, agredir as
pessoas verbalmente. Quando ns agredimos, to pronto a agresso feita, se quisermos mudar de
idia, no adiantar mais! Ns j teremos dito a negatividade. Como que ns vamos recompor as
relaes? Ento, novamente, com a agresso verbal, ns temos a sensao de que aparentemente
ganhamos algo, mas rapidamente vemos que aquilo mortal. Vamos depender da outra pessoa para
que ela nos perdoe. muito difcil.

4.4.

Quarto Passo:

No Praticar Aes Danosas com o Corpo

ambm, se exercermos aes negativas de corpo, isso igualmente mortal. muito, muito
grave. Hoje eu entrei na internet e vi um poltico importante do Chile que, pressionado pela
justia, confessou ter abusado de quatro crianas, cinco anos atrs. Hoje ele tem 75 anos de idade. Ele
abusou de 3 meninas e de 1 menino. Essa ao desse poltico ilustra uma no-virtude de corpo. Mas,
imaginem a situao dele. Ele tem esposa, filhos, netos e talvez bisnetos e tem um cargo pblico
importante. Diante do juiz ele afirma que o acontecido arrasador para ele e que com profundo pesar
que ele confessa as aes negativas cometidas.
Vejam o custo que uma ao negativa pode provocar, mesmo que, naquele momento, o poltico no
tivesse achado muito grave e que tenha tido algum benefcio dela. Uma vez praticada a ao, ela no
est mais sob o poder do agente. Fazer ou no fazer est ainda sob o poder do agente. Mas, uma vez
praticada, as conseqncias saem do seu controle.
O que significa isso? Significa que uma ao equivocada pode produzir vastas negatividades. Por
exemplo, se a pessoa tivesse um caminho espiritual, isto poderia bloquear o caminho dela. Imaginem,
tambm, a desolao da famlia desse poltico; a desolao dos companheiros de partido e das pessoas
que votaram nele. Vemos, assim, que uma ao negativa tem o potencial de causar enormes danos.
Entretanto, o Buda no est querendo complicar a vida das pessoas dizendo: No faam isso, no
faam aquilo. Ele apenas diz: Se voc no quer sofrimento e se voc quer felicidade, ento cuide!
Todos ns aspiramos ser felizes e nos livrar do sofrimento. Mas devemos cuidar das nossas aes,
seno aquilo que achamos que vai nos trazer felicidade, vai produzir devastao.
Assim, o Buda alerta: No traga sofrimento aos seres com sua mente, no traga sofrimento aos seres
atravs da sua expresso verbal e no traga sofrimento aos seres atravs das suas aes de corpo.
Vocs ainda podem imaginar a intranqilidade que reina na mente dessa pessoa (o poltico, se fosse
praticante!) quando ela for se encontrar com o professor de meditao. O professor ir instruir para
que a pessoa sente, respire e entoe algum mantra e fique sereno. A pessoa no vai conseguir serenar!
As nossas negatividades impedem o nosso avano espiritual. Mesmo que a pessoa receba instrues
sofisticadas sobre como meditar, a pessoa no est mais em condies de meditar.

