Nas Trilhas Da Antiguidade e Idade Média

ADRIANA ZIERER
ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA

ELIZABETH SOUSA ABRANTES
ORGANIZADORAS
NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

E IDADE MDIA
So Lus
2014
ADRIANA ZIERER
ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA
ELIZABETH SOUSA ABRANTES
ORGANIZADORAS

E IDADE MDIA
COLABORADORES
Alex Silva Costa
Alexandro Almeida Lima Araujo
Bianca Trindade Messias
Josena Nascimento Lima Ribeiro
Neila M. de Souza
Polyana Muniz
Solange Pereira Oliveira
So Lus
2014
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO

GOVERNO DO ESTADO DO MARANHO
Roseana Sarney
Governadora
Washington Luiz
Vice-Governador
SECRETARIA DE ESTADO DA CINCIA,
TECNOLOGIA, ENSINO SUPERIOR
E DESENVOLVIMENTO TECNOLGICO
Jos Ferreira Costa
Secretrio
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO
Jos Augusto Silva Oliveira
Reitor
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Vice-Reitor
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Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao
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Pr-Reitora de Extenso e Assuntos Estudantis
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Pr-Reitora de Graduao
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Diretora do Centro de Educao, Cincias Exatas e Naturais (CECEN)

E IDADE MDIA
So Lus
2014
copyright 2014 by UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO

Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte.
Todos os direitos desta edio reservados EDITORA UEMA.
NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE E IDADE MDIA
DIVISO DE EDITORAO
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos
EDITOR RESPONSVEL
Iran de Jesus Rodrigues dos Passos
CONSELHO EDITORIAL
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Iran de Jesus Rodrigues dos Passos - EDUEMA
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DIAGRAMAO/PROJETO GRFICO
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ASSISTENTE DE EDITORAO
Antonia de Ftima de Farias
CAPA
Henry J.G. Lisba
IMPRESSO
Grfica e Editora JK
INDEXADO POR / INDEXAD BY
Bibliografia Brasileira
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia / organizadoras, Adriana Zierer,

Ana Lvia Bomfim Vieira, Elizabeth Sousa Abrantes. So Lus: Editora
UEMA, 2014.
463 p.
ISBN: 978-85-8227-044-8
1.Antiguidade. 2.Idade Mdia. 3.Histria. 4.Cultura. I.Zierer, Adriana.
II.Vieira, Ana Lvia Bomfim. III.Abrantes, Elizabeth Sousa. IV.Ttulo
CDU: 94(100)05/...
A reviso ortogrfica dos textos de inteira responsabilidade dos autores.
EDITORA UEMA
Cidade Universitria Paulo VI - CP 09 Tirirical
CEP - 65055-970 So Lus - MA
www.uema.br - editorauema@gmail.com
sumrio
PREFCIO
13
Alexandre Carneiro Cerqueira Lima
APRESENTAO
15
Jlia Constana Pereira Camlo
INTRODUO
17
Ana Livia Bomfim Vieira

Adriana Zierer
Elizabeth Sousa Abrantes
ENTRE EVA E MARIA:

A ambiguidade das imagens femininas
nA Demanda do Santo Graal - sculo XIII
21
Adriana Maria de Souza Zierer

GEOGRAFIA, MEMRIA E IDENTIDADE SOCIAL

DOS THETAI NA ATENAS CLSSICA
31
Alair Figueiredo Duarte

Maria Regina Cndido
O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas
35
Alex Silva Costa

Adriana Zierer
GLADIADORES NAS ARENAS:

Seres excludos da sociedade?
45

O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO

NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores
51

A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:

Um recorte da residualidade medieval
59
Aline Leito Moreira
OS MUULMANOS
E O QUATTROCENTO DE GIOVANNI BOCCACCIO
65
Ana Carolina Lima Almeida
EA DE QUEIRS ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX
73
Ana Marcia Alves Siqueira

Sayuri Grigrio Matsuoka
O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS
79
Andra Magalhes da Silva Leal

Maria Regina Cndido
A IGREJA MEDIEVAL
E O CAMINHO PARA A SALVAO NA VISO DE TNDALO
87
O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:

As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal
93

Adriana Zierer
DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS

E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
O caso de Gordion e a populao glata
99
Bianca Miranda Cardoso
RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
Dilogos, problemas e desafios
107
Brunno Oliveira Araujo
A RETRICA DA ALTERIDADE
NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)
113
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva

Jos Maria Gomes de Souza Neto
ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:

Dialogando com o passado e interagindo no presente
119
Calil Felipe Zacarias Abro

Pedro Pio Fontineles Filho
O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL
125
Camila Rabelo Pereira

Adriana Zierer
MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo
131
Camila Alves Jourdan

Alexandre Carneiro Lima.
RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS

PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE
137
Cintya Kelly Barroso Oliveira
MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
a partir das peas de Aristfanes
143
Clara Manuella de Souza Guerra
VCIOS, VIRTUDES E A REPRESENTAO

DO BOM CRISTO PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
O exemplo de Alcobaa
149
Darlan Pinheiro de Lima

Jos Rivair Macedo
TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO EM RAMON LLULL:

DOUTRINA PARA CRIANAS (1274 1276)
155
Dayse Marinho Martins
ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:

Rituais e formas de organizao
161
Fabrcio Nascimento de Moura
VIDA COLETNEA (1311):

Ramon Llull e o ideal de bom cristo
167
Flvia Santos Gomes

Adriana Zierer
AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO

E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense
173
Flvio P. Costa Jnior

Jos Henrique de Paula Borralho
A REPRESENTAO DO DIABO NO TEATRO MEDIEVAL

E SEUS ASPECTOS RESIDUAIS NA OBRA
AUTO DE JOO DA CRUZ, DE ARIANO SUASSUNA
181
Francisco Wellington Rodrigues Lima
A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:

A IDADE MDIA NO CONTO
TEOREMA DE HERBERTO HELDER
189
Gladson Fabiano de Andrade Sousa

Mrcia Manir Miguel Feitosa
UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU

E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
Demarcador da condio humana
199
Igo Castro Carreiro

Paulo ngelo de Meneses Sousa
REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX
205
Jacklady Dutra Nascimento
UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA

NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)
211
Joo Marcos Alves Marques

Slvia Mrcia Alves Siqueira
O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA

NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
(PORTUGAL, SC. XIV/XV)
217
Jonathan Mendes Gomes
TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO

NA FORMAO DE IDENTIDADES
OS GREGOS ANTIGOS
223
Jos de Moraes Sousa

Francisca Derlange Soares de Sousa
Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
A TIRANIA DOS PISISTRATIDAS

E O DIONISISMO TICO
229
Jos Roberto de Paiva Gomes

Maria Regina Candido
ARRAIAL! ARRAIAL! PELO MESTRE DAVIZ,

REGEDOR E DEFENSOR DOS REINOS DE PORTUGAL:
Memria e identidade na Crnica
de D. Joo I, de Ferno Lopes
237

Adriana Zierer
OS CAVALEIROS DO APOCALIPSE:
As influncias agostinianas
no discurso de Antnio Vieira (1624-1641)
245
Joyce Oliveira Pereira
UMA LOUCA VIAGEM:

Representaes da loucura
na Stultifera Navis de Bosch
251
Kamilla Dantas Matias

Rita de Cssia Mendes Pereira
A AVENTURA NO MAR OCEANO

E AS NOVAS REPRESENTAES
DO MUNDO NO SCULO XV
259
Katiuscia Quirino Barbosa
HISTRIA E NARRATIVA NA BAIXA IDADE MDIA:

A ESCRITA DO PODER AFONSINO
265
Leonardo Augusto Silva Fontes
A FIGURA DE GUILHERME, O CONQUISTADOR,

NA CRNICA DE GUILHERME DE POITIERS
271
Lcio Carlos Ferrarese

Jaime Estevo dos Reis
A RELIGIO IMPERIAL ROMANA

E SUA INFLUNCIA NO CRISTIANISMO
277
Lus Carlos Mendes Santiago
HOMOEROTISMO E HOMOAFETIVIDADE
NO IMAGINRIO TICO:
Uma anlise da relao entre a comdia de Aristfanes
e o pensamento popular em Atenas (sc. v a. c.)
283
Luiz H. Bonifacio Cordeiro

O BRBARO O OUTRO:
Germnia, de Publius Cornlio Tcito
291
Mailson Gusmo Melo
CIDADES, FORTALEZAS, E PODER:

A expanso da fronteira Castelhana
297
Marcio Felipe Almeida da Silva

Renata Vereza
O BRASIL MEDIEVAL EM OS SERTES
303
Marcos Edilson Clemente
A VOZ DIVINA DOS POETAS:

Uma reflexo sobre aedos
e a tradio oral na Grcia Arcaica
a partir dos Hinos Homricos
311
Marlia da Rocha Marques

O IMAGINRIO SOBRE O MAR

E O ESTATUTO SOCIAL DOS HOMENS DO MAR
NA ATENAS CLSSICA
317
Marla Rafaela Lima de Assuno

Ana Lvia Bomfim Vieira
TENSES EXISTENCIAIS DE UM SONHO:

O carter pedaggico-moral de Lo Somni (1399),
de Bernat Metge (1340-1413)
323
Matheus Corassa da Silva

Ricardo Luiz Silveira da Costa
A IMPORTNCIA DA SALVAO PARA O HOMEM MEDIEVAL:

Paraso versus inferno na obra Felix,
O Livro das Maravilhas (1287-1288)
329
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus

Adriana Zierer
ENSINO DE HISTRIA MEDIEVAL NO CONTEXTO ESCOLAR:

O livro didtico, oficinas e desafios iniciais do projeto PIBID
335

SOBRE O ESTUDO DA NOBREZA MEDIEVAL PORTUGUESA:

Algumas consideraes
343
Neila M. de Souza
IDENTIDADE UNIFICADA?
OS CRISTOS NO IMPRIO ROMANO
349
Neles Maia da Silva

Thiago de Azevedo Porto
O USO DAS NARRATIVAS MTICAS

PARA O ESTUDO DA HISTRIA ANTIGA
355
Oflia Maria de Barros

Kyara Maria de Almeida Vieira
O TRABALHO E OS MESES
NO PRTICO DE SANTA MARIA DE RIPOLL (SC. XII)
361
Paula de Souza Santos Graciolli Silva

A DAMA DO P DE CABRA E O MITO DE MELUSINA

NO LIVRO DE LINHAGENS DO CONDE D. PEDRO (SC XIV)
367
Polyana Muniz
Adriana Zierer
ENTRE IMAGENS E LEITURAS:

Representaes medievais da mulher
no filme Em Nome de Deus
375
Priscila de Moura Souza

O SIMBOLISMO DOS ANIMAIS E MONSTROS NO

IMAGINRIO MEDIEVAL
381
Ramss Magno da Costa Sousa

Ncia Lopes Noleto Sousa
LITERATURA COMO FONTE EM LA CIT ANTIQUE
385
Roberto Pontes
A MULHER NA DEMANDA DO SANTO GRAAL:

Pecadora e diablica
393
Rosrio de Maria Carvalho Silveira

MEMRIA E RELIGIOSIDADE NA VISO DE TNDALO
399
O IMAGINRIO CRISTO DO ALM MEDIEVAL

NA VISO DE TNDALO
405

Adriana Zierer
A LEGENDA UREA E O EXEMPLUM

NO CONTEXTO DA PREGAO DOMINICANA (SC. XIII)
411
Tereza Renata Silva Rocha
A HYBRIS DO PESCADOR:
Experincia democrtica na Atenas Clssica
417
Talysson Benilson Gonalves Bastos

Privilegium paupertatis:
Apontamentos sobre a Sicut Manifestum Est
de 1228 de Gregrio IX
425
Veronica Aparecida Silveira Aguiar
O NOBRE FILSOFO EM DANTE ALIGHIERI
433
Viviane de Oliveira
Terezinha Oliveira
O STIMO SELO:
As representaes do medievo
na pelcula de Ingmar Bergman
439
Wendell Emmanuel Brito de Sousa

OS CRISTIANISMOS E OS DISCURSOS
DE AUTORIDADE NO SCULO I
445
William Braga Nascimento

FICHA TCNICA
451
PREFCIO
O Laboratrio Mnemosyne do Departamento de Histria da Universidade Estadual
do Maranho (UEMA) desde a sua criao, no
ano de 2006, tem atuado em diversas atividades
de ensino, pesquisa e extenso. O Mnemosyne
composto por professores e pesquisadores interessados em estudar sociedades e culturas da
Antiguidade e do Medievo. Liderado pelas Professoras Doutoras Ana Livia Bomfim Vieira e
Adriana Zierer, o Laboratrio conta com o apoio
e colaborao de pesquisadores do Brasil inteiro, de diversas reas do conhecimento, dedicados
ao ensino e pesquisa da Antiguidade e da Idade
Mdia. Alm de agregar docentes de vrias universidades brasileiras, o Mnemosyne atualmente
possui vinte e quatro membros, entre professores,
bolsistas de iniciao cientfica e monitores das
duas reas de pesquisa em Histria.
Desde o ano de 2005 ocorre na UEMA o
Encontro Internacional bienal, reunindo professores que investigam a Antiguidade e Idade Mdia. Em todos os eventos, temticas transversais
foram escolhidas para justamente proporcionar
o dilogo e o debate entre os profissionais das
duas reas. Temas envolvendo cultura, imaginrio e memria proporcionaram momentos
importantes de reflexo entre pesquisadores brasileiros e estrangeiros, alm de estimular um interesse dos alunos de vrios estados do pas pela
histria antes de Cabral. Devemos ressaltar

tambm o papel importante dos minicursos ministrados nesses Encontros, voltados para alunos
universitrios e professores da rede pblica de
ensino de todas as regies do Brasil. Essas atividades promovem uma circulao de ideias e de
informaes fundamentais para a renovao dos
contedos ministrados nas salas de aula das escolas brasileiras e nos bancos das universidades.
Em todos esses eventos promovidos pelo
Mnemosyne, testemunhamos o empenho de Adriana Zierer e de Ana Livia Bomfim Vieira em formar
seus pesquisadores. Pudemos acompanhar a orientao de vrios alunos bolsistas nas apresentaes
dos seus trabalhos, explicitando o compromisso
com a pesquisa. Nas vrias temticas orientadas
pelas referidas professoras, fica patente a preocupao com o uso e o domnio de documentos, bem
como uma bibliografia atualizada.
A presente obra divulga os trabalhos dos
pesquisadores do Mnemosyne, do NEREIDA,
do Brathair e de vrios outros grupos de pesquisa, reforando o fortalecimento dos estudos
de Histria Antiga e Medieval no nordeste em
particular e no Brasil como um todo.
Alexandre Carneiro Cerqueira Lima
(PPGH/ NEREIDA/ UFF)
APRESENTAO
A obra Nas Trilhas da Antiguidade e
Idade Mdia alm de ser um livro que espelha o
crescimento da produo sobre Histria Antiga e
Medieval no Brasil, tambm traz os estudos que
despontam no Maranho e em outros centros de
investigao. Novos pesquisadores, cujas pesquisas enveredam pela Antiguidade e Medievo com
o frescor que as novas abordagens do pensamento fazem brotar, inundando o meio acadmico de
boas narrativas e anlises.
O Medievo e a Antiguidade tambm inspiram trabalhos que pensam metodologias para o
ensino atravs do livro didtico de Histria, auxiliando professores e alunos ao acesso a novas
abordagens sobre o tempo histrico. Imagens e
mitos so contextualizados e as permanncias/

rupturas podem ser percebidas pelos alunos do
ensino mdio e superior.
O livro valoriza a coautoria entre orientados e bolsistas que enveredam no s pelas trilhas das Idades Antiga e Mdia, mas tambm pela
aventura do trabalho em parceria, to enriquecedor
e gratificante. So novos enredos cujo resultado
o fortalecimento das pesquisas e da divulgao de
uma fecunda rea em expanso no nosso pas.
Prof. Dr Jlia Constana Pereira Camlo
(DHG/PPGHEN/UEMA)
Coordenadora da rea de Histria do PIBID/UEMA
Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia
INTRODUO
com imensa alegria que publicamos
esta obra, fruto principalmente dos Encontros
Internacionais de Histria Antiga e Medieval
do Maranho, que realizamos a cada dois anos,
desde 2005, e j vai para sua sexta edio no ano
de 2015. Est presente aqui uma amostra da excelncia em pesquisa nas reas de Antiga e Medieval,
representando todo o Brasil. So trabalhos de docentes, doutorandos, mestrandos e de jovens pesquisadores de graduao, todos apaixonadamente
vinculados s investigaes nestes domnios.
O Encontro Internacional de Histria Antiga e Medieval do Maranho tem como
principal objetivo fortalecer estas reas no eixo
Norte-Nordeste do pas, incentivando a criao
de grupos de pesquisa, o intercmbio entre universidades brasileiras e estrangeiras, a troca de
experincias entre profissionais de diversos ramos do conhecimento e o dilogo com pesquisadores de reas afins, como Letras, Arqueologia,
Educao, Antropologia, Filosofia, entre outras.
Alm disso, muito nos orgulhamos de que
nosso evento tenha tambm a participao de professores e alunos do ensino mdio e fundamental,
que vm em busca de conhecer um pouco mais do
que est sendo produzido sobre a Antiguidade e o
Medievo, ampliando os seus conhecimentos e as
suas abordagens. Temos a certeza de que nosso objetivo est, pouco a pouco, sendo alcanado.
Destes encontros, tecemos vrios contatos e construmos inmeras amizades. Todas
estas pessoas so responsveis pela criao do
Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval, centrado na Universidade Estadual

do Maranho (UEMA), que conta com o apoio
e participao de vrios destes parceiros. Alm
deste h tambm outro laboratrio sediado no
Maranho, o Brathair - Grupo de Estudos
Celtas e Germnicos, que tambm busca enfatizar o fortalecimento da Antiguidade e do Medievo.
Esses dois grupos tm relao com outros
laboratrios de pesquisa consolidados no Brasil,
cujos artigos aparecem ao longo deste livro. Os
temas dos trabalhos, que seguem as temticas dos
eventos esto sempre preocupados em refletir sobre questes relativas ao mundo Antigo e Medieval
estritamente falando, mas possuem tambm, como
pano de fundo, a preocupao em demonstrar
como a Antiguidade e o Medievo esto ainda presentes. Sempre foi a preocupao de todos ns
percebermos as permanncias que podem ser identificadas entre o passado e o nosso presente,
alm do fato de buscarmos compreender os usos
e as representaes que o mundo Contemporneo
faz do mundo Antigo e Medieval.
Pensar a Antiguidade e o Medievo se
debruar sobre o outro, mas tambm tentar compreender como estas sociedades resolveram problemas que, muitas vezes, ainda nos atordoam. Os
questionamentos ao passado esto com seus ps
no presente. Desta forma, fazer histria no olhar
para o passado, mas, sobretudo, olhar para o lado.

Adriana Zierer
Elizabeth Abrantes

E IDADE MDIA
Entre EVA e MARIA:

A ambiguidade das imagens femininas nA Demanda
do Santo Graal - Sculo XIII1
Adriana Maria de Souza Zierer2 (UEMA)
Elizabeth Sousa Abrantes3 (UEMA)
Introduo
ou pecadoras, apontam para a complexidade da

sociedade medieval e das construes discursivas que pretendiam significar as relaes entre o
feminino e o masculino no perodo.
Idade Mdia Central representa um

momento importante na proliferao das
vozes sobre o feminino, com o aumento
dos discursos para e sobre as mulheres, especialmente por meio das vozes dos clrigos. A literatura produzida constitui um corpus documental
marcado especialmente pela misoginia, com o
objetivo de garantir a ordem social e combater o
que consideravam o perigo que vem das mulheres (DUBY, 2001, p. 12).
A ambiguidade est presente nA Demanda

do Santo Graal, uma novela de cavalaria composta
j num perodo de cristianizao e prosificao da
Matria da Bretanha. Essa Matria contm em seu
interior textos em verso e em prosa do ciclo breto
e arturiano, de fundo cltico, que circularam na
Europa Ocidental, principalmente durante a Idade
Mdia4. O texto da Demanda, de autoria annima,
foi produzido na Frana no sculo XIII e traduzido
para o portugus ainda em meados desse sculo pelo
frei Bivas ou Vivas, a pedido do futuro rei Afonso
III (CASTRO, 1983).
A maioria desses discursos era dirigido s mulheres que ocupavam o estrato social mais elevado
da sociedade medieval, as damas e donzelas da
nobreza, em suas funes de mes, esposas e irms
dos cavaleiros, e cuja posio social as deixavam
mais observadas e imitadas como modelo. Esse
momento tambm foi marcado por uma maior interferncia da Igreja nas relaes conjugais, quando
decide colocar a sexualidade sob seu estrito controle (DUBY, 2001, p. 36), com modificaes nas
relaes entre o masculino e o feminino.
O eixo central da obra a busca do Santo

Graal (clice utilizado por Cristo na ltima Ceia
com o sangue vertido por Ele na cruz e recolhido
por Jos de Arimatia) pelo cavaleiro eleito Galaaz, virgem e sem pecadows, acompanhado de
dois outros eleitos, Persival e Boorz.
A forte presena das imagens femininas

nas novelas de cavalaria, com traos negativos e
positivos que colocavam as mulheres como santas
Um elemento primordial com a cristianizao que o cavaleiro puro aquele que domina os
desejos da carne, em especial a sexualidade. As
mulheres, de forma geral, so vistas na narrativa
1 Este texto, embora seja diferente, dialoga com as ideias expostas por Zierer em artigo publicado em 2011, tambm enfocando a temtica da mulher nA Demanda do
Santo Graal. Uma primeira verso do artigo que disponibilizamos aqui foi apresentada no XXIII Congresso Internacional da Associao Brasileira de Professores de
Literatura Portuguesa (ABRALIP) na UFMA, em 2012. Esta a verso revisada
do texto apresentado em 2012, contando com novas reflexes e com contribuies
da Prof. Elizabeth Abrantes, que trabalha com questes relativas ao feminino.
2 Doutora em Histria Medieval (UFF). Docente do Departamento de Histria
e Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino,
Narrativas da UEMA. Email: adrianazierer@gmail.com
3 Doutora em Histria Social (UFF). Docente do Departamento de Histria e
Geografia da UEMA e Docente Permanente do Mestrado em Histria, Ensino e
Narrativas da UEMA. Email: bethabrantes@yahoo.com.br
4 A Demanda do Santo Graal constitui-se num texto em prosa com acentuada

influncia crist, que compe um ciclo de cinco livros, a chamada de Vulgata
da Matria da Bretanha (1215-1230). A verso que chegou a Portugal por volta
de 1250 a segunda prosificao do ciclo da chamada Post Vulgata (12301240), inspirada na Vulgata, mas com algumas diferenas, e que contm tambm elementos de outros ciclos, como o do Tristan en Prose. A Post Vulgata
composta por trs livros, inclusive com a fuso de A Demanda do Santo Graal e
a Morte do Rei Artur, verso utilizada neste trabalho. Alguns autores defendem
que a Vulgata tambm circulou na Pennsula Ibrica.
21
Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia
de forma misgina, associadas ao demonaco

e muitas vezes afastando os guerreiros do seu
propsito central de (re) encontrar o Santo Vaso.
Por infringir os mais diversos pecados capitais,
dos 150 cavaleiros que iniciam essa busca, somente 12, em analogia aos apstolos de Cristo,
conseguem ver outra vez o Graal.
tudo para agradar a sua dama, que estava socialmente em nvel superior ao do amado.
A melhoria da alimentao possibilitou
um aumento no nmero de anos vividos pelas
mulheres, que antes morriam cedo, devido
alimentao deficitria e as vrias gravidezes.
Houve tambm nesse perodo um incremento ao
culto mariano. Segundo Le Goff (2008, p. 128),
no sculo XIII Maria se torna quase que a quarta
pessoa na Santssima Trindade, a advogada
dos humanos, preocupada com a sua salvao
Foram dedicadas a ela vrias catedrais, como
a catedral de Notre Dame (Nossa Senhora), em
Paris. Tambm na mesma poca foi composta a
orao Ave Maria e obras em seu louvor, como as
Cantigas de Santa Maria, produzidas por Afonso
X, o Sbio, rei de Castela. Cresceu tambm em
importncia o culto a Maria Madalena, patrona
das pecadoras arrependidas que teve tambm
vrias hagiografias dedicadas a ela.
Embora o feminino esteja muitas vezes numa

posio negativa, h tambm mulheres com imagens
positivas no relato, associadas imagem da Virgem
Maria, exemplos a quem as mulheres medievais
deveriam seguir. Um terceiro modelo na Demanda,
entre a mulher-pecadora, associada ao diabo e a Eva,
e a mulher-santa, ligada Virgem Maria, a personagem com traos ambguos, s vezes aparecendo com
traos negativos e depois positivos, o que est muitas
vezes associado ao fundo celta do texto5.
Vejamos, pois, as trs imagens femininas n A
Demanda do Santo Graal, descortinando parte do
imaginrio medieval, que muito mais complexo
do que pode parecer primeira vista, revelando
uma maior heterogeneidade dessa sociedade.
Neste contexto, passa a ser obrigatrio que a

mulher desse o seu consentimento no casamento,
desde o Conclio de Latro, em 1215, o que mostra
o aumento da sua importncia na sociedade. certo
que nas famlias abastadas o matrimnio continuou
como um arranjo entre as famlias, mas o consentimento abriu a perspectiva para que muito mais tarde a
mulher efetivamente pudesse escolher o seu parceiro.
A AMBIGUIDADE FEMININA
NAS IMAGENS DE GUINEVERE
E MORGANA
Uma das temticas importantes nas obras literrias o amor corts. De um lado temos o amor
idealizado no qual a paixo nunca se realiza de forma
carnal, caracterizada pelo amor platnico, em que
um jovem solteiro cobia a esposa do seu senhor e a
ama distncia, prestando a ela obedincia e esperando como recompensa um olhar, um sorriso, um
pequeno presente, como o leno ou a fita da dama.
Um elemento interessante que o amante se presta
a satisfazer todos os desejos da amada, servindo de
marionete aos seus desejos (MARTIN, 1999).
Antes de falar dessas personagens necessrio contextualizar a Europa Ocidental entre os

sculos XI a XIII, poca da Idade Mdia Central.
Esse perodo marcado por um grande crescimento agrcola, possibilitado por novas tcnicas
de cultivo e pela drenagem dos pntanos. O aumento da produo proporcionou um incremento
do comrcio e das cidades, o desenvolvimento de
atividades bancrias, das escolas urbanas e da
literatura, com a retomada de temas da chamada
Matria da Bretanha no sculo XII atravs da
produo de poemas em verso. A poesia se desenvolveu de maneira geral e surgiu o chamado
amor corts, modelo no qual um jovem fazia
De outro lado, no romance corts o amor

adltero efetivado. Os amantes mais famosos
so Tristo e Isolda, personagens inspirados nas
figuras de Diarmaid e Grainn6 (VARANDAS,
5 Em relatos dessa origem, como os galeses e irlandeses, as personagens

femininas tem papel de destaque e esto muitas vezes relacionadas s divindades ou s fadas, seres sobrenaturais que possuem pontos de contato com
este mundo e o mundo invisvel.
6 A grafia dos nomes muda. s vezes aparece como Diarmuid (com u) e a

acentuao diferente no nome da jovem, Grinne.
22
Adriana Maria de Souza Zierer / Elizabeth Sousa Abrantes
2006, p. 227-228), descritos num relato annimo

de origem irlandesa, onde o amor termina de
forma infeliz com a morte dos jovens.
A obra ficou inacabada. Podemos afirmar

que os duplos Tristo-Isolda, Lancelot-Guinevere so os personagens da Matria da Bretanha
que melhor explicitam o ideal do amor corts.
Ambos os pares so personagens analisados na
nossa narrativa.
Tristo e Isolda uma obra redigida originalmente na Inglaterra e Frana cujos textos originais
se perderam, s restando um quarto da verso de
Thomas (1170-1173) e alguns fragmentos da verso
de Broul (c. 1180) (LE GOFF, 2009, p. 271). A partir
dessas verses vrias outras foram produzidas em
diversos idiomas europeus, como por exemplo, o
ciclo do Tristan en Prose (sculo XIII) que se fundiu
com a nossa verso da Demanda. O mito continuou
a ser recontado at o sculo XIX (cf. LE GOFF,
2009, p. 271-272 e p. 276-277) e nesse perodo Bdier, por exemplo, fundiu os fragmentos da histria
numa nica obra, O Romance de Tristo e Isolda.
Em A Demanda do Santo Graal, que visa

(re) direcionar as aes dos cavaleiros defesa
do cristianismo e obedincia aos preceitos clericais, no entanto, a relao adltera criticada. Por
tal razo, as atitudes da personagem de Guinevere
(Genevra) so reprovadas, em especial o seu amor
por Lancelot (PEREIRA, 2003, p. 217). H um sonho do cavaleiro que a v no Inferno com a lngua
tirada para fora da boca. Ele tambm encontra ali
e sua me, a rainha Helena, retratada no sonho
como estando num jardim florido (o Paraso) e
lhe pede para abandonar a relao pecaminosa
para que a sua alma no se perdesse.
Tristo e Isolda se apaixonam, mas a jovem

prometida ao tio do rapaz, Marcos, rei da Cornualha. Os jovens efetivam a paixo, se separam
e, por fim, ambos morrem por no poderem estar
juntos. interessante notar que o adultrio no
criticado no relato.
Tambm no mesmo local Lancelot v outra

rainha adltera, Isolda (Iseu), que na Demanda se
abrigava na corte arturiana e por esse motivo seu
marido, Marcos, inimigo do rei Artur. Ao final do
relato, o primeiro leva ao fim do reino, destruindo
a tvola redonda, smbolo da corte arturiana.
Outro casal famoso Guinevere e Lancelot,

cuja paixo foi descrita por Chrtien de Troyes
em Le Chevalier de la Charrete (O Cavaleiro da
Carreta). No caso desta obra, Guinevere raptada
por um cavaleiro e s pode ser resgatada pelo mais
perfeito de todos, Lancelot, apresentado como o
melhor cavaleiro do mundo. No incio do relato
aparece um ano que promete revelar o paradeiro
da dama caso ele entrasse na carroa da infmia,
onde os condenados eram exibidos populao.
Aps hesitar por dois passos, ele concorda, sendo
depois punido na narrativa pela dama, em virtude
desta pequena falta. Aps salv-la, recompensado com uma noite de amor com a rainha, sem
que igualmente a narrativa critique tal desenlace.
A traio da Genevra descoberta ao longo

da narrativa. Porm, h uma passagem, aps todos
saberem a verdade e a rainha ser condenada fogueira pelos conselheiros de Artur, quando o povo
se apieda da rainha, mostrando neste ponto um
forte trao de ambiguidade na reprovao aos seus
atos. Pois como seria possvel num contexto cristo
uma adltera ser valorizada como boa mulher,
corts, em quem os pobres encontrariam conselho
e piedade? (DSG, 1988, p. 479). Alm disso, outro
elemento estranho que um religioso, o arcebispo
Dubrcio, depois exige que Artur receba Genevra
de volta, caso contrrio excomungaria o reino.
Mais tarde Lancelot punido pela dama que

envia recado para que perdesse vrias batalhas durante um torneio, numa atitude de humilhao aos
desejos dela, no que ele consente e a obedece outra
vez quando envia a contra-ordem para que vencesse
todos os combates seguintes. Essa atitude de ambos
explica a lgica perversa do amor corts onde o cavaleiro deve satisfazer todos os caprichos da dama.
Percebemos assim, na Demanda, que em

muitos casos a obra dialoga com duas representaes diferentes de um mesmo personagem. No
caso de Guinevere, em outros relatos de origem
cltica sempre aparece como a esposa de Artur e
est associada s divindades femininas. Porm,
numa narrativa moralizante como a Demanda
23
e gerasse nela o cavaleiro mais perfeito do mundo,

Galaaz. Amina, conhecida como Elaine em outros
relatos, faz parte da Linhagem dos Guardies do
Graal, e embora tenha feito uma m ao encantar
um cavaleiro da tvola redonda , permite que essa
linhagem tenha continuidade atravs da figura de
seu filho, Galaaz, que por sua vez era filho de um
cavaleiro considerado at ento como o melhor
do mundo. Pecado, na medida que, por sua causa
foi engendrado um filho fora do casamento, e portanto, bastardo, e ainda, contra a vontade do pai da
criana que era fiel ao seu amor pela rainha. Alm
disso, a ao que ela realiza, atravs de um feitio
condenada pela Igreja Catlica. Mas, ao mesmo
tempo, de acordo com a narrativa, Amina auxilia a
preservao da linhagem do Graal e dos guardies
do Graal, o que faz o seu papel ser relevante e ambguo, ao mesmo tempo positivo e negativo.
o adultrio representa um grave pecado, da a

reprovao ao comportamento da rainha. Os dois
posicionamentos representam as duas vises sobre
a mesma personagem feminina, positiva e negativa, de fundo celta e cristo, respectivamente, que
convivem juntas no interior da mesma narrativa7.
Com Morgana (Morgaim) tambm ocorre o
mesmo processo. Em princpio vista de forma
extremamente negativa. A dama se encontra no
sonho tido por Lancelot sobre o Inferno, como
estando num local cheio de fogo, nua, com uma
pele de lobo, gemendo, o que prefigura qual seria
o seu destino aps a morte: tambm o ambiente
das trevas (DSG, 1995, p. 159)
No entanto, ao fim do relato, Morgana aquela
que, juntamente a outras donas, leva Artur para ilha
de Avalon, para cur-lo de seus ferimentos mortais
(DSG, 1995, p. 493-494), causados por seu filho ilegtimo, Mordred. Aqui a imagem se transforma em
sobrenatural benfico e a figura de Morgana nesse
momento est associada s fadas que partiram para
Avalon, a sede do Outro Mundo Cltico. Numa obra
de Geoffrey de Monmouth intitulada Vita Merlini
(Vida de Merlin), Avalon, a terra das mas, descrita como o lugar onde em vez de grama, o solo era
coberto por aquele fruto e onde moravam Morgana
e suas nove irms (ZIERER, 2001).
Vejamos agora a segunda e mais conhecida

imagem da mulher na Demanda: a Eva-Pecadora.
A EVA-PECADORA:
o feminino e o diablico
A imagem que vamos tratar agora aquela
que normalmente esperamos sobre as mulheres na
DSG: pecadoras, associadas Eva, que levou Ado
a comer o fruto proibido e por esse motivo condenou
toda a humanidade a uma vida de sofrimento.
Portanto, Morgana possui duas imagens.

Associada s fadas nos relatos da Matria da Bretanha, conhecida como Morgan, le Fay e versada
nas artes mgicas e no controle do sobrenatural; na Demanda Morgana estaria destinada ao
Inferno. Porm, a prpria narrativa recupera a sua
identidade boa devido intertextualidade com
outros textos, como o de Geoffrey, e sua magia
voltada para algo positivo no final do relato,
quando leva o rei Artur para se curar.
A viso sobre Eva, comum a vrios artistas

dos perodos medieval e moderno, mostra-a sempre muito bela fisicamente, com os cabelos anelados e prxima da ma e da serpente (que tambm
lembra o seu cabelo), portanto, diretamente relacionada ao pecado original. Ado aparece como
mais inocente e, quase que encantado, seduzido,
pela beleza da jovem, ingere o fruto, como nas
pinturas de Lucas Cranach, o velho (ZIERER,
2001; ZIERER, 2011, p. 250-252), entre outras,
a exemplo da imagem de Drer em destaque.
Ainda outra mulher com traos contraditrios

Amina, a filha do rei Pelles, me de Galaaz. Nada
sabemos sobre ela nessa narrativa, apenas que enfeitiou Lancelot para que este trasse Genevra8
7 A figura de Isolda nA Demanda do Santo Graal tambm ambgua. Ela
e Genevra so fieis ao amor corts e no possuem controle sobre os seus
sentimentos, da o fato de trarem os seus maridos. Isolda trai Marcus com
Tristo e Genvevra trai Artur com Lancelot.
8 Pela sua fidelidade ao amor corts, Lancelot s cede a outra mulher
devido ao encantamento.
A sociedade medieval era dinmica e temos

a convivncia, ao mesmo tempo, de vrias con24
(DUBY, 2001, p. 57). Da a forte representao

do feminino negativo numa obra com acentuada
influncia dos oratores, como a DSG. Seguem
abaixo trs exemplos que consideramos emblemticos da mulher-Eva na narrativa.
A FILHA DO REI BRUTUS

Trata-se de uma bela jovem, de 15 anos,
que se apaixona perdidamente por Galaaz, o
cavaleiro eleito, quando o v pela primeira
vez. Ele e Boorz haviam pedido albergagem
no castelo do pai da donzela, o rei Brutus, cujo
nome j lembra brutalidade, e certo aspecto
violento, irracional. A moa, ainda que aconselhada pela ama do contrrio, passa a desejar
ardentemente o rapaz e se dirige ao quarto dele
no meio da noite. Galaaz a rechaa, por honra
da linhagem dela e porque deveria se manter
casto. A jovem argumenta com ele, mas diante
da negativa taxativa mas devo dultar perigo de
minha alma, ca fazer a vossa vontade (DSG,
1995, p. 93) ameaa se matar. O cavaleiro ento,
numa atitude crist que visava salvar a vida da
donzela, concorda em fazer sua vontade, mas
tarde demais: ela se mata.
Imagem 1. Ado e Eva (1507), de Albert Drer. Museu do

Prado. Madrid.
http://en.wikipedia.org, acesso em 02/11/2013.
cepes sobre o feminino tanto naquela sociedade

como na Demanda.
O jovem cavaleiro mostra assim sua vitria ante as tentaes da carne e confirma o seu
merecimento em encontrar o Santo Graal. Aps
a morte da donzela, todos os homens do castelo
atacam Galaaz e Boorz. O primeiro fica numa
atitude passiva, mas Boorz defende os dois contra
todos, e ao vencer os combates mostra que ambos
eram inocentes, seguindo a concepo de que
Deus havia dado a vitria queles que tiveram o
comportamento correto.
importante perceber que a mulher tem

papel de destaque na narrativa e desde o princpio chamada para tomar parte nos principais
acontecimentos.
Os exemplos de Eva so inmeros, relacionados concepo clerical de que tentavam os
homens e estariam, devido a sua fragilidade, mais
prximas da luxria e do irracional. Acreditavam no
seu papel passivo, pois deveriam agir apenas como
receptculo na procriao, segundo Santo Toms de
Aquino (KAPLISCH-ZUBER, 2002, p. 141-142).
A DONZELA GREGA
Vrios filsofos e clrigos defendiam a ideia

de que o mal era causado pela mulher, e que por
isso deveria ser controlada. Pedro Abelardo,
por exemplo, chegou a dizer no sculo XII que
Ado comeu a ma no por motivo de ter sido
seduzido, mas por afeio, para no desgostar Eva
Persival, um dos eleitos, est um dia na floresta e lhe aparece uma donzela grega muito
bonita, uma aluso ao paganismo, de quem ele fica
enamorado. Antes que acontea algo mais ntimo
25
entre os dois, aparece uma voz vinda do Cu como

um trovo, como manifestao divina. O cavaleiro
desmaia. Ao acordar temos a completa transfigurao feminina no Diabo, pois quando ele abriu os
olhos a viu rir (riso como sinnimo do diablico)
e entendeu que era o Demnio para engan-lo e o
fazer cair em pecado mortal (DSG, 1995, p. 202).
Neste ltimo exemplo, o feminino no representa
apenas o mal, mas o prprio duplo de Sat.
O motivo de nascimento da besta foi o intercurso entre o Diabo e uma mulher, devido a
um grave pecado, relacionado a um tema recorrente na Demanda, o incesto. A moa, versada
na necromancia (arte reprovada pela Igreja), era
apaixonada pelo irmo, que se chamava Galaaz
e que recusou o seu amor. Quando esta pensava
em se matar na floresta, local das tentaes e do
sobrenatural, o Diabo apareceu e prometeu dar a
ela o que quisesse, caso fizesse com ele o pacto
demonaco, representado na cpula carnal.
Comparando os exemplos de Galaaz e Persival,

percebemos que enquanto o primeiro foi fiel a sua
castidade e rejeitou a luxria, Persival s se manteve
puro devido interferncia divina, que o fez perceber
que a mulher era na verdade o ente malfico. Por este
motivo fica provada na narrativa a superioridade de
Galaaz frente ao companheiro, motivo pelo qual este
ltimo o principal cavaleiro a encontrar o Santo
Vaso9. Quanto a Boorz, o terceiro dos eleitos, havia
prometido se manter virgem, mas uma nica vez na
vida sucumbiu a um feitio e teve relao sexual, ato
do qual se penitenciou o resto da vida.
Aqui temos a forte concepo medieval de que

a salvao est relacionada ao livre-arbtrio e que o
ser humano poderia vender a sua alma ao demo
para obter graas terrenas, como no relato muito
conhecido chamado A Lenda de Tefilo sobre um
pacto feito entre um religioso e o Diabo, depois anulado pela Virgem Maria (ZIERER, 2010, p. 91-92).
um animal demonaco feminino: uma

besta. Do seu ventre eram ouvidos os mais terrveis ladridos do mundo e havia matado muitos
cavaleiros, dentre os quais os onze irmos do
muulmano Palamades, que vivia, sem sucesso,
perseguindo esse ser havia muitos anos. A aventura da besta desvia vrios cavaleiros do propsito de encontrar o Santo Vaso, mostrando mais
um trao daqueles que eram pecadores.
Aps o contato sexual com o Diabo, a jovem

se esquece do amor pelo irmo. Mais tarde, grvida,
acusa-o de t-la violentado. O pai acredita e pede
que ela escolha a morte do irmo, que foi a seguinte:
ser comido por ces em jejum por sete dias. Antes
de morrer de forma to terrvel, o inocente diz que
viria proximamente outro Galaaz para fazer grandes
coisas e que com o nascimento do filho da irm
todos veriam a sua inocncia. A besta, associada ao
feminino e smbolo do Diabo, s morta quando
Palamades, o bom cavaleiro pago, se converte ao
final da narrativa ao cristianismo. pelo fato deste
muulmano mais tarde aderir religio crist, ao ser
vencido por Galaaz num combate, que ele consegue
matar o animal diablico que havia assassinado os
seus onze irmos.
A imagem do cachorro, ao lado do bode, da

serpente e do drago est muitas vezes associado
ao demonaco, e tambm um psicopompo10,
condutor das almas ao outro mundo, como, por
exemplo, Crbero, o co de muitas cabeas na
mitologia grega, guardio do Hades (CHEVALIER; GEERBRANT, 1995, p. 176)
AS IMAGENS FEMININAS
POSITIVAS
E SUA ASSOCIAO
VIRGEM E S FADAS
A BESTA LADRADORA
Um elemento que nos chama a ateno a

presena feminina ao longo de toda a narrativa da
DSG. J na primeira cena aparece uma abadessa
que chama Lancelot para conhecer o seu filho
9 Sobre o fato de Persival ser um dos cavaleiros eleitos e para a discusso

mais aprofundada acerca da hierarquia dos trs eleitos frente ao Graal, cf
ZIERER, 2011, p. 255-256.
10 Os psicompompos so figuras capazes de conduzir as almas ao Alm
(LURKER, 1997, p. 576), tendo uma ligao entre este mundo e o mundo
invisvel. Alguns exemplos so animais, como o co e o cavalo.
26
Galaaz, principal heri da narrativa, e fazer dele

um cavaleiro. A presena feminina uma constante e serve muitas vezes para identificar se um
cavaleiro era realmente puro ou pecador e se era
merecedor de encontrar o Santo Vaso.
como escravas e concubinas no episdio do

Castelo Felo. Uma delas antes de morrer faz a
previso de que Galaaz iria salv-las e fazer justia contra os seus aprisionadores, o que tambm
se confirma (ZIERER, 2011, p. 259-260).
Vejamos as diversas imagens femininas

positivas na Demanda.
Outro elemento na narrativa so os pares de

mulheres boas e ms. As ms, alm de tentar levar os
cavaleiros a praticar ms aes, tambm sacrificam
as boas donzelas, como veremos a seguir, no caso
da irm de Erec e da irm de Persival. interessante
notar que muitas dessas personagens so annimas,
no conhecemos os seus nomes e somente alguns de
seus traos, como feia ou o parentesco com algum
importante, como a tia de Persival, a irm de Iv,
entre outras, mais uma vez procurando valorizar o
feminino na sua relao com o masculino.
MULHERES VTIMAS
H vrias mulheres que so representadas
como vtimas na narrativa. Algumas so vtimas
de incesto de tios ou violentadas por poderosos,
como no caso da sobrinha do rei Marcos, marido
de Isolda, que depois mandou matar a parente,
Ladiana, ou do rei Artur, que fez um filho fora
na me de Artur, o Pequeno.
A IRM DE EREC
H tambm casos de mulheres que so

mortas injustamente pelo fato de os maridos desconfiarem delas. o caso do episdio chamado
A Mulher da Tenda, quando pelo simples fato
de o marido ver a mulher conversando com um
cavaleiro, cortou a cabea dela.
Erec, at ento considerado bom cavaleiro,

encontra uma donzela lhe pede um dom. Ele
concorda sem saber do que se tratava. Mais tarde
quando estava numa celebrao com a irm, que
no via h algum tempo, a donzela m explicita o
pedido: eu quero a cabea da donzela que senta
perto de ti (DSG, 1988, p. 240).
MULHERES PROFETIZAS:
a donzela feia
O que Erec deveria (ou poderia) fazer? A

primeira ao de um bom cavaleiro dizer sempre a verdade, e se jurou que daria qualquer coisa
que algum pedisse, teria de cumprir. Embora o
cavaleiro amasse a irm e no desejasse cometer
um pecado mortal, ele no consegue se desvencilhar das regras da cavalaria, aqui completamente
distorcidas, pois dizer a verdade significava agir
com justia e no prejudicar o prximo. Mas
preso s regras feudais, Erec cumpre o prometido
e mata a irm. Por esse motivo perde a salvao
da sua alma, mata uma inocente injustamente e
satisfaz um desejo ftil.
H tambm mulheres com o papel de destaque

no relato que exercem o papel de profetizas. o
caso da donzela feia que chega corte e afirma que
um dos cavaleiros seguraria a espada que ela trazia
e que esta ficaria rubra de sangue. Este cavaleiro
traria desgraas Demanda. Interessante o fato de
que esta donzela, ao contrrio das pecadoras, no
ser bela, portanto, no possua o atrativo que fazia
os homens serem levados ao pecado. Todos seguram a arma e ao fim ela fica rubra ao ser tocada por
Galvam. O rei Artur acredita na jovem e probe o
sobrinho de ir demanda, mas este sai escondido
e as previses da donzela se concretizam.
Tal atitude mostra que no era um dos cavaleiros eleitos a encontrar o Santo Graal. A donzela
m, por sua vez, sai carregando a cabea cortada
da boa donzela, o que parece ser uma reminiscncia da cultura celta, quando se cortava a cabea
Outras mulheres agem como profetizas como

no caso das donzelas que ficaram aprisionadas
27
dos inimigos e as colecionava como trofus, de

onde se acreditava estar a fora vital do inimigo.
Mas, logo punida por Deus, que a mata com
um fogo vindo do Cu.
Na poca, as mulheres solteiras deixavam os

cabelos mostra na forma de uma longa trana e
depois de casadas cobriam a cabeleira (MACEDO, 2002, p. 21). O corte do cabelo, portanto,
representa o sacrifcio de um atributo feminino
muito valorizado e na narrativa dito explicitamente pela jovem que as correias da espada eram
feitas da coisa que eu mais em mim mais amava
(DSG, 1988, p. 323).
MULHERES
QUE EXIGEM JUSTIA
Alm de entregar a espada da estranha cinta

a Galaaz, nico dos trs eleitos a conseguir retir-la da bainha, a donzela conhecia o caminho
onde estava o Santo Graal no Oriente. O Graal
tem analogia com o Paraso Terrestre e a donzela
os conduz numa barca ao local onde deveriam ir,
numa clara analogia s fadas dos relatos irlandeses, que atraam os heris e os conduziam a um
mundo de felicidade, onde o tempo no existia,
no Outro Mundo Cltico11.
Mostrando que o feminino na Demanda estava

longe de se conformar com as injustias sofridas, citamos dois casos. Em primeiro lugar, a donzela que
quando ia ser atacada pelo irmo, em outro exemplo
de incesto, pede a proteo de Deus, que vem em
seu auxlio e por esse motivo o irmo cai morto.
Naquele local surge a Fonte da Virgem, onde
todos os homens que no fossem virgens ficariam
paralisados. Erec, cujo episdio acompanhamos,
cai ali, depois da morte da irm e s consegue sair
com a ajuda das donzelas da fonte.
Alm de conduzir os jovens ao caminho do

Graal, representando uma proximidade com as
fadas e tambm com a santidade, por ser escolhida por Deus para conduzir os cavaleiros ao Santo
Vaso, a jovem, irm de Persival, era filha de rei e
tal como os eleitos tambm passa por uma prova
para mostrar a sua pureza, como fizeram antes os
cavaleiros escolhidos para dar cabo da demanda.
Outro caso quando a irm de Iv de Cenel

fica sabendo que injustamente Galvam matou
o seu irmo. Ela insiste que Deus a vingaria e
afirma a este cavaleiro que estava se dirigindo
corte arturiana onde esperava que a justia fosse
feita (DSG, 1995, p. 109-110).
Ao chegarem a um castelo, pedido o seu

sangue, pois a senhora dali era leprosa e exigia o
sangue de todas as donzelas que ali passassem para
que ficasse curada. A lepra no perodo medieval
era associada com impureza e ao sexo exercido nos
dias interditos pela Igreja (dias santos e tambm
durante o perodo menstrual feminino). Por isso
se acreditava que o sangue puro levaria cura.
A IRM DE PERSIVAL
Aqui temos mais um caso de donzela boa
versus donzela m. A irm de Persival a contraparte feminina de Galaaz. Tal como este, um
exemplo modelar feminino, disposto a qualquer
sacrifcio pelos outros, conforme veremos a seguir. Em primeiro lugar, corta aquilo que possua
de mais precioso, os seus cabelos, para fazer a
bainha da espada da estranha cinta, que deveria
ser desembainhada somente pelo cavaleiro eleito.
Os trs cavaleiros eleitos recusam e comeam a lutar contra todos os homens do castelo.
Num determinado momento, porm, para impedir a continuidade da matana, a irm de Persival
11 Alguns relatos com fundo cltico podem ser citados, como por exemplo,
Conla e a Donzela Encantada quando um jovem atrado por um ser ferico e
vai para a Terra dos Vivos. Outro exemplo A Viagem de Bran quando um heri
deixa a Irlanda para seguir outra mulher sobrenatural, que canta uma estranha
cano e lhe joga um ramo de maa de prata dourada, smbolo do Outro Mundo.
Ele fica como num perodo de um ano neste local e ao voltar para casa, ningum
o conhece, apenas ouviram falar de uma antiga histria sobre um guerreiro com
seu nome. No relato de Bran, milhares de anos haviam se passado, pois o tempo
das fadas diferente do tempo humano (ZIERER, 2001).
O cabelo o aspecto feminino mais atrativo

da mulher e tanto as representaes imagticas de
Eva como as de Maria Madalena, principalmente
nos perodos medieval e moderno, mostram-nas
com um cabelo abundante, solto e comprido.
28
depois se mata. Persival igualmente tentado, mas

Deus impede que cometa uma m ao e depois a
donzela se transforma no prprio Diabo. Por fim,
a Besta Ladradora o fruto de uma relao entre
um ser j pecaminoso por excelncia segundo
o pensamento clerical, uma mulher, versada na
necromancia, causadora da morte do irmo, e o
Diabo, engendrando o filho do Demo, uma besta,
animal igualmente feminino.
consente em entregar uma tigela com o seu sangue. A ao realizada e a boa donzela morre.
Imediatamente, a leprosa se banha e fica curada.
Mas Deus a pune e envia o fogo, matando todos
os habitantes do castelo.
Quanto boa donzela, que est associada em
santidade Virgem Maria e que no seu papel de me
impediu vrias mortes, pede para ser enterrada no
Pao Espiritual, onde estava o Graal, e uma carta
escrita contando a sua Histria. A irm de Persival
est associada tanto Virgem Maria, me da Humanidade, e como tambm a Cristo, aquele que se
sacrificou para que os humanos fossem salvos do
pecado original, cometido por Ado e Eva.
No lado positivo temos mulheres vtimas,

violentadas ou mortas por cavaleiros maus, mas
tambm mulheres que clamam a Deus por justia,
como a irm de Iv que busca vingana pela morte
injusta do irmo por Galvo, ou a donzela da fonte
que pede auxlio a Deus, o qual impede que o irmo
a violentasse.
Como Galaaz, que havia feito milagres e

realizado curas, ela tambm realiza o milagre de
cura da leprosa com o seu sangue. Cristo derrama
o seu sangue na Cruz pela salvao dos homens
e a irm de Persival para que mortes fossem evitadas e para a salvao de uma pecadora.
Tambm temos as mulheres boas associadas

Virgem Maria como a irm de Erec, que morre sem
culpa, e a irm de Persival, a prpria representao
feminina de Galaaz, que morre para salvar uma
pecadora e para evitar que mais mortes ocorram,
assim como Cristo se sacrificou para livrar a humanidade do pecado.
CONCLUSO
Interessante observar nessa mulher perfeita

as reminiscncias das narrativas irlandesas, os
imrama, quando um ser sobrenatural atraa um
heri ao Outro Mundo Celta e este se dirigia para
l atravs de uma viagem martima. A irm de
Persival, em analogia com os seres fericos, a
nica a conhecer o caminho para a manifestao
do Paraso Terrestre, isto , o caminho do Santo
Graal, e leva os eleitos para l numa barca, tal como
ocorria nos relatos celtas.
Apesar da imagem difundida sobre uma viso

unicamente misgina na Demanda, ao nos determos
com mais cuidado, observamos mltiplas faces sobre o feminino na narrativa. A mulher pode ser boa
e m ao mesmo tempo, como, por exemplo, Genevra, a mulher que trai o rei, mas que tambm fiel
ao amor corts e considerada boa pelo povo, uma
reminiscncia do seu papel nos relatos irlandeses
e galeses. O mesmo ocorre com Morgana, que de
pecadora devido magia considerada m, resgatada no final da narrativa, quando, juntamente
com outras fadas, leva Artur para Avalon, a ilha das
mas. Que dizer ento de Amina, me de Galaaz,
que realiza um feitio para que Lancelot traia
Genevra, mas, ao mesmo tempo, aquela que d
a luz ao melhor dos melhores entre os cavaleiros
da tvola redonda, o eleito para encontrar o Santo
Graal e membro da linhagem dos Seus guardies?
O papel feminino em A Demanda do Santo

Graal nos mostra que a sociedade medieval
muito mais complexa do que convencionalmente
acreditamos. Longe de uma coletividade totalmente
controlada pela Igreja Catlica, o que se v so
vrias concepes sobre o feminino que convivem
juntas, mostrando a mescla entre traos cristos
e elementos pagos de origem celta. Outro ponto
interessante observar que atravs da conduta dos
homens em relao ao feminino, podemos saber se
so eleitos ou no para encontrar o Santo Graal.
Tambm temos a imagem da mulher relacionada luxria, pronta a levar os eleitos a pecar, como
a filha do rei Brutus, que sem sucesso tenta Galaaz e
29
Alm dos exemplos j mencionados associados aos cavaleiros pecadores, como Erec,
que mata a irm por haver prometido um dom,
podemos tambm citar Leonel, o irmo de Boorz,
que perde o controle das suas emoes e comete
homicdios. Numa determinada situao Boorz
tem que optar entre salvar o irmo, ameaado por
cavaleiros que queriam mat-lo e uma donzela
prestes a ser violentada. Boorz salva a donzela e
ao mesmo tempo reza a Deus para que salvasse
o seu irmo, o que realmente acontece.
capitais: a ira. Por esse motivo, depois de salvo,

mata um religioso e um cavaleiro que queriam
impedi-lo de lutar contra o irmo, pois no se
conformou de Boorz no ter ido em seu auxlio.
O elemento a determinar a condio de Leonel
como bom cavaleiro ou no foi, mais uma vez,
a participao feminina, ainda que indireta. Assim, nos mais variados exemplos, vemos que a
mulher tem papel preponderante nas aes dos
bons e maus cavaleiros, indicando a eleio dos
mesmos quanto viso do Santo Graal.
Aqui podemos invocar as leis da cavalaria que nos mostram que o primeiro dever do
cavaleiro era proteger os fracos, da a atitude
em relao donzela de Boorz ter sido correta.
Leonel tomado ento por um dos sete pecados
Portanto, atravs da Demanda possvel

observar que longe de um carter secundrio o
papel da mulher na obra em questo de destaque
e contribui para compreender a sua importncia
na sociedade medieval.
REFERNCIAS
FONTES
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A Demanda do Santo Graal. Ed. de Irene Freire Nunes. Lisboa:
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30
Geografia, Memria e Identidade Social

dos Thetai na Atenas Clssica
Alair Figueiredo Duarte1
Maria Regina Cndido2
e nos propomos a analisar o quadro social e

poltico da polis dos atenienses no sculo V
a.C. e seus fatores de memria, no podemos
prescindir de sua localizao geogrfica. A polis dos
Atenienses encontrava-se situada na tica - regio
rica em argila e minrios - formando um triangulo
geogrfico. Ao sul, Atenas era banhada pelo Mar
Egeu e a noroeste, fazia fronteira com a Becia que
separava a cidade da regio central da Grcia (GARLAND, R. The Piraeus.1987, p.07). Ao sul do Oeste
estavam localizados seu principais portos: Falrion,
que era o antigo acesso cidade e o Pireu que possibilitou no cenrio interpolade, projeo poltica a
Atenas e no quadro intrapolade, identidade poltica
aos cidados thetai que serviam como remadores.
distritos encontravam-se inseridos em divises de

espaos geogrficos.
Para entendermos o que um espao geogrfico, h necessidade de definir as diferenciaes entre
espao e territrio. Segundo Haesbaert (1997, p.42),
o conceito de territrio constitudo de elementos
simblicos, sendo, portanto, um espao dominado
por determinadas tcnicas que se constituem atravs
de prticas sociais (LEFEBVRE, 200, pp.191-192),
inseridos sob a anlise da relao binria: espao/
poder (HAESBAERT, 1999, p.39). Nas concepes
de Raffestin (1993, p.143), a concepo de espao,
antecede a de territrio. Sendo esse ultimo a ao
programada de um sujeito que se apropria do espao, o qual existe anteriormente a qualquer fator
antropolgico, simblico ou fsico.
Foi atravs do Porto do Pireu que Atenas

manteve hegemonia sobre o Mar Egeu. Atravs de
cinco distritos estabelecidos pela Liga Dlio tica,
a polis patrulhava militarmente e mantinha ativo
comrcio na regio supracitada. As embarcaes
mercantes atenienses singravam as guas do Mar
Egeu lotadas de piths e escoltadas por naus do tipo
trirremes prontas para a guerra. Os distritos navais
atenienses demarcavam territorialidade dividiam-se
em: Distrito Jnico compreendendo as cidades da
sia Menor; Distrito Crio: ilhas de Cs, Rodes
e cidades costeiras entre Faslis e Halicarnasso; o
terceiro distrito era composto pelas ilhas Cclades
Lemnos e Esquira; o quarto distrito composto pelas
cidades da costa trcia; e por ultimo, o Distrito do
Helesponto que compunham as cidades de Bsforo e Pronptida (MOSS, 2004, pp.82-83). Tais
Noutra perspectiva, territrio se trata de uma

espacialidade dividida em fronteiras ratificadas
pela ritualidades, entendidas como ao de civilidade e poltica. Marcel Detienne (2004, p.49), ao
destacar os traados de fundao aponta que os
ritos de renovao servem a reorganizar espaos
em processos de mudana, nessa especificidade
so os limites que geram as aldeias e no as
aldeias que geram os limites. Destacamos na
abordagem a tenso existente quanto a delimitaes de fronteiras, a fundao de territrios no
se encontra condicionada exclusivamente a ao
de um heri ou deus fundador, pois como menciona M. Deitenne h sociedades que seus deuses
fundadores no so estrangeiros, esto l desde a
criao dos espaos (Ibidem).
O territrio, o qual j vimos, trata-se de
um fenmeno mais complexo que a conceituao de espao e mostra-se como o resultado de
foras que se cruzam e entre cruzam em varia-
1 Graduado em Filosofia e Mestre em Histria Comparada na Universidade

Federal do Rio de Janeiro. Doutorando no PPGHC-UFRJ, sob a orientao
da Prof. Dr Maria Regina Cndido. Vice-Coordenador do NEA/UERJ.
Email: araltodapaz@ig.com.br
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
(NEA/UERJ).
31
e Espao Geogrfico Martimo. Todos definidos

segundo a memria coletiva e subdivididos, segundo os grupos polticos que os regem.
das intensidades e ritmos, permitindo emergir,

variaes de territorializaes. Tal perspectiva
nos demonstra e permite inferir que a territorialidade e seus fenmenos identitrios, encontra-se
submetido aos processos imaginrios. Portanto,
torna-se possvel admitir que o discurso referente
a fundao de um territrio tangencia elementos
polticos, os quais exigem legitimao quanto ao
uso e a posse dos espaos com a finalidade de
perpetuao da memria.
Nas concepes de Marcel Detienne, memria

definida como funo do passado individual,
sendo um elemento indispensvel para o surgimento de uma memria coletiva (DETIENNE,
2004, p.75). Ela no se encontra submetida a um
estoque de informaes, mas constitui um passado
presente no qual o indivduo vive suas origens e
reconhece sua identidade, se permitindo apreender
o tempo como uma distancia de si, em relao a si
mesmo (Ibidem: 74). Nessas perspectivas, a diviso
dos espaos na polis dos atenienses, tratavam-se
de lugares sagrados que interagiam diretamente
com as relaes polticas. Sob essa anlise, a Bahia
de Falerion como porta de acesso da polis, teria
sido substituda pelo Porto do Pireu segundo a:
identidade, memria e civilidade que circulava no
imaginrio social ateniense do perodo Clssico.
Segundo M. Pollak, a memria um fator

de identidade e permite emergir o sentimento de
continuidade diante de um grupo poltico, por tal
razo, no se encontra na esfera da individualidade e sim na existncia coletiva (POLLAK, 1992,
p.204). Neste sentido, quando Tucidides no livro
I, da sua Histria da Guerra do Peloponeso, faz
uma arqueologia menemnica da importncia de
domnio sobre os mares para o xito e prosperidade
poltica (TUCIDIDES, I: Passim); percebemos que
o estratego-historiador busca legitimar na memria
a hegemonia ateniense sobre a espacialidade que
denominamos de espao territorial martimo. No
qual o territrio encontra-se permeado de lugares
com traos culturais demarcados e legitimados por
ritos, tal qual mencionamos anteriormente.
Por lugares sagrados, como nos aponta Maria do Cu Fialho, so os lugares de memria no
qual so cultuados: deuses, heris e ancestrais
(FIALHO. Paisagens Marinhas no Hiplito de
Eurpedes, In: OLIVEIRA; TEIXEIRA e DIAS,
2009, p.23). Portanto Falerion estaria inserido como
lugar sagrado na memria e identidade das famlias
aristocrticas atenienses que em conformidade com
as narrativas mticas, teriam sido os fundadores do
lugar progenitor do espao territorial ateniense.
Pois Falrion representaria a partida de Menelau
para conquistar Tria e o embarque de Teseu
Creta (The Pireus, 1987, pp.11-13).
Vemos os rituais como demarcadores de territrios e de lugares cuja ocupao e uso podem
transform-los em sagrados, ou no. Como nos
ratifica Maria do Cu Fialho (Paisagens Marinhas no Hiplito de Eurpedes, In: OLIVEIRA;
TEIXEIRA e DIAS, 2009, p.23). Da, a geografia
se transformar em espaos socializados segundo
as culturas e relaes polticas. Tal inferncia
torna-se pertinente diante dos apontamentos de
Nilton Santos que define geografia como natureza socializada (SANTOS. Por uma Geografia
Nova, 1978: passim), permitindo-nos destacar
que os lugares so demarcados segundo as identidades e as memrias.
Por outro lado, o Porto do Pireu seria um

lugar adequado a nova ordem poltica ateniense
do sculo V a.C., no qual novas memrias e identidades se encontravam em construo. Pseudo
Xenofonte, na sua Constituio de Atenas, tece
severas crticas ao sistema democrtico ateniense, o qual na viso do velho oligarga como era
conhecido Pseudo Xenofonte privilegiava os menos abastados em detrimentos dos cidados mais
abastados, vejamos: ...os ricos organizam as
competies desportivas e equipam os trirremes.
O povo entende que deve ser pago para cantar,
Portanto, ao analisarmos a polis dos atenienses no perodo Clssico, vemos que os espaos
se dividem em lugares que se complementam
atravs de trs esferas, as quais denominamos:
Espao Geogrfico, Espao Geogrfico Terrestre
32
Alair Figueiredo Duarte / Maria Regina Cndido
danar e tripular os navios de forma a enriquecer

cada vez mais, e os ricos a ficarem cada vez mais
pobres (P. XENOF. Const. Atenien.: I.13).
encontravam nas prticas comerciais, possibilidades de ascenso social.

