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O CRUZAMENTO ENTRE O SAGRADO E O PROFANO NA

TEMTICA DO AMOR CORTS


THE INTERSECTION BETWEEN THE SACRED AND THE
PROFANE IN THE THEME OF COURTLY LOVE
Ligia Cristina CARVALHO

Resumo: Por ter sido elaborado dentro de uma sociedade religiosa crist medieval, que tem a Bblia
como paradigma e a Igreja como norteadora espiritual e comportamental, pelo menos desde o
sculo V, o amor corts caracteriza-se pela tenso dos contrrios que marca to singularmente o
perfil histrico e cultural da Idade Mdia. Para Santo Agostinho, o amor eleva o indivduo
verdade, ao conhecimento unitivo de Deus. Em conformidade com a ideia de Santo Agostinho, o
amor corts era tido como fonte de todo o bem. Entretanto, na literatura corts, no era o
conhecimento de uma verdade transcendente que se consegue com o amor, mas um enobrecimento
do prprio ser em sua realidade terrena e, alm disto, este amor no se dirige a Deus, mas ao
prximo de sexo oposto. Dito isto, neste artigo discutiremos o cruzamento entre o sagrado e o
profano na temtica do amor corts.
Palavras-chave: Idade Mdia Central Literatura cavaleiresca Amor corts.
Abstract: Because of drawning into a medieval Christian religious society, which has the Bible as a
paradigm and the Church as a spiritual and behavioral guiding, at least since the fifth century,
courtly love is characterized by the tension of opposites that mark the historical and cultural profile
of the Middle Ages so singularly. For St. Augustine, love elevates the individual to the truth, to the
unitive knowledge of God. In accordance with the idea of St. Augustine, courtly love was taken as
the source of all good. However, in courtly literature, the knowledge of a transcendent truth was not
achieved by love, but an ennoblement of the self in its earthly reality and, moreover, this love is not
addressed to God but to others of the opposite sex. Said that, this article will discuss the intersection
between the sacred and the profane in the theme of courtly love.
Keywords: Central Middle Ages Chivalric literature Courtly love.

Consideraes iniciais

Este artigo tem como objetivo apresentar os resultados da pesquisa realizada no


mestrado intitulada O amor corts e os Lais de Maria de Frana: um olhar historiogrfico.
Esse trabalho foi desenvolvido vinculado ao Ncleo de Estudos Antigos e Medievais

Mestre em Histria Doutoranda em Histria Programa de Ps-graduao em Histria Faculdade de


Cincias e Letras UNESP Universidade Estadual Paulista, Campus de Assis, CEP: 19806-900, Assis, So
Paulo Brasil. Bolsista CAPES. E-mail: licris2002@gmail.com
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(NEAM) da UNESP de Assis, que despertou nossa ateno quanto potencialidade dos
estudos medievais.
Posto isto, para encaminharmos a discusso, necessrio, primeiramente, fornecer
um breve panorama acerca da temtica do amor corts, para, em seguida, analisarmos o
cruzamento entre o sagrado e o profano neste tema. Utilizando exemplos extrados do
Tratado do Amor Corts, escrito no sculo XII por Andr Capelo, da verso de Tristo e
Isolda de Gottfried von Strassburg, escrita em meados do sculo XIII, e dos Lais de Maria
de Frana, uma compilao de doze contos compostos no sculo XII1, demonstraremos que
o amor corts, apesar de seu aspecto profano, possui uma faceta espiritualizada, o que faz
com que esta nova representao do amor no se distancie de todo do sagrado.
Percebe-se que as fontes escolhidas ditam certos limites temporais e espaciais,
assim o ncleo temporal da pesquisa o sculo XII e XIII, tanto por ser o perodo de
literalizao dos documentos quanto por ser o momento da formao da literatura ou ainda
da cultura cavaleiresca. No que diz respeito ao espao, a anlise foi limitada regio Norte
e Sul da Frana e Inglaterra. Durante a Idade Mdia Central, a literatura e a cultura
francesa serviram de modelo para o restante da Europa Ocidental. Entretanto, as cortes
principescas inglesas destacam-se no incentivo ao novo gnero e, as disputas literrias
destas regies eram reflexos de rivalidades polticas.