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por essa razo que o Buda ensina esses passos iniciais antes de ensinar propriamente a meditao.
Ele primeiro orienta para que voc tenha uma vida virtuosa, pois de nada adianta jogar, por um lado,
um balde de gua numa situao de incndio, se, por outro lado, continuamos jogando baldes de
gasolina!
Ento, a primeira coisa que devemos fazer nos livrar de tudo o que seja inflamvel. No devemos
continuar alimentando o sofrimento. Somente depois disso que voc, atravs da meditao, passar a
entrar nas reas onde o fogo queima para eliminar essas causas do incndio, do sofrimento, de
modo particular.
Como numa casa em chamas, em primeiro lugar ns retiramos tudo o que seja inflamvel, pois ns
temos o fogo ali queimando. Depois, tendo feito isso, ns vamos, por meio da meditao, extinguir o
fogo do sofrimento onde ele tiver se apresentando. Seria para ns intil fazer esse passo especfico de
apagar focos de incndio se continuamos com atitudes que so alimentadoras do fogo em grandes
propores.
O mestre zen, Tokuda Sam, me dizia: H praticantes que meditam h vinte anos, mas eles no
mudam nada. Por que isso acontece? Eles no mudam porque eles no tm moralidade. Eles no
cuidam do seu comportamento. Com suas aes, eles continuam produzindo as causas do sofrimento,
e pensam que, com a prtica da meditao eles vo conseguir eliminar o sofrimento. Mas isso no
possvel! Ns precisamos remover as causas de sofrimento. E s depois pode ocorrer a meditao.
Para remover as causas do sofrimento, em primeiro lugar devemos no trazer sofrimento por meio da
mente, da expresso verbal e do corpo. Vocs imaginem o alvio que esse senador chileno sentiria se
algum dissesse para ele acordar, pois tudo aquilo no passara de um sonho! Mas, na verdade, isso no
mais possvel, pois no foi um sonho. A mesma alegria vivenciariam nossos polticos se pudessem
voltar no tempo e se livrar das aes no-virtuosas que praticaram! Como a populao brasileira
tambm ficaria feliz, se, ao final das investigaes ficasse comprovado que nada de errado aconteceu e
que nossos polticos so pessoas srias! Todos ficam muito preocupados e amargurados com o
enfraquecimento das instituies e com o prprio pas diante de tanta denncia de corrupo.
Vejam vocs como ns facilmente construmos a base para o totalitarismo. Muito em breve ns vamos
ouvir as pessoas dizerem: Ns estamos pagando impostos para alimentar essas pessoas e elas nos
roubam descaradamente. Logo em seguida vai surgir algum profanando-se como um ser de
moralidade perfeita, digno de plena confiana. Sugerir fechar o Congresso e o Senado, e nomear
conselheiros de sua total confiana, que faro as coisas de forma muito melhor. Isso no seria uma
coisa nova para a sociedade brasileira. Vivemos esses ciclos. Isso a experincia cclica. Temos
aberturas e fechamentos. Quando estamos vivendo o fechamento, nossa memria curta, e
esquecemos que em outros perodos de fechamento tambm havia corrupo e outros graves
problemas. Ns nos tornamos frgeis e no totalitarismo que as pessoas fazem absurdos em
propores gigantescas.
Acredito que ainda no estudamos suficientemente bem os anos 30 e 40, para entender o surgimento
daqueles totalitarismos que se seguiram. Hoje, ns simplificamos e apenas culpamos pessoas,
acusando um e outro (como Hitler). Esquecemos que aqui no Brasil havia um grupo de nazistas e de
totalitaristas tambm. O totalitarismo uma viso que no pertence nem direita nem esquerda.
Olhando desse modo, podemos observar como o carma se propaga do indivduo sociedade, causando
uma devastao. Ento, vemos que a moralidade absolutamente necessria. Mas ns no deveramos
achar que somos perfeitos porque praticamos a moralidade. Deveramos entender que a prtica da
moralidade um esforo co-ti-di-a-no, pois dentro de ns existem muitos carmas de forma latente. Do
mesmo modo que no devemos culpar os outros, pintando-os como demnios, tambm no
deveramos nos proclamar como sendo santos, pois todos esses carmas existem dentro de ns.

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Ento, a prtica da moralidade deve ser um esforo constante. Eu acredito que estamos dominados por
uma civilizao semtica que acredita que as pessoas ou so boas ou so ms. Mas isso um
grande engano. As pessoas so seres crmicos. Essa concepo de bons e maus, nos leva a ser
indulgentes com aqueles que imaginamos serem pessoas boas, e cruis, com aqueles que
acreditamos serem pessoas ms.
Mas as pessoas no so nem demnios, nem santos. As pessoas, todas elas, so apenas pessoas! E no
so apenas seres humanos. So seres complexos, com estruturas crmicas. A questo saber como
administramos isso, como sermos capazes de olhar melhor isso.
O que precisamos de uma estrutura de cultura de paz, na qual mais facilmente fazemos coisas
melhores do que coisas piores.
4.5.