Muitos dos cidados thetai, encontravam trabalho como remadores na esquadra ateniense. Dessa
maneira, dava incio a construo de uma identidade
e permitiam demarcar o Pireu como lugar de memria, o qual ser consolidado com o assentamento do
tmulo de Temstocles o grande heri da vitria
ateniense em Salamina no qual jaz o seguinte epitfio: Tua tumba, alevantada num formoso stio,
servir de sinal a todos os viajantes que dela avistar
transitando pelo porto e as naus que ali competirem
(PLUTARCO. Temstocles: 32).
Barry Straus (The athenian trireme, school

of democracy. In: OBER, HENDRICK, 1996: 313325) destaca que no perodo Clssico, a polis dos
atenienses necessitava se reeducar a nova ordem
do perodo. Nesse contexto, o Pireu encontrava-se
melhor adaptado. O novo porto ateniense possua
trs ancoradouros: Cntaro a oeste, ancoradouro
principal e entreposto comercial; alm de Zea e
Muniquia a leste, nos quais ficavam localizados os
navios de guerra. Todos os trs eram famosos pelo
alto padro de seus estaleiros. A regio em que se
localizava o porto tratava-se de uma rocha calcria
peninsular, de aproximadamente trs quilmetros e
meio, inserido no Golfo Sarcnico (GARLAND,
Robert. The Pireus:1987, pp.7-8), e ficava a aproximadamente 7 km de distncia do gora.
Na construo do novo imaginrio social ateniense do sculo V a.C., o Pireu ser um lugar fundamental,
visto que permite a projeo do seu espao geogrfico
martimo. Este ultimo, embora seja originrio das
relaes polticas com o espao geogrfico terrestre
e a este se interligue de maneira complementar; o
espao geogrfico martimo possui propriedade como
a peculiaridade de ser um lugar de ao poltica dos
thetai segmento social que a polis dos ateniense se
via dependente ao final do sculo V a.C. Tal inferncia
pode ser ratificada atravs de fatos histricos nos quais
dez strategos so condenados a pena capital por no
recolher as vtimas de uma naufrgio na Batalha de
Arginusa em 406 a.C. A essa especificidade, Aristteles
destaca o fato de entre os acusado constarem entre as
vtimas (ARISTTELES. Const. dos Aten. XXXIV: I).
No Porto do Pireu, circulavam cidados

pobres e abastados, escravos, metcos, alm de
estrangeiros que estavam de passagem pela polis.
A nova ordem social, no qual estava inserido a
expanso das atividades mercantis criava um
ambiente que divergia do imaginrio social de
identidade e memria das famlias aristocrticas,
que possuam uma postura acentuadamente etnocntrica. O Pireu, por ser um lugar afastado do
gora centro gravitacional do espao geogrfico
poltico da polis mostrava-se totalmente adequado. No entanto, por se tratar de um lugar novo para
atividades polticas e comerciais, havia necessidade
de legitimar o espao atravs de novos ritos.
Portanto, conclumos com a observao qua

as crticas de Pseudo Xenofonte no se incidirem
necessariamente ao sistema democrtico, no qual
constaria a participao isonmica, aquela que cabe
aos iguais. Na particularidade ateniense, o fator de
identidade seria a liberdade, portanto, abarcaria a
participao de todos os cidados (OBER. A significao original de Democracia, 1988: Passim).
Vemos que a crtica do de Pseudo Xenofonte, foca-se
a oclokracia uma degenerao do modelo democrtico (Ibidem), no qual as massas ao tomarem seu
lugar de identidade estaria transformando a antiga
memria da polis. Tal evidncia pode ser melhor
visualizada atravs do espao geogrfico martimo
ateniense que no apogeu poltico de Atenas, representou a identidade da polis.
Robert Garland destaca os diversos cultos

que eram praticados no lugar: Agathe Tyche,
Afrodite, Artemis, Baal (ou Bel), Men, Nergal
Serapis e Zeus (GARLAND, 1997, p.110). Portanto, tratava-se de um espao com identidade
a se definir. Entre suas prticas cotidianas era
possvel encontrar em larga escala, o comrcio
e proximidade com estrangeiros e culto as suas
divindades, que paulatinamente se fundiam ao
cotidiano e prticas sociais atenienses. Esse tipo
de atividade encontraria menor resistncia junto
aos cidados thetai que por viverem de jornada
33
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34
O ESPELHO DE CRISTO:
A representao cristolgica da estigmatizao
de Francisco de Assis nas Hagiografias Franciscanas
Alex Silva Costa1

Adriana Zierer2
INTRODUO
olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros
membros (1C, 1997, p.263).
Um grande pequeno homem veio ao mundo no

ano de 1181 ou 1182 para mudar pelo seu exemplo
vida e representao humana a sociedade em que
vivia. Foi a partir da construo de uma personalidade emblemtica e intrigante, pautada em Cristo e
seu Evangelho que Francisco de Assis se tornou um
divisor de guas na histria da humanidade.
A pesquisa analisa os discursos das fontes

Hagiogrficas Franciscanas primitivas, entre elas,
a Vita Prima (1C) de Toms de Celano escrita em
1228, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura escrita em 1263, A Legenda dos Trs Companheiros
(3S) atribuda aos Freis Leo, Rufino e ngelo, dentre outras. Ao analisar os discursos hagiogrficos
encontramos semelhanas na hiptese de ter Francisco de Assis se transformado na representao
terrena de Jesus Cristo aps ter recebido os santos
estigmas em 1224 na solido montanhosa do Monte
Alverne, na Itlia Central.
Assis, uma cidade localizada na regio da mbria, foi seu local de nascimento. Giovanni di Pietro
de Bernardone era chamado de Francisco, com o
passar dos tempos gloriosos e difceis de sua vida
terrena teve sua santidade oficialmente reconhecida
em 1228 com sua canonizao, embora no deixasse dvidas que era um santo em vida, desde ento
o poverelo3 de Deus passou a ser chamado de So
Francisco de Assis.
Francisco viveu numa poca de muitas guerras, epidemias e desvirtuamentos cristos. A Igreja
Catlica estava em crise, com muitos conflitos internos e externos. Foi imerso nesse contexto scio
-religioso do final do sculo XII e incio do XIII que
o santo italiano assumiu um estilo de vida crist que
modificou profudadmente no s a sua figura, mas
o pensamento e a estrutura religiosa medieval.
Um homem que em vida encheu-se do divino para tornar-se mais humano, e que cuidando
do humano tornou-se mais divino. As consideraes so baseadas no pensamento de Santo Agostinho, do qual podemos dizer ainda, que fora to
grande e profunda a fora do amor de Francisco
por Cristo, que o amante transformou-se na imagem do seu amado, pois Francisco possua Jesus
de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos, Jesus nos
Francisco de Assis era um jovem rico,

alegre, que cantarolava com seus amigos pela
cidade, onde se divertiam em festas noturnas.
Seus pais eram Mnica (Pica) uma senhora
muito piedosa de origem nobre e Pietro Bernardone um rico mercador que trabalhava com
tecidos. Francisco foi tentado pela vida cavalheiresca, e muito de sua personalidade est
1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho e Mestrando em Histria da Universidade Estadual de Londrina (UEL), atualmente sob orientao da Professora Doutora Angelita Marques Visalli
(UEL). Email: alexandrecosta03@hotmail.com
2 Doutora em Histria e Docente da Universidade Estadual do Maranho
(UEMA) e orientadora da pesquisa.
3 Apelido italiano do santo, significa pobrezinho.
35
pautada no ideal da Cavalaria. Queria ser um

nobre cavaleiro, homem de armas, por pouco
no realizou este sonho, j que desde a juventude sua imaginao, misteriosamente tocada,
j sonhava em imitar as faanhas dos cavaleiros de Frana (SABATIER, 2006, pp. 96-97).
questo. quando Francisco despoja-se de toda

sua roupa em local pblico, para em seguida ser
coberto pelo Bispo, acompanhe o relato:
Despiu-se imediatamente, jogou ao cho suas
roupas e as devolveu ao pai. No guardou nenhuma pea de roupa, ficou completamente nu
diante de todos. O Bispo, compreendendo sua
atitude e admirando seu fervor e sua constncia, levantou-se e o acolheu em seus braos,
envolvendo-o na capa que vestia. Compreendeu claramente que era uma disposio divina
e percebeu que os atos do homem de Deus que
estava presenciando encerravam algum mistrio (1C, 1997, p.189).
Participou da guerra entre Assis e Perusa em

1202, sua cidade foi derrotada e ficou durante um
ano preso em Perusa como refm; na ocasio Francisco teria sido recluso junto aos nobres revoltados e no com a massa popular em especfico. Em
1205 parte para a guerra na Aplia, no meio do
caminho teria recebido uma viso que lhe indicava
o caminha de volta, e ao chegar em Espoleto uma
febre tomou conta de seu corpo e no restou outra
alternativa a no ser o seio familiar.
O mistrio para Toms de Celano a confirmao definitiva da converso de Francisco,

agora tudo estava consumado, desde 1205 o
santo recebia sinais e vises espirituais, alm
disso, encontrava-se confuso sobre qual atitude
deveria tomar. O despojamento significaria sua
renncia para a riqueza e o nascimento para a
pobreza; quando a autoridade eclesistica o veste, representaria o acolhimento da Santa Igreja
pelo seu novo estilo vida. notrio destacar que
ests observaes s fazem sentido se levarmos
em considerao as posies e obras dos franciscanos moderados.
Ao chegar em casa decide mudar a trajetria

de sua vida; mantm-se reflexivo e caridoso para
com os pobres, isola-se um pouco de seus companheiros, as visitas e a contemplao aos campos de
sua terra natal aumentam. nesse momento que
comea a inquietao de sua conexo com o divino, ele procurava uma resposta e um novo sentido
vida. No demorou, e em 1205 encontrou o que
procurava, ao passar pelas runas da antiga igreja de
So Damio recebe a mensagem de um crucifixo de
estilo romnico (o crucifixo de So Damio) onde
o Cristo representado glorificado e ressuscitado.
Depois deste episdio, comea a cuidar dos

leprosos, veste-se de eremita e inicia a restaurao
da capela So Damio, depois So Pedro e Santa
Maria dos Anjos (Porcincula). Passa a ser um restaurador da igreja fsica para mais tarde tornar-se
um restaurador da igreja espiritual. Junto com alguns de seus concidados comea a experimentar a
pobreza e a servir a Cristo e seu Evangelho, torna-se
um penitente. Com eles forma um grupo itinerante
que tem como lugares de referncia duas modestas
Igrejas nos arredores de Assis, So Damio e Porcincula. Mas ao comear o seu novo estilo de vida,
o peregrino tido como louco porque ningum entendia suas atitudes e como Cristo se manifestava
na sua figura. No entanto, o mendigo de Deus no
se rendeu aos desafios e conseguiu novos adeptos.
Em 1206 acontece de fato sua converso, j

que resolveu renunciar de maneira espetacular
ao sonho de ser cavaleiro. Francisco seria da
por diante um cavaleiro para Cristo, sua armadura ser uma tnica de eremita e sua espada
o evangelho. Nessa data Francisco pe fim ao
sonho de sucesso de seu pai que desejava v
-lo triunfar em seu lugar. O grande rompimento
aconteceu quando o poverello decidiu vender
alguns tecidos do estabelecimento comercial da
famlia para distribuir o dinheiro entre os pobres por um lado, e por outro para doar Igreja
de So Damio para tentar reconstru-la. Fez
tudo isso na ausncia do pai. O mesmo, ao saber
do ocorrido ficara transtornado, causando grande escndalo popular ao levar o filho at o Bispo
de Assis, Dom Guido II, para tentar resolver a
Seu grupo itinerante possuia preceitos como a

prtica literal do Evangelho, a penitncia e a pobreza, o cuidado aos leprosos e doentes morimbun36
Alex Silva Costa / Adriana Zierer
AS HAGIOGRAFIAS
FRANCISCANAS
dos, esses modelos de vida no agradavam a todas

s pessoas da poca, o que gerou muitos conflitos
entre os nobres e os comerciantes que viam seus
filhos deixarem suas casas para irem ao encontro
de Francisco. As autoridades eclesisticas temiam
o grande sucesso do empreendimento franciscano, o que resultou em ataques contra os frades e
at mortes, isto entristeceu Francisco e o levou at
Roma em 1210 para pedir a bno e autorizao
do Sumo Pontfice. Teve a beno e o reconhecimento de sua fraternidade aps um dilogo difcil
com o papa Inocncio III.
Segundo Le Goff todas as fontes biogrficas

escritas pelo grupo moderado do franciscanismo
primitivo tm com principal referncia as obras de
Toms de Celano, que as comps a pedido de altas
personalidades eclesisticas, ressalta isso porque
Toms de Celano alm da Vita Prima escreveu a
Vita Secunda, e vrios outros escritos sobre So
Francisco, a respeito da primeira enfatiza que:
Essa vida, muito bem informada, silencia
todo trao de dissenso dentro da Ordem,
seja entre a Ordem e a cria romana, faz o
elogio de Frei Elias, ento muito poderoso, e
se inspira nos modelos historiogrficos tradicionais (LE GOFF, 2007, p.55).
Ele queria ter a aprovao do papa, ou seja,

queria ser obediente e no um contestador da autoridade mxima da Igreja, Inocncio III, no momento. Francisco est convencido do primado
do poder espiritual sobre o temporal, mais ainda,
est convencido de que o vigrio de cristo possui
as duas foras, os dois poderes (LE GOFF, 2007,
p.72). Este fato caracterstico no santo e o distingue claramente dos reformadores de ento.
J para Andr Vauchez os problemas internos

da ordem colocaram variaes nos textos porque
os autores testemunhavam a partir de seus interesses e vises formativas, ou mesmo pela situao
conflituosa do tempo vivido, enfoca a parcialidade de quem escreve e de seus encomendadores,
exemplifica dizendo que essa situao:
Em 1223 Francisco redige uma nova regra,

aprovada pelo papa Honrio III (Regula Bullata). A Ordem ficou composta de clrigos e leigos
divididos em torno dos princpios do franciscanismo primitivo. Essa nova regra alm ser composta por Francisco, teve que ser reescrita por
exigncia do papa, sendo definitivamente aprovada na data citada acima, depois que Francisco
suprimiu as passagens mais provocativas sobre a
pobreza e a vida comunitria, sobre os cuidados
que se tinha que ter com os pobres, leprosos e
mendigos, ou seja, com os menores.
bem visvel nas variaes que apresentam

as duas primeiras biografias oficiais, obras do
franciscano Toms de Celano. Enquanto na
primeira, o irmo Elias de Cortona (comanditrio da obra com o papa Gregrio IX) ocupa
um certo lugar e apresentado sob uma luz
favorvel, a sua ao e as suas relaes com S.
Francisco so evocadas em termos nitidamente mais discretos na segunda. que entretanto
esta personagem contestada fora obrigada a
abandonar a direo da ordem e reunira-se ao
imperador Frederico II em luta contra o papado (VAUCHEZ, 1994, pp. 246-247).
Um ano depois, em 1224, experimentar o

poder divino em seu corpo, os estigmas da crucificao o acompanharo at a morte, por isso
ter a alcunha de ser considerado pelos hagigrafos como a representao terrena de Cristo, e
se tornar o primeiro estigmatizado da Histria.
Por isso comparamos os discursos das fontes
Hagiogrficas Franciscanas escritas a partir do
sculo XIII para analisarmos as representaes
do imaginrio medieval cristo sobre a estigmatizao e personificao de Francisco de Assis
na figura do Cristo cruficado.
Atentemos agora a outra fonte utilizada, a Legenda Maior (LM) de So Boaventura, a mesma fora
aprovada pelo captulo geral de 1263, e o de 1266 tomou a deciso de proibir aos frades qualquer outra
leitura sobre a vida do santo. Alm disso, ordenou
que os frades destrussem todos os escritos anteriores relativos ao santo. O objetivo dessa medida era
impedir que os frades tivessem outra referncia que
no fosse a de So Boaventura, que na poca era o
37
Ministro-Geral da Ordem. Ao impor esta medida a

obra tinha que ser tida como nica vida cannica. Le
Goff critica essa deciso e expe:
exigncias da cincia histrica moderna, por ser

tendenciosa e fantasista (LE GOFF, 2007, p.53).
A polmica em torno dos discursos

das fontes Hagiograficas Franciscanas to
grande que fora necessrio aguardar alguns sculos segundo Andr Vauchez para que:
Ao tomar essa medida a Ordem contrariava os

desejos do prprio santo que em seu testamento
pedia que zelassem pela autenticidade de sua
vida, dos documentos. E ainda obrigou-lhes
a ter obedincia com relao as suas palavras
para que nada se acrescentasse e nem nada cortassem, basta ver o que declarou em seu Testamento: O Ministro-Geral e todos os outros
ministros e os custdios esto obrigados, por
obedincia, a no acrescentar nada nem nada
cortar destas palavras. Antes, tenham este texto
sempre consigo junto com a Regra, leiam tambm estas palavras (LE GOFF, 2007, p.52).
Se redescobrisse o texto da Lenda de Persia,

assim como outras biografias de S. Francisco
compostas no incio do sculo XV pelos franciscanos espirituais- ist hostis ao relaxamento e s atenuaes das exigncias da regra
em matria de pobreza- como o caso do Espelho de Perfeio (VAUCHEZ, 1994, p.246).
Para Le Goff as exigncias da crtica histrica

moderna levaram no fim do sculo XIX a uma reviso do So Francisco tradicional. Poder-se-ia considerar a celebrao do stimo centenrio do nascimento
do santo em 1882 como prefcio dessa reviso, alm
da edio, na mesma ocasio da encclica Auspicatum concessun, de Leo XIII. Mas para o autor o autntico ponto de partida da busca do verdadeiro So
Francisco a obra fundamental do prostetante Paul
Sabatier, em 1894 (LE GOFF, 2007, p.54).
Para Andr Vauchez a inteno de So Boaventura ao escrever a Legenda Maior era a de restabelecer a unidade e a concrdia no seio da ordem.
Pois observa que o mesmo era Ministro-Geral da
Ordem (1257-1274) quando da publicao da obra.
Ainda para o mesmo autor, devemos dar ateno s
recordaes de Frei Leo, Frei Rufino e Frei ngelo que teriam relatado por escrito, aps 1224, por
medo de ver cada no esquecimento a verdadeira
imagem daquele a quem tinham amado e seguido:
Para Andr Vauchez, Paul Sabatier ps em causa a autenticidade at ento incontestada das biografias oficiais (I e II Celano, Legenda Major) e suscitou
um grande escndalo ao escrever uma vida de S.
Francisco inspirada no Espelho de Perfeio, no qual
julgava ter encontrado a vida mais antiga do Poverello. Para ele a hiptese de Sabatier era falsa, mas teve
o mrito de suscitar pesquisas que permitem hoje aos
historiadores avanar sobre um terreno menos minado (VAUCHEZ, 1994, p.247).
Inquietos com a evoluo da ordem sublinhavam sobretudo o esprito de pobreza do fundador, a desconfiana de que tinha dado testemunho face aos estudos e o seu apego apaixonado
aos valores evanglicos. Ignora-se qual foi a
forma exata desta preciosa recolha a que se chama o Florilgio de Greccio e os especialistas
ainda hoje discutem o seu contedo e a sua organizao interna. Mais o essencial foi transmitido em dois textos compostos em meados do
sc. XIII: A Legenda dos Trs Companheiros e
a Lenda (denominada) de Persia, que se revestem efetivamente de uma importncia particular (VAUCHEZ, 1994, p. 246).
A PERSONIFICAO
DE FRANCISCO
NA FIGURA DE CRISTO
Para Le Goff a Legenda escrita por So Boaventura quase intil como fonte da vida de So
Francisco, e de um modo ou de outro, deve ser controlada por documentos mais seguros, j que:
So Boaventura descreve na Legenda Maior

(LM), escrita em 1263, que por volta de 1205, Francisco ao passar pelas runas da antiga igreja de So
Damio que estava prestes a ruir de to velha coloca-se de joelho diante do crucifixo de estilo romnico (Crucifixo de So Damio) quando:
Em rigor, com todo o seu trabalho de pacificador,

So Boaventura, apesar de sua profunda venerao a So Francisco e de se basear em fontes anteriores autnticas, realizou uma obra que ignora as
38
no pregado na mesma. Apresenta-se com os

olhos abertos observando o que acontece a sua
frente, referncia quele que tudo enxerga e de
quem nada se esconde. Alm disso, o Crucifixo
possui uma interpretao Joanina bastante presente em sua simbologia, por exemplo, o Cristo
na cruz representando a luz do mundo.
De joelhos diante do Crucificado, sentiu-se

confortado imensamente em seu esprito e
seus olhos se encheram de lgrimas ao contemplar a cruz. Subitamente, ouviu uma voz
que vinha da cruz e lhe falou por trs vezes:
Francisco vai e restaura a minha casa. Vs
que ela est em runas (LM, 1997, p.469).
Esta mensagem tida como a gnese da admirao de Francisco de Assis pelo Senhor Crucificado, pode ser considerado um dos marcos
iniciais da busca do jovem Francisco pela sua
identificao com o filho de Deus. Por isso Van
Optato Asseldonk, na obra O Crucifixo de So
Damio visto e vivido por So Francisco destaca que muito importante notar que:
O ano era 1224, e faltavam apenas dois anos

para a passagem de Francisco de Assis do plano
terrestre para o celeste, nesse perodo iniciou um
retiro de quaresma em honra a So Miguel Arcanjo
no monte Alverne, na Itlia Central. Segundo Paul
Sabatier, no Alverne, Francisco encontrava-se ainda
mais absorto que costumeiramente atravs de seu
desejo de sofrer por Jesus e com ele, e esclarece que:
[...] o primeiro contato pessoal com o crucificado de So Damio, para Francisco chamado pelo nome Cristo vivo (que fala!), foi ao
mesmo tempo um contato cheio de consolao
ou alegria divina e de compaixo, isto , uma
perfeita e ntima alegria no Crucificado, uma
verdadeira ferida ou xtase de amor doloroso
e jubiloso; um amor que faz chorar e cantar ao
mesmo tempo. Este um aspecto pouco lembrado por aqueles que insistem na compaixo
dolorosa de Francisco ao Crucificado. O mesmo xtase de sofrimento e de alegria ao mesmo
tempo, o Santo o viver por ocasio da estigmatizao (ASSELDONK, 1989, p.19).
Seus dias se passavam divididos, entre os exerccios de piedade, no humilde santurio construdo no alto da montanha e a meditao no
meio da floresta. Acontecia at de esquecer a
Igreja e permanecer vrios dias sozinhos, em
algum esconderijo da rocha, para repassar, em
seu corao, s lembraas do Glgota. Outras
vezes permanecia longas horas aos ps do altar, lendo e relendo o Evangelho e suplicando
a Deus o caminho que devia seguir (1 Cel 9194;LM 13-1-2). O livro quase sempre se abria
no relato da Paixo e essa simples coincidncia,
alis, bem compreensvel, bastava para pertub
-lo. A Viso do Crucificado penetrava sempre
mais em suas faculdades com a aproximao
da Exaltao da santa cruz (14 de setembro).
Francisco completamente transformado em
Jesus pelo amor e pela compaixo, intensificava seus jejuns e suas oraes segundo uma das
legendas. Passou a noite que precedia a festa,
sozinho, em orao, no longe do eremitrio.
Ao amanhecer teve uma viso ( SABATIER,
2006, pp 311-312).
Toms de Celano na sua Vita Secunda (2C)

descreve o encontro de Francisco de Assis com
o Crucifixo de So Damio como um momento
de conexo divina, pois teria se comunicado com
Deus; alm disso, destaca que a imagem do crucificado teria marcado para sempre a vida apostlica do santo, pois:
A tremer, Francisco espantou-se no pouco e
ficou de fora de si com o que ouviu. Tratou de
obedecer e se entregou todo obra [...] Desde essa poca, domina-o enorme compaixo
pelo Crucificado, e podemos julgar piedosamente que os estigmas da paixo desde ento
lhe foram gravados no no corpo, mas no
corao (2C, 1997, p.294, grifo nosso).
Frncisco de assis encontrava-se mergulhado

em profundo xtase pedia, estava em momento
conturbado por causa das dissenes dentro da
sua ordem religiosa, enquanto sua vida se mesclava entre a tristeza dos problemas e sua entrega
a reflexo espiritual. O santo italiano na sua incansvel contemplao a Cristo recebe de Deus
de maneira milagrosa e familiar, possivelmente
no dia 14 de setembro, uma viso que legitimaria
corporalmente sua identificaco cristolgica:
No Crucifixo de So Damio o Cristo representado de maneira glorificada porque j est

ressuscitado, com o corpo ereto sobre a cruz e
39
Os discursos hagiogrficos apontam que o santo italiano chegou ao extremo de sua identificao e
busca por Cristo e seu evangelho, por essa razo
tido como o grande imitador do cordeiro de Deus.
Nas hagiografias estudadas apontado como o Alter Cristus, ou seja, o Outro Cristo, o segundo,
pois Francisco possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus
nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus
em todos os outros membros (1C, 1997, p.263).
Dois anos antes de entregar sua alma ao cu, teve

uma viso de Deus em que viu um homem, com
aparncia de Serafim de seis asas, que pairou acima dele com os braos abertos e os ps juntos
pregado numa cruz. Duas asas elevaram-se sobre a cabea, duas estendiam-se para voar e duas
cobriam o corpo inteiro (1C, 1997, p.246).
Francisco ficara admirado e confuso, ainda

no tinha entendido o significado da viso. O
fato do Serafim est crucificado o deixara em
estado de inquietude e contemplao, o que estava prestes a acontecer naquele momento, no
s confirmaria sua busca pela perfeio evanglica quanto atingia o apogeu de sua identificao e personificao em Cristo.
Segundo Santo Agostinho a fora do amor

to grande que transforma o amante na imagem
do amado, desta mesma forma, em O Espelho da
Perfeio (Sp) Francisco descrito como grande
amante do filho de Deus, fiel servidor e perfeito
imitador de Cristo, pois sentia que estava completamente transformado em Cristo pela virtude da santa humildade e desejava que esta mesma
virtude resplandecesse em seus frades acima de
todas as demais (Sp, 1997, p.927, grifo nosso).
Hilrio Franco Jnior analisando a relao modelo e imagem no pensamento analgico medieval,
destaca a importncia da estigmatizao de Francisco de Assis e os desdobramentos dessa similitude com o Cristo crucificado:
Seu corao estava inteiramente dominado por

est viso, quando, em suas mos e ps comearam a aparecer, assim como as vira pouco antes no homem crucificado, as marcas de quatro
cravos. Suas mos e ps pareciam atravessados
bem no meio pelos cravos, aparecendo as cabeas no interior das mos e em cima dos ps, com
as pontas saindo do outro lado. Os sinais eram redondos no interior das mos e longos no lado de
fora, deixando ver um pedao de carne como se
fossem pontas de cravos entortadas e rebatidas,
saindo para fora da carne. Tambm nos ps estavam marcados os sinais dos cravos, sobressaindo da carne, o lado direito parecia atravessado
por uma lana, como uma cicatriz fechada que
muitas vezes soltava sangue, de maneira que sua
tnica e suas calas estavam muitas vezes banhadas no sagrado sangue (1C, 1997, p.246-247).
No caso mais destacado, o Modelo imprimiu

sua imagem viva (os estigmas) em outra imagem viva (Francisco de Assis), quando a fora
emotiva da imagem do crucifixo da igreja de
So Damiano imprimiu-se no corao do santo
e fez, anos depois, com que as feridas modelares do Senhor fossem representadas no corpo
do seu fiel . O Modelo (Deus), fez-se imagem
(o Filho) da sua prpria imagem (o homem em
geral), tornando-se um novo Modelo (Deus
encarnado) que assumiu uma nova imagem de
si mesmo (o serafim) e projetou-se em outra
imagem um homem especfico, Francisco
que acabaria por se tornar outro modelo So
Francisco, o alter Christus. Ou seja, desde que o
Crucificado daquela pequena igreja rural falou
a Francisco, desencadeou-se complexo jogo de
espelhos no qual Modelo e Imagem acabaram
por se confundir, por se fundir, por se tornar um
s (FRANCO JNIOR, 2008, p.09).
Essa narrao descrita como milagrosa foi

relatada em 1228 por Toms de Celano na obra
Vita Prima (1C), e por essa ser a primeira fonte
hagiogrfica escrita sobre o santo, tida como
exemplo e referncia para as obras posteriores.
O peregrino de Assis se transformaria naquele
momento no exemplo vivo de Cristo, por meios
dos sinais corporais Francisco se tornaria a imagem do Cristo, ao v-lo teria-se a evocao do
outro, os estigmas presentificavam fisicamente
a sua busca pelo cruficificado, foi essa realidade
visvel que legitimou a fundamentamentao da
analogia discursiva hagiogrfica de que Francisco e o Cristo eram um s, que um estava almagamado no outro.
Por isso notrio destacar que o episdio

da estigmatizao seria um elemento legitimador dessa transformao, essa noo altamente
40
explorada nos discursos hagiogrficos, observe o

relato de Toms de Celano que tenta justificar a
autenticidade do milagre, brilhava nele uma representao da cruz e da paixo do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo, parecendo
que tinha sido tirado havia a pouco tempo da cruz,
tendo as mos e os ps atravessados pelos cravos e
o lado por uma lana (1C, 1997, p.260). O filho de
Deus se tornaria concreto na pessoa de Francisco
de Assis com os estigmas, ele seria a representao humana do Cristo crucificado, o Espelho de
Cristo. Seria aquele que definitivamente mudaria
o percurso da igreja no s pelas suas aes, mas
tambm agora por aquilo que representava.
importante para o sucesso da sua Ordem Mendicante e do Franciscanismo, pois atingiu o nvel
das representaes sociais do imaginrio cristo
medieval, j que:
A conexo entre o franciscanismo e o evangelismo que caracteriza os movimentos religiosos do perodo evidente. O prprio Francisco
foi o primeiro a receber a impresso das marcas da crucificao em seu corpo, tornandose no somente um religioso que se inspira,
mas aquele que imita e presentifica o Cristo.
Desse modo, a experincia franciscana tem
sido alvo da reflexo de estudiosos da imagem
que percebem a importncia do aparecimento e proliferao das imagens do crucificado
aliadas quelas do geral das imagens religiosas
(VISALLI, 2013, p. 86, grifo nosso).
relatado na fonte Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes

(Csd) mais uma evidncia de que para o imaginrio cristo medieval Francisco de Assis aps
a estigmatizao teria se tornado imagem e semelhana do Cristo crucificado:
Por isso os estudos iconogrficos do perodo medieval sobre a representao da estigmatizao de Francisco de Assis so cruciais para a
compreenso da personificao do santo italiano
no filho de Deus, uma vez que as imagens reforam a presentificao de sua identificao corporal (fsica) com o Cristo, reforando assim, o
discurso das hagiografias franciscanas, se considerarmos que:
E estando nessa admirao, foi-lhe revelado,

por aquele que lhe aparecia, que por divina
providncia aquela viso lhe era mostrada em
tal forma, para que ele compreendesse que,
no por martrio corporal mas por incndio
mental, devia ser todo transformado na expresssa similitude do Cristo crucificado (Csd,
1997, p. 1210-1211).
Se a Igreja medieval conferiu um papel s

imagens no culto e na devoo, foi porque as
imagens, mas do que a palavra dos pregadores (a leitura dos livros no sendo acessvel
seno a uma pequena minoria), exercia sobre
a imaginao dos fiis uma ao decisiva considerada benfica (SCHMITT, 2007, p.355).
Paul Sabatier esclarece que Francisco se liga

a tradio apostlica durante os ltimos anos de
sua vida, em que renova em seu corpo a paixo
de Cristo. H no paroxismo do amor divino ineffabilia (coisa inefveis) que longe de poder contar
ou fazer compreender, s se pode lembr-las a si
mesmo (SABATIER, 2006, p. 311).
Esses nveis de representao aliados

materializao dos discursos hagiogrficos reforaram o ideal cristolgico de imitao de Francisco de Assis, uma vez que necessrio observar
imagens dos primeiros sculos franciscanos e
refletir sobre o tratamento dado por ilustradores,
pintores e hagigrafos relao dos frades menores com a figurao (VISALLI, 2013, p.85). At
porque aps o discurso ser consolidado:
Segundo Le Goff quando Francisco termina sua caminhada imitao de Cristo, o

servo crucificado do Senhor Crucificado, senti-se confirmado em sua misso pelos estigmas
(LE GOFF, 2007, p.89). Francisco de Assis imitava o Cristo e suas atitudes, queria tanto se aproximar do filho de Deus que acabou tornando-se a
prpria representao do Cristo crucificado com
os sagrados estigmas que possua em seu santo
corpo. Isto se constitui em mais um elemento
[...] todo o sistema dos crivos que analisa a

sequncia das representaes para faz-la oscilar, para det-la, desenvolv-la, e reparti-la
num quadro permanente, todas essas querelas
constitudas pelas palavras e pelo discurso, pe41
era to grande que todo ele se transformara em

Jesus pelo amor e pela compaixo (Csd, 1997,
p.1210). E ainda enfatizado na Quarta considerao dos sacrossantos estigmas que fora o
verdadeiro amor de Cristo que transformou perfeitamente S. Francisco em Deus e na vera imagem de Cristo crucificado (Csd, 1997, p.1214).
los caracteres e pela classificao, pelas equivalncias so agora abolidas a ponto de ser difcil reencontrar a maneira como esse conjunto
pde funcionar (FOUCAULT, 2007. p. 418).
Pensando nessa perspectiva, percebemos

que as anlises prvias sobre um discurso podem
ratificar ou negar uma posio quando, na verdade, deveriam refletir a fundo sobre suas verdadeiras intencionalidades. No fora por acaso que os
seguidores do santo ao logo do tempo utilizaram
a estigmatizao como um elemento singular,
uma graa nica e como um grande exemplo de
transcendncia humana, e em alguns casos, como
doutrinao na sua ordem religiosa, pois entendemos que a iconografia era importante na poca
porque imagens era uma forma de doutrinao
no sentido original do termo, a comunicao de
doutrinas religiosas (BURKE, 2004, p.59).
So Boaventura na Legenda Maior (LM),

relata que Francisco prefigura o anjo que sobe
do oriente carregando o selo do Deus vivo, conforme a predicao verdica do outro amigo do
esposo, o apstolo e evangelista So Joo: Ao
abrir-se o sexto selo, vi outro anjo subindo ao
nascente carregando o selo do Deus vivo (Ap
7,12). E acrescenta ainda que:
[...] considerando a perfeio de sua extraordinria santidade, chegaremos sem dvida
algum dia a convico de que esse mensageiro de Deus era o seu servo Francisco, que foi
achado digno de ser amado por Cristo, imitado por ns, e admirado pelo mundo inteiro.
Pois enquanto viveu entre os homens, imitou
a pureza dos anjos, tornado-se um exemplo
para os seguidores de Cristo. Mas o que nos
confirma nesses sentimentos a prova irrefutvel de sua verdade: o selo que fez dele a
imagem do Deus vivo, isto , do Cristo crucificado, o selo impresso em seu corpo, no
por uma fora natural nem por algum recurso
humano, mas pelo poder admirvel do Esprito do Deus vivo (LM, 1997, p.462).
Na Legenda dos Trs Companheiros (3S),

descrito de forma particular que o prprio Deus
querendo mostrar ao mundo inteiro o fervor do
amor e a perene memria da paixo de Cristo que
Francisco trazia em seu corao, honrou-o magnificamente, ainda em vida, com a admirvel prerrogativa de um singular privilgio (3S, 1997, p. 694).
Na mesma fonte temos como condicionamento
da verdade dos sagrados estigmas a grande quantidade de milagres que o santo realizara tanto em
vida como aps sua morte, os sinais do crucificado
seriam elementos legitimadores de sua santidade:
No entanto, para Andr Vauchez o fenmeno dos estigmas seriam vestgios de uma identificao fsica de So Francisco com o Cristo
crucificado (VAUCHEZ, 1995, p. 132). Coloca
ainda em discusso a interpretao mstica e escatolgica que So Boaventura teria dado a esse
fenmeno sobrenatural, pois:
A verdade inegvel desses estigmas manifestou

-a Deus claramente no s na vida e na morte,
pelo que deles se podia ver e palpar, mas tambm depois de sua morte pelos muitos milagres
em vrias partes do mundo. Por causa desses
milagres, muitos que no haviam julgado retamente acerca do homem de Deus, pondo em
dvida seus estigmas, chegaram a tanta certeza,
que, se antes haviam sido seus detratores, pela
bondade atuante de Deus e compelidos pela
verdade, tornaram-se dele fidelssimos devotos
e defensores (3S, 1997, p. 695).
Demonstram uma vontade de apresentar o Pobre de Assis como um segundo Cristo (alter
Christus), cuja santidade e conformidade com
o seu divino mestre eram comprovadas por
essas chagas de origem divina. difcil, seno impossvel, saber o que realmente ocorreu
quando da estigmatizao. Os relatos- confusos e contraditrios- das raras testemunhas e
dos mais antigos textos hagiogrficos, e tambm a iconografia primitiva da cena, ressaltam
Temos ainda em Dos Sacrossantos Estigmas de S. Francisco e de suas Consideraes

(Csd) a descrio que o amor devotssimo de
Francisco na pessoa de Cristo e na sua paixo
42
Seu corpo fora vigiado por guardas de Assis

na capela de Santa Maria dos Anjos (Porcincula)
para preserv-lo tanto de uma possvel investida
inimiga dos Infiis quanto do avano populacional, tudo isso era controlado pelo to contestado
Frei Elias, na poca na direo da Ordem dos Frades Menores. Na capela o poverello italiano despede-se em semelhana a Cristo, para at na morte
evocar a memria das ltimas realizaes do salvador. nesse momento que segundo Le Goff:
a sua dimenso teofnica, a saber, o aparecimento a Francisco de um serafim portador de

uma revelao impressionante, centrada na
infinita grandeza de Deus-Trindade, no seu
prprio destino espiritual e no da sua ordem
(VAUCHEZ, 1995, p.132).
No entanto, Francisco de Assis ao ser

estigmatizado em 1224 teve a experincia do
contato das sagradas chagas do crucificado em
seu corpo. Por meios dos discursos hagiogrficos franciscanos ele recebe a alcunha de ser
a representao terrena de Cristo, e se tornou
o primeiro estigmatizado da Histria. Francisco por meio dos estigmas constitui-se em um
exemplo vivo do Cristo por ter presentificado
em seu corpo as chagas do crucificado.
Francisco alcana os ltimos gestos da imitao

de Cristo dos quais, antecipadamente, recebeu,
atravs dos estigmas, a marca final. A 2 de outubro, reproduz a ceia. Benze e parte o po e o
distribui a seus irmos. No dia seguinte, 3 de
outubro de 1226, recita o Cntico do irmo sol,
l a paixo no Evangelho de Joo e pede que o
depositem na terra sobre um cilcio coberto de
cinzas. Nesse momento um dos seus irmos v
de repente sua alma, como uma estrela, subir
direto ao cu (LE GOFF, 2007, p.91).
Este fato impulsionou e fundamentou a representao cristolgica de Francisco nas fontes hagiogrficas ao longo do tempo, tanto que
o Padre Antnio Vieira em seu sermo sobre
as chagas de So Francisco enfatiza: se queres
conhecer o santo, ento, vesti Cristo e tereis
Francisco, da mesma forma, faa-se o contrrio
desvesti Francisco e tereis Cristo.
Foi no anoitecer do dia 03 de outubro de

1226 em Porcincula que Francisco de Assis
adormeceu para a eternidade. Ao morrer, um
frade que era seu discpulo teria visto a alma do
santo subindo diretamente para o cu, acima das
guas. Era como uma estrela, tendo de alguma
forma o tamanho da lua, retinha toda a claridade
do sol e levava embaixo uma nuvenzinha branca. Este episdio descrito tanto na Vita Secunda
de Toms de Celano quanto na Legenda Maior
de So Boaventura, e tambm por Le Goff simboliza a legitimao da idia de que Francisco
no seu Trnsito j estava santificado.
CONSIDERAES FINAIS:
O segundo verbo que habitou entre ns
Acorriam os frades seus, chorando, beijavam
as mos e os ps do piedoso pai que os deixava e tambm o lado, cuja chaga era uma
lembrana preclara daquele que tambm derramou sangue e gua desse mesmo lugar e
assim nos reconciliou com o Pai. Para as pessoas do povo era o maior favor serem admitidas no s para beijar, mas at s para ver os
sagrados estigmas de Jesus Cristo, que Francisco trazia em seu corpo (1C, 1997, p.261).
O bem-aventurado pai Francisco fez tudo isso

com perfeio, e at reteve a figura e a forma do
Serafim, porque preservou na cruz e mereceu
voar para a altura dos espritos sublimes. Esteve
sempre crucificado porque nunca fugiu de trabalho ou dor s para cumprir em si mesma e consigo mesmo a vontade de Deus [...] Apresenta,
Pai, a Jesus Cristo, Filho do sumo Pai, os seus
sagrados estigmas, e mostra os sinais da cruz no
lado, nos ps e nas mos, para que ele se digne ter
a misericrdia de mostrar suas prprias chagas
ao Pai, que, na verdade, por causa disso, sempre
se deixar aplacar por ns, pobres. Amm! Assim seja! Assim seja! (1C, 1997, pp.263-266).
A citao acima se refere ao Trnsito (passagem do plano terrestre para o celeste) de Francisco
e relata de maneira emblemtica a movimentao
das pessoas da poca para tocarem nas sagradas
relquias carnais do santo, no a toa que h a criao de um grande sistema de proteo em volta
dos ltimos momentos de sua vida.
43
No dia 04 de Outubro, Francisco j havia alcanado a glria celeste, quando foi sepultado na Igreja
de So Jorge em Assis. Sendo interessante ressaltar
que o cortejo fnebre passa antes pelo mosteiro de
So Damio para a despedida de Clara e suas irms.
Alm do mais, no restavam dvidas que o peregrino de Deus era um santo em vida, como prova
possua a autenticao, ou o Carimbo de Deus, que
era os seus sagrados estigmas:
multido, disseram ao frade: frade, ser que

esse o Cristo? Ele respondia: ele mesmo. Mas outros tambm perguntavam: Mas
no So Francisco? O frade tambm dizia
que era ele mesmo. E de fato, tanto para o frade como para todo aquele povo, dava a impresso de que Cristo e So Francisco eram uma
s pessoa. Os verdadeiros inteligentes no vo
achar temerria essa afirmao, porque aquele
que adere a Deus torna-se um s esprito com
ele, e o prprio Deus vai ser um s em todos no
futuro (2C, 1997, p.443, grifo nosso).
Se o testemunho no fosse to evidente, mal

poderiam acreditar. Brilhava nele uma representao da cruz e da paixo do Cordeiro imaculado, que lavou os crimes do mundo, parecendo que tinha sido tirado havia a
pouco tempo da cruz, tendo as mos e os ps
atravessados pelos cravos e o lado como que
ferido por uma lana (1C, 1997, p.260).
Foi exatamente isso que tentou-se demonstrar nessa pesquisa, que Francisco de Assis era
no medievo a representao do prprio Messias.
Atravs das fontes Hagiogrficas Franciscanas
percebe-se isso claramente na construo dos discursos, que o Santo personificou-se na figura de
Cristo, que estavam amalgamados um no outro.
Francisco de Assis consolidou na Idade Mdia
Central um novo estilo de vida e espiritualidade
crist. O peregrino de Assis teria sido o segundo verbo que se fez carne e habitou entre ns. E
contemplou-se sua glria: glria de ser imagem
(chagas) e semelhana (estilo de vida evanglica)
de Cristo, cheio de amor e fidelidade.
Na Vita Secunda de Toms de Celano descrita uma viso interessante que nos adverte para
a apario do santo pai a um frade, depois de sua
morte, na ocasio um frade de vida louvvel, estava suspenso em orao naquela noite e hora quando:
O glorioso pai apareceu vestido com uma dalmtica cor de prpura, acompanhado por uma
multido de pessoas. Muitos, que saiam dessa
REFERNCIAS
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44
GLADIADORES NAS ARENAS:

Seres excludos da sociedade?
Alexandro Almeida Lima Arajo1
posio de gladiador no se restringia

somente aos escravos, condenados da
justia, ou prisioneiros de guerra, como
bem apontam as historiadoras Renata Garraffoni e Claudia Costa. importante salientar que
havia uma categoria que no lutavam nas arenas
por obrigao e sim por vontade prpria, se vendendo como gladiador e nessas circunstncias
notabilizemos o aspecto ligado cidadania e a
aposentadoria do gladiador.
do gladiador ou da gladiadora, mas os homens

e mulheres que se faziam presentes na plateia
tambm despertavam desejos sexuais uns aos
outros, j que havia uma procura impetuosa de
sedues promscuas em meio ao prprio pblico.
No entanto, percebemos que a paixo que
um gladiador despertava a uma mulher presente
dentro do anfiteatro era maior que qualquer outra
que se possa imaginar, como afirma Jean-Noel
Robert (1995, p. 108):
Os aspectos sexuais estavam intrnsecos aos

gladiadores e tambm ao pblico que assistiam aos
espetculos. Antes de adentrar efetivamente nos prazeres sexuais que norteavam homens e mulheres da
Roma antiga, especificamente, no que dizem respeito
aos jogos gladiatrios, a historiadora Renata Senna
Garraffoni (2004, p. 271) faz a seguinte assero:
Mais surpreendente ainda a paixo de certas

matronas de boa famlia pelos gladiadores condenados. No so jovenzinhas ou moas pobres
que se deixam assim arrebatar pela paixo, mas
muitas mulheres maduras e em geral tambm
da boa sociedade, como a pia de quem zombou Juvenal, moa de famlia, que, desde sua
infncia, dormira em meio opulncia paterna,
na pluma de um bero forrado de ouro. Casada
com um senador, no hesita em abandonar casa,
marido, crianas em prantos e at sua ptria
para embarcar num barco miservel atrs de
Sergolo. Ela, que dificilmente acompanharia o
marido num barco luxuoso, enfrenta com alegria
o odor do incmodo poro do barco, onde se
sente tudo rodar em torno de si. Sergolo seria
to belo assim? Qual o qu: o brao ferido, o
rosto machucado, uma corcova no nariz, um
humor azedo exalando o tempo todo de um de
seus olhos. verdade, mas era um gladiador!
[...] milhares de homens, mulheres, crianas e idosos das mais diferentes etnias, condies sociais
e status jurdico subiram as mesmas escadas e se
acomodaram em seus respectivos lugares para
assistir a um bom combate, a uma inesquecvel
caada, a uma impressionante naumquia, a
execuo de criminosos ou simplesmente para
encontrar amigos e, at mesmo com um pouco
de sorte, flertar...
Portanto, os locais que eram postos para

realizao dos combates, tornavam-se lugares
para conhecer novas pessoas devido a um nmero
vasto de indivduos que formavam a plateia. A
figura feminina era, possivelmente, almejada
para que se tornasse uma possvel amante e/ou
concubina. Por conseguinte, entendemos que a
sexualidade no era somente expressa na figura
Na realidade, o gladiador estava to intrinsecamente ligado ao aspecto sexual que sua figura
estava associada virilidade, aos desejos, ao apetite
sexual, a atrao, encanto, fascnio e sagacidade.
Esta complexa representao da figura do gladiador
de estar ligada a um encantamento sexual fascinava
as matronas independentemente de sua aparncia, o
que importava era o ofcio que exercia a gladiatura
1 Graduando em Histria - Mnemosyne/PIBIC-CNPq/UEMA, sob a orientao da Prof. Dr Ana Livia Bonfim Vieira. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com.
45
romana. As autoras Renata S. Garraffoni e Lorena P.

Silva (p. 70) enfatizam a representatividade da figura
do gladiador para com a matrona no que diz respeito
descrio fsica desse gladiador, pois, embora Juvenal apresente o amante com nome prprio, Srgio,
este relacionado pia como um esteretipo, ou seja,
ela se apaixona no pelo homem, mas pela profisso
deste, tanto que chega a afirmar na narrativa que, ao
perder a profisso, no interessaria mais a matrona,
pois sua busca o gldio.
breza. Essa mulher viera em segredo visitar

o amante e no desconfiava que as cinzas do
Vesvio revelariam seu crime posteridade.
Muitas inscries, como a seguinte em Pompia,
evocam, alis, o sucesso dos gladiadores com
as mulheres: o recirio Caladus, o dolo das
bonecas! No se dizia que o filho do imperador
Marco Aurlio, o futuro imperador Cmodo, era
de fato o bastardo que sua me tivera com um gladiador? (ROBERT, 1995, p. 108-109, grifo nosso).
Diante da afirmao do autor J-N Robert

ao se referir da suposta fuga cometida por
essa mulher, que tudo indica pertencer a um alto
patamar social e ser parte de uma nobreza, a
mesma visitara seu amante, um gladiador, o que
significa que esta mulher que estava coberta de
joias possua um marido e vivia em concubinato,
pois inferimos que era legalmente casada pela
proposio do autor em afirmar que visitara um
lugar no freqentvel pela nobreza e neste
lugar ir de encontro ao seu amante e estar ali em
segredo. O pesquisador Paul Veyne apresenta
uma proposio prxima do autor J-N Robert ao
se referir sobre os locais em que se encontravam
gladiadores e estes lugares no eram bem vistos
pela tradio moral da sociedade romana:
A passagem de Juvenal (Stira VI), ao

enfatizar o caso de Eppia com um gladiador,
apresentada pela pesquisadora Claudia Costa da
seguinte forma:
Como duro ter de embarcar, (v. 97)
quando um esposo que ordena! (v.98)
Mas quando se trata de um glalanteador, o
estmago fica bom. (v.100)
Um marido, vomita-se sobre ele; com um amante,
se come em meio aos marujos, circulam sobre a
popa, se divertem em manejar rudes cordas. (v. 101)
Quais so os encantos que inflamam Eppia desta
forma? (v.103)
...era um gladiador! Isto era suficiente para que
se transformasse em Jacinto. (v.110)
e isto est acima de suas crianas, de sua ptria,
de sua irm, de seu marido. (v.111)
(JUVENAL apud COSTA, 2005, p. 34-35, grifo
nosso).
[...] os gladiadores eram admirados, mas no

era de bom-tom frequent-los: o gladiador
e a cortes formavam uma dupla de palavras
consagrada, assim como o cften e o lanista,
quer dizer o empresrio de gladiadores. Todo
mundo ia ver os gladiadores no anfiteatro: em
compensao, para falar de algum que passava a vida frequentando os chamados maus
lugares, dizia-se que ele corria os bordis e
os alojamentos de gladiadores, lupanaria
et ludos. (VEYNE, 2008, p. 160, grifo nosso).
Percebemos que Eppia faz parte de uma

conjuntura social elevada por ser esposa de um
senador e pertencia a uma famlia que dera a ela
tudo de opulento para ostentar seu status social
dentro da sociedade romana a qual pertencia.
Esta Stira VI de Juvenal, citada anteriormente,
nos permite salientar que havia uma relao
entrelaada dos gladiadores com estas mulheres
que pertenciam a uma alta escala da sociedade
romana, ou melhor dizendo, uma elite romana.
Inclusive, no era um ato to obstante manter
relaes ntimas com um gladiador, como, por
exemplo, J-N Robert nos apresenta:
A pergunta que nos cabe fazer por qual(is)

motivo(s) a mulher que Jean-Nol Robert se refere, que fora encontrada nas escavaes de Pompia, em uma caserna de gladiadores, cometera
um crime? Ela cometera um adultrio, mas por
que isto pressupe um crime? Para Pierre Grimal
a mulher no deveria cometer adultrio, pois:
[...] as escavaes de Pompia encontraram o

esqueleto de uma mulher recoberta de joias
na caserna dos gladiadores, situada num
bairro em geral pouco frequentado pela no-
Os Romanos consideravam que o maior crime que uma mulher podia cometer era o
adultrio e puniam-no com a morte. A falta da
46
Alexandro Almeida Lima Arajo / Ana Lvia Bonfim Vieira
consequncias. De acordo com uma antiga lei,

atribuda a Rmulo, o marido poderia, circundado
por um tribunal domstico, conden-la morte,
pois o adultrio feminino consistia, nas palavras
de Cantarella (1999:43), [...] uma ofensa a honra
militar do marido [...]. Havia ainda uma regra segundo a qual o marido trado poderia assassinar
sua esposa. Cantarella (1995:45) cita Cato Se voc
surpreende sua mulher cometendo o adultrio,
pode assassin-la impunemente, mas se ela o
surpreende, no pode tocar-te nem com um
dedo. (CAVICCHIOLI, 2011, p. 140, grifo nosso).
mulher no era de carter moral os homens

podiam, sem vergonha, procurar a companhia
de outras mulheres, de baixa condio, escravas
ou prostitutas , mas sim de carter religioso. O
adultrio , com efeito, uma fraude para com
os deuses domsticos. (...) um crime contra
a ordem social, que pe em perigo a prpria
existncia da cidade, separando-a dos seus
deuses e deturpando o jogo normal da religio.
por isso que as mulheres que no esto legalmente integradas num crculo religioso, escravas,
libertas no casadas, podem livremente dispor
de si prprias. Nada lhes ser reprovado. Mas as
matronas, as filhas das gentes, no o podem
fazer. (GRIMAL, 1981, p. 35, grifo nosso).
No entanto, a historiografia do sculo XIX e XX

est permeada de valores que consagram a sociedade
elitista, j que as fontes utilizadas por estes autores
tradicionalistas so fontes eruditas, isto , textos
literrios de membros que faziam parte do seio da
elite romana. o caso das Stiras de Juvenal que
utiliza um estilo de literatura erudito e a retrica para
menosprezar a classe marginalizada da sociedade
de Roma, uma vez que, no caso de pia, por exemplo, o mesmo usa esta matrona para designar que ela
fugira com um gladiador de baixo estrato social e
tal atitude no era bem vista pelos costumes morais
vigentes, pois ela trocou um membro senatorial por
um indivduo cuja posio social era inferior a do
senador. Essa troca pe em evidencia uma ridicularizao do senador em meio sociedade que estava
inserido. Juvenal enfatiza os valores masculinos
sobrepujando a classe feminina.
Sem tardana, entendemos que as matronas

no poderiam fugir com gladiadores porque ao
pr-se em fuga com esses combatentes, estariam
cometendo adultrio. s vezes, nem chegavam ao
ponto de fugir, tendo-os somente como amante, mas
da mesma forma, implica em infidelidade conjugal.
Estas mulheres se encontravam sob o jugo de uma
sociedade de cunho familiar sagrado e patriarcal,
porm, como vimos h alguns episdios de matronas que abandonam suas famlias em busca de
prazer e aventuras ao lado de gladiadores famosos
(GARRAFFONI, 2005, p. 178).
A historiadora Marina Regis Cavicchioli, em
artigo intitulado Sexualidades antigas e preocupaes modernas: a moral e as Leis sobre a conduta
sexual feminina, expe uma assero semelhante
descrita por Grimal ao citar Eva Cantarella e esta
ltima fazer referncia a Cato:
Pierre Grimal tambm seria outro autor que

incorpora em sua obra os valores tradicionalistas
colocando margem de seu estudo a populao
menosprezada pelo eruditismo academicista do
sculo XX trazendo consigo proposies que se
aproximam do sculo XIX, abordando de modo
simplista o mundo feminino que circunda a
Roma antiga colocando-as como inferiores e
subservientes em sua totalidade em relao ao
mundo masculino dando destaque ao pater
famlias, o patriarcado. Grimal enfatiza a elite
romana e marginaliza a populao humilde que
formava o vasto territrio da Roma antiga.
[...] o marido esperava que a mulher lhe desse herdeiros e lhe fosse sexualmente fiel, que educasse
os filhos, obedecesse-o e o respeitasse e lhe fosse
submissa em todas as manifestaes de sua
vida. A esposa, sendo a nica mulher com quem
ele poderia ter filhos legtimos, espera gozar do
status social do marido. Diferentemente dela, o
marido no tinha obrigao de fidelidade conjugal. Este poderia ter amantes ou ainda manter
concubinas. No entanto, essas relaes no teriam
reconhecimento legal e no constituiriam uma
famlia, ainda que houvesse filhos. Estes, como
ilegtimos, no receberiam seu nome ou herana
e no seriam reconhecidos como filhos perante a
lei. J o descumprimento da fidelidade sexual
por parte da mulher poderia lhe trazer srias
Contrastando a historiografia tradicional

(historiografia do sculo XIX e XX) com a historiografia mais recente (historiografia do sculo
47
gladiatura romana no era representada somente

por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladiadoras tambm faziam parte dos ludi concretizando a
presena feminina nestes espaos. Em Satiricon
de Petronio revelado que [...] uma mulher gladiadora, que correr no carro. (PETRONIO apud
VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffoni (2005,
p. 181) explicita que o termo gladiador, mesmo
quando usado no plural, acaba por aprisionar as
atitudes e as relaes sociais destes combatentes
formando uma imagem nica que no considera suas particularidades como, por exemplo, a
origem tnica ou sexo, pois mulheres tambm
lutavam nas arenas romanas.
XXI) percebemos uma notria relativizao de uma

submisso e inferiorizao feminina no cotidiano
da sociedade romana, como, por exemplo, a historiadora Lourdes Conde Feitosa almeja em sua obra,
Amor e sexualidade: o masculino e o feminino em
grafites de Pompia, analisar a condio feminina mediante materiais no elitistas os grafites ,
oriundos de pessoas de uma posio social renegada
por muitos classicistas.
Grimal (1981, p. 34) afirma que (...) senhora,
ela fia e tece. Era uma espcie de conveno social,
que a lenda fazia ascender ao rapto das Sabinas.
As jovens sabinas raptadas pelos Romanos tinham
aceitado a sua sorte sob condio de serem honradas no lar dos seus maridos e de no terem outro
trabalho, a no ser fiar a l. Porm, Lourdes Feitosa
potencializa as atividades que as mulheres se destacavam, haja vista que a atuao feminina tambm
pode ser observada em outra esfera que, at alguns
anos atrs, era considerada como essencialmente
masculina: campanhas polticas. Em Pompia, foram encontrados cartazes de propagandas eleitorais,
denominados programmata, que indicam a presena feminina no apoio e indicao de candidatos
(FEITOSA, 2005, p. 35).
Jean-Nol Robert (1995, p. 109) evidencia um

interesse gladiatrio presente na vida de muitas mulheres que faziam parte do Imprio romano:
Mais, ainda, algumas mulheres que transpiravam sob o vestido de noite mais leve no hesitavam
em treinar como verdadeiros gladiadores e em martirizar com suas espadas os mastros de exerccio.
Quem sabe at se alguma ambio mais elevada
no se agita em seu corao e se ela no se destina
verdadeira arena? Enquanto isso, v com que
ardor emocionado ela dispara os golpes que lhe
so ensinados, como o capacete lhe pesa e como
permanece firme sobre suas pernas [...].
Diante do exposto, temos duas proposies de

anlise que suscitam compreendermos o cotidiano
feminino. Tendenciamos a seguir a vertente postulada por Feitosa, pois Grimal coloca as mulheres
como destinadas ao lar, mas as mesmas tinham
uma participao na vida pblica em mbito local
e pesquisas recentes abordam um cenrio feminino
no excludente de atividades tidas como tradicionalmente do homem. Lourdes C. Feitosa (2005,
p. 34) assegura, quanto ideia do confinamento
feminino ao lar, dedicada a fiar a l e administrar
a casa e, portanto, distante da vida pblica e do
centro das decises polticas e de poder, pesquisas
recentes ajudam a repensar a questo. Ora, dentro
das casas romanas se discutiam assuntos polticos
e relaes de clientelismo com indivduos de diferentes camadas sociais o que punha a mulher bem
prxima dessas conjunturas de relaes.
Logo, percebemos que a prtica da gladiatura

romana bem diversificada. Por exemplo, sabido
que gladiadoras da Britnia utilizavam indumentrias que mantinham suas costas descobertas, o que
permitia que a platia as tocasse aps os combates
este gesto pode ser compreendido como uma busca
por fertilidade [...]. (FERREIRA, 2006, p. 26). Portanto, os ludi gladiatorii (combates de gladiadores)
no se resumia somente ao combatente homem,
mas a gladiadora que com seus trajes despertava
o interesse de cunho sexual perante o pblico
masculino e feminino que prestigiavam os eventos
gladiatrios. O tocar nas costas descobertas
dessas combatentes nos colocam frente ao aspecto
da obscenidade e virilidade empregada no fator
ideolgico de uma busca de fertilidade, ou seja, ter
uma disposio para fecundao. Inclusive, os jogos
Concernente ao mundo feminino e sua

intensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
48
gladiatrios eram caracterizados como viris e enrgicos, pois segundo Paul Veyne (2008, p. 234-235)
[...] o Estado romano proibiu muitas repeties de
espetculos de pera (chamados pantominas) por
consider-los desfibrados e pouco viris, ao contrrio
dos combates de gladiadores.
novos valores simblicos. Alm disso, sua localizao prxima s muralhas facilitou o acesso
das pessoas, inclusive a chegada de torcedores de
cidades vizinhas, aumentando o fluxo, a interao
ou conflitos entre diferentes populaes. (GARRAFFONI, 2005, p. 113).
A partir de todo o contedo exposto at aqui,

referente s relaes que os gladiadores gozavam
com matronas, isso nos abre um leque de caminhos
para pensarmos a posio do gladiador dentro da
sociedade romana como um ser excludo ou no. Se
o mesmo era excluso porque vivia somente para os
combates nas arenas, a pergunta que nos cabe fazer
onde ficariam suas mltiplas relaes de convvio?
Havia uma manuteno de relaes somente dentro
das linhas tnues das arenas? A prerrogativa de estabelecer vnculos com mulheres fora e dentro das
escolas de gladiadores, viver uma intensa relao de
fuga com a matrona que a deseja nos possibilita
afastarmos de afirmaes que apontam o gladiador
como excluso e viver somente para combater.
Dessa maneira, diante da postura que a autora

Garraffoni apresenta acima, acerca de interao e
conflitos de diferentes populaes que formavam o
Imprio romano atravs dos jogos gladiatrios, que
reuniam uma parcela da populao de diferentes
etnias e culturas que assistiam aos espetculos, o
historiador Norberto Luiz Guarinello nos lembra da
heterogeneidade das culturas que formavam a complexa sociedade romana ao afirmar que o Imprio foi
o resultado de um lento processo de conquista militar
e centralizao poltica, primeiro da cidade de Roma
sobre a Itlia, depois da prpria pennsula sobre as demais regies que margeiam o Mediterrneo. [...] Visto
em seus prprios termos o Imprio Romano no
circunscrevia uma organizao social homognea e
singular, mas agrupava sociedades completamente
distintas (GUARINELLO, 2009, p. 149).
A imagem mais intensa que nos vm mente,

quando falamos nas arenas em que ocorreram os
espetculos gladiatoriais, a do Anphitheatrum
Flavium, mais conhecido como Coliseu. No entanto,
ressaltamos que o Anphitheatrum Flavium, s fora
inaugurado em 80 d.C., em Roma, sob o olhar de Tito,
e antes da construo dessa arquitetura em pedra os
ludi gladiatori aconteciam em estruturas de madeira. Se, compararmos os anfiteatros de pedra com
as estruturas de madeira, pode-se, verificar, que os
edifcios de pedra tm uma durabilidade muito maior
que o segundo. Para reforar esta ideia, a historiadora
Renata Senna Garraffoni, nos lembra que:
Essa pluralidade de sociedades dentro da

prpria sociedade romana percebida quando a
pesquisadora R. S. Garraffoni (2005, p. 112) nos diz:
Se por um lado o sculo I d.C. ainda convive

com estruturas provisrias, por outro, a partir da
segunda metade o desenvolvimento dos edifcios
de pedra intensa: constroem-se os primeiros anfiteatros fora da pennsula itlica e em 80 d.C. Tito
inaugura, em Roma, o Anphitheatrum Flavium.
A especializao das tcnicas empregadas e a
experincia de constru-los e adapt-los a diversos
tipos de terrenos ampliou as possibilidades da
realizao dos combates, propiciando novos tipos
de interao entre pblico e gladiadores. A efemeridade da madeira, contrastada a longevidade das
pedras pode ter propiciado, assim, a produo de
A Campnia, por se situar bem ao sul da pennsula itlica, acabou se tornando uma regio em que
povos das mais distintas origens se relacionavam.
As cidades que se desenvolveram na rea tinham
um comrcio martimo intenso, o que tornara a
regio prspera e culturalmente diversificada:
oscos, gregos, etruscos, romanos, samnitas, entre
vrios outros, circularam pelas ruas de Pompia
e das cidades prximas como, por exemplo,
Nucria, Herculano, Estbia, Cpua.
Essas mltiplas culturas intrnsecas no Imprio

Romano, se levarmos em considerao os combates
de gladiadores, nos faz imaginar na diversidade de
interaes de identidades que se estabeleciam no
interior das diversas arenas espalhadas pelo territrio, ocasionando conflitos, j que tambm no havia
uma camada homognea que assistia aos jogos gladiatoriais. Um exemplo dessa no homogeneizao
uma rixa de torcedores na cidade de Pompia.2 A
2 Sobre a rixa de torcedores na cidade de Pompia, ver: GARRAFFONI,
49
respeito dessa cidade, a pesquisadora Cavicchioli

afirma que Pompia foi formada por vrios povos
e vrias culturas assim como a prpria Roma, por
uma fuso e mescla de identidades, provavelmente
fluidas, ainda que sob uma idia de romanizao
(CAVICCHIOLI, 2009, p. 61).
uma elite, tais edifcios e os combates ali realizados

expressam a pluralidade desta cultura, construda e
resignificada a partir de uma constante interao com
as populaes indgenas, que nem sempre foram pacficas, mas, pelo contrrio, muitas vezes permeadas
por conflitos (GARRAFFONI, 2005, p. 120).
Por conseguinte, utilizando a fala da historiadora Garraffoni, mais que simbolizar uma identidade
romana fechada, nica, baseada nos valores de
Logo, no vemos o gladiador e o pblico que

compunham a plateia nos anfiteatros como seres
apticos, inferiores e que nada tinham a contribuir na formao do Imprio, pelo contrrio,
interferiam incisivamente em questes culturais,
polticas e sociais.
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O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO

NAS MOS DOS CSARES E O OFERECIMENTO
DE DIVERTIMENTOS PBLICOS:
Uma anlise sobre as interpretaes classicistas
concernentes aos jogos de gladiadores
Alexandro Almeida Lima Araujo1
Ana Livia Bonfim Vieira2
CONSIDERAES INICIAIS
No entanto, a historiadora Luciane Munhoz de

Omena que foca sua pesquisa para os setores subalternos da cidade de Roma, afirma, por exemplo,
que, segundo a tica de Sneca, a plebe retratada
pelo anonimato e, por vezes, adjetivada como sordida plebs, imperita multitudo e credulum uulgus.
Termos, por excelncia, pejorativos, que contm,
de forma explcita, um valor moral. Essa projeo
negativa pode aparecer em expresses: turba, populus, multitudo, humillis, ignobilis, uulgus e plebs,
cujo sentido , principalmente, vista como uma
massa sediciosa, predisposta violncia e geradora
de conflitos (OMENA, 2009, p. 85).
ntes de adentrarmos nas questes que

envolvem a poltica do Po e Circo,
devemos salientar que o lugar social
do gladiador restrito somente as arenas dos anfiteatros deve ser relativizado. Ns temos uma
historiografia do sculo XIX e ainda do sculo
XX que coloca o gladiador romano em segundo plano. Tal historiografia baseada a partir da
elite e a aristocracia romana posta em evidncia nessa configurao da sociedade romana. Os
valores levados em considerao so elitistas e,
desta forma, contextualizam a classe detentora de
poder e inferiorizam a classe tida comumente
como plebs.
Por conseguinte, notamos que h uma projeo negativa no termo plebs difundido principalmente por documentaes produzidas pelas
elites, inclusive ao remetermos s documentaes de cunho elitista, o pesquisador Pedro Paulo Funari destaca o poeta satrico latino Juvenal
e a expresso cunhada pelo mesmo a respeito da
poltica que ficou conhecida como po e circo
e servia basicamente para manter a populao
pobre da cidade sob controle, submissa, atravs
do fornecimento de trigo gratuitamente e diverses pblicas (FUNARI, 2011, p. 114).
A respeito da prpria expresso plebs, devemos ter o cuidado ao us-la. Montesquieu a utiliza
em um sentido que subjuga a populao romana
sob o seio elitista, ou seja, no os consideram como
seres atuantes dentro da sociedade, sendo ociosos
ao trabalho, uma vez que as distribuies de trigo
que recebiam faziam-nos negligenciar o cultivo da
terra e os jogos e espetculos, caracterizados como
fteis pelo autor, se tornavam necessrios a plebe
romana (MONTESQUIEU, 2002, p. 117).
1 Graduando em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA). Mnemosyne/BIC-UEMA. Email: alexandroalaraujo@
hotmail.com
2 Departamento de Histria e Geografia da Universidade Estadual do Maranho/
Mnemosyne. Email: analiviabv@gmail.com.
Seguindo esse vis de anlise, na obra de

Jrome Carcopino que sustenta a ideia de po e
51
NOVOS POSICIONAMENTOS
ACERCA DOS COMBATES
DE GLADIADORES
QUE CONTRAPEM
A HISTORIOGRAFIA
TRADICIONAL
circo panem et circenses , este autor afirma

que a plebe formava uma massa perigosa e para
que houvesse um controle social efetivo por parte do Estado, era necessrio cercear a populao pobre romana. Tal cerceamento ocorria por
meio da distrao e distribuio de alimentos:
Com efeito os Csares encarregavam-se ao
mesmo tempo de o alimentar e de o distrair.
[...] Com as representaes que lhe ofereciam nos diversos recintos religiosos ou profanos, no Frum, nos teatros, no estdio, nas
naumaquias, enchiam-lhe e disciplinavamlhe os cios (CARCOPINO apud COSTA,
2005, p. 16).
Podemos refutar a idia do pesquisador

Jrme Carcopino, ao contrapormos a mesma
com a do autor Norbert Rouland (1997), em sua
obra Roma, democracia impossvel? os agentes
do poder na urbe romana, publicada originalmente em 1981, com o ttulo Rome, democratie
impossible?. Nessa obra o referido pesquisador
faz indagaes bastante consistentes acerca de
como a tradio literria influenciou diversas
pesquisas que disseminaram e rotularam a
plebe como ociosa, principalmente atravs da
distribuio de alimentos:
J. Carcopino expe outra asseverao no que

diz respeito plebe romana tornarem-se simples
objetos nas mos dos Csares:
Um povo que boceja est maduro para a revolta. Os csares romanos no deixaram a
plebe bocejar, nem de fome nem de tdio.
Os espetculos foram grande diverso
para a ociosidade dos sditos e, por conseguinte, o instrumento seguro de seu absolutismo (CARCOPINO apud GARRAFFONI,
2005, p. 73).
Afora alguns pequenos presentes, sobretudo

pela concesso da esprtula que se manifesta a
assistncia econmica do patrono. Esta revestiase de duas formas: in natura, compreendendo
alimentos, e em espcie, na maioria das vezes.
O seu montante irrisrio, em geral equivalente a
10 sestrcios ao dia [...], no podia absolutamente
cobrir todas as despesas correntes do seu recipiendrio. Marcial, a propsito, qualifica-a como
bolo de fome (insta fames), uma esmola. Essa
exigidade coloca um problema essencial. Toda
uma tradio literria nos habituou a discernir na
plebe urbana da poca imperial nada mais do que
a massa de ociosos, anestesiados politicamente
pelo po e circo, vivendo como parasitas junto
aos prticos dos poderosos, graas sua condio de clientes, muito embora continuassem a
ser assistidos pelo Estado, percebendo as suas
distribuies de alimento. Ora, apenas os recursos obtidos por um plebeu na freqncia casa
dos nobres, mesmo que acrescidos das distribuies pblicas, so insuficientes para permitir-lhe
viver sem trabalhar, por pouco que fosse. Com
efeito, de que dispe ele em concreto? A quota
mdia das distribuies, no primeiro sculo d.
C., era de 43 litros de trigo ao ms. Isso no pode
de forma alguma satisfazer as necessidades de
duas pessoas, e, a fortiori, de uma famlia inteira,
composta de filhos; e isso, tanto mais, levando-se
em considerao que as despesas com alimentos
Diante da viso que este autor defende,

a plebe, segundo sua interpretao, era ociosa.
Logo, era uma massa que tinha um tempo livre,
pois era ociosa para o trabalho e para preencher
o tempo livre destes, a soluo encontrada pela
elite, especificamente os Csares, seria a distribuio de jogos pblicos responsveis por diverti-los. Entre esses jogos estavam os combates de
gladiadores, as naumchias (batalhas navais) e
as uenationes (caadas). Tais divertimentos seriam um modo seguro para que a plebs no originassem revoltas e, desta forma, o imperador
manteria a ordem e permaneceria no poder, sem
questionamentos da populao, j que estaria
ocupada demais com espetculos e, portanto,
afastadas das decises polticas.
Segundo a viso do prprio autor, como
se trata de uma ociosidade por parte da populao pobre de Roma, os mesmos no laboravam
e, por conseguinte, os Csares distribuiriam alimentos para que no oscitassem de fome.
52
tro e fora dos anfiteatros atravs de inscries

tumulares feitas pelos prprios populares, normalmente pessoas que conviviam com o gladiador, em outras palavras, pessoas prximas
ao gladiador, como, por exemplo, esposas ou
companheiras. Possuam laos de parentesco,
relaes extraconjugais, vnculos de amizade e
eram genitores (GARRAFFONI, 2005).
no so as nicas, e que, em particular, o aluguel

pesa gravemente no oramento do plebeu. Poderia a esprtula (10 sestrcios por dia) cobrir esse
dficit? Embora no seja muito fcil avaliar o seu
poder aquisitivo, tal soma se afigura muito baixa
(ROULAND, 1997, p. 376, grifo nosso).
Em contraposio a idia de Carcopino e

Montesquieu, seguimos a perspectiva da historiadora Renata Senna Garraffoni, como demonstra a
historiadora Maria Aparecida de Oliveira Silva:
O lugar social do gladiador no necessariamente se restringia ao espao fsico do anfiteatro, ultrapassava os limites das arenas e dos
combates e no sendo seres passivos e tampouco simples objetos do poder imperial romano
para distrao do povo romano.
[...] no disseminar da viso panis et circenses

em suas exegeses sobre a gladiatura [...] o gladiador perde sua humanidade e sua agncia
no processo histrico atuando como um objeto a ser manipulado pelas elites aristocrticas.
A recente publicao da professora Renata
Senna Garraffoni, intitulada Gladiadores na
Roma Antiga: dos combates s paixes cotidianas, surge como alternativa para o distanciamento desses topoi exegticos (OLIVEIRA SILVA, 2007, p. 203).
O gladiador, inclusive era visto como um

fetiche sexual, sua virilidade encantava as mulheres e as mesmas tinham desejos promscuos
com o seu gladiador favorito. Este acontecimento
nos permite pensar sobre as intricadas relaes do
gladiador com o pblico, principalmente com o
pblico feminino, uma vez que, muitas matronas
fugiam com seu gladiador escolhido.
Nas palavras da pesquisadora Lourdes

Conde Feitosa a respeito da abordagem proposta
pela R. S. Garraffoni:
Inquieta com as interpretaes que, em sua
imensa maioria, apresentam os combates como
um fenmeno nico e homogneo, relacionados ora a uma poltica do po e do circo, ora
ao processo de romanizao, prope-se a
analisar as complexas redes de relaes que se
estabeleciam para que os espetculos pudessem acontecer, bem como os vnculos cotidianos dos gladiadores com os espetculos e a sua
receptividade nas camadas populares romanas
(FEITOSA, 2006, p. 213-214).
A posio de gladiador no se restringia somente aos escravos, condenados da justia, ou

prisioneiros de guerra. importante salientar
que havia uma categoria que no lutavam nas
arenas por obrigao e sim por vontade prpria,
se vendendo como gladiador vendendo temporariamente sua liberdade e nessas circunstncias notabilizemos a aposentadoria do gladiador,
a economia e redes administrativas que permeavam os espetculos, focalizando os profissionais
que sustentavam as realizaes dos combates.
Como dissemos h autores que seguem

uma perspectiva embasada em textos oriundos
pela elite, a pesquisadora Garraffoni se debrua
em epitfios e grafites parietais originrios da
prpria camada popular. Diante disso, a mesma
aborda o cotidiano dos gladiadores segundo a
viso que a populao humilde tinha destes lutadores e no a viso elitista e deturpadora da
aristocracia que subjugavam esses indivduos
colocando-os como degredados sociais. Por
exemplo, Renata Garraffoni explora as mltiplas relaes que os gladiadores possuam den-
Concernente ao mundo feminino e sua intensa ligao com o gldio, ressaltamos que a
gladiatura romana no era representada somente
por homens. essencial enfatizarmos que no
desciam somente gladiadores s arenas, gladiadoras tambm faziam parte dos ludi concretizando a presena feminina nestes espaos. Em Satiricon de Petronio revelado que [...] uma mulher
gladiadora, que correr no carro. (PETRONIO
apud VEYNE, 2008, p. 158). Renata Garraffoni (2005, p. 181) explicita que o termo gladiador, mesmo quando usado no plural, acaba por
53
zavam com matronas, isso nos abre um leque de

caminhos para pensarmos a posio do gladiador
dentro da sociedade romana como um ser excludo ou no. Se o mesmo era excluso porque vivia
somente para os combates nas arenas, a pergunta
que nos cabe fazer onde ficariam suas mltiplas
relaes de convvio? Havia uma manuteno de
relaes somente dentro das linhas tnues das
arenas? A prerrogativa de estabelecer vnculos
com mulheres fora e dentro das escolas de gladiadores e viver uma intensa relao de fuga com
a matrona que a deseja nos possibilita afastarmos
de afirmaes que apontam o gladiador como excluso e viver somente para combater.
aprisionar as atitudes e as relaes sociais destes

combatentes formando uma imagem nica que
no considera suas particularidades como, por
exemplo, a origem tnica ou sexo, pois mulheres
tambm lutavam nas arenas romanas.
Jean-Nol Robert evidencia um interesse
gladiatrio presente na vida de muitas mulheres
que faziam parte do Imprio romano:
[...] algumas mulheres que transpiravam sob o
vestido de noite mais leve no hesitavam em
treinar como verdadeiros gladiadores e em martirizar com suas espadas os mastros de exerccio. Quem sabe at se alguma ambio mais
elevada no se agita em seu corao e se ela no
se destina verdadeira arena? Enquanto isso,
v com que ardor emocionado ela dispara os
golpes que lhe so ensinados, como o capacete lhe pesa e como permanece firme sobre suas
pernas [...] (ROBERT, 1995, p. 109).
Os gladiadores ultrapassavam os limites da

arena e faziam parte das mltiplas relaes culturais e sociais do Imprio romano. A atividade
desenvolvida pelo gladiador dentro do anfiteatro
os combates era apenas uma parte de sua
vida cotidiana, como bem aponta a historiadora Garraffoni (2005, p. 149). Lembramos que
antes de um gladiador pisar em uma arena era
necessrio se aperfeioar em uma categoria de
gladiador, seja uma retirio, mirmilio, trcio,
entre outros. Esse aperfeioamento da prtica da
gladiatura romana era obtido atravs das escolas
de gladiadores e essa tarefa era desempenhada
por algum gladiador aposentado especialista em
uma determinada categoria. Havia verdadeiras
escolas de gladiadores, que eram a um tempo
o lugar onde eles moravam e onde aprendiam as
lutas e treinavam (VEYNE, 2008, p. 176).
Logo, percebemos que a prtica da gladiatura romana bem diversificada. Por exemplo,
sabido que gladiadoras da Britnia utilizavam
indumentrias que mantinham suas costas descobertas, o que permitia que a platia as tocasse aps
os combates este gesto pode ser compreendido
como uma busca por fertilidade (FERREIRA,
2006, p. 26). Portanto, os ludi gladiatorii (combates de gladiadores) no se resumia somente ao
combatente homem, mas a gladiadora que com
seus trajes despertava o interesse de cunho sexual
perante o pblico masculino e feminino que prestigiavam os eventos gladiatrios.
O tocar nas costas descobertas dessas combatentes nos colocam frente ao aspecto da obscenidade e virilidade empregada no fator ideolgico
de uma busca de fertilidade, ou seja, ter uma disposio para fecundao. Inclusive, os jogos gladiatrios eram caracterizados como viris e enrgicos,
pois segundo Paul Veyne [...] o Estado romano
proibiu muitas repeties de espetculos de pera
(chamados pantominas) por consider-los desfibrados e pouco viris, ao contrrio dos combates de
gladiadores (VEYNE, 2008, p. 234-235).
Se a profissionalizao da gladiatura era

uma atividade exclusa socialmente, por que
gladiadores aposentados continuariam nessa
excluso? No seria mais conveniente ao aposentar-se, o gladiador se retirar deste meio que
o exclua? Bom, percebemos diante dessas indagaes que fazer parte da gladiatura romana
no necessariamente o exclua das mltiplas relaes de convvio da sociedade.
A respeito desta indagao, notabilizemos
a figura do auctoratus, ou seja, gladiadores que
no lutavam nas arenas por obrigao, e sim
de maneira voluntria, se vendendo como um
A partir de todo o contedo expresso at

aqui, referente s relaes que os gladiadores go54
gladiador. Segundo Renata Senna Garraffoni