O amor dito corts

O objeto de nossa pesquisa o novo conceito de amor que surgiu no sculo XII. Os
termos usados na poca pelos trovadores e trouvres2 para designa-lo era finamour ou
vrai amour. Considera-se que, em 1883, surge pela primeira vez a expresso amor
corteso com Gaston Paris, em um artigo que escrevera sobre Le chevalier de la charrette
(O Cavaleiro da charrete), de Chrtien de Troyes (PARIS, 1883)3. No presente trabalho
usaremos o termo amor corts, j consagrado pela historiografia e justificado pelo fato
desta nova concepo amorosa ser enquadrada em maneiras corteses e ter surgido no
ambiente da corte, que tambm um dos cenrios recorrentes dos romances.
Vale destacar que esta corte no era, a princpio, real ou imperial, centro de cultura
em pocas anteriores e tambm posteriores, mas a dos prncipes e a dos senhores feudais.
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Isto porque, na Idade Mdia Central (XI-XIII), o feudalismo j deitava suas razes,
favorecido pela perda de controle, no final do sculo IX, dos reis carolngios sobre a
nobreza nas regies que formaram a Frana, ocasionando a fragmentao do poder. Essas
cortes de pequena escala rivalizavam entre si e para aumentar o brilho de sua corte a ponto
de ofuscar outras, os prncipes e magnatas preocupavam-se em torn-las um lugar
agradvel, fato que justifica o mecenato principesco que procurava manter os melhores
poetas em sua casa, a exemplo da corte de Henrique Plantageneta.
considervel a dificuldade dos historiadores para definir, em poucas palavras, o
que era a corte na Idade Mdia devido a sua complexidade interna, assim como sua
variedade temporal e espacial, apesar dos traos permanentes; problema talvez presente no
prprio perodo se levarmos em conta a frase de Gautier Map do final do sculo XII: In
curia sum et de curia loquor, et quid ipsa sit nom intelligo (Estou na corte e falo sobre
ela e no sei o que ela ) (apud GUENE, 2002, p. 269). A ambiguidade maior reside no
fato de corte designar tanto o conjunto de pessoas que acompanha o rei, o imperador, o
prncipe ou o senhor feudal, quanto o lugar que estes vivem. Entretanto, existiam dois
termos latinos que faziam esta distino: curia e curtis respectivamente. A presena da
corte como cenrio dava aos contos tonalidades de realidade e verossimilhana.
Apesar da pertinncia de tais observaes, no devemos desprezar o fato de que a
cultura cavaleiresca/cortes teve como centro de formao, enriquecimento e,
principalmente, difuso a corte, na qual foi forjada, no decorrer do sculo XI e XII, a
cortesia courtoisie, derivada da palavra courtois, em francs, que surgiu por volta de
fins do sculo XI, a partir da palavra cour, court, que designa corte. A cortesia ditava as
maneiras de viver, de vestir, de falar, ou seja, o prprio modo de ser do indivduo que se
queria corteso. Para isto foram criados manuais de comportamentos corteses.
Este ideal de comportamento, que durante sculos foi proposto sociedade
ocidental em diferentes lugares, foi alimentado por uma atmosfera particular da corte, na
qual havia cavaleiros, clrigos e damas, os trs sustentculos desta cultura cortes e de sua
forma de expresso que aqui nos interessa: a literatura.
Os clrigos eram responsveis pela edificao das damas e dos senhores, assim
escreviam predominantemente em latim hagiografias, obras histricas, Espelhos. Mas
vivendo neste ambiente, alguns clrigos, sobretudo os que coabitaram na corte de Henrique
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II Plantageneta, amaldioavam tanto a corte como sua cultura, sendo Joo de Salisbury e
Gautier Map seus grandes exemplos. Para eles, a corte era um lugar de desordem, onde os
clrigos deixavam de ser clrigos, os cavaleiros no eram mais cavaleiros, os homens
tambm deixavam de serem homens, j que incitados pela corte a usarem cabelos longos e
anelados, vestes de seda e sapatos de bico levantado, tornavam-se milites effeminati em vez
de milites litterati que, para estes clrigos, era o ideal4. Alm disto, a corte era um lugar
marcado pela inveja, pelo dio, pela ambio e pela bajulao. Uma das explicaes desta
hostilidade est no fato destes clrigos serem formados segundo os rigorosos preceitos
introduzidos pela reforma gregoriana (GUENE, 2002).
Entretanto, muitos clrigos no ficaram indiferentes nova cultura5 e compuseram
obras referentes a ela e a sua inveno capital: o amor corts; o principal exemplo disto a
obra de Andr Capelo, De amore, Do amor, ou De honeste amandi, Do amor honesto,
terminada por volta do ano 1186, em Paris, em um ambiente de mecenato benvolo
produo literria, o crculo de Maria de Champagne, filha de Eleonora de Aquitnia.
Segundo Moshe Lazar (1954, p. 268) no impossvel que Maria de Champagne tenha
sido inspiradora dessa obra, ideia expressamente refutada por Duby (2001), o qual tambm
rejeita o ttulo Tractatus de amore, Tratado do amor corts, dado pelo editor e tradutor
francs Claude Buridant, por no considerar esta obra um tratado vale colocar que na
filosofia medieval tractare era um termo tcnico que significa tratar filosoficamente.
De qualquer maneira, Andr Capelo escreve na lngua das escolas, o latim, uma
obra que no de fico, mas normativa, moldada pela retrica e pela dialtica amorosa
caracterizada pela ars disputandi, na qual, por meio de uma justa de palavras, um
argumento e seu contrrio so defendidos com a mesma persistncia, assemelhando-se
assim ao torneio.
Alm disto, o autor que codifica a ideologia amorosa presente nas cortes e fornece
preceitos de uma moral sexual, organiza a obra de uma maneira contraditria, contrapondo
a louvao do amor apresentada no livro I condenao deste no livro III, proferida por
meio de julgamentos que depreciam o amor dito corts e enobrecem o nico amor
verdadeiro: o amor a Deus. Mas, apesar disto, seu trabalho passou a ser considerado o
primeiro e nico tratado srio sobre este tema, ganhando fama e respeito em toda a Europa

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(HEER, 1968), at que em 7 de maro de 1277, suas polmicas teorias foram condenadas
pelo bispo de Paris, Estevo Tempier6.
A obra de Andr Capelo de grande valia por ter recolhido e codificado de
maneira metdica as regras do amor corts, que apesar de parecer inspirado nas obras de
Ovdio, baseava-se, sobretudo no modo de vida corts, considerando-as como um arqutipo
apesar de suas prprias inclinaes.

Amor corts: uma inveno do sculo XII

Como coloca Franco Jr (2000, p.26), j se chegou a propor que o amor foi uma
inveno do Ocidente, mas, o que ocorreu, foi a proposta de que poderia haver entre os
dois sexos relaes diferentes das do instinto, da fora, do interesse e do conformismo (LE
GOFF, 1983, p.117). Essa representao mental do amor entre o homem e a mulher, que
funde desejo, amizade, fidelidade, cumplicidade, foi considerada uma novidade do sculo
XII, proporcionado pelo surgimento da cultura cavaleiresca, no que esta o tenha
inventado, mas lhe outorgou um significado diferente, com um sentido espiritual e ao
mesmo tempo carnal.
Segundo Hauser (1972), o amor sexual j havia sido tratado na idade clssica ou
pr-clssica pela lrica grega, mas no tinha um papel primordial como assumiu na Idade
Mdia Central. exceo da poca helenstica, o amor no era uma temtica at o apogeu
da cavalaria. Como coloca este autor, os motivos de amor, principalmente depois do
perodo clssico, passam a ter cada vez mais importncia, entretanto nada comparado
relevncia que ganham na literatura corts medieval. Na Ilada, apesar do enredo girar
volta de duas mulheres, Helena e Briseis, no existe uma histria de amor, tanto que se
colocarmos em vez destas mulheres outro objeto de disputa o essencial do poema no se
alterar. Tambm na Odissia, existe certo valor emocional no episdio de Nausica, mas
temos que levar em conta que este no passa de um simples episdio. E as relaes do heri
com Penlope reforam a ideia da mulher como objeto de posse. Mas com Eurpedes, o
amor ganha maior espao e se transforma em motor basilar de uma srie de situaes,
motivo que acaba sendo utilizado pela velha e pela nova comdia, comeando a ganhar
certas caractersticas romnticas e sentimentais, no s mais sexuais, na literatura
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helenstica, especialmente na Argonutica de Aplio. Entretanto, diferente da literatura