Quinto Passo:

Ao Transcendente e Compassiva

ssim, chegamos no quinto passo do Caminho ctuplo. No quinto passo o Buda diz: Traga
benefcio aos seres. Esse passo muito importante porque ele o primeiro ponto em que
somos convidados, de modo prtico, a esquecer a prioridade de ns mesmos. Quando dito traga
beneficio aos seres, o foco primeiro agora no trazer benefcio para ns, mas para os outros.
Esse o incio do aspecto transcendente. Com isso, deveramos entender que a compaixo a
manifestao da transcendncia, de modo prtico. Por que? Porque, para trazer benefcio aos outros, a
pessoa convidada a transcender sua fixao ao seu prprio javali. Se isso no ocorrer, no
conseguimos trazer benefcio aos outros.
Ento, isso a transcendncia do foco do auto-centramento. Ns deveramos entender a compaixo
no como algo piedoso, mas como algo lcido, como uma forma de inteligncia compassiva. Atravs
dessa inteligncia, desse olhar compassivo para com os outros, estamos exercendo a liberdade natural
em relao ao nosso javali. A prtica da compaixo o resultado do entendimento de que o nosso
javali virtual, e que, portanto, no precisamos viver sempre preso a ele. Nos damos conta de que
podemos construir uma forma de ao livre do javali.
Entendendo que no somos nossos javalis, exercemos ento essa liberdade bsica: surgimos como um
bodisatva. O bodisatva aquele que produz benefcios, aquele que ajuda. Assim, dentro dessa
perspectiva, podemos cuidar de ns mesmos e da nossa identidade (agora, um javali-bodisatva),
porque atravs dela que vamos trazer beneficio aos seres. Passamos tambm a cuidar da relao com
os outros seres, com a humanidade enquanto coletividade ou grupos humanos coletivos, e com a
biosfera e a natureza.
Assim, necessrio estabelecer relaes positivas nesses quatro nveis. Quando ns fazemos isso,
descobrimos que a nossa vida se resolve. E passamos, ento, a entender o que significa ultrapassar a
causalidade. Descobrimos que h um outro funcionamento, completamente diferente do anterior a que
estvamos acostumados. Antes, opervamos no chamado funcionamento causal. No funcionamento
causal, ns fazemos uma coisa com o objetivo de obter outra em troca. Mas, com a compreenso do
que significa ultrapassar a causalidade, no mais agimos assim.
Vejam como que esse novo procedimento se d. Primeiro, ns temos a motivao de trazer benefcio
aos seres. Mas justamente porque ns trazemos benefcio aos seres, o mundo inteiro nos favorece. Ns
no precisamos ficar preocupados em saber qual o mecanismo pelo qual ns vamos viver, porque o
mundo mesmo raciocina nesse sentido e nos ajuda. Passamos a trabalhar em conjunto, em harmonia,
com o mundo.

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A nossa inteligncia no uma inteligncia local, onde trabalhamos como predadores. Mas, porque
beneficiamos os seres, naturalmente nos conectamos a uma dimenso maior que toca a todos. Ento,
natural que surja uma proteo global, que no precisamos nem entender de onde vem, porque ela
simplesmente existe.
Ento, esse o segredo de todos os bodisatvas, no importa de qual tradio religiosa sejam. Vejam
vocs que nunca se ouviu falar que, por trs de algum bodisatva, de qualquer tradio religiosa, tenha
havido uma empresa pagando as contas. Ou que o bodisatva tenha precisado usar camiseta, tnis, ou
bon, com propaganda de ningum, para sustentar a sua atividade. Os verdadeiros bodisatvas andam
de forma livre, sustentados por sua natural compaixo. Ento, na medida em que ns nos conectamos a
esse amplo mbito de compaixo, esse amplo mbito tambm se conecta ns, e produz os resultados.
muito importante entendermos isso. Na linguagem Hinayana, esse o quinto passo do Nobre
Caminho, chamado correta forma de vida, o que significa que no devemos praticar aes negativas e
devemos procurar viver de forma correta. Os Hinayanas so excessivamente morais, e querem resolver
tudo com a moralidade. Na perspectiva Mahayana da vacuidade, que a perspectiva do
Prajnaparamita, entendemos tudo isso como uma prtica de uma liberdade natural. Quando nos
libertamos da identidade, no precisamos mais da regra da moralidade. Passamos a agir livres dentro
da perspectiva da compaixo.
Assim, dentro da viso Mahayana, a compaixo o ponto. Se agirmos desse modo, ento tudo se
resolve de uma forma descomplicada e comeamos a entender o que significa no-causalidade.
Simplesmente nos movimentamos e tudo segue. Esse um ponto muito importante. E se conseguirmos
cruzar por esse ponto, isso realmente produz uma diferena, principalmente na forma pela qual ns
conduziremos nossa vida.
4.6.