(2005, p. 186) tornava-se um auctoratus a pessoa que vendia, temporariamente, sua liberdade
a um lanista ou editor por meio de um processo
elaborado diante de um tribuno da plebs. Norberto Guarinello (2007, p. 111) refora ao dizer
que eram os auctorati, alguns deles de origem
nobre, como cavaleiros ou mesmo senadores,
que se ofereciam como gladiadores, colocandose sob o poder de seu mestre (lanista), ao qual
prestavam um juramento sagrado.
e Britnia, necessitando de uma ampla rede de

comrcio responsvel por manter a interao de
mercadorias entre Roma e as demais provncias
(FERREIRA, 2006, p. 33).
Esses espetculos movimentavam uma srie

de profissionais, desde queles que trabalhavam na
construo de anfiteatros de pedra, aos que compravam/vendiam gladiadores; dos atravessadores
ligados ao fornecimento de gladiadores e das feras utilizadas nas caadas que aconteciam nas arenas. Os doctores que faziam parte das escolas de
gladiadores, responsveis por treinar as diferentes
categorias dos mesmos que combateriam nos jogos.
J-N Robert (1995, p. 107) mais enftico ao

afirmar que [...] verdade que os gladiadores
faziam mais de um perder a cabea. Por ocasio
dos jogos oferecidos por Csar, dois senadores,
que no conseguiam mais se conter, precipitaram-se na arena para combater com os gladiadores... E esse fato no era raro. Alm do que,
todo mundo se interessava pelos combates,
sem exceo da alta sociedade, o que inclui os
letrados (VEYNE, 2008, p. 178).
A pesquisadora Garraffoni (2005, p. 116)

assevera que para realizar uma caada montavam-se florestas, feras eram transportadas ao seu
interior. J para os combates de gladiadores e execues pblicas, cenrios com motivos mitolgicos ou de grandes batalhas histricas poderiam
ser montados, o que indica o trabalho de uma srie de pessoas nos bastidores para preparar cada
evento ou retirar corpos dos que ali pereceram.
Salientamos que os espetculos com animais difundiram-se nos anfiteatros a partir do sculo III a.
C., tambm associados expanso territorial que
permitiu a obteno de uma maior variedade de
espcimes animais (ALMEIDA, 1994, p. 66).
Ao se vender como gladiador, Veyne afirma

que, dependendo de seu desempenho na arena, o
auctorati poderia ganhar fama, status, e dinheiro.
Portanto, se as arenas dos anfiteatros sempre foram
vistas apenas como meros locais de manipulao
de espectadores apticos, ns preferimos enxerg-las como meios de relaes sociais e culturais
mtuas entre todos aqueles que as compunham
imperador, senadores, cidados, gladiadores, gladiadoras , e tambm as vemos como importantes
centros econmicos, visto que movimentavam
um sistema produtivo de comrcio, em mbito local e nas demais provncias.
A respeito de batalhas que seriam encenadas no anfiteatro, salientamos as naumachias,

isto , as batalhas navais que ocorriam dentro
das arenas em que estas eram inundadas at
certo ponto para que os barcos navegassem e
confrontassem. No que dizem respeito aos combates entre feras e homens, animais contra animais e as batalhas navais, o pesquisador Indro
Montanelli (2010) expe que:
Percebemos que havia toda uma profissionalizao voltada para os ludi gladiatori e, conseqentemente, havia um lugar especial destes
jogos na economia, pois:
[...] os nmeros mais esperados eram as lutas

gladiatrias: entre animal e animal, entre animal e homem, e entre homem e homem. No
dia em que Tito inaugurou o Coliseu, Roma
arregalou os olhos de espanto. A arena podia
ser abaixada e inundada como um lago, ou
reemergir ataviada de maneira diferente, como
um pedao de deserto ou um tufo de selva [...]
O primeiro nmero foi a apresentao de animais exticos, muitos dos quais os Romanos
Aliado a todas essas profisses o comrcio se

mostra imprescindvel para este desenvolvimento. Como sabemos a cidade de Roma, capital do
Imprio, necessitava de produtos provenientes
das provncias para a produo de muitas das
materialidades exigidas para a organizao dos
combates: os metais so provenientes das provncias da Hispnia, os animais da frica, sia
55
profundos (FERREIRA, 2006, p. 32). A pesquisadora Thais Bassi Soares e o Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais (LEAM) demonstraram que, atravs de uma traduo realizada pela
referida historiadora, concernente pesquisa de
Andrew Curry, sob o ttulo Gladiadores e seus
bastidores: a dieta do gladiador:
nunca tinham visto. Entre elefantes, tigres,

lees, leopardos, panteras, ursos, lobos, crocodilos, hipoptamos, girafas, linces, etc., desfilaram dez mil, e muitos estavam ataviados caricaturalmente, para parodiar personagens da
histria ou da lenda. Depois, a arena foi rebaixada e reemergiu adaptada ao combate: lees
contra tigres, tigres contra ursos, leopardos
contra lobos (MONTANELLI, 2010, p. 283).
[...] a maior revelao sada do cemitrio de

feso [cemitrio de gladiadores, localizada,
hoje, no territrio da Turquia Ocidental]
aquela que nos revela como o gladiador se
mantinha vivo: uma dieta vegetariana, rica
em carboidratos e ocasionalmente complementada em clcio. Consumir uma grande
quantidade de carboidratos simples, como a
cevada, e leguminosas, como o feijo, era o
indicado para sobreviver na arena. Embalados em carboidratos e, portanto, embalados
nos quilos a mais... Uma capa estratgica de
gordura protege de cortes, e tambm protege
os nervos e vasos sanguneos numa luta.3
A historiadora Regina Bustamante segue a

mesma linha de interpretao:
Existiam diversos tipos de caada: enfrentamento direto com fera de grande porte para
deleite aristocrtico [...] expedies visando obter grande quantidade e variedade de animais
para o anfiteatro; e combates na prpria arena
do anfiteatro (venationes) para fazer o pblico
compartilhar das emoes da caada [...] Os romanos recriaram, nos anfiteatros, as condies
de uma caada real (interveno de caadores
orientais ou africanos, colocados em um cenrio imitando o ambiente natural): o anfiteatro
transformou-se em um parque de caa. Os venatores eram, geralmente, armados com armas
de projeo distncia, como lanas, dados, arpes ou com armas de lmina cortante (espadas
ou adagas). O apogeu das caadas se situou sob
o Imprio. Fazia-se vir de regies longnquas
as espcies mais raras. Em teoria, a caada de
grandes animais era um monoplio imperial,
mas, de fato, era levada a cabo pelo exrcito
romano. As feras de porte eram capturadas geralmente fora do limes da frica Romana, onde
viviam animais selvagens, acessveis em nmero suficiente, para os jogos (BUSTAMANTE,
2005, p. 171, grifo nosso).
O artigo, portanto, de suma importncia,

nos desmistifica a ideia de seres inferiores e de
carreira ingrata ou infame, j que a pesquisa
mostra que possuam uma alimentao adequada
para a profisso que exerciam. As evidncias materiais encontradas no cemitrio de gladiadores,
que passaram por anlises tcnicas para saberem
quais tipos de substncias qumicas seriam diagnosticadas nas estruturas sseas dos gladiadores
mortos, comprovaram tal afirmao.
Logo, possuam um bom tratamento e eram
bem cuidados, alm do mais, se torna crucial
enfatizarmos a constituio de um aparato
responsvel pela manuteno da sade e treinamento destes homens e mulheres, j que a
importncia financeira obtida por um bom combatente podia chegar ao equivalente a quinze
vezes o salrio de um legionrio. (BALIL apud
FERREIRA, 2006, p. 31).
Havia pessoas responsveis por cuidar da

sade desses gladiadores, principalmente ao desferir um golpe de espada ou qualquer outro tipo
de armamento no seu adversrio, um gladiador
poderia feri-lo gravemente ou no. Destacamos
tambm a questo da alimentao, aspecto de
suma importncia no seu cotidiano.
3 A pesquisa tcnica realizada por Karl Grossschimidt e seu colaborador, Fabian Kanz, notabilizada por Andrew Curry, e traduzida por Thais Bassi com
a divulgao realizada pelo LEAM, torna-se uma fonte para historiadores
brasileiros e estrangeiros que debruam suas pesquisas para a Antiguidade
Clssica. O artigo e o estudo detalhado, sobre os ossos dos profissionais da
gladiatura que pereceram, so aliados dos pesquisadores, para no cairmos
em generalizaes sobre a vida e quotidiano dos gladiadores que so embasados em relatos de textos literrios providos da aristocracia romana. A ntegra
da pesquisa pode ser consultada em http://www.dhi.uem.br/leam/index.php/
noticias/122-gladiadores-e-seus-bastidores-a-dieta-do-gladiador
Desta forma, os gladiadores no tinham uma

vida marginal no cotidiano romano, uma vez
que os gladiadores eram homens fortes e corpulentos, que se alimentavam muito para aumentar
sua massa corporal e para proteg-los dos golpes
56
CONSIDERAES FINAIS
de combates que perdurou frente constituio

do Imprio Romano para serem indivduos to
inativos e simples marionetes do Princeps.
Diante do exposto, reforamos que as lutas

de gladiadores que ocorreram durante e por todo
o Imprio romano, mais especificamente em 264
a.C at 438 d.C., apesar de nos parecer to longnquo, ainda perpassam no imaginrio das pessoas
em pleno sculo XXI, haja vista que o perodo
de extino dos combates gladiatoriais ocorre
por volta do sculo V d.C.. (COSTA; GARRAFFONI, 2005). Outros estudiosos afirmam que os
gladiadores surgem nos jogos pblicos, a partir
de 105 a. C.. (GRIMAL, 1981). H ainda quem
afirme que o gladiador desaparecer lentamente
no decorrer do sculo IV de nossa era (VEYNE,
2008). O distanciamento linear no nos impede
de imaginarmos como seriam os combates de
gladiadores, as naumachias (batalhas navais), as
uenationes (caadas) ocorridas nas arenas.
Alm do mais, interferiam no cotidiano da

sociedade de Roma estabelecendo mltiplas relaes de convvio que norteavam dentro e fora
da arena. Eram seres ativos dentro da sociedade e, tambm, consideramo-nos como sujeitos
histricos, nos distanciando da historiografia
do sculo XIX que retrata o gladiador como um
instrumento na manipulao da plebs utilizado
pelo imperador para se manter no poder e, desta
forma, cercear a populao desprovida de poder.
Logo, a poltica do po e circo encarada
por ns como uma construo elitista que d nfase aos valores aristocrticos romanos e inferioriza
a populao humilde de Roma, no os considerando como seres participantes e ativos da formao
do Imprio. Esta poltica coloca a plateia como
aptica, sem vontade prpria, ociosa e perigosa. Entretanto, os espectadores interagiam com
os combatentes evidenciando a complexa participao da plebs na formao da sociedade romana, especialmente como sujeitos atuantes dentro
das praxes polticas do Imprio de Roma.
O relevante de se apontar aqui, independentemente de que ano se tenha comeado os

combates, repensarmos a figura do gladiador
como passivo durante o longo perodo que se
estenderam os jogos de gladiadores. Consideramos um tempo muito longnquo de realizaes
57
REFERNCIAS
(Coleo Repensando a Histria).
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58
A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:

Um recorte da residualidade medieval
Aline Leito Moreira1
Perfeita sincronizao de dois seres que,

ptria um do outro, respiram, vivem e morrem
em unssono
(Jacqueline Schaefer)
O modus vivendi retomado por Suassuna

para ilustrar o romance A Histria do Amor
de Fernando e Isaura, literalmente falando,
diz respeito ao modo de vida. Contudo, consideremos enfaticamente a estrutura mental das
personagens, caracterizadas pelo pertencimento
de valores recorrentes na medievalidade.
riano Suassuna hoje considerado um dos

autores mais expressivos de nossa literatura devido natureza popular de sua obra, o
que se d atravs da forma artstica da linguagem.
Tem sido reconhecido, sobretudo, pela obra teatral
Auto da Compadecida e, mais recentemente, pelo
Romance dA Pedra do Reino. Mas Ariano, com
pouco mais de oitenta anos, no um autor a quem
devemos apenas duas grandes obras. A lista bibliogrfica de Suassuna vasta, mas o reconhecimento
de sua obra no se d apenas pela quantidade, mas,
preponderantemente pela qualidade de seus textos.
Tanto assim que optamos por trabalhar uma de suas
obras no alardeada pela crtica ou pela mdia.
A fim de compreendermos o ambiente de origem que circunda a obra medieval inspiradora do

romance de Ariano Suassuna, faz-se necessrio recorrermos ao modo de expresso da literatura na medievalidade. A literatura, segundo Franco Jr. (2006,
p. 105-109), autor de A Idade Mdia Nascimento
do Ocidente, est estruturada em, basicamente, trs
grandes ciclos, dos quais a lenda Tristo e Isolda faz
parte, como podemos ver a seguir:
A Histria do Amor de Fernando e Isaura

(SUASSUNA, 1994) um romance de Ariano escrito com o intuito de rememorar a triste e bela lenda
medieval Tristo e Isolda2. Ao elaborar uma verso
nordestina do mito de Tristo e Isolda, Ariano Suassuna no s respeita o texto original, mas retoma o
modus vivendi do medievo atravs da caracterizao
das personagens, da concepo do amor, da honra
e da traio. O intuito deste trabalho demonstrar
o carter residual3 nesta histria trgica do casal
nordestino Fernando e Isaura.
Deixando de lado uma srie de problemas sobre as fontes e as modalidades da transmisso

e literalizao da tradio oral celta, citemos
apenas seus trs grandes ciclos. O primeiro
desenvolveu-se em torno da figura (histrica?
Lendria?) do rei Artur e seus cavaleiros da
Tvola Redonda, nos romances de Chrtien de
Troyes (1135-1183). Mais tarde, no sculo XIII,
ocorreu certa clericalizao desse tema, deslocando-se o eixo da narrativa do rei para o Graal,
vaso mgico da mitologia celta transformado no
clice que recolhera o sangue de Cristo na cruz.
O segundo ciclo tratava do amor adltero para
a igreja, puro para os leigos de Tristo e Isolda.
O terceiro reunia, atravs de Maria de Frana,
em 1175, vrios lais bretes, quer dizer, pequenas narrativas rimadas, musicadas, de origem
folclrica (FRANCO JNIOR, 2006, p. 114).
1 Mestre em Letras na Universidade Federal do Cear (UFC), sob orientao

do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: alineleitaomoreira@yahoo.com.br
2 Os muitos estudos histricos discordam das origens reais de Tristo e
Isolda, tornando impossvel identificar uma origem comum para a lenda.
Porm h ecos de sua narrativa em diverss culturas. As origens da lenda
remetem ao incio do sculo XII, e envolvem muitas fontes e verses. Dois
autores detm os primeiros textos mais conhecidos, Thomas of Britain
e Broul, e, apesar de pequenas diferenas, ambos possuem a essncia da
histria. Acredita-se que a narrativa a verso escrita de uma lenda celta
cujas origens remontam ao sculo IX. Aqui utilizaremos a seguinte traduo:
FIGUEIREDO, Maria do Anjo Braamcamp. Tristo e Isolda. Rio de Janeiro:
Livraria Francisco Alves, 1997.
3 Roberto Pontes cunhou o termo residualidade, referente a resduo, como
aquilo que resta, que remanesce de um tempo em outro e ao longo dos
tempos, atualizando-se continuamente com fora vigorante. In: PONTES,
Roberto. Poesia insubmissa afrobrasilusa. Fortaleza: ABC Editora, 2001.
Alm disso, para Hilrio Franco a literatura na

medievalidade pode ser visualizada sob duas vertentes: o latim clssico plasma uma literatura clerical e
59
elitista, compreendida como literatura erudita porque

documentadora dos valores e ideais da classe mais
favorecida, bem como efetiva a literatura escrita; j o
latim vulgar a modalidade que representa as camadas populares e tem maior expresso na oratura4. Esta
surge da necessidade que o homem tem de contar
histrias5, narrar suas venturas e desventuras. Tal
prtica se justifica na considerao de que o homem,
em busca de si prprio, usa as narrativas como um
resduo constante, atravs dos tempos, de si mesmo,
de sua origem e de sua histria. Antnio Henrique
Weitzel (1995), em Folclore Literrio e Lingstico
assim caracteriza as literaturas Popular e Erudita:
Foi longa a citao, mas de extrema importncia para compreendermos que a literatura popular
est para a tradio oral, assim como a literatura
erudita est para a tradio escrita. Basta compreendermos o que diz Elizabeth Dias Martins (2003, p.
304-311)6 a respeito da literatura de origem popular.
Para a autora, neste tipo de literatura, encontramos
no s recriaes das lendas mitolgicas, mas este
material possibilitado pela tradio oral guardado
sob a forma de sedimentos mentais, herana dos
jograis, trovadores, segris e menestris medievais
ibricos a quem devemos residualmente este legado
que ajuda a compor nossa cultura.
A tradio oral, evoluda natural e espontaneamente, deu origem literatura. E a primeira manifestao da cincia literria foi a literatura tradicional,
ou seja, literatura oral, porque transmitida de boca
em boca, de gerao em gerao, e levada a todos
os recantos da terra. Essa literatura folclrica ou
popular, porque nascida do povo e por ele conservada pelos sculos em fora, sofre modificaes de
tempo e lugar, na medida em que se vai divulgando
entre diferentes povos, assimilando inovaes peculiares e tomando material uns dos outros. Retrata,
porm, sempre a cultura popular, nas narrativas, nas
canes, modismos, costumes, retida na memria
coletiva, no anonimato, na simplicidade de suas
formas e na desvinculao de qualquer conveno
literria, atingindo a todos invariavelmente, letrados
e iletrados. J a literatura culta, erudita, oficial, bem
mais nova que sua outra irm, a literatura popular,
subordinando-se a escolas e a estilos dominantes
em cada poca, fortemente compromissada com a
gramtica e a esttica, , muita vez, atingida apenas
por uma elite intelectual. Ambas essas literaturas,
entretanto, to fecundas, quo profundas, to ficticiamente independentes, quo sabidamente interdependentes, formam uma s literatura, que revela
e mantm toda a criao do homem e perpetua a
sua herana cultural (WEITZEL, 1995, pp. 18-19).
Segundo o Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval (2002), de Jacques Le Goff e

Jean-Claude Schmitt:
O esforo, na virada do sculo XVIII e XIX, para
conhecer os primrdios medievais das literaturas
europias inscrevia-se em uma forma peculiar de
pensamento. Tratava-se de definir a identidade
nacional dos povos atravs das primeiras manifestaes, consideradas coletivas e espontneas, de
sua cultura e arte. Da a associao, desde o incio,
dos estudos de literatura medieval e dos estudos de
folclore (LE GOFF; SCHMITT, 2002, pp. 91-92).
Considerando que Tristo e Isolda7 uma

obra sem a qual perderamos muito do que podia
ser concebido como modus vivendi medieval, compreendemos que precisamos consider-la enquanto
detentora de valores da poca e, mais do que isso,
detentora de valores universais como amor, paixo,
respeito, honra, traio. No fosse assim, no mais
buscaramos nos dias atuais a leitura de tal obra.

A literatura pode ser percebida, portanto, como

fora expressiva das palavras inventariadas nas vrias
culturas e tradies. Assim sendo, o carter residual
plasmador de Tristo e Isolda, bem como A Histria do Amor de Fernando e Isaura, enquanto
atualizao da obra medieval, incontestvel.
4 Roberto Pontes no emprega mais a expresso Literatura Oral, por ser

paradoxal. Hoje emprega o termo oratura, que a substitui corretamente.
5 Embora o incio do contar estria seja impossvel de se localizar e permanea
como hiptese que nos leva aos tempos remotssimos, ainda no marcados
pela tradio escrita, h fases de evoluo dos modos de se contarem estrias.
Para alguns, os contos egpcios Os contos dos mgicos- so os mais antigos:
devem ter aparecido por volta de 4000 anos antes de Cristo. Enumerar as
fases da evoluo do conto seria percorrer a nossa prpria histria, a histria
de nossa cultura, detectando os momentos da escrita que a representam. O
da estria de Caim e Abel, da Bblia, por exemplo. Ou os textos literrios do
mundo clssico greco-latino: as vrias estrias que existem na Ilada e na
Odissia, de Homero. E chegam os contos do oriente: Pantchatantra (VI
a.C), em snscrito, ganha traduo rabe (VII d. C) e inglesa (XVI d. C); e
as Mil e uma noites circulam da Prsia (sculo X) para o Egito (sculo XII)
e para toda a Europa (sculoXVIII). In: GOTLIB, Ndia Battella. Teoria do
conto. So Paulo: tica, 2003.
A residualidade pode ser percebida no modo

como a literatura foi instaurada fonte cultural dos
povos atravs dos tempos, e tambm pela recor6 MARTINS, Elizabeth Dias. Sano e metamorfose no cordel nordestino
(resduos do imaginrio cristo medieval ibero-portugus) In: Anais do XIX
Encontro Brasileiro dos Professores de Literatura Portuguesa. Curitiba:
2003. p. 304-311.
7 uma obra que, inicialmente, foi transmitida numa modalidade oral e s
posteriormente foi atualizada enquanto verses escritas
60
Aline Leito Moreira
rncia desta, perpetuada nas narrativas essenciais

vigorantes at os dias de hoje, a ttulo do ocorrido
com Tristo e Isolda, pois segundo Roberto Pontes
a residualidade se instaura quando reconhecemos a
efetivao no presente de um elemento do passado.
modo a justificar as atitudes pecadoras dos apaixonados. Uma frmula mgica ou uma antiga gratido
so elementos que diminuem a culpa dos amantes
e, portanto, aproximam-nos deles. Isso porque
acima da condio de pecadores, os amantes so
apresentados enquanto figuras humanas, dotadas
de fraquezas comuns a todos ns, seres humanos.
Ao retomarmos Tristo e Isolda, percebemos

que a residualidade pode ser detectada em vrios
resduos perdurantes at os dias de hoje enquanto
memria coletiva e que se desdobram com fora
vigorante, transformando-se continuamente. A
obra medieval que remonta a um perodo de embate entre cristianismo e paganismo, atualiza-se
de tal modo que Ariano Suassuna empreende uma
valorao do texto original escrevendo o que podemos denominar a verso nordestina da lenda
outrora passada no medievo.
Apesar da forte dose de humanidade das personagens e, por conseguinte, do pecado, no podemos
deixar de perceber uma boa dose de culpabilidade
que se d atravs do conflito entre razo e emoo,
f e desobedincia, sem, contudo, incorrermos na
ajuda ou mesmo proteo do Divino enquanto
ser maior. Segundo Brunel (2006), em Dicionrio
de Mitos Literrios comprovamos a seguir que
Uma leitura atenta das verses antigas j revela,
nessa histria reputadamente pag e ertica, a
presena imanente de Deus. Os amantes tomam
constantemente o Senhor como testemunha e
rogam a ele, raramente em vo. Ele se abre
para esses adlteros nos momentos em que eles
menos parecem merecedores. O autor de La
Folie Tristan de Berne, com relao ao episdio
da descoberta pelo rei dos amantes adormecidos
na floresta mas separados pela espada desembainhada de Tristo, declara com segurana que
Deus fazia o que era de sua vontade. [...] Assim,
Tristo e Isolda, como Ado e Eva, encarnam a
humanidade decada, mas consciente. Sua primitiva inocncia ser reconquistada custa da
dor e no Alm [...] A multiplicidade das verses
modernas atesta a vitalidade do mito. Ainda nos
dias de hoje, a conjuno Tristo e Isolda continua a exercer a sua estranha magia. Ao homem
de argila apegado mesmice e ao isolamento, o
mito de Tristo oferece a tentao derradeira da
exaltao compartilhada com uma outra subjetividade (BRUNEL, 2005, pp. 896897).
O pecado, enquanto ndice de residualidade,

foi e pode ser reconhecido como proveniente de
atitudes condenadas pela Igreja, embate entre
cristos e pagos que perdura ainda hoje. Mais que
isso: Enquanto tema universal, o pecado foi sempre
uma caracterizao comum aos personagens na
literatura medieval. Segundo Le Goff e Schimitt:
Os homens e as mulheres da Idade Mdia aparecem
dominados pelo pecado. A concepo do tempo, a
organizao do espao, a antropologia, a noo de
saber, a idia de trabalho, as ligaes com Deus,
a construo das relaes sociais, a instituio de
prticas rituais, toda a vida e viso de mundo do
homem medieval gira em torno da presena do
pecado. O tempo histrico um tempo pontuado
pelo pecado: antes e depois da Queda, antes e depois
da vinda de Cristo, antes e depois do Juzo Final.
As fases da histria da humanidade sucedem-se de
acordo com os acontecimentos cruciais da histria
do pecado; o ato de desobedincia a Deus de Ado
e Eva assinala a passagem de um estado original
de perfeio para uma condio dominada pela
presena do pecado; a Encarnao desencadeia
um processo de salvao, de libertao do pecado;
o fim dos tempos assinala a coordenao definitiva
dos pecadores e a glria eterna dos no-pecadores.
(LE GOFF; SCHMITT, 2002, p. 337)
Alm de demonstrar a presena das splicas

dos amantes pela proteo de Deus diante do pecado, percebemos aqui, segundo Brunel, o fator
maior da relao que nos propomos observar.
Brunel nos fala da multiplicidade das verses
modernas a respeito das personagens Tristo
e Isolda. Assim sendo, A histria do amor de
Fernando e Isaura pode ser compreendida sobretudo como atualizao das mltiplas verses
da to difundida narrativa medieval.
Le Goff e Schimitt nos mostram que o pecado

um tema recorrente na histria. Por conseguinte,
Tristo e Isolda instaura essa noo de pecado
enquanto movimentao da narrativa, mas o faz de
61
Em Ariano Suassuna, a principal ambientao do romance a fazenda de Marcos, tio de

Fernando, de nome So Joaquim, que estendia-se
entre Penedo e Piassabussu, por uma vasta regio,
coberta de coqueiros na faixa da praia e na foz do
Rio So Francisco (SUASSUNA, 1994, p. 13).
Marcos era um homem de posses e criara Fernando. De certo modo, a Fazenda So Joaquim,
retoma a fortaleza de Tintagel, costa ocidental da
Cornualha, onde Marcos, tio de Tristo, rei.
Ele (Tristo) disse-lhe em voz baixa: Isolda,

s vs e o amor me perturbaram e me fizeram
perder o senso. Deixei a estrada e eis-me de tal
modo perdido que jamais a voltarei a encontrar.
Tudo o que os meus olhos vem parece-me sem
preo. Em todo o mundo, nada querido ao meu
corao excetuando vs. Isolda respondeu:
Senhor, tal sois vs para mim. Nos seus belos
corpos vibravam a juventude e a vida. Quando
fogos de alegria se acendiam na ilha e os marinheiros danavam cantando volta das chamas
avermelhadas, os dois enfeitiados, renunciando
a lutar contra o desejo, abandonaram-se ao amor
(FIGUEIREDO, 1997, p. 49).
Ariano, como podemos perceber, recorre a

vrios pontos de encontro para assemelhar as duas
narrativas. J agora, podemos elencar trs elementos: a ambientao das narrativas, o nome do tio e o
nome de Fernando, a guardar, na essncia, o mesmo
significado que Tristo8. Suassuna, no entanto, com
relao ao nome de Isolda, retoma apenas o que podemos visualizar na forma escrita ou atravs do som
da palavra. Isaura, assim, um nome parecido com
Isolda, sem, contudo, assemelhar-se na significao.
Os amantes, porm, no decorrer de toda a

narrativa martirizam-se pela infmia que realizam contra Marcos:
-No v, no me deixe agora! Implorou ela
(Isaura). Entenda, Fernando: estou vivendo num
inferno desde nossa despedida, no Povoado, e j
estou exausta! No poderia mais suportar tudo
isto sozinha!
-Isaura, meu amor, eu tambm sofro muito,
mas no podemos ficar juntos [...] (SUASSUNA, 1994, p. 66).
Tambm, e principalmente recorrentes, sero

os valores morais das personagens. Fernando
apaixonado por Isaura, apesar do respeito e do
amor que sente pelo tio. J Isaura, apesar da admirao sentida pelo esposo, no consegue resistir
paixo. E ambos passam a ter encontros furtivos
de amor revelia das convenes sociais impostas pelo casamento, revelia dos sentimentos de
Marcos, como podemos ver a seguir:
A traio e o sofrimento do casal Fernando e Isaura so resduos da narrativa Tristo

e Isolda, os quais, tambm no auge da paixo
martirizam-se por seus sentimentos e, mais ainda,
por seus atos:
Quando Tristo sentiu o amor apossar-se do
seu corao, recordou-se imediatamente do
juramento feito ao rei Marcos, seu tio e seu
suserano, e quis recuar: No dizia consigo
mesmo sem cessar - deixa disso, Tristo, volta
a ti, no acolhas em ti um desgnio to desleal
(FIGUEIREDO, 1997, p. 48).
-V para seu camarote! (disse Isaura) Voc deve

ter visto que existe uma porta cravada entre o
meu e o seu. V l, e arranque os pregos com
cuidado, para que ningum oua. Vou me encontrar com voc em seu [...] Cheio de gratido,
Fernando envolveu a moa num olhar ardente
e entrou em seu camarote. [...] Longe dos olhares dos outros, a primeira coisa que ele fez foi
abra-la e beij-la, o que deixou Isaura mais
uma vez incapaz de qualquer resistncia a seu
desejo. Abranando a ela, ele tombou na cama,
arrastando-a (SUASSUNA, 1994, pp. 66-67).
o prprio Ariano Suassuna quem explica

em Advertncia9, na primeira parte do livro A
histria do amor de Fernando e Isaura, que as
personagens passam por conflitos decorrentes da
paixo que os atormenta referentes ao amor, honra
e beleza, valores morais destas. Alm disso, apesar
da retido de seus carteres, agem contra a moral,
sem deixarem de demonstrar a delicadeza do amor e
sem incorrer na vulgarizao dos atos dos amantes.
Assim tambm sucede em Tristo e Isolda.

Na narrativa medieval os amantes se perdem
no desejo:
8 Segundo a onomstica, tanto Tristo, como Fernando so nomes que dizem
respeito inteligncia e fora. In:SUASSUNA, Ariano. Nota Introdutria A
Histria do Amor de Fernando e Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
9 SUASSUNA, Ariano. Advertncia A Histria do Amor de Fernando e

Isaura. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
62
Aline Leito Moreira
a idia de monarquia, pois, embora no existindo

a figura do rei, Marcos de Suassuna, possui certo
carter soberano, pois, de certa forma, possui seus
vassalos e sditos; forte meno a Deus e s coisas
divinas, a ser percebida pelas splicas que os amantes
fazem a Deus, bem como, referncia ao sexo sendo
fonte de pecado; apego castidade como marca de
honra (Isaura, em sua noite de npcias com Marcos,
finge ainda ser virgem); casamento como pressuposto
para relaes sexuais.
Sendo assim, mister observarmos que

abordamos apenas alguns dos resduos medievais
presentes da obra de Suassuna. Muitos ainda podero
ser apreciados, mas no nos convm faz-lo aqui. Podemos, no entanto, cit-los a fim de no passarem em
branco: a honra cavaleiresca (embora transgredida)
pode ser percebida pelo pretenso teor de lealdade a
que se prope Fernando; o amor corts, caracterizado
pelo amor no correspondido a uma mulher casada,
inatingvel (embora, neste caso, seja correspondido);
63
REFERNCIAS
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64
OS MUULMANOS
E O QUATROCENTONA DE GIOVANNI BOCCACCIO
Ana Carolina Lima Almeida1
a brigata, pblico fictcio, e os leitores e ouvintes

da realidade. Dentre as cem novelas, sete contm
personagens explicitamente muulmanos, que
constituem o objeto deste texto.
o sculo XIV, Florena viveu um dos mais

expressivos perodos de renovao cultural. Boccaccio, poeta e prosador, est colocado no centro desse movimento. Participou do
sucesso florentino das primeiras dcadas do XIV,
mas, foi uma das testemunhas das desgraas trazidas pela peste. Diz, no promio do Decamero,
elaborado entre 1349 e 1351, que Florena havia
abandonado seus cidados. Assim, justificava o
convite retirada da cidade para o topos amenos,
com o intuito de novelar.
A novela 3 da jornada I conta que Saladino [...] il valore del quale fu tanto, che non
solamente di piccolo uomo il f di Babillonia
soldano ma ancora molte vittorie sopra li re
saracini e cristiani gli fece avere [...] (BOCCACCIO, 1980a, p. 79) precisou de dinheiro e
recordou-se de um judeu. Para faz-lo emprestar
o montante que necessitava, Saladino chamou-o
e perguntou qual das trs religies o judasmo,
o cristianismo e o islamismo era a verdadeira.
Compreendendo que Saladino queria apanh-lo
por suas palavras, contou a histria dos trs anis
e concluiu que cada povo considera a sua religio
como a verdadeira, portanto, no se sabe quem
est com a verdade. Como o judeu no caiu na
armadilha, Saladino explicou suas necessidades
e informou o que faria se ele no tivesse dado
uma resposta to inteligente quanto dera. Ele
emprestou a Saladino. Depois, o sulto devolveu
o montante que pegou com o judeu e [...] gli
don grandissimi doni e sempre per suo amico
lebbe e in grande e onorevole stato apresso di s
il mantenne (BOCCACCIO, 1980a, p. 82).
No promio do Decamero expe o motivo

que o levou a escrever e demonstra o carter pedaggico do seu livro para as mulheres. Seguem-se
10 jornadas, cada qual com 10 novelas, que so,
respectivamente, contadas por cada um dos dez
membros da brigata. Na concluso, agradece e
dialoga com seus leitores, em especial, com as
mulheres, que constituem o seu pblico-alvo.
A estrutura do Decamero consiste em
uma viso de narrativa que, at ento, nenhum
outro escritor tinha concebido. Sua narrativa se
fundamenta na estrutura de framestory2 que
pode ser percebida como uma forma de ordenar
as vrias histrias presentes no livro. Composto
de molduras que se distanciam: h um narrador
externo, Boccaccio, que apresenta a histria dos
dez membros da brigata e os narradores internos,
os membros da brigata, que contam histrias independentes uma das outras. Nas novelas contadas
h ainda personagens que narram histrias. A
narrativa tem uma dupla funo: a de causar prazer e instruir. O pblico , no Decamero, duplo:
A novela 7 da jornada II trata de uma sarracena bela que, por causa da sua beleza, foi obrigada a se casar por nove vezes em um perodo
de, talvez, quatro anos. O sulto Beminedab da
Babilnia tinha uma filha chamada Alatiel, que
era considerada a mulher mais bonita do mundo.
Atendendo o pedido do rei do Garbo que o tinha
ajudado em uma guerra, o sulto deu-lhe sua filha
em casamento, enviando-a com uma rica comitiva.
1 Doutora em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF). Pesquisadora do LEPEM/UFRRJ. Email: anacarolina_la@hotmail.com
2 http://www.brown.edu/Departments/Italian_Studies/dweb/literature/
theory/ framing.shtml.
65
o prncipe. Ele a tratava como sua prpria mulher

e sua beleza era assunto em toda Romnia.
Durante a viagem, o navio enfrentou trs

dias de tempestades. A embarcao de Alatiel
foi jogada contra uma praia da ilha Maiorca. Um
gentil-homem, Pericone da Visalgo, e grande parte de seus familiares passavam por ali. Pericone
viu o barco e mandou um dos seus entrar e ver o
que tinha acontecido. Ao saber do que se tratava,
ordenou que as mulheres e seus pertences mais
preciosos fossem resgatados. O gentil-homem
levou-as para seu castelo e inferiu que Alatiel era
uma dama nobre. Mesmo estando fisicamente
mal tratada, ela despertou o desejo de Pericone.
Apaixonado pela mulher, tentou de vrias formas
lev-la a satisfaz-lo, mas no conseguiu. A mulher percebeu que teria que ceder. Assim, [...] con
altezza danimo propose di calcare la miseria della
sua fortuna (BOCCACCIO, 1980a, p. 231). Buscando conseguir o que desejava, Pericone notou
que ela gostava de vinho, porm no sabia beber
porque tinha sido proibida por sua religio. Ento,
deu uma festa e mandou o servidor fazer com que
ela bebesse vrios tipos de vinhos. Quando a festa
terminou, ele atingiu seu objetivo. Desde ento, ela
passou outras noites com ele.
Ouvindo os comentrios, o duque de Atenas

quis v-la. Partiu para Clarena e se apaixonou
por ela. Resolveu t-la para si e matou o prncipe
e o seu camareiro. Deitou-se com ela, em seguida,
partiu para Atenas. Como seu crime foi descoberto,
buscou de todas as formas mostrar que era inocente.
O imperador de Constantinopla mandou seu filho,
Constanzio, e seu sobrinho para ajudarem o duque,
que era marido de sua filha. A duquesa contou toda
a verdade para os enviados. Eles pediram ao duque
para ver Alatiel e Constanzio apaixonou-se por ela.
Com apoio de sua irm, roubou Alatiel afirmando
que fazia isso por causa da duquesa. A filha do
sulto desolada foi levada por Constanzio a Quios
e foi bem consolada por ele.
O rei dos turcos, Osbech, soube que Constanzio
ficava sem nenhuma proteo em Quios com uma
mulher. Osbech foi para Quios e sequestrou a filha do
sulto. Levou-a para Ismirna, onde fez de Alatiel sua
legtima esposa. Sendo informado que seria atacado,
por um lado, pelo imperador de Constantinopla e, por
outro, pelo rei da Capadcia, Osbeque foi com seu
exrcito contra este rei e deixou sua mulher com um
familiar muito fiel. Esse, apesar de velho, apaixonouse. Ele sabia a lngua de Alatiel e passou a ter uma
grande intimidade com ela. Da amizade, passaram
prtica amorosa. Quando souberam da morte de
Osbech, o velho e a nobre foram para Rodes. A, o
velho ficou doente e encontrou um amigo seu, um
comerciante de Chipre. Como estava para morrer,
deixou sua mulher e seus pertences para o amigo e
pediu que eles no se esquecessem dele. O mercador
teve que voltar para Chipre e a mulher decidiu ir com
ele desde que ele a respeitasse como uma irm. Mas,
na viagem para Bafa, esqueceram a promessa que
tinham feito ao velho.
Pericone tinha um irmo chamado Marato

que, quando viu Alatiel, passou a desej-la. Para
conseguir ficar com ela, Marato matou o irmo
e levou-a para um navio de dois genoveses que
iam para Clarena na Romnia. La donna amaramente e della sua prima sciagura e di questa
seconda si dolfe molto; ma Marato [...] la cominci
per s fatta maniera a consolare, che ella, gi con
lui dimesticatasi, Pericone dimenticato aveva [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 235). Durante a viagem,
os genoveses se apaixonaram por ela e resolveram
t-la. Um dia, Marato estava distrado popa e os
dois genoveses, aproveitando a situao, jogaramno no mar. Alatiel passou a se lamentar por sua
m sorte. Depois de ela ter se acalmado, os dois
comearam a disputar quem seria o primeiro a
ficar com ela e lutaram com uma faca. Um morreu
e o outro ficou ferido. Chegando a Clarena, ela
passou a cuidar deste e a fama da sua beleza se
espalhou. O prncipe da Moria, que estava naquela cidade, decidiu v-la e apaixonou-se. Ento,
os parentes do genovs ferido mandaram-na para
Em Bafa, havia um homem que se chamava Antigono. Um dia, passou pela casa em que Alatiel morava
e ela, logo que viu Antigono, recordou que ele tinha
servido a seu pai. Assim, pensou que poderia voltar
ao estado de realeza se seguisse os conselhos daquele
homem. Antigono disse-lhe que todo o Egito tinha
certeza de que ela tinha morrido afogada.
66
agradaram ao sulto e ele pediu ao catalo que

deixasse Sicurano como criado.
Aps ter contado a histria, Antigono disse

que, como ela nunca revelara a identidade, podia
fazer com que voltasse para casa e se casasse com
o rei do Garbo. Chegando ao Egito, Alatiel foi
inquirida por seu pai e disse tudo o que Antigono
tinha mandado dizer. Afirmou que foi levada por
dois homens a um convento. Ao ser perguntada
sobre quem era e da onde vinha, com medo, falou
que era filha de um nobre de Chipre e que tinha
sido mandada a Creta para se casar. Disse ao pai
que, por temer que acontecesse algo pior, seguiu o
cristianismo. Como alguns franceses iam com suas
mulheres para Jerusalm e a abadessa era parente
de algumas delas, a religiosa pediu que levassem
Alatiel at o seu pai no Chipre. A chegando, a nobre
viu Antigono, que fingiu ser seu pai e, logo, a levou
para casa paterna. Antigono confirmou as palavras
de Alatiel e acrescentou que quando entregaram-na,
as mulheres louvaram a sua honestidade e as suas
virtudes. O sulto fez uma festa, recompensou
Antigono e casou a filha com o rei do Garbo.
Em Acre, que estava sob o governo do sulto,

havia, todos os anos, uma reunio de mercadores
cristos e sarracenos. O sulto mandava muitos
dos seus homens cuidarem e guardarem a reunio.
Em Acre, Sicurano viu uma bolsa e uma cinta que
eram suas e chegou at o seu proprietrio. Perguntado sobre como tinha conseguido os objetos, Ambruogiuolo confessou o que tinha feito. Sicurano
compreendeu o motivo de seu marido ter mandado
mat-la, tornou-se ntima de Ambruogiuolo e fez
com que ele ficasse em Alexandria.
Querendo provar sua inocncia, Sicurano
conseguiu que Barnab viajasse para Alexandria
e fosse recebido na casa de um amigo. Assim que
soube que Barnab estava na cidade, Sicurano
fez com que Ambruogiuolo e Barnab fossem
presena do sulto, que j conhecia toda a histria.
Sicurano pediu ao sulto que Ambruogiuolo falasse na frente de Barnab o que tinha feito com sua
a mulher. Achando que teria apenas que devolver o
dinheiro da aposta, Ambruogiuolo contou a verdade. Sicurano perguntou a Barnab o que ele tinha
feito com sua mulher e ele disse que tinha mandado
mat-la. O sulto ouviu tudo e Sicurano pediu
a ele que castigasse Ambruogiuolo e perdoasse
Barnab. O sulto concordou e Sicurano, aos ps
do Sulto, revelou sua verdadeira identidade.
Na novela 9 da jornada II, um comerciante

genovs, Barnab Lomellin, conversando com dois
comerciantes, afirmou que sua mulher era a mulher
mais virtuosa da Itlia. Um mercador que ali estava,
Ambruogiuolo de Piacenza, comeou a rir. Barnab
no gostou e passou a discutir com Ambruogiuolo,
que apostou com Barnab que, dentro de trs meses,
faria a mulher dele ceder aos seus desejos.
Em Gnova, percebendo que no conseguiria
nada com a esposa de Barnab, Ambruogiuolo entrou
escondido na casa dele e conseguiu elementos para
provar que tivera relaes com sua mulher. Tomado
pelo dio, Barnab mandou que um criado a matasse.
O sulto no acreditou que Sicurano fosse mulher, mas foi convencido pelas evidncias, o Sulto:
[...] con somma laude la vita e la constanzia e i
costumi e la virt della Ginevra, infino allora
stata Sicuran chiamata, commend. E fattile venire onorevolissimi vestimenti feminili e donne
che compagnia le tenessero, secondo la dimanda
fatta da lei a Bernab perdon la meritata morte.
(BOCCACCIO, 1980a, p. 301). O sulto mandou
que Ambruogiuolo fosse untado de mel, amarrado
em um poste e ficasse sob o sol. Fez com que seus
bens fossem dado mulher [...] e egli, fatta apprestare una bellissima festa, in quella Bernab come
marito di madonna Zinevra e madonna Zinevra s
come valorosissima donna onor, e donolle che in
gioie e che in vasellamenti doro e dariento e che in
denari, quello che valse meglio daltre diecemilia
dobbre (BOCCACCIO, 1980a, p. 301).
Ao perceber que iria ser morta, a mulher pediu

piedade e disse que, se o criado no a matasse,
iria para longe e ningum saberia seu destino. O
criado aquiesceu. A mulher, noite, foi a uma vila
vizinha e l uma velha transformou sua aparncia.
Ficou com o aspecto de um marujo e partiu rumo
ao mar. Encontrou um gentil-homem da Catalunha
e colocou-se a seu servio com o nome de Sicurano
da Finale. O gentil-homem foi para Alexandria e
sempre era convidado pelo sulto para fazer as
refeies na sua companhia. Os modos de Sicurano
67
A novela 10 da jornada III conta que na

Berbria, na cidade de Capsa, havia um homem
bastante rico que, dentre outros filhos, tinha [...]
una figlioletta bella e gentilesca, il cui nome fu
Alibech (BOCCACCIO, 1980a, p. 444). Ela no
era crist, mas sempre escutava os cristos de sua
cidade exaltando o cristianismo. Um dia perguntou
como se podia melhor servir a Deus e obteve como
resposta que os que deixavam o mundo e iam para
a regio desrtica da Tebaida eram os melhores
servos de Deus. A menina que, [...] semplicissima
era e det forse di quattordici anni, non da ordinato
disidero ma da un cotal fanciullesco appetito [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 444), foi, sem falar com
ningum, para o deserto.
para o inferno. Assim, a energia de Rustico foi consumida. Como ele quase no a chamava mais para
servir a Deus, a jovem reclamava que no servia a
Deus como deveria.
Enquanto isso, ocorreu um incndio em Capsa.
Toda famlia de Alibech morreu e ela se tornou a
nica herdeira. Um jovem, Neerbale, que tinha
acabado com todos os seus bens passou a procurar
Alibech. Neerbale conseguiu lev-la de volta e
casou-se com ela. Alibech reclamou com algumas
mulheres que Neerbale pecara por t-la tirado do
servio divino. Ento, as mulheres perguntaram
como era enviar o diabo para o inferno. Aps ouvirem a resposta, as mulheres, rindo, afirmaram que
ela e Neerbale serviriam muito bem a Deus.
Depois de ter andado durante muitos dias,

chegou ao deserto. Logo viu uma pequena casa e
foi para l. Encontrou um homem que perguntou o
que ela fazia. Ela respondeu que, seguindo a inspirao divina, queria servir bem a Deus e procurava
uma pessoa que pudesse ensin-la. O homem, com
medo de pecar, ordenou que procurasse um outro
homem, que no morava longe, para ajud-la. L
chegando, o outro homem falou o mesmo. Alibech
encontrou, ento, a cela de um jovem e devoto
eremita. Ele se chamava Rustico e, querendo provar que superaria seus impulsos, aceitou a jovem.
noite, foi tentado e sucumbiu. Passou a pensar
como lev-la a satisfazer seus desejos sem que
fosse considerado dissoluto. Perguntou se ela j
havia estado com algum homem e confirmou a
grande ingenuidade de Alibech. Ento, pensou em
uma frmula para ela fazer o que ele queria e, ao
mesmo tempo, achar que estava servindo a Deus.
Na novela 4 da jornada IV, Gerbino, neto do

rei da Siclia Guiglielmo II, foi criado por seu av
e era um jovem muito belo, famoso por ser corts e
por seu herosmo. Tal fama se espalhou por vrias
regies do mundo. A filha do rei de Tnis tinha
ouvido da fama de Gerbino. Ela, [...] secondo che
ciascun che veduta laveva ragionava, era una delle
pi belle creature che mai dalla natura fosse stata
formata, e la pi costumata e con nobile e grande
animo (BOCCACCIO, 1980a, p. 518). A partir
dos atos de Gerbino, imaginou como ele deveria
ser e apaixonou-se por ele. Daltra parte era, s
come altrove, in Cicilia pervenuta la grandissima
fama della bellezza parimente e del valor di lei [...]
(BOCCACCIO, 1980a, p. 518). Gerbino, ao ouvir a
fama da princesa, apaixonou-se por ela. Como no
podia ir a Tnis sem ter alguma justificao, pedia
para os amigos que iam quela cidade dizer que ele
amava a princesa e trazer notcias dela.
Passou a falar de como o diabo era inimigo de

Deus e que ele deveria ser enviado ao inferno. Ela
perguntou como faria isso e Rustico mandou que ela
seguisse as suas ordens. Ele tirou as roupas e ficou
ajoelhado. Ela fez o mesmo e ficou de frente para
ele. Rustico sentiu o auge do desejo e ela perguntou
o que era aquilo que ele tinha, mas ela no. Respondeu que era o diabo que deveria ser reenviado para
o inferno, que ela possua. Querendo servir a Deus,
ela aceitou que ele fizesse o necessrio. Apesar de
ter reclamado no incio, Alibech passou a gostar de
servir a Deus e pedia para que o diabo fosse enviado
Um desses amigos contou princesa que Gerbino a amava, por isso, enviou-lhe uma joia. Por
meio de um amigo, Gerbino e a princesa mantinham
contato. Contudo, o rei de Tnis prometeu sua filha
em casamento ao rei de Granada. Isso entristeceu
muito a princesa que, se conseguisse, deixaria o
seu lar para se ligar a Gerbino. Ele ficou desolado e
achava que, se ela fosse enviada ao rei de Granada
pelo mar, seria capaz de sequestr-la.
Quando chegou o tempo de mand-la para Granada, o rei de Tnis, tendo conhecimento do amor
68
dos dois e dos planos de Gerbino, comunicou ao rei

Guiglielmo II o que faria desde que este rei garantisse
que ningum, inclusive Gerbino, impediria a realizao do seu projeto. No sabendo que o neto amava
a princesa de Tnis, o rei da Siclia, ao mandar para
aquele rei sua luva, deu-lhe sua garantia. Ento o rei
de Tnis mandou que fosse preparado um grande e
bonito navio para enviar sua filha.
Como no tinha coragem para se suicidar, certa

noite, saiu de casa e foi ao porto. Achou um barco
de pescadores, entrou nele e deixou-se levar pelo
vento. Acreditava que, ou o vento viraria o barco
ao contrrio, ou o barco iria se chocar contra algum
escolho. De qualquer forma, no sobreviveria porque seria afogada. No entanto, Gonstanza chegou a
uma praia acima de Tnis, perto da cidade de Susa.
A princesa mandou um criado a Palermo para

contar a Gerbino que, em alguns dias, iria para
Granada. Ouvindo tais notcias e sabendo que o
seu av tinha dado sua garantia ao rei de Tnis,
Gerbino no sabia como agir. Guiou-se pelo amor
e esperou nas costas da Sardenha pelo navio dela.
Ao se aproximarem, Gerbino mandou que, se no
desejassem combater, os patres do navio deveriam
descer para as galeras. Os sarracenos viram que,
apesar da garantia do rei da Siclia, estavam sendo
atacados e disseram que, a no ser que fossem derrotados, nunca dariam nada que estivesse no navio.
Uma povera feminetta (BOCCACCIO,

1980b, p. 612) estava na praia quando o barco estava encostando na areia. Ela foi ver quem estava no
barco e encontrou Gonstanza dormindo. Por suas
roupas, a mulher percebeu que Gonstanza era crist
e perguntou como tinha chegado ali. Como ouvia
latim, Gonstanza achou que tinha voltado a Lpari.
Levantou-se e olhou ao redor, mas no reconheceu
onde estava e perguntou o nome do local em que
estava. Gonstanza comeou a chorar porque Deus
no permitiu que ela morresse. La buona femina,
questo vedendo, ne le prese piet e tanto la preg,
che in una sua capannetta la men, e quivi tanto la
lusing, che ella le disse come quivi arrivata fosse
[...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 613). Gonstanza
perguntou quem a mulher era e esta disse que se
chamava Carapresa, que era de Trpani e que estava
a servio de certos pescadores cristos. Gonstanza
pediu que Carapresa desse-lhe um conselho para
que impedir que fizessem alguma vilania contra
ela. Carapresa, ento, foi com Gonstana para Susa
e disse que a levaria [...] in casa duna bonissima
donna saracina, alla quale io fo molto spesso servigio di sue bisogne, e ella donna antica e misericordiosa; io le ti raccomander quanto io potr il
pi e certissima sono che ella ti ricever volentieri e
come figliuola ti tratter [...] (BOCCACCIO, 1980b,
p. 614). Carapresa levou Gonstanza senhora, que
teve piedade da jovem e levou-a para sua casa, onde
morava com outras mulheres, que faziam trabalhos
manuais. Gonstanza aprendeu os servios e passou
a trabalhar com elas.
Ento, comeou o combate. Ficando em uma

situao em que deveriam optar por se render ou
morrer, os sarracenos, diante de Gerbino, cortaram
as veias da princesa e jogaram-na ao mar. Apesar
da extrema tristeza e de querer morrer, Gerbino
matou muitos muulmanos. Ordenou que o navio
fosse pilhado e que o corpo da princesa fosse tirado
do mar. Tendo sido informado do que ocorrera,
o rei de Tnis mandou embaixadores corte do
rei da Siclia para cobrarem a palavra dada. O rei
Guiglielmo II mandou prender Gerbino e decretou
que o neto deveria ser decapitado.
Na novela 2 da jornada V, o pai de Gonstanza
negou a Martuccio Gomito a mo de sua filha em
casamento porque o rapaz era pobre. Com raiva
do ocorrido, Martuccio jurou que sairia de Lpari
e s retornaria quando enriquecesse. Tornou-se
corsrio e ficou rico. Contudo, barcos sarracenos
roubaram-no e prenderam-no. Martuccio foi levado para Tnis e ficou preso permanecendo na
misria por um muito tempo. Houve, em Lpari,
a notcia que Martuccio tinha morrido afogado.
Um jovem que tinha muito poder se levantou

contra o rei de Tnis. Ele se proclamava rei e marchou
contra o verdadeiro rei para expuls-lo. Martuccio
Gomito ouviu o que acontecia e, sabendo falar a lngua
brbere, comentou com os homens que vigiavam os
prisioneiros que, se conseguisse falar com o rei, diria
Gonstanza, que tinha ficado muito triste

quando Martuccio partiu, ao ouvir que ele morrera, chorou muito e decidiu no querer mais viver.
69
Saladino perguntou a um dos criados do senhor Torello se eles conseguiriam chegar a Pavia
a tempo de entrar na cidade. O prprio senhor
Torello respondeu negativamente. Saladino perguntou onde eles poderiam se hospedar e o senhor
mandou que seguissem um dos seus criados. O
gentil-homem ordenou que outro criado fosse a
sua propriedade e preparasse tudo para hospedar
os forasteiros. Quando os estrangeiros chegaram,
o proprietrio esperava-os e tratou-os muito bem.
Saladino e seus homens conversaram em latim
com o gentil-homem que perguntou quem eles
eram. Eles responderam que eram mercadores
de Chipre que iam para Paris.
a ele como vencer a guerra. O rei foi informado do

que Martuccio dissera e mandou que fosse conduzido
a sua presena. Martuccio disse ao rei que, se conseguisse fazer com que os inimigos no tivessem setas
e suprisse o seu prprio exrcito com uma grande
quantidade de setas, seria o vencedor. O rei seguiu
o conselho, venceu e tornou Martuccio um homem
rico e de elevada posio social. Todos souberam do
que acontecera, inclusive Gonstanza, que achava que
Martuccio estava morto. Assim, o amor que nutria
por ele reavivou e cresceu. Como tinha esperana,
Gonstanza falou tudo para a senhora que a acolhera e
disse que queria ir a Tnis para ver Martuccio.
A senhora concordou e, junto com Carapresa,
levou Gonstanza a Tnis. A senhora foi conversar com
Martuccio e falou que tinha um servidor que desejava
falar com ele. Martuccio foi casa onde a senhora
estava hospedada com Gonstanza. Esta, logo que o
viu, correu a seu encontro. Abraaram-se e Martuccio
disse que soube que ela estava desaparecida. Gonstanza contou tudo a ele que falou com o rei o que tinha
acontecido e disse que, com a permisso dele, queria
casar com Gonstanza de acordo com o cristianismo.
Il re si maravigli di queste cose [...]. E fatti venire
grandissimi e nobili doni, parte a lei ne diede e parte
a Martuccio, dando loro licenzia di fare intra s quello
che pi fossi a grado a ciascheduno (BOCCACCIO,
1980b, p. 618). Gonstanza e Martuccio foram com
Carapresa para Lpari, onde se casaram.
O senhor Torello mandou que um criado

dissesse a sua mulher, que estava em Pavia, que
preparasse uma recepo. Ao chegaram a Pavia, o
gentil-homem levou os forasteiros para sua casa.
No podendo negar uma to grande cortesia,
Saladino e os seus foram muito bem recebidos.
E quantunque il Saladino e compagni fossero
gran signori e usi di veder grandissime cose, nondimeno si maravigliarono essi molto di questa, e
lor pareva delle maggiori, avendo rispetto alla qualit del cavaliere il qual sapevano che era cittadino
e non signore (BOCCACCIO, 1980b, p. 1212).
O senhor Torello ficou a ss com os hspedes

em seu quarto e ordenou que sua mulher viesse
para junto deles. Saladino ficou admirado com a
nobreza e a cortesia daquele cavaleiro, que no
acreditava que eles fossem apenas mercadores.
Durante a viagem de volta para Alexandria, o
sulto fez muitos elogios ao senhor Torello.
A novela 9 da jornada X trata de [...] una delle

magnificenzie del Saladino [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1206). Na poca do Imperador Federigo I,
houve uma cruzada para que os cristos retomassem
a Terra Santa. [...] Saladino, valentissimo signore
e allora soldano di Babilonia [...] (BOCCACCIO,
1980b, p. 1207) soube do empreendimento e decidiu
ir pessoalmente ver os preparativos dos cristos para
a expedio a fim de enfrent-los da melhor forma.
Saladino, vestido de mercador, partiu do Egito com
dois de seus homens mais sbios e trs criados.
Quando a cruzada comeou, o senhor Torello

resolveu partir e disse a sua mulher que, se ela no
tivesse informaes dele, deveria esperar um ano,
um ms e um dia a partir de sua sada. Se ele no
retornasse, poderia casar novamente. Em Acre,
o gentil-homem foi preso pelos muulmanos e,
levado a uma priso em Alexandria, passou ao
amestramento de pssaros. Sabendo da existncia
de um amestrador de pssaros, Saladino mandou
que fosse tirado da priso e fez dele seu falcoeiro,
mas no se reconheceram. Um dia, ao conversar
com seu falcoeiro, percebeu que o cristo fazia um
Indo de Milo a Pavia, ele e seus homens encontraram com um gentil-homem que se chamava de
senhor Torello. Este, logo que viu o grupo de homens
de Saladino, notou que era um grupo de nobres estrangeiros. Assim, desejou prestar homenagens a eles.
70
movimento de boca igual ao do senhor Torello.

Assim, interrogou-o e confirmou a sua suspeita.
Saladino, ento, honrou-o de diversas maneiras.
atravs de um mensageiro, informou a Saladino

que havia voltado bem para sua terra.
Segundo a perspectiva de Rgnier-Bohler
(1990), as obras de fico so consideradas no
como realidade em si, mas histrias, nas quais
se encontram aspectos da realidade social. Isso
porque a maneira pela qual uma sociedade se v
ou a forma que gostaria de ter seus problemas
resolvidos so transpostos para a literatura. Tal
fato revela a importncia da sua imagem para si
mesma e das questes colocadas que, em alguns
casos, foram, na fico, resolvidas. Contudo,
as solues dadas no necessariamente foram
empregadas pela sociedade para solucionar suas
questes. Apontando os conflitos existentes na
sociedade da poca, as novelas do Decamero
contm aspectos da sociedade.
Um cavaleiro de pouca expresso chamado

Torello de Dignes tinha morrido. Como o senhor
Torello de stria era muito conhecido, surgiu a
notcia, que se chegou at mulher deste cavaleiro, que seu marido tinha morrido. Seus irmos e
parentes aconselhavam-na a casar novamente. Ela
no concordava com a ideia, mas foi obrigada a
consentir. Imps, ento, a condio de que s teria
efetivamente um novo marido quando expirasse o
prazo estipulado pelo senhor Torello. Tendo apenas
oito dias para o trmino do prazo, o senhor Torello
viu um homem que estava junto dos embaixadores
genoveses quando ele pediu que eles entregassem a sua mulher uma carta que tinha escrito. O
gentil-homem perguntou ao homem como tinha
sido a viagem e ele respondeu que todos haviam
morrido, exceto ele, que tinha desembarcado antes
em Creta. Acreditando que sua mulher j estava
casada e que no conseguiria chegar a Pavia em
oito dias, o senhor Torello sentiu uma profunda
dor e resolveu morrer. Saladino tentou convencer
o gentil-homem que s se resignou quando o sulto
falou poderia fazer com que ele chegasse a Pavia
antes do trmino do prazo.
Na realidade, devido retomada comercial a

partir do sculo XI, a Europa e, em especial a Itlia,
passou a ter um maior contato com os rabes. O
Mediterrneo, com o domnio muulmano, e o Norte
da Europa, com o domnio eslavo-escandinavo,
continham as [...] duas franjas de poderosas cidades
comerciais: na Itlia e, em menor grau, na Provena
e na Espanha; e na Alemanha do Norte. (LE GOFF,
1991, p. 8). Contudo, nem todo o comrcio estava
nas mos de mercadores muulmanos. O comrcio
no Mediterrneo era controlado em grande parte por
navios e mercadores europeus, primeiro os de Amalfi, depois os de Gnova e Veneza [...]. (HOURANI,
2001, p. 126). Desta forma, muulmanos e cristos,
alm dos encontros ocorridos por navegarem no
Mediterrneo, tinham contato por meio do comrcio
que se desenvolvia nas cidades. Tal contato possibilitou que o infiel fosse visto com menor alteridade
naquelas regies do que em outras partes da Europa.
O carter produtivo e comercial de Florena, provavelmente, propiciou mais contatos entre sarracenos
e cristos, o que deve ter influenciado a forma que
os islmicos foram representados no Decamero.
Percebe-se claramente que os rabes no so vistos
de forma negativa nas histrias acima resumidas. Os
muulmanos so corteses, convivem com diferentes
religies, sofrem, choram, tm desejos, amam, so
liberais, so justos, tm gratido, enfim, como seres
humanos, so bastante semelhantes aos cristos.
Saladino procurou um nigromante que conhecia e lhe pediu que transportasse o senhor Torello
para Pavia. Um dia antes do prazo expirar, a magia
foi realizada. Antes, porm, Saladino, quase chorando, pediu para o seu amigo voltar a visit-lo.
Per che il Saladino, teneramente abbracciatolo
e basciatolo, con molte lagrime gli disse Andate
con Dio [...] (BOCCACCIO, 1980b, p. 1225).
Depois do senhor Torello ter adormecido, Saladino
colocou junto ao seu corpo vrios presentes. O
gentil-homem pousou com todos os presentes que
recebera em uma igreja de Pavia e assustou a todos.
Ento, viu os objetos que estavam ao seu lado e
[...] quantunque prima avesse la magnificenzia del
Saladin conosciuta, ora gli parve maggiore e pi
la conobbe. (BOCCACCIO, 1980b, p. 1227). No
dia seguinte, seria realizado o casamento de sua
mulher. Ao ver que ela no estava contente com
o casamento, revelou sua verdadeira identidade e,
71
REFERNCIAS:
LE GOFF, Jacques. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So

Paulo: Martins Fontes, 1991.
BOCCACCIO, Giovanni. Decameron. Torino: Einaudi, 1980. 2 vols. A

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72
EA DE QUEIRS
ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX
Ana Marcia Alves Siqueira1
Sayuri Grigrio Matsuoka2
Obedecendo a esse objetivo crtico, a retomada do perodo medieval opera-se de diferentes

formas na produo tardia do escritor: ora de
modo mais evocativo e fantasioso, em consonncia com o influxo romntico, ora funcionando
como ponto de partida para uma crtica demolidora, realizada por meio da pardia e da stira,
ou ento, como elogio do passado saudosista.
ara finalidades metodolgicas, costuma-se

dividir a obra de Ea de Queirs em trs fases. Os primeiros escritos esto inseridos em
uma perspectiva romntica, sobretudo a que obedece a vertente alem; os escritos seguintes organizam-se sob as diretrizes do realismo-naturalismo, e
os ltimos atendem a um direcionamento prprio,
em que histria, fantasia e ironia encabeam uma
lista infindvel de elementos que apontam os novos
processos de transfigurao do real. Neste ltimo
momento, apresentam-se modificaes no estilo,
no modo de narrar e nas formas de expresso que
muito trabalho tem dado crtica. A complexidade
narrativa de obras como A ilustre Casa de Ramires, inserida nesse contexto, deve-se, dentre outros
fatores, ao entrelaamento que o autor faz de dois
perodos histricos, sobrepondo, atravs de aspectos ideolgicos e estticos, caractersticas da Idade
Mdia e do sculo XIX. Observamos aqui algumas
questes relacionadas essa estratgia de composio
e suas implicaes para a interpretao desse texto.
O gosto de Ea pela histria acentua-se nessa

ltima fase, e a Idade Mdia parece ser o perodo
mais apreciado para a ambientao desses relatos.
Aqui, encontram-se, por exemplo, as narrativas hagiogrficas em que a trilogia sobre a vida dos santos,
S. Cristovo, Santo Onofre e S. Frei Gil se destaca;
os contos A aia, Frei Genebro, O tesouro e
O defunto tambm assumem como temtica do
medievo. A ilustre Casa de Ramires, igualmente,
constitui obra de inspirao medieval que compe o
grupo dos ltimos escritos. Publicado inicialmente
em 1897, na Revista Moderna, esse romance foi
retomado pelo autor posteriormente e sua segunda
publicao se deu em 1900, depois de sua morte.
A revisitao da Idade Mdia no constitui

uma incoerncia na proposta de anlise da sociedade portuguesa efetuada pelo escritor, antes
revela uma percepo clara de que somente podemos criticar construtivamente, isto , buscar
a transformao da sociedade e do pas a partir
de um profundo conhecimento de sua histria.
O enfoque, portanto, dirigido conformao
de Portugal em seus vrios aspectos: humano,
histrico, poltico, social e, principalmente, nos
aspectos relacionados sensibilidade da alma
portuguesa e seu imaginrio.
No enredo, Gonalo Ramires, personagem

central, remanesce de uma famlia nobre mais
antiga que a linhagem real lusitana, constituda
de cavaleiros que primeiro defenderam o pas e,
posteriormente, ao lado das dinastias de Borgonha
e de Avis, construram Portugal. A narrao de
sua trajetria remete o leitor a uma intensa reflexo
sobre a histria de Portugal, sobretudo por meio de
uma singular interlocuo entre passado e presente,
ou seja, entre a Idade Mdia e o sculo XIX.
Por meio da escrita de uma novela gnero
medieval por excelncia sobre os feitos de um
antepassado, Gonalo estreitar o vnculo com
1 Doutora em Letras, docente do Departamento de Literatura e do Programa

de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal do Cear.
2 Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Cear.
73
Casa de Ramires, uma das formas de manifestao

dessa atitude observada justamente pelo confronto
entre as constituies dos valores do medievo e dos
valores do sculo XIX. Para ressaltar tais diferenas,
a viso da Idade Mdia, recobrada na obra, a filtrada pela esttica romntica, na qual as qualidades
cavaleirescas, sobretudo as crists, surgem como
modelo de honra e retido de carter.
a insgnia de sua Casa e resgatar os grandes

feitos dos heris mortos de sua famlia. Trata-se
de uma narrativa encaixada, a partir da qual a
histria de sua dinastia contada. atravs da
escrita dessa novela, A torre de Dom Ramires,
que os feitos de um av de Gonalo, Tructesindo Ramires, Alferes-mor de Sancho I no sculo
XII, sero rememorados. Por este artifcio, Ea
entrelaa o sculo XIX e a Idade Mdia, e restitui
os valores cavaleirescos medievais, largamente
propalados pelas novelas de cavalaria, a partir
da ligao de Gonalo com seus antepassados,
em uma sociedade carente de diretrizes morais.
O Romantismo, com sua busca de totalidade,

mitificou a Idade Mdia e o poder espiritual da
Igreja nessa fase (NUNES, 2002, p. 70). A viso
romntica considerava o medievo como um perodo de unidade, de harmonia entre o homem e
a cristandade, de valores absolutos e ntegros: de
honra, bravura, cortesia e dignidade. Por outro
lado, os pensadores oitocentistas, diferentemente
dos iluministas que buscaram relegar o perodo
ao esquecimento, consideravam que era preciso
estudar a Idade Mdia porque esta representava a
identidade e a tradio de uma dada nacionalidade.
Era preciso pesquisar o perodo para se conhecer
as origens da nao, das classes sociais e do povo:
de seus costumes, crenas, lnguas e cultura, aspectos fundadores da nacionalidade.
Tais formas representativas remetem, por

exemplo, aos valores cavaleirescos que Gonalo
tenta despertar em seu comportamento, mas
ressaltam tambm a incompatibilidade de seu
carter com a desses modelos. As imagens do
passado insurgem em sua mente, confirmando a
glria e a estatura herica desses antepassados:
Como sombras levadas num vento transcendente todos os avs formidveis perpassavam - e
arrebatadamente lhe estendiam as suas armas,
rijas e provadas armas, todas, atravs de toda
a Histria, enobrecidas nas arrancadas contra
a Moirama, [...] (QUEIRS, 1997, p. 412).
Gonalo conclamado pelos avs a assumir o
esprito guerreiro da famlia, e justamente nesse
contato que percebe o distanciamento entre eles:
E todos soberbamente gritavam: - Oh neto,
toma as nossas armas e vence a Sorte inimiga!
Mas Gonalo, espalhando os olhos tristes pelas
sombras ondeantes, volveu: - Oh avs, de que
me servem as vossas armas se me falta a vossa
alma?... (QUEIRS, 1997, p. 412).
Ao explicar a natureza do grotesco e a natureza

da poesia moderna, Victor Hugo (2007), no prefcio a Cromwell, releva a importncia dos valores
cristos absorvidos pela arte na Idade Mdia e dos
moldes de moralidade por ela estabelecidos para as
concepes de epopeia no romantismo. No haveria como perceber o grotesco sem os parmetros
do sublime, tal como Longino o caracteriza, por
exemplo. Nesta polarizao residir grande parte
das temticas romnticas, cuja essncia a valorizao do bem a partir do confronto com o mal,
representadas, segundo Hugo (2007), pelo sublime
e pelo grotesco, em que o primeiro tipo simboliza
a pureza e os encantos tradicionalmente relacionados ao belo, ao passo que o segundo representa os
sentimentos srdidos da humanidade.
O confronto entre os dois momentos histricos perpassa todo o texto e reflete diretamente na
constituio moral de Ramires que, por um lado,
deseja incorporar o carter herico dos avs e, por
outro, sente-se compelido a declinar de quaisquer
aes bravias, e at mesmo dos atos de defesa de
sua honra, por encarnar as instabilidades dos
valores morais de sua poca.
Com esta viso, o sculo XIX, sob a gide

dos movimentos nacionalistas e do Romantismo,
reabilita a Idade Mdia, ressaltando sobretudo
a cultura crist e todas as suas heranas ideolgicas para as geraes posteriores. Esse legado,
A crtica decadncia moral de seu tempo est

em toda a obra de Ea de Queirs. Em A Ilustre
74
Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka
o sentimentalismo portugus, tanto quanto sua

inclinao ao sonho e fantasia, o escritor denuncia os descuidos com a moral, sempre pondo
em relevo o incmodo com o mau desempenho
dos papis sociais e as consequncias disso para
rumos da civilizao.
subestimado entre os sculos XVII e XVIII, em

decorrncia da viso iluminista de que todo o perodo estaria imerso no obscurantismo, resgatado
pelos movimentos romnticos ao retomarem seus
mitos e lendas. Esta atitude se d principalmente
sob a influncia de Herder, que props aos intelectuais alemes a pesquisa das tradies populares,
guardis da autntica cultura nacional, escritores
romnticos de diferentes pases buscaram inspirao nos tempos de origem do pas e na tradio
do povo, como forma de valorizao e resgate da
alma nacional (ORTIZ, s.d.).
Essa disposio tem como causa as imposies materialistas dos meios de produo e das
novas formas de relao dos indivduos com o consumo, preocupaes manifestadas principalmente
no auge da sua expresso realista e testemunhada,
de forma documental, em suas contribuies para
o peridico As Farpas, revista cujo subttulo
Crnica mensal da poltica, das letras e dos costumes denunciava a disposio para a anlise dos
rumos das sociedades europeias. Esse apego
polarizao, s delimitaes ntidas entre o bem
e o mal, entre o certo e o errado, uma herana
romntica que certamente no fraqueja na expresso literria do escritor.
A literatura destaca-se nesse contexto de retomada, e as representaes das chamadas epopeias

romnticas, em que se destacam Ivanhoe, Cantar
de mio Cid e tantas outras narrativas situadas no
medievo, adotam como fundamento ideolgico os
valores morais atribudos quele perodo, especialmente os valores apregoados pela idealizao da
cavalaria andante. Os romnticos viram na Idade
Mdia a inspirao para a constituio de personagens como o corcunda de Notre-Dame de Paris, por
exemplo, e de heris cujo comportamento exemplar
remete aos ideais cavaleirescos.
a avaliao contrastiva daqueles preceitos

cristos que, retomados Idade Mdia, persistem
no sculo XIX e se salientam em romances como
A ilustre Casa de Ramires. Como forma de ressaltar a impossibilidade da manuteno de valores
como honra e valentia no sculo XIX, Ea mostra
os conflitos de Gonalo ao reconhecer em sua
constituio moral tendncias comportamentais
das duas pocas. Nessa exposio, os cavaleiros
medievais surgem como modelos exemplares de
bravura e de moralidade, ao passo que o homem
dos oitocentos oscila entre a obrigao de honrar
a tradio de sua famlia e suas falhas de carter.
Em Portugal, a referncia ao medievo entre

os romnticos tem seu principal representante
em Alexandre Herculano que, em Lendas e
Narrativas, retoma os principais relatos populares oriundos da tradio oral nas quais o cunho
moralizante cristo se destaca. Dentre as muitas
formas de expresso romntica, nota-se mais em
Ea a dico tomada vertente alem, sobretudo quela pautada no gosto pelo fantstico e na
crtica social, sendo Heine, Goethe e Hoffmann
as leituras nas quais podemos identificar a raiz
desse gosto, conforme lembra Batalha Reis
(REIS, 1945, p. XXX).
O cavaleiro medieval equipara-se, em muitas

situaes, ao heri, ou ao sujeito corajoso, valente. Segundo Jacques Le Goff (2009), o termo
associa-se por via etimolgica, ao termo francs
prouesse (proeza) que na maior parte das vezes
designava um homem destemido, um bom cavaleiro (LE GOFF, 2009, p. 16). Do sculo XII ao
sculo XIII, o termo assume o sentido de corts,
gentil, belo, franco. H tambm na constituio
dessa figura, a valorizao da sua posio social,
j que a maioria dos heris reconhecidos possui
uma ascendncia ligada nobreza.
Por outra via e de modo mais duradouro, no

entanto, permanece nos escritos do autor a crtica
aos comportamentos perniciosos, demonstrando que as diretrizes tico-estticas tomadas ao
Romantismo so constantes em sua prosa. Em
virtude da adeso ao modo realista-naturalista,
Ea transforma o modelo romntico e o adapta s
diretrizes da nova corrente. Mais do que admitir
75
Em torno de 1150, relata Duby (1989, p. 8),

alguns componentes de ordens militares comeam
a exibir o ttulo de cavaleiro e consequentemente
a ocupar o status de heri. A aproximao do
prncipe provocou sua natural ascenso social:
Estes milites constituem uma aristocracia que se
refora, mantendo-se sempre muito abaixo da elite
das famlias nobres que a proliferao natural das
linhagens tornou na mesma poca um pouco mais
numerosas, portanto menos ricas (DUBY, 1989,
p.8). A participao nas batalhas decisivas para a
conquista de territrios, assim como nas cruzadas
em nome da f, garantiu sua entrada no imaginrio
europeu como paladinos da justia e da honra.
militares proporcionadoras da formao do pas

tal como o conhecemos hoje. Segundo Oliveira
Martins (1908, p. 26), Sancho I reinou em um perodo de inmeras investidas mulumanas contra
o territrio portugus. Coube a este rei, que na
narrativa queirosiana nutre amizade pelo av de
Gonalo, Tructesindo Ramires, a organizao interna do ento recente Estado. Conforme Oliveira
Martins (1908, p. 80), Sancho I preocupou-se
em restaurar fortalezas e castelos alvejados nas
batalhas contra os mouros e povoar terras desocupadas a fim de evitar invases inimigas. A
sua insero na narrativa queirosiana serve como
recapitulao de um momento em que Portugal
fortalecia-se e afirmava-se como nao.
A viso que o sculo XIX tem do medievo

releva, portanto, o estatuto do personagem, promovendo-o a heri, quando empenhado na defesa do
estado a que pertence ou de alguma dama em perigo. Essa perspectiva no gratuita, para Le Goff, a
Idade Mdia criou heris e maravilhas destinadas
a alimentar sonhos a longo termo na maior parte das
vezes atravs da sublimao das realidades sociais
e materiais daquela poca (LE GOFF, 2009, p. 9).
Por seu turno, a ltima dcada dos oitocentos inicia-se de forma desgostosa para os portugueses, que tm no episdio do Ultimato ingls
de 1890 um duro golpe para o nimo popular.
Possivelmente as reaes a esse acontecimento
repercutiram ainda por muito tempo, influenciando comportamentos em todos os mbitos das
sociedades lusitanas. As artes no permaneceram
inclumes, e o tratamento dado por Ea de Queirs
questo da nacionalidade em A ilustre Casa de
Ramires parece refletir as consequncias desse
golpe. E o restabelecimento da grandeza do pas
figura-se no texto queirosiano pelo vis medieval,
pela retomada de um tempo em que, a despeito
das idealizaes romnticas, a glria e a grandeza
da nao eram reconhecidas, juntamente com a
bravura de seus governantes.
Essa idealizao e a supervalorizao

desses indivduos no escaparam a Ea que, j
na observao de Gonalo, faz despontar a desconfiana no leitor sobre a natureza cruel dos
antepassados que, em meio a todos os modos de
consagrao dos heris medievais e a toda adorao
por seus parentes, revela: Mas tambm ele, entre
tantos avs at os Suevos ferozes, descortinaria
algum av carniceiro; e a ocupao dos Ramires,
atravs dos sculos hericos, consistira realmente
em assassinar (QUEIROZ, 1997, pp. 396 -397). O
personagem, nesse momento, questiona uma ordem
estabelecida e alcana, assim, uma compreenso
tica do que estaria por trs dos atos, bons ou maus,
de seus antepassados. Gonalo parece reconhecer
a um trao realista na vivncia dos cavaleiros e
das guerras, a crueldade tambm uma forma de
valentia, sem ela, a formao do Estado portugus
no teria acontecido.
H, em A ilustre Casa de Ramires, a traduo de um sentimento que reflete o nimo de