cavaleiresca, o amor colocado como uma terna emoo ou ainda uma paixo violenta e
no como um agente educacional, fomentador das mais profundas experincias de vida.
Em suma, a especial fascinao das histrias de amor foram descobertas pelos
helenistas e reutilizadas como centro da narrativa somente no perodo de advento da
cavalaria, j que na poca clssica o interesse estava antes nos contos de heris e nos mitos
e na Alta Idade Mdia nas histrias de heris e de santos. No desconsideramos a presena
de motivos amorosos, mas estes apareciam na maioria das vezes de forma pejorativa, visto
que os poetas que se ocupavam do amor partilhavam das concepes de Ovdio presentes
na obra Os Remdios do Amor, na qual o amor aparece como uma doena que enfraquece a
inteligncia dos homens, tornando-os desprezveis e merecedores de lstima, j que
portando este sentimento, perdem a liberdade escravizando o corao. Somando-se a isso,
como veremos a seguir, na poca clssica e na Alta Idade Mdia, o amor era visto tambm
como um princpio filosfico, como o demonstra Plato, os neoplatnicos e Santo
Agostinho.

O sincretismo entre o profano e o sagrado

Schoepflin (2004), ao tratar como os filsofos conceberam o amor, nos traz


importantes esclarecimentos acerca do tema em Plato, nos neoplatnicos e em Santo
Agostinho, conforme relataremos nas consideraes que se seguem.
A comear por Plato (427?-347 a.C.), no dilogo entre Scrates e Diotima,
sacerdotisa de Mantinia, este filsofo coloca que o amor, Eros7, filho da pobreza, Penia,
e do recurso, Poros, fato que justifica a sua posio intermediria entre a sabedoria e a
ignorncia, sendo filsofo, visto que, se Eros amor ao belo, uma das coisas mais belas que
existe a sabedoria. Desta maneira, para Plato o amor impulsiona o ser humano, sensvel a
seus efeitos positivos, na busca do conhecimento, elevando-o para alm do mundo fsico,
em direo s alturas do mundo ideal, onde se encontram a Beleza, a Verdade e a Bondade.
Como um dos principais representantes do neoplatonismo, o filsofo egpcio Plotino
(205-270) teve como preocupao primordial o progresso espiritual do homem para o
Uno, o Bem de Plato. Assim sendo, este autor coloca que o amor, como aliado
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poderoso no processo de autopurificao, abre o caminho - por meio da contemplao da


Beleza - da converso e do retorno da alma ao Uno, uma realidade transcendente de onde
tudo tem origem. Vale destacar que Plotino, assim como Plato, reconhece a existncia de
um tipo de amor que no eleva o indivduo, pelo fato deste no s no reconhecer a Beleza
superior do outro, ficando ligado apenas sua beleza terrena, o que no por si s culpvel,
mas culpa a degradao no prazer sexual, que perverte o amor ao torn-lo apenas atrao
fsica.
Plotino ficou conhecido na Idade Mdia apenas de maneira indireta por meio
daqueles a quem tinha influenciado, dentre os quais se encontra Santo Agostinho (354430), que procurou fundir conceitos neoplatnicos e cristos. Assim como Plato e Plotino,
Santo Agostinho acredita que o amor eleva o indivduo verdade, mas, para o bispo de
Hipona, esta elevao ocorre no sentido do conhecimento unitivo de Deus, das verdades
ocultas nas Escrituras. Assim como em Corntios 13, o amor para Santo Agostinho tudo e
deve estar acima de todas as coisas, entretanto, este amor, chamado pelo autor de caridade8,
o amor a Deus, que deve estar acima do amor ao pai, me, esposa e aos filhos (Quem
ama seu pai ou sua me mais do que a mim, no digno de mim. Quem ama seu filho ou
sua filha mais do que a mim, no digno de mim Mt 10: 37,38). Mas com a variedade
de suas belezas o mundo nos atrai para o amor ilcito, visto que a beleza do Criador s
visvel quele que cr. Em suma, para ser habitante da Cidade de Deus, o indivduo deve
amar a Deus acima de tudo, respeitando a ordem hierrquica correta, que no menospreza o
amor ao prximo. Contudo, se ligado aos prazeres do mundo, ao desejo desordenado das
coisas, o indivduo habitar sempre a cidade terrena.
Em contraste com estas concepes, o amor corts, se bem que espiritualizado,
contm um feitio sensual e ertico. E j no o conhecimento de uma verdade
transcendental que se consegue com o amor, mas um enobrecimento do prprio ser em sua
realidade terrena. Assemelhando-se ideia de Santo Agostinho, o amor corts tambm
visto como fonte de todo o bem, a raiz de todas as virtudes. Entretanto, este amor no se
dirige a Deus, mas ao prximo de sexo oposto, surgindo assim um culto do amor que, tal
como na mitologia clssica, acaba sendo personificado em um deus caprichoso, tornando-se
tambm uma das figuras favoritas da alegoria medieval- visto que, a Idade Mdia recorria
alegoria para melhor realizar a sua humanizao do divino.
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Assim, Andr Capelo ilustra a onipotncia do amor no quinto dilogo, no qual


coloca o nobre argumentando a uma mulher da nobreza que o deus do Amor que comanda
todo o Universo, e sem ele ningum pode realizar nada de bom na Terra e, quem no age
conforme a vontade do Amor sofrer os piores tormentos, caso contrrio, ser
recompensado (ANDR CAPELO, 2002, p.919). Nos Lais, o Amor aparece como aquele
que convoca seus seguidores: O Amor fez dele um dos seus (Equitan, v.58), Amor lana
sua mensagem,/ que a convocava para o amar (Eliduc, vv. 304-305), contudo, os amantes
recorrem constantemente ao Deus cristo nos Lais; Guigemar, por exemplo, Pede a Deus
que o proteja,/ que seu poder o conduza a um porto / e o defenda da morte (Guigemar, vv.
200-203) e em outro momento,
pedia a Deus onipotente
que o fizesse morrer logo
e que no o deixasse chegar a um porto,
se ele no pudesse rever sua amiga,
que ele desejava mais que sua vida (Guigemar, vv. 624-628).