Sexto, Stimo e Oitavo Passos: As Vrias Etapas de Meditao

epois vem, enfim, a meditao, com o sexto, stimo e oitavo passos do Nobre Caminho. Esses
trs ltimos passos vo nos ensinar: Voc serene a sua mente e desenvolva a inteligncia de
reconhecer o mundo interno. atravs desse silncio, dessa capacidade de reconhecer o mundo
interno, que vamos ser capazes de liberar os processos automticos que atribuem sentidos e produzem
energias dentro de ns.
Desse modo, surgem as trs etapas da meditao. A primeira, a do silncio (sexto passo). A segunda,
o Prajnaparamita, onde ns aprendemos a reconhecer a vacuidade e luminosidade presente em todas
as experincias (stimo passo). E o terceiro aspecto da meditao justamente quando ns, atravs da
meditao, localizamos aquilo que verdadeiramente est presente e no envelhece (oitavo passo).
Presenciamos aquilo que est vivo, alm de espao e tempo, nome e forma, vida e morte. No oitavo
passo, ns aprendemos a contemplar isso em todas as direes.
Nveis de viso, meditao e ao
Esse caminho todo que aqui descrevi como as Quatro Nobres Verdades e o Nobre Caminho de Oito
Passos, opera em trs nveis: viso, meditao e ao. Esses ensinamentos que estou descrevendo
para vocs correspondem ao primeiro nvel viso que significa entendimento, compreenso, nvel
este a partir do qual teremos uma mudana de viso. Esse nvel a base de tudo.
Quando ns estruturamos a viso, nos damos conta de que nem sempre a viso est presente. Ou seja,
nos damos conta de que, por vezes, vemos dessa forma mais ampla, e por outras, nos perdemos nas
armadilhas do javali. A, recobramos a viso. Depois, perdemos de novo.

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Assim, compreendemos que se faz necessrio um processo pelo qual somos ajudados a estabilizar essa
viso, porque sabemos que ela uma compreenso verdadeira e no queremos mais perd-la. Ento,
surge o segundo nvel, que em geral, ns chamamos de meditao.
Vejam que os ensinamentos acima que acabei de falar sobre meditao, eu o fiz na perspectiva de
viso, pois s descrevi o processo de meditao. Mas, tem a meditao que a prpria prtica de
meditao. Depois disso, tem o terceiro nvel, que assim: Uma vez que eu estabilizei a viso atravs
da meditao, o que eu fao agora? Agora, ns agimos no mundo de uma forma lcida. Ento, a
terceira camada a ao.
Se vocs quiserem olhar de um outro modo, vocs tambm podem dizer: Enfim, tudo viso!
Porque, uma vez que a viso se estabelece, ns precisamos estabilizar, mas estabilizar o qu?
Estabilizar a viso! E uma vez que a viso se estabelece e fica estvel, ns vamos praticar a viso no
mundo. E isso ao. Mas, isso , na verdade, a viso estvel nos acompanhando o tempo todo, onde
ns andarmos. Ou seja, a lucidez nos acompanhando onde estivermos.
No budismo tibetano se diz que a lucidez deve nos acompanhar de forma incessante, na vida, na
meditao, no sonho noite, na proximidade da morte, no ps-morte e no ressurgir em um corpo. Ou
seja, deve nos acompanhar nos chamados de seis bardos.

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