Portugal em fins do sculo XIX, entendido aqui
como um misto de saudosismo de um passado
glorioso e o mpeto de realizar novas conquistas.
Talvez seja por esse motivo que, ao final da narrativa, Gonalo assuma a personificao de seu
pas. Na realidade, vemos a uma forma de manifestao de um sentimento nacionalista indita na
prosa eciana. Esta expresso, no entanto, conforme assinala Carmela Nuzzi (1979), no obedeceu
s diretrizes patriotas que assolaram Portugal
no perodo posterior ao episdio do ultimato.
Elena Soler (1999), entretanto, na edio crtica
E justamente dessa mentalidade medieval blica que surge a nao portuguesa, constituda geograficamente em torno das organizaes
76
Ana Marcia Alves Siqueira / Sayuri Grigrio Matsuoka
de A ilustre Casa de Ramires, faz referncia s

pesquisas feitas por Ea para elaborar a saga de
Ramires, ressaltando seu rigor em relao aos
termos retomados do medievo, perodo em que a
grandeza poltica do pas era incontestvel, o que
pode constituir mais um elemento da narrativa
voltado para a questo nacional.
sem responder com uma retaliao. O episdio

do av Tructesindo, contado por Gonalo em sua
novela, ilustra essa questo. Para defender a honra da filha Violante e livr-la de um pretendente
indesejado, Tructesindo Ramires e o filho, Loureno Mendes Ramires, empreendem perseguio
a Lopo Baio, o Bastardo. Nessa empreitada,
Loureno perde a vida, e Tructesindo dedica-se
a vingar a morte do filho, manifestando todas as
qualidades cavaleirescas mencionadas aqui. Bem
contrria a esta atitude a de Gonalo que, por
interesses polticos, desiste da vingana contra
o pretendente que abandonara sua irm. Os dois
episdios ilustram as incompatibilidades morais
entre Gonalo e Tructesindo, evidenciando as perspectivas temporais e ideolgicas dos dois perodos
histricos retratados no romance.
A escrita da trama paralela s fortalece

o sentimento de inferioridade moral de Gonalo
em relao aos antepassados. na reconstituio
dos atos de bravura dos avs que ele ver o distanciamento entre esse passado de glria e o seu
presente de decadncia. A trama organizada por
Ea, nesse sentido, mostra o declnio da aristocracia
rural portuguesa no sculo XIX e o sentimento de
desesperana que aflige toda a nao s voltas com
as consequncias dos problemas polticos. A angstia de Gonalo decorre, em parte, da sua falta de
identificao com os parentes mortos, mas remete
tambm sua dificuldade em manter seus padres
econmicos em uma poca em que os meios de
sustento de classes como a sua j no se davam por
ttulos nobilirquicos, como ocorria na Idade Mdia.
Gonalo no possui a bravura e a honradez dos avs. Sua constituio moral no se molda pelo complexo: proeza, bravura, generosidade
e lealdade que, segundo Jacques Le Goff (2009),
rege as convenes cavaleirescas. A inconstncia
de seu carter revela-se continuamente nos relativismos. Em suas frequentes inquietaes, Gonalo entrega-se convico da sua fraqueza, o
que o incomoda profundamente: as humilhaes
sofridas que, para os outros resultam de simples
objetivos, para ele, so causa de dor e vergonha
(QUEIROZ, 1997, p. 409).
Essa realidade, como salienta Berrini

(2000), revela a impercia da aristocracia em
adaptar-se ao trabalho: O aristocrata portugus
percebia o fosso que separava o seu nome da sua
situao social e econmica (BERRINI, 2000,
p. 49). Essa situao ocasionava a procura por
novas formas de subsistncia:
O confronto permanente no romance entre

medievo e sculo XIX, entretanto, mostra ainda
outro aspecto: Gonalo, como ser sugerido ao final
do romance, encarna uma espcie de deus Jano, vivendo com uma face voltada para o passado e outra
para o futuro, encerrando, pois, uma personalidade
ambivalente. Possui em si todo o peso da tradio e
de uma histria poltica, econmica e culturalmente
determinante no cenrio europeu. Sua identificao com Portugal revela, em vrios nveis, no a
viso de que o passado deva ser suplantado, mas a
valorizao medida desse passado para definir os
novos rumos de uma nao desnorteada como a
portuguesa em fins do sculo XIX.
Para sobreviver, arrendava ou vendia as terras,

pois no aceitava um cotidiano fora da largueza
e luxo a que estava habituado. [...] Gonalo acena
para sua peca e desinteressante vida prisioneira
do seu buraco rural. E dela quer escapar a qualquer preo, desde que a sada seja fcil e cmoda,
sem esforo maior (BERRINI, 2000, p. 49).
Imerso nessa condio, Gonalo no consegue sustentar os princpios to caros aos seus
antepassados. Como no romance os modelos medievais de comportamento revelam-se a Ramires
por meio da lembrana dos atos hericos dos avs,
da sua bravura, da sua honra e principalmente da
sua fama, o contraste com as debilidades presentes
so diametralmente opostas. Nos ureos tempos
medievais, jamais um Ramires fora confrontado
As caractersticas morais de Gonalo se constituem a partir dessas duas perspectivas. Ele um

77
cavaleiro anacrnico cujos valores caducaram, por

no conseguir corresponder coragem, valentia e
dignidades exigidas pelo cdigo cavalheiresco, a
despeito de desejar possui-las. Entretanto, a conscincia preservada desses valores revela o modo
como a decadncia moral de seu tempo reflete-se em
seu carter. Por outro lado, ele tambm a personalidade repleta de civilizao que se estarrece ao perceber as possibilidades das truculncias cometidas
pelos antepassados. Aqui a crtica irnica de Ea,
ancorada na realidade, delineia-se mais fortemente,
visto que essa violncia exacerbada no se coaduna
com a imagem idealizada do cavaleiro medieval
capaz de gestos de misericrdia; ao contrrio, est
em consonncia com as Ordenanas Afonsinas,
do sculo XV, que decretavam a necessidade de o
cavaleiro ser cruel e impiedoso com os inimigos,
ferindo, matando e saqueando sem compaixo
(MARQUES, 1985, v. 2, p.26).
completa, tendo em vista que contrariamente aos

cavaleiros de A Demanda do Santo Graal verso
portuguesa de uma das novelas de cavalaria mais
conhecidas do ciclo arturiano em Portugal os
antepassados de Gonalo Ramires no esto a
servio de Cristo, mas de seus prprios interesses, orgulho e ira. Da a constatao crtica do
protagonista, a despeito de invejar a coragem e
bravura destes antepassados, de que sua linhagem
atravessou os sculos a assassinar.
Por outro lado, algumas atitudes de Gonalo,
reveladoras de seu bom corao, de sua caridade
para com os mais desfavorecidos: a compaixo demonstrada pelo filho doente do Casco, seu inimigo,
pela viva convalescente a quem envia o prprio
jantar e por um lavrador gravemente ferido a quem
cede seu cavalo e o conduz a casa, juntamente
com o sofrimento e arrependimento causados por
sua conscincia diante de sua falta de escrpulos,
acabam por, de certa forma, redimi-lo.
A violncia, dessa forma, insurge reveladora

de um trao de valentia que a Gonalo negado por
fora do momento histrico em que vive. Ramires,
assim como o Jacinto de A cidade e as serras, um
supercivilizado, e mostra, por meio de suas atitudes,
o lado positivo e o lado negativo dessa condio.
Assim, a ironia queirosiana faz conviver em

Gonalo a aparente contradio da coragem e da
covardia, do egosmo e da caridade, do tradicional
e do novo, do moral e do imoral, do passado e do
presente. Tal concluso refora a ideia de que as
ltimas produes de Ea de Queirs revelam a
compreenso das fraquezas do homem e de sua
falta de controle sobre si. As idiossincrasias humanas continuam a ser criticadas, mas sob um
olhar mais compreensivo e solidrio.
Dessa forma, a estratgia de escrita de uma

novela de cavalaria possibilita que os dois perodos
juntamente com seus valores sejam vistos de forma
mais complexa e abrangente. De um lado, a novela
de Gonalo subverte a premissa de exemplaridade
REFERNCIAS
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78
O TRONO LUDOVISI
COMO LUGAR DE MEMRIA DOS GREGOS
Andra Magalhes da Silva Leal1
Maria Regina Cndido2
deusa ao executar suas funes especficas. E,

por fim, ao tratar da face central, que liga estas
representaes, percebemos que a imagem nos
remete ao nascimento de Afrodite, atestado por
Hesodo, como podemos verificar abaixo:
or volta do sculo XIX, nos Jardins de

Salstio, em Villa Ludovisi, em Roma, foi
encontrada uma estrutura de mrmore em
formato de trono com desenhos em alto relevo,
levando em seu nome a famlia papal proprietria
desta Villa, o Trono Ludovisi (470-450 a.C.). Antes de pertencer aos Ludovisi, esta escultura fazia
parte do Santurio de Maras, na apoikia3 de
Lcris Epizefiri uma cidade litornea, banhada
pelo Mar Jnico, na Calbria, ao sul da Itlia.
O pnis, to logo cortando-o com o ao

atirou do continente no undoso mar,
a muito boiou na plancie, ao redor branca
espuma da imortal carne ejaculava-se, dela
uma virgem criou-se primeiro Citera divina
atingiu, depois foi circunf luda Chipre
e saiu veneranda bela deusa, ao redor relva
crescia sob esbeltos ps. A ela. Afrodite
deusa nascida de espuma e bem-coroada Citeria
apelidam homens e deuses, porque da espuma
criou-se e Citeria porque tocou Citera,
Cpria porque nasceu na undosa Chipre
e Amor-do-pnis porque saiu do pnis luz
(HESODO, Teogonia, pp. 188-200).
Esta estrutura composta por trs faces,

aparecendo nas duas faces extremas uma figura
feminina e na face central trs figuras femininas.
Na face esquerda, identificamos uma hierodula que toca aulos (representao de Afrodite
Pandmia que supervisiona os prazeres alm
dos interesses da famlia e da comunidade); na
face direita, identificamos uma matrona que
queima incenso em um thymiaterion (representao de Afrodite Urnia no legtimo exerccio
da sexualidade dentro do casamento). Diante
dessas imagens, verificamos que se tratam de
dois arqutipos da deusa Afrodite, em situaes
opostas: uma representada na esfera dos prazeres
para alm do casamento e a outra nos prazeres
dentro do casamento. Entretanto, esta oposio
nas representaes desta deusa no significa que
uma seja melhor ou mais importante do que a
outra, pelo contrrio, estas duas representaes
so complementares, pois cada uma agrada a
Estas imagens representadas e a localizao do

Trono Ludovisi aludem a um tempo passado e a um
grupo social especfico que as usava para um propsito. Diante disso, nos indagamos qual grupo social
poderia ter produzido este monumento e para qual
propsito. Ao analisarmos as interaes do Homem
com a materialidade podemos conhecer os modos de
vida da sociedade em que ele a habitava, conhecendo
sua importncia econmica, suas prticas sociais,
religiosas, comerciais. A Cultura Material, como
lugares de memria, evoca o passado e, ao mesmo
tempo, refora identidades. Dessa forma, percebemos
a importncia dos vestgios culturais e da arqueologia
para o estudo do passado. Ao passo que as prticas
sociais referem-se a um tempo e espao, a memria
uma construo de grupos sociais e, assim, apesar
dos indivduos terem a sua prpria memria, certos
grupos determinam o que memorvel e as formas
1 Graduada em Histria na Universidade Veiga de Almeida. Possui Especializao em Ps Graduao em Histria Antiga e Medieval (NEA/UERJ). Email:
andreamslleal@gmail.com
2 Doutora em Histria. Coordenadora do Ncleo de Estudos de Antiguidade
(NEA/UERJ). Docente da UERJ.
3 Cidade fundada por grupo de imigrantes gregos, sobretudo a partir do sculo
VIII a.C. As apoikias mantinham relao religiosa e moral com as cidades que
as haviam fundado. Entretanto, mantinham independncia poltica e econmica.
79
seu lado leste, era representado pela deusa Gaia

dando luz a Erechthonius, antepassado mtico
da famlia Licmidas; a oeste representado
pela deusa Demeter sentada esquerda; a deusa
Persfone sentada direita; e, Eros em p entre
estas duas deusas. O lado norte do monumento
representado por duas mulheres sentadas,
olhando uma a outra. No lado esquerdo h a
representao da sacerdotisa ou hierofantes, que
chamada de Telete (rito de iniciao), e do lado
direito representao de uma idosa ministrante,
segurando em sua mo um chifre mstico e outros
emblemas msticos em seus ps. Neste lado do
monumento, a autora nomeia-o como Mistrios
da Terra, que era chamado na Phlya como as
grandes deusas. No lado sul, h duas figuras nuas
sentadas, frente a frente, que representa os mistrios do amor. esquerda um jovem da famlia
Licmidas que toca sua lira, smbolo dos hinos
de Orfeu, direita uma mulher toca sua flauta,
que pode ser representando como chamando os
ritos de Eros (HAWES, 1922, pp. 304-305). Para
melhor compreender a viso deste monumento,
verifiquemos o quadro abaixo:
pelas quais ser lembrado. Diante desta linha de ideia,

verificamos que os documentos materiais foram e so
produzidos para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento/prtica, seja ele social, econmico,
religioso. Nesta via, o monumento Trono Ludovisi
aparece como um documento material religioso e
intencional, uma vez que o Homem interveio e deu
forma a elementos do meio fsico, segundo seus
propsitos e suas normas culturais. Assim, o Trono
Ludovisi foi produzido com uma intencionalidade e
direcionado a um meio social especfico.
O Trono Ludovisi foi construdo em Phlya, um demo de terra frtil a cerca de 8 km de
Atenas, para o santurio da famlia Licmidas,
tendo como seu principal personagem Temstocles, general grego que derrotou os persas na
Batalha de Salamina. Nesta localidade, este trono
fazia parte da extremidade de um monumento,
sendo completado, na outra extremidade, com
o Relevo de Boston estrutura de mrmore
que se assemelha com o Trono Ludovisi. O
monumento, que agrupava o Trono Ludovisi e o
Relevo de Boston, demarcava a importncia da
famlia dos Licmidas no mundo helnico. Em
Demeter
Eros
Persfone
Mistrios da Terra ou das grandes

deusas
Mistrios da Terra ou das grandes

deusas
Trono Boston
Trono Ludovisi
Mistrios do Amor
Mistrios do Amor
Deusa Terra
dando lua a
Erechthonius
Figura 1. Posicionamento das representaes do monumento em Phlya, por HAWES.
Figura 2. Monumento em
Phlya. (HAWES)
80
Andra Magalhes da Silva Leal / Maria Regina Cndido
Figura 3. Relevo de Boston
Figura 4. Trono Ludovisi
Passado a incerteza dos perodos das

Guerras Mdicas, o Trono Ludovisi foi separado do Relevo de Boston e enviado Locris
Epizefiri para compor o santurio de Maras,
sendo parapeito de um bthros4 onde um novo
culto relacionado a esta escultura. O motivo
deste deslocamento permanece em aberto, mas
evidncias arqueolgicas confirmam que a escultura encontrada na Itlia no sculo XIX a
metade que compunha o Relevo de Boston em
Phlya. H dois pontos unnimes que confirmam
essa hiptese: primeiro, os dois tronos datam de
480-450 a.c., perodo da transio da arte grega;
segundo, so produtos da escola de arte tico
-inico, onde Phlya se sobressaa como o lugar
onde mostra grande influncia inica em sua arte
tica; e em terceiro, por ser uma escultura e no
peas isoladas forte a hiptese de que foi um
nico artista que a fez (HAWES, 1922, p 279).
Os estudos histricos e geogrficos de uma

regio nos permitem uma maior amplitude de conhecimento para entendermos a sociedade a qual
est inserida em um espao. Dessa forma, nos
apropriamos da geografia para melhor compreender
a identidade de Lcris Epizefiri, pois so os significados, sentidos e valores atribudos ao seu espao
que constituiro a sua identidade, que por sua vez
inventado e reinventado a cada momento.
Ao longo do tempo o espao fsico transforma-se, atravs das prticas sociais e das tcnicas,
o que leva a formao do territrio que por sua vez
constitui-se de elementos simblicos que formam
a cultura. O territrio o conjunto de experincias
ou, em outras palavras, de relaes de domnio,
de uso e apropriao do espao. (Haesbaert, apud,
BORGES). Assim sendo, percebemos que espao e
territrio so distintos, no qual o espao antecede o
territrio. Para o territrio existir necessrio uma
4 Cavidade na terra para libaes e oferenda de sacrifcios.
81
ao antrpica5, simblica ou fsica, em um determinado espao concreto. Assim, ao se apropriar de

um espao, concreta ou abstratamente, o ator territorializa esse espao. O sujeito transformador do
espao em territrio fator antrpico e essa transformao d-se atravs das relaes de poder e de
dominao (Raffestin, apud, BORGES). Nenhum
indivduo ou grupo social pode escapar ao princpio
da territorializao, pois se no fosse assim no
haveria grupos coerentes, nem etnia, nem cultura.
fundao de um assentamento grego era feita entre os

integrantes da plis que podia ser realizada por vias
de negociao, deciso coletiva ou expulso. O oikista
tinha como funo estabelecer o local e a direo dos
santurios para os deuses na nova terra (POMEROY,
2009, p. 75). O oikista de Lcris Epizefiri era chamado
pelo nome de Evanthes (ESTRABO, GEOGRAFIA,
Livro 6, Captulo 1, seo 8).
Lcris Epizefiri7 est localizada ao sul da
Pennsula Itlica, na regio da Calbria, banhada pelo mar Jnico. Segundo Estrabo, em seu
livro Geografia, sem indicar uma data precisa,
menciona que a cidade, situada no topo de uma
colina chamada Epopis, foi fundada logo aps
a organizao de Siracusa (733 a.C.) e Crotone
(709 a.C.), ento no final do sculo VIII a.C.,
princpio do sculo VII a.C. Como podemos
atestar na citao:
vista disso, possvel analisar o territrio

de Lcris Epizefiri em virtude da ocorrncia de
aes antrpicas, que possibilitaram a identidade
territorial a partir do processo de apropriao
do homem pelo espao, estabelecendo relao
de identificao e pertencimento tanto concreta
quanto subjetivamente.
As aes antrpicas ocorridas na apoikia de
Lcris Epizefiri s foram possveis em virtude
da expanso grega ao Mediterrneo, ou seja,
aps a migrao de helenos da Grcia Central,
mais especificamente de Lcrida, para a Magna
Grcia. A fundao desta apoikia foi resultado
da expanso da cidade-estado de origem, Lcris
Ozolian, localizada na Grcia Central. O thnos6
de Lcris Central, ou Lcrida, era composto por
trs regies: na rea oriental, as cidades de Epicnemedian Lcrise Opuntia Lcris permeavam a
regio das Termpilas e Becia, limitadas pelo
Golfo de Eubea e pelo sistema montanhoso do Caldromo; na parte ocidental, a cidade de Ozolian
Lcris ocupava uma rea do Golfo de Corinto,
limitando-se, na parte oeste a partir da zona de
Antirro at Golfo de Itea, e os montes Giona e
Parnaso que impedia o acesso para o norte.
... Ento o estado do Locri Epizephyrii, uma

colnia de Locrians transportados por Evanthes
do Golfo Crissaeana, logo aps a fundao de
Crotona e Syracuse.
(ESTRABO, Geografia, Livro VI, seo VII)
Costamagna e Sabbione, em Una Citta In

Magna Grecia Lcris Epizefiri (1990, p. 32),
afirmam que os colonos gregos, inicialmente,
estabeleceram-se em Cabo Zefirio e, provavelmente, acordaram um pacto de paz com os povos
autctones, porm, no demorou muito para ser
desfeito. Por fim, a localizao definitiva da apoikia estabeleceu-se mais ao norte do Cabo Zefirio,
prxima a cidade autctone de Janchina, na costa
do Mar Jnico, pois era mais frtil e rica de gua
do que a colina argilosa em torno do Cabo Zefirio.
As narrativas de fundao de uma cidade surgem para legitimar o uso de determinado territrio.
Sobre a fundao de Locris Epizefiri, Aristteles
afirma que durante a primeira Guerra Messenica
O processo de migrao dos locrienses rumo

ao mediterrneo, objetivando a fundao de Locris
Epizefiri, ocorreu em fins do sculo VIII a.C. incio do
sculo VII a.C. Este processo integrava uma atividade
ritualizada e dependia da aprovao divina, seguida
pelo planejamento estratgico para a instalao que
contava com a ativa participao do responsvel
pela empreitada, o oikista. A escolha do lugar para a
7 Localizada frente do mar Jnico, a sua extenso de terra percorre a plancie

costeira at o Valle de Abbadessa, a oeste; e entre os rios Portigliola, ao sul,
e o rio Gerace, ao norte. O seu limite territorial definindo pela muralha
da cidade. Na plancie situam-se os distritos de Stranghil, Centocamere,
Saletta, Marasa, S. Cono, Petraro e Parapezza. Na regio montanhosa, os
distritos de Spano, Saetta, Caruso, Cusemi, Mannella, Castellace e Grottelle.
As terras dessa regio fornecem os principais materiais para construo:
arenito, chamado ammollis (pedra de areia), argila (extrado na serra),
pedras de granito (coletado no leito de rios), e madeira fornecida da montanha
Aspromonte - usado para calafetar navios.
5 Aes realizadas pelo homem.

6 Formao social cujos membros se reconheciam como etnicamente
aparentados.
82
formao de apoikias, alm da necessidade de afirmar a identidade helnica nos novos assentamentos,
as paisagens, em torno do mediterrneo, modificaram-se. Diante desta rede, que se estabelece entre
gregos e no-gregos, formam-se comunidades de
identidades8 especficas.
(entre Messnia e Esparta), enquanto os homens de

Lcrida lutavam como aliados de Esparta suas mulheres tiveram relaes amorosas com seus escravos
e, quando seus maridos retornaram da guerra, suas
esposas e amantes fugiram para a Magna Grcia e
fundaram a apoikia de Locris Epizefiri. (SOURVINOU-INWOOD, 1974, p. 188)
A construo da identidade de Lcris Epizefiri surge a partir do sentimento de pertencimento

do indivduo em relao ao territrio, porm este
sentimento s existir quando do uso do elemento
legitimador da identidade a memria. Ou seja, a
memria o referencial norteador na construo de
identidades (BORGES, 2010, p.5). Histria e memria so elementos fundamentais para esta construo.
A memria deve ser entendida como um fenmeno
social e coletivo, ou seja, um fenmeno construdo
em conjunto e, em constante, transformaes e mudanas. (HALBWACHS, apud, BORGES).
notrio aos pesquisadores da Antiguidade

que a formao de uma pleis concomitante e
indissocivel com a criao de santurios, sendo
o culto a prtica religiosa que dava coeso social
e promovia laos de identidade entre os cidados.
Dessa forma, o posicionamento dos santurios em
uma plis pode ser entendido como um marcador de
posse e elemento de unificao identitria. No caso
do assentamento de Locris Epizefiri a paisagem
da apoikia apresentava inmeros santurios tanto
urbanos quanto extra-urbanos, e, em sua maior
parte dedicados s divindades femininas. Ao norte
da cidade encontramos o santurio de Persfone, de
Atena; ao centro, santurio de Zeus e das Ninfas;
e ao sul, santurio de Demeter e Afrodite. Diante
disso, percebemos que nesta regio h uma grande
importncia a santurios dedicados s divindades
femininas pela sua quantidade superior a daqueles
dedicados s divindades masculinas.
A memria constituda de memria individual e coletiva. Em primeiro lugar, so os acontecimentos vividos pessoalmente; em segundo lugar,
so aqueles acontecimentos vividos pelo grupo
ou pela coletividade em que o indivduo se sente
pertencer. Tanto uma quanto a outra so fatores
importante do sentimento de continuidade e de coerncia de uma pessoa ou de um grupo. A construo
da identidade um fenmeno que se produz tendo
como referencial o outro, ou seja, esta construo
no isenta de mudana, de negociao, de transformao em funo dos outros. Logo, a identidade
locriense fruto das memrias coletiva e individual.
A memria coletiva contribui para manter a coeso
dos grupos que compe uma sociedade, para definir
seu lugar respectivo. Nesta inteno pela busca da
coeso, pelo passado comum e sentimento de pertena, com vista a uma trajetria comum, a cidade
pode at escrever e reescrever seu passado, como
salienta Sandra Pesavento:
O territrio da cidade de Lcris Epizefiri deve

ser visto como um conjunto de vrias formas de
vivncia, vrias condies econmicas, tcnicas
etc; resultado de relaes econmicas, polticas,
culturais, religiosas entre os helenos que passaram a
habitar a regio, e que nele abrangem continuidades
ou mudanas, pois esteve em constante modificaes.
Nesta corrente, entendemos que as prticas sociais
transformam-se com o tempo por estarem ligadas
s interaes dos homens devido a miscigenao, a
incluso/excluso de determinados hbitos; e tambm
so transformadas no espao, uma vez que espao
uma construo inventada ao longo do tempo. Assim,
os significados, os sentidos e os valores atribudos a
esta apoikia constituem a sua identidade.
... uma cidade inventa seu passado, construindo um mito das origens, descobre pais ancestrais, elege seus heris fundadores, identifica
um patrimnio, cataloga monumentos, transforma espaos em lugares com significados.
O processo de formao da identidade e expanso grega ocorreram concomitantemente em

vrias localidades do mediterrneo. A partir da rede
de contatos com os no-gregos e da necessidade da
8 Segundo Michel Pollak, em Memrias e Identidades Sociais, identidade

social o sentido da imagem que um indivduo/grupo tem de si, para si e para os
outros, ou seja, a imagem que uma pessoa ou grupo constri e apresenta aos
outros e a si prpria, para acreditar na sua prpria representao, mas tambm
para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros.
83
os santurios dedicados a ela datam a partir do sculo

VII a.C, o que vai ao encontro da data aproximada da
fundao desta cidade. Como j mencionado neste
trabalho, os documentos materiais so produzidos
pelo Homem para perpetuar/legitimar um certo tipo
de pensamento ou prtica social/religiosa/econmica.
Dessa forma, o culto e a construo dos santurios
dedicados a estas duas deusas tem intencionalidade.
Ao seguir esta linha de raciocnio, afirmamos que
o Trono Ludovisi, localizado acima de um bthros,
dentro do santurio de Maras, que um santurio
dedicado deusa Afrodite, uma materialidade
importante sociedade locriense, pois o Homem ao
coloc-lo como parte integrante deste santurio, tem
a intencionalidade de perpetuar um certo tipo de pensamento direcionado a um determinado grupo social.
Mais do que isso, tal processo imaginrio

de inveno da cidade capaz de construir
utopias, regressivas ou progressivas, atravs
das quais a urbs sonha a sai mesma (PESAVENTO, apud, TOMAZ).
Dessa forma, a histria comum passa a

pertencer a cada gerao futura, que sentem-se
pertencer a um passado comum. Em Lcris Epizefiri, os indivduos sentiam-se pertencer quele
territrio, pois impossvel preservar a memria
de um povo sem, ao mesmo tempo, preservar os
espaos por ele utilizados e as prticas do dia
a dia. A identidade locriense foi resultado da
riqueza e da complexidade do culto de Afrodite
em Lcris Epizefiri. (SCHINDLER, 1997, p. 120)
A partir da cultura material Trono Ludovisi
podemos verificar traos da vida dos locrienses,
pois o que tende a ser conversado considerado
como valioso, seja pelo valor do material que
composto ou pela herana histrica. Jacques Le
Goff, sobre o termo monumento explica que:
Novamente nos apropriamos da arqueologia

para aperfeioar o entendimento acerca do espao
fsico e sua interao com a sociedade. Obtemos da
arqueologia que o bairro de Centocamere, localizado
a noroeste do santurio de Maras, em Lcris Epizefiri, foi um territrio de uso residencial e comercial.
Vestgios de fornos para produo de cermica foram
encontrados. Alm, de inmeros materiais votivos
as pinakes -, vasos e telhas. O solo desta apoikia no
era frtil para agricultura, mas rico em minerais o
que propiciava uma boa qualidade para as cermicas
produzidas nesta localidade. Prximo a este bairro
encontrava-se o porto de Lcris Epizefiri, o que sugere que esta apoikia fazia parte de rotas comerciais
no Mediterrneo. Assim, percebemos que comrcio e
produo de cermica foram as principais atividades
econmicas. Diante disso, verificamos duas confrarias profissionais a dos comerciantes e dos artesos.
... o monumentum um sinal do passado. Atendendo suas origens filosficas, o monumento

tudo aquilo que pode evocar o passado, perpetuar a recordao, por exemplo, os atos escritos.
[...] o monumento tem como caractersticas o
ligar-se ao poder de perpetuao, voluntria
ou involuntria, das sociedades histrias um
legado a memria coletiva e o reenviar a testemunhos que s numa parcela mnima so testemunhos escritos (LE GOFF, apud, TOMAZ).
Assim, percebemos que a perpetuao da

memria dos locrienses foi preservada atravs da
conservao do Trono Ludovisi e a preservao
deste patrimnio histrico consequncia da sua
importncia para quela sociedade.
Na Antiguidade a religio algo indissocivel

a qualquer atividade, seja no mbito econmico,
social, poltico. Dessa forma, em toda atividade
profissional havia a divindade protetora dos trabalhadores, com o intuito de prosperidade e, de no
obter a clera dos deuses, os helenos praticavam
cultos, faziam oferendas e sacrifcios. Dessa forma,
em Locris Epizefiri, a tase9 dos artesos cultuava a
divindade responsvel pela fertilidade do solo que
dava a matria prima para produo de cermica.
No territrio locriense percebemos que, com

a chegada do oikista Evanthes, objetos sagrados da
metrpole foram enviados apoikia com intuito de
perpetuao dos cultos da cidade de origem na nova
localidade e, novos cultos surgiram a partir das novas
interaes entre os gregos imigrantes e gregos e nogregos. Em todo o territrio locriense h santurios
dedicados s divindades femininas, principalmente
as deusas Afrodite e Persfone. O culto a deusa
Afrodite um dos mais antigos desta apoikia, pois
9 Confraria profissional dedicada celebrao da divindade protetora da

atividade comercial.
84
Atravs das representaes nas pinakes, podemos

verificar que esta divindade trata-se da deusa Persfone, pois nas representaes aparecem imagens
atribudas a ela: o galo e/ou rom. A deusa ctnica
Persfone, divindade do subterrneo, tambm muito
cultuada em Lcris Epizefiri, habita uma parte do
ano o mundo dos mortos, fato este que nos remete a
produtividade da terra e nos mostra o valor da agricultura nesta sociedade grega. Morte e ressurreio;
semeio e colheita so caractersticas desta deusa,
que juntamente com sua me Demeter configuram
a essncia dos rituais nos Mistrios de Elusis ao
celebrar o ciclo da vida e da morte. A deusa Afrodite, como j mencionada, outra divindade muito
cultuada em Locris Epizefiri. Ao estudarmos esta
deusa percebemos que suas atribuies vo alm de
ser apenas a deusa do Amor, que celebra a fecundidade e inspira os amores vulgares e etreos, ela
tambm tem um papel importante ao ser protetora
das atividades comerciais mercantis. Aqueles que a
cultuavam buscavam fecundidade prspera para sua
famlia, fertilidade para suas terras, prosperidade
em seus contatos comerciais.
Ao verificarmos a exata localizao do Trono

Ludovisi - acima de um bthros e dentro do santurio
de Maras -, percebemos que esta posio reflete uma
intencionalidade especfica da sociedade locriense que
busca reforar suas principais atividades comerciais
atravs do culto Afrodite e Persfone, divindades
protetoras das tases dos artesos e dos comerciantes.
Percebemos que essas duas atividades so de extrema
importncia para os locrienses, uma vez que as duas
deusas esto sendo cultuadas em conjunto, ou seja,
no mesmo momento. O bthros, localizado abaixo
do Trono Ludovisi, serve como meio para cultuar
deusa ctnica Persfone, que fornece uma boa matria
-prima para uma cermica de excelncia, protegendo,
assim, os artesos em sua atividade; o Trono Ludovisi
com suas representaes dos arqutipos de Afrodite,
fornece proteo aos comerciantes locrienses que
utilizam as cermicas produzidas pelos artesos para
exportao pelo mar. Diante disso, percebemos o
quanto estas duas atividades foram importantes para
a sociedade locriense, sendo perpetuadas atravs do
culto entre as divindades Afrodite e Persfone no
santurio de Maras.
85
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E O CAMINHO PARA A SALVAO
NA VISO DE TNDALO
Bianca Trindade Messias1
INTRODUO
A Viso de Tndalo um dos exemplos das
narrativas sobre as viagens imaginrias da Idade
Mdia. A narrativa foi escrita por volta de 1149
por um monge irlands. Esse apenas limitou-se
em transcrever em latim um escrito irlands,
sendo que na narrao ele fez referncia quele
que lhe tinha contado as coisas vistas.
Depois da morte para onde ser que vo as

almas, para o Inferno ou Paraso? Esta pergunta
sempre esteve presente no pensamento, principalmente dos medievos, pois seu cotidiano era
ligado aos ensinamentos dos clrigos.
A sociedade medieval sempre esteve preocupada com a sua salvao, os indivduos levavam
uma vida baseada no cristianismo. Em A vida na
Idade Mdia, de Genevieve DHaucourt, se observa a presena constante da Igreja no dia a dia das
pessoas e em todas as suas atividades, comeando
ao acordar e depois de se vestir e ainda em jejum
tinham que se fazer as preces, sendo que duas eram
dirigidas a Deus e duas Virgem.
O manuscrito se espalhou por toda Europa

e deu lugar as verses nas lnguas vulgares que
remontam o sculo XII a XVI, assim trabalhamos
com a verso portuguesa que foi traduzida no
sculo XV por um monge cisterciense, sendo que
existem dois manuscritos portugueses provenientes do mosteiro de Alcobaa, uma no cdice 244,
atualmente depositado na Biblioteca Nacional
de Lisboa e outro no cdice 266 localizado no
Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
Para no carem em tentaes, os medievos iam

s missas, rezavam, davam esmolas como todos os
bons cristos. Segundo Le Goff, no Dicionrio temtico do Ocidente medieval (2002, p.22): a vida aqui
em embaixo um combate pela salvao. O mundo
um campo de batalha, onde o homem se bate contra
o diabo, pois herdeiro do pecado original.
Pretende-se compreender como a Viso de Tndalo influenciou no imaginrio tanto individual como
coletivo dessa sociedade e de como a Igreja Medieval
lana mo dos seus discursos ideolgicos, interferindo na maneira de pesar e agir da cada cristo.
As vises que se tinha sobre Alm-tmulo

eram conhecidas principalmente atravs de
narrativas de viagens imaginrias; trata-se de
relatos feitos por homens a quem Deus deu a
graa de visitar o Inferno e o Paraso. Estas
narrativas eram transmitidas oralmente pelos
clrigos a uma audincia, geralmente num sermo com o objetivo de convencer atravs de uma
lio moral. As narrativas eram consideradas
verdicas e so chamadas de exempla.
VIAGEM AO ALM
O manuscrito narra histria de um cavaleiro
chamado Tndalo, esse era de boa linhagem, porm
no cuidava de sua alma e no seguia os preceitos
da Igreja, como de ir Igreja, fazer oraes, dar
esmolas aos pobres entre outros. justamente ele
a quem Deus escolheu e deu a graa de fazer a viagem ao Alm, a fim de serem mostrados as penas
do Inferno e do Purgatrio e os gozos do Paraso.
1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)

e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/
Mnemosyne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do
Programa Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com
87
Segundo a fonte, Tndalo aps se sentir mal foi

considerado como morto por trs dias, no sendo
enterrado devido a um pouco de calor no seu peito
esquerdo. Nesse perodo a sua alma foi levada a fazer
uma viagem ao Alm, sempre conduzida e protegida
por um anjo. Este se constitui em um anjo-guia, pois
est ligado com a salvao pessoal do cavaleiro.
A sua figura era esta. s.El era negro assi como

caruon e auvia figura dhomem des os pees
ataa cabea e auia boca en que auia muitos
males e tynha hunn rabo assy grande que
era cousa muito spnatauil. No qual rabo auia
mil massons e en cada maan auia en ancho cem
palmos e as suas massns e as hunhas delas e as
hunnas dos pees eeram tam anchas como lanas e todo aquel rabo era cheo de agulhas muy
agudas pera atormentas as almas (V.T, 1895, p.
110, grifo nosso).
A narrativa tem um carter descritivo desses

reinos do Alm: Inferno, Purgatrio e Paraso.
Desta forma, influenciava o imaginrio dos medievos a partir do momento em que eles ouviam
os relatos, pois nesse momento o ouvir e o dizer
eram mais importantes do que o ler, pois a maioria da populao no era letrada.

Os relatos medievais esto cheios de manifestaes do diabo em forma animal, porm percebese no fragmento acima que Lcifer, o prncipe das
trevas, apresenta caractersticas tanto humanas e
animais, como a presena de mos e rabo respectivamente, temos assim as diversas representaes
do diabo seja na literatura ou na iconografia.
O Inferno foi o primeiro espao do alm

para onde a alma do cavaleiro foi levada, descrito como um lugar escuro, cheio de trevas e
de demnios. Nesse lugar Tndalo passar por
vrios sofrimentos e punies, de acordo com os
pecados cometidos, como por exemplo, passar por
uma ponte cheia de pregos carregando uma vaca
que no passado havia roubado de seu compadre.
O Purgatrio o terceiro lugar do Alm,

intermedirio entre o Paraso e o Inferno, lugar
para onde as almas vo de acordo com as quantidades de pecados cometidos, sofrendo apenas
punies leves e podendo ascender para o Paraso.
Na narrativa esse terceiro lugar no aparece muito bem delimitado, pois a narrativa do
sculo XII e a idia do Purgatrio surge melhor
delimitada no sculo XIII, porm explicito na
fonte o termo purgatrio: [...] foron mostradas uisibilmente e non per outra reueleon todas as penas do inferno e do purgatorio. (V.T, 1895,p.101)
Durante a travessia pelo Inferno, Tndalo indaga o anjo querendo saber o mal que ele fez para
estar sofrendo naquele lugar, o anjo respondeu:
sempre eu fuy contigo des o dia en que nacisti
e hya contego hu quer tu hyas. Mais tu nunca
quiseste creer meus conselhos nen fazer a minha
uontade. (V.T, 1895, p. 102).
Passados os suplcios do Inferno e Purgatrio, Tndalo foi levado para desfrutar da paz
eterna no Paraso, esse lugar circundado por
trs muros, cada espao mais iluminado que o
anterior, mais perfumado e saboroso so eles:
Prata, Ouro e Pedras preciosas, para onde as
almas eram destinadas de acordo com os seus
mritos realizados na terra.
Apesar de Tndalo no ter seguido os

conselhos dos clrigos, o anjo nunca o deixou de
proteg-lo como est exposta na citao acima.
Os anjos so os mensageiros da vontade divina,
os reveladores dos segredos celestes, os guias e
os companheiros do homem (FAURE, 2002, p.
74), e nos momentos de maior aflio no Inferno
o anjo sempre esteve pronto para socorr-lo e
gui-lo no Alm.
O muro de Prata destinado para os castos

no casamento; no muro de Ouro encontravam os
monges e monjas construtores da Igreja; no muro
de Pedras Preciosas estavam as nove ordens dos
anjos: Serafins, Querubins, Dominaes, Tronos,
Principados, Potestades, Virtudes, Anjos e Arcanjos, alm dos anjos temos os patriarcas, os profetas
da Bblia, os apstolos de Jesus e as virgens.
Depois de sofrer algumas punies, chega o

momento em que o cavaleiro vai s profundezas
do Inferno at o ponto em que ele v Lcifer, o
prncipe das trevas, este sempre querendo ficar
com a alma de Tndalo, a sua caracterstica est
explcita no fragmento a seguir:
88
Aps percorrer os trs reinos eternos, no

terceiro dia a alma do cavaleiro volta ao seu corpo, e ele relata a todos que estavam ao seu redor,
clrigos e leigos, sobre os espaos percorridos por
ele, arrependendo-se de todos os seus pecados
anteriores e passando a buscar a sua salvao.
Alm disso, uma maneira de a Igreja manter

o seu poder e contribuir com a estrutura da sociedade vigente, dividida em oratores, bellatores e
laboratores, na qual os laboratores sustentam os
outros grupos com o seu trabalho. Assim possvel
dizer que a Igreja assenta a sua dominao sobre
os cristos e justificando a ordem do mundo pelo
qual ela vela (LE GOFF, 2002, p. 30).
OS DISCURSOS DA IGREJA
A construo do Inferno est interligada com

a figura do diabo, mais especificamente Lcifer,
esse era um anjo de Deus, mas devido ao seu
orgulho e ganncia ficou aprisionado nas profundezas do Inferno marcando assim, o ingresso do
mal no universo.
A verso portuguesa da Viso de Tndalo foi

traduzida por um monge cisterciense, seguidor
dos preceitos Ordem de So Bento. Os monges
so considerados os mais puros na sociedade
medieval devido a sua vida de recluso e contemplao a Deus.
Apesar da Paixo e Encarnao de Cristo

ter quebrado e nos salvado do poder do diabo, a
Igreja no deixa de sustentar a tese de que ele no
esteja totalmente vencido se assim o fosse, no
haveria razo para a continuidade da existncia
da Igreja (NOGUEIRA, 2002, p 41).
Segundo a fonte esta uison aconteceo no

anno da encarnaon de nosso senhor da Era de
mil e xl annos. (V.T, 1895, p. 120). Na narrativa
a alma do cavaleiro volta no terceiro dia ao seu
corpo, no mesmo dia em que Jesus ressuscitou
conforme a Paixo de Cristo, observando assim,
a inteno da narrativa de fazer com que os
medievos busquem a salvao tendo o cavaleiro
como prova do milagre eucarstico.
O diabo associado a determinados lugares

e horas do dia, responsvel pelas catstrofes na
terra e suas duas armas favoritas so a tentao
e a trapaa, a fim de fazer com que os homens
saiam do caminho da luz e seguem o mal.
Segundo os textos bblicos a mulher est
mais predestinada ao mal do que o homem, devido ao pecado original de Ado e Eva, argumento
esse que Lcifer a todo o momento expe durante
o Julgamento final para ficar com as almas.
O cavaleiro Tndalo, aps o seu arrependimento, um modelo a ser seguido pelos cristos, mas
acima de tudo pelo seu prprio grupo, os bellatores,
membros da nobreza. Muitas das aes deste grupo
eram mal vistas pela Igreja, na medida em que praticavam os torneios. Esta atividade para os cavaleiros
significava um esporte coletivo, que os preparava
para a guerra, mas os clrigos os viam como: uma
exibio de glria v em afrontamentos que s vezes
provocam a morte dos homens (FLORI, 2005,
p. 104). Alm disso, de acordo com a viso dos
eclesisticos, muitos nobres eram envolvidos nas
pilhagens e nos pecados mundanos.
Observamos na fonte as passagens da Santa

Escritura: ay mesquinha eu son por que non quige creer as scripturas sanctas e os conselhos dos
homeens boos e amey mais os uios do mundo?
(V.T, 1895, p.110). Percebemos neste fragmento que
a Igreja faz um alerta para que os homens creiam
nas santas escrituras e seguissem os ensinamentos
ditos pelos clrigos, para que aps a morte as suas
almas no viessem a sofrer no Inferno como ocorreu
com o cavaleiro Tndalo.
A Viso de Tndalo considerada um

manual pedaggico no qual a Igreja se apropria
desse Alm nos seus discursos, enfatizando mais
o Inferno a fim de causar a sensao de medo nas
pessoas e fazer com que elas busquem a salvao
a partir dos ensinamentos dos clrigos.
Os eclesisticos possuem a funo de professar a ressurreio dos corpos, a exemplo de

Jesus, difundir os seus ensinamentos para todos
na sociedade medieval, para que as almas possam
89
qual os combatentes deveriam respeitar os camponeses, os clrigos, mercadores e os seus bens; e a

Trgua de Deus (sculo XI) se comprometendo em
no lutar entre a quinta a tarde e a segunda-feira
pela manh. Assim os oratores pretendiam limitar
a guerra e disciplinar os cavaleiros.
alcanar e desfrutarem das glrias do paraso.

Sobre este local, ali havia a fonte da vida: esta
fonte que aqui he chamada uida e todo aquel que
dela beuer uiuera para senpre e nunca iamais
auera sede (V.T, 1895, p.112). Assim, o paraso
marcado pela alegria, a paz eterna e nesse lugar.
Ali as almas no sentiro fome e nem sede.
Diante dessas duas proposies que a Igreja

estabelece, a paz de Deus e a trgua de Deus, ela
intenta alcanar o seu objetivo de limitar a guerra e
disciplinar os cavaleiros, dizendo o que certo e errado na arte de fazer guerra. Este um exemplo das
aes clericais que visam colocar os bellatores sob a
esfera de dominao dos eclesisticos, seguindo as
suas crenas para no carem nos pecados terrenos.
O relato sobre o cavaleiro Tndalo igualmente uma
tentativa dos oratores em estabelecer as corretas
normas de comportamento aos nobres e outros
fieis no medievo, bem como a um comportamento
adequado dos prprios da Igreja.
Os discursos da Igreja so criados e recriados

ao longo da Idade Mdia, adaptando conforme as
circunstncias, desta forma os eclesisticos atendem os seus interesses e ideologias ao converter
os fiis a aderirem f crist.
Georges Duby, em Histria social e
ideologia das sociedades (1995), entende por
ideologia um sistema de representao que so
construdos a partir de um sistema de valores de
um determinado grupo social que so impostos
e transmitidos de uma gerao a outra.
As ideologias dos clrigos so sempre vivas
para manter um bom funcionamento da sociedade,
controlando todas as funes dos grupos sociais,
principalmente dos camponeses para que esse
estamento no venha a contestar a ordem vigente.
Os clrigos tinham o dom da retrica em

transmitir os ensinamentos e da prpria misso
que Jesus tinha na terra, assim, eles assumem o
papel de idelogos da sociedade, em que vo se
adaptando e se transformando de acordo com as
circunstncias.
CONSIDERAES FINAIS
O cristianismo uma religio de salvao,

os clrigos pregam os ensinamentos de Jesus para
que os homens alcancem a salvao, entretanto
o destino dos homens e mulheres no depende
apenas de Deus, mas tambm das formas como
eles se comportam durante a sua vida terrena,
assim os eclesisticos indicam as regras de
comportamento a fim de manter a ordem na
sociedade medieval.
Pode-se dizer que a maior parte dos cristos

tinha tanta certeza da imortalidade da alma e da
existncia do outro mundo. Hilrio Franco Jnior
em A Idade Mdia nascimento do Ocidente nos
diz que os medievos no tinham medo da morte,
mas sim de morrer sem se confessar e receber os
sacramentos; o cristianismo ensina que a morte
apenas uma passagem para a vida eterna.
A Viso de Tndalo uma forma de a Igreja

buscar legitimar o seu poder de dominao sobre a sociedade medieval, mostrando aos seres
humanos o caminho para a salvao e a forma
de como devem seguir suas vidas na terra, para
que aps a morte as suas almas desfrutem da paz
eterna no Paraso.
A Viso de Tndalo faz parte dos sermes dos

clrigos, com o objetivo de converter os medievos,
principalmente os cavaleiros que estavam ligados
com os pecados mundanos, como o caso do cavaleiro Tndalo. A fim de disciplinar essa ordem a Igreja
instituiu Paz de Deus (fins do sculo X), atravs da
90
REFERNCIAS
FAURE, Philippe. Anjos. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude

(coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Trad. de Hilrio Franco Jnior. So Paulo/Bauru: Imprensa Oficial/ EDUSC, 2002, v I, p.69-81.
FONTES PRIMRIAS
Viso de Tndalo. Ed. de F.H. Esteves Pereira. Revista Lusitana, 3, 1895,
p.97-120.
FLORI Jean. A cavalaria. A origem dos nobres guerreiros da Idade Mdia,

So Paulo: Madras, 2005
Viso de Tndalo. Ed. de Patrcia Villaverde. Revista Lusitana, n. s., 4,

1982-1983, p. 38-52.
OBRAS TERICAS
LE GOFF, Jacques. Alm. In: LE GOFF, Jacques, SCHMITT, Jean-Claude

(coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Trad. de Hilrio Franco Jnior. So Paulo/ Bauru: Imprensa Oficial/ EDUSC, 2002, v I, p.21-33.
BARROS, Jos DAssuno. O Campo da Histria: Especialidades e

Abordagens, Petrpolis: Vozes, 2004
NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O diabo no imaginrio cristo. 2 ed.So

Paulo: EDUSC, 2002.
DUBY, Georges. Histria social e ideologias das sociedades. In. Le Goff,

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ZIERER, A. M. S. Literatura e Histria Medieval atravs da Viso de
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__. Paraso versus Inferno: A Viso de Tndalo e a Viagem Medieval em

Busca da Salvao da Alma (Sculo XII). In: FIDORA, Alexander e PASTOR,
Jordi Pardo (coord). Expresar lo Divino: Lenguage, Arte y Mstica. Mirabilia.
Revista de Histria Antiga e Medieval. So Paulo: Instituto Brasileiro de
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Internet: Mirabilia2 (2002). www.revistamirabilia.com
LE GOFF, Jacques. As razes medievais da Europa. Petrpolis: Vozes, 2007.

OBRAS ESPECFICAS
DUBY, Georges. As Trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo. Lisboa:
Estampa, 1982.
91
O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:

As maravilhas realizadas pelo Rei Afonso III
na Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal
Bianca Trindade Messias1
Adriana Zierer
INTRODUO
exercidos por ele nas Idades Mdia e Moderna.
rei na Idade Mdia um ser complexo

que incorpora um conjunto de poderes,
sagrado, simblico e temporal, que o
tornam um representante de seus domnios, com
o objetivo de estabelecer a paz, a harmonia e a
justia para o bom ordenamento da sociedade.
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal (sculo XV) apresenta um heri da Histria de
Portugal, o rei Afonso III (1248-1279), quinto rei
de Portugal, da Dinastia de Borgonha. Descrito
como um rei cristo, guerreiro e conquistador
cristalizou-se a imagem de um modelo de bom
governante na Histria de Portugal e tornou-se
uma referncia para a Dinastia de Avis, em que
so glorificadas as atitudes heroicas estabelecidas
pelo soberano no sculo XIII.
Vrios monarcas deixaram seus rastros na

histria da civilizao europeia, cada um com
sua singularidade, o que faz deles personagens
frequentes na literatura medieval, na iconografia e
nas crnicas. A maior parte dessas fontes histricas
enfatizam as aventuras desempenhadas por eles,
os aspectos cristos, guerreiros, heroicos, mticos
e lendrios que contribuem para a difuso da imagem de um rei forte que governa o seu reinado.
A produo da Crnica dos Sete Primeiros

Reis de Portugal, tambm conhecida como Crnica de 1419, foi inspirada na Crnica Geral de
Espanha de 1344, esse manuscrito foi publicado
com a colaborao do conde D. Pedro de Barcelos. Inspirou-se na Crnica Geral de Espaa de
Afonso X (1270). Este no se limitou em traduzi
-la, mas prolongou a narrativa at o reinado de
Afonso IV (bisneto de Afonso X).
Em relao s crnicas estas possuem o

objetivo de descrever a trajetria de vida dos
monarcas, iniciando a narrao com o ano em
que o rei assumiu o poder, relatando as aes e
dificuldades como governante e finalizando com
a forma de suas mortes. Essa documentao atravessa geraes e faz parte da construo histrica
das monarquias europeias, vistas como smbolos
da identidade nacional.
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal de autoria annima, sendo atribuda por muitos, ao cronista Ferno Lopes por, em seu prlogo,
constar que foi feita a pedido de um infante e de
ser fato conhecido que, D. Duarte, segundo rei da
Dinastia de Avis, incumbiu oficialmente, no ano
de 1434, Ferno Lopes de escrever as crnicas de
todos os reis de Portugal at a sua poca. Outro
fator seria que a crnica contm citaes de fontes
documentais que este cronista poderia ter tido
acesso na Torre do Tombo.
Atravs dos vestgios encontrados nas crnicas sobre o soberano podemos compreender as
suas funes exercidas na sociedade, as formas de
governana, as relaes sociais estabelecidas, o seu
modo de vida, os valores simblicos e ideolgicos
1 Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA)
e Cursando o Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas (UEMA/Mnemosyne) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer. Docente do Programa
Darcy Ribeiro, da UEMA. Email: bia-tm@hotmail.com
93
Inserido na hierarquia social que estava organizada em trs ordens: oratores, bellatores e
laboratores, ou seja, clero, nobreza e camponeses.
Membro da nobreza a sua principal funo consiste
em ser um guerreiro, por meio das armas o monarca
comanda a sua ordem de cavalaria, mantm a segurana, a justia e a paz em seu territrio.
As crnicas foram produzidas posteriormente ao seu governo e construram uma imagem

positiva e perfeita desse soberano que gira em
torno de aspectos positivos que o caracterizam
como justioso, bondoso, expansionista e guerreiro. Segundo Le Goff as imagens que interessam
aos historiadores so imagens coletivas, amassadas pelas vicissitudes da histria, e formam-se,
e modificam-se, transformam-se, exprimem-se
em palavras e termos (LE GOFF, 1994, p. 16).
Os bellatores so um grupo mvel esto interligados com os demais grupos sociais ao necessitar
dos conselhos e oraes dos clrigos para aplicar
as suas aes, de acordo com a vontade divina, e,
dependentes dos trabalhos realizados pelos camponeses para o abastecimento e manuteno da corte.
Palavras e termos presentes nas crnicas representam as qualidades e atitudes dos monarcas na
Europa, carregadas de valores simblicos e ideolgicos. Para Chartier os discursos so frutos de uma
representao coletiva, forjados nos campos de lutas,
impostos pelos grupos que os construram, atendendo aos seus interesses e estabelecendo determinados
significados no meio social em que esto inseridos.
Concebemos a sociedade medieval de

forma dinmica em que uma ordem necessita
da outra para o pleno desenvolvimento de suas
atividades. Segundo Barros, o rei o responsvel pela movimentao da estrutura social. Ao
ingressar no campo religioso, visto como um
dos representantes de Deus ao praticar o poder
temporal, exerce sua funo de guerreiro, alm
disso, garante a ordem econmica e assegura a
prosperidade material (BARROS, 2012, p. 129).
Atravs das leituras dos discursos que foram

produzidos sobre Afonso III, pretendemos compreender as aes realizadas pelo soberano a partir
da Crnica Os Sete Primeiros Reis de Portugal
que o tornaram um smbolo heroico da Dinastia de
Borgonha e da historiografia portuguesa.
Membro da nobreza, o rei um leigo, mas

encontra-se numa posio elevada ao participar
de uma cerimnia realizada pelos bispos: a
sagrao. Esse ritual foi bastante frequente na
Frana, consistia na ligao direta do soberano
com Deus, por meio da uno, momento em que
os arcebispos abenoavam com o leo santo as
principais partes do corpo do novo rei que eram:
a cabea, o peito, os ombros e as mos.
A CONSTRUO
DA IMAGEM RGIA
Afonso III era vassalo do rei Lus IX, da Frana
e atravs do casamento com D. Matilde tornou-se
Conde de Bolonha. A construo da sua imagem
real iniciou-se durante o reinado de seu irmo Sancho III(1223-1247), visto com um rei fraco, em que
a sua conduta e medidas geraram insatisfao dos
clrigos, pois, segundo Moreira a queixa dos bispos
resume-se a um nico, mas grave defeito do rei, o
de no fazer justia (MOREIRA, 2012, p. 162).
Segundo Le Goff, aps o rito da uno

confiam-se ao rei, em trs tempos, as insgnias
simblicas do novo poder de que ele acaba de ser
investido (LE GOFF, 2008, p. 195). A primeira
fase o adoubement real, o monarca recebe os
sapatos e os armamentos de guerra, a segunda
fase a entrega das insgnias propriamente ditas,
como as vestimentas e o anel, simbolizando a
ligao com a f catlica, a terceira fase consiste
na coroao, smbolo da realeza.
Com o no cumprimento de fazer justia em

Portugal, importante atributo rgio, a Igreja deps
Sancho II e apoiou Afonso III para assumir o cargo
de Procurador e Regedor do reino. Os eclesisticos esperavam um rei que lhe garantisse as suas
liberdades e privilgios que dele fosse respeitado,
e at submisso (MARQUES, 2010, p. 207).
O ritual de sagrao est envolvido com os

significados divino e simblico. O soberano in94
Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer
corporado por poderes sobrenaturais e torna-se um

intermedirio sagrado entre Deus e o seu povo, ao
mesmo tempo, ele representado simbolicamente
pelas insgnias reais como o anel e a coroa, demonstrando o seu poder e posio social que ocupa na sua
ordem. Somente aps a uno e a beno dos bispos o
rei manifesta o seu poder sobre o seu povo, mas deve
obedecer as regras e os limites estabelecidos pelos
eclesisticos, para no romper com a organizao
social e provocar a desordem na civilizao feudal.
O estudo do imaginrio no se restringe

apenas as imagens mentais, mas envolve as produes dos discursos que expressam os hbitos,
os valores simblicos e ideolgicos dos grupos
sociais que os constroem, atribuindo significados
para a realidade social em que vivem.
Segundo Mrio Jorge da Motta Bastos, em O
poder nos tempos da peste (Portugal- sculos XIV/
XVI) (2009), o discurso uma forma de engendramento de sentido, e todo sentido social, qualquer discurso, como qualquer fenmeno social,
passvel, de ser lido em relao ao ideolgico e
ao poder, que so, portanto, dimenses especificas
de anlise entre tantas que perfazem o universo
social de sentido (BASTOS, 2009, p. 19).
Afonso III ascendeu posio de rei aps a morte de Sancho II e declarado o quinto rei de Portugal.
Antes de assumir o poder real ele fez o juramento
diante das sagradas escrituras e dos membros da
Igreja, comprometendo-se com seus direitos e deveres que consistiam em honrar a sua ordem, proteger
os indefesos e ouvir os eclesisticos.
Os discursos produzidos sobre Afonso III enfatizam um boom Rey e justiosso (CRNICA
DOS SETE PRIMEIROS REIS DE PORTUGAL,
1952, p. 247), que recebeu o apoio da Igreja para
ordenar os domnios de Portugal e garantir a paz
e a segurana. O poder real esta em pleno equilbrio com o poder episcopal, pois os oratores so
considerados os intelectuais da Idade Mdia e por
meio da retrica transmitiam a ideologia crist.
A Crnica dos Sete Primeiros Reis de Portugal relata a forma de governo de Afonso III,
enfatizando as suas atitudes heroicas ao finalizar
a guerra de Reconquista, centralizar o poder rgio
e a expanso de seus domnios na Dinastia de
Borgonha no Ocidente Cristo do sculo XIII.
Georges Duby, em Histria social e ideologia

das sociedades (1995), entende por ideologia um
sistema de representaes que so construdas a
partir de um sistema de valores de um determinado
grupo social, e so construo dos valores da sociedade medieval, aconselhava os reis a governarem
os seus territrios de acordo com a vontade divina
e estabelecia os deveres e limites que eles tinham
que possuir com o corpo eclesistico.
ATITUDES HEROICAS
DE AFONSO III
A crnica Os sete primeiros reis de Portugal
enfatizam as caractersticas positivas de Afonso III
como bom governante, apresentando seu carter
cristo, guerreiro e conquistador, essas representaes do monarca se prolongaram no imaginrio
das dinastias posteriores que o glorificam com um
soberano perfeito da histria de Portugal.
Georges Duby, em As trs Ordens ou o Imaginrio do Feudalismo (1982), fez uma discusso sobre
a teoria da trifuncionalidade, com o objetivo de compreender as suas origens e funes que cada grupo
social desempenhava na civilizao feudal. Duby ao
explicar a trifuncionalidade estabelece os espaos e
limites das ordens sociais, porm, em relao aos oratores e bellatores verifica-se a dependncia de ajuda
mtua entre ambos, em que os imperadores precisam
dos bispos para a sua salvao, os bispos esperam dos
imperadores a paz na terra (DUBY, 1982, p. 98).
Assim, a imagem do rei Afonso III influenciou o imaginrio daqueles que vivenciaram, ou
ouviram as maravilhas de sua aes. Para Sandra
Pesavento, em seu artigo Em busca de uma outra
Histria: imaginando o imaginrio, publicado
na Revista Brasileira de Histria (1995), o imaginrio faz parte de um campo de representao
e discursos que pretendam dar uma definio da
realidade (PESAVENTO, 1995, p. 15).
95
processo de expanso territorial do reino Luso est

atrelado com o fortalecimento do poder.
O clero e a nobreza esto unidos no processo

de bom ordenamento da sociedade. Os clrigos
por meio da pregao difundem os seus valores
e regras, a nobreza atravs das armas aplica-as
para que todos possam seguir a conduta crist.
Entretanto, caso o rei descumpra com o seu juramento e dever punido com a excomunho.
Michel Foucault, em Microfsica do Poder

(1979), ao analisar a genealogia do poder presente
em diferentes sociedades e exercidas por variados
grupos humanos nos diz que,
...o poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s funciona em
cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca
est nas mos de alguns, nunca apropriado
como uma riqueza ou um bem. O poder funciona
e se exerce em rede (FOUCAULT, 1979, p. 103).
Observamos que o rei Afonso III comeou

a governar Portugal com o consentimento da
Igreja, realizando aes que a agradaram como
a construo do mosteiro de So Domjngos de
Lixboa, e foy feita a maior parte dele em sua vida.
E mamdou fazer o moesteiro das Freyras de Santa
Clara de Samtarem, (CRNICA DOS SETE PRIMEIROS REIS DE PORTUGAL, 1952, p. 248).
Os mosteiros significam a expanso da f crist
no territrio portugus e a aproximao com os
cristos ao ensin-los os ensinamentos de Jesus
na terra. Assim, o soberano, em seus primeiros
anos de governo, cumpriu com o seu juramento
realizado diante do corpo eclesistico de obedecer
as sagradas escrituras e como expresso mxima
dessa obedincia temos a finalizao da guerra
de Reconquista.
Na Idade Mdia o rei o detentor do poder

poltico, ou melhor, a cabea da sua ordem, mas
ele compartilha, delega o seu poder para homens
de sua confiana, ou seja, os membros do seu corpo
social, os nobres, que iro exerc-lo a fim de garantir as conquistas, os privilgios de um determinado
grupo social em prol de uma coletividade.
Ao compartilhar o poder Afonso III cria
rgos administrativos como a Cria, as Cortes,
o concelho entre outros que tinha como objetivo
melhorar o ordenamento social e administrativo
de Portugal. Entretanto, no processo de consolidao das estruturas administrativas o rei interferiu no poder dos clrigos como na interveno
na nomeao de eclesisticos e na obteno de
benefcios (MARQUES, p.230).
A finalizao da guerra de Reconquista foi

uma grande vitria do Ocidente Cristo, principalmente da Pennsula Ibrica, que conseguiram
expulsar os mouros, do reino portugus. Aps a
expulso desses povos infiis houve o alargamento
das fronteiras e a ocupao dos territrios, concretizados com a construo de Igrejas simbolizando
o estabelecimento e expanso da f crist.
Ser guerreiro a principal caracterstica de
um rei, segundo Jean Flori o soberano deve comandar a sua Ordem de Cavalaria, guiar os seus
cavaleiros durante as guerras para combater o
inimigo, assim, como os cavaleiros devem prestar
honra, fidelidade e obedincia ao seu senhor.
Diante de tal postura assumida por Afonso

III o clrigo descumhou o rei, porm a crnica
no descreve com detalhes sobre esse episdio de
desentendimentos entre os oratores e o rei, mais
narra que durante o seu leito de morte Afonso III
entregou uma serie bens Igreja e se submeteu
a Santa S, por medo do inferno ou por querer
garantir a legitimidade de seu herdeiro no poder,
o infante D. Dinis (ZIERER, 1999, p. 162).
A Crnica enfatiza a relao do Rei com os cavaleiros fiis, com a ajuda e apoio da cavalaria o rei
fortalece o seu poder, garante a paz em seus domnios
e expande o reio luso. A grande conquista territorial
da Dinastia de Borgonha foi a regio do Algarve,
graas ao segundo casamento de Afonso III com D.
Beatriz, de Castela, filha bastarda de Afonso X. O
As crnicas enfatizam as caractersticas positivas de Afonso III como bom governante, apresentando seu carter cristo, guerreiro e conquistador,
essas representaes do monarca se prolongaram
no imaginrio das dinastias posteriores, como a
Dinastia de Avis, que o glorificam com um soberano perfeito da histria de Portugal.
96
Bianca Trindade Messias / Adriana Zierer
CONSIDERAES FINAIS
os seus domnios a paz, o poder, a expanso

territorial e o ordenamento social.
A construo heroica de Afonso III est associada imagem ao do rei Artur, durante o seu
reinado as narrativas arturianas foram traduzidas
para o portugus e tiveram uma grande repercusso em Portugal. Os atributos positivos de Artur
foram apropriados nas crnicas portuguesas, como
os seus aspectos guerreiros, de rei bom e justioso,
sendo resignificados para a consolidao de um rei
forte, poderoso que combateu os males deixados
por Sancho Il e estabeleceu a justia, a paz e o
poder em Portugal (ZIERER, 2013)
O conflito com a Igreja no descrito na

crnica, pois o poder real repousa sobre uma
adequao s normas ideolgicas definidas pela
Igreja, atravs de um jogo de negociao o soberano consegue se articular com todos os que esto
ao seu redor, se compromete a executar todos os
desejos do clero, na medida em que esse legitima
simbolicamente o poder exercido pelo rei.
Portanto, atravs das leituras dos discursos que foram produzidos sobre Afonso III, as
crnicas atribuem significados e sentidos ao rei
dando-lhe aspectos de um verdadeiro heri que
soube com sabedoria articular-se com a nobreza
e a Igreja para o exerccio do poder. Essa imagem
do rei perfeito se perpetuou na historiografia e na
histria de Portugal.
Afonso III deixou sua marca na histria de

Portugal em que a Crnica dos Sete Primeiros
Reis de Portugal o qualificaram como um rei
bom, justioso, guerreiro, elevando-o como um
rei ideal que governou Portugal e garantiu para
97
REFERNCIAS
(1978). Traduo portuguesa. Lisboa: Estampa 1982.
FONTES PRIMRIAS
LE GOFF, Jacques. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008.
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OBRAS TERICAS
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CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Traduo Maria Manuela Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand
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MARQUES, Maria Alegria Fernandes. D. Afonso III. O Bolonhs

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a imagem do rei guerreiro na construo cronstica de Sancho II
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_. Da ilha dos bem aventurados busca do Santo Graal: uma outra

viagem pela Idade Mdia. So Lus: Ed. UEMA, 2013.
DUBY, Georges. As trs ordens ou o imaginrio do feudalismo
98
DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS

E TERRENOS DE ENTERRAMENTOS FORMAIS:
O caso de Gordion e a populao glata
Bianca Miranda Cardoso1
doutora Adriene Baron Tacla. Pretende-se aqui

apresentar a proposta e resultados parciais da
pesquisa a ttulo de divulgao e busca de crticas
construtivas produo do trabalho final.
o consultar manuais sobre o tema da

antiguidade, perceptvel uma clara
nfase s civilizaes grega e romana,
como uma tentativa de criao de continuidade
com um passado eurocntrico que legitima a ideia
de uma origem ocidental civilizada. A partir da
modernidade, o movimento que ficou conhecido
como Celtic Revival demonstra o interesse tambm no passado provincial, percebe-se assim a
inveno de novas tradies (HOBSBAWN, 2008
passim) possibilitada pelo desenvolvimento da arqueologia e recuperao de um espectro variado
de cultura material2 destes povos.
A proposta central da pesquisa estudar da

mudana no uso de parte do stio arqueolgico de
Gordion estudado por uma equipe de arquelogos da Universidade da Pensilvnia. Esta regio,
localizada no centro da Pennsula da Anatlia,
hoje Turquia, identificada por Selinsky (2005)
como o local onde ocorriam rituais de sacrifcios humanos durante o perodo helenstico que
deram lugar a prticas funerrias convencionais
de enterramentos e cremaes3.
O surgimento de religies neo-pags torna

clara a importncia da problematizao dessas
idealizaes. Por isso a anlise da hibridizao entre
povos celtas, autctones e greco-romanos numa
regio provincial tem muito a contribuir tanto para o
ambiente acadmico quanto para a responsabilidade
social do trabalho historiogrfico.
Acredita-se aqui que o modo atravs do qual as

tribos celtas se relacionaram com as demais culturas
locais e greco-romana parte de um constante processo de hibridizao (BHABHA, 1998 passim) que
ocasionou a mudana de prticas religiosas na regio4.
Entende-se tambm que o processo de pacificao
O texto abaixo fruto de uma pesquisa de

mestrado em andamento atravs do Programa
de Ps Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense sob orientao da professora
3 A cronologia da ocupao do stio arqueolgico de Gordion estabelecida

por Voigt (cf. http://sites.museum.upenn.edu/gordion/history/chronology)
4 Originando-se nas discusses da literatura ps-colonial, o estudo do hibridismo
cultural ainda pouco explorado apesar de oferecer contribuies ao meio historiogrfico e arqueolgico igualmente. Esta contribuio se d em sua mudana de
perspectiva na observao de encontros culturais de forma a tentar compensar o
papel eurocntrico que a historiografia tradicional carrega e o carcter etnocntrico que por muito tempo serviu de base para o desenvolvimento da pesquisa
arqueolgica. O conceito de hibridizao cultural de carter multiculturalista
e prope a existncia de um entre lugar no qual culturas variadas convivem e
dialogam de forma criativa formando-se um hbrido de ambas. Se por um lado o
aspecto violento que acompanha o contato no deve ser ignorado, por outro, ao
lanar mo desse termo, Bhabha (1998) ocasionou uma mudana de perspectiva
nos trabalhos acadmicos na medida em que demonstrou como as identidades
precisam se reinventar constantemente para que sejam mantidas em situaes de
conflito aberto, mas tambm em momentos de ps-conflito e de normalizao.
importante salientar, no entanto que esses momentos de normalizao no podem
ainda ser caracterizados como no conflito. Isso porque mesmo em contextos
no coloniais percebe-se a existncia de grupos identitrios e relao de poder e
fora entre os mesmos. Sendo assim, em situaes de conflito aberto e em momentos de normalizao, as prticas podem ser mantidas havendo uma releitura
constante da tradio; e tambm pode ocorrer o inverso, a alterao das prticas
mantendo-se a leitura tradicional.
1 Mestranda do PPGH-UFF sob a orientao da Prof. Dra. Adriene Baron

Tacla (UFF/NEREIDA). Email: kanuae@hotmail.com
2 Entende-se aqui os vestgios arqueolgicos como produes humanas passadas
e que, porque humanas, carregam toda uma bagagem cognitiva e simblica prpria da sociedade alm de concepes pelas quais aqueles indivduos so cercados e se cercam simultaneamente (HODDER, 2001, passim). A cultura material
no poderia ser analisada em sua completude sem a descrio pormenorizada do
contexto dos vestgios, tendo em vista a importncia dos conjuntos e seu posicionamento. Neste aspecto a arqueologia contextual indica dois pontos de extrema
importncia: (a) a importncia do contexto em que o trabalho de interpretao
produzido, no somente o do vestgio e (b) a concepo de que a prpria noo
de grupo tnico largamente utilizada por arquelogos historicamente construda
e precisa ser problematizada (JONES, 2007). Esta questo da etnicidade no ser
aprofundada neste texto, para uma obra introdutria em portugus ver JONES,
S. Categorias Histricas e a Prxis da Identidade IN: FUNARI, P. et. al. (org.)
Identidades, Discurso e Poder, Annablume: So Paulo, 2005.
99
romano na regio da Galcia entre os sculos II a.e.c.

e I e.c. foi um fator especial para tais mudanas.
de elementos provenientes da cultura material da

populao glata, frequentemente negligenciada
nos estudos sobre populaes celtas6.
O dilogo interdisciplinar entre arqueologia e

histria tem muito a oferecer ao meio acadmico
e anlise da cultura material do stio de Gordion
especificamente possibilita novas interpretaes da
historiografia da regio e at mesmo das fontes escritas exploradas por autores anteriores aos achados.
Algumas motivaes fundamentais foram responsveis pela identificao do perodo helenstico

tardio como momento de assentamento de trs tribos
celtas, nomeadamente Trocmi, Tolistobogii e Tectosages. Por um lado h uma anlise crtica e comparao
da evidncia literria antiga disponvel sobre o tema
levada a cabo por Stephen Mitchell (1993) indicando
um reconhecimento da presena celta na regio por
parte dos autores antigos. Por outro, a anlise osteolgica dos esqueletos mencionados anteriormente tambm
demonstra terem sofrido traumas caractersticos de
sacrifcios humanos de populaes celtas similares
s residentes da Europa e Ilhas Britnicas.
Este trabalho tambm prope estudos relacionados prtica religiosa e ritual j que as fontes
de cultura material aqui exploradas consistem em
esqueletos humanos totais ou parciais selecionados
e dispostos metodicamente, interpretados, portanto,
como resultantes de sacrifcios humanos em contexto religioso e cultural das tribos migrantes5 ou
resultantes de prticas funerrias de enterramentos.
Grdion
Estudado por arquelogos e historiadores desde o incio do sculo XX at os dias atuais, o sitio
arqueolgico de Gordion tem muito a oferecer no
que diz respeito anlise de um espectro variado
6 Embora seja vasto o debate sobre os pressupostos segundo os quais uma comunidade pode ou no ser denominada celta ou descendente de celtas por conta
da recuperao e das releituras desta cultura no perodo moderno, entende-se
aqui como tal aquelas comunidades residentes na regio central do continente
Europeu que se desenvolveram e deixaram vestgios identificados arqueologicamente como provenientes dos perodos hallsattiano e lateniano - e que a partir
do IV sculo a.e.c. se dividiram em ondas de migraes. Com a popularizao
deste termo tnico torna-se necessrio salientar que estas comunidades no possuam uma unidade tratando-se de tribos independentes e extremamente heterogneas que precisam ser estudadas e compreendidas em suas especificidades
locais e contextuais.
5 Se a religiosidade no deixa traos fsicos claros, sua prtica ritual pode ser
analisada atravs da cultura material (FOGELIN, 2007). Em outras palavras,
enquanto o sentimento religioso individual interior tem um carter praticamente inacessvel porque interiorizado, a ritualizao um fenmeno passvel de
observao e estudo.
100
Em contraste, no perodo romano, entre o I e o