Outro trecho que devemos destacar encontra-se no lai de Yonec, no qual a Dama
coloca que s aceitar o cavaleiro como amante com a condio que este creia em Deus:
respondeu ao cavaleiro
e disse que far dele seu amante,
contanto que ele creia em Deus e se assim for
seu amor ser possvel. (Yonec, vv.141-144).

Assim sendo, o cavaleiro afirma:


Eu creio firmemente no Criador,
que nos libertou da tristeza
em que nos colocou Ado, nosso pai,
pela mordida da ma amarga;
Ele , ser e foi sempre
vida e luz para os pecadores (Yonec, vv. 153-158).

Em alguns trechos da verso de Tristo e Isolda de Gottfried von Strassburg


tambm fica evidente a confiana que Isolda depositava em Deus, que por sua vez a
protegeria no momento do ordlio, costume que podia, ao mesmo tempo, libertar ou acusar
uma pessoa: Estando nesta situao, Isolda havia projetado uma argcia confiando na
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mentalidade cortes de Deus (GOTTFRIED VON STRASSBURG, 1982, p.298), o autor


prossegue: Isolda havia confiado sua honra e sua vida por inteiro misericrdia de Deus.
Seu corao e sua mo os ofereceu temerosa, como era prprio, relquia e ao juramento.
A mo e o corao os encomendava piedade divina para proteo e tutela (GOTTFRIED
VON STRASSBURG, 1982, p.300).
Percebe-se que Deus comparece ao cenrio e perante Ele a humildade dos amantes;
estes tornam Deus um personagem atuante, sendo aquele que julga e, ao mesmo tempo,
protege e intercede em favor deles. A justia divina contrasta com a justia humana,
apresentada como limitada diante das questes do amor (CARVALHO, 2003).
Assim, alm do deus do Amor, os amantes depositavam confiana no Deus cristo,
existindo uma mistura do sagrado e do profano que engendra um Deus corteso ou, at
mesmo, uma fuso de ambos: Deus do Amor. Isto se explica tanto pela mudana de
percepo religiosa da poca que passa a enaltecer o Deus Filho, humilhado, piedoso em
detrimento do Deus Pai, rgido, exigente, quanto pelo fato do amor corts ser colocado
como um sentimento divinizado, enaltecido espiritualmente, e no simplesmente um amor
carnal. composto, sobretudo de afeto e no s de desejo (CARVALHO, 2005): Ele se
deitou ao lado dela no leito;/ mas ele no quis toc-la/ nem abra-la nem beij-la (Yonec,
vv.170-173).
Como Tristo e Isolda, os amantes nos Lais no se sentem culpados diante de Deus
que, acreditam, os entendem e os ajudam, j que ningum responsvel pela fora
misteriosa e devastadora que esse sentimento comporta e que, Maria de Frana furta-se,
muitas vezes, dizer que alegre:
Amor uma chaga dentro do corao
que nunca aparece por fora;
um mal que dura muito
porque vem da natureza (Guigemar, vv. 483-486).
O amor fez dele um dos seus.
Atirou contra ele uma flecha,
que muito grande ferimento o fez:
fixando-se em seu corao (Equitan, vv.58-61).
Os outros h muito que esto mortos
e com sua vida esgotaram
a grande pena que sofriam
pelo amor que vos tinham (O infortunado, vv.211-214).
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A metfora da flecha que, lanada ao corao, causa grande ferimento nos amantes
e os fazem queimar no fogo do amor, aparece de maneira latente nos Lais, assim como em
grande parte dos escritos da literatura corts incluindo o Tratado do Amor Corts. No
entanto, este tema nos remete Antiguidade. No sc. V a.C. Eurpides introduz o arco e a
flecha com que Eros fere os coraes quando no os incendeia com tochas, como se pode
ver em outras representaes (LVY, 1998, p.321).
Encontramos neste ponto a primeira contradio do amor corts que, apesar de ser
considerado fonte de todo bem, lana aquele que ama rumo ao sofrimento e at a morte.
Segundo Barros (2002) a relao entre o amor e a morte um dos paradoxos mais
intrigantes do amor corts, que tem ocasionado interpretaes que, em certos casos,
parecem afirmar reflexes feitas pela psicanlise no sentido de entender a especial relao
que o erotismo e a morte parecem reter entre si. Alm disto, segundo o mesmo autor, a
morte como soluo final ao amor extremado,
[...] tambm aproxima o amor corts de outros sistemas de entrega de si,
como o Amor Mstico que em ltima instncia aspira a uma fuso com o
Criador ou a um mergulho no reino indiferenciado onde os sofrimentos da
vida mundana j no mais existem. A Morte, em todos estes casos, o
caminho possvel para superar definitivamente os limites que aprisionam
o homem, e que no caso do Amor Corts impedem ao amante a interao
definitiva com a amada (BARROS, 2002, p.21).

Desta maneira, tanto Maria de Frana quanto Andr Capelo e Gottfried von
Strassburg colocam que aquele que ama se expe morte que, em todo caso, desejada
quando a posse do outro negada, posto que a ausncia do outro um castigo, uma espcie
de suicdio voluntrio e, na linha que estamos percorrendo da intercesso do sagrado e do
profano, essa ausncia do outro parece simular a perda do paraso, devido tristeza na qual
o amante emerge e a ausncia total de prazer, alegria e consolo:
depois disse-lhe: Belo, doce amigo,
meu corao me diz que vos perco;
seremos vistos e descobertos.
Se voc morre, eu quero morrer (Guigemar, vv.546-549).
Por Deus, disse ele, minha doce amiga,
permita um pouco que eu vos diga:
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voc minha vida e minha morte,


em vs est todo meu consolo (Eliduc, vv.669-672).
Com voc, disse ela, levai-me,
j que ficar no quereis!
Se no, eu me matarei,
jamais nem alegria nem bem terei (Eliduc, vv. 679-682).

E, no Tratado do Amor Corts, no sexto dilogo, por exemplo, um grande senhor


diz a uma plebeia: a esperana de ser amado por vs que me mantm vivo, e, se perder
essa esperana, s me restar a morte (ANDR CAPELO, 2002, p.102). Nada de
surpreendente, j que morrer de amor um lugar-comum, um clich literrio. Entretanto,
o autor utiliza este tema como um dos motivos para a condenao do amor:

[...] sentir amor por algum cometer grave ofensa contra Deus e, para
muitos, expor-se ao risco de morrer. Ademais, parece que o amor leva
os que o sentem a sofrer inmeros tormentos, reservando-lhes torturas
dirias e incessantes. Que bem poderamos encontrar na ofensa ao esposo
celeste e ao prximo, sabendo-se que aqueles que assim agem expem-se
ao risco de morrer e so atormentados por torturas ininterruptas?
(ANDR CAPELO, 2002, p.142).