III sculo e.c. verificado outro tipo de tratamento
aos esqueletos encontrados na mesma regio.
Atravs desta regio passa o curso mdio dorio

Hlis(emturco: Kzlrmak) e a parte superior
doSangrio(Sakarya), que desembocam nomar
Negro. O territrio dotado de alta amplitude trmica devido a sua proximidade a uma regio quase no
arborizada no sudeste que torna cada estao do ano
mais rigorosa. Por isso, mesmo que em pouca escala
e apesar da ausncia de um sistema de irrigao, a
atividade pastoril de ovelhas era apreciada devido
importncia da l na provncia8.
O contraste entre as amostras de esqueletos do

perodo helenstico tardio e romano demonstra
indcios distintos de costumes morturios e
religiosos diferentes, sugerindo uma mudana
dramtica nas prticas dos grupos que habitavam Gordion entre estas duas fases da histria
do stio (SELINSKY, 2005 p.123).
Goldman (2005) divide o perodo romano em

quatro fases principais de acordo com as construes
encontradas e cruzando os achados com os registros
literrios existentes7. As duas primeiras somam do
ano 0 a 75 e.c., mas, segundo o autor, a anlise destas
fases ainda est em andamento.
A regio seria habitada por frgios desde

o X sc. a.e.c. e, pouco antes do comeo do perodo helenstico, encontravam-se eles sob domnio
persa. A economia local, como inferida atravs de
vestgios arqueolgicos e literrios, era baseada
na pecuria de pequenos rebanhos, viticultura e
agricultura de cereais denotando um estilo de vida
agrcola e rural (MITCHELL, 1993, v. 1, p. 146).
A regio onde se localiza o stio arqueolgico

caracterizava-se como rota de passagem e contato
com o Oriente desde o III sculo a.e.c. at a anexao ao Imprio Romano, o que pode ser inferido
pela existncia de estradas (MITCHELL, 1993, p.
124). Tal implica dizer que nela residiam diversas
populaes e que grupos de diferentes culturas
atravessavam a regio, o que teria impacto direto
na vida das sociedades l assentadas.
AFrgiahavia sido um reinosituado na

parte central oeste daAnatlia. A populao frgia
teria se assentado na regio por volta do sculo X
a.e.c. estabelecendo um reino nosculo VIII a.e.c.
Ele foi devastado por invasorescimriosem690
a.e.c., brevemente conquistado pelaLdia, territrio
vizinho, passando tambm pelo domnio poltico
doimprio deCiroII daPrsia. Aps contato com
oimpriodeAlexandree seus sucessores, o territrio foi tomado peloreidePrgamo, e posteriormente tornou-se parte do imprioromano. Alngua
frgiasobreviveu at osculo VI d.C.
O plateau central da pennsula, situa-se

num planalto entre osMontes Tauro, ao sul, e os
Montes daPaflagnia, ao Norte. Na sua parte nortecentral, destacam-se as cidades deAncira, a atual
Ancara, capital da Turquia, Pessinus e Tavium.
7 Recentemente passou-se a explorar melhor os perodos Helenstico e Romano
abordados neste trabalho, o que Andrew Goldman julga fruto dos estudos a
respeito da dinmica provincial romana e dos impactos da Romanizao na regio da Galcia rural, alm de padres e rotas de comrcio (GOLDMAN, 2005
passim).Os perodos helenstico e romano so fases ainda pouco exploradas
pela historiografia e arqueologia na regio da Anatlia. Isso acontece por conta
do baixo nmero e variedade de fontes existentes sobre estes at o sculo XIX.
Anteriormente os estudiosos se utilizavam prioritariamente de textos antigos
sendo para tal necessrio problematizar sua produo posterior e exterior s
sociedades estudadas. Os estudos sobre a epigrafia da regio tambm foram de
extrema importncia para que trabalhos como os de Ramsay (1922) que analisa os registros de nomes de pessoas e lugares. Tambm h levantamentos de
cultura material da regio como Mellink (1980, 1991). Strobel (2009) e Mitchell
(1993) tiveram um papel central ao reunir e sintetizar o material produzido.
Para o perodo romano tambm pode-se destacar Anderson (1910). No entanto
estes trabalhos no tinham como dar conta do que seria encontrado em Gordion
pelo projeto do Penn Museum e trabalhado por Selinsky (2004) e Goldman
(2000). Nos relatrios de escavao disponveis sobre o stio so classificados
um primeiro ciclo de escavaes no qual havia um interesse principal nos vestgios provenientes do perodo alexandrino e um segundo ciclo de escavaes,
iniciado em 1993, dando nfase s mudanas ocorridas em Gordion por se tratar de um estabelecimento humano de longa durao. Por ter uma ocupao de
longa data, a explorao do stio de Gordion permite observar mudanas desde
a Era do Bronze at a Idade Mdia provendo evidncias materiais ao que anteriormente s poderia ser provado por registros literrios de carter usualmente
central, e no perifrico (KEALHOFER, 2005).
A partir dosculo III a.e.c., houve muitas

mudanas nas fronteiras e nas afiliaes polticas
desta regio estratgica. Por volta de278, um grande
nmero deceltas, denominados nas fontes antigas
pelos autores gregoscomoGalataiatravessaram
o Estreito do Bsforoe se estabeleceram nesta
regio, dando origem ao seu nome, Galcia.
As tribos Tolistobogii, Trocmi e Tectosages
receberam a proposta de atuar como mercenrios na
regio. Sabe-se que acompanhando os guerreiros,
migraram tambm suas esposas e filhos, pois esta
8 Todo o cenrio fsico de extrema importncia para a compreenso de
como as populaes locais se comportavam, como dito anteriormente. O
rio Sangrio, por exemplo mencionado por Pausanias em Description of
Greece (book 1, chapter 1), autor que viveu durante o I sculo e.c., e Polybius em Histories (book 21, chapter 37), I sculo a.e.c.; o que demonstra o
conhecimento greco-romano sobre a regio neste perodo.
101
Em 168 h uma insurgncia contra o domnio

Atlida no qual se recorre mais uma vez ajuda
romana. Simultaneamente, Prusias da Bitnia se
voltou a Roma para reclamar o territrio Glata.
Embora as fontes forneam apenas informaes
sucintas, possvel perceber o carter conflituoso
dos diversos reinos independentes na regio, sua
submisso a Roma e o interesse desta ltima na
manuteno do status quo.
uma caracterstica da prtica mercenria dessas

populaes anteriormente residentes da Europa
central e que encontravam-se em movimento de
disperso por toda a Europa desde o sculo IV a.e.c.
(RANKIN, 1996). Posteriormente, acabaram por
se fixar no territrio entre a Bitnia e os territrios
de Antoco I servindo como barreira de proteo
(CUNLIFFE, 1997, p.178).
Segundo Mitchell (1993), bibliografia mais
citada nos trabalhos sobre a Anatlia, o incio do
assentamento celta se deu na regio central da pennsula a partir de uma aliana formada entre a tribo
dos Tolistobogii e Ziaelas para que este segundo,
em exlio na Armnia at a morte de Nicomedes I,
assumisse a sucesso do reino de Bitnia e Pontus,
regies localizadas ao norte e leste. Ao fim do
conflito, no havendo recebido o que lhe havia sido
prometido por conta da interferncia da populao
de Heracleia Pontica acabou por invadir e saquear
o territrio. Tribos celtas teriam ainda lutado ao
lado de Mitrdates, de Pontus, e Ariobarzanes, da
Capadcia, para repelis foras ptolomaicas no Mar
Negro, recebendo a regio ao redor de Ancyra
como recompensa pelo sucesso. Eventualmente essa
aliana expirou com o saque da regio de Pontus, e
novamente a Heracleia, por ocasio da ascenso de
Mitridates II ao trono ainda criana.
Em 131 a.e.c. ocorre a revoluo que transforma a Repblica romana em um Imprio. O

comrcio, a busca por escravos e as guerras endmicas j faziam parte do cotidiano de Roma nesta
poca e continuariam fazendo no perodo seguinte (MENDES, 2002). Sendo assim, o dilogo
entre romanos e povos tidos como brbaros no
causa surpresa, e a relao de ambos como concorrentes e vizinhos continua no s na forma de
conflitos blicos, mas tambm atravs de trocas
comerciais que interligavam o mar Mediterrneo
ao atlntico por uma variedade de rotas terrestres
e fluviais (CUNLIFFE, 1994) e de trocas de bens
de prestgio (FRANKENSTEIN, 1997). Alm de
estimular a produo local, estas formas iniciais
de interao tambm apresentavam uma cultura
outra, sendo fruto destes encontros os relatos
sobre estas tribos como Outro, brbaro.
Ao pacificar a regio, tornando as tribos celtas
suas aliadas, Vulso transforma suas terras em ager
publicus, o que vai iniciar um gradativo aumento da
populao romana na regio. Em 25 a.e.c. Otaviano
Augusto cria a Provintia Galatia Romana, unindo
as trs tribos que haviam migrado no III sculo:
Trocmi, Tectosages e Tollistobogii. Apesar disso, em
21 a.e.c. Augusto divide a provncia em trs regies
administrativas principais: Pessino, Ancira e Tvio.
Mitchell (1993) apresenta que havia uma interao
poltico administrativa entre as trs, mas cada tribo
teria ocupado fisicamente uma regio e sobre ela teria
um determinado grau de autonomia poltica.
preciso ter em mente que a regio em

questo tratava-se de um conjunto de territrios
independentes frente ao Imprio Helenstico
em um momento no qual os diversos reinos se
encontravam em concorrncia. O conflito entre
Seleucidas e Ptolomeus ao que se seguiu a guerra
dos irmos, entre Antoco Hierax e Seleuco II,
tambm ocasionou uma aliana entre Mitridates,
de Pontus, Antoco Hierax, e mercenrios glatas
contra Seleuco II, que possibilitou a expulso dos
selucidas da Anatlia.
A pacificao romana iniciada pelas batalhas
de Manlius Vulso contra Antoco III em 190 a.e.c.
parece ter sido motivada por propsitos expansionistas romanos, mas tambm por uma certa ambio
com relao ao botim celta. Aps as batalhas iniciais
firmou-se um acordo de paz entre Eumenes II, de
Prgamo, reino aliado a Roma, e as tribos celtas.
J na primeira metade do I sculo observada uma interveno na regio por meio da

criao de cidades centrais, de carter romano. A
Galcia continuou sob o controle romano mesmo
depois da diviso do imprio em 395 e.c. e, at
102
certo ponto, depois dosculo VII, quando osrabesconquistaram vastas regies deBizncio.
critas elaboradas por eles prprios apresenta. Assim,

os achados do perodo helenstico-glata de Gordion
so interpretados a partir de uma comparao com
dados de outros povos celtas, e como o enfoque da
pesquisa em questo gira em torno de ritualstica
sacrificial e prticas funerrias, faz-se necessrio
um estudo destes povos e suas estruturas.
Segundo Estrabo (12. 5. I, 567 Loeb), a

Galcia, que possua soberanos celtas desde o III
sc. a.e.c., seria dotada de uma federao koinon
galaton, segundo a qual cada povo vivia sob uma
tetrarquia, mas a unificao foi incentivada pelos
romanos posteriormente. Assim, sobre o sistema
administrativo comercial, a documentao antiga
afirma ser prprio havendo proeminncia das
estruturas tribais. No topo da hierarquia poltica
estariam o tetrarca, um juiz (dikastes), um chefe
militar e dois assistentes (hypostratophylax).
Embora seja possvel tecer linhas gerais sobe

uma religiosidade que perpasse as diversas tribos
celtas, preciso ter em mente que estas sociedades no eram politicamente, administrativamente
ou socialmente unificadas. Para Kruta o conhecimento sobre a religiosidade celta baseado em
inferncias a partir do que se tem de iconografia
e uma anlise comparativa com os registros das
religies indo-europeias:
Esta federao era governada por um conselho de 12 tetrarcas e uma assemblia de 300
pessoas que se reuniam em lugares sagrados.
Houve, na Galcia, como com os celtas da Glia,
um conselho que reuniu representantes das doze
tetrarquias, 300 homens, em Drunemetom. Sabese que nestes lugares, discutiam-se questes de
cunho judicirio (SZAB, 1991, p. 320 a 329)
(MITCHELL, 1993, p.27-30). No entanto, alm
de no existir ainda, como no mundo moderno,
uma distino entre campos poltico, jurdico e
religioso; quando se leva em conta que nemetom
uma palavra celta para um lugar sagrado, o nome
deste lugar pode denotar o controle deste conselho
por autoridades de carter tambm religioso9.
Ao contrrio a maioria das religies antigas, a

religio celta no pode ter constitudo um conjunto consistente e imutvel de crenas. Deve
ter sido um panteo composto de deuses tribais, deuses locais (muitas vezes pr-celticos),
e cultos pertencentes a classes sociais especficas, todos juntos em um sistema flexvel, organizado em torno de um punhado de grandes
deuses pan-celtas de um poo mitolgico comum (KRUTA, 1999, p.533).
O registro histrico afirma que a populao

frgia teria sido absorvida por alianas e casamentos
entre membros de ambas as comunidades10 e pela
adoo por parte das populaes celtas da estrutura
ritual e deuses frgios a ponto de a elite religiosa
local no perodo romano ser quase totalmente de
origem celta segundo acusam evidncias de nomes
familiares. O estudo de nomes feito por Mitchell
(1993 passim) demonstra a unio das famlias celtas
com as frgias por meio de casamento, como tambm o predomnio de nomes celtas ligados elite
religiosa no s no plat central da Anatlia, mas
em diversas cidades com as quais eles entraram
em conflito (FREEMAN, 2002 p.35, 43 e 44, 48;
MITCHELL, 1993 passim).
H dvidas sobre se esta organizao teria

sido fruto de uma influncia helnica ou herana
celta. O fato de se reunirem em um lugar sagrado
parece demonstrar que estes glatas se assemelham mais aos celtas da Glia descritos por Csar
do que s cidades helenizadas. Portanto, admitese aqui a segunda hiptese.
No perodo romano, o sistema de administrao estatal teria suas similaridades com o romano.
Por outro lado, os soberanos encarregados da administrao estatal da regio eram glatas, o que
denota certa autonomia com relao ao Imprio.
Para Cunliffe os celtas que migraram para a

regio da Galcia no teriam sentido necessidade de
fundamentar seu predomnio por meio de elementos
O trabalho de inferncia e comparao com outras tribos comum aos estudos celtas como forma
de superar a dificuldade que a ausncia de fontes es-
10 Segundo S. Mitchell, as famlias desta regio podiam apresentar nomes

celtas, gregos, romanos ou frgios simultaneamente demonstrando a interao entre membros destas comunidades (MITCHELL, 1993, p.48 passim).
9 Para mais sobre nemeton ver GREEN, Miranda (1996). The Celtic World,
Routledge.
103
simblicos como a religio, j que esta dominncia

j era sentida poltica e culturalmente por eles e pelas
demais populaes da poca, a exemplo da escolha
do nome da regio relativo aos celtas, no aos frgios
(CUNLIFFE, 1997: 172, 178).
H, portanto, um consenso geral de que o

processo de assentamento das tribos celtas na
Galcia trata-se de um perodo relativamente longo e conturbado. Este trabalho pretende destacar
as mudanas culturais desenvolvidas a partir do
contato com as populaes autctones mais do
que declarar suas continuidades garantindo assim
o direito de fala e iniciativa de ambas as populaes e sua interao numa mesma sociedade.
Entretanto, segundo Mitchell, distinguemse duas vertentes: uma que afirmaria a unio
das elites sacerdotais celta e frgia por conta das
similaridades entre ambas as religies, apesar de
no haver registros dessa unio at o II sc. e.c. E
uma segunda, que entenderia a entrada celta na
elite sacerdotal frgia como uma manobra poltica para aquisio de poder por parte dos celtas
(MITCHELL, 1993: 48).
Para tal foi produzido um catlogo que contemplasse vestgios de sacrifcios humanos e enterramentos tendo em vista que a hiptese central
de que o abandono dos primeiros e adoo dos
ltimos esto relacionados a mudanas culturais
e rituais ocasionadas pela hibridizao constante
ocorrida na regio, primeiramente entre as culturas celta e frgia, e em seguida com a grega e
romana. A permanncia de rituais de carter celta
primeiramente e a posterior adoo de rituais
romanos, ainda que os primeiros no tenham o
carter funeral dos ltimos parece indicar que o
impacto destas populaes, celta e romana, teria
sido sentido mais profundamente na regio.
No que diz respeito a sacrifcios humanos

em comunidades celtas, os vestgios mais estudados e divulgados so referentes cultura
material proveniente da Inglaterra11. Trata-se
predominantemente de corpos que apresentam
sinais de violncia pouco anterior e, por vezes
aps o falecimento do indivduo. No caso ingls,
o estmulo governamental e social atua de forma
importante no estudo de tais vestgios.
De fato nem todas as ossadas do perodo

helenstico de Gordion apresentam sinais claros
de violncia interpessoal perimortem. O que
constantemente usado para indicar que a rea em
questo teria sido depsito de sacrifcios humanos
a forma segundo a qual determinados ossos humanos e animais so cuidadosamente escolhidos,
tratados e metodicamente posicionados em conjuntos restritos. Isso caracterizaria que a sociedade
estaria claramente diferenciando a formao destes
aglomerados de um simples descarte12.
A presena de prticas rituais similares em

uma localizao to distante como a Galcia envolvendo povos etnicamente definidos como de
origem comum indica a existncia do que Cunliffe
denomina uma cultura compartilhada (CUNLIFFE, 1997). Embora os sacrifcios humanos de
Gordion no tenham sido largamente estudados em
sua importncia e contexto histrico especficos,
as semelhanas verificadas nas prticas em ambas
as regies ressaltada por Selinsky (2005) que
identifica o perodo onde so encontradas como
conturbado por conta da invaso celta.
Os enterramentos romanos de Gordion, da

mesma maneira, obedecem a um tradicionalismo e
formalismo estticos que assim como o posicionamento metdico dos sacrifcios humanos do perodo
helenstico so reproduzidos atravs da mimese.
Estes mecanismos teriam a funo de estabelecer e
Assim, a presena de sacrifcios humanos at o I sculo e.c., os indcios de nomes

familiares, a ruralizao do stio e os relatos
de autores antigos indicam a permanncia de
prticas semelhantes quelas das populaes
celtas originrias da Europa, apontando para a
permanncia desta cultura um sculo depois da
chegada dessas populaes Anatlia.
12 O ritual poderia ser definido como forma de ao humana que diferencia o seu contexto dos demais. Tambm apresenta papis secundrios como
promover ordem social e ideologias de dominncia ou resistncia, ou seja,
o desenvolvimento de relacionamentos de poder; alm de expor significados simblicos para a comunidade como um todo. Bell (1992 p. 6) revela a
problemtica etnocntrica dos trabalhos neste campo transparente na prpria
modificao terminolgica: ritual substituiu termos como liturgia em
oposio a magia, que eram usados para distinguir alta religio de superstio primitiva ou nosso ritual do deles. Grifo da autora.
11 Cf. BROTHWELL, The Bog Man and the Archaeology of People. London: British Museum Pess, 1992.
104
exercer autoridade atravs da construo de algo a

ser reconhecido de forma parcialmente equivocada
como consenso, ausncia de conflito. Para ambas as
prticas ritualizadas haveria um corpo de regras que
comandariam a performance (BELL, 1992).
tir tambm nesses espaos, o que indicado

pela incorporao de nomes celtas liderana
religiosa (MITCHELL, 1993). Alm de buscar
insero nestes espaos a cultura material de
Gordion parece indicar que a populao celta recm assentada tambm dava continuidade a ritos
prprios em paralelo, o que pode ser interpretado
como recurso de autoridade e intimidao frente
s populaes autctones, ou devoo frente a
dificuldades extremas (VOIGT, 2012).
Assim torna-se possvel comparar sacrifcios

humanos e enterramentos, no caso dos vestgios
escolhidos em Gordion, por estarem inseridos na
alada cultural ritualstica de uma sociedade. Entende-se que o carter simblico e transcendental das
aes ritualizadas no contexto sagrado se mescla
a um tradicionalismo inovador porque as prticas
devem atender s necessidades da poca, sendo,
portanto, modificadas de tempos em tempos.
No perodo romano, com a presena mais expressiva da autoridade romana e de sua populao
na regio, surge a necessidade de novos recursos
de autoridade e devoes, sendo assim, aps o conflito direto e pacificao de 189 a.e.c. tornam-se
necessrias novas formas culturais e religiosas que
desloquem o referencial local para Roma. Desta forma, a ritualizao constri, cria e modifica crenas
religiosas (Bell, 1992, 1997; Humphrey & Laidlaw
1994 apud FOGELIN 2007), adquirindo um carter
atemporal e autnomo e posteriormente prtica
cabe elite sacerdotal criar regras e explicaes
mticas para legitimar este processo.
A concluso a que se chega deste processo

de hibridizao cultural que no perodo helenstico havia uma proeminncia das tribos celtas
na regio, ainda que a ritualstica existente no
fosse completamente abandonada, o que pode
ser observado pela continuidade dos templos e
registros sobre a religio frgia.
No entanto, a presena celta passa a exis-
105
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(p.1-12).
106
RELIGIOSIDADE ROMANO-BRET
E OS TEXTOS MEDIEVAIS NAS ILHAS BRITNICAS:
Dilogos, problemas e desafios
Brunno Oliveira Araujo1
esde sua origem no sculo XVIII entre a

lingustica e uma comunidade acadmica
que ainda procurava encaixar o surgimento
dos povos antigos no esquema bblico, passando
pelos trabalhos lingusticos de Edward Lhuyd, as
contribuies da arqueologia e literatura at os
questionamentos e debates atuais sobre a validade
ou no dos usos do termo celta para as populaes
europeias da Idade do Ferro, a disciplina de Estudos
Clticos tem como marca fundamental o dilogo
entre antiguidade e contemporaneidade. Mais do
que o puro interesse acadmico pelo passado, sua
fora motriz de justificao social passa pela grande
comunidade imaginada que ser celta no mundo atual, que passa por uma identidade lingustica,
geogrfica ou cultural, expressa atravs da arte,
poesia, literatura, atos polticos e religies que se
inspiram em projees no passado para construir
seus sistemas de crenas e ritos.
como o Eisteddfod, na literatura, folclore e costumes

das regies que hoje reivindicam a ligao com este
passado: Irlanda, Esccia, Pas de Gales, Galcia e
Bretanha Francesa. Seguindo tal lgica, a produo
vernacular medieval configuraria para alguns o primeiro exemplo de registro da cultura oral celta.
Para estudos recentes2, por outro lado, h um exagero por parte daqueles que advogam continuidades,
devendo ser tais textos esmiuados baseado em seu
prprio contexto, e uma viso de continuidade seria
uma inveno da contemporaneidade. De fato, nos
ltimos anos diversos paradigmas dentro da rea tornaram-se alvo de crticas e debates, onde a associao
clssica entre cultura material, lngua e identidade celta
so questionadas por diversos autores, chegando-se
ao ponto de negar a existncia de celtas nas Ilhas
Britnicas. A tradio clssica de uma continuidade,
entretanto, no desapareceu. Pelo contrrio, esta ainda
encontra defensores entre historiadores, arquelogos
e linguistas que, partindo de argumentaes diversas
(como prprio de um momento onde o debate encontra-se em aberto), advogam no s que o termo celta
aplicvel as populaes da Idade do Ferro como
identificam um carter celta (celticidade) na literatura
vernacular medieval das Ilhas Britnicas.
Neste contexto, no surpresa que a produo

literria irlandesa e galesa no perodo medieval recebam grande ateno acadmica e leiga como possveis
representantes de um passado celta. A imagem construda ao longo dos anos pela literatura romntica,
pelas lutas polticas e tantas outras manifestaes a
de que existiu uma cultura prpria destas populaes
da Idade do Ferro europeias que possuidoras de um
carter de resilincia inerente, resistindo ao domnio
romano, anglo-saxo, escandinavo, normando, e principalmente ao cristianismo. A prova deste carter de
resistncia para alguns estaria nas lnguas, em festivais
As abordagens clssicas sobre o assunto esto

normalmente ligadas ao ramo da literatura e da lingustica. Podemos destacar nesta uma tradio que
entende diversos personagens e temas presentes nos
manuscritos medievais irlandeses e galeses como
sobrevivncias de uma cultura cltica anterior ao cris-
1 Graduado e Mestrando em Histria na Universidade Federal Fluminense. Trabalho desenvolvido durante Mestrado em Histria Social no
PPGH-UFF, sob orientao da Prof. Dr Adriene Baron Tacla, com apoio
de bolsa do CNPq. Email: brunno.o.araujo@gmail.com
2 O debate sobre as construes contemporneas sobre a identidade e nomenclatura das populaes da Idade do Ferro e uma possvel etnognese celta
extenso e ainda est em aberto. Para uma viso geral sobre o atual estado do debate, ver James (1999), Collis (2003), Megaw (2005) e Cunliffe & Koch (2012).
107
tianismo. Autores de referncia presentes em estudos

diversos os nomes como os de Proninsas MacCanna
(1990) e James MacKillop (2005). Estes autores concordam com anlises intratextuais semelhante s de
Kenney (1929) que atestariam a existncia de verses
mais antigas das histrias presentes nos manuscritos
medievais, das quais s teramos acesso a verses
copiadas, e que teriam se proliferado a partir do sc.
XVII na Irlanda e em Gales. Para ambos, existiria
uma nica cultura ou mitologia celta, que mesmo
possuindo variaes locais, respeita a temas gerais
provenientes de uma suposta cultura indo-europeia,
preservadas atravs da oralidade e da qual heris,
temas, objetos, prticas e leis teriam sobrevivido na
literatura medieval. A introduo do Cristianismo nas
Ilhas Britnicas, por volta do ano 400, representaria
para estes a mudana fundamental do lugar que a
cultura celta teria nestas sociedades. Ela perderia
seu carter central, sendo reinterpretada e perdendo
em especial seu carter religioso. Tais caractersticas
levam ao aparecimento nos textos dos autores a equivalncia entre cultura cltica e cultura pr-crist.
(MACCANA 1970, p. 17; MACKILLOP 2005, p. XI).
pesquisadores que trabalham nesta perspectiva

Raimund Karl (2008), que em um trabalho sobre
os hillforts de Wessex (sul da Inglaterra), analisa o
modelo proposto por JD. Hill (1995) para o estilo de
vida das populaes das Ilhas Britnicas da Idade do
Ferro e PRIA3 de Wessex. Para Hill, trs caractersticas seriam fundamentais: (1) A deliberada construo
das casas redondas com suas entradas viradas para
leste, e com uma separao entre norte/sul bem definida, motivada pela cosmoviso destas populaes;
(2) a demarcao bem definida e ritualizada das
propriedades individuais e (3) o papel central da casa
enquanto local de produo econmica (agricultura,
metalurgia), procurando ao mximo torn-la autossuficiente e autogestora.
Karl aponta ento nos textos medievais irlandeses e galeses, a ocorrncia de caractersticas
identificadas por Hill, como: o mau agouro causado
pelo fato de Cuchulainn chegar a um forte com a face
esquerda de sua carruagem voltada para a entrada,
ou a atribuio dos significados leste e frente,
frente palavra airther (em Irlands Antigo).
Outros exemplos so dados, como a relao entre a
demarcao da propriedade individual e a nawadd,
proteo legal que poderia ser dada pelo dono de
uma propriedade a um estrangeiro por um perodo
de tempo (qualquer ato contra o protegido, seria
um ato contra o dono da propriedade); seu poder de
rbitro de disputas, entre outros. J no caso da produo econmica, um dos exemplos apontados a
existncia da comar (na Irlanda) e cyfar (em Gales),
prtica atestada no medievo onde casas uniam-se,
em tempos de necessidade, para agricultura coletiva.
A especificidade do ato indicaria, para Karl, que a
prtica comum seria justamente a oposta: o foco da
produo seria domstico. (KARL, 2008, p. 71-73)
Autores como Keneth Jackson (1964) foram

alm em suas interpretaes. Em seu trabalho intitulado The oldest Irish tradition: a window on the
Iron Age sobre o Ciclo de Ulster irlands, o autor
advoga que as histrias dos heris irlandeses seriam
descries fiis dos celtas antigos preservadas pela
oralidade, de modo que os textos medievais fossem
verdadeiras janelas para o mundo cltico da Idade
do Ferro. Esta teoria ao longo dos anos foi duramente
criticada no meio acadmico. Cunliffe (1997), por
exemplo, aponta as disparidades entre a documentao arqueolgica (em especial no que toca ao estilo
e materiais utilizados na fabricao de carruagens e
joias) da Irlanda da Idade do Ferro e as descries do
Ciclo de Ulster (CUNLIFFE 1997, p. 26). Ainda que
o trabalho de Jackson tenha perdido espao no meio
acadmico, sua viso ainda parte importante nos
discursos leigos sobre um passado celta.
Para Karl, estas similaridades no seriam coincidncias randmicas, dadas pelo acaso e probabilidade.
Para ele, a sociedade medieval ainda , de forma geral,
celta. Ele recorre teoria do caos para exemplificar seu
ponto. A previso do tempo, por exemplo, (que no por
acaso a me da teoria do caos) no uma cincia
que segue o estilo prprio do mtodo cientfico (ou
Alguns arquelogos, por outro lado, procuraram

fazer a via inversa: utilizar-se dos textos medievais
como fonte comparativa cultura material a fim de
procura informaes que pudessem ser teis para
entender as populaes da Idade do Ferro. Um dos
3 Pre-Roman Iron Age Termo que faz parte da periodizao da cultura material das Ilhas Britnicas (Hill 1995, p. 47-48), e que designa o perodo que
se estende de 800 a.C-100 d.C. Uma tabela com esta periodizao detalhada
est disponvel no ANEXO I.
108
Brunno Oliveira Arajo
tncia de uma forte cultura eclesistica diferenciam

as interpretaes dadas pelos homens medievais
aos temas presentes na Idade do Ferro. O foco deste
trabalho outro. Caso reconheamos que os temas
presentes na literatura medieval so ressignificaes
de um passado, podemos considerar estes elementos
como oriundos de uma cultura compartilhada por
todas as populaes que identificamos como celtas?
realmente o cristianismo o ponto de ruptura entre
este passado proto-histrico e a sociedade medieval?
seja, reproduzvel). Para prever o tempo, os meteorologistas utilizam-se de dados histricos, comparando
as variveis de eventos passados anteriores a um dia
ensolarado, ou de chuva, com os de hoje. Quanto mais
prxima a data que se deseja calcular, mais assertiva
a previso, pois utiliza-se de dados mais recentes.
Para estes tericos, dois sistemas complexos que compartilhem variveis semelhantes, tendem a produzir
sistemas semelhantes. Karl utiliza-se desta lgica para
advogar que, vista a semelhana de variveis sociais
entre o modelo de Idade do Ferro de Hill e o sistema
social apresentado nas fontes medievais, possvel
esperar resultados semelhantes, tornando os textos
medievais no uma janela para a Idade do Ferro, mas
uma ferramenta til para anlises comparativas, que
podem ser utilizadas inclusive para preencher lacunas
resultantes da falta de fontes escritas no passado proto
-histrico. Neste trabalho, por exemplo, Karl defende
que as relaes de parentesco, que tem lugar de destaque nas sociedades medievais irlandesa e galesa, tem
grande probabilidade de serem tambm aplicveis ao
modelo de Hill. No apenas a semelhana de situaes, mas a sequncia cronolgica, que aumentaria as
probabilidades desta semelhana. Importante salientar
que Karl reconhece que sua proposta, baseada na modelizao, atende a uma proposta generalizante, e que
os dois contextos, a PRIA e o medievo gals, devem ser
analisados com base em sua dinmica histrica, sem
esquecer de suas especificidades polticas e histricas
(KARL 2008, p. 76).
Aqui, encontramos alguns problemas. O conceito de continuidade aplicado por estes autores
sem levar em considerao o universo de contatos
e mudanas prprias destas populaes: suas redes
de contato econmico, mudanas polticas, sus
contatos com o mundo grego, o projeto de romanizao no perodo da conquista, entre outros. As
populaes da Idade do Ferro que identificamos
hoje como Celtas estendiam-se por grande parte
da costa atlntica da Europa e de seu interior, englobando regies que hoje comportam pases como
Portugal, Espanha, Blgica, Frana, Alemanha,
para citar apenas algumas. Ainda que uma etnognse cltica seja hoje ponto de debate acalorado
no mundo acadmico, caso consideremos apenas o
tronco lingustico como ponto de coeso como faz
Cunliffe (2012), tais propostas sugeririam que em
um espao de milhares de anos essas sociedades
de chefia, de uma cultura oral e sem centralizao
poltica teriam vivido com poucas mudanas significativas. Quando adicionamos ao problema a questo
dos contatos com o mediterrneo o a conquista
romana, a questo se torna mais complicada ainda.
Como bem definem Haeussler & King:
No me prolongarei aqui em uma discusso

sobre a extenso e peso entre uma ligao (ou sua
ausncia) de uma cultura proto-histrica e a literatura
medieval irlandesa e galesa. Basta dizer que aqui que
alguns elementos dessas sociedades, como a grande
importncia da cultura popular oral e a existncia de
uma classe de prestgio social como a dos bardos e a
relao de ressignificao entre essas populaes e a
paisagem monumentalizada construda no passado
possa preservar um certo repertrio simblico compartilhado e a construo de uma memria sobre o
passado. importante frisar, entretanto, que esta sociedade medieval no possui a mesma cultura da Idade
do Ferro. No s as mudanas polticas provenientes
das ocupaes anglo-saxs, vikings e normandas, o
carter de mutabilidade prprio da oralidade e a exis-
Uma viso popular sobre os Celtas v nestes

heroicos guerreiros gloriosamente derrotados por
Roma mas possuidores de uma forte cultura que
nunca foi subjulgada pelos romanos e foi capaz de
reorganizar-se no perodo ps-romano. Em grande
medida, autores sobre mitologia e religio Celtas
seguiram o mesmo caminho. Uma sofisticada e
complexa religio teria sido atacada por Roma,
mas sobrevivido a sua ocupao; sobrevivendo
tambm a submerso ao Cristianismo, fazendo
assim que elementos dessa religio possam ainda
ser encontrados nos costumes e folclore atuais [...].
Acadmicos sobre a religio Celta so mais cautelosos, mas ainda possvel detectar uma agenda
109
os seus, mas logo o dono dos ces brancos, Annwfn,

senhor de Arawn, (Outro Mundo) aparece, e informa
Pwyll que este adentrou os seus domnios e lhe roubou
a caa, ofendendo-o. Pwyll desculpa-se com Annwfn,
e os dois fazem um trato: Pwyll trocaria de lugar e
aparncia com Annwfn por um ano, e deveria desafiar
para o rei de Arawn um de seus inimigos, Hafgan. Na
estadia de Pwyll no reino de Arawn, este descrito
com uma terra de belezas, abundncia e divertimento
sem igual (FORD 2008, p. 37-38). Aqui encontramos
diversos temas recorrentes nos echtrai: os animais sobrenaturais brancos de orelhas vermelhas, o encontro
do heri com o Outro Mundo atravs da caa ou viagem, com a transio feita atravs das brumas, gua,
subterrneo ou florestas; o encontro de uma terra de
abundncia e prazerer, onde o tempo parece no passar
entre msica e banquetes. Ford (2008) e MacKillop
(2005) argumentam que estes elementos seriam parte
da cultura pr-crist da Idade do Ferro. No conseguem, entretanto, traar claros paralelos entre a cultura
material e os textos medievais. As comparaes so
feitas de forma generalizante, onde os argumentos so
construdos em cima de suposies sobre um material
original preservado pela oralidade.
em que espera extirpar as camadas do mundo

romano fim de revelar abaixo uma religio dos
Celtas antigos. A maioria usa as evidncias [do
perodo] romano como o pilar de suas interpretaes (mesmo porque no h muito mais ao que
se recorrer); no mago de seus textos existem
reconhecimentos da contribuio romana para o
entendimento da religio cltica. (HAEUSSLER
& KING 2007, p. 7 traduo livre)
Um caso no qual venho trabalhando que acredito exemplificar o problema das generalizaes sobre
uma cultura celta homognea a noo da tradio
literria do Outro Mundo cltico. Em histrias como
A viagem de Bran ou o Mabinogi, encontramos
referncias a histrias de homens que viajam para
terras onde o tempo passaria devagar e de forma
aprazvel, onde no se envelhece. Nessas regies h
sempre abundncia de alimentos, com banquetes
faustosos e o divertimento atravs de msicas, jogos e
histrias. Segundo Patrick Sims-Willians (1990), por
ser um fenmeno manifesto em contexto teolgico
cristo, com a ideia de este e do outro mundo
bem definidos, o Outro Mundo aparece nos textos
no como um mundo em separado, mas como uma
regio no plano terrestre governada por outras leis.
A lgica seria mais prxima da ideia de reinos ou
regies invisveis ou longnquas, em especial ilhas,
cujo acesso s seria possvel atravs de lugares/pontos
especficos e em alguns casos apenas em algumas
pocas do ano.
H, entretanto, um caso no oeste da provncia da

Bretanha Romana, entre os sculos III-V, a qual me
dediquei em trabalhos anteriores (ARAUJO, 2011) que
possui um sistema simblico semelhante. Na regio
mineradora prxima ao o esturio do Rio Severn, neste
perodo funcionava um templo monumentalizado ao
estilo romano, onde uma divindade local de carter
curativo identificada como Nodens era cultuada.
Alguns pontos sobre o culto so interessantes. Em
primeiro lugar, no existem representaes antropomrficas da divindade. Entretanto, tabletes votivos e
estatuetas de ces de caa nativos (wolfhounds) foram
encontrados pelo stio, alguns deles associados ao
nome de Nodens. Este nome, alis, interpretado por
Tolkien (1932) como associado ao sentido de caa
e abundncia. Outros fatores que destaco sobre o
templo sua relao com a paisagem local: construdo no topo de uma colina, sua localizao fica entre
a Floresta de Dean e prximo ao mar, que parece ter
grande importncia no culto devido a recorrncia de
representaes de animais, criaturas e cenas marinhas
(BATHURST 1879; WHEELER & WHEELER 1932;
CASEY & HOFFMANN 1999).
Existem duas denominaes principais na

literatura irlandesa, extensveis do Pas de Gales:
os echtrai, aventuras em regies distantes no Outro
Mundo, focados nas aventuras de heris, e os imramma, que relatam geralmente viagens pelo mar a uma
ou mais ilhas, geralmente alm dos limites do mundo
conhecido (MACKILLOP 2005, p.109)
Utilizemos os echtrai como exemplo. Certas
passagens presentes no conjunto de histrias galesas
do sc. XIV-XV conhecidas como Os Quatro Ramos
do Mabinogi so identificadas como pertencentes a
essa tradio. Em uma destas passagens, por exemplo,
o personagem Pwyll encontra-se em caa de um cervo
em uma floresta. Quando este alcana o cervo, v que
outros ces, brancos de orelhas vermelhas (uma caracterstica ligada ao sobrenatural) haviam dominado a
presa. Ele se enxota os ces a fim de dar espao para
110
Brunno Oliveira Arajo
Figura 1: Exemplo de mosaico encontrado no templo de Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Neste mosaico, encontramos animais hbridos de peixe,
com um rabo serpenteante que termina na cabea de um co de caa da famlia dos wolfhounds. (WHEELER & WHEELER 1932, plate XIX)
Figura 2: Esttua de bronze encontrada no templo de

Nodens, em Lydney Park, Gloucestershire. Representa
um co da raa wolfhound, largamente utilizado para a
caa. Encontramos no culto de Nodens diversas estatuetas representando ces, algumas delas associadas
ao nome de Nodens, o que sugere para Wheeler que
esta seria a representao local da divindade. (WHEELER & WHEELER 1932, p. 88, plate XXV)
Figura 3. Mapa da regio de Gloucestershire. Podemos identificar

a regio da Floresta de Dean e o
esturio do rio Severn (rea negra
no mapa), onde as suas margens
o templo de Nodens foi construdo
no topo de uma pequena colina
na atual regio de Lydney Park.
interessante notar como a paisagem consagrada para a construo
do templo se assemelha a viso
literria do Outro Mundo. (YEATES
2008, p. 10)
111
O exemplo didtico em demonstrar que o

rtulo de cultura pr-crist encobre uma gama
de experincias culturais e inovaes ao longo
do tempo, Ao mesmo tempo, no significa que o
Outro Mundo uma janela para o passado. Podemos concordar com Karl que sua recorrncia
no acidental, mas necessria certa cautela
ao comparar tais signos sem considerar seus
contextos. Um bom exemplo a relao com o
sagrado: No caso romano-breto, os ces de caa
existem enquanto smbolo de uma divindade
politesta, enquanto no Mabinogi, compilado no
seio da cristandade, os ces sobrenaturais esto
associados a uma figura que mesmo portadora
de um carter mgico, apresentada como um
ser mundano. Talvez o caminho mais vivel para
expandir as pesquisas sobre esta relao seja
o de considerar que ambas compartilham um
repertrio de elementos surgidos na Bretanha
Romana e que so compartilhados e ressignificados no medievo.
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1, Plenum Publishing Corporation, 1995
Encontramos os elementos caractersticos

do Outro Mundo apresentados de forma espara na
iconografia e cultura material de diversos stios da
idade do Ferro, entretanto s com o surgimento
da sociedade romano-bret, fruto de contatos por
sculos entre a cultura nativa e o projeto de romanizao, que um sistema integrado de smbolos
aparece. No podemos dizer que este um passado
simplesmente celta, e que seus elementos so
compartilhados por uma cultura pan-cltica. A
cultura romano-bret no celta ou romana, mas
uma nova sociedade repleta de ressignificaes e
inovaes, que produz uma srie de elementos inovadores. O desafio que se apresenta o do dilogo
entre essas sociedades to diferentes, e entender
quais processos sociais criam no medievo essas
projees e ressignificaes do passado.
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112
A RETRICA DA ALTERIDADE
NA RIHLA DE IBN BATTUTA (1304- 1377)
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva1
Jos Maria Gomes de Souza Neto2
ste trabalho dedica-se a um exame Histrico/

literrio (WHITE, 1992) ao que se refere
s descries do outro explicitadas pelo
cronista e viajante islmico Shams ad-Din Abu Abd
Allah Muhammad ibn Muhammad ibn Ibrahim
al-Luwati at-Tanyi, mais conhecido por Ibn Battuta.
A partir das estratgias literrias utilizadas pelo
cronista/etnlogo (CERTEAU, 2007) para tornar
inteligvel o outro, em um processo de traduo
para a sua cultura, Ibn Battuta, como em um espelho (HARTOG, 1998), atravs de suas descries,
se reflete. Nesta pesquisa as estratgias retricas e
injuntivas que constroem a verossimilhana de sua
narrativa sero analisadas a partir de uma ponderao
histrica com base nos conceitos de Representao
de Roger Chartier e Alteridade de Franois Hartog.
Chartier, citando Erwin Panofsky, define a

funo simblica (dita de simbolizao ou de representao) como uma funo mediadora que informa
as diferentes modalidades de apreenso do real, quer
opere por meio de signos lingsticos, das figuras
mitolgicas e da religio (CHARTIER, 2002, p. 19).
Aponta ainda que a tradio do idealismo crtico designa assim por forma simblica todas as categorias
e todos os processos que constroem o mundo como
representao (CHARTIER, 2002, p. 19). Isto o
que faz um cronista: constri um mundo, atravs de
estratgias literrias, atravs de suas reapresentaes
culturais compartilhadas pelo seu grupo receptor.
A grande questo presente na mais diversas crnicas de viagens produzidas pelos mais
diversos culturalmente e cronologicamente
viajantes na grande maioria das sociedades que
este gnero literrio produziu , a problemtica
da traduo. Conceito este problematizado
por tericos tais quais Michel de Certeau, Roger
Chartier e Franois Hartog, refere-se possibilidade de transferncia de sentido carregado
de funo simblica de elementos, conceitos e
categorias sociais de uma, ou sobre uma cultura
para uma outra. Atravs de operaes e estratgias literrias o cronista capaz de representar
os outros os quais ouviu e viu para seus iguais,
leitores e receptores, contemporneos culturais
de suas crnicas.
A partir da necessidade da traduo, o cronista

abre mo de certas estratgias para construir significado para o diferente. Desde quando a diferena
dita ou transcrita, torna-se significativa, j que
captada nos sistemas da lngua e da escrita. Comea
ento esse trabalho, incessante e indefinido como
o das ondas quebrando na praia, que consiste em
levar do outro ao prprio (HARTOG, 1998, p. 229).
O objetivo essencial desta pesquisa justamente o
de precisar quais so as estratgias utilizados por
Ibn Battuta para levar o outro o chins confucionista, o Hindu, mandem animista, os turcos da
Anatlia ao prprio, ou seja sua cultura receptora islmica sunita do Magreb. Uma histria da
construo de sentidos. Os caminhos da escrita
combinam o plural dos itinerrios e o singular de
um lugar de produo (CERTEAU, 2007, p. 219).
Assim considera De Certeau. Reflexo esta que
guiar muitas das consideraes a seguir.
1 Graduado em Histria na Universidade de Pernambuco (UPE).

Mestrando em Histria na Universidade Federal da Bahia. Email:
profbrunov@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente do Depto de Histria da Universidade
de Pernambuco e coordenador do Grupo de Pesquisa Leitorado Antigo.
zemariat@uol.com.br
A partir da relao fundamental que a diferena

significativa instaura entre os dois conjuntos,
pode-se desenvolver uma retrica da alteridade
prpria das narrativas que falam sobretudo do
113
outro, especificamente as narrativas de viagem,

em sentido amplo (HARTOG, 1998: p. 229).
realidade, bem como julgar em nome de um saber

(CERTEAU in HARTOG, 1998, p. 45).
Parte essencial da pesquisa, o embasamento

terico deve-se a autores como Joseph Ki-Zerbo,
Jan Vansina, Fernand Braudel, Roger Chartier,
Michel de Certeau e principalmente Franois
Hartog, sem os quais o pensar temtico, crtico
e terico desta pesquisa no poderiam existir.
Joseph Ki-Zerbo em sua Metodologia na obra
Histria Geral da frica (1972), juntamente a Jan
Vansina expe tpicos essenciais no trabalho do
historiador debruado sobre a histria da frica,
como as Fontes e Tcnicas especficas na Histria da frica, vinculao Histria e Lingstica,
alm de mtodos e teorias interdisciplinares a
estes estudos. Fernand Braudel traz como contribuio terica para tal pesquisa a reflexo sobre
os tempos histricos e a utilizao dos mesmos
em uma narrativa histrica (BRAUDEL, 2004).
A longa durao ser o tempo utilizado na anlise
histrica a ser pensada as fontes e o mtodo deste
trabalho, visando uma melhor compreenso aos
estudos de mentalidades a ser focada.
E, finalmente, Franois Hartog. Em sua obra O

Espelho de Herdoto (1998) prope um novo olhar
sobre as fontes literrias. O conceito do outro
citado por De Certeau trabalhado no decorrer da
obra de Hartog, tendo como foco o reflexo, ou o
espelho daquele que o descreve. Franois Hartog
define sua obra como uma experincia de leitura
(HARTOG, 1998, p. 57), muito mais trata-se de
um alvitre terico e metodolgico, onde a partir de
historiadores-etnogrfos e cronistas, dentre eles
Herdoto, Jean de Lry e Marco Plo e, no caso, Ibn
Battuta, prope um novo olhar sobre seus escritos,
polindo seus vestgios revelando a face de seus
autores e as respectivas pocas de suas obras.
Este trabalho historiogrfico inclui-se na linha historiogrfica da chamada Histria Cultural,
entendida por Roger Chartier como:
A anlise do trabalho de representao, isto , das
classificaes e das excluses que constituem, na
sua diferena radical, as configuraes sociais e
conceituais prprias de um tempo ou de um espao [...] esta histria deve ser entendida como o
estudo dos processos com os quais se constri um
sentido[...] dirigi-se s prticas que, pluralmente,
contraditoriamente, do significado ao mundo
(CHARTIER, 2002, p. 27).
Outro importante autor traz alguns conceitos

especficos a teoria utilizada na pesquisa e nos
estudos aqui planejados. Roger Chartier trabalha
em sua obra A Histria Cultural: entre prticas
e representaes a histria sob dois conceitos
chaves em suas anlises, gerados a partir de uma
anlise epistemolgica do prprio conhecimento
histrico e historiogrfico: o primeiro, a histria
como representao entendida, desse modo,
como relacionamentos de uma imagem presente
e de um objeto ausente, valendo aquela por este
por lhe estar conforme (CHARTIER, 2004: p.
21); e a importncia da recepo dos contedos,
tanto em sentido mais amplo quanto na anlise
crtica da prpria crnica e de seus leitores contemporneos ao cronista. Citaria De Certeau em
sua obra A Escrita da Histria:
a estas tentavas de se construir representaes, pelo cronista viajante, no caso Ibn Battuta, que
se destinam as reflexes tericas expostas a seguir.
Ibn Battuta, africano, berbere, tornara-se o
maior viajante que o isl de todos os tempos conhecera. Logrou-nos ao final de suas extensas e
dilatadas viagens (ESPINOSA, 1972), uma compilao de suas descritivas crnicas de viagens (Rihla
crnicas de viajantes), fonte esta de estimvel valor
historiogrfico. O Rihlat uma compilao feita
por Ibn Juzayy escrivo do sultanato marroquino
na segunda metade do sculo XIV das histrias
ditadas oralmente pelo viajante aps percorre e
viver por alguns anos, em lugares como o Magreb,
o Egito, Meca, Kurdisto, Constantinopla, Mombassa, Kiwa, sul da Rssia, ndia, Sumatra, China,
o Mali, Gao, Timbuctu, Djen entre vrias outras
Apresenta-se como historiogrfico o discurso

que compreende seu outro (...), isto , que se
organiza como texto folheado (...). Ele constrise de acordo com uma problemtica de processo
ou citao, capaz, ao mesmo tempo, de fazer
vir uma linguagem referencial que atua como
114
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto
regies da frica e do mundo. Nela Ibn Battuta

descreve a geografia, a histria e as populaes
medievais destas diversas localidades, dando especial destaque aos aspectos jurdicos, polticos e
religiosos das diferentes paragens que percorreu.
cidos, antecipadamente, s operaes da escrita, se

esboam os itinerrios dos viajantes (CERTEAU,
2007, p. 212). As operaes de escrita, como representaes culturais, interessam mais do que os
oceanos, as geografias e as sociedades descritas
por Ibn Battuta, visto que a as estratgias de escrita s prefigura e s representa. Para o viajante
cronista o pensamento permanece cativo do modo
lingstico no qual procura apreender o contorno
dos objetos que povoam seu campo de percepo
(WHITE, 1995, p. 14).
Citando Ibn Khaldun, importante historiador

tunisiano contemporneo de Ibn Battuta: transmitir coisas que se observam com os prprios olhos
mais abrangente e completo do que transmitir informaes e coisas sobre as quais se aprendeu. Um
hbito que resultado da observao pessoal mais
perfeito e firmemente enraizado (KHALDUN,
1958, p. 238). E foi este o mtodo utilizado por Ibn
Battuta para construir suas crnicas. Descrever o
que vivenciou e o que ouviu dos cdis, dos sbios e
dos soberanos (Sultes como ele preferia se referir)
das regies que visitou.
Ibn Battuta escreve culturalmente a partir

de um lugar a. Este lugar a seria o Magreb, com seus
smbolos e mecanismos sociais e culturais especficos. Contudo, em suas viagens depara-se com cultura
b, com seus cdigos diversos e cultura dispare. Como
o cronista faz para mostrar e significar b, ou melhor,
b, c, d e muitas outras culturas que Ibn Battuta conheceu para os seus conterrneos de a? Tomemos
como estas diversas outras letras os egpcios descritos
minuciosamente por Ibn Battuta, ou os persas, turcos,
indianos, chineses, songais e mandens.
Sobre os etngrafos, historiadores, gegrafos,

cronistas islmicos ou mesmo todos estes simultaneamente aponta Albert Hourani:
Os que escreviam sobre geografia combinavam
conhecimento obtido da literatura grega, iraniana
e indiana como as observaes de soldados e viajantes. Alguns deles interessavam-se sobretudo
em contar as histrias de suas prprias viagens
e o que tinham observado; as de Ibn Battuta
(m. 1377) eram as mais extensas, e transmitiam
uma sensao da extenso do mundo do Isl e da
variedade de sociedades humanas nele contida.
Outros dispunham-se a estudar sistematicamente
os pases do mundo em suas relaes uns com os
outros, a registrar as variedades de suas propriedades naturais, povos e costumes, e estabelecer
tambm as rotas que os ligavam e as distncias
entre eles (HOURANI, 2006, p. 270).
Um narrador, pertencente ao grupo a, contar b

s pessoas de a: h o mundo em que se conta e o
mundo que se conta. Como, de modo persuasivo,
inscrever o mundo que se conta no mundo em
que se conta? Esse o problema do narrador.
Ele confronta-se com um problema de traduo
(HARTOG, 1998, p. 229).
Ibn Battua em sua Rihla procura representar

as culturas que v e que ouve usando de conceitos
e categorias de sua cultura alm de estratgia literrias pelas quais possvel traduzir o outro para si
mesmo, para sua cultura, para os que compartilham
da identidade comum do cronista. Estas estratgias
literrias so chamadas Injunes Narrativas.
Ibn Battuta em suas longas viagens, como

exemplo, mostrou que todos esses viajantes estabelecem, em cada exemplo escolhido entre mil,
que nenhuma fronteira cultural fechada, impermevel (BRAUDEL, 2004, p. 36). Sendo possvel
apontar na Rihla analisada influncias, similitudes
e trocas culturais histricas entre as diferentes
sociedades dissecadas por nosso cronista, sejam
elas de religio e culturas islmicas, ou no.
O fato de que certos enunciados remetem a outros

enunciados do mesmo contexto um indcio do
que se poderia chamar de injunes narrativas.
Injunes no exteriores e impostas, mas interiores e produzidas pela prpria narrativa no processo de sua elaborao (HARTOG, 1999, p. 48).
O trabalho essencial do cronista possibilitar a transferncia de sentido entre os j referidos

a e b. A possibilidade dessa confrontao repousa
Contudo, como assinala Michel de Certeau,

sobre este espao de continentes e oceanos ofere115
sobre a idia de que um texto no uma coisa

inerte, mas inscreve-se entre um narrador e um
destinatrio. Entre o narrador e o destinatrio
existe, como condio para tornar possvel a comunicao, um conjunto de saberes semnticos,
enciclopdico e simblico que lhes comum. Na
confrontao destes saberes quatro diferentes
possibilitadas so utilizadas por Ibn Battuta e
qualquer outro cronista de viagem para fazer de
sua narrativa inteligvel. So elas a Diferena/ Inverso, Comparao/ Analogia (HARTOG, 1999).
247-248; MBOKOLO, 2009: p. 149). Referindose aos manden ao sul do Saara no ano de 1453, o
cronista explana uma diferena cultural a partir
da adjetivao singulares, implicitando uma
discreta inverso de em que as estruturas culturais
dos cronistas representam-se como universais e a
dos outros, quando fundamentalmente diferentes, so singulares e exticas. Mais do que isso,
nesta passagem, caracteriza-se as diferenas entre
relacionamentos entre gneros em que o cronista
implicitamente gera uma descrio por diferena,
a partir do espanto e a necessidade de descrever.
Para traduzir a diferena, o viajante tem sua

disposio a figura cmoda da inverso, em que
a alteridade se transcreve como um antiprprio.
Entende-se que as narrativas de viagens recorra
abundantemente a isso, j que essa figura constri
uma alteridade transparente para o ouvinte ou
leitor. No h mais a e b, mas simplesmente a e o
inverso de a. o caso, nas crnicas referentes a sua
viagem para Al-Andaluz no ano de 1352, por exemplo, dos cristo Ibricos. Atravs destes construda
a imagem do infiel e inimigo com base em conceitos
e adjetivaes religiosas islmicas como os cristos
idlatras (BATTUTA, 1981, p. 759) ou adoradores
de cruzes em detrimento da ojeriza a adorao de
imagens pregadas no valor muulmano:
Este povo tem costumes muito singulares. Assim

os homens no se mostram nada ciumentos das
suas mulheres. Quanto a estas, elas no se mostram embaraadas em presena dos homens e,
se bem que muito assduas na orao, aparecem
com o rosto descoberto. Escolhem amigos e
companheiros entre os homens, e os homens, por
sua vez, possuem amigas entre as mulheres que
no lhes pertencem pelo casamento (BATTUTA,
2004, pp. 247-248; MBOKOLO, 2009, p. 149).
Para representar o outro, o viajante dispe

tambm da comparao/ analogia como ferramenta literria.
Com efeito, ela uma maneira de reunir o mundo
que se conta e o mundo em que se conta, passando
de um ao outro. uma rede que joga o narrador
nas guas da alteridade: o tamanho das malhas e a
montagem da trama determinam o tipo de peixe e
a qualidade das presas, constituindo o prprio ato
de puxar a rede um modo de reconduzir o outro
ao mesmo (HARTOG, 1998, p. 240).
Oxal Deus Altissimo concedendo a vitoria

ao Isl na Pensinsula Ocidetal por meio de
nosso soberano, cumprindo suas esperanas
de ganhar as terras dos infiis e de dispensar
definitivamente aos adoradores da cruz (BATTUTA,2004, pp. 256-257).
No h mais a e b, mas sim a e o anti-a, invasor e corruptor das terras islmicas na Pennsula
Ibrica. Estas representaes como as matrizes
de discursos e prtica diferenciadas mesmo as
representaes coletivas mais elevadas tm por
objetivo a construo do mundo social, e como tal
a definio contraditria das identidades tanto a
dos outros como a sua (CHATIER, 2002: p. 18). As
identidades constroem-se sempre em detrimento do
outro. isso que demonstra as crnicas de viagem.
Assim, a comparao tem lugar numa retrica da alteridade, em que intervm na qualidade
de procedimento da traduo.
Tal elemento utilizado, por exemplo,
quando Ibn Battuta espanta-se no momento em
que v a mulher de seu colega manden que lhe
dava hospitalidade quando o cronista visitara o j
referido imprio do Mali. A mulher manden conversava livremente com um colega sentados em
um sof. Isto chocara o viajante que prontamente
questionou seu colega: vocs permitem que suas
mulheres conversem com amigos homens livremente (BATTUTA, 2006, pp. 858-859). Narra
Em outra passagem, Ibn Battuta constri

essa diferena a partir da citao: Este povo tem
costumes muito singulares (BATTUTA, 2004: p.
116
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva / Jos Maria Gomes de Souza Neto
Ibn Battuta que seu colega espontaneamente

respodera: nossas mulheres so diferente da de
vocs (BATTUTA, 1981, p. 853).
marroquina islmica malaquita do sculo XIV.

Revelando desta forma preconceitos, nsias e prticas sociais, tudo isso a partir da representao
que faz dos outros que descreve em seu Rihlat.
Significado por uma concepo da escrita, o trabalho de reconduzir a pluralidade dos percursos
unicidade do ncleo produtor exatamente o
que o relato (CERTEAU, 2007, p. 219), no caso
as crnicas de Ibn Battuta efetuam.
Situao demonstrativa de clara analogia

quando Ibn Battuta tenta descrever um inhame.
Um simples caule amidoso, exige uma elabora
construo literria para ser descrito pelo cronista.
Citando uma cidade na regio do Sahel, o cronista
aponta os diferentes produtos agrcolas al cultivado,
inclusive o inhame: [...] ali se encontram arroz em
abundncia, leite, galinhas e peixe; ali se encontram
tambm meles chamados inhame que no se conhece igual (BATTUTA, 2004, p. 249; MBOKOLO,
2009, p. 127). Percebe-se que para representar tal
tubrculo para a sua cultura receptora da Rihla,
Ibn Battuta o descreve analogicamente como um
melo, fruto comum nas regies mediterrnicas e de,
forosamente semelhante formato, pois, tal produto
no se conhece igual (BATTUTA, 2004, p. 249;
MBOKOLO, 2009, p. 127) dentro de sua fronteira
conceitual. As mesmas estratgias analgicas utilizadas para descrever o inhame so usadas idem nas
diversas descries das pessoas e costumes sociais.
Mas pelo efeito de sua organizao que a

Rihlat relata. Na verdade, a operao literria
de trazer de volta para o mesmo produtor o
lucro dos signos, enviados distncia, tem uma
condio, a diferena estrutural (...). O relato
joga com a relao entre a estrutura que prope a separao e a operao que a supera
criando assim efeitos de sentido. O corte
que o texto supe por toda parte, trabalho de
costura (CERTEAU, 2007, p. 219).
Mesmo que sejam produto do ver, do ouvir

e de prticas, estes textos permanecem relatos
pelos quais um meio se conta. E atravs deste
espelho que pode ser percebida e analisada no
as culturas e sociedades descritas por Ibn Battuta, mas sim, atravs de suas representaes, sua
prpria cultura e sociedade magrebina medieval
do sculo XIV.
Outro importante elemento percebido nas

crnicas de Ibn Battuta o seu reflexo presente
em suas descries do outro. Como em um Espelho (HARTOG, 1998) o cronista se mostra
quando trata dos outros atravs destas estratgias
literrias. Como explicita Michel de Certeau:
o relato produz um retorno, de si para si, pela
mediao do outro (CERTEAU, 2007, p. 215).
No Rihla o maravilhoso, marca invisvel da

alteridade, no serve para propor outras verdades
ou um outro discurso, mas pelo contrrio, serve
para fundar uma linguagem sobre a capacidade
operatria de dirigir a exterioridade para o mesmo (CERTEAU, 2007, p. 227).
Ibn Battuta ao descrever o outro utiliza-se

de conceitos e categorias prprias de sua cultura
117
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118
ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:

Dialogando com o passado e interagindo no presente.
Calil Felipe Zacarias Abro1

Pedro Pio Fontineles Filho2
INTRODUO
s produes flmicas, dentre uma infinita

gama de funes artsticas, polticas, econmicas e culturais, possui uma dimenso filosfica e histrica ao passo que (re) criam
realidades e produzem memrias. importante
ressaltar que os dois filmes produzidos sobre Alexandre assim como qualquer produto ou vestgio
da ao criadora do homem, devem ser pensados
a partir de suas localizaes espao-temporais. O
primeiro filme foi produzido em 1955 nos Estados
Unidos, sendo denominado Alexandre, O Grande
(Alexander the Great); j o segundo filme foi de
produo euro-americana e data do ano de 2005,
intitulado Alexandre (Alexander). Nossa anlise
centra-se no Alexandre do sculo XX, usando
o Alexandre mais recente como contraponto do
primeiro, destacando aproximaes e distanciamentos das abordagens de cada produo. As
duas pelculas so longas-metragens dramticos,
que continuam sendo, h quase cem anos, as mais
vistas e influentes formas de histria audiovisual.
Os filmes no foram superprodues isoladas, ao
contrrio, fizeram e fazem parte de uma configurao histrico-social, constituindo um tipo de gnero, que os europeus, hoje, apelidaram de pelos,
palavra grega que designava as saias usadas pelos
guerreiros, fazendo meno s vestimentas tpicas
dos guerreiros da poca; e os norte-americanos os

chamam de sword-and-sandal, filmes de espada
-e-sandlia. A primeira leva de filmes conheceu o
seu apogeu nas dcadas de 50/60 do ltimo sculo
e a atual teve seu incio na virada do sculo, com
O Gladiador, e segue firme e forte, apesar dos
fracassos pontuais, como o de Conan, O Brbaro.
O pico mais recente Os Imortais, que revisitou
o mito de Perseu e levou vrios espectadores aos
cinemas, arrecadando milhares de dlares.
Cinquenta anos separam as duas mega produes Hollywoodianas sobre Alexandre. Esse
fato nos inquietou, nos levando a questionar: Com
qual realidade dialogava os produtores dos filmes
da primeira leva de filmes picos? O que justificaria a retomada a todo vapor pela grande indstria
cinematogrfica norte-americana e europeia, de um
gnero praticamente adormecido, frequentado apenas ocasionalmente, por grandes superprodues
isoladas? Essas questes so os norteamentos das
reflexes desenvolvidas ao longo desse artigo, no
intuito de apreender, tambm, os movimentos do
pensar historiogrfico em suas interconexes com
a arte, sobretudo com o cinema.
Este trabalho originalmente parte de um
projeto de pesquisa realizado com os alunos de histria da Universidade Estadual do Piau (UESPI) de
Oeiras, campus Posidnio Queiros. Contou com a
participao dos alunos do primeiro e sexto blocos,
ao longo do segundo semestre de 2011. As discusses
foram encaminhadas durante a Disciplina de Histria
1 Especialista em Histria Sociocultural UESPI/CPTN. Especialista em

Histria e Historiografia do Brasil UESPI/CCM. Graduado em Histria
UnB. Professor Auxiliar de Histria UESPI. E-mail: felipecalilabrao@
gmail.com
2 Doutorando em Histria Social UFC. Mestre e Especialista em Histria do Brasil UFPI. Graduado em Histria UESPI. Graduado em
Letras-Ingls UFPI. Professor Assistente de Histria UESPI/CCM.
E-mail: ppio26@hotmail.com
119
taes contemporneas que impulsionam os ventos

da historiografia. Mais que isso, sem as reflexes do
presente o passado fica muito obscuro. importante
frisar que as representaes que so feitas pelo
presente acerca do passado, especialmente por meio
das imagens, particularmente pelos filmes, se do
no constante ato de friccionar duas dimenses: a
do olhar e a da coisa observada. Da quando o historiador se dedica a estudar uma produo flmica
ele no pode se furtar da obrigao de compreender
os diversos olhares que impulsionam a produo e
o consumo de um dado filme.
Antiga e na Disciplina de Prtica Pedaggica, que trabalha com o uso de imagens pela Histria e o dilogo
com outras linguagens. O trabalho tambm faz parte
do grupo de estudos sobre linguagem do Ncleo de
Pesquisas em Histria e Educao NUPEHED, da
Universidade Estadual do Piau - UESPI. Para analisar os condicionantes scio-histricos da produo
do filme, foram feitas pesquisas sobre os principais
acontecimentos dos anos de 1954 e 1955, dando um
panorama da poca em que o filme foi concebido. O
destaque fica para o conflito entre os EUA e a URSS.
O que fica evidente o forte impacto da Guerra Fria,
informando culturalmente e politicamente seus partidrios e exigindo o posicionamento ideolgico da
comunidade internacional. E nessa conjuntura que
Alexandre foi feito e consumido.
Costuma-se pensar que a retomada do cinema

pico est associada aos acontecimentos do ps
11 de setembro nos Estados Unidos da Amrica.
Mesmo que um filme de sucesso como O Gladiador,
preceda o ataque verdadeiramente cinematogrfico
s torres gmeas, o clima crescente de tenso entre
as potncias ocidentais, em especial Estados Unidos da Amrica (EUA) e o Estado Judeu (Israel),
contra o Islamismo radical, j colocava na ordem
do dia, o velho e atualizado conflito leste oeste.
Uma enxurrada de livros, programas televisivos e
filmes debruaram sobre o tema, mobilizando praticamente o conjunto da nao americana e de boa
parte do planeta, na tentativa de conhecer, entender
e controlar o outro, o rabe, o Islmico, o eterno,
perigoso e desconhecido oriente. Toda uma nova
produo cultural, da qual o cinema pico dialoga,
ofereceu novas possibilidades de sub-leituras a
temas contemporneos, como o choque de civilizaes entre o oriente e o ocidente.
PROJEES DA HISTRIA:
os limiares entre o Cinema
e a Histria
Para analisar a idade mdia atravs do cinema, Macedo (2009) afirma que quando se trata de
avaliar os elementos de historicidade presentes em
um filme conviria levar em conta pelo menos trs
nveis intercambiveis de anlise: primeiramente,
sobre o contexto a que o filme se refere; em segundo
lugar, sobre o contexto em que o prprio filme foi
produzido; e terceiro lugar, sobre o contexto de seu
lanamento e de sua exibio.
O Alexandre, o Grande da dcada de 1950 foi

elaborado no apogeu da Guerra Fria e do Macarthismo. Foi lanado na mesma poca que Spartacus, que
foi analisado por Natalie Zemon Davis (2000) no seu
livro Slaves on Screen, onde a historiadora norte-americana demonstrou seus vnculos com a Guerra
Fria, e com o tipo de histria que era produzido nas
universidades americanas de ento, que estudavam
a personalidade dos escravos.
Eric Hobsbawn, quem nos d uma importante chave de leitura. Em um de seus livros,
retomando Benedetto Croce, ele diz:
[...] j se disse que toda a histria histria
contempornea disfarada. Como todos ns
sabemos, existe algo de verdade nisso. O grande
Theodor Mommsen escrevia sobre o imprio
Romano, como um liberal alemo da safra de 48,
refletia tambm, sobre o novo imprio alemo.
Por traz de Jlio Csar, discernimos a sombra de
Bismark (HOBSBAWN, 1998, p. 243).
Nos Estados Unidos de viajantes sem valises,

a histria serviu apenas muito raramente para exaltar a grandeza nacional ou a primazia americana,
diferentemente das outras cincias sociais (JULIA,
O olhar sobre o passado condicionado pelas

perspectivas do presente, visto que so as inquie120
Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho
e seus aliados, Tebas em especial.
BOUTIER, 1998). Isso outro ponto inquietante

que nos leva a refletir. A quem coube esse papel?
A produo desse tipo de conhecimento histrico
ficou a cargo da histria produzida pelo cinema
Yankee? Que papel teve o pico norte-americano
na formao do ento estudante de Histria, Jorge
W. Bush? Quem era o pblico alvo da indstria
cinematogrfica das dcadas de 1950 e 1960?
As inscries trabalhadas pelos epigrficos

contriburam para um melhor conhecimento das
instituies, fazendo desaparecer a viso simplista
de um reino submisso autoridade absoluta do
soberano. Felipe II, vitorioso sobre as tendncias
de autonomia cvica, quem conseguiu estruturar
o novo estado, transformando-o em um fundamento
de sua poltica dinmica no exterior. No filme, o
exrcito, mesmo na capital Macednia, a grande
assembleia de soldados que escolhe o novo soberano, privando os idosos do exerccio de seus direitos
de cidados. Entre os Historiadores e Helenistas
atualmente a questo segue em aberto, pelo menos
quando a assembleia era realizada dentro do territrio Macednio (CABANES, 2009).
Quase o conjunto do pas, em especial o

pblico mdio norte-americano, que era formado
e informado culturalmente pelas leituras dos jornais da grande imprensa, pelas sees de cinema,
dedicado aos espectadores das grandes produes
cinematogrficas realizadas por grandes grupos,
conglomerados, cada vez mais concentrado, num
processo intensificado desde as dcadas de 20/30;
pelo advento do cinema falado; e pela nascente
e crescente influncia da televiso, em meio aos
preparativos da segunda guerra mundial.
LUZES, CMERA, AO:

A reconstituio
e interpretaes do filme
Os inimigos de ento, eram a URSS, a China, o

socialismo, o oriente, em suma, o outro. As relaes
entre o oriente e o socialismo ficaram mais evidenciadas com a queda do muro de Berlim e as anlises de
muitos historiadores, mesmos os considerados mais
esquerda, que usaram e abusaram da longa durao para associar o atraso sovitico ao autoritarismo
herdado da sua histria oriental. evidente que o
filme, apesar de ser uma fico, utiliza-se de inmeras fontes histricas e literrias, como por exemplo,
as Fipicas de Demstenes, Alexandre e Cesar de
Plutarco, pela produo da comunidade acadmica
norte-americana, informada pela Guerra Fria. Como
o filme foi concebido no incio da dcada de cinquenta, o que existe de pesquisa histrica anterior ao
impacto que a renovao dos estudos histricos sobre
a antiguidade, mais precisamente sobre a Macednia,
a Grcia e os vrios centros de poder do Helenismo
tiveram, via trabalho dos arquelogos e epigrficos ao
longo da segunda metade do sculo XX (BRIANT,
2010). A histria da Macednia do Rei Felipe, que
governou de 359, com a morte do Rei Prdicas at 336
a.C. era conhecida quase exclusivamente por fontes
da tradio literria que relatavam as disputas entre
Demstenes e seu adversrio, Esquines, em Atenas,
e que se referiam diretamente s relaes entre a Macednia e as cidades gregas, principalmente Atenas
Os crditos de Alexandre, o Grande comeam

e terminam fazendo uso da numismtica, utilizando-se de uma moeda sem inscrio com a esfinge
de Alexandre Magno. Sabe-se que a prtica do
retrato nas moedas j era conhecida nos Dricos
Persas e que ela se tornou corrente nos Didocos do
Helenismo, entre os Selucidas, Lgidas, na Trcia, no piro, na Macednia, e em todos os reinos
da sia Menor e mesmo em Esparta. Moedas que
continham inscries e geralmente eram lanadas
para comemorar alguma vitria militar. Smbolos
da soberania e da vitria (CABANES, 2009).
O filme tem incio com uma legenda que nos
informa que no ano de 356 a.C. a Grcia estava
dividida e era sangrenta. A imagem comea com
um debate entre Demosthenes e Aeschenes sobre a
atitude que Atenas deveria tomar frente ao expansionismo do rei Felipe. Na plateia da Assembleia
homens e mulheres ativas, sua maneira interferem
nos debates. Em seguida um corte cinematogrfico
nos leva ao acampamento Macednio, onde um
mensageiro leva a notcia ao rei Felipe do nasci121
pedindo mais um ano para concluir a educao

do herdeiro e Felipe no concorda. uma tnica
do filme. Felipe escuta, s por escutar, parece no
levar em conta as opinies mesmo dos que lhe so
mais prximos, como o seu general Parmnides.
mento do seu filho, Alexandre. O rei abandona o

acampamento e volta para sua capital Pella, para ver
seu o filho primognito com Olmpia, princesa do
piro. Marido e mulher so de regies que fazem
fronteiras sutis entre o Mundo de Ulisses e o que
se chamava de domnios de Brbaros (CABANES,
2009). Com o filho no colo, Felipe o denomina de
Alexandre da Macednia e de Alexandre da Grcia.
O filme nos mostra um rei que escuta seus

pares, tradio Macednica, mas que toma decises
sempre sozinho. Felipe, mesmo com uma grave ferida no joelho, deve retornar aos campos de batalha e
escolhe Alexandre como seu Regente, o qual passa a
controlar toda a Macednia, e os vizinhos limtrofes
do norte, procurando no ser um joguete nem do
pai e nem da me. Alexandre segue para Atenas e
decisivo na vitria de Felipe sobre os Atenienses e
seus aliados Tebanos. Entra em Atenas e comportase como um estadista e grande sedutor.
O diretor do filme parece querer demarcar

a carreira dos dois reis mostrando o horizonte
menor dos sonhos de conquista de Felipe II, que
no mximo queria saquear a costa Persa do mar
Egeu. Fica evidente em todo o filme que uma das
fontes principais utilizadas pelos roteiristas foi
o Alexandre, de Plutarco (PLUTARCO, 2005) e
assim tambm o segundo filme. Os dois diretores,
roteiristas e a assessoria histrica beberam em
Plutarco, Arriano. Plutarco, j nos falava que os
gregos acreditavam que os Persas eram um adversrio fcil de ser batido, e que s mesmo a desunio
Helnica impedia a consumao desse fato.
Em Alexandre, o Grande, o roteiro, a produo e a direo so assinados por Robert Rossen,

norte-americano de Nova York, descendente de
imigrantes pobres Judeus/Russos, filho de Rabino,
que comeou a carreira escrevendo e dirigindo
peas na Broadway. Em 1936, foi contratado por
Warner e foi para Hollywood. Quando dirigiu o seu
Alexandre, estava com 48 anos de idade. Cinco anos
antes foi bombardeado pelo Comit de Investigao
de Atividades Antiamericanas do Senado. Entrou
na lista negra de Hollywood, por fazer parte por dez
anos do Partido Comunista dos Estados Unidos e
no delatar os colegas de esquerda. Doente, desempregado e abusando da bebida, voltou atrs e cedeu
at a alma para o Congresso americano, e entregando uma lista de 57 comunistas. Justificou dizendo
que estava preocupado com os destinos da Nao.
Parece ter se regenerado ao fazer de Alexandre um
precursor dos ideais norte-americanos e propagandista da Guerra Fria. A Academia que o havia presenteado com um Prmio Oscar de melhor diretor
em 1950 com All the Kings Men, mesmo assim
desconfiada, no lhe deu mais nenhuma Estatueta
significativa, mesmo tendo dirigido mais 4 longas,
antes de falecer em 1966. O longa-metragem teve no
elenco Richard Burton (Alexandre), Fredric March
(Felipe II), Claire Bloom e Barry Jones (Aristteles).
Milhares de atores participaram do filme. O filme
pico ento j era uma realidade, que teve incio
com as inovaes tcnicas constantes em ALE-
Depois de mostrar o filho para o povo, as

imagens saltam 20 anos e nos mostram a educao principesca de Alexandre. Em meio a
exerccios fsicos e livros, Aristteles a figura
dominante. Um Alexandre fascinado ao lado de
seus futuros generais doutrinado pelo mestre
Aristteles. O filsofo prega que o modo de vida
persa sensual, perverso e merece ser destrudo.
O adestramento poltico segue mostrando que
Felipe pode conquistar a Grcia, mas que s ele,
Alexandre, poderia govern-la se tivesse pacincia para concluir sua formao.
Longe do mestre, mas sempre perto de seus
camaradas, Alexandre l a Ilada, de Homero em
voz alta, atendo-se s glrias de Aquiles. Na hora
dos exerccios, o filsofo aproveita para ler. Ao invs
de um rolo, o livro um autntico exemplar de
capa dura encadernada. S no d para ler o ttulo
e verificar se era uma edio norte-americana da
dcada de 1950 do prprio Aristteles. Quem sabe a
sua Poltica, ou o Banquete de seu mestre Plato?
Nesse entremeio, seu pai, Felipe, retorna
Macednia, para deter uma revolta palaciana e
quer a ajuda de Alexandre. Aristteles se ope,
122
Calil Felipe Zacarias Abro / Pedro Pio Fontineles Filho
O filme no esconde a Homossexualidade de

Alexandre, o que se tornou, para o grande pblico,
uma das chaves de leitura mais marcantes nessa
verso. O estudo sobre a sexualidade de Alexandre baseia-se principalmente nas pesquisas de Fox
(FOX, 1980). O seu Alexandre diferente do amante
platnico que a historiografia criou no sculo XIX.
Em entrevista ao jornalista L. A. Giron (GIRON,
2005) o diretor reafirmou o comportamento libertino e pansexual dos aristocratas, incentivados pela
filosofia de Plato e Aristteles.
XANDRE NEVKY de Sergei Eisenstein (18981948): tomadas das cmaras e ngulos de filmagem,
grandiosidade expressa no nmero de figurantes,
etc. Na contracapa do DVD, somos informados que
o filme exaltou de forma definitiva o rei Alexandre.
No podemos acusar o texto de anacronismo. Ele
parece sintonizado com o tipo de Histria feita nos
anos de 1950, pretenciosa em afirmar a realidade
definitiva de seus textos. A contracapa ainda nos
afirma que o filme nos mostra um Alexandre perturbado pelo conflito entre a sabedoria de seu mestre
Aristteles, a lealdade de seu pai Felipe II, e o seu
prprio grandioso desgnio de dominar o mundo,
ignorando o papel de Olmpia retratado no filme.
A contracapa quer ser politicamente correta? Fica
feio falar hoje em dia na apresentao do DVD, de
uma mulher na forma que foi retratada no filme,
quase uma megera planejando o assassinato do
marido Bailu? O DVD lanado em 2004 pegou
carona com o novo Alexandre que estava sendo
produzido, em uma produo Francesa, distribuda
pela concorrente, o tambm gigante Warner Bros
Pictures. A contracapa do primeiro assinala que
Alexandre ergue-se acima de todos os conflitos, a
fim de juntar os continentes da Europa e da sia.
A direo e produo so assinadas por Robert
Rossen, e leva o selo da Metro-Goldwyn-Mayer.
O filme tributrio da evoluo da sociedade

norte-americana no ps-68 de conquistas dos direitos
civis. Ao ressaltar a homo-afetividade de Alexandre no
filme estaria polemizando tambm com o oriente islmico que condena a homossexualidade? Nos anos 50
nem a palavra homo-afetividade havia sido inventada.
O que existia era o termo homossexualismo, que nos
remete desde o final do sculo XIX ideia de doena.
A relao afetiva entre Homens, no era um objeto de
estudo dos historiadores. S restou ao primeiro Alexandre esconder homo afetividade do protagonista
embaixo de um tapete Persa, da corte de Dario. Pena,
porque a decorao tanto do acampamento, quanto
do palcio de Dario era Hefestion. O mesmo foi feito
por historiadores da poca. Alexandre quase um
sedutor. A viva de Mennom - nobre Ateniense que
exilado passou a servir os Persas- mesmo na presena
do marido, deixa Alexandre enamorado e passa a ser
a figura mais influente na segunda metade do filme.
Plutarco nos afirma que ela foi a primeira mulher na
vida sexual de Alexandre. Na segunda parte do filme,
Aristteles s aparece mais uma vez, redigindo uma
carta desaforada ditada por Alexandre para Dario. O
certo que o filsofo foi fundar o seu Liceu em Atenas.
Aristteles e bem mais complexo politicamente. Mesmo que seja uma espcie de idelogo do imperialismo
Macednio-Grego e descambar para o racismo contra
os Persas, ele nos alerta que o oriente sempre engole
os homens e seus sonhos. Como historiador- cineasta,
ele mais livre que a academia para alertar a comunidade americana, e fazer prognsticos ancorados na
histria. E na Amrica de hoje, o primeiro governo
democrata depois da era Bush, procura uma maneira
de abandonar sua aventura oriental, resguardando seus
interesses. Um novo Vietnan? Pelo menos o cineasta
Alexandre de 2005 foi dirigido por Oliver

Stone. A consultoria histrica ficou a cargo de
Robin Lane Fox, professor de Histria Antiga
da Universidade de Oxford, com livro publicado sobre Alexandre (FOX, 1980), jornalista que
assina uma coluna no Financial Times, e agora
tambm, duble de filmes picos. A escolha desse
filme justifica-se, em grande medida, pela trajetria do diretor, um crtico da poltica externa
americana, que o levou inclusive a conseguir a
cidadania europeia na Frana, para poder continuar exercendo sua profisso, j que este fora
banido de Hollywood, depois de filmar dois documentrios positivos a Fidel Castro, censurados
nos Estados Unidos. As diferenas entre os dois
filmes so marcantes. A comear pelo ttulo que
nos remete a uma viso mais realista e humana
do personagem. Stones, h pelo menos 30 anos,
pensou na realizao do filme.
123
outras e o que antes podia ser violento hoje no o .