Ser ento que o amor deve dirigir-se somente a Deus? Como coloca Duby, certas
razes imperiosas deveriam levar-nos a falar do amor a Deus, visto que:

[...] se na evoluo da cultura europia existe uma inflexo, eu diria


mesmo uma curva, e decisiva, no que diz respeito idia que os homens
fizeram do sentimento que chamamos amor, nos textos dos pensadores
da Igreja que ns, os historiadores, podemos discerni-la em primeiro lugar
(DUBY, 1989, p.28).

Desta maneira, por meio dos escritos deste autor, retomaremos sumariamente
algumas reflexes feitas por importantes membros da Igreja, comeando com o polmico
Pedro Abelardo (1079-1142), condenado duas vezes por heresia, respectivamente em 1121,
no Conclio de Soissons, e em 1140, no Conclio de Sens, sendo proibido pelo papa tanto
de escrever como de ensinar.
Na sua introduo Teologia, retomando Ccero, para quem a amizade (amicitia)
vontade, a do bem do amigo, Abelardo define o amor como uma vontade boa em relao
ao outro, e por ele, que nos faz desejar que se conduza bem, e isto s o desejamos antes por
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causa dele do que por nossa causa e, comentando a Epstola de Paulo aos Romanos,
afirma: No se pode falar de amor a Deus se se ama para si, no por ele, e se pomos em
ns, no nele, o fim de nossa inteno (apud DUBY, 2001, p. 124-125).
Dentre seus crticos estavam Bernardo de Claraval (1090-1154), Guilherme de
Saint-Thierry (1085-1148) e Hugo de Saint-Victor (1096-1141). Os clrigos da abadia de
Saint-Victor apresentavam aos alunos as vias agostinianas da contemplao e, sem
condenar expressamente o instrumento dialtico, afirmavam que se pela razo podemos
aproximar-nos de Deus, somente pelo impulso do amor chegaremos ao grau supremo de
conhecimento, plenitude da iluminao. Assim, Hugo de Saint-Victor, como Santo
Agostinho e como Suger cujo pensamento devia muito aos ensinos dos mestres de
Chartres que, com suas concepes de inspirao platnica, convidavam mais s efuses do
corao do que s reflexes lgicas -, coloca que a alma descobrir que cada imagem
sensvel sacramento das coisas invisveis quando se tiver libertado do seu invlucro
corporal, por meio de uma progressiva ascenso espiritual. Cister retoma sua doutrina e,
juntamente com a Escola de Saint-Victor, durante o sculo XII, torna-se o principal centro
de misticismo (DUBY, 1979; LOYN, 1997).
Tambm de ascenso espiritual fala Guilherme de Saint-Thierry ao celebrar o amor
mediador. Seu pensamento foi enriquecido e consolidado pela leitura do tratado Da
Amizade, de Ccero, e da obra Arte de amar, de Ovdio, isto , afirma Duby (1979, p. 124),
os mesmos textos que usavam ento os clrigos das escolas do Loire e os trovadores com
quem se cruzavam nas cortes principescas, para afinar a teoria duma outra eleio amorosa,
esta profana: o amor corts.
Assim, do mesmo modo que o cavaleiro levado, por meio de faanhas e pela
sublimao do desejo, a conquistar pouco a pouco o amor da dama, Guilherme de SaintThierry
[...] leva os seus discpulos msticos por uma procisso por graus que do
corpo, sede da vida animal, se eleva alma, sede da razo, depois ao
esprito que os coroa, sede do xtase amoroso. Pelo fogo do amor,
verdadeira inteligncia de Deus, a alma passa do mundo das sombras e
das figuras para a luz do pleno meio-dia, na luz da graa e da verdade
(DUBY, 1979, p. 124-125).

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Bernardo de Claraval, abade cisterciense considerado o grande defensor do


pensamento ortodoxo no Ocidente, partidrio desta concepo, descreve, em 1126, no seu
tratado teolgico Do amor por Deus, a progressiva sublimao do desejo. Primeiramente, o
homem estima a si prprio, tendo o apetite se originado do mais profundo do carnal.
Subindo um degrau, o homem passa a amar a Deus, mas, a princpio, de modo egosta,
para si prprio. Amar Deus por Deus a etapa seguinte que se mostra decisiva para que,
o homem, elevando-se mais, alcance a etapa final, na qual o homem esquece-se totalmente
e une-se ao objeto de seu desejo. Neste momento, o homem ascende ao amor verdadeiro,
ao amor puro, o qual, sem causa e distante de toda cobia, no espera recompensa
(DUBY, 2001, p.125).
Percebe-se que, para estes homens, inspirados no modelo ciceroniano de amizade, o
amor um impulso voluntrio para fora de si, esquecido de si, desinteressado, e
conduzindo, por uma evoluo, uma depurao gradativa, at a fuso no outro (DUBY,
1989, p.28).
Bernardo de Claraval, inspirado por Santo Agostinho, leva esta concepo de amor
mstico ao mais sublime desenvolvimento na sua sequncia de sermes construdos sobre o
Cntico dos Cnticos que, louva o amor conjugal, a febre amorosa e at mesmo o amor
fsico. O cisterciense, sem atenuar em nada o ardor que inflama este canto, ao contrrio,
intensificando sua carga ertica, procura exacerbar o desejo at que ele se esvaia no prazer
das bodas.
Interessante notar que durante o sculo XII, o Cntico dos Cnticos foi mais
frequentemente comentado, sendo o livro do Antigo Testamento que teve maior sucesso,
uma vez que, no sculo XI, tinha sido o Apocalipse. Este fato denota tanto o maior
interesse pela relao amorosa entre os intelectuais quanto, segundo Le Goff (2003, p.66),
uma certa transformao de estado de esprito, relacionado ao desenvolvimento do ideal
corts. Este sucesso do Cntico evidentemente afligiu a Igreja, preocupada com as
proposies perigosas do texto, levando telogos ortodoxos, a exemplo de Bernardo de
Claraval, a se defenderem criando uma interpretao alegrica, tomando dos escritos sua
linguagem figurada.
Estas colocaes apresentadas devem ser inseridas no contexto do Renascimento
do sculo XII que acarretou uma srie de mudanas na Europa Ocidental. Os comentrios
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dos autores latinos ganhavam cada vez mais espao e, a aproximao cada vez maior com
os modelos antigos comunicava uma concepo distinta do homem, de suas relaes com o
sobrenatural e com a natureza. No interior do cristianismo tambm houve mudanas. O
Novo Testamento passou a ser lido mais atentamente, os telogos, os moralistas,
formulando uma doutrina da penitncia, ou seja, da responsabilidade, inclinavam-se a
admitir que
[...] a carne conta tanto quanto o esprito no ser humano [...] e os
espetculo do progresso material incitava a pensar que a marcha do tempo
no leva inexoravelmente todas as coisas a se corromperem, que o homem
capaz de elevar-se de degrau em degrau para a melhor, e que no curso
de sua ascenso a parte de carne que existe nele pode ser, tambm ela,
engrandecida pela alegria. (DUBY, 2001, p.123-124).