Com relao sexualidade, as diferenas tambm
so significativas. Principalmente nas sries televisivas essa caracterstica se acentua. O roteirista
de srie Roma parece zombar do pblico ao tornar
vivo um de seus protagonistas, Pois, para agradar
o pblico, arrumou uma mulher mais sensual para
o musculoso protagonista. A srie tentou ser mais
violenta na segunda temporada, e at mesmo no
final da primeira, para agregar audincia e para
sobreviver, mas j era tarde, e a opinio do pblico sobre a srie j estava formada. Rolava pouco
sangue para um filme sobre a Roma antiga e a srie
faliu. J Spartacus, bem mais violento que Roma,
tem sobrevivido mesmo morte real do ator que
fazia o papel do protagonista. Esse passeio constante ao qual Histria e Cinema se aventuram a
busca de aproximao com realidades que, a priori,
so de uma temporalidade e de uma espacialidade
diferentes do mundo contemporneo, mas que possui suas reminiscncias, seja em algumas prticas,
seja no imaginrio e na memria.
ainda o mesmo. Mas os tempos so diferentes. Para

o diretor, hoje seria impossvel filmar Platoon em
Hollyood, pois em 80, o pacifismo remanescente dos
anos de 1960 ainda vigorava. (GIRON, 2005) Bush
tinha 10 anos na poca do primeiro Alexandre. Viu o
filme quando criana? Viu como estudante de graduao em histria? Que peso teve o cinema americano
na formao poltica de Bush?
Um achado do DVD o trailer recuperado
do filme de 55. Atravs dele podemos ver como o
filme foi recebido e lanado. Nele no h lugar para
o politicamente correto para Olmpia, que aparece
quase como uma vbora. So claras as dvidas do
cine pico americano com o Western (MACEDO).
Alexandre foi o maior oramento at ento na
carreira do diretor esquerdista. Se o oramento foi
grande, a receita no. O povo americano envolvido
nas guerras de Bush desconsiderou o filme. Alm
disso, o filme usa de poucos efeitos especiais,
quase que somente nas batalhas. Foi rodado no
Marrocos, Gr-Bretanha e na Tailndia. O diretor
j havia namorado o gnero pico ao co-escrever
as sequncias de Conan, O Brbaro em 1982, com
Arnold Schwarzenegger.
Alexandre Magno, como os indivduos que

compuseram os cenrios da Histria, em especial
da antiguidade, um enigma. Sejam os livros,
sejam os filmes e documentrios que tratam sobre
sua vida e sua atuao como governante, o que
est em jogo um trabalho incansvel de (re)
visitao ao passado e memria de uma figura
indubitavelmente importante para a compreenso
da vida da antiguidade clssica.
CONSIDERAES FINAIS
Para muitos, os filmes da dcada de 1950
so bem menos violentos que os atuais. Contudo,
deve-se considerar que as formas de percepo so
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124
O CULTO MARIANO
NO SCULO XIV EM PORTUGAL
Camila Rabelo Pereira1

Adriana Zierer
Os estudos de gnero, ao empregarem tal

paradigma, rejeitam o determinismo biolgico e
a ideia de que a distino sexual natural, universal ou invariante, a despeito das diferenas
anatmicas entre machos e fmeas na espcie
humana. Como destaca Scott (1994, p.13), gnero o saber que estabelece significados para
as diferenas corporais. Nesse sentido, no s
o gnero visto como uma construo cultural,
mas tambm o sexo (SILVA, 2009, p. 99).
tema aqui discutido objeto de pesquisa

realizada no interior da Universidade
Estadual do Maranho, atravs do grupo de discusso de Histria Antiga e Medieval
intitulado Mnemosyne. A pesquisa desenvolve-se
por demanda dos textos trabalhados no grupo de
estudo j citado. Metodologicamente trabalhamos
com referenciais da Histria de Gnero, atravs
de autoras como Andria Cristina Lopes Frazo
da Silva, Joan Scott e Rachel Soihet. Essas pesquisadoras discutem a aplicao da categoria
de gnero para os estudos das experincias femininas em sociedade, pois os papis prprios
de homens e mulheres no so estabelecidos
biologicamente, mas sim de acordo com o tempo
e o espao histrico, sendo legitimados pelas instituies e normas vigentes em cada sociedade.
Assim, o gnero e o sexo no so verdades

infalveis e neutras, mas sim saberes que ganham
sentidos dentro do contexto da luta por poderes.
Esta pesquisa visa analisar e explicar os sistemas
de significao das diferenas sexuais atravs do
discurso presente na hagiografia mariana Milagres Medievais, numa coletnea mariana alcobacense, ou seja, analisar o discurso institucional
que tentava nortear as aes femininas tendo
como modelo de representao cultural Maria.
Os estudos de gnero partem de concepes

ps-modernas, e surgem na dcada de 80, a partir de questionamentos epistemolgicos alados
pela histria das mulheres. Em busca de legitimao os pesquisadores pautaram as pesquisas
de gnero no paradigma ps-moderno, que foi
constitudo durante o sculo XX.
Os processos de significao da diferena

sexual implicam portanto, em relaes de
dominao, que esto presentes e so legitimadas no mbito das instituies, nas normas,
nas prticas, na adoo de papis sociais, na
construo das identidades subjetivas e coletivas, pelos smbolos e pelas representaes.
Assim, o gnero est em todos os aspectos da
experincia humana, constituindo-os, ainda que
parcialmente (SILVA, 2009, pg. 100).
Na teoria histrica o paradigma ps-moderno renuncia busca por leis causais e gerais para
explicao dos fenmenos, frisando o estudo
do particular e dos processos de significao,
relegando as origens a uma explicao nica e
coerente e negando a imparcialidade cientifica.
Essas investigaes so centralizadas em tcnicas
de anlise retrica e do discurso.
O gnero como categoria de anlise no adota definies fechadas sobre o que ser homem
ou mulher, ou o que caracteriza o masculino e
o feminino, mas sim como estes elementos so
discursivamente produzidos em meios sociais
1 Graduanda da Universidade Estadual do Maranho (UEMA/Mnemosyne). Este trabalho fruto da iniciao cientfica (BIC-UEMA) sob a orientao da Prof. Dra. Adriana Zierer.
125
especficos, gerando e ganhando significados.

Pois, so de acordo com a demanda social alterados, ressignificados, eliminados, negados ou
reafirmados, portanto a pesquisa deve trabalhar
na incoerncia, descontinuidades, conflitos, e
contradies das significaes de gnero, analisando como as relaes entre homens e mulheres
se constituem e se perpetuam no tempo.
lo feminino mariano. Estudioso da fonte, Aires

Augusto Nascimento ressalta a importncia e a
circularidade dos milagres marianos no medievo.
Nascimento aponta que 7 das 12 composies das
Cantigas de Santa Maria compostas por Afonso
X, O Sbio, tiveram como fonte os milagres presentes na coleo latina utilizada nesta pesquisa.
Utilizamos a categoria de gnero para analisar o ideal de virgindade proposto pelo discurso
normativo que foi significado e ressignificado
pelas mulheres que o receberam como uma possvel forma de controle da sua prpria sexualidade.
Na fonte primria a construo simblica da
Virgem Maria como representao do feminino,
e modelo exemplar a ser seguido, a virgindade
a caracterstica mais valorizada, a castidade de
Maria significa a pureza do corpo e o repdio
luxria, pecado combatido pela Igreja.
Atravs da fonte primria Milagres Medievais,

numa coletnea mariana alcobacense, analisamos
a representao mariana em Portugal no sculo
XIV. A hagiografia uma coletnea de 22 (vinte
e dois) milagres latinos atribudos intercesso da
Santssima Virgem, encontrados na biblioteca do
mosteiro de Alcobaa em Portugal, e traduzidos
por Aires Augusto Nascimento em 2004.
A fonte primria Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense possui 22 milagres divididos em 2 (dois) grupos de acordo com a
ocorrncia: o primeiro grupo contm 15 (quinze)
milagres que ocorreram em espaos e tempos
diversos, porm os milagres 11 e 12 possuem 2
(dois) submilagres. O segundo grupo contm 7
(sete) milagres que ocorreram no santurio do
Rocamador na Frana.
Maria Me de Misericrdia nos apresentada como um dos modelos propostos pela Igreja
Catlica com o intuito de ordenar e coordenar
as aes femininas. Maria est em uma posio
privilegiada e nica, nesse plano mediador, sua
figura est vinculada maternidade de Cristo e
compaixo para com os seres humanos.
A construo da imagem feminina era em
maior parte responsabilidade de homens religiosos, que destacavam as fraquezas fsicas e o perigo que elas representavam no desvio da conduta
masculina. Os escritos legitimavam a submisso
aos homens para que as mesmas pudessem ser
controladas. Na Idade Mdia as mulheres eram
retratadas muitas vezes nas fontes como cortess
volveis, santas ou rainhas cruis, estabelecendo
assim uma dicotomia reducionista da existncia
da mulher como ser social, pois para existirem
eram piedosas, malvadas ou escandalosas.
Percebemos a circularidade e a importncia da

Virgem Maria na Europa Ocidental Medieval, pois a
fonte primria utilizada foi encontrada no mosteiro
de Alcobaa em Portugal, sendo que a transcrio
desses milagres no possui autor definido, provavelmente uma fonte escrita por um clrigo.
O autor da fonte, no Prlogo resume os motivos que o levaram a escrever sobre os milagres
marianos: milagres escritos para a honra da Virgem
Maria e de seu filho. Porm, o autor esclarece que
os milagres descritos por ele no se comparam aos
milagres realizados por Deus em favor da Virgem,
e dessa em favor de Deus, e ressalta que a permanncia dos laos entre Deus e Maria mantido pela
sua permanente condio de Virgem mesmo aps
o parto (Virgem Perptua/Imaculada).
Repensar a historiografia dominada pelo

pensamento masculino, que priorizava as aes
de grandes homens, a poltica e a guerra,
uma ao rdua, mas a partir da Nova Histria,
intensificou-se o debate intelectual sobre os
excludos da histria, que se tornaram objetos privilegiados, e nessa valorizao que se
inserem as mulheres como objeto de estudos. A
Os milagres possuem a inteno de promover

a celebrao dos sbados em honra de Maria, a
peregrinao a santurios particulares e o mode126
participativa e laica. Considerado o sculo dos

santos por excelncia, percebemos que a partir
do sculo XIII, que a representao mariana
valorizada com a intensificao na construo de
igrejas em honra da Virgem, e com o aumento de
milagres atribudos a Ela. As abadias e dioceses
travaram embates contra a intromisso das autoridades monsticas, que tentavam em Portugal de
todas as formas interferir, tentando inibir o poder
crescente da Igreja em solo portugus, pois era
preciso legitimar o poder da monarquia que por
vezes entrava em litgio com os interesses clericais.
partir dessa perspectiva, so encaradas no como

santas ou malvadas, mas sim como mulheres
que viviam e existiam como seres sociais de
acordo com a sua sociedade, tempo e espao. As
mulheres medievais tinham seus papis sociais
determinados e legitimados principalmente nos
escritos produzidos pelos clrigos.
A imagem do elemento feminino na Idade mdia
nos trazida por textos, em geral, escritos por
homens religiosos, notadamente at o sculo
XIII, quando assistimos a um revigoramento da
literatura de origem laica. Levando isso em conta,
no podemos nos esquecer de que a perfeio
religiosa estava no modelo monstico e a tradio
monacal vinculava a mulher ao pecado. Ainda que
consideremos a experincia monstica feminina,
no h dvida de que foi o veio masculino aquele
que caracterizou mais profundamente o universo
religioso regular, particularmente o beneditino. O
contedo das fontes traz, assim, a mulher associada fragilidade, ao desejo, maior propenso ao
pecado, quando no definida como instrumento
do diabo (VISALLI, 2009, p. 101).
Na tentativa de manter o poder pontifcio

destacam-se as determinaes do IV Conclio de
Latro, que tinha como metas fundamentais a
homogeneizao da liturgia, a uniformizao das
prticas religiosas a partir da proibio da criao
de novas Ordens, a questo das heresias e como
combat-las, so medidas tomadas pela Igreja na
tentativa de conter a expanso de movimentos
religiosos considerados herticos, e para a manuteno do poder pontifcio. O reinado de Afonso II
(1211-1223) marcou efetivamente a centralizao do
regime monrquico, o que ocasionou intervenes
dos monarcas em assuntos internos das abadias.

As relaes no sculo XIV ficaram mais
complexas, devido s mudanas sociais: economia
mercantil e monetria, crescimento urbano e novas
formas de cultura se desenvolviam juntamente com
as j existentes relaes feudais. Os sculos XII
e XIII configuram-se como um perodo marcado
pelo crescimento econmico, pelas modificaes
na composio social e nas relaes de produo,
e o surgimento de novas necessidades espirituais
resultado da efervescncia religiosa herdeira da
Reforma monstica e do ideal cisterciense.
Portugal desde o sculo XIII passava por

uma disputa poltica que colocava em novos termos as relaes de poder na regio, disputa esta
que envolveu inicialmente a dinastia de Borgonha e depois a dinastia de Avis, que procuravam
formas de legitimar os anseios por poder. Em
Portugal como nos reinos vizinhos, a grande crise
do sculo XIV, levou a nobreza senhorial a se
posicionar frente ao fortalecimento dos poderes
monrquicos, por sua vez a monarquia tentava
frear o domnio social do clero, partilhando com
novas categorias sociais urbanas e a nobreza os
espaos de sociabilidade.
As vrias formas de religiosidade que emergiram

em fins da Idade Mdia devem ser entendidas, em
parte, como subproduto do seu meio social- marcado pela desagregao dos laos feudais, pela
emergncia das economias de base familiar e pelo
prprio fenmeno do florescimento das cidades- associado profunda herana religiosa deixada pelos
ideais propalados a partir da Reforma monstica,
tendo como seu principal baluarte So Bernardo de
Claraval (MAGALHES, 2009, p. 67-68).
A insurreio nacional e popular, demarcado em Portugal, como uma nova fase da histria
da monarquia portuguesa com a dinastia de Avis,
nesse ensejo h uma valorizao das crnicas que
narravam as aes dos reis, os elementos que deveriam ser fixados na memria dos reis e de toda
a sociedade so selecionados. Durante o sculo
Essas mudanas, como ressalta Magalhes,

so o resultado direto da co-presena de elementos
feudais e o desenvolvimento urbano, que resultaram em uma busca por uma religiosidade mais
127
XIV, em Portugal os poderes reais empenham-se na

promoo dos reis, os colocando como regedores e
defensores do reino, em busca de novas alianas e
manuteno de velhas alianas, integrando novos
grupos sociais e velhos grupos sociais (fidalgos,
clrigos, letrados e mercadores), forjados principalmente a partir do movimento de expanso econmica que culminou nas Grandes Navegaes. Os
grupos sociais mais beneficiados pela aproximao
da realeza e da corte so os dirigentes urbanos,
mercadores e senhores dos castelos.
No decorrer da pesquisa percebemos que o

culto mariano em Portugal possui suas especificidades, a representao mariana foi utilizada
como discurso na luta de credos (Maom contra
Cristo), antes mesmo da valorizao da Virgem
Maria em todo o ocidente cristo. Ao analisarmos
a histria de Portugal percebemos que na luta de
credos os cristos utilizaram diversas estratgias
na tarefa de evangelizao.
O discurso religioso na fonte primria apresentou-se de maneiras distintas, os milagres so
adaptados de acordo com as necessidades do momento. E o culto Virgem Maria cresceu na mesma
medida em que crescia a necessidade de combater o
Isl no territrio portugus principalmente a partir
do sculo V. Maria foi a protetora fiel dos cristos
em sua luta contra os muulmanos, percebemos
isso nos diversos relatos de batalhas e nos milagres
2,4 e 9 na hagiografia Milagres Medievais, numa
colectnea mariana alcobacense em que Maria
aparece diante dos fiis demonstrando que a vitria
era uma certeza. Maria em Portugal se torna uma
santa padroeira da guerra defensora dos cristos.
A autoridade do rei construda atravs de

suas viagens aos recantos do reino, na conduo de
guerras externas que afirmam a independncia de
Portugal, guerras internas e a divulgao da autoridade do rei. Nesse processo percebemos a valorizao
de smbolos culturais, como Maria, que possui em
Portugal uma representao de guerreira.
Portugal havia desenvolvido uma cultura de
guerra peninsular quase permanente. E ainda mais
no sculo XIV, em que a acentuao da violncia
aristocrtica gerou um sculo de guerras quase
constantes. Sejam as guerras com Castela ou com
os mulumanos, sejam as guerras internas de D.
Dinis e de Afonso IV (NOGUEIRA, 2010, p. 45).
Na sociedade portuguesa, cuja realidade

histrica est marcada pela intensa relao com
a diferena religiosa, e com as necessidades da
luta de um credo contra outro, a Virgem ocupa um
lugar de destaque no sistema simblico. Ao analisarmos a fonte constatamos que na construo
simblica da Virgem Maria como representao
do feminino, e modelo exemplar a ser seguido, a
virgindade a caracterstica mais valorizada, pois
a castidade de Maria significa a pureza do corpo
e o repdio a luxria pecado combatido pela
Igreja. Pois, a mulher como ser inferior possuiria
a tendncia a cometer a luxria.
Assim, o rei um chefe das guerras que tenta

ordenar a ao dos seus sditos, para impor sua
soberania era preciso afirmar seu poder internamente, por isso, os reis promoviam aes associadas
ao exerccio da justia, pois era preciso afirmar a
importncia dos reis na garantia da paz e da prosperidade do reino, era preciso ser justo com todos
aqueles que ajudavam na construo da riqueza
do reino, era o discurso propagado internamente,o
discurso ordenador e moralizador, sinalizando a
constituio do Estado: aparecimento de funes
poltico-institucionais especializadas; reconhecimento da necessidade de uma autoridade suprema,
que servi-se de suporte para a estrutura organizacional e que primasse pela moral; existncia de
fronteiras mais ou menos permanentes; e a projeo
das cidades como locais em que a monarquia e os
grupos senhoriais pudessem constituir o seu poder
poltico, as cidades se mostram mltiplas, dinmicas, abrangentes, que confronta em seu espao os
diferentes grupos sociais.
Analisamos como o ideal cristo de virgindade foi acolhido pelas mulheres medievais, e quais
foram os significados que elas deram ao discurso
normativo da virgindade, concluimos que homens e
mulheres interpretam cada qual a seu modo, o ideal
de conduta sexual, por isso cada grupo dar distintos
significados a experincia religiosa. Enquanto os
homens viam a virgindade e o casamento como
formas de controle das mulheres e manuteno dos
128
luxuriosos; d) a insensatez de Eva, que teria ensinado

apenas uma vez ao homem, e como consequncia
desvio Ado, e subverteu o mundo. A pregao feminina comeou a ser discutida principalmente com
o advento das heresias, que muitas vezes permitiam
a pregao feminina.
seus poderes, as mulheres utilizavam o discurso

da virgindade como uma outra possibilidade de
experincia social e mecanismo de defesa.
A virgindade poderia ser uma sada para
aquelas que optavam por uma vida para alm do
casamento e da maternidade. Com a valorizao
feminina e a multiplicao de mosteiros dedicados
as mulheres, estas podiam optar entre o casamento
ou a vida religiosa. Com a caracterizao dos milagres constatamos que a virgindade a caracterstica
mais recorrente nos 22 (vinte e dois) milagres, sendo
mencionada em 15 (quinze) milagres, demonstrando que as mulheres medievais que optavam pela
vida religiosa eram valorizadas por serem puras e
castas se tornando assim esposas de Cristo.
Os locais prprios das mulheres determinados culturalmente no sculo XIV em Portugal,

reafirmam caractersticas consideradas inerentes
ao comportamento feminino: a sobreposio do
instinto a razo, o descontrole sexual, a tendncia
a luxuria, fraqueza de esprito, fracas fisicamente,
frgeis moralmente entre outros, apontam para
as contradies do discurso, pois por mais que
as mulheres conseguissem algum tipo de reconhecimento social, seja ele por seu celibato, elas
continuavam sendo representadas com imagens
negativas, e suas ditas fraquezas legitimavam a
educao como uma das formas de controle da
mulher, especialmente as mulheres religiosas, que
tinham como modelo ideal Maria.
O clausto as mulheres religiosas permitiam

uma livre tutela direta de um pai ou esposo, e
at mesmo reconhecimento social pela prtica
de vida pautada na castidade, pois nas biografias
das santas muitas vezes o casamento colocado
como um fardo do qual elas se livraram atravs da
castidade. Maria apesar de ser um modelo impossvel de imitao, se constitui como um ideal a ser
alcanado pelas mulheres, pois o enaltecimento
de Maria na hagiografia principalmente atravs
da sua virgindade, a sua virgindade permanente
evidenciada por todo o texto. Percebemos que o
modelo mariano para as mulheres religiosas est
pautado principalmente na castidade que as mulheres deveriam manter, o discurso est presente nos
15 milagres analisados. E mesmo sendo um modelo
impossvel de ser alcanado em sua totalidade,
Maria caracterizada pela sua espiritualidade que
permitiu a humanizao da relao com o divino.
As mulheres representavam muitas vezes

um perigo, pois sua sexualidade e corpo traziam
perigo aos homens, j que eram vistas como culpadas pela queda de Ado. Na Baixa Idade Mdia
h uma preocupao recorrente com as vozes
femininas, que, como j mencionamos, comeam
a ganhar espao principalmente atravs das heresias. Assim muitos textos clericais condenam
a tagarelice, caracterstica tipicamente feminina,
que precisava ser contida.
Percebemos na fonte primria que Maria
um ideal inatingvel, mas um modelo necessrio
para controlar e legitimar os locais prprios dos
homens e das mulheres. Ressaltamos que a valorizao mariana no significou uma mudana
sobre aquilo que se pensava sobre as mulheres.
Maria um fenmeno contraditrio, representante de um ideal instucionalizador da Igreja
Catlica, que permitiu s mulheres religiosas
outra possibilidade de experincia social, alm
do casamento e da maternidade, mas ao mesmo
tempo ela perpetua o local e as relaes de poder
desiguais entre o gnero, pois a tutela feminina
passa do pai ou do esposo, para a Igreja.
Mesmo tendo o reconhecimento social atravs

da castidade, as mulheres tinham seus espaos e
suas atividades determinados pela Igreja, a pregao
feminina discutida entre os mendicantes, era proibida
nos manuais dos pregadores, restava as mulheres
na maioria das vezes exercer atividades dentro dos
mosteiros. De maneira geral a proibio das mulheres de pregarem era pautada em quatro argumentos:
a) falta razo as mulheres; b) as mulheres ficariam
constrangidas pela sua condio de sujeio; c)a pregao feminina poderia ocasiona desejos mundanos/
129
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130
MTIS E ATHEN:
Uma leitura de Teogonia de Hesodo
Camila Alves Jourdan1
Alexandre Carneiro Lima2
No que concerne ao helenista Jean-Pierre

Vernant, seus trabalhos apresentam-se em uma
organizao de uma estrutura dos mitos como
um sistema de classificao que, de certa maneira, um meio de apreenso da realidade atravs
de expresso simblica, ou seja, atravs de uma
linguagem que conatural da religio h o desvendar particular de uma concretude real dos
fenmenos. Entretanto, o homem no possuiria,
segundo Vernant, a conscincia de ter inventado
essa linguagem que representa o mito; teria a
prpria compreenso que o mundo falaria desta
forma/lngua. Sendo assim, O universo lhe parece como a expresso de potncias sagradas que,
revestidas de formas diversas, constituem a trama
verdadeira do real (VERNANT, 1999, p.91).
este artigo buscamos nos inserir em uma

abordagem cultural acerca da sociedade
ateniense. Visto que, seguindo uma
historiografia da escola francesa, analisaremos
uma obra de carter divino/mtico para elucidar o
valor da noo mtis, ou seja, atravs da narrativa
mtica poderemos vislumbrar a concretude da
realidade da sociedade ateniense. Desta forma
apresentaremos, resumidamente, a linha terica
que utilizamos neste presente.
Foi durante a dcada de 1960 que a escola
francesa despontou como cone para uma historiografia de amplitude mundial, referindo-se
acima de tudo, a J-P. Vernant, P. Vidal Naquet e
M. Detienne (DOWDEN, 1994, p. 55). Atravs
do Centre de Reacherches Compares sur ls
Socits Anciennes, as pesquisas desenvolvidas
visavam uma abordagem do mito atravs da multidisciplinaridade com outras disciplinas, como
a Arqueologia, Sociologia, mas principalmente a
Antropologia, tratando-o como a expresso da
maneira como a sociedade grega pensava sobre
si mesma, mas tambm dos diversos aspectos do
imaginrio desta sociedade (MOSS, 2004, p.
170). Tais pesquisas estavam sendo apoiadas na
semntica dos documentos textuais e imagticos,
interligando-se s perspectivas antropolgicas.
Se h algo que tais pesquisadores [da escola
francesa] tm em comum, afora serem franceses, talvez seja uma grande sensibilidade pelas
questes, ambientes e tenses expressos no mito
e pela capacidade de construir gradualmente uma
representao (DOWDEN, 1994, p. 56).
Tomando os documentos textuais que esto

disponveis contemporaneidade e que podem
nos esclarecer sobre o modo de vida dos gregos da
antiguidade, compete-nos compreender que esta
literatura grega, como explicita Claude Moss,
uma das mais ricas e variadas que existem. (MOSS, 2004, p.191). Empregaremos para a construo
desta anlise o texto de Hesodo, Teogonia, que
se centra no relato acerca das origens dos deuses.
Apontando a genealogia, as tramas e artifcios
feitos, at a afirmao de um panteo divino. Incidiremos nossa anlise a partir dos acontecimentos
poticos, demonstrando a atuao da noo mtis
na constituio dos atos dos deuses. Sendo esta
noo assumida pela divindade Palas Athen, e
evidenciada nos rituais Panatenicos.
Segundo Jean-Pierre Vernant, o indivduo
era, desde o bero, apresentado ao mundo dos
deuses atravs de fbulas e contos, segundo uma
1 Graduada em Histria na Universidade Federal Fluminense. Mestranda

do PPGH/UFF/Nereida.
2 Doutor em Histria. Docente do PPGH da UFF/Nereida.
131
intelectuais (DETIENNE; VERNANT. 2008 p. 11).
tradio oral. Entretanto, era atravs dos poemas e narrativas que o divino, suas estranhezas e distncia lhe
eram familiarizados de modo acessvel inteligncia. Eram nos banquetes, nos concursos, jogos ou em
festas oficiais que ocorria a transmisso de valores, no
que tange ao carter divino, a partir do canto dos poetas
(aedos), com o auxlio de recurso instrumental. Neste
sentido, A atividade literria, que prolonga e modifica,
pelo recurso escrita, uma tradio antiqssima de
poesia oral, ocupa um lugar central na vida social e
espiritual da Grcia (VERNANT, 2006, pp.15-16).
Esta literatura se constituiu como uma verdadeira
instituio que serviu como meio de conservar e comunicar o saber, construindo uma memria social,
e que possui um papel proeminente para este fim.
A combinao do faro, a sagacidade, a previso,

a sutileza de esprito, o fingimento, o desembarao,
a ateno vigilante, o senso de oportunidade (DETIENNE; VERNANT. 2008, p. 11) so componentes
onde se pode vislumbrar a mtis. A ao do indivduo
possuidor da mtis a do tempo de um relmpago,
sempre pronto a agir. Entretanto, no um impulso
qualquer, um planejamento rpido e, ao mesmo
tempo, complexo e profundo, at mesmo paciente para
a espera da hora certa de ao. Desta forma, a mtis
rpida para a prtica do imediato e um pensamento
denso para um pedao espesso do futuro. Como mostrou Ana Lvia Bomfim, Um homem possuidor da
mtis tem uma sabedoria que variada e que lhe permite um grande leque de recursos, de desembaraos
para as situaes crticas ou para o melhor exerccio
de um ofcio (Bonfim, 2008).
necessrio ressaltar que Hesodo, bem como

Homero, exerceu uma funo privilegiada. Suas
narrativas, a propsito dos seres divinos, assumiram
um valor quase cannico, servindo como modelos
referenciais para os autores que lhe sucederam, como
tambm, para o pblico ouvinte e leitores. Cabe-nos
notar os valores que inundam esses excertos, como
meio para compreender a estrutura mental que se
fazia presente na sociedade polade tica nos perodo
arcaico e clssico. Como destacou Vernant, a atividade potica continuou a exercer esse papel de espelho
que devolvia ao grupo humano sua prpria imagem,
permitindo-lhe apreender-se em sua dependncia em
relao ao sagrado (VERNANT, 2006, pp.16-17).
O que propomos perceber essa mtis no texto de

Hesodo, Teogonia, nos atos que foram concretizados
pelos deuses, a partir disto, ressaltamos trechos onde
tal mtis pode ser vislumbrada.

[Gaa] Disse com ousadia, ofendida no corao:

Filhos meus e do pai estlido [Cu], se quiserdes
ter-me f, puniremos o maligno ultraje de vosso
pai, pois ele tramou antes obras indignas
(vv. 163-166).
Neste sentido tem-se o ardil de Gaa para articular/tramar a queda de Cu, inflamando seus filhos,
entretanto o nico a responder a este chamado
deus-tit Crono.
Como diz Moss, a poesia Hesidica, tanto

Teogonia, quanto Os trabalhos e os dias, se caracterizava como parte da poesia pica, presente entre os
sculos VIII e VII a.C. Em que seus temas eram vrios,
e esta poesia eram cantadas com acompanhamento de
msica, como j citado.
Ousado o grande Crono de curvo pensar

devolveu logo as palavras me cuidadosa:
Me, isto eu prometo e cumprirei a obra, porque
nefando no me importa o nosso pai, pois
ele tramou antes obras indignas (vv. 168- 172).
Com isto, Crono se abrasou contra o Cu e, juntamente com Gaa, tramou uma ao: e inculcou-lhe
todo o ardil (v.175). A ao no qual destituiu Cu
de sua supremacia divina ocorreu da seguinte forma,
segundo Hesodo:
O vocbulo mtis, em seu carter semntico,

manteve uma coerncia e estabilidade ao longo do
perodo helnico, indica um modo singular de inteligncia, uma prudncia avisada. O seu campo de
atuao amplo e relevante para os sistemas de valores
dos atenienses. Porm, no se manifesta claramente
pelo que . Ela se apresenta nas fendas do cotidiano,
no se explicitando abertamente. A mtis um conjunto complexo, em que se articula, com exps Marcel
Detienne e Vernant, um jogo de prticas sociais e
132
Veio com a noite o grande Cu, ao redor da Terra

[Gaa] desejando amor sobrepairou e estendeu-se
a tudo. Da tocaia o filho alcanou com a mo
esquerda, com a destra pegou a prodigiosa foice
longa e dentada. E do pai o penis ceifou com mpeto e laou-o a esmo para trs (vv.176- 182).
Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima
Alm de completar com sucesso a ao contra o

deus-tit ao destron-lo e assumir a soberania sobre
deuses e homens. Na luta rpida de Zeus ps em seu
favor os irmos, que outrora haviam sido engolidos
por Crono, e os tios paternos, que lhe presentearam.
No que se segue nos versos que esto entre a batalha
e o comeo do reinado de Zeus a noo mtis, que
passa da ao prtica o combate em si inteligncia
astuta a conquista de aliados.
Este ato est repleto da noo mtis. Nesta ao,

o ardil, tanto de Gaa quanto de Crono, se faz presente;
no somente pela citao semntica que se encontra
no verso, mas por toda a estrutura do embate divinal.
Tem-se a conjugao da prtica com a inteligncia, a
ao rpida com o pensar ardiloso e profundo. Alm
da citao em que mostra Crono como possuidor da
Um dos grandes embates, em que a mtis est no

concerne do desenvolvimento do ato, a questo de
Prometeu e o fogo sagrado. Tal trajeto nos versos to
longo que nos basta traar a histria e apontar alguns
fragmentos textuais. Zeus, primeiramente mantm
aprisionado Prometeu, este, quando escapa, ardilosamente faz uma oferenda a Zeus, no qual esconde, nas
entranhas da oblao, males ao deus-olmpico. Irado
com a grave ofensa, Zeus nega o fogo humanidade.
Prometeu rouba este fogo, concedendo-o aos homens,
enraivecendo Zeus. Este, como meio de punio
benfica, cria Atena e apresenta suas caractersticas
negativas de ser mulher, mostrando a parte mal
das mulheres na sociedade. Com isto, a mtis de Zeus
se faz superior a de Prometeu. Neste embate de mtis
contra mtis, Zeus o vitorioso. Destacamos os seguintes versos que representam este confronto, onde
a mtis fundamental.
mtis, a saber: curvo pensar. Neste sentido, podemos

destacar outra articulao em que nota-se a mtis.

E engolia-os o grande Crono to logo cada um
do ventre da me descia aos joelhos, traman-
do-o para que outro dos magnficos Uranidas
no tivesse entre os imortais a honra de rei [...]
Mas quando a Zeus pai dos deuses e dos homens ela
deveria parir, suplicou-lhe ento aos pais queri-
dos, aos seus, Terra e ao Cu constelado, compo-
rem um ardil para que oculta parisse o filho,
e fosse punido pelas Ernias do pai e filhos en-
golidos o g rande Crono de cu r vo pen-
sar. Eles escutaram e atenderam filha querida
(vv. 459-462 e vv. 468-474).
Na prtica da ao, Crono engole os filhos, usan-
do-se da astcia para no ser destronado. Desta forma,
de auxili-la em um ato que poder findar o reinado
[Prometeu fala] Filho de Jpeto, insigne dentre

todos os reis, doce, dividiste as partes zeloso de
um s!. Assim falou a zombar Zeus de imperecveis
desgnios. [...] Zeus, o de maior glria e poder dos
Deuses perenes, toma qual dos dois nas estranhas te
exorta o nimo. Falou por astcia. Zeus de imperecveis
designos soube, no ignorou a astcia (vv. 543-545;
de Crono. Aps o nascimento e o fortalecimento de
vv. 548-551).
a mtis se apresenta na peleja do deus-tit de manter

sua soberania aos outros imortais e mortais. No mesmo
sentido, Ria usa do seu ardil para convencer aos pais
Prometeu busca agradar Zeus atravs de palavras e oferenda, entretanto, Zeus percebe as suas
ms intenes.
Zeus, Terra (Gaa) incita este contra Crono, para que

aja e destrone-o. Assim, v-se em Teogonia a seguinte
passagem:

[...] E com o girar do ano, enganado por repeti-
das instigaes da Terra, soltou a prole o grande
Crono de curvo pensar, vencido pelas artes e vio-
lncia do filho. [...] E livrou das perdidas prises
os tios paternos Trovo, Relmpago e Arges [...]
deram-l he o t rovo e o raio f lamante
(vv.493 - 496; vv.501-501a; v. 504).
A construo desta ao, como intitulamos

mtis contra mtis, o ardil de cada deus contra o ardil do outro. A tentativa de se sobrepor,
133
Porm o enganou o bravo filho de Jpeto: furtou o brilho longevisvel do infatigvel fogo [...]
No se pode furtar nem superar o esprito de
Zeus pois nem o filho de Jpeto o benfico
Prometeu escapou-l he pesada clera.
(vv.565-566; vv. 613-616).
como apresenta Walter Burkert, a deusa Mtis

me da divindade Athena. Nesta verso, Mtis
seria a primeira esposa de Zeus; este foi avisado
por Gaa e Cu, de que um filho seu poderia destron-lo. Receoso com o que poderia acontecer-lhe,
tratou de engolir Mtis, evitando assim o nascimento deste filho. No entanto, sentindo fortes dores
na cabea, Zeus ordenou que Hefestos a abrisse.
Quando este lhe desferiu um golpe de machado,
nasceu completamente adulta e armada a deusa
Athena, apropriando-se da mtis maternal. Segundo outra verso, Atena teria sido gerada por
Zeus, sozinho, sem qualquer interveno maternal,
e dele prprio absorvido a mtis.
atravs da inteligncia e da prtica, ao outro. Em

uma nova citao :

Mas quando queles ofereceu todo o sustento,

nctar e ambrosia que s os deuses comem
no peito de todos cresceu o nimo viril.
Aps sorverem o nctar e a amvel ambrosia
disse-lhes o pai dos homens e dos Deuses:
Ouvi-me, filhos magnficos da Terra e do
Cu [...] (vv. 639-644).
E Zeus segue a incitar os deuses olmpicos

contra os deuses-tits. Ardilosamente, o deus dos
deuses alimenta seus irmos deuses com algo
maravilhoso, fazendo com que estes se sentissem
com as foras e a vontade renovados, estando
prontos a lutar. Ao fazer isto, Zeus inicia um
discurso no qual convoca os deuses olmpicos
a guerrear e findar com os deuses-tits. A mtis
se constitui porque Zeus usa de um estratagema
para inflamar os outros deuses a seu favor e isto
resultar na longa luta entre estes e os deuses
titnicos.
Palas Athen possui diversas potncias onde

atua a mtis. Tais como a deusa que usa o frio e
domestica o cavalo (Atena hippa), a deusa que
orienta o navegador no mas (Atena athya), a deusa que auxilia o condutor de carros nos jogos de
competio (Atena keletheia), ou ainda por sua
caractersticas mais explcta, a deusa da guerra de
estratgia, da guerra como ltimo fim de resoluo
de disputas, uma guerrajusta (Atena khaloikos).
Em todas essas Atenas a mtis se faz evidente.
Em outra passagem, diretamente vinculada

ao nascimento da divindade Athen, a mtis se
arquiteta na atuao de Zeus.

Zeus rei dos deuses primeiro desposou Astcia [Mtis] mais sbia que os deuses e os ho
mens mortais. Mas quando ia parir a Deusa de
olhos glaucos Atena, ele enganou suas entranhas
com ardil, com palavras sedutoras, e engoliu-a ventre
abaixo [...] Mas Zeus engoliu-a antes ventre
abaixo para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal
(vv. 886-890; vv.899-900).
A mtis em Atena hippa se delineia a partir

do conflito entre Atena e Posdon. Este deus cria
o cavalo, porm a deusa que, atravs da criao
do freio (objeto que prende o animal carroa),
domestica o animal, tornando-o til aos homens.
Neste caso, a inteligncia de Atenas se sobrepe
fora de Posdon. Outra caracterstica desta
Atena sobre o condutor, que necessita da mtis
como uma reao imediata, ateno a todas as
circunstncias que possam se desenvolver, um
bom reflexo, no qual utiliza o veculo da melhor
forma, segundo seus interesses.
O ato de Zeus por si s o uso da mtis. A

posteriori irei melhor me referir a este fato.
vlido ressaltar que na obra hesidica apresentada
h outros versos em que a noo mtis explcita, entretanto, no convm a esta comunicao
apresent-lo, pois seria demasiadamente longo.
Nas diversas problemticas que se constroem

para um navegador no mar, a divindade Atena
athya atua em sua orientao, seja como um
animal que orienta o navegador, a gralha marinha, ou por interveno direta, como ocorre na
viagem de Telmaco na Odissia. Em ambos os
casos, a mtis do navegador se faz necessrio para
se aperceber das inmeras situaes que lhe so
configuradas.
A mtis pode ser compreendida como um

tipo de artifcio, uma astcia com prudncia.
Como mencionou Bonfim, tal inteligncia necessria, justamente quando a fora fsica no
pode ou no deve ser empregada para o sucesso
de uma atividade. (VIEIRA, 2008).
Esta noo de mtis encontra-se intrinsecamente ligada ao mito de Palas Atena. Dado que,
134
Camila Alves Jourdan / Alexandre Carneiro Lima
no ocorria o funcionamento da Ekklsia ou da

Boul, o que nos denota a relevncia e o carter
cvico do festival, no era puramente religioso.
Para os condutores de carros de uma competio, Atena keletheia pe sua mtis na figura do
condutor, constituindo-se na habilidade deste de
controlar o cavalo e intuir estratgias para a vitria.
As mulheres possuam proeminncia na organizao dos festivais. Entretanto, este festival no

estava restrito ao feminino, ao contrrio, como bem
explicita Fbio Lessa, nas panatenias ocorria a
integrao de toda a plis, de atenienses e no-atenienses, homens e mulheres, uma representao da
celebrao da unidade territorial cvica ateniense.
Nos festivais panatenicos eram realizadas diversas
atividades, como jogos, disputas de cantos. Todavia,
o ponto aqui ressaltado a pomp. Nesta procisso,
as Kanephroi percorriam o Caminho Panatenico,
levando um pplos Athena e vasos, nos quais havia
oferendas. Tal caminho sagrado percorria a sty,
partindo do Dipylon at o Partenn, que se encontrava na Acrpole da cidade. Nestes vasos votivos
so representadas diversas cenas imagticas acerca
da divindade cultuada, apresentando seu mito e suas
atribuies, como a mtis.
No que tange a relao entre Atena e Ares

(deus da guerra de carnificina, uma de suas facetas), a mtis na guerra se arquiteta de maneiras
distintas. Configurada como Atena khaloikos,
sua mtis incide na habilidade do guerreiro de
utilizar as armas, da rapidez e da ttica adotadas, enquanto que Ares se expe na violncia da
luta. A divindade nesta configurao tambm se
entrelaa com Hefestos, este fabrica as armas de
guerra e Athena as usa com agilidade (DTIENNE; VERNANT, 2008, pp.159- 228).
Na divindade Athen, a mtis revela-se de
maneiras inmeras, segundo a potncia na qual a
deusa apresentada. Entre muitas facetas, como
acima apresentado, a deusa Palas Atena recebe
culto. Na plis dos Atenienses h um grande
festival de culto em sua homenagem, as Panatenias. Estes cultos tiveram incio cerca do VII
sculo a.C, tornando-se mais popular no sculo
VI a.C. Estas ocorriam no primeiro ms tico,
o Hecatombaion, e duravam trs dias, a comear
do vigsimo oitavo dia do ms. Nestas ocasies
Em suma, no transcorrer do mito de Athen,

esta divindade adquire para si a mtis. Sendo esta
noo plausvel de notoriedade na Teogonia de
Hesodo. Alm da representatividade da mtis
para os Atenienses.
135
REFERNCIAS
MOS, Claude. Dicionrio da Civilizao Grega. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar, 2004.
BURKERT, Walter. Os deuses configurados. IN: Religio Grega na

poca Clssica e Arcaica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1993.
PARKE, H. W. Festivals in the Calendar Hecatombaion. IN: Festivals

of the Athenians: Aspects of Greek and Roman life. New York: Cornell
University press, 1994.
.Ritual e Santurio. IN: Religio Grega na poca Clssica e Arcaica.

Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1993.
HESODO. Teogonia: A origem dos deuses [TRAD.] TORRANO, Jaa.

Teogonia: A origem dos deuses. 7 ed. So Paulo: Iluminuras, 2009.
DETIENNE, Marcel; VERNANT, Jean-Pierre. Mtis: as astcias da

inteligncia. So Paulo: Odysseus, 2008.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. So Paulo:

Martins Fontes, 2006.
DOWDEN, Ken. Os Usos da Mitologia Grega. [Trad.] MOREIRA, C.K.

Campinas: Papirus, 1994.
VIEIRA, Ana Lvia Bomfim. Entre a mtis da pesca e a honra da caa.

IN: PHONIX Laboratrio de Histria Antiga / UFRJ. Ano XIV. Rio
de Janeiro: Mauad, 2008.
LESSA, Fbio de Souza. O feminino em Atenas. Rio de Janeiro:

Mauad, 2004.
136
RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS

PERDERAM O ENCANTO NA BOCA DA NOITE
Cintya Kelly Barroso Oliveira1
O termo foi criado por Paul Sbillot(1846-1918) no

seu Ltrature Orale De la Haute Bretagne, 1881,
e rene o conto, a lenda, o mito, as adivinhaes,
provrbios, parlendas, cantos, oraes, frasesfeitas tornadas tradicionais ou denunciando uma
estria, enfim, todas as manifestaes culturais,
de fundo literrio, transmitidas por processos
no grficos. (CASCUDO, 2000, pp. 438 - 439).
maranhense Nagib Jorge Neto um autor

que prima pelas narrativas encantatrias de
tom oral, provenientes de sua experincia
como ouvinte de estrias de Trancoso e da Carochinha do interior do Nordeste. jornalista e escritor de
contos ensaios e novelas. Sua primeira publicao
na fico j apresentava a temtica do popular oral
com o Presidente de Esporas em 1972. A narrativa
em ritmo de cordel As trs princesas perderam
o encanto na boca da noite de 1976, ttulo desse
trabalho, seu segundo livro e rene 14 contos de
carter maravilhoso e erotizante, que propem a
denncia de tabus ainda vigentes relacionados ao
imaginrio acerca do feminino. Em 1972 publica
O cordeiro zomba do lobo e em 2002 A fantasia
da redeno pelas edies Bagao.
Partindo da oralidade, primeira vertente

de apario de um dado cultural novo e depois
documentado atravs da literatura escrita, atribumos ser por meio desta o documento dos usos,
costumes e a moral de uma poca prxima ou
distanciada. Dessa forma, o quadro etnogrfico
que compe a literatura oral, faz dela um processo
de representao infinitamente fecundo, j que
sempre nos foi delicioso amenizar a narrativa e
deixar fluir a fala a fim de criar imaginativamente.
O enredo de Trs princesas perderam o

encanto na boca da noite versa a respeito do heri
Hermes, sugerindo uma associao narrativa de
Cervantes, que em estado de delrio, moda de
Quixote, busca em suas aventuras maravilhosas
uma princesa pura para casar. Ocorre que o personagem se depara com musas desencantadas
que perderam o encanto na boca da noite. O conto
possui um ritmo prprio de literatura de cordel que
d o modo avassalador e ininterrupto ao relato.
Durante a Idade Mdia a diferenciao entre

o registro escrito e oral, para Jean Batany, se manifestava da seguinte forma: As regularidades
que aparecem nas ocorrncias da fala s podem
efetivamente se tornar normas de uma lngua se
se apoiarem em subplanos de uma identidade cultural mais ou menos precisa (BATANY, 2002, p.
383). A categoria de expressividade oral ou escrita
aparece associada ao conceito de cultura e de identidade, ambos remetendo ao social. Se a narrativa
oral a essncia da erudita, sendo primeiramente
um aspecto de sabedoria que vem do imaginrio
do Todo, ento a oralidade participante do quadro etnogrfico de uma comunidade, e constitui a
expresso de uma mentalidade. O etnolgico para
Cmara Cascudo : a cultura do popular tornada
normativa pela tradio (CASCUDO, 2000 p. 334)
assim sendo, a literatura, que uma das inmeras
A partir dessa caracterizao colocamos em

relevo a literatura como uma das formas de repasse
cultural, seja como escrita, ou como resgate oral. O
fato que o processo vivificador da cultura ocorre
tambm pelo veio literrio, reafirmando a expresso
da psicologia coletiva no quadro da oralidade de um
pas. Referendando o conceito de literatura oral e
popular citamos o etngrafo Cmara Cascudo:
1 Mestre em Literatura pela Universidade Federal do Cear (UFC), sob
orientao do Prof. Dr. Roberto Pontes. Email: ckletras@yahoo.com.br
137
manifestaes culturais, tambm cumpre o mesmo

papel. Partindo dessa premissa de transmisso
cultural nada mais justo, associar a teoria da residualidade para justificar esse processo.
no a tica da ao, da vida real e sim se ele obedece tica do acontecimento. Em outras palavras, a
atmosfera do maravilhoso d ao conto um carter de
permissividade de valores que uma forma inspirada
em contar um episdio cotidiano jamais admitiria.
No conto maravilhoso, os acontecimentos ocorrem
como deveriam acontecer, sendo este transmitido
oralmente ou escrito atravs dos sculos, sendo, por
assim proceder, produto residual de um comportamento que estar sempre em repetio.
Como ponto de partida definiremos a referida

teoria, desenvolvida pelo crtico Roberto Pontes,
por suas palavras em literatura e cultura nada
original, tudo residual. Ora, se o residual para
Pontes aquilo que resta, que remanesce de um
tempo em outro, podendo significar a presena de
atitudes mentais arraigadas no passado prximo
ou distante (MARTINS. 2000, p. 517). Ento, as
manifestaes literrias provenientes do campo etnogrfico tambm so residuais, remanescentes e se
cristalizam ao longo dos tempos. Faz-se necessrio
tambm a conceituao de cristalizao, que consiste
na apropriao do material gerado pelas camadas
populares, ressurgindo, a partir da, no nvel culto,
construindo um repertrio com razes na memria
coletiva nacional (PONTES.1991, pp. 149 150).
Ocorre que tal repetio exemplificada pelo

recontar com as prprias palavras d ao conto um
carter de mobilidade e fluidez, com a possibilidade de ser entendido e renovado, que Jolles destaca
como suas principais caracterizaes: o Conto
enfrenta abertamente o universo e o absorve, o
universo conserva, pelo contrrio, apesar dessa
transformao, sua mobilidade, sua generalidade,
e o que lhe d a caracterstica de ser novo de cada
vez sua pluralidade (JOLLES. 1976. p.195). Andr
Jolles, demonstrando as peculiaridades do conto
diz: costume atribuir-se a uma produo literria a qualidade de Conto sempre que ela concorda
mais ou menos com o que se pode encontrar nos
contos de Grimm (Idem. p. 182). Para os Grimm
os contos so um exemplo de poesia popular, sada
do corao do Todo atravs de criao espontnea.
O poeta, por sua vez, desempenha o papel de escrever partindo do povo para levar ao povo o que
escreve. Assumindo essa caracterizao do conto
de fadas maravilhoso Andr Jolles entende-o como
uma Forma Simples que permanece atravs dos
tempos sendo recontada por vrios narradores, sem
perder a forma. Se para Grimm e Jolles o conto tem
de instigar o contar de novo, ento esta forma adquire um carter que remanesce, pressuposto primeiro
da teoria da residualidade, cuja tese original o
que fica de um tempo em outro assume um valor
vigorante de resduo de uma poca antiga.
O conto As trs princesas perderam o

encanto na boca da noite demonstra, por seu
carter de oralidade, ser uma expresso de cultura, residual e popular. Apresenta tambm o tom
maravilhoso de narrativa semelhante aos contos
de fadas dos irmos Grimm. Vejamos como a
narrativa tem incio:
Houve um tempo s de trotar pala colina, de
voltar os olhos para a vrzea e a menina, mas
um dia o cavaleiro parou junto ao porto e de
repente sentiu aquele baticum no corao. Ento
a casinha virou um castelo encantado, tornou
o cavaleiro mudo e amedrontado, e a menina
baixou a vista espantada e foi saindo tambm
sem dizer nada (JORGE NETO. 1980, 14)2.
O tempo no conto no pertence ao histrico,

fica a cargo do maravilhoso e remete ao Era uma
vez. Se a forma simples do conto maravilhoso
definida pela presena do fantstico, dessa forma os
personagens, o tempo e o espao no podem estar
arraigados historicamente. O conto para Andr Jolles
obedece a uma moral ingnua que se diferencia do
trgico real. Nesse tipo de narrativa importante
A estrutura de cordel no conto tambm refora os valores residuais do medievo. Analisando as

metamorfoses presentes nesse tipo de narrativa
Elisabeth Dias Martins escreve:
[...] A temtica em apreo veio para o cordel
nordestino e nos folhetos encontramos no s
recriaes de lendas mitolgicas, mas tambm
2 Todas as citaes da obra em anlise tm a referncia: JORGE NETO,

Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca da noite. So
Paulo: Jos Olmpio, 1980. A meno se dar apenas por pgina.
138
fantasia Hermes inventa o seu mundo. Em Cervantes

processo anlogo acontece:
das nacionais e regionais, material possibilitado

pela tradio oral que guardamos em nossa literatura sob a forma de sedimentos mentais, herana
dos jograis, trovadores, segris, contadores e
cantadores medievais ibricos a quem devemos
residualmente este legado que ajuda a compor a
nossa cultura (MARTINS. 2003, p. 304).
J fraco da razo, ocorreu-lhe o mais estranho

pensamento que jamais nutrira outro louco
deste mundo: pareceu-lhe conveniente e necessrio, tanto para acrscimo da sua honra
como para servio da repblica, fazer-se cavaleiro andante, ir-se por todo o mundo com
suas armas e cavalo, em busca de aventuras e
a exercitar-se em tudo o que havia lido sobre
os cavaleiros andantes, desfazendo todo gnero
de agravos, enfrentando as oportunidades e
perigos, onde, vencedor, pudesse granjear fama
e nome eternos (CERVANTES. 1998, p. 35.)
A mentalidade do medieval corrente nas

narraes em cordel, e seus autores remetem aos
antigos trovadores, sendo o processo de narrar
por meio dele, originado da remanescncia e do
resduo. Sobre a origem da forma escrita do cordel
citamos Cmara Cascudo:
Denominao dada em Portugal e difundida
no Brasil depois de 1960, referente aos folhetos
impressos, compostos pelo Nordeste e presentemente divulgados e correntes em todo o Brasil (...)
A maioria desses folhetos emigrou para o Brasil,
ingressando no patrimnio oral (CASCUDO.
2000, pp. 437 438).
Em propores menores Hermes tambm sonha

e inventa uma realidade prpria, para fugir do que, no
mundo real, lhe causa sofrimento: a falta de encanto
nas princesas. Por outro lado a figura de Hermes
remonta ao carter mtico. Para os latinos, Hermes
Mercrio e carrega consigo a simbologia de deus
dotado de funo de guia, com extrema mobilidade
e o domnio do discurso e da interpretao. Antoine
Faivre caracteriza a verso grega de Hermes: ele
parece relacionar-se com o discurso (logos); as caractersticas de intrprete (hermeneus), de mensageiro,
de desenvolto no furto, de enganador com palavras e
de hbil comerciante, todas essas atividades relacionam-se com o poder do discurso (FAIVRE. 2002,
p. 449). No conto de Nagib no aparecem todos os
aspectos do mito. Por exemplo, a arte do furto e o
carter enganador, pois a narrativa de cordel e uma
recriao do mito, ou seja, um processo atualizador
de passado, que sob forma vigorante, assume um
novo sentido. Os resduos, de forma consciente ou
inconsciente, so responsveis pela atualizao do
mito. Bernadete Bricout assume que:
Em relao s personagens do conto, sobre o

protagonista Hermes, destacamos dois aspectos:
sua semelhana com D. Quixote e a simbologia
em torno do mito de Hermes. Para revalidar o
primeiro aspecto vejamos em As trs princesas
perderam o encanto na boca da noite alguns
episdios de delrio de Hermes semelhante ao
personagem de Cervantes:
O mundo era mal, feio e carrancudo, o homem na
terra tinha de enfrentar tudo, por isso Hermes animou-se no seu reino e sentiu-se de novo um grande
cavaleiro. A no viu mais a terra inchando de
traio, nem um mundo arrasado e sem princesa,
pois fora do sonho, do encanto e da incerteza, uma
ruma delas habitava todo o cho (p. 18.).
Numa outra passagem ao fim do conto o

desvelar da realidade imaginativa cessa: Assim
Hermes ficou vivendo e brigando, vez por outra vestindo-se de encanto, cavalgando fantasia e verdade, e
apagando a poeira da realidade (p. 30). Percebe-se
claramente que Hermes est em estado de delrio,
cria um reino imaginrio e procura uma princesa
pura para casar. O heri se depara com quatro damas
ao longo do relato: Ana, Socorro, Margarida e Madalena, porm, sem conseguir o seu objetivo devido
perda do encanto das donzelas, corrompido de
O fato de os mitos, primeiramente os da Grcia

antiga terem chegado at ns sob a forma de
testos escritos, no ocultaria seu carter oral e
at mesmo encantatrio. No basta conhecer
os mitos para entend-los bem preciso saber
recit-los. Este termo recitao usado por Micea
Eliade no encobre uma repetio ociosa, mas a
inscrio ritualizada na voz e no corpo de uma
narrativa retirada da memria coletiva, mas que
na hora da narrao encontra-se regenerada
(BRICOUT. 2002, p. 192).
139
a castidade: quem j havia pecado podia em parte

compensar essa abstendo-se de sexo pelo restante
da vida. Aos relatos hagiogrficos de toda a Idade
Mdia, sobretudo de suas duas primeiras fases,
abundam em exemplos de sentas que morreram
para defender sua virgindade e de santos e santas
que ao se converter ao cristianismo abandonaram
a vida conjugal. No entanto, esse desprendimento
no podia ser adotado pela maioria das pessoas.
Era mesmo perigoso que gente sem o suficiente autocontrole tentasse levar uma vida de abstinncia
sexual. So Paulo j definira a questo no sculo
I: melhor casar do que abrasar (1 Corntios
7,9). A vida sexual era possvel para o cristo
mdio, desde que ocorresse nos quadros de uma
relao definida e supervisionada pela Igreja, o
matrimnio (FRANCO JNIOR. 2006. P. 127).
Caracterizando o mito em seus aspectos

mais gerais temos nesse tipo de narrativa um
carter retrospectivo, vinculado ao passado e no
pertencente histria.Com base na tradio e na
memria coletiva, assevera Bricout:
O narrador no prisioneiro fixado pela tradio
oral; ele apodera-se dele. Da mesma forma que o
msico, embora fiel a uma partitura, pode chagar
com sua interpretao a um instante mpar, o
narrador uma caixa de ressonncia atravessada
por uma palavra annima, vinda de algum lugar
longnquo, sepultada em nossa memria, j que
aflora no instante da narrao como uma palavra
nova (BRICOUT, p. 192).
Mesmo sem usar a denominao resduo,

Bricout descreve sua dimmica ao falar do processo atualizador do mito, pautado na memria
coletiva recriado a partir de uma palavra nova.
A prosa nagibiana procura denunciar a forma

machista de tratar a mulher e seu corpo, ao mesmo tempo, de forma consciente ou no, regatando
por meio do residual um aspecto da Idade Mdia.
O ritual do casamento tambm obedecia a normas
rgidas como testemunha Hilrio Franco:
As mulheres de Hermes na narrativa

nagibiana compem o quadro de mentalidade
medieval acerca da figura feminina e de seus
comportamentos. So elas Ana, a primeira mulher que tenta mascarar o desencanto usando
uma pedra ume para tapar o buraco fundo.
Durante a relao sexual Hermes toca a princesa
para constatar a existncia da virgindade atravs
do sangue, a fim de sentir a alegria de todo cavaleiro e percebe que ela no era princesa, no
era donzela, no era mais nada:
A cerimnia que selava o casamento dava-se no

prtico da igreja, com os noivos quase sempre
vestidos de vermelho, coroado de flores, a moa
com os cabelos soltos em sinal de virgindade
ou com um vu ligeiro. Novamente se trocavam juramentos prtica presente em todos os
aspectos da vida social medieval -, seguia-se a
bno do casal e a troca de anis. Entrava-se
depois na igreja para a para a bno nupcial e
missa, a que os esposos assistiam cobertos por
um mesmo vu. Iam depois at o altar da Virgem,
ao qual ofereciam uma vela e onde, em algumas
regies a noiva ficava por alguns instantes. Tudo
era acompanhado por muitos padrinhos e madrinhas, testemunhos indispensveis para uma
poca pouco ou nada acostumada ao registro
escrito e oficial de atos importantes da vida social
(FRANCO JNIOR. 2006. p. 130).
A desgraada sem sangue tudo confessou, contou

chorando que um dia errou e pecou, mas pra no
vagar sem fim como um vaga-lume, naquele dia
ps no furo uma pedra-ume. Ento como a pedra
o furo apertava, arrochando o caminho de passar
e gozar, ela tentou ver se a Hermes enganava, pois
sua verdade temia contar (p. 17).
Vimos no excerto a viso preconceituosa

acerca do tabu da virgindade alegorizado por
Nagib Jorge Neto. Tal mentalidade deve ao
imaginrio decorrente do medievo. Ao falar das
estruturas cotidianas do medieval Hilrio Franco
Jnior esclarece:
Em As Trs princesas perderam o

encanto na boca da noite o ritual do casamento
aparece em tom de humor quando casa com a segunda princesa, Socorro, de mo gorda e corada:
Ento quando chegou o grande dia, quando
gente dizia que ela tinha e no tinha, Hermes
tombou cedo na sua alegria, pois no sabia rezar
a salve-rainha. A o padre abriu o bico e a asa,
A vida sexual ideal passou a ser inexistente. A

virgindade tornou-se um grande valor, seguindo
os modelos de Cristo e de sua me. Vinha depois
140
carter de perfeio da dama, elevando-a numa perspectiva quase sagrada e mariana, sendo inacessvel ao
amante, j que todas as damas apontadas na narrativa
no atingem esse perfil. A mulher na sua essncia
inclina-se para a invisibilidade da virgindade absoluta, a primeira a ser condenada aquela que rompe o
voto de virgindade (KLAPISCH-ZUBER, p. 139).
Os castigos praticados por Hermes s damas impuras
vo do abandono do matrimnio contrado, no caso
da princesa Ana, at a devoluo como ocorre com
Margarida, a terceira princesa:
meu filho assim voc no casa, tem de aprender

a rezar como cristo, pois vive cego e na escurido. O padre deu as costas todo preto, andou
para o altar calmo como estava, mas Hermes
gritou que ou na missa se casava ou matava o
vigrio e esfolava o sacristo.
Os padrinhos ficaram com medo de um castigo,
levaram Hermes para um canto sossegado,
calma, calma, que o padre era um santo, e um
amigo, e no ia atrapalhar assim o seu noivado.
Eles ajeitaram as coisas l na sacristia, Era s
Hermes rezar uma ave-maria, mas na hora o
cavaleiro esqueceu um pedao, e o padre no,
no, casamento desse jeito eu no fao! (p. 20).
Logo-logo ele levou Margarida pra cidade, l o

mdico disse que ela era diferente, tinha um tal
de hmen complacente, era virgem e at muito
decente. Mas Hermes no esperou o velho voltar,
partiu sem demora e sem ningum notar, deixou
sua serra triste e acabado, era um prncipe morto
e sepultado. Um prncipe um cavaleiro, um bravo
guerreiro, com uma dama nunca grosseiro,
nunca faz uma asneira daquela, nem se mancha
com uma falsa donzela (p. 27).
O fragmento revela o quanto poderosa e dogmtica era a igreja. Apesar de ldica, a narrativa
demonstra a rigidez dos rituais cristos. Virgindade e casamento eram normas com valor irrefutvel,
o sexo deveria apenas ser vaginal, visando procriao, a mulher colocada debaixo do homem e no
escuro, para se evitar a viso da nudez (FRANCO
JNIOR. 2006. p. 130). Na Idade Mdia, a mulher
submissa ao homem deveria estar pronta para servi-lo, e assumia uma hierarquia inferior, dando ao
homem uma posio superior. Sobre a polaridade
masculino/feminino e a submisso da mulher ao
homem como modus vivendi do medieval assevera
Christiane Klapisch-Zuber:
Abandonando Margarida, por vergonha ou por

recusa, o cavaleiro parte em seu sonho quixotesco
procura de falsos encantos e chega a um reino
verde e enfeitado de serras para encontrar a ltima
princesa, Madalena, pobre, sozinha e sem guarida.
Esta era livre, sem ningum e de todos os estranhos.
Por ironia, ela tem a conotao que carrega desde a
Antigidade o peso da impureza da prostituta, que
ao ser apedrejada em pblico, salva por Jesus. O
final da estria recria e atualiza esse mito feminino:
Na Idade Mdia no se concebe a ordem sem

hierarquia. A construo do masculino/feminino respeita esta noo e se esfora em articular
entre eles os dois princpios da polaridade e da
superposio hierarquizada, quer dizer, uma
classificao binria e horizontal, fundamentada na oposio, e uma interdependncia vertical
entre categorias desta difcil combinao resulta
uma imagem negativa e inferior do feminino
(KLAPISCH-ZUBER, p. 139).
Assim em pequenos montes ou de magote, os

homens ficaram rindo dos pobres casados, lembrando que a noiva s tinha um bom dote, o de
coisar com os sujeitos mais safados.
Ento muitos mostraram madalena nua - era Madalena frouxa e apertada, era Madalena rebolando
e parada, era Madalena uma mulher da rua (p. 30).
Os defeitos do feminino no conto de Nagib esto

associados ao corpo e pureza que dele se exige. O
padro de virgindade como smbolo de honra, a fim
de que a princesa seja digna do heri, representa o
resduo medieval que ainda hoje, em determinados
ambientes, exigido. Se a perda da virgindade da
princesa tem o poder de violar o estado perfeito e a
ordem narrativa, tambm representa a conseqncia
do delrio de Hermes, a projetar sua obsesso no

A Madalena do conto sofre as mesmas ofensas da personagem bblica. A desmoralizao
pblica, prtica comum do medievo, ressaltada
nos dois casos. A viso do pecado girava em torno
da vida e da viso de mundo do homem medieval,
todas as relaes sociais e rituais carregavam essa
concepo. Carla Casagrande e Silvana Vecchio
comentam o pecado na Idade Mdia:
141
O pecado est na origem de uma srie de prticas rituais, individuais e coletivas o batismo, a
confisso, o jejum, a punio corporal, a orao,
a peregrinao institudas com o claro intuito
de limitar o poder e a extenso dos pecados do
mundo. Alm disso, o pecado domina toda a
rede de relaes nas quais o homem medieval
se move e se representa: o Deus ao qual esse
homem se dirige um deus que se lhe manifesta
para proibir, perdoar todos os pecados (CASAGRANDE &VECCHIO, 337 338).
Havia a rua, a gente, a gandaia. Havia a m

lngua, os ferinos, os invejosos. Havia os falsos,
os fuxiqueiros, os maldosos. Tudo havia no vale
enfeitado, tudo queria acabar o bem conquistado, mas Madalena e Hermes pouco ligavam,
pois s com eles se incomodavam (p. 30).
Ao final, porm, os fantasmas de Hermes

voltam a apavor-lo e ele novamente sonha com
as princesas de purezas perdidas e com sua
Madalena possuda por todos:
O incio dessa concepo parte da noo

de pecado original, no qual os mitos de Ado e
Eva sofrem o episdio da Queda. Decorre da a
mentalidade do feminino que desvirtua o masculino, atribuindo-se a este ltimo o primeiro erro,
desencadeador de conseqncias em relao ao
afastamento do sagrado. A noo de pecado em
As trs princesas perderam o encanto na boca
da noite, percorre todo o conto, associando o tabu
da virgindade mulher que desobedece, sendo
esta castigada pelo heri.
E agitado e suando Hermes acordava, caava

o tudo e o nada em cada canto, escondia o
choro que na alma rolava e a Madalena cobria
com seu manto. Assim Hermes ficou vivendo e
brigando, vez por outra vestindo-se de encanto,
cavalgando fantasia e verdade, e apagando a
poeira da realidade (p, 30).
A Madalena do conto foi sentenciada pela

sociedade. Porm, seu heri, provisoriamente
acordado do sonho de Cervantes, no mais exigia
dela a perfeio da alma imaculada:

A realidade, para Hermes, nunca deixa de ser
sentenciosa. O heri sempre ir se punir, sua alma
um constructo de comportamentos repetidos, esto
em seu imaginrio e ele no tem culpa de sentir.
Antes de ser heri um homem; seu modo de ver
o real na verdade no prprio dele, provm de aspectos antepassados, colhidos ao longo das geraes
e cristalizados sob a forma de disposio mental.
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JORGE NETO, Nagib. As trs princesas perderam o encanto na boca
142
MULHERES EM CENA:
Uma anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica
a partir das peas de Aristfanes
Clara Manuella de Souza Guerra1
As festas em homenagem Dionsio apareceram no Perodo Arcaico, entre os sculos VIII