Assim, houve uma tentativa dos telogos de conduzir esta ideia de ascenso do
homem em direo ao misticismo10, ao amor a Deus, o Criador. Entretanto, responsveis
pela conduta dos leigos, estes homens no poderiam privar-se de falar do amor de uma
criatura por outra criatura.
Na via aberta por Bernardo de Claraval, os monges cisterciences, principalmente,
foram estimulados a pensar sobre a faculdade de amor no homem, formulando novas
interpretaes e uma nova admisso do sentimento de amor ao prximo. Segundo Pereira
(2006), surge ento no cristianismo o dilema de saber como amar o prximo mas,
particularmente, como amar um dos seus prximos, sem infringir o mandamento da
Caridade - caritas, compreendido como amor universal.
Os telogos, adotando agora uma postura moralista, propunham, no que
denominamos amor, distinguir quatro categorias radicalmente diferentes (DUBY, 2001)11.
Partindo das trs categorias que, segundo eles, esto relacionadas diretamente ao
sentimento amoroso, situa-se no mais alto grau o amor puro de Bernardo de Claraval, ou
seja, o amor verdadeiro dirigido a Deus. Em seguida, est a amizade amorosa,

[...] o amor entre os machos, fortalecido pelos valores de fidelidade e de


servio extrados da moral de vassalagem, que a ordem e a paz
supostamente repousam, e foi a ele que os moralistas naturalmente
remeteram o fervor novo de que o pensamento dos telogos impregnara a
palavra amor (DUBY, 2001, p. 128).12

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Na terceira categoria est a dilectio, a afeio sensata, comedida, morna,


adequada entre os esposos. parte destas deveria ser colocada a fornicao, tida como um
simples alvio fsico, contudo um grave pecado se realizado com uma religiosa ou dentro
do quadro conjugal.
Em contraste com o fervor utilizado na descrio do amor puro e da amizade
amorosa, est a reserva ao se falar do sentimento conjugal proposto. Diferente da amizade
amorosa, a unio dos cnjuges no deve ocorrer num quadro de paridade. Por mais que a
Igreja permitisse mulher exprimir publicamente sua vontade no momento da unio,
possibilitando por um nico instante a igualdade entre os esposais, em conformidade com
as relaes de poder vigentes nesta sociedade marcadamente misgina, seus ensinamentos
morais estabeleciam que a relao entre esposos no deveria ser de amizade e pressupor a
igualdade de direitos. Num bom casamento, o homem comandava e a mulher obedecia
incondicionalmente, de acordo com a frase do Novo Testamento (OPITZ, 1990, p.366):

Sejam submissos uns aos outros no temor a Cristo. Mulheres, sejam


submissas a seus maridos, como ao Senhor. De fato, o marido a cabea
da sua esposa, assim como Cristo, salvador do Corpo, a cabea da
Igreja. E assim como a Igreja est submissa a Cristo, assim tambm as
mulheres sejam submissas em tudo a seus maridos (Efsios, 5:21-24).

Tambm diferente do amor puro descrito por So Bernardo, a relao entre os casais
devia predispor obrigaes e constrangimentos e no uma entrega total de si na gratuidade
era a continncia que devia prevalecer. Os esposos devem pagar sua dvida - debitum,
entretanto, de maneira fria, j que no gozo jaz a falta.
Apesar de proclamar o celibato introduzido, sob Gregrio VII (sculo XI), ao
clero -, a Igreja sabia da necessidade de relaes sexuais para a procriao e, devido a isto,
aceitava-as dentro do quadro conjugal, exclusivamente para a reproduo. Logo, para
disciplinar a sexualidade e comedir os arroubos sexuais dos homens e das mulheres, para
uni-los de forma a constiturem uma famlia segundo os mandamentos cristos, esta
instituio difunde a prtica do casamento que, no sculo XII, torna-se um dos sete
sacramentos, tendo que ser indissolvel, exogmico e monogmico - numerosos trechos do
Antigo Testamento probem veementemente o adultrio, a ttulo de exemplo xodo 20:14,

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as mesmas proscries so renovadas no Novo Testamento, como por exemplo Mateus


19:18.
Ora, exigindo dos leigos a unio exogmica, a Igreja proibia o incesto que, por sua
vez, ganhou uma definio extremamente ampla, chegando ao stimo grau nas relaes de
consanguinidade reduzido para quarto grau, em 1215, no quarto Conclio de Latro,
devido s presses desta sociedade baseada em um sistema cogntico tradicional e ao
quarto grau cannico nas relaes de afinidade (BARTHLEMY, 1990). Logo,
proclamando o casamento indissolvel, a prpria Igreja concedia um subterfgio para
romp-las, como o comprova o casamento de Eleonora de Aquitnia com Lus VI que, por
motivos de consanguinidade, foi dissolvido. Pouco tempo depois Eleonora casava-se com
Henrique Plantageneta, que tinha para com ela o mesmo grau de parentesco que o antigo
marido (HEER, 1968, p.170). Dito isto, percebemos que no era a preocupao religiosa a
razo da separao.
Mas, preocupada com a indissolubilidade das unies, j que por volta de 1100
comea haver uma crise no casamento aristocrtico, fato percebido pela frequncia das
separaes (BARTHLEMY, 1990), a Igreja, em meados do sculo XII, procurou
implantar na alta aristocracia a ideia que o vnculo conjugal deveria ocorrer por
consentimento mtuo, mas havia questes sociais, polticas e econmicas que
impossibilitavam a realizao deste ideal.
Entretanto, mesmo afirmando o princpio do livre consentimento com o objetivo de
manter a estabilidade da clula conjugal, a Igreja no via o amor conjugal nem como causa
do casamento nem como justificativa para seu rompimento, j que concediam a este uma
importncia extremamente reduzida: filhos comuns e fidelidade conjugal constituam o
essencial do sacramento do matrimnio (OPITZ, 1990, p.375), ideia presente em Santo
Agostinho.
Mas convinha que existisse um acordo dos sentimentos entre os esposos, mas este
deveria permanecer no nvel da afeio e no do amor apaixonado que a tudo perturba. A
ordem social apoia-se no casamento que, desta maneira, pressupem seriedade e
comprometimento. Seria inadequado fixar suas razes nos terrenos arenosos do amorpaixo, como o define Andr Capelo no incio do seu tratado.

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Alm disso, influenciados pelos Padres da Igreja, no caso So Jernimo (341-420),


os moralistas, destacando-se Alain de Lille (11281202), advertiam os esposos que amar-se
muito ardentemente no casamento adultrio, ideia presente tambm no tratado de Andr
Capelo. Como j colocamos, o casal tinha por obrigao quitar sua dvida, mas de uma
maneira que a procriao fosse almejada e no o prazer, pois como afirma So Paulo aos
Corntios (I 6:18-19): o seu corpo o templo do Espirito Santo, sendo assim, fujas da
fornicao, pois qualquer outro pecado que o homem venha a cometer exterior ao seu
corpo mas, o luxurioso, peca contra seu prprio corpo.
Entretanto, segundo Le Goff (1993), na Idade Mdia Central, ocorre um
mapeamento geogrfico do alm com a inveno do purgatrio, que se situando entre o
paraso e o inferno, torna-se um lugar da esperana. Dentre os que o purgatrio podia salvar
estavam os fornicadores. Assim, houve uma salvao da sexualidade, no incluindo aqui as
prticas ilcitas, como a homossexualidade (LE GOFF, 2003). Logo, apesar desta moral
crist de procedncia monstica reprimir sobremaneira a sexualidade, percebemos que o
prprio cristianismo, de certo modo, recuperou-a por meio deste lugar que possibilitava os
pecadores fugirem do inferno. Isso poderia nos levar a pensar que os amantes corteses no
estavam de todo condenados, mas, como veremos, o amor corts no era fornicao, como
tambm no era apenas uma afeio morna, no espao destas que iremos encontra-lo.
O amor colocado em cena por Maria de Frana parece reunir as quatro categorias
amorosas propostas pelos telogos: mstica, destacada no lai de Eliduc, amical, afetiva e
sexual. A amizade, a fidelidade e a afeio total entre os amantes no excluem as
dimenses sexuais, mesmo se no encontramos vestgios da sua realizao. Como observa
Flori (1992), no lai de Eliduc, ainda que a autora tenha a inteno de sublinhar a
moderao de Eliduc ao furta-se de prazeres sexuais com a filha do rei, o desejo de ambos
no menos efetivo e, a donzela exprime suas intenes sobre este plano: Se de bom amor
me quiser amar/ e seu corpo assegurar,/ eu farei tudo que lhe agradar (Eliduc vv. 343-345).
Fundindo todas essas dimenses amorosas, a concepo de amor da autora
apresenta traos subversivos. Diferente dos moralistas eclesisticos, Maria de Frana
defende a importncia essencial do amor entre as criaturas de sexo oposto, em seus
aspectos sentimentais, sexuais e, tambm, espirituais. Para Maria de Frana, o amor iguala
o homem e a mulher, independente de seu lugar social, e propicia uma felicidade terrena,
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buscada por meio de uma unio que no visa a procriao. Esta unio pode ocorrer tanto
dentro como fora do casamento, apresentado nos Lais como uma conveno social sem
significao moral. Dito isto, percebemos que, de maneira ousada, os valores enaltecidos
por Maria de Frana nos Lais opem-se aos propostos, ou melhor, impostos pela ideologia
eclesistica.

Consideraes finais

Na Idade Mdia Central, em especial no sculo XII, houve uma vasta produo
literria, enquadrada no que chamamos de Renascimento cultural. As obras em lngua
vulgar, a exemplo dos Lais e de Tristn e Isolda, compostas pelo setor laico da sociedade
feudal, constituem documentos histricos relevantes para o pesquisador da poca medieval.
Paralela s obras eclesisticas, porm com uma vertente diferente, apresentam-nos, muitas
vezes, uma imagem mais clara do perodo. Sendo assim, procuramos neste artigo oferecer
um breve panorama sobre o amor, tal como era proposto pelos eclesisticos e tal como era
colocado pela literatura. Logo, iniciamos discorrendo sobre a corte, lugar no qual o sagrado
e o profano coexistiam de maneira singular.
Como podemos verificar na obra Tratado do amor corts de Andr Capelo, muitos
clrigos escreviam com clareza obras mundanas, visto que, no medievo, o profano emerge
no sagrado, de uma forma ou de outra. E, esse amor descoberto, inventado, ou se preferir,
revelado pelos trovadores medievais era, utilizando as palavras de Mongelli13, um amor
profano em tempos de amor divino. Profano no sentido de no ser dirigido a Deus, porm
no sendo apenas carnal, como bem o demonstrou Maria de Frana e Gottfried von
Strassburg.

Fontes Impressas
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EDUSC, 2004.