VI, mas obtiveram seu auge na poca Clssica.
Geralmente, eram seguidas em nmero de quatro
comemoraes: as Dionisacas Rurais (ou Dionsias
Rurais), as Lenias, as Antestrias e as Grandes
Dionisacas (ou Grandes Dionsias). Todas ocorrem
num curto perodo de tempo do ano, que iria de
Dezembro Maro, e tinham competies teatrais.
Eram festas para comemorar o inverno e o incio da
primavera, ou seja, festas do ciclo vegetal, da morte
e do renascimento. A religio grega era muito ligada
com a vida no campo, principalmente com a fertilidade deste. Durante os sculos V IV a.C. ocorreu um
grande processo de urbanizao ateniense, devido a
Guerra do Peloponeso, mas em relatos de Tucdides
possvel perceber que a grande maioria dos atenienses
viva no campo. Nessas festas ocorriam procisses e
representaes dramticas (CODEO, 2011. p. 115).
palavra teatro (theatron) derivada do grego, est ligada a raiz thea (viso) e designa
o lugar de onde se v. Lugar destinado
as mais diversas encenaes. Para os atenienses, ir
ao teatro significava ir a uma celebrao religiosa,
uma vez ao ano. Assistir as tragdias e comdias
era uma experincia que estava conectada com o
sagrado. O teatro passou a ter foras na Atenas democrtica, onde era o espao do tudo ver e do tudo
dizer. Era o local preferido para se discutir os temas
referentes polis. Os ltimos 70 anos do sculo V
a. C. eram o perodo de produo das peas, e este
estava estritamente ligado ao auge da democracia.
O que acabou por gerar, uma instituio com grande
inovao cultural, possibilitando assim, que esse
perodo fosse um grande divulgador de idias.
A sociedade helnica era uma sociedade que se
revisitava, buscava sempre olhar pra si, e o teatro
poderia ser uma dessas reflexes to procuradas por
ela (CODEO, 2011. p. 113).
As comdias eram voltadas para o contemporneo da poca, alguns as consideravam inferior em

relao s tragdias, por esse fato de tratar assuntos
atuais, com personagens satirizados, que poderiam
ser polticos, poetas, filsofos, etc. Elas possuam
uma conexo maior com a platia, por falar desses
assuntos atuais, e fazer todos refletirem sobre, mesmo de uma maneira engraada. Em outras, o enredo
ficava centrado na batalha entre os sexos, como em
Lisstrata e A Revolta das Mulheres. As tragdias
traziam temas elevados, as comdias no. Era assim
que muitos pensavam principalmente Aristteles,
dos 26 captulos da Arte Potica, 17 so voltados
para o estudo da tragdia (CODEO, 2011. p. 117).
Para ele, a tragdia era a imitao de uma ao de
O teatro grego sempre teve um carter dual,

pois aborda vida e morte, auge e declnio, guerra e
paz. Essa dualidade est ligada com a religio, mais
precisamente com o deus do teatro grego, Dionsio.
Filho de Zeus e Smele, uma mortal. Desde seu nascimento ele est ligado vida e a morte. Nas obras
literrias, Dionsio ganha feies ora libertrias, ora
assustadoras. A sua apario poderia trazer um alvio
dos sofrimentos cotidianos, seu culto era aberto at
para aqueles de classes mais baixas. Entretanto, ele
poderia provocar a loucura e a desagregao social,
virando uma ameaa (LACERDA, 2003, p. 3).
1 Graduada em Histria (Bacharelado) pela Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN), Campus Caic. Email: claramanuella@hotmail.com
143
(chefe do coro). Aristfanes fez vrias inovaes

significantes para o teatro, como a inovao da
estrutura do texto. Geralmente, as peas eram
escritas e representadas em forma de poesia.
Entretanto ele se baseava no imabo, verso cuja
mtrica tinha sido estabelecida pelo poeta Arquloco, no sculo VII a.C. Ele deu preferncia a esse
tipo de verso pelo fato de ter um carter satrico,
ligado troa, piada contra uma pessoa, e fez
o uso disso na maioria das suas obras. Embora
que o teatrlogo focasse mais no tom sarcstico,
no se prendia muito ao seu formato.
carter elevado, completa e de certa extenso, em

uma linguagem ornamentada, no pela sua narrativa, mas pelos seus atores que provocando o terror
e a piedade, trazem a purificao dessas emoes
(MACHADO, 2011, p. 125)
O teatrlogo Aristfanes nasceu em Atena,
aproximadamente 455 a.C., faleceu em 375 a.C.,
na mesma cidade (ARISTFANES, 2002, p. 9).
Na poca que ele escrevia e apresentava suas
peas o teatro j se encontrava bem estruturado,
quando se trata do local das encenaes e do espao fsico. Pois algum tempo atrs, antes dele,
os tablados eram improvisados em carroas, e
na poca de Aristfanes, j se presenciava os
tablados de madeira, ao ar livre. A platia tinha o
seu lugar na arquibancada. S depois que o teatro
passaria a ser construdo nas pedras e teriam uma
acstica admirvel. Sabe-se que das 44 comdias
que ele escreveu apenas 11 chegaram ao nosso
tempo (OLIVEIRA, 1991, p. 4).
Aristfanes sempre procurou colocar em suas

peas uma anlise crtica sobre a sociedade da
Atenas Clssica, a que ele vivia. Nesse perodo,
ocorreram muitas transformaes que desenvolveram a cidade de Atenas em vrias direes, seja o
econmico, o poltico, o intelectual, e o militar. Essas modificaes serviram como inspirao para
as suas peas, que geralmente seguiam a comdia.
Dentre essas, ele escreveu trs peas femininas (KATZ, 2009, p. 181), onde as principais personagens eram mulheres, e elas que direcionavam
toda a histria a ser apresentada. A primeira foi
Lisstrata, pea que fala de uma greve de sexo que
as mulheres realizaram, em prol do fim da Guerra
do Peloponeso. Ela foi representada nas Lenias,
com o nome de Calstrato: as mulheres fazem
greve ao amor pela causa da paz, no ano de 411
a.C. (OLIVEIRA, 191, p. 3). A segunda, As Mulheres na Tesmofrias, narra as mulheres fazendo o
festival das Tesmofrias e encontrando um intruso
curioso para descobrir o que se passa durante os
trs dias de festa, ela foi apresentada no mesmo
ano de Listrata, mas nas Grandes Dionisas. A
ltima das trs A Revoluo das Mulheres, com a
histria das mulheres que controlam a Assemblia,
ela teve sua apresentao no ano de 392 a.C.
A primeira pea tem a personagem feminina,

chamada Lisstrata, que no concorda com a ida
dos homens para a guerra, sendo que eles tinham
acabado de chegar de uma outra longa guerra. Uma
maneira que ela encontra de fazer com que eles
desistam da batalha a da greve de sexo por parte
das mulheres. Ela convoca todas as mulheres, e pede
para no oferecerem nenhum tipo de carinho para
seus maridos, muito menos sexo, com o intuito de
que, sem o afago delas, os homens cederiam s suas
vontades. A guerra abordada a Guerra do Peloponeso, que j vinha durando vinte anos e teve muitas
baixas gregas. As mulheres das peas Lisstrata
e A Revolta das Mulheres so de Atena, Esparta,
Becia e Corinto. O teatrlogo escolheu justamente
aquelas que foram mais atingidas durante a guerra,
possivelmente, com o intuito de mostrar o desespero
delas, que estavam carentes pelos seus maridos e
receosas pelo futuro dos filhos.
Suas peas eram bastante populares pelo fato

dele procurar sempre colocar elementos que esto presentes nas Festas Dionisacas (CODEO,
2011, p. 115). Dos elementos dessas festas, ele
mantinha presente; o coro, as palavras populares
(palavres e grias) e piadas dirigidas especialmente para os espectadores, atravs do corifeu
Essa guerra um dos acontecimentos

histricos mais documentando da antiguidade.
Tucdides narrou-a em suas obras, fazendo a
verso mais oficial dos fatos. Aristfanes tratou
-a em suas peas, mostrando, atravs do teatro,
as reaes da opinio pblica, revivendo com a
144
barreiras maiores para consegui-los. Se fossem

acusadas de alguma coisa, elas precisariam de
um homem para defend-las (marido, pai, tio,
etc.). Apenas nos trs dias de Tesmofrias (festival feminino celebrado por toda a Grcia),
que a mulher cidad assumia a assemblia, elas
acampavam em Pnix, local utilizado para a realizao das assemblias. E dentre elas, escolhiam
suas representantes para o festival, realizando
procedimentos, que normalmente, eram restritos
esfera poltica (KATZ, 2009, p. 176).
platia ateniense o que estava acontecendo naquele tempo decisivo. Alm deles, outras fontes
tambm contam mais detalhes dela.
Na segunda pea trabalhada, A Revoluo das
Mulheres, mostra Valentina, como lder do grupo
feminino, que tambm exige algo. Nesse caso, ela
deseja que as mulheres tenham o poder de liderar
a Assemblia e assim, tornar algumas leis mais
justas, depois das modificaes que elas fariam
nelas. Atravs desta ltima, Aristfanes toma a
liberdade para criticar as reunies das assemblias
do seu tempo, colocando leis muito suprfluas que
s visam o bem estar deles, como frias para quem
trabalha na assemblia com mais de 300 dias. E
as mulheres acham tamanhas decises absurdas,
atravs do pensamento desse grupo feminino, Aristfanes deixa escapar um pouco da sua inquietao
com o resultado das Assemblias da sua realidade e
passa isso para as personagens femininas da pea.
As mulheres que no eram cidads desempenhavam funes na antiga plis, principalmente

no meio religioso e econmico. Vale ressaltar que
a imagem da mulher grega, no espao privado, e
do homem grego, ocupando o espao pblico, era
apenas um ideal. O qual estava presente em grande parte da arte e da literatura grega. Sobre esse
assunto no temos testemunhos diretos que foram
escritos pelas mulheres. Temos apenas homens,
daquele tempo, falando sobre como as mulheres
deveriam ser, o modelo que se esperava ser seguido.
De acordo com o ideal grego, e bem difundido nas
antigas fontes sobre Histria Antiga, as mulheres
atenienses deveriam passar boa parte da vida no
espao privado, dentro do lar, cuidando dos afazerem da casa, supervisionando os escravos do lar,
guardar as provises da casa, controlar os gastos e
zelar pelos pertences do lar. Mas, essa realidade s
acontecia com a minoria das mulheres, seja para as
cidads ou metecas (KATZ, 2009, p. 164).
Assim, a lder das mulheres elabora um plano

para que todas as esposas daqueles que trabalhassem na assemblia dessem algo para que dopassem os seus maridos e na assemblia iriam elas,
mas com as vestimentas deles e disfaradas com
barbas. Na assemblia comandada pelas mulheres
o poder de resolver tudo passado para elas, os
homens relutam um pouco, mas, depois de umas
justificativas satisfatrias para eles, os homens
concordam com isso. Tem-se o conhecimento de
que apenas os homens constituam a assemblia
de cidados e tomavam as decises que afetavam
toda a comunidade, eram eles que juravam nos
tribunais decidiam o destino da polis. No de
se espantar quando caracterizam essa polis como
um clube masculino (KATZ, 2009, p. 164), afinal
os homens exerciam boa parte dos trabalhos da
antiga cidade-estado, as mulheres por sua vez,
eram praticamente excludas dos direitos polticos.
Sobre a mulher que se voltava para o espao

privado da casa, temos Xenofonte (431 a.C.
355 a.C) afirmando o quanto era funcional essa
diviso de tarefas dos homens e das mulheres.
Para ele, a divindade fez algo sbio, digno de
divindades, para cada sexo deu funes que
serviriam para um bem comum (ANDRADE,
2002, p. 186). Os homens tinham os trabalhos do
ar livre, prover o alimento e defender os seus. As
mulheres cuidavam do interior, da conservao
e preservao do alimento, cuidavam da casa e
das crianas. Sua misso tambm era de proteger, os alimentos e os filhos. Ambos com essas
atividades definidas a comunidade tinha muita
chance de prevalecer, com todo esse controle e
As mulheres atenienses, de pai e me atenienses, poderiam ser chamadas de cidads.

Entretanto, no poderiam ser consideradas cidads no sentido estritamente poltico do termo.
Legalmente, as mulheres tinham poucos direitos
polticos, entre metecos (estrangeiros), escravos,
e crianas, as mulheres eram as que possuam
145
equilbrio, todos estavam bem, executando as

funes desejadas pela divindade, segundo ele.
por vezes as metforas utilizadas por Lisstrata

so referentes ao tear, para explicar a situao da
guerra e a sua possvel soluo.
Marta Andrade at questiona se esse modelo,

veementemente apresentado, no significaria um
conselho para a alta sociedade da poca, que por
ventura no se comportava assim no privado. A
partir dessa sugesto dele, a sociedade poderia se
espelhar em tal, e chegar num padro de comportamento efetivamente. Xenofonte prope que a casa
o espao da mulher casada de elite, por natureza e
conveno. Ela deve administrar tudo que acontece
l dentro. Ela no decide como organizar o espao,
tem controle dos eventos, no das estruturas. A
esposa que era mestra no espao da casa, apenas a
mulher casada tinha esse direito. As concubinas, as
filhas e as escravas no o tinham. Nas duas peas
analisadas podemos observar esses elementos,
atravs das falas das personagens femininas.
A mulher est totalmente presente nas aes

dessa pea, seja na proposta da greve, seja na luta
(na obra A Revoluo das Mulheres, quando as
mulheres tomam a Acrpole para as suas mos,
elas desafiam os homens para confrontos fsicos
e eles se recusam por medo da valentia e da
grande proporo de mulheres dispostas a lutar
pelo domnio do lugar.), seja na conquista da paz,
atravs da personagem Conciliao. J a figura do
homem est ligada a do soldado de guerra, ento
ele sempre se mostra receoso com as coisas que
venham das outras cidades que esto no conflito,
principalmente de Esparta. Como mostra a fala
seguinte: 2 Velho Se h alguma espartana
nisso, na certa ela est conspirando com as outras
mulheres para pr a mo em nosso dinheiro!
(ARISTFANES, 2006, p. 101).
Para analisarmos, um pouco, o discurso de

Aristfanes em Lisstrata, de suma importncia
que possamos entender inicialmente qual o conceito de identidade entre os prprios gregos que
o autor trabalha em sua obra:
Vrios outros elementos podem ser analisados

nessas duas peas que mostram essas stiras utilizadas por Aristfanes. A crtica pode ser encontrada em vrias partes das peas, principalmente
nos nomes das personagens, na pea A Revoluo
das Mulheres tem como personagem principal
uma mulher chamada Valentina, no por acaso
ela possui esse nome. Eis um trecho da pea que
mostra a lder do grupo, Valentina, treinando o seu
discurso que ser dado na Assemblia, discurso
esse que procura justificar o porqu das mulheres
terem o domnio poltico:
Primeiro quero fazer uma censura que serve para

ambos os lados em disputa. Em Olmpia, em
Delfos, nas Termpilas e numa poro de outros
locais, vocs celebram cerimnias, fazem oferendas aos deuses. As oferendas e as cerimnias so
comuns a todos os helenos. A terra que pisamos
tambm posse comum de todos os helenos. E,
no entanto vocs vivem se massacrando uns aos
outros e saqueando as cidades que deveriam proteger dos brbaros. Porque, enquanto brigamos,
os estrangeiros se organizam, nos ameaam, a
qualquer momento podem nos destruir (ARISTFANES, 2003, p. 105).
Valentina (continuando o discurso) Vou

demonstrar agora que os costumes delas so
melhores que os dos homens. Primeiro, elas so
conservadoras: fazem tudo hoje como sempre
fizeram (e os nossos governantes acham que
s nos salvam com reformas e inconstncia).
Elas cozinham hoje como antigamente; fazem
bolos como antigamente; amolam os maridos
como antigamente; tem amantes como antigamente; comem pouquinho como antigamente;
bebem pouquinho como antigamente; como
antigamente trocam beijinhos! Homens aqui
presentes! Confiemos o Governo s mulheres
sem maiores discusses. Nem perguntemos o
que elas iro fazer, mas deixemo-las governar
logo e bem! Pensemos um pouco: sendo mes,
Sabemos que Lisstrata uma criao do

autor, no se tem relatos de ter ocorrido algo
parecido. Ainda mais pelo fato da atitude da
personagem central no ser considerada uma
ao tpica do modelo de mulher ateniense da
poca. Tirando essa atitude fora do comum, das
mulheres gregas, o autor nos apresenta todas as
imagens tradicionalistas desse tipo de mulher,
ao decorrer da pea. Atravs de suas falas elas
se mostram fiis aos seus maridos, sua casa, e
146
para aquela poca, o que por si j poderia causar

o riso dos espectadores.
elas pouparo de cuidar da vida de seus filhos,

de nossos soldados, evitando as guerras; para
arranjar dinheiro, as mulheres so muito mais
hbeis; nos cargos que ocuparo, ningum as
enganar, pois elas que vivem enganando os
homens conhecem todos os truques e sabero
defender-se. Quanto ao resto, nem vou falar. Se
vocs acreditarem em mim e sero felizes para
o resto da vida! (ARISTFANES, 2006, p. 92).
Ento, o autor pode ter escolhido as mulheres,

seres considerados inferiores, para trazer de uma
forma cmica, uma discusso sria, a de unio das
cidades em prol do fim da guerra. Mas importante lembrar que, nas peas, elas possuam poderes
para interferir na cidadania democrtica, uma
cidadania de homens, todavia, seus objetivos no
denotavam um interesse em termos de igualdade,
requisitando participao em um estatuto sobre as
quais estavam excludas, ou seja, no almejavam o
poder no contexto em que se desenvolveu o sistema
democrtico na polis.
Em relao aos nomes dos personagens da

pea Lisstrata o dramaturgo segue a mesma
linha de A Revoluo das Mulheres, ele apenas
nomeia as mulheres envolvidas na greve: Lisstrata; Cleonice; Mirrina, todas essas mulheres
atenienses; Lampito a nica espartana, e a
mais mscula de todas; Cinsias, marido de
Lisstrata; e Manes, criado de Listrata, os dois
homens tambm so atenienses. Provavelmente, o
nome Lisstrata veio de uma sacerdotisa de Atena,
chamada Lisimquia (ZAIDMAN, 2010, p. 195).
Como as mulheres tinham poucos direitos

polticos, e tinham pouco acesso poltica, em
A Revolta das Mulheres, Aristfanes se justifica
do fato de Valentina conhecer tanto as leis devido
a convivncia com o seu marido nas encostas da
colina de Pnix, local onde se realizam as assemblias (ARISTFANES, 2006, p. 90). No final das
duas peas apenas Lisstrata encontra sucesso,
conseguindo com que os homens cedessem paz,
j que os homens no agentam mais as dores em
certo lugares. Aristfanes usa esse artifcio para
provocar o cmico, em vrias partes da pea.
Suas personagens femininas abrem espao para discusso das fronteiras da cidadania
democrtica ateniense. Atravs do teatro de
Aristfanes emerge a possibilidade de um estudo
da relao entre a cidadania e as mulheres. Em
Lisstrata encontramos mulheres de outras cidades, como Esparta, Corinto e Becia. E dentre
elas no existe insultos nem depreciaes, isso
tudo para reavivar a mensagem de unio entre os
povos que estavam em conflito.
A greve era um sacrifcio para as mulheres e

uma tortura para os homens, mas percebe-se que
algumas estavam dispostas a desistir da tormenta
por que j no agentavam mais ficar longe de
seus maridos e sem o ato sexual. Lisstrata e outras mulheres que ficam na funo de vigi-las,
para que nenhuma consiga escapar e quebrar
o acordo da greve. Mesmo assim, as mulheres
conseguem o seu objetivo no final.
comum a comdia fazer uso do ridculo

para que assim se chegue ao cmico. Essa graa
obtida atravs de uma desarmonia quantitativa,
que gera surpresa, dando um efeito de imprevisto
o que acaba por ser desagradvel para aquele que
est em cena, mas cmico para aquele que assiste.
Como um palhao que leva torta na cara e agita
a platia (CARVALHO, 1996, p. 337). Aristfanes usou e abusou disso em suas peas. Nessas
duas analisadas encontram-se vrias cenas que
expem os personagens ao ridculo, mas que se
tornam engraadas. Mas nas peas podemos
encontrar algo que seria bastante incomum para
aquela poca, uma mulher fazendo estratgias,
planos, enfim, ter uma mulher no controle dessas
aes era algo considerado bastante inusitado,
Em A Revoluo das Mulheres o final

diferente, depois de elas conseguirem o controle
da Assemblia, as mulheres se perdem em suas
leis, fazendo com que o poder suba a cabea, e
acabem por tirar proveitos das leis em prol delas
mesmas. Uma das primeiras leis criadas por elas,
buscava a igualdade de todos. Certamente no
agradou muito aos mais ricos, mas foi recebida
com elogios pelos mais pobres. Para se ter uma
noo dessas leis, trago esse trecho da pea:
147
Com essa busca pela igualdade de todos,

Valentina faz uma lei que busca agradar a todos,
tanto mulheres quanto homens, mais velhos. Essa
lei sugeria que para uma jovem se deitar com um
homem jovem, ela teria que se deitar primeiro
com um homem mais velho, e vice-versa. Se
passassem dois velhos e cortejassem uma moa
que estava paquerando um rapaz, o mais velho

dos dois teria o direito de se deitar com a jovem.
Essa lei agradou muito aos mais velhos, mas
desagradou os jovens e adolescentes, que no
poderiam paquerar livremente. No final da pea
temos essa lei sendo praticada, mulheres de mais
idade ficam brigando para conseguir algo com o
rapaz bonito e jovem, chegando at a obrig-lo
a entrar em suas casas. At que Lisstrata chega
para resolver a confuso, mas com o abuso de sua
autoridade, ela leva o rapaz para que ela possa
usufruir dele, mesmo que ela no seja a mulher
mais velha que estava no local (ARISTFANES,
2006, p. 132). Essa cena traz o cmico, mas
tambm mostra que as mulheres, uma vez com
o poder nas mos, poderiam usar as leis para seu
prprio benefcio, assim como os homens faziam
antes delas controlarem a Assemblia.
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da mitologia; v.4).
Valentina Que ningum me contradiga nem me

aparteie antes de conhecer minhas idias todas e
ouvir minhas explicaes. Para comear, todos
tero de entregar seus bens ao governo, para que
todos tenham partes iguais desses bens e vivam
deles; no inevitvel que uns sejam ricos e
outros miserveis; que uns possuam terras sem
fim e outros no tenham onde cair mortos; que
uns tenham a seu srvio uma poro de escravos
e outros no sejam sequer donos de si prprios!
Instituiremos uma s maneira de viver, igual para
todos! (ARISTFANES, 2006, p. 109).
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148
VCIOS, VIRTUDES
E A REPRESENTAO DO BOM CRISTO
PARA A ORDEM DOS CISTERCIENSES:
O exemplo de Alcobaa
Darlan Pinheiro de Lima1
Jos Rivair Macedo2
INTRODUO
como o Catecismo de Doutrina Crist, Tractado

das meditaes e pensamentos de S. Bernardo, e
Viso de Tundalo ou Estria de huum cavaleiro
a que chamavo Tungulu, com letra gtica do
sculo XV, assim citado por A. F. de Atade e
Melo no Inventrio dos Cdices Alcobacenses3,
e pertence ao cdice alcobacense CCXLIV/211.
urante a Dinastia de Avis foram produzidos

em Portugal uma grande quantidade de
textos que tinham como objetivo divulgar
a prtica de comportamentos de acordo com o que
considerava-se o bom cristo, ou talvez ainda o bom
cristo portugus. Foram textos voltados para a tarefa de divulgao dos preceitos divinos e morais, de
cunho doutrinrios e disciplinares, abarcando uma
diversidade de contedos e exemplos que abrangiam
a totalidade da vida de um ser humano.
sempre um problema identificar a autoria

destes tratados alcobacenses, pois na maioria das
vezes no so assinados e, quando so, a assinatura nem sempre corresponde ao autor, mas sim
ao monge copista. Antnio Joaquim Anselmo4
limita-se a definir o autor da obra, assim como
lvaro J. da Costa Pimpo, que nos diz: Outro
manuscrito ainda no impresso o Virgeu de
Consolaon, que Fr. Fortunato de S. Boa Ventura supe (depois de Nicolau Antnio e Joseph
Rodriguez de Castro) ser traduo portuguesa
(por Fr. Zacarias de Papoyelle) do Veridarium
Consolations de S. Pedro Pascoal.
A maioria dos tratados doutrinrios produzidos

expressa uma filosofia de doutrinao moral, que
remete ao leitor para um aprendizado alicerado em
uma concepo cristo-medieval. Esta concepo
pode ou no utilizar a doutrina dos sete pecados
capitais como meio de persuadir seu pblico-alvo,
dependendo da importncia que esta representava
para as ordens em que tais textos foram produzidos.
Apresento neste trabalho o tratado chamado Virgeu de Consolaon, texto que ainda no
recebeu a merecida ateno dos historiadores,
produzido ou copiado na abadia de Alcobaa, em
fins da baixa Idade Mdia portuguesa.
A informao mais precisa que temos sobre a

autoria e o histrico do Virgeu de Consolaon, vem
do estudo feito pelo erudito Mrio Martins, no seu
trabalho chamado O Vergel de Consolao5. Neste
texto, Mrio Martins nos informa que diversas
obras tinham ttulos semelhantes do nosso cdice
alcobacense, citando exemplos como L livre du
HISTRICO E AUTORIA
3 Inventrio dos cdices alcobacenses / [ed. lit.] Biblioteca Nacional de Lisboa / [apresentao de A. Botelho da Costa Veiga; introduo de A. F. de
Ataide e Melo]. Lisboa: Biblioteca Nacional de Lisboa, 1930-1932.
4 Antnio Anselmo. Os cdices alcobacenses da Biblioteca Nacional.
Lisboa, 1926.
5 Separata da Revista Brotria, 1949, Reeditado em: Estudos de Literatura
Medieval. Braga, 1956.
O Virgeu de Consolaon parte de uma

coleo que ainda compreende outros textos,
1 Mestrando pelo PPG de Histria da UFRGS.
2 Professor do Departamento de Histria e do PPG de Histria da UFRGS;
Pesquisador do CNPQ; Scio da Academia Portuguesa da Histria.
149
Os sete pecados capitais
vergier6, um dos livros de Henrique II de Navarra.

No sculo XVI Guilherme Branteghen redigiu
Pomarium mysticum, mais tarde traduzido para o
francs como Vergier spirituel et mystique. E ainda
o Vergier de solas (Vergel de Consolao), em um
francs arcaico entre os sculos XIII ou XIV7.
O conceito de pecado sempre esteve arraigado nas principais discusses religiosas durante
o perodo medieval, estando presente em todos
os aspectos da vida do homem da Idade Mdia.
Desde o incio da era crist, quando os alicerces
do cristianismo esto sendo lapidados, as teorias
para definio do pecado percorrem e se defrontam
nas estruturas crists e fora delas. Desta forma,
criam-se diversas vises e conceitos em relao
ao pecado, e com isso surge a necessidade de
defini-los, classific-los e conceitu-los9.
Mrio Martins compara o nosso cdice alcobacense com o incunbulo castelhano chamado Vergel
de Consolacin do frade dominicano Jacobo de Benavente, impresso na cidade de Sevilha em 1497, e com
outro cdice escurialense chamado Vergel de grand
consolacion em castelhano. Conclui em sua anlise
que se tratam de trs obras com a mesma linguagem,
mesmo ttulo e mesma poca. Cita ainda que algumas
diferenas em termos estruturais existem, mas que
nada interfere na concluso de que as trs so uma
obra nica. O nosso cdice alcobacense O Virgeu de
consolaon, a traduo do incunbulo castelhano
chamado O Viridario ou Vergel de consolacin, obra
do frade dominicano Jacobo Benavente. Chega-se a
esta concluso comparando diversas partes dos trs
textos rigorosamente, que nos revela uma mesma
estrutura, um mesmo contedo e, na essncia, uma
mesma obra. Ainda sugere em seu estudo que no
se trata de passagens plagiadas, so obras idnticas,
uma posta em letra de forma, num incunbulo, outra
copiada a mo, num cdice da Biblioteca do Escurial
e a terceira vertida para o portugus medieval no
cdice alcobacense CCXLIV/2118.
As discusses entre o bem e o mal j eram presentes nos correntes debates dos mestres escolsticos,
que buscaram tambm na filosofia antiga definies
que pudessem contribuir para uma melhor e mais
aceita definio de ato pecaminoso. A noo que todo
ser humano j nasce dominado pelo pecado original
foi o ponto de partida para a definio do prprio
conceito de pecado na Idade Mdia10.
E estando o pecado presente em todos os
espaos terrestres, foi preciso fugir dele e criar um
lugar protegido contra a mal, o mosteiro. Os primeiros ascetas so anacoretas que buscam fugir dos
prazeres mundanos, esperanosos em obter a paz
espiritual nos desertos do Oriente. Um dos pioneiros
desta prtica foi Santo Antonio (251-356), que por
quase toda sua vida isolou-se no deserto do Egito11.
O monge grego Evgrio Pntico (345-399), que
teve grande influncia anacoreta, buscou a comunicao com Deus, atravs de manifestaes e renncias
dos prazeres mundanos. Desta forma surgem as
tentaes, que so, naturalmente, as condies para
o nascimento do pecado. Evgrio Pntico listou os
oito maiores males ou necessidades que os monges
sofriam no deserto, e desta forma nasce o que futuramente ser a mais importante doutrina sobre pecados
do perodo medieval, os sete pecados capitais.
CONTEDO
O Virgeu de Consolaon trata dos pecados
e das virtudes e composto de cinco partes. As
duas primeiras partes falam sobre os pecados e os
vcios e as trs ltimas baseiam-se nas virtudes, totalizando setenta e oito captulos. Quase totalidade
da obra composta por citaes de uma diversidade
de moralistas que o autor coloca com o objetivo de
sustentar os seus argumentos. Com a leitura o leitor
conheceria os males, os vcios e as virtudes da vida,
e consequentemente o caminho para a salvao.
9 Para ter uma noo geral, o conceito, e a evoluo do conceito de pecado

no perodo medieval ver Carla CASAGRANDE & Silvana VECCHIO. Pecado. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp. 337-351.
10 Outra consulta importante a obra de Jean DELUMEAU. O pecado e
o medo: a culpabilizao no Ocidente. So Paulo: EDUSC, 2003, 2 vols.
11 Para ver sobre a histria do monasticismo ler Lester K. LITTLE. Monges
e Religiosos. In: Jacques LE GOFF & Jean-Claude SCHMITT. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC, 2002, vol. 2, pp.225-241.
6 Ver Invetaire des livres de Henri II. roi de Navarre, em Romania

7 Ver Notice du manuscrit franais de la bibliothque Nationale, em Romania, de Arthur Langfors, citado em MARTINS, MRIO. Estudos de Literatura Medieval. Braga, 1956
8 MARTINS, MRIO. Estudos de Literatura Medieval. Braga, 1956. pg.72.
150
Darlan Pinheiro de Lima / Jos Rivair Macedo
Segundo diz sancto Agostinho, peccado

he desamparar home o bem de Deos que nunca
se perde, e fazer muito pelos bees do mundo que
continuadamente falece. E diz esse meesmo:
Peccado he dizer ou fazer ou cuidar ou cubijar
contra a ley de Deos.
Sendo a doutrina dos sete pecados capitais,

ou setenrio, nascida em ambiente monstico,
e tendo os monges o importantssimo papel
de dispersar o cristianismo na Europa, de se
entender que a doutrina, a partir das primeiras
dcadas do perodo medieval, foi bastante usada
como meio de entender o que o pecado, quais
os pecados mais graves, e outras particularidades
que formam a essncia do cristianismo.
Na primeira parte do cdice o autor faz uma

recapitulao rigorosa dos diversos pecados, j
nos mostrando a forte influncia da doutrina
dos sete pecados capitais, que muito lembra a
forma como Toms de Aquino os classificou13.
Remetendo-nos ao contedo, o autor define que
so sete os pecados principais, gerados exclusivamente por um super pecado, chamado de
soberba, lembrando muito o alto valor dado
soberba tambm por Gregrio Magno. O pecado
da soberba caracterizado ainda como o mal
cometido por Lcifer que o fez ser expulso do
cu, transformando-se em tudo o que .
Joo Cassiano (370-435) fez diversas viagens

pelo oriente, tendo contato com os pioneiros da
prtica monacal, e com isso divulgou-a pelo
prprio oriente e principalmente ocidente. Contribuiu para que aos poucos o trabalho dos primeiros
monges fosse conhecido, respeitado e copiado,
para ser usado como mais uma ferramenta na
disperso da religio crist.
A doutrina dos sete pecados capitais12 foi
com certeza a mais importante forma de classificao criada durante o perodo medieval. Isto
notrio com a readaptao da doutrina pelo
Papa Gregrio Magno (590-604) logo no incio
do perodo medieval, e tambm com a agregao
da doutrina da Igreja Catlica, onde ser utilizada principalmente nos rituais de confisso e
nos sermes. Gregrio Magno construiu a idia
que a alma humana testada e assediada por um
exrcito de vcios, liderados pela soberba, e que
portanto exerce a funo de comandante deste
exrcito, alicerado ainda pela vaidade, inveja,
ira, avareza, acdia, luxria e gula.
Alm de definir a soberba como geradora de

todo pecado, o autor cita os sete pecados gerados
por ela: vanglria, inveja, sanha ou ira, tristeza,
avareza, gula e luxria. Na sequncia define, atravs de concluses de diversos moralistas, cada
um dos pecados, citando ainda as caractersticas
fisiolgicas dos seres acometidos por eles.
A representao da inveja definida como
desejar algo do seu companheiro ou semelhante,
ganha intensidade quando o autor cita uma breve
concluso de So Gregrio, a qual os orienta a ter
mais cuidado com a inveja dos amigos do que com
o mal dos seus inimigos. Ainda sugere que a inveja
a grande destruidora das coisas bem feitas.
OS SETE PECADOS CAPITAIS

NO VIRGEU DE CONSOLAON
A sanha ou ira definida como uma ao

tomada sem razo, sem pensar, o que nos mostra
como o autor caracteriza o sujeito possudo pela ira,
fora de si. Com suas prprias palavras tempestade
no corao, o corpo treme, a lngua enrola, faz
rudo, fala coisas que no entende, no sabe o que
diz, e fica avermelhado. Fsica e psicologicamente
o sujeito deixa por alguns momentos de ser o que
ele realmente agindo de uma forma diferente e
principalmente contra as leis divinas.
No primeiro captulo da segunda parte, o

autor define o que pecado, e sua concepo
apresenta-se da forma como Santo Agostinho
define o pecado. O autor usa uma citao do
prprio para sustentar seu argumento:
12 Para ver os primeiros estudos sobre a evoluo da doutrina dos sete pecados capitais: Morton BLOOMFIELD. The seven deadly sins. A introduction
to the history of a religious concept, with special reference to medieval English literature. Michigan: East Lansin, 1952. E ainda o estudo das historiadoras Carla CASAGRANDE, e Silvana VECCHIO. Histoire des pchs
capitaux au Moyen Age. Paris: Aubier, 2003.
13 TOMS DE AQUINO. Sobre o ensino. Os sete pecados capitais. Trad.

Luiz Jean LAUAND. 2ed So Paulo: Martins Fontes, 2004.
151
A ateno dada acdia nota-se quando h

diretamente direcionado a ela, a gerao de pecados
considerados secundrios, como a malcia, o rancor, a
desesperana e a preguia. De um modo geral acdia
e preguia confundem-se. A doutrina dos sete pecados capitais tem sua prpria historicidade. Ao longo
do tempo houve mudanas, uma delas relacionada
acdia e preguia. A acdia era definida como ter
preguia nos mandamentos de Deus, esta a definio contida no Virgeu, um pecado mais monacal.
J a preguia, que veio substituir a acdia, nos remete
no s s prticas relacionadas religiosidade, mas
tambm na vida, de uma maneira geral.
sobre a luxria fosse mais intensa que o normal,

levando em considerao que a mesma foi uma
das principais causas da reforma cisterciense, na
busca pela humildade de So Bento. s vezes, a
definio do autor se confunde com a sua prpria
representao da soberba, sugerindo que a luxria
torna a alma e o corpo do homem, que era para ser
a morada de Deus, na morada do diabo.
Entre os sistemas produzidos para classificar os pecados ao longo do tempo, sem dvida
o setenrio desperta curiosidade do pblico em
geral. Foi a doutrina que atravs de diversos
meios de comunicao e entretenimento chegou
at nossa sociedade contempornea. Muito se
deve ao trabalho realizado durante sculos nos
mosteiros medievais em nome da f, que aos
poucos revelaremos com novos estudos, e acima
de tudo, novas dvidas.
A gula, definida como gargantuice, o desejo de comer acima do que considerava-se normal.
Evgrio Pntico a considerava como o principal
pecado, e o autor do nosso cdice alcobacense no
deixa de caracteriz-la tambm como um pecado
grave. O autor cita diversos exemplos de quem
se deixou tomar pela vontade descontrolada de
comer, como Ado, Jonatas, e os filhos de Israel
no deserto. Intensifica a representao do pecado,
dizendo a grande fartura mereceu a morte.
notrio a presena da doutrina do setenrio

j a partir do simples fichamento das fontes, s
vezes coesa e outras diluda, nota-se o importante significado para a ordem cisterciense. A
representao e diferenciao da doutrina nos
textos doutrinrios, disciplinares e fundacionais
nortearo os prximos passos do nosso trabalho.
Tendo conhecimento da histria da ordem dos

cistercienses, era de se esperar que a viso monacal
152
smbolos e exemplos morais da literatura medieval portuguesa.

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153
TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO

EM RAMON LLULL:
Doutrina para crianas (1274 1276)
Dayse Marinho Martins1
INTRODUO
processo educativo no deve ser compreendido de maneira restrita sendo situado

exclusivamente no mbito da escola enquanto prtica de ensino centrada em um currculo
pr-determinado. A educao constitui antes de
tudo, um fenmeno global em termos de sociedade e carrega em sua caracterizao um currculo
oculto permeado pela mentalidade dos indivduos
que participam do processo.
Isso significa que a ao educacional caracteriza a formao do sujeito para a participao na

vida social por meio de experincias culturais que
potencializem suas capacidades. Estas, por sua
vez, esto diretamente relacionadas aos objetivos
da sociedade sofrendo, portanto, interferncias da
mentalidade de um grupo ou de uma poca.
Historicamente, o processo educativo encontra-se aliado prtica da narrativa. Diversos grupos
sociais instrumentalizam tal elemento como mecanismo de repasse cultural. Sendo caracterizada
por um cunho coletivo, a educao relacionada
narrativa pode ser analisada com base nos estudos
desenvolvidos pela Escola dos Annalles levando
em conta o aspecto da mentalidade. Este movimento durante o sculo XX promoveu mudanas
no estudo histrico evidenciando o interesse em
novas temticas e dentre elas as estruturas mentais.
Em decorrncia disso, os estudos mentais intensificaram a ateno ao perodo referente Idade
1 * Licenciada em Histria na UEMA. Especialista em Educao Infantil.
Mestranda no Programa de Ps-Graduao em Cultura e Sociedade/UFMA.
Email: daysemarinho@yahoo.com.br
155
Mdia. E no que concerne ao processo educativo

medieval, este trabalho centra-se na anlise da
educao preconizada por Ramon Llull. O filsofo
catalo em sua obra Doutrina para Crianas dispensa vrias consideraes acerca do tema.
Especificamente, este artigo objetiva analisar
o papel da narrativa no processo educacional llulliano situando-o no contexto medieval permeado
pela mentalidade religiosa. E assim, identificar possveis reminiscncias desse processo na educao
formal contempornea numa sociedade que prega
a laicidade como ponto de partida de seu sistema
educacional, mas que no deixa de ser fundamentada em valores cristos.
Durante o sculo XX, a aproximao da
Histria com as novas Cincias Sociais culminou
com uma renovao na forma de produo historiogrfica. Anteriormente, destacava-se a tendncia
historiogrfica rankeana cujos fundamentos se
baseavam na singularidade do fato histrico.
A Histria pode ser concebida como uma narrativa
de fatos passados. Conhecer o passado dos homens , por princpio, uma definio de Histria,
e aos historiadores cabe escolher, por intermdio
de uma variedade de documentos, os fatos mais
importantes, orden-los cronologicamente e narr-los (BITTENCOURT, 2004 p. 140).
Com o movimento dos Annalles conhecido

como Nova Histria, os estudos passaram a congregar
uma diversidade de owwbjetos entendendo toda e
qualquer atividade humana como Histria. No mbito
apresenta em suas obras abordagens acerca de

temas diversificados. Em relao Pedagogia,
Llull elabora um modelo educacional baseado
na tica e moral religiosa.
dessas reformulaes, o interesse em novas temticas incorporou a anlise das estruturas mentais.
Surgiu, portanto, a preocupao com os comportamentos, modos de vida e tradies pertencentes
a determinados grupos humanos.
Atravs destes dois princpios, o conhecimento culminaria na elevao espiritual do indivduo.

Tal pressuposto pode ser creditado concepo de
mundo construda pelo filsofo no decorrer de sua
vida marcada pela revelao divina.
Nesse sentido, destacam-se os estudos medievais. Estes se apropriam da idia de imaginrio

para possibilitar a anlise de fatores simblicos e
ideolgicos que exercem influncia na compreenso das estruturas mentais no Perodo Medieval.
Ramon Llull nasceu na ilha de Maiorca

em 1332. Sua atuao intelectual iniciou-se em
meados do sculo XIII quando servia ao Rei
Jaime I. Llull era um jovem galante dedicado
poesia trovadoresca voltada para o cortejo de
damas da alta nobreza. Durante esse perodo, o
filsofo elaborou ensaios literrios de existncia
no conservada, porm, comprovada na obra Vita
Coetanea, uma autobiografia ditada por Llull a
um monge cartuxo de Valverde perto de Paris.
A Histria do Imaginrio permite a anlise das

estruturas religiosas como ponto formativo do cotidiano na Idade Mdia. O homem medieval vivia em
constante estado de tenso diante da escolha: desfrutar dos benefcios do paraso ou enfrentar os castigos
do abismo infernal. A ida para o alm dependeria do
contedo de sua deciso: seguir o caminho dos justos
ou se dedicar aos prazeres mundanos.
O carter religioso trazia consigo dois outros
elementos constituintes da mentalidade medieval.
O contratualismo que previa a reciprocidade de
direitos e obrigaes entre os homens e conseqentemente entre estes e Deus. E a belicosidade
caracterizada pelo enfrentamento constante dos
homens com as foras do mal. Por sua vez, a
concretizao da religiosidade medieval era representada no conjunto de obrigaes do homem
para com Deus (FRANCO JR, 1981, p. 31).
Segundo este mesmo documento, numa noite

do ano 1263, enquanto compunha em seu quarto um
destes cantos amorosos, o Cristo crucificado apareceu-lhe. O fenmeno voltou a se repetir nas noites
seguintes at que Llull se decidiu pela converso.
A educao em Ramon Llull consiste numa
formao tica cujo principal objetivo era o
despertar do amor a Deus. A abordagem educacional llulliana est contida na obra Doutrina
para Crianas. Nela, o autor dispe os aspectos
importantes para a formao religiosa, moral e
prtica de seu filho Domingos.
Baseado nesse pressuposto, o modelo de homem

daquele perodo era definido pela religio. Numa relao contratual com Deus, o homem deveria defender
sua alma buscando uma vida de santidade. Por isso,
representava papel preponderante, a educao.
Os captulos da obra contm os pontos que

devem ser trabalhados na educao das crianas.
De acordo com Llull, convm que o homem
faa seu filho aprender os 14 artigos da santa f
catlica, os 10 mandamentos que Nosso Senhor
Deus deu a Moiss, os 7 sacramentos da Igreja e
os outros captulos seguintes (LLULL, 1274, I).
Este aspecto pode ser deduzido da afirmao

de que o estudo era utilizado principalmente
para o desenvolvimento da vida do esprito,
para a elevao espiritual (COSTA, 2002, p.
07). Como se pode notar, a educao medieval
estava fortemente direcionada a uma formao
tica e moral das crianas tomando como base,
a transmisso de princpios cristos.
Desse modo, observa-se que a perspectiva

educacional de Llull tem sua construo direcionada
pelos fundamentos da f crist. Em associao a eles,
seriam considerados os aspectos aos quais Llull se
refere como captulos seguintes. Estes trazem
consigo referncia direta f crist e caracterizam:
No processo de compreenso da educao

medieval, um dos pensadores atualmente analisados o filsofo catalo Ramon Llull que
156
Assim sendo, Llull divide a trajetria mundial em Sete Idades:
Os 7 dons que o esprito d, as 8 bem-aventuranas, os 7 gozos de Nossa Senhora, as 7

virtudes que so o caminho da salvao, os 7
pecados mortais que levam o homem danao
perdurvel, as 3 Leis, as 7 artes e matrias
diversas (LLULL, 1274, I).
A primeira idade foi de Ado a No [...] a segunda idade foi de No a Abrao [...] a terceira
idade foi de Abrao a Moiss[...]a quarta idade
foi de Moiss a Davi[...] a quinta idade foi de
Davi transmigrao da Babilnia [...]) a sexta
idade foi da transmigrao da Babilnia at Jesus Cristo [...] a stima idade foi de Jesus Cristo
at o fim do mundo (LLULL, 1274, XCVII).
No transcorrer da obra fica clara em todos os

tpicos, a utilizao de uma abordagem construda
a partir das narrativas bblicas que justificam a adequao de cada temtica educao do homem em
consonncia com a busca da santidade que conduz
salvao. Em relao a isso, Llull afirma:
Durante a caracterizao de cada uma das

idades, o autor realiza uma narrativa centrada em
questes bblicas. Com isso, ele relaciona personagens e fatos como suportes para a marcao
da poca concernente.
conveniente que o homem mostre a seu filho a

forma de cogitar a glria do Paraso, as penas
infernais e os captulos que esto contidos neste
livro, pois atravs de tais cogitaes, a criana
se acostumar a amar e temer a Deus conforme
os bons ensinamentos (LLULL, 1274, I).
Ao apresentar a stima idade, o religioso

a situa em sua poca colocando-a at o fim dos
tempos. Logo aps, Llull relaciona uma ltima
idade: a oitava com durao infinita e surgimento
aps o fim do mundo. Percebe-se na abordagem
llulliana, a concepo temporal presente na mentalidade do homem medieval.
Nessa perspectiva, a educao deveria

despertar o conhecimento existente no indivduo.
Este durante o processo de ensino teria como
funo primordial refletir sobre a conduo
da trajetria de sua vida, tomando por base os
princpios cristos para que amando e temendo
a Deus, pudesse alcanar a glria.
O tempo uma vivncia concreta e se

apresenta como categoria central da dinmica
da Histria (DELGADO, 2003, p. 09). Portanto,
atravs dele que se percebem as relaes existentes no mbito de uma sociedade.
A educao llulliana insere no indivduo

a concepo da crena no Cristianismo enquanto
caminho para o encontro com Deus. A partir dessa
perspectiva, surge a necessidade do estabelecimento
de normativas de vigncia universal, isto , de uma
conscincia moral que norteie as aes humanas
tomando por base os princpios cristos.
Nesse caso, ao analisar a concepo temporal

preconizada por Llull pode-se inferir acerca das
relaes deste com o mundo.
O olhar do homem no tempo e atravs do
tempo traz em si a marca da historicidade.
So os homens que constroem suas vises e
representaes das diferentes temporalidades
e acontecimentos que marcaram sua prpria
histria (DELGADO, 2003, p. 10).
Na obra Doutrina para Crianas, Llull realiza uma genuna abordagem catequtica centrada
nas categorias de narrativa e temporalidade. Um
dos captulos da obra que mais demonstra tal ao
o captulo referente s Sete Idades nas quais o
mundo est dividido.
Isso nos mostra como se torna imprescindvel considerar a marca do imaginrio cristo
presente na mentalidade medieval ao se tentar
compreender as escolhas de Llull na definio
dos marcos temporais para as sete idades do
mundo. O substrato da marca de um tempo
definido pelas aes humanas e pelos valores e
imaginrio que conformam esse tempo (DELGADO, 2003, p.12).
Esse ponto esclarece inicialmente o conceito

de idade contemplado pelo autor: idade o tempo
mensurado e o espao de vida das coisas viventes
durante sua vida. (LLULL, 1274, XCVII). Diferentemente do que se pode supor, a idade aqui analisada por Llull faz referncia marcao temporal
coletiva e no apenas de um indivduo.
157
CONCLUSO
Em razo desse aspecto que se deve considerar a atuao do Cristianismo na formao

da concepo medieval de temporalidade. O
Cristianismo imps uma concepo linear
do devir humano. A histria humana comea
com a criao, comporta um momento central,
est orientada para um fim (BOURD, 1990
p. 13). A mentalidade medieval fundada em
pressupostos cristos situa a histria humana
sob a gide dos desgnios divinos e linearmente
estabelecida.
Diante do exposto, constata-se que o modelo

de educao para a salvao, fundado em razes
crists, preconizado por Llull no perodo medieval
apresenta suas reminiscncias na contemporaneidade. Tal aspecto pode ser visualizado claramente
na preparao catequtica de crianas em idade
escolar. Mas no est restrito atuao da igreja.
Pode ser observado dentro das escolas de nvel
fundamental constituintes da rede pblica de ensino.
A Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional (LDB) em seu artigo 33 explicita que
o ensino religioso nas escolas de Ensino Fundamental parte integrante da formao bsica do
cidado, tendo matrcula facultativa e devendo ser
multiconfessional, vedadas quaisquer formas de
proselitismo, o que significa que todas as religies
devem ter as mesmas oportunidades de estudo. H
os que defendem que os estabelecimentos pblicos no podem servir de espao para a pregao
religiosa e os que argumentam que a escola tem a
obrigao de oferecer tal ensino.
O captulo da obra llulliana acerca das sete

idades do mundo demonstra significativamente a
mentalidade medieval referente ao tempo. Situadas com marcos ligados a personagens bblicos,
as idades possuem intervalos caracterizados por
tentativas de aproximao do homem com Deus.
Ilustram a necessidade de uma vida marcada
pela santidade enquanto garantia de ingresso
no paraso.
Outra categoria de anlise importante no
entendimento da obra educacional llulliana caracteriza a narrativa. As narrativas so instrumentos importantes de preservao e transmisso das heranas identitrias e das tradies
(DELGADO, 2003, p. 21-22). So importantes
como estilo de transmisso das experincias mais
simples da vida cotidiana e dos grandes eventos.
Em sua essncia, a narrativa constitui elemento
participante do ato educativo.
Como diz Berkenbrock: importante que

o dilogo inter-religioso seja impulsionado pelo
desejo de um melhor entendimento humano () que
contribua para uma melhor convivialidade humana (BERKENBROCK, 1996, p. 327). Assim, o
ensino religioso, sem nenhum propsito doutrinante
de uma determinada viso religiosa, deve incentivar
no aluno um processo de conhecimento e vivncia
de sua prpria religio, mas tambm um interesse
por outras formas de religiosidade.
Nessa perspectiva, Llull se fundamenta na

narrativa ao desenvolver a ao educativa instituda na obra Doutrina para Crianas. atravs
desse elemento que o religioso, como forma de
ilustrar as aes adequadas aos princpios cristos, caracteriza aspectos necessrios ao desenvolvimento de uma vida marcada pela santidade.
Por questes ticas e religiosas e pela prpria

natureza da escola, no funo dela propor
aos educandos a adeso e vivncia desses conhecimentos enquanto princpios de conduta
religiosa e confessional, j que esses so sempre propriedade de uma determinada religio
(FONAPER, 1998, p. 22).
Assim, a educao llulliana se relaciona

diretamente perspectiva temporal linear e
prtica de narrativas. Fundamentados na mentalidade crist, estes elementos contribuem para
o alcance de normativas que orientem a vida do
indivduo rumo a contemplao do paraso como
recompensa por uma vida santa.
Apesar da laicidade preconizada pela Lei e

documentos norteadores, o Ensino religioso no
Brasil, desenvolvido no mbito do cotidiano escolar marcado por prticas ainda centradas em narrativas bblicas principalmente nas sries inciais do
158
Se para Llull a narrativa bblica era proveniente

da concepo de mundo crist, para nossas professoras contemporneas a tradio crist de desenvolver
valores atravs das lies bblicas acaba sendo vlvula de escape no trabalho com o ensino religioso em
sala de aula. Diante da ausncia de referenciais e de
uma formao que contemple o carater antropolgico
da disciplina explicitado em lei, o uso da narrativa
bblica torna-se uma alternativa para o estmulo ao
desenvolvimento de valores.
fundamental. A indefinio de parmetros para a

formao do profissional desta rea de ensino bem
como da implementao das orientaes didticas
estabelecidas em lei acaba culminando com uma
prtica educativa de cunho catequtico.
Em vez de trabalhar uma disciplina centrada
na antropologia religiosa como cita os parmetros
curriculares, muitos roteiros didticos e planos de
ensino trabalham o ensino religioso com base na
narrativa bblica de forma a construir na cognio infantil modelos de conduta no meio social. por meio
das lies extradas ao final das narrativas que so
moldadas as relaes da criana no que concerne ao
confronto entre bem e mal em suas atitudes sociais.
Ao mesmo tempo, isso confirma a fora da

mentalidade crist e seu carter de longa durao.
Apesar de no estar voltada para uma viso de
mundo temporal linear em busca da salvao, a
sociedade brasileira contempornea apresenta
fortes resqucios da tradio crist medieval em
sua mentalidade. O sistema educacional em sua
descontinuidade ao no oferecer suporte adequado
ao desenvolvimento do ensino religioso antropolgico por ele preconizado, acaba contribuindo para a
permanncia de prticas que priviligiam a tradio
crist arraigada na formao cultural do pas.
Desse modo, pode-se falar na ocorrncia de

traos reminiscentes da educao llulliana para a
salvao, em prticas educativas contemporneas.
bvio que se deve fugir ao anacronismo e considerar
as nuances e concepes diferenciadas em ambos os
processos bem como os motivos que levam ao desenvolvimento de tal prtica nos dois perodos histricos.
159
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160
ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:

Rituais e formas de organizao
Fabrcio Nascimento de Moura1
partir da formao cultural fencia da

cidade-estado de Cartago, os historiadores Corine Bonnet e P. Xella questionam
sobre a possibilidade de se falar regularmente em
uma religio fencia ou pnica. A fencia jamais
foi uma organizao poltica unificada e o mundo
pnico uma constelao de situaes histricas e
culturais diferentes. Constitudos de grupos geopolticos autnomos, os cultos exerceram uma funo
de diferenciao cultural nestas regies. Era atravs
da identidade especfica de seus deuses e deusas
polades e de seu panteo que as comunidades se
distinguiam entre si. No Mediterrneo ocidental,
Cartago exerceu hegemonia sobre as demais colnias fencias, com uma influncia cultural que penetrou o conjunto de crenas de uma maneira original,
se a compararmos com a Fencia no Oriente. Sobre
o conjunto das prticas religiosas entre os fencios,
cerca de das fontes so epigrficas e provenientes
de Cartago, contendo, geralmente, frmulas estereotipadas, lacnicas e muitas vezes incompreensveis
(BONNET; XELLA, 1995, p. 317).
De acordo com o historiador Werner Huss,
muitas vezes no possvel fazer anlises suficientemente detalhadas acerca do panteo cartagins,
de suas ideias e comportamentos religiosos e sobre
a organizao dos seus ritos sagrados, uma vez que
a documentao textual rara e os testemunhos
epigrficos pouco nos ajudam em termos de contedo a ser estudado (HUSS, 1990, p. 339).
O arquelogo e historiador Serge Lancel,
ao analisar o conjunto de crenas em Cartago,
afirma que, de maneira geral, a religio foi, na1 Mestre em Histria Comparada (UFRJ), sob a orientao da Prof. Dr
Maria Regina Cndido. Professor Substituto de Histria Antiga e Medieval
da UEMA, Campus de Imperatriz. Coordenador do Grupo de Estudos Multidisciplinares de Histria Antiga e Medieval (GEMHAM/UEMA).
161
quela cidade, um dos seus principais elementos de

identidade cultural, uma vez que esta fora bastante
influenciada pelo Helenismo e pela civilidade
egpcia, a partir da introduo de divindades e da
organizao sacerdotal. Entre os cartagineses a
atividade ritual era regulamentada pelos poderes
pblicos e os santurios eram construdos pelos
governantes (LANCEL, 1992, p. 213). Outra
questo que merece destaque que, em Cartago, o
benefcio da divindade no era conquistado a partir de uma conduta moral estabelecida, mas pelo
rigor das prticas rituais. Para Gilbert e Collete
Charles-Picard, os cartagineses regulamentavam
suas relaes com os deuses de maneira bem semelhante quela que utilizavam nas transaes
comerciais e vangloriavam-se quando conseguiam
engan-los. Alm disso, a prpria divindade no
podia ser considerada representante de uma moral
absoluta e mais perfeita do que a comunidade de
cidados (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES
-PICARD, C., 1964, p. 69).
Corine Bonnet acrescenta que, do ponto de
vista religioso, os cartagineses possuam diversas
maneiras de estabelecer contato com as divindades,
a saber: a criao de espaos sagrados, os festivais,
os smbolos religiosos e as prticas sacrificiais.
As prticas religiosas unificavam a comunidade e
mostravam, ao mesmo tempo, sua diversidade com
a introduo de elementos gregos, africanos e itlicos (BONNET, 2011, p. 376). Werner Huss destaca
que a finalidade do comportamento religioso cartagins era a de conquistar o apoio das divindades
mediante a entrega de oferendas, o cumprimento
das prescries rituais, a celebrao das festas, a
construo de templos e a realizao de atitudes
moralmente ticas (HUSS, 1990, p. 340).
Serge Lancel afirma que divindades estrangeiras foram introduzidas de forma oficial em
Cartago a partir do IV sculo a. C. Os cultos s
deusas helnicas Demter e Kor passam a ser
regulamentados pelos poderes pblicos que detm
ainda a prerrogativa da construo e manuteno
dos templos (LANCEL, 1992, p. 213). Entretanto,
para Gilbert e Collete Charles-Picard, a influncia
helnica em Cartago teria se iniciado em meados do sculo VI a. C. A partir desta data, teria
ocorrido uma reforma religiosa na cidade fencia,
demonstrada pela liderana ocupada pela deusa
Tanit em seu panteo. Esta divindade era a personificao da cidade, da mesma maneira que Palas era
representada em Atenas. Os autores acrescentam
ainda que os cartagineses atribuam aos deuses as
causas de suas desgraas, doenas, guerras e animosidades e para restaurar a pax deorum, rompida
por eventuais desvios rituais, chegavam a praticar
o sacrifcio humano (CHARLES-PICARD, G.;
CHARLES-PICARD, C., 1964, p. 68).
da Comunho. Estas categorias so descritas no

Tarif Sacrificial de Mareseille, uma plaqueta
de bronze contendo as taxas a serem pagas aos
sacerdotes e as tipologias das vtimas expiatrias
em cada uma delas. Assim, o sacrifcio, para os
cartagineses, renovava a energia divina e estava
bastante presente no seu cotidiano religioso
(CHARLES-PICARD, G.; CHARLES-PICARD,
C., 1964, p. 69 e 80). Uma parte do contedo do
Tarif Sacrificial pode ser observada abaixo:
O templo de Baal. Taxas fixadas sobre os
pagamentos, no tempo de nossos senhores,
Halats-Baal, o Suffeta, filho de Abd-Tanith, filho
de Abd-Esmun, e de Halats-Baal, os Suffetas,
filho de Abd-Esmun, filho de Halats-Baal, e de
seus colegas: para um boi, seja como holocausto,
ou oferta expiatria, ou oferta de gratido, aos
sacerdotes [deve ser dado] [10 dinheiros] de prata
para cada um, e, se for um holocausto, eles tero,
alm deste pagamento 300 medidas da carne, e se
o sacrifcio for expiatrio, [eles recebero] a gordura
e as adies e o ofertante do sacrifcio receber a
pele, e as entranhas, e os ps, e o resto da carne. [...]
Cada sacerdote que receber um pagamento alm do
montante estabelecido neste tablete ser multado.
E cada ofertante de um sacrifcio no deve pagar
[o montante] prescrito, alm do pagamento, que [
aqui fixado] (Tarif Sacrificial de Marseille Apud
RAWLLINSON, 1990, p. 193).
Para Corine Bonnet, o Tophet, local onde eram

realizados sacrifcios infantis, uma das maiores
inovaes da religio cartaginesa. Outra inovao
aparece na esfera do culto atravs da presena
das divindades Tanit e Baal Hammon, tambm
cultuadas no Oriente Prximo, mas muito mais
importantes em Cartago e suas colnias. A presena
massiva destas divindades em santurios ocidentais,
especialmente nas reas do Tophet, motivada provavelmente pelo fato de que desempenhavam uma
funo na vida social das comunidades e, mesmo
tendo origem oriental, apareciam como deuses pnicos tradicionais (BONNET, 2011, p. 378).
Um dos grupos sociais mais importantes

em Cartago era aquele formado pelos sacerdotes.
Gilbert e Collete Charles-Picard revelam que o
conjunto sacerdotal cartagins era composto, ao
mesmo tempo, por membros submetidos mais
rigorosa disciplina religiosa, aos quais estavam
interditados muitos aspectos da vida profana e os
dignatrios oriundos da aristocracia poltica, isentos
das limitaes impostas pelo conjunto da religiosidade da cidade. Em seu interior, este grupo social
tambm era organizado a partir de uma hierarquia
bem definida. Cada templo estava submetido
autoridade de um chefe dos sacerdotes, chamado
Rab Kohanim. A seguir vinham os assistentes das
celebraes, responsveis pela atividade sacrificial
ou pela tonsura dos sacerdotes ou daqueles que
desejassem se tornar iniciados nos ritos religiosos.
Para o autor, sua atividade principal era a organizao dos sacrifcios, elemento essencial da religio
Por outro lado, Gilbert e Collete Charles-Picard revelam que a originalidade da religio em
Cartago residia na sua perspectiva em relao
natureza a qual consideravam incompreensvel
ao homem, em que as origens de todas as coisas
encontravam explicaes no mundo dos deuses.
O mundo, nesse caso, era um encadeamento de
foras sobrenaturais onde o homem dispunha de
poucos meios de ao dos quais podemos destacar
as prticas sacrificiais. Estas prticas eram organizadas segundo seus objetivos, a saber: havia o
Holocausto, o Sacrifcio Expiatrio e o Sacrifcio
162
mentadas e contraditrias. Entretanto sabemos que

a religio pnica era politesta, caracterizada pela
adorao a um grande nmero de divindades que
controlavam a totalidade das necessidades humanas
e sociais. Segundo o autor, cada cidade-estado fencia desenvolveu uma diversidade de interpretaes
religiosas. Estas cidades organizavam a sua forma
de adorao, criando tradies individuais, agregando preeminncia a certas divindades cuidadosamente escolhidas, criando seus prprios costumes.
Assim, a partir do sculo V a. C. Cartago comeou
a adotar uma Teologia e liturgia independente dos
fencios do Oriente. Quando as relaes com Tiro,
sua cidade de origem se romperam, a adorao a
Melkart, senhor da cidade, foi substituda por Baal
Hammon, e a deusa Astarte recebeu o nome de Tanit
(BAGNAL, 2002, p. 12-13).
cartaginesa (CHARLES-PICARD, G.; CHARLES

-PICARD, C., 1964, p. 79-80).
Entretanto, para Werner Huss, a administrao da
religio em Cartago no estava sob a responsabilidade
dos sacerdotes. Havia, naquela cidade, uma instituio
central de controle formada por dez componentes,
provavelmente eleita pelo senado, chamada srt hsm
sl hmqdsm ou os dez homens que esto postos
frente das questes sagradas. Os membros desta
comisso deveriam supervisionar toda a construo
e restaurao de templos e monumentos. Havia ainda
outra comisso, chamada de hs s l hmstt ou Os
trinta vares que esto frente dos tribunais, que se
ocupava de todas as questes materiais dos templos,
como as quantidades que deveriam ser retidas a partir
da concesso de oferendas, sem levar em conta a
opinio dos sacerdotes. Ainda de acordo com o autor,
havia tambm as mrzhlm, ou irmandades que eram
responsveis pelas festas anuais e pelos banquetes
rituais (HUSS, 1990, p. 355-356).
David Wright acrescenta que, entre os fencios, os sacrifcios e festivais eram oferecidos s
divindades em benefcio da comunidade. Alm
destas, a comunidade cvica possua outras maneiras de estabelecer contato com as divindades,
como as oraes por exemplo. A liturgia fencia,
que previa sacrifcios a Baal Hammon e outros
deuses, recomendava que se reproduzisse um
conjunto de palavras e frmulas rituais aps a
celebrao. Por outro lado, os deuses poderiam
se comunicar com as pessoas atravs de sonhos,
da adivinhao, do exame das vsceras de animais, do nascimento de crianas mal formadas
fisicamente e dos fenmenos astrolgicos. Em
Cartago, outro trao religioso caracterstico era
que a religio integrava a ideologia que justificava
o poder dos reis. Estes eram legitimados atravs de
sua descrio como sagrados diante dos deuses.
Os deuses faziam dos reis governantes. E alguns
destes governantes chegavam a acumular a funo
de sacerdotes (WRIGHT, 2004, p. 175-177).
No campo da atividade religiosa os cartagineses

no se diferenciavam muito dos seus vizinhos, gregos
e romanos. Dexter Hoyos afirma que o panteo cartagins era composto por um grande nmero de deuses
e deusas, a maior parte deles oriundos da Fencia, sua
terra natal. O autor acrescenta ainda que a origem da
deusa Tanit incerta, pois sua representao apresenta
traos possivelmente oriundos da fencia, agregando
aspectos talvez assimilados das culturas presentes na
regio norte do continente africano. Esta divindade
aparece em estelas votivas em Cartago datadas pela
Arqueologia entre o final do sculo V e incio do IV
a. C., geralmente acompanhada de outra divindade
conhecida pelo nome de Baal. Em algumas ocasies
as inscries mencionam Tanit Pene Baal, ou Tanit
face de Baal. Ainda de acordo com Dexter Hoyos, esta
divindade possui uma simbologia bem caracterstica
composta geralmente por um tringulo com um crculo no seu pice e uma linha traada horizontalmente
entre os dois, de modo que o signo de Tanit sugere
um contorno geomtrico de uma mulher com uma longa tnica e com os braos estendidos, acompanhado
de uma meia-lua (HOYOS, 2010, p. 95).
De acordo com George Rawlinson, os Fencios adoravam seus deuses atravs de festivais,
oraes, ofertas votivas e sacrifcios. No sabemos ao certo de que maneira se organizava seu
calendrio litrgico, mas cada templo possua
seus festivais que atraam muitas pessoas, onde
os deuses eram homenageados a partir de prticas
sacrificiais que poderiam durar dias. Os grandes
Nigel Bagnall revela que as referncias documentais acerca da religio cartaginesa so frag163
reflete a fidelidade de parte da populao de Cartago s prticas mais recorrentes na Fencia. O autor
adverte, no entanto, que as escavaes arqueolgicas demonstram que a cremao tornou-se mais
frequente em Cartago a partir do sculo VI a. C. No
perodo helenstico (sculos IV ao II a. C.) a sepultura
se generalizou na forma de pequenos tmulos de
pedra calcria cobertos com uma tampa, possuindo
duas cmaras, sendo uma delas destinada aos restos
mortais incinerados (LANCEL, 1992, p. 241).
festivais eram uma responsabilidade dos sacerdotes da cidade, mas no mbito domstico, as pessoas
tambm faziam suas celebraes, sobretudo no
que se refere ao sacrifcio. Nestas celebraes as
vtimas expiatrias eram animais, principalmente
o gado, as cabras, as ovelhas e os cordeiros. Os
sacerdotes se organizavam em colgios e vestiam
normalmente uma tnica branca e um leno que
deveria cobrir toda a sua cabea. Nas celebraes
sacrificais, os sacerdotes se dividiam em funes
bem definidas, a saber: uns matavam a vtima
sacrifical, um segundo grupo fazia as libaes,
outros preparavam o incenso e um quarto grupo prestava assistncia ao ritual nos altares. No
incio da Primavera um sacrifcio era realizado
com a presena da comunidade. Grandes rvores
eram arrancadas pela raiz e lavadas para a porta
do templo onde as vtimas eram suspensas em
seus galhos e queimadas juntamente com objetos
de ouro e prata, aps uma solene procisso com
imagens dos deuses. Esta celebrao demonstrava
o agradecimento dos homens pela bondade divina
manifesta pela renovao dos campos e pela prosperidade da produo agrcola (RAWLINSON,
1990, p. 147-150).
Ainda de acordo com Serge Lancel as prticas

funerrias no esto desvinculadas do desenvolvimento urbano. Nas grandes cidades-estados do
mundo antigo, o crescimento urbano se realiza
em detrimento das necrpoles, abandonadas na
medida em que as vilas crescem. Cartago tambm
praticou essa reconquista do territrio dos mortos
em proveito dos vivos. A coexistncia parcial dos
vivos e dos mortos limita a ocupao do solo, o que
era problemtico para Cartago que atravessara um
longo perodo de crescimento da sua densidade populacional desde sua fundao em 814 a. C. Neste
sentido, para o autor, o crescimento demogrfico
levou os cartagineses a abandonar a inumao e
a adotar a cremao em meados do sculo IV a.
C (LANCEL, 1992, p. 242).
Outra questo que merece destaque se refere

s abordagens acerca das prticas funerrias dos
cartagineses. Dialogando com a Arqueologia, o
pesquisador Donald Harden revela que o principal
rito funerrio dos fencios era a inumao, mas
possvel encontrar tambm vestgios que demonstram a prtica da cremao. Para o autor, possvel
definir os perodos em que a cremao ritual esteve
mais presente na civilidade cartaginesa: esta prtica
teria sido introduzida naquela regio por volta do
sculo VII a. C., tendo sido abandonada no sculo
VI a. C. e reintroduzida em meados do sculo III a.
C. Entretanto, ainda assim, a inumao manteve-se
predominante em Cartago at a invaso romana em
146 a. C. A presena concomitante destes ritos pode
ser o resultado da origem heterognea da populao
cartaginesa (HARDEN, 1971, p. 104-105).
A historiadora Glen Markoe tambm analisa

as caractersticas da celebrao dos ritos fnebres
entre os fencios. Segundo a autora, a iconografia
funerria fencia revela que havia entre eles a
crena na ideia de vida aps a morte. A adoo
de smbolos egpcios sugere esta hiptese, como o
Ankh (smbolo da vida) e a Flor de Ltus, smbolo
da regenerao. A Flor de Ltus aparece em uma
variedade de contextos religiosos, associada
proteo e renovao do morto. A proximidade do
vale do Nilo justifica a influncia dos ritos funerrios egpcios sobre os fencios. A Arqueologia
tem tido relativo sucesso em reconstruir tais ritos,
uma vez que a documentao textual pouco nos
revela a respeito (MARKOE, 2000, p. 137-140).
As evidncias arqueolgicas encontradas em
Cartago sugerem que um banquete ou refeio
cerimonial era encenado sobre a sepultura, por ocasio de seu fechamento. A concluso da cerimnia
O historiador e arquelogo Serge Lancel

concorda com a hiptese da coexistncia entre a
inumao e a cremao ritual nas prticas funerrias
dos cartagineses. Para o autor, o recurso cremao
164
Em suma, grande parte das descries

contemporneas acerca da religio cartaginesa
advm dos relatos de historiadores gregos e romanos da Antiguidade. sabido que estas civilidades mantiveram relaes de hostilidade com a
cidade-estado pnica por muitos sculos. Cabe ao
historiador contemporneo, portanto, a tarefa de
recorrer a outros suportes de informao, como os
dados oriundos das escavaes arqueolgicas do
stio cartagins que muito tm avanado desde as
primeiras dcadas do sculo passado. Acreditamos
que reconstruir a histria de Cartago no das
tarefas mais simples. Entretanto trata-se de uma
atividade instigante por sua natureza e recompensadora pelas potencialidades dos seus resultados.
de sepultamento era acompanhada por libaes e

pela queima de incensos. O ritual de preparao
do morto era realizado de acordo com o segmento
social a que pertencia. O corpo era lavado, recebia
leos aromticos e depois era envolto por bandagens
de tecido. Os mortos eram sepultados com vrios
utenslios, como potes de leo, pratos, taas e etc. As
cerimnias de cremao foram introduzidas pelos
fencios no Mediterrneo Central e Ocidental por
volta do sculo VIII a. C. Esta prtica foi predominante naquela regio durante trs sculos, sendo
substituda gradualmente pelo sepultamento. Em
Cartago, o sepultamento era o mtodo mais comum,
especialmente entre os grupos sociais predominantes (MARKOE, 2000, p. 140).
165
REFERNCIAS
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the Ancient World: a guide. Havard: University Press, 2004.
166
VIDA COETNEA (1311):

Ramon Llull e o ideal de bom cristo
Flvia Santos Gomes1

Adriana Zierer
amon Llull nasceu em Maiorca em 1232,

membro de uma famlia que gozava de um
considervel status e que possua ligaes
com a corte de Jaime I, por ter participado da retomada da ilha em 1229, que at ento se encontrava
sob domnio mulumano, por tal feito a famlia de
Llull recebeu concesses territoriais, integrando a
nobreza maiorquina.
Pouco se sabe da vida de Llull at a idade de

30 anos, quando se deu sua converso. Em sua
autobiografia, Vida Coetnea (1311), ela fala muito
brevemente desta fase de sua vida, dizendo somente
que ocupava funo de senescal e majordano do
rei de Maiorca e que se dedicava arte de trovar
(LLULL, 1311, p. 6).
3) Fazer construir e edificar diversos mosteiros,

onde homens sbios e literatos estudassem e
aprendessem a lngua rabe e de todos os outros
infiis para que pudessem predicar e manifestar
entre eles a verdade da santa f catlica.
Ramon considerava como infiis todos os que

professavam uma f diferente da crist. Mas em sua
misso dedicou especial ateno aos muulmanos,
fato que se explica pela ligao que Llull tinha com
eles, uma vez que mesmo aps a reconquista de
Maiorca, muitos muulmanos continuaram vivendo
em Maiorca, num total de 50 mil habitantes, cerca de
40% da populao da ilha era islmica e havia em
mdia 3 mil judeus (JAULENT, 2001, p.10).
No entanto sabe-se que Llull casou-se com

Blanca Picany em 1257 e teve dois filhos, Madalena
e Domingos. Por volta de 1263, Ramon que se designava um pecador, aps ter visto por cinco vezes
consecutivas a imagem de Cristo crucificado em
seu quarto enquanto compunha uma cano v a
uma dama por quem estava enamorado com amor
vil e feiticeiro, entendeu que tal viso tratava-se
de um chamado divino.
MARTRIO E PEREGRINAO:
A busca da purificao
A descrio mais detalhada de sua vida dar-se-

a partir das tais vises que o levaram a uma vida dedicada causa crist, para qual formulou trs propsitos:
A peregrinao na Idade Mdia era tida como

uma forma de martrio, que tinha funo de extirpar o pecado do corpo atravs do sacrifcio levando
a alma purificao.
1) Colocar sua vida para honra e glria de Jesus

Cristo.
2) Fazer livros, uns bons e outros melhores, sucessivamente, contra os erros dos infiis.
1 Graduada em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA/
Mnemosyne). Docente do Progama Darcy Ribeiro da UEMA. Este artigo
resultado de pesquisa orientada pela Prof. Dr Adriana Zierer. E-mail:
flavia_hst@hotmail.com
167
Aps ter definido suas finalidades, Llull, inspirado pela vida de So Francisco, vendeu seus bens,
deixando apenas o suficiente para o sustento de sua
famlia e ps-se a um perodo de peregrinao ao
santurio mariano de Rocamador, no sul da Frana,
e a Santiago de Compostela.
A caminhada aos locais santificados pela presena

de Cristo, dos apstolos ou dos santos podia levar semanas ou meses e as rotas no ofereciam seguranas
aos fiis, uma vez que estavam repletas de provaes,
obstculos e dificuldades. (LE GOFF, 2005, p. 127-131)
O perigo de morte oferecido pelas viagens

dos peregrinos, configurava-se como um bem,
uma vez que morrer a caminho ou nos lugares
santos era uma forma de alcanar um lugar no
paraso. (SOT, 2002, p. 353-366)
Llull encerra a narrao do seu perodo de

formao descrevendo o atentado que sofrera por
parte do seu escravo mouro, por quem teria sido
alvejado com um golpe de faca.
Nesta passagem fica clara a compaixo e gratido de Llull para com o escravo por t-lo servido
como mestre, mesmo aps atentar contra sua vida
Llull impede que o matem e o manda para o crcere
at que decida a punio adequada que destinaria
ao mouro, como podemos perceber no fragmento
abaixo, no qual Ramon pede inspirao a Deus
sobre a forma como deveria agir com o mouro:
O martrio significou para Ramon um momento de mudanas de hbitos, de total abandono

da vida anterior, marcada pelo pecado. No incio
de boa parte de as suas obras Llull se declara
um pecador, em Vida Coetnea, fica claro que
ele cometia adultrio na passagem que afirma
compor canes vs a uma dama a quem amava
com amor vil e feiticeiro, no fazendo nenhuma
aluso sua esposa.
Partiu Nossa Dona de Real para pregar a

Nosso Senhor Deus que Lhe inspirasse o que
faria com o dito mouro. E como houvesse feito
ali oraes por trs dias, e estivesse muito
maravilhado que seu esprito no descansava
em dar-lhe morte ou vida, antes estava naquela
mesma perplexidade, com grande tristeza retornou sua casa; e, quando passou pelo crcere
onde o cativo estava, descobriu que o dito cativo
estava pendurado com a corda com que estava
preso. Deu ento graas a Nosso Senhor o dito
reverendo mestre, que Lhe havia tirado daquela
grande perplexidade, pelo qual tanto Lhe havia
suplicado (LLULL, 1311, p. 12).
O INTELECTUAL:
Formao e composio da arte
Passado o perodo inicial de peregrinao
que se prolongou at por volta de 1265 (GAYA,
Biografa de Ramon Llull), Llull passou a dedicar-se aos estudos, uma vez que, segundo suas
palavras, era iletrado, pois teve na juventude uma
educao deficitria, tendo aprendido apenas um
pouco de gramtica. Para trabalhar no propsito
da converso dos infiis comprou um escravo
mouro para ensin-lo a lngua rabe.