Notas
1

Utilizamos neste artigo as edies: ANDR CAPELO, 2002; MARIE DE FRANCE. Lais. Traduits,
prsents et annots par Laurence Harf-Lancner. Texte dit par Karl Warnke. Paris: Le Livre de Poche,
1990. GOTTFRIED VON STRASSBURG. Tristn e Isolda. Edicion preparda por Bernd Dietz. Madrid:
Editora Nacional, 1982. Os trechos da obra Tristn e Isolda de Gottfried von Strassburg e dos Lais de Marie
de France citados em lngua portuguesa, neste trabalho, so tradues nossas.
2
A Frana encontrava-se dividida, em termos culturais, em Norte e Sul, separadas principalmente por uma
linguagem distinta, respectivamente langue doil e langue doc. Troubadour, trovador, o poeta lrico que
vivia nas cortes do Sul da Frana, trouvre seu correspondente do Norte, que no tem em portugus um
vocbulo especfico para design-lo. (N.T.) (RGNIER-BOHLER, 2002, Nota 2).
3
Fernandes (2007) refuta a ideia que Gaston Paris foi o criador do conceito ao afirmar que o trovador Peire
dAlvernh j empregava a expresso cortez amors em seus poemas.
4
Vale colocar que a propagao da moda foi estimulada tanto pela melhora da comunicao quanto pelas
transformaes econmicas dos sculos XI e XII que tornaram os bens de luxo mais disponveis. Assim a
inveno e adoo de certas modas pelos homens foram alvo de crticas dos cronistas monsticos do sculo
XII que encontravam sinais de declnio moral no nas roupas alongadas e justas das mulheres, mas antes nos
laos apertados e nas caudas exageradas dos homens, cujas cabeleiras cadas e andar afectado completavam
uma ameaa travestida aos modelos de um passado marcial e, s no sculo seguinte o olhar destes moralistas
vira-se para as mulheres e para seu interesse pela moda, ainda que, prescries de como se vestir permeiem a
literatura didtica e pastoral desde os finais do sculo XII. Interessante o fato da crtica aos homens por
adotarem as moda feminas ter cedido espao critica das mulheres por usarem vesturio masculino
(HUGHES, 1990, p.186-187).
5
Em sua investigao, na Frana de lngua doil, Duby (2001) observa que os criadores da literatura corts
foram homens de Igreja que, alm de responsveis pelos servios divinos, ajudaram na edificao da cultura
de corte. O autor ainda acrescenta que foi atravs dos clrigos domsticos que as cortes principescas tiveram
acesso s descobertas, no domnio da afetividade, que os doutores faziam em Clairvaux, em Chartes, em
Paris, nos mosteiros, nas comunidades de cnegos regulares, no claustro das catedrais.
6
A suposta incongruncia da obra de Andr Capelo foi objeto de vrias interpretaes distintas, mas foi a
tese de Zumthor (1943) que relacionou a organizao do Tratado que, a primeira vista, surge como
incoerente, com a questo da heresia. Este autor, tomando por base a situao pessoal de Andr Capelo,
coloca que este teria percebido os excessos que conduziria sua teoria do amor a um estatuto de heresia:
Como sacerdote, Andr Capelo sentia o perigo que constitua tal doutrina. Mas, enleado em seus princpios
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e tambm porque, segundo toda probabilidade, ele s estava codificando o que era uma situao de fato no
meio em que vivia -, ele s podia escapar assumindo um papel duplo e contraditrio: donde o De
Reprobatione Amoris aps os dois primeiros livros da obra. (ZUMTHOR apud BURIDANT, C. Introduo,
p.LXIX- LXX. In: ANDR CAPELO, 2002, p. LXIX-LXX). Contudo, mesmo usando esta artimanha,
Andr Capelo teve sua obra condenada como heresia por um decreto do bispo Estevo Tempier, que
incrimina todas as obras que amparem a existncia de duas verdades, uma segundo a filosofia e uma segundo
a f. No Tratado h, de fato, uma moral da natureza e uma moral crist que o autor parece defender como
verdadeiras ao mesmo tempo. (BURIDANT, C. Introduo. Nota 178. In: ANDR CAPELO. Op. Cit. p.
IX-LXXVII)
7
A Teogonia de Hesodo (sc VII a. C.) o primeiro texto grego em que o deus aparece, j que Homero no o
menciona enquanto divindade do amor. Vale destacar tambm que Eros uma das divindades mais literrias
do panteo grego. Os pintores, sem dvida, muito contriburam para transmitir-nos sua representao, mas ela
elaborada, sobretudo, pelos poetas. Essa representao mostra uma singular duplicidade: na verdade, a
imagem que nos familiar do jovem deus do amor sucedeu a um aspecto mais antigo, que em conformidade
com o sentido do substantivo eros representa a fora abstrata do desejo: tal o Eros primordial evocado em
certos mitos da criao do mundo ( LVY, 1998, p. 319).
8
Agape era o termo utilizado pelos gregos para designar amor divino. Pela ausncia de um termo latino que o
substituisse, utilizou-se ento caritas.
9
Conforme a nota 56 presente nesta pgina, j em Ovdio, Fedra diz a Hiplito: Quidquid Amor iussit, non est
contemnere tutum (No seguro desdenhar o que o amor ordena). Vale tambm aduzir a autoridade de
Virglio: Omnia vincit amor; et nos cedamus amori (Amor tudo vence; e ns devemos ceder ao Amor )
(apud CURTIUS, 1957, p.174)
10
Referimo-nos aqui ao misticismo ortodoxo. Entretanto reconhecemos a existncia de vrias vertentes
msticas na Idade Mdia, ver, por exemplo, a doutrina do anarquismo mstico em Cohn ([1980?], p. 146- 153).
11
evidente, que entre os clrigos, havia os mais radicais, a exemplo do cluniacense Bernardo de Morlas
que, por volta de 1140, comps seu expressivo poema De contemptu mundi (Do desprezo do mundo). Seu
esprito monstico percebe com grande aflio a depravao da poca e, nesse sentido, amaldioa o amor e
a mulher (CURTIUS, 1957, p. 170).
12
Sobre a questo da amizade, foi criado no sculo XII o conceito monstico de amizade espiritual, presente
nos tratados de Aelred de Rievaulx (1110-1167): o Speculum Caritatis e o De Spirituali Amicitia. Vale
destacar que, este autor, integra a amizade no plano do divino e no esquema da salvao e, ao refletir sobre a
excelncia da amizade no seio da vida comunitria cisterciense, abre o caminho para a difuso do conceito de
amizade espiritual para alm do quadro monstico (PEREIRA, 2006).
13
Na conferncia Amor profano em tempos de amor divino: burlando interdies apresentada no II Ciclo
Internacional de Estudos Antigos e Medievais e VIII Ciclo de Estudos Antigos e Medievais, em Assis, em 04
de maio de 2006.

Artigo recebido em 28/10/2013. Aprovado em 30/11/2013.

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