Aps o incidente com o mouro, Ramon retirase ao Monte Randa, com a inteno de pregar e servir a Deus, quando em estado de contemplao
recebe a iluminao divina, dando-lhe a ordem e
a forma de fazer os ditos livros contra os erros dos
infiis(LLULL, 1311, p. 12).
Este perodo de formao durou em mdia

nove anos, nos quais tambm se dedicou formulao de seu mtodo lgico que provasse a existncia
de Deus e da Trindade e da verdade da f crist.
A partir de ento Llull inicia sua grande produo literria, cerca de 300 obras das quais 280
foram preservados. Ao conjunto de obras escritas
por inspirao divina Llull chama de Arte:
Como os demais intelectuais do perodo,

Ramon buscou fundamentao de sua Arte, principalmente na Bblia, nos Padres, Plato e Aristteles, sem, no entanto, negligenciar os estudos
dos rabes, influncia regularmente encontrada
em suas obras.
A Arte um sistema argumentativo baseado nas

relaes necessrias que se do entre os princpios que constituem a realidade, que, na opinio
do maiorquino, so os mesmos embora em
combinaes e imensidades diferentes para
tudo o que existe, desde Deus, suprema Realidade, at a realidade mais nfima. Estas relaes
obedecem a certas leis ou razes necessrias que
permitem fundamentar um modo de argumentar
que se apoia na realidade tal como ela e no nas
consistncias mentais que a realidade pensada
Em Vida Coetnea Ramon deixa clara sua

preocupao com a educao, que ser um dos
principais temas bordado em sua vasta obra,
principalmente no que gere a importncia dada
ao seu perodo de formao, que seria a base para
o cumprimento de seus propsitos.
168
pode oferecer. Uma breve explicao sobre os

pressupostos em que se baseiam estas razes
necessrias sintetizar de alguma maneira a
original Teoria de conhecimento do Doutor
Iluminado(JAULENT, 2001, p. 17).
2. Unir-se s virtudes e odiar os vcios;

3. Confrontar opinies errneas dos infiis por
meio das razes convincentes.
4. Formular e resolver questes e;
5. Poder adquirir outras cincias em breve espao de tempo e tirar concluses necessrias
segundo as exigncias da matria.
No h na vida de Ramon um perodo especfico de dedicao composio da Arte,

ela se d desde o perodo de formao e no
finda com a sua pregao e peregrinao ao
mundo islmico.
A DIVULGAO DA ARTE
NA UNIVERSIDADE DE PARIS
As primeiras composies datam de 12711274, sendo elas a Lgica de Gatzel, em verso

metrificada e o Livro da Contemplao de Deus,
que foram escritos primeiro em rabe e posteriormente em latim.
Em 1287 Ramon vai corte papal solicitar

que sejam construdos mosteiros onde seja ensinada a lngua moura aos clrigos para que estes,
mais eficazmente, trabalhem na converso dos
infiis e na expanso da f crist. No entanto, a
chegada de Llull coincide com a morte do Papa
Honrio IV. a partir de ento que se d a entrada
de Llull no cenrio poltico europeu que at ento
se restringia Maiorca.
A produo literria de Llull, de acordo com

Gay, passa por mudanas no decorrer de sua
elaborao, podemos destacar entre elas:
1. Ars Abreujada datrobar veritat Primeira
designao dada Arte Luliana, busca provar
a verdade da existncia de Deus.
Na mesma ocasio Llull dirige-se Frana

onde visita corte de Felipe IV, O Belo e l publicamente sua Arte, na Universidade de Paris,
recebe crticas pela complexidade do seu mtodo.
2. Ars Universalis Puramente aristotlica dedicada aos princpios da Teologia, Filosofia,

Direito e Medicina.
3. Ars Notatoria Busca um sistema para reduzir simbolicamente o processo discursivo.
5. Art Inventiva Baseada no sistema combinatrio de trs elementos. Caracterizada pela

tentativa de facilitar a compreenso de sua Arte.
Este episdio frustra o filsofo, uma vez que

Paris tida como cidade centro de desenvolvimento intelectual, por esse motivo promoveu
ento uma vasta reviso de sua obra em Montpellier, encerrando a primeira fase de construo da
Arte, chamada Arte Demonstrativa, e iniciando
a produo da Arte Inventiva.
6. Ars Generalis Ultima preocupao com a

lgica e com problemas como as Cruzadas,
filosoficamente as obras aderem uma conotao anti-averrotas.
RAMON LLULL
E O MUNDO ISLMICO
4. Ars Demonstrativae Que servem de comentrio. Pautada na teoria dos quatro elementos,
baseada na fsica aristotlica e medieval.
Llull tambm elabora obras nas quais aborda

as temticas de crtica e reformulao social (O Livro da Ordem de Cavalaria), pedagogia (Doutrina
para Crianas) e poltica (O Livro das Bestas), que
em geral possuem forte carter catequtico.
Aps o perodo inicial de composio de suas

obras Llull ps-se misso de viajar o mundo
islmico a fim de divulgar sua Arte e trabalhar na
converso dos infiis. Inspirado pela concepo
de santo que se tinha neste momento.
Segundo Ricardo da Costa, a Arte luliana

possui cinco usos (COSTA, 2000, p. XXIV-XXV):
No sculo XIII, o ideal de santidade deixou

de ser o homem que se isolava nos mosteiros
parar orar por sua salvao e pela dos demais, o
1. Conhecer e amar a Deus;

169
monge, passando a ser do apstolo, do pregador

itinerante como o caso de So Francisco e So
Domingos (VAUCHEZ, 1994, p. 219).
ouviriam claramente no to somente as coisas ditas acima, mas ainda como a segunda
pessoa est unida de uma maneira razovel
na natureza humana, e como na humanidade
muito razoavelmente h paixo sustentada
pela Sua grande misericrdia, pelos pecadores entre ns, pelo pecado de nosso primeiro
pai, e para trazer-nos Sua glria e beatitude,
pela qual ultimamente temos estado criados.
Sua primeira viagem foi a Tnis, em dezembro

de 1293, onde Llull busca por um literato islmico
com finalidade de travar um debate para provar
qual f possua verdade, a de Maom ou a Crist.
Em Vida Coetnea Ramon Llull narra como
se deu o debate:
E, como finalmente o dito reverendo mestre com as ditas razes comeou a ilustrar
os pensamentos e entendimentos dos ditos
infiis, seguiu-se que um dos ditos infiis,
pensando que se aquelas razes to altas, to
maravilhosas e to necessrias fossem manifestadas, a sua seita viria a ser totalmente
exterminada e destruda, denunciou as coisas
acima ditas ao seu rei, requerendo que o dito
cristo morresse uma morte cruel. E, sobre
as coisas ditas acima, o dito rei convocou seu
conselho, que determinou aqui, pela maioria,
que o dito reverendo mestre devesse morrer
(LLULL, 1311, p. 22).
Acomodaram-se todos os mouros conhecedores que se encontravam diante da cidade

de Tnis, alegando as mais fortes razes
que sabiam e podiam em sua seita; e como o
dito reverendo mestre facilmente respondeu
e satisfez a eles, todos estavam espantados e
maravilhados, e por isso ele comeou a falar
e dizer assim: - Convm manter aquela f e
crena (a crist) a qualquer homem sbio e
letrado, qual majestade divina, a qual cada
um de vocs cr e outorga, atribuindo maior
honra, bondade, poder, glria e perfeio, e
todas estas coisas em maior igualdade e concordncia; e assim mesmo aquela f e crena
(a crist) deve ser mais exaltada e mantida a
qual entre Nosso Senhor Deus e o seu efeito
possua maior concordncia e convenincia.
Os debates, minunciosamente respaldado

pela lgica, eram um acontecimento frequente na
Idade Mdia, uma vez que atravs deste era possvel provar a veracidade dos seus argumentos.
Ao final do estudo de uma determinada cincia
era o debate que provava que o aluno dominava
tal conhecimento.
E, como eu entendo, pelas coisas propostas

a mim por vocs, que todos vocs que tm
a seita de Maom no entenderam que nas
dignidades divinas existem atos prprios
intrnsecos e eternos, sem os quais as dignidades divinas so ou seriam ociosas ab
aeterno (assim como na bondade de Deus
podemos dizer bonificativo, bonificvel e
bonificar, e em magnificncia, magnificativo,
magnificvel e magnificar, e assim das outras
dignidades semelhantes; e, por conseguinte,
seria colocar ab aeterno ociosidade em Deus,
a qual coisa seria blasfmia, e contra a igualdade e concordncia a qual realmente existe
em Nosso Senhor Deus); e por isso, por esta
razo, os cristos provam que a trindade de
pessoas existem na essncia divina.
Neste fragmento Llull denomina que seu

discurso tem mais veracidade que o dos sbios
islmicos, que temerosos com a possibilidade de
que Llull possa provar para mais pessoas a superioridade de verdade da f catlica ante a moura,
para evitar este feito ordenam que o maiorquino
seja morto, fato que no se concretiza devido
interveno de um sbio mouro.
Em breve passagem por Npoles, Ramon l
publicamente sua Arte, passando ainda por Gnova,
Paris, Chipre, onde fora envenenado, e Famagusta,
enquanto esperava a eleio do Papa.
A qual coisa provo necessariamente: outro dia

ouvi dizer que foi revelado a um certo ermito, ao qual divinalmente foi inspirada certa
Arte para demonstrar por vivas razes como
na simplicssima essncia divina h trindade
de pessoas. As quais razes e Arte, se com
pensamento repousado quisessem escutar,
necessrio frisar que nas viagens de Llull a

terras mouras h uma forte busca pelo martrio, e que
ele se coloca por vrias vezes em perigo de morte,
uma vez que na mentalidade medieval, morrer nessas
condies era garantia de salvao.
170
A SEGUNDA VISITA
CORTE ROMANA
E PARISIENSE
Nesta altura da vida Llull com a idade j avanada, principalmente se levarmos em conta a perspectiva de vida do perodo, utiliza uma narrativa com
um certo tom de lamentao, pelo no cumprimento
de seus intuitos, alguns delimitados desde converso
e outros adquiridos no decorrer de sua misso, como
o caso da luta contra o averrosmo e a retomada da
terra santa atravs do movimento cruzadstico.
D-se ento a segunda visita de Llull corte

romana, aps a eleio do Papa Clemente V (5 de
julho de 1294), no entanto os pedidos do maiorquino no so recebidos com ateno.
As passagens aqui registradas so s algumas das tantas realizadas por Ramon ao longo
dos mais de cinquenta anos de sua vida dedicados
defesa veemente do cristianismo.
Insatisfeito com o no acolhimento de seus

pedidos por parte do Papa e dos reis, especialmente Felipe IV, Llull escreve em 1295 o Desconsolo, na qual Llull narra seu encontro com
um eremita para quem chora o fato dos homens
de poder no se disponibilizarem a atender ao
seu pedido de construir mosteiros onde fosse
ensinada a lngua moura para que os clrigos
trabalhem na converso dos infiis.
CONSIDERAES FINAIS
Mesmo com a constante busca pelo martrio

provvel que a morte de Llull tenha se dado no
Mosteiro de Miramar, nico que Llull conseguira
fundar para servir ao propsito de ensinar aos
clrigos a lngua moura, para trabalharem na converso dos infiis para Maiorca, antes de maro
de 1316. Seu corpo fora enterrado no convento
franciscano da cidade de Maiorca.
Mesmo com as constantes viagens, Llull

no deixou de produzir suas obras, que acreditava ser o meio de converso dos infiis e
salvao dos homens. Para tanto, na passagem
por centros de compilao Ramon mandava fazer cpias de suas obras para que estas fossem
mais divulgadas e servissem para o propsito
salvao dos homens.
Vida Coetnea configura-se como um manual

que deveria servir de inspirao cristandade da
forma como, por sua vida em virtude da primeira
inteno, Llull pretendia, com seu exemplo, levar os
homens a viverem em conformidade com as prticas
crists, contribuindo assim para que tivessem uma
vivncia social harmnica e consequentemente, no
ps morte, poder gozar das glrias do Paraso.
171
REFERNCIAS
JAULENT, Esteve. Introduo. In. LLULL, Ramon. O Livro do Gentio e

dos Trs Sbios (1274-1276). Rio de Janeiro: Vozes, 2001.
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LLULL, Ramon. Vida Coetnea. (1311) (Trad. Ricardo da Costa) publicado na Internet: http://www.ricardocosta.com/sites/default/files/pdfs/
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172
AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO

E O MILAGRE DE GUAXENDUBA:
Narrativas de origens medievais
na formao da identidade cultural maranhense
Flvio P. Costa Jnior1
Jos Henrique de Paula Borralho2
O TOURO ENCANTADO
NA ILHA DOS LENIS
m algures do mundo lusfono, ou seja, onde

um dia se fez parte do Imprio Portugus, h
diversas vertentes da lenda de D. Sebastio3.
No Maranho sua manifestao est presente na Ilha
dos Lenis pertencente ao municpio de Cururupu.
Segunda as narrativas populares as aparies do rei
so em formas de um cavaleiro (montando um cavalo) em um navio (MONTELLO, 1981). Mas bem
mais conhecida em sua forma de touro. Pedro Braga
(s/d), socilogo portugus avaliou algumas caractersticas desta narrativa em solo maranhense.
O sebastianismo no Maranho adquiriu caractersticas de conto maravilhoso. Conta-se que
no dia 24 de junho, dia de So Joo, meia
noite, aparece nas praias da Ilha dos Lenis
1 Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA) e
Mestrando em Histria na Universidade Federal do Maranho. Esta pesquisa resultado de bolsa de iniciao cientfica com a orientao do prof. Dr.
Jos Henrique Borralho. E-mail: flaviopoeta@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente de Histria da Graduao e do Mestrado
em Histria, Ensino e Narrativas na Universidade Estadual do Maranho
(UEMA).
3 D. Sebastio I de Portugal, o Desejado, como era conhecido, foi o ltimo
representante da famlia de Avis na monarquia. Filho de D. Joo Manuel e
de Joana de ustria nasceu depois de ter passado dezoito dias aps a morte
de seu pai, em 1554. No momento de sua menoridade, o trono foi assegurado
para manter a continuidade da famlia de Avis pela regncia da av do rei,
Catarina de ustria e mais tarde pelo tio-av, o Cardeal Henrique de vora.
Assume o trono com 14 anos de idade em 1568. Teve uma educao jesutica, o que muitos tericos apontam seu carter profundamente religioso.
Na famosa batalha de Alccer-Quibir, o rei D. Sebastio tinha o intuito de
manter o controle do Marrocos, mas seu exrcito foi derrotado. O que ocasionou o desaparecimento do prprio monarca que tinha ido pessoalmente
acompanhar a guerra. Isso ocorreu quando o rei tinha 24 anos de idade. A
maior consequncia disto, j que o mesmo no possua herdeiros foi perda
da independncia de Portugal para Espanha, no processo que ficou conhecido como Unio Ibrica ou Unio Filipina. Parte da sociedade lusitana no
aceitou esta perda de soberania, o que fez com que surgisse entre estes a
ideia de que D. Sebastio continuaria vivo, e que s havia desaparecido e a
qualquer momento voltaria e restauraria a independncia portuguesa.
173
um touro negro, deitando fogo pelas narinas e

com uma estrela alvinitente testa. D. Sebastio encantado, o dono da praia, como vez
o dizerem os embarcadios que transitam por
aquela regio (BRAGA, s.d, p. 51, grifo nosso).
H uma razo importante, como aponta o socilogo portugus para que o imagtico popular
atribua a Ilha dos Lenis como lugar de escolha
para as aparies deste rei:
Os primeiros portugueses que se instalaram
naquela regio, provavelmente escolheram as
praias dos Lenis para habitat do Rei pelo fato
de suas dunas sugerirem alguma semelhana
com a paisagem com o Norte da frica, onde
desaparecera D. Sebastio (p. 52).
Elemento importantssimo nesta narrativa

e que o perspicaz pesquisador observou, e bem
caracterstico do sebastianismo em suas narrativas
lendrias seu aspecto messinico. O autor destaca
a estrela na testa do El-rei Touro.
Na narrativa, a estrela que o touro traz testa
tambm revestida de significado, relacionado
com a essncia messinica da lenda. Smbolo
judaico, a estrela est ligada ideia da vinda do
Messias. Tanto no Antigo como no Novo Testamento encontramos referncias estrela como
prenncio messinico (p. 63).
Tambm importante destacar o aspecto animalesco desta narrativa, pois carregada de sim-
bolismo. Em contraste com o touro selvagem, o

boi um smbolo de pacincia, de sofrimento e
de passividade (LURKER, 2003, p. 91). Tanto
o boi como o touro (e s vezes se confundem)
tem significados importantes para as sociedades tradicionais. No caso do Maranho, o boi
(passivo) est simbolizado no folguedo do bumba-meu-boi e h uma ligao entre a vida e a
morte. Pedro Braga faz anlise desta caracterstica tambm na lenda do touro (selvagem) D.
Sebastio. O trecho descreve a histria principal
que encenada no folguedo do bumba-meu-boi,
quando Catarina (Catirina), criada (ou escrava)
de uma fazenda, grvida deseja comer a lngua
do boi mais bonito da fazenda, e seu marido (pai
Francisco) com receio de que caso no realizasse o desejo de sua mulher poderia perder o filho,
mata o boi de seu amo. Quando descoberto
tal crime chamado um paj ou doutor que
ressuscitar o animal (VIEIRA FILHO, 1976;)4.
Esta narrativa cara para o socilogo portugus
para se entender a lenda de D. Sebastio:
Jos Ribamar Reis tambm faz comparao

entre a lenda e o folguedo, destacando a originalidade maranhense.
O batizado do Bumba-boi maranhense vinculado, tambm, intercesso deste folguedo
com o Sebastianismo ou a MINA. Assim, o
Bumba-Boi inicia sua dramaturgia conforme
a LENDA DO REI SEBASTIO, na qual
se diz que no dia 23 de junho, vspera de So
Joo, Rei Sebastio se transforma em luzente touro negro encantado, com uma estrela de
ouro na testa na Praia dos Lenis, no municpio maranhense de Cururupu. Com estas caractersticas especificamente nossas o Bumba-boi do Maranho totalmente diferente dos
demais que se apresentam em outras partes do
Brasil (REIS, 2005, pp. 8-9, grifo do autor).
O touro rei diferente do boi passivo do folguedo tem que ser de certo modo domado por
algum. Para tanto, imposto um desafio de coragem para quem deseja desencantar o rei. No
caso da lenda de D. Sebastio a prova de coragem atingir o smbolo que o animal traz na
testa. Ao ser desencantado some a forma animalesca e volta a ser rei. E logo redime a sociedade local trazendo fortuna. Existe uma lenda
anloga contada no municpio de So Jos de
Ribamar que conhecida como Touro da praia
do Cara. Quem dominar este touro, que possui
uma coleira dourada, tornar-se- bastante rico5.
Me Catarina, mulher de pai Francisco ou

Cazumb, de idade j avanada, engravida.
Grvida deseja comer a lngua do bezerro mais
bonito da fazenda. Pai Francisco, instigado por
ela e temeroso de que a mulher venha a perder
o filho, mata o boi. [...] seguindo-se todas as peripcias e crticas sociais e de costume culminado com a ressurreio apotetica do animal.
[...]
No caso da lenda do el-rei touro, o desencantamento do mesmo ter como consequncia

o surgimento da corte de Queluz e a destruio
de So Lus.
Esse , alis, o eixo da analogia estrutural entre

a narrativa mtica da Ilha dos Lenis e a dana
dramtica do Bumba-meu-boi. O touro, resultado
da transformao de D. Sebastio, precisa morrer
a fim de ressurgir o Rei com sua Corte. Na crena, mata-se o touro para que viva o Rei; no auto
mata-se o boi para que viva o filho de Catarina e
pai Francisco. Em ambos os casos, a liquidao do
animal por paradoxal que possa parecer significa o triunfo da vida sobre a morte, a reduo da
incerteza e a posse do novo equilbrio. [...] O nascimento do novo surge das estranhas da morte, que
fecunda a vida. Esse sentimento universal dado
pela cultura popular cujos traos encontramos no
mito do touro encantado e no auto do Bumba-meu
-boi. (pp. 58-59).
O sortilgio, entretanto, pode ser quebrado,

bastando para isso que algum se disponha a
deferir um golpe na estrela que o touro traz a
testa. Caso D. Sebastio desencante, So Lus
afundar e, das praias dos lenis, emergir a
corte de Queluz (BRAGA, s.d., p. 55).6
A caracterstica de desencantamento e recompensa deve ser a questo que levou Pedro

Braga a descrever na primeira citao como
5 Narrativa de domnio popular, desconheo divulgao acadmico ou da
mdia sobre a mesma,
6 Esta no a nica lenda que tem como fim trgico a destruio de So
Lus, mas existe outra narrativa que conta que h uma serpente enorme
debaixo da cidade e que quando tal despertar So Lus ser afundada.
4 Curiosamente, em um manuscrito egpcio de 3200 anos, conta a histria

dos [...] caprichos da mulher que pede ao marido o fgado (ou lngua) de um
boi estimado, para ela comer, e ele cede (COELHO, 2008, p. 36).
174
Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho
conto maravilhoso. Pois so diversos os casos

de contos de fada em que o heri tem que destruir
o monstro ou animal para que surja a sua recompensa (GRIMM, 2005; BETTELHEIM, 1980),
mas para tanto deve haver uma prova de coragem
do mesmo. Uma narrativa apresentada por Mundicarmo Ferretti (2000) tambm mostra este dilema, em que um estivador desejoso em casar com
uma linda princesa teria que desencant-la, pois a
mesma estava metamorfoseada em serpente.
possa vir a ser verdadeira (so narraes que se

pe em dvida se aconteceu ou no).9
A narrativa do Rei touro D. Sebastio encarado como lenda por muitos escritores (RAPOSO, 1950; FREITAS, 1979; MORAES, 1980;
REIS, 2008), mas para muitos seguidores de religio afro-maranhense inteiramente verdico,
no que fica caracterizado tambm como mito.
(FERRETTI 1991; 2000).
Na lenda de Joo de Una h uma das verses
que tambm o apresenta como encantado em touro:
O rapaz ficou interessado, pois ela era uma

princesa muito bonita, e indagou o que deveria
fazer. Antes de responder, ela perguntou se
ele era corajoso, para saber se no iria desistir
no meio, quando visse o que irar ver. Ele disse
que era corajoso e, talvez, tambm por curiosidade, aceitou o desafio. Deveria cort-la de
um golpe s, separando-a em duas partes
para que ela pudesse sair do encanto [...]
Narram que um navegador europeu de nome

Joo de Una, ao se aproximar dos mares maranhenses, apaixonou-se por uma divindade do
mar gigante, o que acabou lhe rendendo um encantamento eterno, jamais retornando ao porto
de origem. Afirmam, ainda, que a sua embarcao estava deriva, que sua esposa faleceu em
virtude da paixo provocada pelo no regresso
da esposa. Alguns pescadores das praias Olho
de Porco, Araaji e Raposa da Ilha de So Lus
afirmam j terem visto o belo navio de Joo de
Uma, bem como contam de seu aparecimento
em noite de lua-cheia transformado em um
lindo touro negro, que ronda aquelas praias
(BIANA EM REVISTA, 2007, p. 53).
Quando ele olhou a cobra teve um medo to

grande, que saiu correndo, pisando por cima
de tudo, e quase desmaiando7 (2000, p. 31-32,
grifo nosso).
Porm as narrativas descritas pela autora citada anteriormente no se tratam de contos fericos,
como o caso dos Contos dos irmos Grimm, ainda que tenha algumas caractersticas que se assemelham. Pois para ser deste gnero tem que ser
entendido como ficcional, mas nesse caso so tidas
por verdadeiras estas experincias que esto presente no livro Maranho Encantado. As histrias
contadas nesse livro no me foram passadas como
fico. Elas foram vividas por pessoas de So Lus,
Ribamar, Cururupu e Cod, que tm ligao com
terreiros ou aproximao com encantados (FERRETTI, 2000, p. 116).
Na religio de mina, como bem lembra Jos

Ribamar Reis (2008), Joo Una filho de D. Sebastio, por isso no de admirar que o mesmo possa
adquirir esta caracterstica metamorfoseante.
A lenda de D. Sebastio tem como cerne
a prpria formao poltica e social do mundo
lusfono e tem suas caractersticas prprias no
que se refere ao Maranho. Desta maneira a vinda do messias, ou melhor, de um salvador que
possa melhorar as condies de vida da populao local significativa. As relaes econmicas locais esto presentes nesta narrativa:
Em sntese o mito uma narrativa real,

pois adeptos de uma determinada religio creem
em sua veracidade. Os contos de encantamento, fbulas e parbolas so considerados como
histrias falsas (todos sabem que no aconteceram)8. E por fim a lenda uma histria que
9 Conceito de lendas desenvolvido por mim: narrativa inverossmil, majoritariamente de origem oral a despeito da origem etimolgica da palavra,
que vem de legenda, aquilo que deve ser lido, referindo-se a histria dos
santos catlicos na idade mdia , que apresenta aspectos histricos e sociais de uma comunidade e que est pautada na dvida se ocorreu ou ocorre
no tempo profano, ainda que em sua maioria no especifique a sua formao e nem indique explicitamente o tempo que est representando, no
havendo necessidade de sua ritualizao. Tem duas formas de ser conforme
o seu modelo de narrao: a de enredo (com princpio, meio e desfeche
como o o Milagre de Guaxenduba) e a de fenmeno (inserida em um
cclico, repetindo-se em um determinado lugar como o a lenda de D.
Sebastio encantado em touro).
7 comum este tipo de narrativo no conto de fada, do heri ser desafiado

para obter a sua recompensa, exp: o rei da montanha de ouro; o rapaz
que no sentia calafrio; o pequeno polegar. In. GRIMM, 2005, p. 99,
109, 291, respectivamente.
8 ELIADE, 2002. Alm do mais o mito caracterstico pela realizao de
sua prxis que o rito.
175
Em suma a lenda de D. Sebastio tem em

seu cerne um complexo de significados sociais.
11
Tendo uma simbologia religiosa, poltica, social e econmica.
A ideia de um monarca de magnificncia e

riqueza tambm aqui se faz presente. Aquela
populao praiana submetida extrema misria sonha o sonho cotidiano da possibilidade
de melhoria econmica. vinda de D. Sebastio est ligado o advento de bens materiais,
de melhora de vida (BRAGA, s.d., p.56).
O MILAGRE DE GUAXENDUBA
Este fator econmico importante, pois h

um anseio de uma vida melhor dos indivduos
do local que esto na extrema pobreza. E curiosamente na Ilha dos Lenis, no momento do
desencantamento de D. Sebastio, que emerge a
Corte de Queluz. Lugar este que est submerso
no mar, e ao emergir tornar a regio rica e prspera e a cidade de So Lus, que a mais rica do
estado e a capital ir afundar (ser destruda). A
glria da Ilha dos Lenis destruir a glria da
cidade-ilha ludovicense.10 Em Pernambuco uma
comunidade pobre no sculo XIX tambm creu
que com o retorno de D. Sebastio o local seria
rico e feliz. Ele [Joo Antnio dos Santos] falava das riquezas de um reino encantado prestes a
ser desencantado com o surgimento do rei imaginrio [D. Sebastio], momento em que os que
nele cressem ficariam ricos e teriam felicidade
plena (CABRAL, 2009, p. 152).
A colonizao do Maranho foi feito de

modo tardio em relao s outras regies em que
Portugal se afirmava como dono. Somente no
sculo XVII, no momento histrico conhecido
como Unio Felipina12 (1580-1640), poca em
que a colonizao pde comear de fato. Desde
1554 estava estabelecida como Capitania Hereditria do Maranho, mas a regio s seria ocupada por lusitanos efetivamente no sculo XVII.
Isso preocupava a corte ibrica, j que na
regio onde atualmente est localizado a cidade
de So Lus, era constantemente visitada por corsrios franceses. As expedies luso-espanholas
no lograram adentrar a regio. Tanto por terra
como por mar foram tentativas fracassadas. Algumas das razes estariam relacionadas ao difcil acesso a localidade, aos indgenas aliados
aos franceses que lutavam contra os pers (como
eram conhecidos os portugueses pelos nativos)
(GODIS, 2008; MEIRELES, 2001).
Este aspecto de um rei encantado que trar

riqueza e felicidade presente na cultura poltica
brasileira de governante que salvar a ptria e
tem em parte sua origem nas lendas sebsticas.
Entretanto os franceses j estavam se estabelecendo no Maranho, constituindo um relacionamento de cumplicidade com os nativos:
Historiadores, socilogos e antroplogos debruaram-se muitas vezes sobre o tema, identificando a colonizao portuguesa e catlica
como a principal responsvel pela presena do
componente messinico no imaginrio poltico brasileiro. Desde os primeiros tempos da
conquista esta terra, assim como todo o chamado Novo Mundo, chegou a ser identificada
com o paraso terrestre terra de abundncia e
prosperidade (MEGIANI, 2003, p. 19).
Jacques Riffault, estabelecia a feitoria da

Upaon-Au em 1594, quando aqui arribara
desarvorado com duas das trs naus com que
demandara o Potii de Ibirapive, cedo voltou
Frana, dizem uns que desgostoso com aquele desastre e com a insatisfao reinante entre
seus homens, ou, pretendem outros, na expectativa de mobilizar maiores recursos com
que estabilizar sua conquista. Nunca voltou,
porm; e Charles des Vaux, que ele deixara
em seu lugar no Maranho e que, durante sua
ausncia, se afeioara aos indgenas e dominara-lhes perfeitamente a lngua, resolveu, aps
dois anos de v espera, ir tambm Frana
10 A capital maranhense apresentada por sua glria do passado (as vezes

at para contrapor com a decadncia atual), em uma verdadeira tautologia da elite intelectual ludovicense. Em parte a cidade conserva o seu
centro histrico como registro dessa glria do passado. Fazem parte desta
tautologia ludovicense certas atribuies e eptetos: Atenas brasileira
(devido a grande proporo de literatos na cidade, mas isto bem questionvel), Manchester brasileira (por ser uma cidade com bastantes indstrias no sculo XIX e por ser a quarta maior do imprio), onde melhor se
fala portugus (so divergentes as razes dessa atribuio, mas no se
justificvel que haja um dialeto melhor que outro dentro de um idioma!).
11 O jornal A Cruzada de 1892 tem diversos antigos se referindo de maneira pejorativa aos partidrios da restaurao monrquica como sebastianistas.
12 A Unio Filipina ou Unio Ibrica o momento histrico em que o reino de Portugal e Espanha esto sendo governadas por uma mesma coroa.
176
Flvio P. Costa Jnior / Jos Henrique de Paula Borralho
nagem a Luis XIII.13 Estava-se engendrando uma

colnia francesa na regio.
para demonstrar a vantagem e convenincia,

se no necessariamente, de se apossarem da
regio, mesmo porque os portugueses estavam
insistindo no propsito de chegar at l (MEIRELES, 2001, p. 39-40).
Como a Unio Ibrica acreditava ser a

dona legtima desta regio, a corte castelhana
mandou uma expedio para expulsar os franceses, comandada por Diogo Campos e Jernimo
de Albuquerque com indgenas aliados. Em 1614
ocorrem j as primeiras batalhas entre franceses
e lusitanos. Estes estavam sediados num lugar
conhecido como Guaxenduba. No discorrer do
conflito os soldados do lado portugus comearam a descrer na possibilidade de se vencer. Em
sete navios e 46 canoas, capitaneados pela Regente, apresentavam-se luta, certos da vitria,
mais 300 franceses e cerca de dois mil selvagens,
sob a direo suprema do prprio La Ravardire
(MEIRELES, 2001, p.54). Mas mesmo que em
menor nmero, com menos armamento e com o
rival dominando a regio, os portugueses se sagraram vitoriosos (1614, e no ano seguinte a expulso dos franceses por completa).
Des Vaux acreditava na possibilidade de

que uma colnia francesa nesta regio pudesse
dar lucros, e com a ajuda de alguns corsrios de
sua mesma nacionalidade, que sempre estavam
pelos mares do Maranho, partiu para a Europa
para tentar convencer o rei de tal empresa.
A descrio [do des Vaux] que fez da terra em
que os franceses se haviam estabelecido pareceu ao monarca lisonja demais para corresponder realidade. Todavia, no querendo Henrique IV proceder levianamente, decidiu-se a
mandar ao Maranho, colher informaes fidedignas, o fidalgo e oficial da marinha francesa
Daniel de La Touche, Senhor de La Ravardire,
prometendo fundar a colnia sugerida, no caso
de confirmao daquelas notcias. Chegando ao
Maranho, com Vaux, pouco tempo depois se
convencia o comissrio real da veracidade das
informaes prestadas ao soberano e, passados
seis meses de residncia no lugar, embarcava
para Frana com aquele seu companheiro, para
dar ao rei o resultado da sua observao e estudos (GODIS, 2008, p. 94).
Por causa deste fato surgiu uma das lendas

mais antigas, que se manteve viva no imaginrio
popular maranhense, o Milagre de Guaxenduba:
Apesar de lutarem com bravura, iam-se arrefecendo os nimos dos soldados de Jernimo de Albuquerque eis que surde, surde entre
eles, uma formosa mulher envolta em aurola
resplandecente. Ao contato de suas mos milagrosas, transformam-se a areia em plvora e os
seixos em projteis. Revigorados moralmente
e provido das munies que lhes estavam faltando, os portugueses impem severas derrotas
aos invasores, a cujos sobreviventes s restou o
recurso da rendio (MORAES, 1995, p. 141).
Entretanto o rei Henrique IV morre antes da

chegada de La Touche. A empreitada de colonizar
a regio do Maranho no foi fcil, j que a situao poltica na Frana no estava favorvel. Luis
XIII era menor de idade e sua me Maria de Mdici estava na regncia, alarmada com a conjuntura da poca. Para iniciar a colonizao La Touche
associou-se com Francisco, Senhor de Rasilly e
Aunelles, e Nicolau de Harlai, Senhor de Sancy e
Baro de Molle e Gros Bois (GODIS, 2008, p.
95), com o consentimento da Regente. Tambm
foram nesta empresa padres capuchinhos, entre
estes Ivo dvreux, Claude dAbbeville. Estes religiosos no Maranho estavam estabelecendo relaes com os indgenas e os ensinavam os preceitos
catlicos. Em 8 de setembro de 1612 foi realizado
uma missa e Rasilly nomeia de So Lus o forte
que havia sido erguido na localidade, em home-
O relato mais antigo que se tem desta lenda

feita no sculo XVIII, como mostra este trecho de um livro datado de 1759:
Foi fama constante (e ainda hoje se conserva
por tradio) que a Virgem fora vista entre
os nossos batalhes animando os soldados
em todo o tempo do combate, retardando13 A comemorao da fundao de So Lus a partir deste marco. Entretanto isso bastante polmico. O livro a Fundao do Maranho de Ribeiro
do Amaral (2008) defende a fundao francesa da cidade. Para ver a viso
contrria deste autor e a mais aceita pelos atuais historiadores, ainda que com
suas ressalvas, o livro A fundao francesa de So Luis e os seus mitos de
Maria Lurdes Lacroix (2008).
177
porque a santa vem em auxlio dos lusitanos?

A lenda uma fonte legitimadora do direito de
Portugal sobre a colonizao da regio. E legitimidade, neste sentido, estaria relacionado ao
que entendido por certo, justo e por direito.
se milagrosamente a enchente da mar para

complemento da vitria; e por esta coisa lhe
dedicaram depois os portugueses o primeiro
templo na cidade de So Luis, que hoje s
episcopal, com ttulo de Nossa Senhora da
Vitria, pela que alcanaram as nossas armas
neste dia, de que se faz solene memria todos
os anos aos 21 de novembro, como singular
padroeira daquela cidade (MORAES, 1987).
A vitria, no amago desta narrativa, seria

a resposta de qual lado estava correto: se os portugueses que tinham assinado o Tratado de Tordesilhas em conjunto com a Espanha aprovado e
abenoado pelo papa Jlio II, ou os franceses que
contestavam se havia um testamento de Ado concedendo o Novo Mundo aos ibricos. Assim segunda esta lenda os cus respondeu dando vitria
aos portugueses na batalha de Guaxenduba.
Ademais lendas sobre Nossa Senhora da Vitria so bastante vivas no imaginrio ibrico.
Na lendria batalha de Sacavm, entre o primeiro rei portugus, D. Afonso Henrique contra os
mouros em junho de 1147 h algo semelhante. A
vitria dos cristos seria praticamente impossvel, pois estavam em menor nmero. Porm os
cristos venceram e atriburam conquista pela
interveno de uma santa que apareceu no campo
de batalha, identificada como Nossa Senhora da
Vitria. Esta santa sempre reaparece em relatos
de batalhas em que um exrcito numericamente
inferior vence o outro que est em vantagem.
CONCLUSO
As lendas maranhenses tm suas origens
no saber popular e apresentam diversos elementos histrico-culturais. De forma que uma elite
letrada se apropriou do uso destas narrativas
para formar uma identidade cultural maranhense, atravs de livros e artigos. o caso da lenda
de D. Sebastio que est ligada diretamente ao
aspecto do imaginrio luso-brasileiro de poltica
da salvao, ou seja, um dia haver um rei (ou
poltico) que salvar a nao de seus diversos
percalos. No caso do Milagre de Guaxenduba
tem por ncleo o aspecto da legitimao da colonizao do Maranho pelos lusitanos, atravs
da interveno de Nossa Senhora da Vitria, que
miraculosamente concede a vitria aos portugueses (que detinham um exrcito menor) em detrimento dos invasores franceses. H diversos
elementos desta narrativa que se assemelha as
lendas do medievo da Pennsula Ibrica, como as
que se referem vitria lusitana nas Batalhas de
Sacavm (1147) e Aljubarrota (1385).
Outros exemplos seriam a batalha de Aljubarrota de 1385 (triunfo dos portugueses em

desvantagem sobre os castelhanos), e no Brasil
colonial o relato do milagre em Ilhus em que
houve um conflito entre os colonizadores em
menor nmero contra os Aimors em 1530, e
estes foram derrotados depois de aparecer uma
linda donzela montada num cavalo branco. Aps
a conquista foi construda uma igreja dedicada a
Nossa Senhora da Vitria.
O cerne da lenda do Milagre de Guaxenduba se revela em algumas perguntas: A santa
partidria? Os franceses tambm eram catlicos14 e tinham misses evangelizadoras, ento
14 De fato La Touche era protestante, mas no era a maioria dos que estavam com ele. E a misso religiosa era feita por capuchinhos catlicos e no
por evanglicos
178
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179
A REPRESENTAO DO DIABO
NO TEATRO MEDIEVAL E SEUS ASPECTOS ESIDUAIS
NA OBRA AUTO DE JOO DA CRUZ,
DE ARIANO SUASSUNA
Francisco Wellington Rodrigues Lima1
urante toda a Idade Mdia, a representao

do Diabo fez surgir uma srie de reflexes
sobre o mundo em que vivemos, o homem,
o circunstancial e o Criador. Telogos cristos elaboraram teorias acerca da origem do Mal, dentre
eles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino,
considerados os pais da teologia crist. Eis que surgiram, ento, questionamentos em torno do pecado,
da tentao sofrida pelo primeiro homem e pela primeira mulher; discusses sobre Deus e o Diabo, o
Cu e o Inferno, Anjos e Demnios.
Ningum jamais recebeu tantas denominaes como a figura representante do Mal, o Diabo.
Ele ficou conhecido como Sat, Lcifer, Diabo,
Satans, Demnio, Maldito, Belial etc. Assumiu
nomes populares como Pai da Mentira, Anjo Mal,
Capiroto, Co, Coisa Ruim, Esprito do Mal etc.
Constituiu-se de inmeras formas hbridas, dentre elas a de serpente, lobo, bode, corvo.
manas mundanas e ms aps a morte: o Senhor

das Terras Infernais.
De acordo com a tradio do povo cristo medieval, o Diabo tornou-se o grande adversrio de
Deus e inimigo implacvel de Jesus Cristo e de seus
discpulos, tendo por misso combater o Bem, e fazer reinar o Mal sobre a terra e os homens.
Tomando grandes propores nas representaes artsticas, o Diabo apareceu, do sculo XIII ao
XV, adornado com insgnias de um poder soberano;
representando sempre uma nsia de subverso que
se expressava no registro de seu poder; Sat, Lcifer, Satans ou Diabo tornou-se a sombra aterrorizadora da mentalidade crist medieval. Nesse perodo,
a popularizao do Diabo foi incontestvel. No Teatro Medieval, por exemplo, seu conceito, surgimento e aparncia, voltaram-se para algo extremamente
emblemtico, varivel, contestador, inquietante; e ao
mesmo tempo smbolo de medo e, para alvio dos
fiis cristos, smbolo de derriso.
Sobre sua origem, conforme apontam telogos e pesquisadores diversos, ainda h uma srie
de incertezas. Segundo relatos bblicos, teria sido
ele um Anjo de Luz que, ao se revoltar contra
a figura divina, foi expulso do Reino Celestial.
Era ele um Anjo Serafim, em outras verses, um
Anjo Querubim, de linda forma urea, mas, aps
sua queda, diante do pecado da soberba, assumiu
formas representativas deformadas, pavorosas,
que provocaram medo na mentalidade do povo
cristo durante quase toda a Idade Mdia, sendo
ele, o Diabo, possuidor e tentador das almas hu-
Diante do exposto, o objetivo da nossa pesquisa averiguar esse pluralismo diablico que
se projetou na sociedade crist medieval atravs
do fazer teatral, bem como investigar a sua projeo residual na Amrica do Sul, atravs do teatro
contemporneo de Ariano Suassuna que, em pleno
sculo XX/XXI se constitui de substratos mentais
(valores e pensamentos culturais), advindos da tradio medieval, que hoje, encontra-se cristalizado
e atualizado na obra Auto de Joo da Cruz.
1 Mestre em Literatura Comparada na Universidade Federal do Cear

(UFC). Doutorando em Literatura Comparada na UFC, sob a orientao da
Prof. Dra. Elizabeth Dias Martins. Professor Substituto do Curso de Licenciatura em Teatro na Universidade do Regional do Cariri (URCA). Email:
wellrodrigues2012@yahoo.com.br
Para o desenvolvimento da pesquisa, tomouse como ponto de partida a Teoria da Residualidade Cultural e Literria, defendida, elaborada
181
e sistematizada por Roberto Pontes; o elo entre

o Diabo medieval e seus aspectos residuais no
teatro contemporneo de Ariano Suassuna, sendo esse o objeto do nosso trabalho dissertativo.
cultura brasileira e, assim, justificam a presena

forte de traos do imaginrio cristo medieval no
teatro de Ariano Suassuna aqui ressaltado.
Sendo esta pesquisa do tipo exploratria, a
pesquisa procedeu-se com suporte bibliogrfico de
autores renomados sobre teatro, Idade Mdia, representatividade, cristianismo, imaginrio (como
vimos acima); Aps, seguiu-se s anlises de apreciao crtica articuladas com as formulaes tericas pertinentes, envolvendo sempre o confronto
de informaes, textos e situaes encontradas ao
longo do trabalho, a fim de constituir reflexes significativas sobre o tema proposto, propiciando, assim, a redao do trabalho que se segue, de acordo
com os requisitos metodolgicos expostos.
Para melhor entender essa sistematizao, vejamos algumas informaes precisas sobre a pesquisa do autor: Roberto Pontes empregou o termo
residualidade inicialmente em sua dissertao de
mestrado, atualmente publicada em livro, cujo ttulo Poesia insubmissa afrobrasilusa (1999), tendo
por objetivo demonstrar a presena de resqucios do
passado que, ao longo do tempo, acumularam-se na
mente humana e que so refletidos em textos de forma involuntria atravs de estruturas atualizadas2.
Contudo, alm da teoria exposta acima necessria para o desenvolvimento da nossa pesquisa, buscamos leituras em autores que se aprofundaram na Idade Mdia como Jacques Le Goff,
Jean Lauand, Mikhail Bakhtin, Johan Huizinga,
Hilrio Franco Jnior, Jos Rivair Macedo e outros; em autores que pesquisaram a histria do
Diabo como Alberto Coust, Robert Muchembled, Giovanni Papini, Jeffrey Russell, Elizabeth
Clare Prophet, Jean-Michel Sallmann, Carlos Roberto Nogueira, Alfredo dos Santos Oliva, Elaine
Pagels e outros; em autores que pesquisaram a
histria do teatro medieval como Margot Bertold,
Ligia Vassalo; em autores que pesquisaram a histria do teatro brasileiro como Sbato Magaldi,
Dcio de Almeida Prado, Ariano Suassuna.
Para captar o medievalismo no teatro brasileiro contemporneo e, consequentemente no
Nordeste do Brasil, tomamos informaes de
textos que confirmam essa presena medieval no
Brasil. So obras como Origens rabes no folclore brasileiro, de Luis Soler; A herana medieval
do Brasil, de Luis Weckmann; Literatura oral
no Brasil e Lendas brasileiras, de Cmara Cascudo, O serto medieval: origens europeias do
teatro de Ariano Suassuna, de Lgia Vassalo. Tais
obras confirmam a presena da medievalidade na
Dando continuidade ao nosso trabalho investigativo, passemos agora a um breve histrico sobre Ariano Suassuna. Diante de uma produo to
vasta, com temas variados, sobretudo os teatrais,
podemos perceber que marcante a presena de
Ariano Suassuna (1927) na histria da cultura e
da literatura brasileiras, principalmente, no que se
refere literatura popular nordestina. Seu trabalho
literrio e cultural, marcado intensamente por uma
juno de valores populares e clssicos herdados
da Pennsula Ibrica que aqui se enraizaram nas
mentes do povo do serto Nordestino, conduziu o
poeta a um processo de criao, legitimando a representao da identidade do homem do Nordeste,
com histrias que passaram de gerao para gerao, em uma espiritualidade superior, levando-o a
encontrar solues dramticas nos mais variados
temas existentes na mente daqueles que fizeram
reviver histrias incorporadas ao Romanceiro.
Ariano Suassuna sempre tentou valorizar a cultura do povo, pois esta era a sua fonte primria de
inspirao, uma vez que nossa tradio bastante
peculiar: hibrida, repleta de histrias e de seres
que nos reportam a culturas bem distantes. Sobre
a cultura e o povo brasileiro, Ariano Suassuna
(2000, p. 71), ressalta o seguinte:
2 Hoje, a Teoria da Residualidade registrada junto Pr-Reitoria de

Pesquisa e de Ps-Graduao da Universidade Federal do Cear e ao Conselho Nacional de Pesquisa CNPq -, e sua propagao pelo universo
da pesquisa ganha, a cada dia, mais espao e notoriedade entre alunos e
professores pesquisadores do Programa de Ps-Graduao em Letras da
Universidade Federal do Cear e outras IES que reconhecem a importncia do termo no estudo da tradio cultural e literria de nosso Pas.
Aqui, da mesma maneira que acontece com as

outras artes, a tradio do espetculo popular,
ao mesmo tempo que nos indica o caminho nacional de um teatro brasileiro peculiar, religa os
dramaturgos, encenadores e atores corrente do
182
ra pea diretamente ligada ao Romanceiro Popular.

Trata-se de um texto teatral cujo tema central o ser
humano e suas eternas contradies. Na obra, Joo
da Cruz movido por duas foras contrrias ao seu
ser: o Bem e o Mal. Joo um homem humilde,
filho de pessoas simples do serto. Um dia, cansado
da misria em que vivia, sentindo-se movido pela
ambio e pela gana de poder, faz uma espcie de
pacto com as foras do mal, representado pelo Cego
e pelo Guia. Ele busca superar a pobreza e, para tal
intuito, afasta-se por livre vontade da proteo divina. Troca de nome e passa a se chamar de Joo Sem
Medo. A ambio o comanda e o torna cego diante
das circunstncias que vo ocorrendo no desenvolver do auto como a morte da me e a do pai. Ao longo da pea, ganha fama e poderes malignos; desce
ao Inferno e passa a viver no reino da escurido. O
Anjo da Guarda e o Anjo Cantador tentam ajud-lo
de todas as formas a conseguir o caminho da Salvao. Nesse contexto, aparecem Regina, o Cangaceiro Silvrio e outros personagens que tentam trazer
Joo da Cruz para a sua realidade. Depois de muitas
reviravoltas, Joo da Cruz finalmente, na velhice,
dominado novamente pelas foras do bem.
sangue tradicional mediterrneo, da qual somos

herdeiros, na qualidade de povo ibrico, negro,
judeu, vermelho e mourisco. Para falar como um
europeu: o povo brasileiro bastante extico
para possuir um teatro de drages, mscaras,
almirantes, serpentes da terra e do mar, mitos,
crimes sangrentos e risos escarninhos, de reis negros e brancos, de fidalgos mestios, de padres e
cangaceiros, de animais demonacos e sagrados;
e, ao mesmo tempo, bastante ibrico para se
deslumbrar com isso e descobrir que um teatro
ligado a todo esse mundo, um teatro do monstruoso e do sagrado, vem liga-lo s fontes do teatro ocidental o teatro grego, o latino, o italiano
do Renascimento, o espanhol e o vicentino; sem
falar em que nosso teatro por isso mesmo parente do chins, do hindu, do japons, do baliano,
do de seus irmos latino-americanos.
Ariano Suassuna escreveu peas teatrais3,

romances4, poemas em revistas e jornais, ensaios,
autobiografia e outras produes literrias de
grande importncia para o legado cultural do povo
brasileiro. Entretanto, referente ao conjunto das
peas teatrais do autor, o que nos chama ateno,
nesse momento, aquela em que a representao
do Diabo, objeto que faz parte do nosso corpus
de pesquisa, representado de modo enriquecido
pelo folclore do povo nordestino, acarretado de
tradies medievais, aproximando-se intensamente dos milagres mais antigos ou dos autos vicentinos, como o caso do Auto de Joo da Cruz.
Segundo Maria Ignez Moura Novais, o

Auto de Joo da Cruz uma obra carregada de
valores sociais, religiosos e morais; de elementos vivos do Romanceiro que permaneceram na
mente popular e foram unidos s inspiraes
e criaes de Ariano Suassuna, intensificados
e apresentados de maneira simples, porm de
forma expressiva e eloqente, de acordo com a
crena e a mentalidade do povo do Nordeste do
Brasil. Assim afirma a autora:
Comecemos nossa anlise do Auto de Joo

da Cruz5, cuja importncia se d por ser a primei3 So obras teatrais de Ariano Suassuna: Uma Mulher Vestida de Sol (1947),
Cantam as Harpas de Sio (indita 1948), Homens de Barro (indita
1949), Auto de Joo da Cruz (1950 - Segundo Sbato Magaldi, na obra
Panorama do Teatro Brasileiro, p. 237, trata-se de um drama sacramental
na qual assemelha-se aventura faustiana, na histria do jovem carpinteiro
que faz um acordo com o demnio para possuir bens terrenos), Torturas
de Um Corao ou Em Boca Fechada No Entra Mosquito (Entremez para
mamulengo - 1951), O Arco Desolado (indita 1952), O Castigo da Soberba
(1953), O Rico Avarento (Entremez em um ato 1954), o Auto da Compadecida (1955), O Processo do Cristo Negro (reescrita sob o ttulo Auto da Virtude
da Esperana, terceiro ato de A Pena e a Lei 1959), O Casamento Suspeituoso (1957), O Santo e a Porca (1957), O Desertor de Princesa (reescritura
de Cantam as Harpas de Sio 1948/1958), O Homem da Vaca e o Poder da
Fortuna (Entremez 1958), A Pena e a Lei (1959), A Caseira e a Catarina
(indita terceiro ato de As Conchambranas de Quaderna 1962), O Seguro (Entremez 1964 indita), As Conchambranas de Quaderna (indita
1987), A Histria de Amor de Romeu e Julieta (1996).
4 Dentre os romences produzidos pelo autor destacam-se: A Histria do Amor
de Fernando e Isaura (1956), O Sedutor do Serto (1966), Romance dA Pedra
do Reino e o Prncipe do Sangue Vai-e-Volta (1948-1970), Histria dO Rei
Degolado nas Caatingas do Serto: Ao Sol da Ona Caetana (1975-1976).
5 Para anlise desse espetculo, teremos como base de pesquisa e leitura o
texto indito fornecido por Ariano Suassuna pesquisadora Maria Ignez
Moura Novais, que segue como apndice da dissertao de mestrado intitu-
H um corpo de valores morais na cultura rstica que se apresenta como padro de referncia
ao comportamento e tambm como meio regulador e controlador da ao. Desta maneira, as
virtudes e os personagens podem se apresentar
como um quadro de referncia daquilo que deve
e no deve ser feito pelas pessoas. (...) Joo da
Cruz comete, portanto, muitas faltas, todas elas
muito graves. Porm tem alguns momentos de
lada Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano Suassuna. Segundo
a pesquisadora embora o texto no se encontre em sua verso definitiva, foi
cedido pelo autor para que se tenha idia da evoluo de sua obra (NOVAIS,
Maria Ignez Moura. Nas Trilhas da Cultura Popular: o teatro de Ariano
Suassuna. Dissertao de Mestrado. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Universidade de So Paulo, 1976, p. 157).
183
Mediante a leitura desse fragmento, podemos

detectar algumas caracterizaes importantes do
Diabo. Na passagem, ele surge representado nas
personagens do Cego e do Guia. So cautelosos,
perversos, astuciosos, tentadores e soberbos; representados como a fora malfica que tenta conduzir
a espcie humana ao caminho do Mal; que cega o
homem por suas paixes, fazendo-o cometer os pecados capitais, guiando-o pelo caminho das trevas
e afastando-o do caminho da luz e de Deus. Ainda
sobre o fragmento, observa-se a referncia ao livre
-arbtrio - Mas preciso esperar que Joo da Cruz
se entregue por si mesmo em nossas mos, o que
nos remete s palavras de Santo Agostinho (2008, p.
189), quando afirmava: que essa criatura abstmse de pecar por sua livre vontade, e isso sem ser forada por necessidade alguma, mas por si mesma
- e ao seguinte trecho do Auto da Histria de Deus,
de Gil Vicente, quando Lcifer diz: Onde h fora perdemos direito; que o fino pecado h-de-ser de
vontade, formando desprezo contra a Majestade.
Alm disso, podemos ainda perceber uma referncia ao Inferno como sendo o reino do Mal, lugar
de tormento, das trevas. Leiamos outra passagem
do Auto de Joo da Cruz acerca dos sonhos e dos
desejos mundanos de Joo da Cruz e do pacto com
o Diabo, que nos reporta histria de Fausto:
virtude: salva o amigo Silvrio da morte dandolhe o cavalo; sente remorso pelo que fez de mal
s pessoas; tem conscincia dos erros e quer
voltar casa e trabalhar humildemente; arrependido, renuncia ao mundo e comea a amar
Deus; aprende a viver humildemente e a esperar
pela morte, pela vida eterna. (NOVAI, p. 15).
Como nosso corpus de pesquisa gira em torno

da representao do Diabo medieval e suas residualidades na obra de Ariano Suassuna, vejamos, nesse
momento, alguns fragmentos do Auto de Joo da
Cruz em que se faz presente o representante do Mal:
CEGO (numa encruzilhada)
Onde est o rapaz? preciso tent-lo, lev-lo a
danao.
Vamos l, vamos l, vamos l.
GUIA
Calma, aqui. Temos que esperar um pouco.
CEGO
No posso, no posso nem quero. A ele , a ele,
a ele!
GUIA
Estou to impaciente quanto voc. Mas preciso esperar que Joo da Cruz se entregue por
si mesmo em nossas mos. Fique descansado,
pois sua vitria tambm ser a minha. Hei de
lutar por ela enquanto puder.
Para mim, a terra antes de tudo.
Quero que o cu se curve para as rvores
e do mundo se torne semelhante.
Que no brilhe outra luz que no terrena
que a danao turva e chamejante.
(...)
CEGO
E ento? Fala-se muito por aqui na sua coragem. Voc conquistar o mundo, Joo da Cruz.
JOO
Est minha esperana mais secreta. Hei de
conquistar o mundo e tudo o que ele pode dar.
CEGO
(...)
Pois quando o cu ao mundo se curvar
ficar muito prximo do Inferno,
meu trono de viglia e de lamento.
O mundo, a carne e logo a luz do Inferno
onde jazem meu reino e meu tormento.
CEGO
Acredito, mas a conquista do mundo uma coisa to estranha, Joo! Que far voc para realiz-lo?
JOO
Sonho com barcos, balas, tempestades,
com a prata das razes do luar,
com pedras e florestas incendiadas
brilhando com seu fogo sobre as guas.
E sonho sobretudo com esse fogo
que se despenha do alto das estrelas
sobre meu corpo e dentro do meu sangue.
CEGO
(...)
preciso esperar.
Eu o tentarei de dentro da cegueira
que cobre meus dois olhos e que nasce
da cegueira interior, bem mais profunda.
184
Renuncie a seu nome e em troca dele eu lhe darei a chave do poder. Renuncie com seu sangue
e com sua alma. E receba essa chave se puder.
Nem todos podem.
(...)
CEGO
um belo sonho, um sonho grandioso, um sonho altura daquele que voc h de ser um dia.
Mas para realiz-lo preciso muita coisa.
JOO
Eu tenho a mocidade e a coragem.
(...)
CEGO
Eu quero o maior bem que possa retirar dele. O
dom supremo, o dom de sua alma. De sua alma,
de sua alma. Mas convm ir aos poucos para
no assustar o nosso prncipe.
CEGO
O que vou lhe dizer segredo, coisa que fica
entre ns dois.
(...)
Eu tenho a chave.
(...)
A chave que abre a porta.
A porta atrs da qual est o barco.
Como podemos observar, o Diabo, representado aqui pelo Cego e pelo Guia, tenta a vida de
Joo da Cruz, oferecendo-lhe, conforme o texto,
poder e riqueza. Joo v-se tentado por uma nova
vida, de renncia e escurido, voltada para os desejos da carne; uma vida cega pela ambio. Nesse
momento do pacto demonaco e da renncia da
alma humana em troca de poder e luxria, o enredo se aproxima da lenda antiga de Fausto. Outro
elemento importante referente figura do Diabo
medieval na obra de Suassuna o ritual demonaco, ou seja, o ritual de invocao das coisas malficas, conforme apresentado na passagem anterior. Nesse caso, temos a chave como elemento de
partida para a condenao de Joo da Cruz, que
vislumbra nela sua riqueza e seu poder.
JOO
Obarco?
CEGO
Sim, o barco de seu sonho. O barco de cujo
mastro feito de diamante voc ver o mundo.
Dentro dele existem riquezas, ssobre as quais
voc poderia construir seu templo de vitria e
de poder.
(...)
JOO
Me diga ento o que que voc quer em troca
da chave.
(...)
O autor tambm faz uma aluso ao Inferno (a

gruta) e, assim como Homero e Vgilio, Suassuna
conduz seu personagem, Joo da Cruz, ao mundo
infernal, conforme aconteceu com Orfeu, Plux,
Teseu, Alcides, Ulisses, Enias, que subitamente
desceram ao Hades e contemplaram os mortos.
Suassuna tambm utiliza o sono como meio de
levar Joo da Cruz ao reino infernal, semelhante
ao que acontece com Enias na obra de Virglio.
Vejamos um trecho da Eneida, canto VI, que ressalta o assunto em questo:
CEGO
Vou falar, escute:
existe um reino, duro para os olhos,
a que os homens repelem por instinto.
Somente l a chave ser-lhe- dada.
Tem coragem de ver a chama escura
penetrar no seu sangue, no seu corpo
at chegar s ltimas moradas
onde o diamante guarda a fonte e as guas?
(...)
L, Joo da Cruz, voc ter tesouros,
tesouros com que nem voc sonhou
(...)
Compadece-te do pai e do filho, eu te peo,

benfazeja Sibila (porque podes fazer tudo isto,
nem baldadamente Hcate te encarregou dos
bosques infernais); se Orfeu pde reconduzir os
Manes da esposa, graas ctara trcia e a suas
cordas harmoniosas; se Plux redimiu o irmo
com morte alternada e tantas vezes torna e retorna por este mesmo caminho; e que direi do
grande Teseu? Por que lembrarei Alcides? Tambm eu descendo do supremo Jpiter. (...)
JOO
Qual a ddiva que preciso fazer em troca dela?
CEGO
(...)
185
Depois que Anquises conduziu seu filho a todos

os lugares e lhe acendeu o nimo com o amor
da fama que h de vir, falar-lhe ento das guerras que ter de sustentar, fazer-lhe conhecer os
povos laurentes e a cidade de Latino e como
poder evitar ou suportar cada uma das provas.
ALMA
Vs no me desempareis,
Senhor meu Anjo Custdio.
increos
inimigos, que me quereis,
que j sou fora do dio
de meu Deus?
Leixai-me j, tentadores,
neste convite prezado
do Senhor,
guisado aos pecadores
com as dores
de Cristo crucificado,
Redentor.
H duas portas do Sono: uma, diz-se, de

chifre, pela qual as Sombras verdadeiras encontram sada fcil; a outra, brilhante, feita de
marfim refulgente de brancura, mas pela qual
os Manes enviam para o cu os sonhos falsos.
Anquises, sempre falando, acompanha seu filho
assim como a Sibila e os faz sair pela porta de
marfim. (VRGLIO, pp.113-114; 130-131.)
Da mesma forma, ocorre no auto de Ariano

Suassuna. Depois de deixar-se cegar pelas riquezas ilusrias do Mal, de perder quase totalmente
a essncia do ser e da vida, na hora do julgamento final, Joo da Cruz consegue a salvao com a
ajuda do Anjo da Guarda, do Anjo Cantador, do
Peregrino e de Regina. E, ainda no momento final
do Auto de Joo da Cruz, depois do combate entre
as foras do Bem e as do Mal, os diabos so derrotados e, de modo risvel, so humilhados e voltam
condio destinada por Deus: viver na escurido.
O texto a seguir ilustra o assunto:
Leiamos tambm uma passagem da obra de

Homero, Odissia (2002, p. 192), que ressalta a
descida de Ulisses ao Hades:
A alma chegou, afinal, do tebano adinho Tirsias,
com cetro de ouro na mo; conheceu-me e me disse
o seguinte:
Filho de Laertes, de origem divina, Odisseu engenhoso,
por que motivo, infeliz, a luz clara do sol desprezaste
e vieste aqui ver os mortos e a triste regio em que
habitam?
Mas, para o lado do fosso retira-te e a espada recolhe,
para que eu possa do sangue provar e dizer-te a verdade.
Disse; afastando-me, a espada de cravos de prata de novo
pus na bainha.
GUIA
Voc foi derrotado. Sua presa est ali de joelhos, rezando com remorso.
Podemos ainda verificar, no trecho anterior

de Suassuna, a eterna luta do Diabo pela conquista das almas humanas. O autor reporta-nos
tambm ao Auto da Alma, de Gil Vicente (1963),
no qual o Diabo tenta perssuadir, enganar e ludibriar a alma de uma jovem donzela oferecendo-lhe luxo e riqueza. Entretanto, como a jovem
era seguida pelo Anjo da Guarda, encontrou o
caminho da salvao:
CEGO
E voc acaso est menos derrotado do que eu?
De quem foi o plano do Jardim?
GUIA
Meu, mas ainda tenho esperanas. Para a terra,
Joo no est perdido. Hei de voltar ao ataque
e vencerei. Adeus cego. Pode voltar a suas chamas. Boa sorte de outra vez.
(...)
DIABO
No digo eu, irmo, assi:
mas a esta tornarei,
e veremos.
Ton-la-ei a afagar,
depois que ela sair fora
da Igreja
e comear de caminhar;
hei-de apalpar
se venceram ainda agora
esta peleja.
CEGO
Ser que estou perdido? Tenho braos
que fazer? Vou mat-lo, pelo menos
eu hei de me vingar: hei de mat-lo.
D-me vista, meu rei, d-me meus olhos!
Venham, foras do mal, baixem meu brao,
e que o sangue de Joo ensope a terra,
como um parto da sombra e da maldade,
engendrado por mim no seu cavalo!
(...)
186
CEGO
Tenho direito a Joo que se vendeu
e a quem meu sangue agora amaldioa!
Tenho direito a Joo que se vendeu
em troca desse sangue e da coroa!
JOO
Tenho medo. Sou to fraco diante da tentao!
ANJO DA GUARDA
Agora voc j tem mais experincia. Feche-se
bem nos muros que Deus fez na sua igreja. Ali
voc estar seguro contra tudo.
(...)
CEGO
Minha ora chegou. Mortos ajudem-me!
Todos aqueles a quem Joo pisou,
ressentidos, sedentos e danados!
No se chega ao poder daquele modo
sem que o sangue goteje na coroa.
Eu os conjuro, mortos condenados!
Verifiquemos, portanto, no Auto de Joo da

Cruz, vrios vestgios residuais do imaginrio
diablico oriundos da tradio pag greco-romana
e da tradio medieval europia, sendo estes elementos vivos que se caracterizam como resduos
culturais e literrios encontrados com vigor, permanncia e atualizao na obra de Suassuna e na
mentalidade do povo nordestino. So substratos
mentais que perduraram em nossa cultura atravs
da literatura e da dramaturgia do povo brasileiro.
JOO
Que viso pavorosa! Estou perdido!
187
REFERNCIAS
ton Jnior. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2008.
AGOSTINHO, Santo. O Livre-Arbitrio. 5 ed. Trad. Nair de Assis Oliveira.

So Paulo: Paulus, 2008.
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Rio de
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188
A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:

A IDADE MDIA NO CONTO TEOREMA
DE HERBERTO HELDER
Gladson Fabiano de Andrade Sousa1
Mrcia Manir Miguel Feitosa2
1. Introduo
a histria da literatura tornou-se recorrente

o retorno ao tema do amor entre Ins de
Castro e o rei D. Pedro I, configurando-se a
chamada tradio inesiana. A histria de amor entre
o Rei portugus e sua galega castelhana, atravessa os
sculos em inmeras expresses, desde das artes plstica, peras e at filmes, demonstrando que ainda hoje
mantm seu poder enquanto inspirao artstica. Este
mesmo tema retomado pelo escritor contemporneo
Herberto Helder, no conto Teorema lanado no
livro Os passos em Volta (1963). Helder, porm, no
apenas retorna ao tema, mas tambm lana uma nova
luz sobre o entendimento do mesmo, atravs da fina
ironia que perpassa todo o conto. Este trabalho tem
como foco principal elucidar a ironia como meio de
subverso da histria, elucidando os motivos os quais
levaram a perpetuao, por sculos de tal tradio em
todo o mundo. Primeiramente, traaremos os perfis
das personagens histricas envolvidas neste tema, os
quais aparecem na Crnica de D. Pedro I de Ferno
Lopes. Para este fim, analisaremos os elementos da
narrativa que convergem para ampliar a tenso entre
tempos, espaos e figuras histricas, tais como Pedro
I de Portugal, Pero Coelho, Ins de Castro, e, por
conseguinte o prprio povo portugus.
O valor moral da histria e de suas personagens
ser profundamente revisitado, fazendo com que se
mantenha viva a tradio inesiana, demonstrando
1 Graduando do curso de Letras da Universidade Federal do Maranho.
gladdking@hotmail.com
2 Doutora em Letras (Literatura Portuguesa) pela Universidade de So Paulo.
Atualmente Professora Associada nvel IV da Universidade Federal do Maranho.
189
que a tradio atualiza-se com o tempo, mas mantm

perene a sua substncia mtica principal. Como pressupostos tericos utilizam-se conceitos das teorias
do conto de Edgar Allan Poe, como a unidade de
efeito e a teoria de Ricardo Piglia que diz que um
conto sempre conta duas histrias. Alm das pertinentes consideraes da professora Mrcia Valria
Zamboni Gobbi sobre as relaes entre tradio e
inovao, e sobre a mtica inesiana em si. Partimos
como o prprio movimento do mito, que advm da
histria e fixa-se no imaginrio universal.
2. As personagens
histricas
A fim de compor um paralelo para com as
personagens apresentadas no conto Teorema, se
faz necessrio, sumariamente, termos em mente o
perfil das personagens histricas apresentada no
mesmo. A principal fonte que temos hoje a respeito
destas encontra-se na Chronica de el-Rei d. Pedro
I, escrita por Ferno Lopes, publicada pela primeira
vez em Lisboa em 1735.
Pouco se conhece da biografia de Ferno Lopes; notrio de profisso, sabe-se que nascera em
Lisboa entre 1380 e 1390, e morrera cerca de 1460,
tambm na capital do reino. Em 1418, D. Duarte,
dcimo primeiro rei de Portugal, nomeia-o Guarda
mor da Torre do Tempo, e em 1434 d-lhe o encargo
de escrever as crnicas dos reis da primeira dinastia (Borgonha). Exercera tal atividade at 1454,
quando fora aposentado no reinado de Afonso V.
De suas obras, somente trs chegaram a nossos
tempos: Crnica dEl-Rei D. Pedro I, Crnica
dEl-Rei D. Fernando e Crnica dEl-Rei D Joo
I, est ltima incompleta.
O artifcio narrativo adotado na crnica

perscruta no somente os acontecimentos, mas
tambm a face psicolgica. O visualismo ao mesmo tempo cenogrfico e psicolgico (MOISS,
2005, p.49)
Jazia el-rei em Lisboa uma noite na cama, e no
lhe vinha somno para dormir, e fez levantar os
mocos e quantos dormiam no pao, e mandou
chamar Joo Matheus e Loureno Palos, que
trouxessem as trombas de prata, e fez accender
tochas, e metteu-se pela villa em dana com
os outros. As gentes que dormiam, saiam s
janellas, a vr que festa era aquella, ou por que
se fazia, e quando viram daquella guisa el-rei,
tomaram prazer de o vr assim ldo. E andou
el-rei assim gro parte da noite, e tornou-se ao
pao em dana, e pediu vinho e fructa, e lancouse a dormir. (LOPES, 2005, p. 153)
A atividade historiogrfica, graas a Ferno

Lopes, inicia sua fase de maturidade. Tendo em
mos a documentao do reino, enquanto Guarda-mor, mais os inmeros relatos de narrativas o
qual investigava, confere s suas crnicas larga
fidelidade e preciso histrica. Mas no se encontra apenas neste ponto o prestgio deste guardio
dos documentos reais; este, no se atm somente
a relatar os acontecimentos, mas muitas vezes,
tambm a julg-lo. A sua conscincia crtica
tamanha que no poupa nem as figuras dos reis.
Se D. Pedro descrito como impassvel justiceiro
com largas matizes de crueldade; D. Joo I, por
sua vez, um rei hesitante e medroso.
Relata-se na crnica que D. Pedro desprendia

a maior parte do seu tempo em trs principais atividades: fazer justia, caar e fazer festas. Notemos
no fragmento que o rei sofria de insnias e descontroladas manifestaes de alegrias, assim tais festas
o entretinha. Vemos que Ferno Lopes concede
tamanha humanidade cena, nem por se tratar de
um monarca o cronista foge de encar-lo antes de
tudo como homem (MOISS, 2005, p.49)
A historiografia evolui principalmente pelo

estilo com que Ferno Lopes cunhou a histria dos
reis, que podemos afirmar mais precisamente, a
histria do reino de Portugal. Pois vemos que ainda
que notavelmente a viso de Histria seja regiocentrica (centradas no rei), o povo surge nas cenas,
lado a lado com o rei, conferindo, assim, uma viso
poltica dos acontecimentos, pois este aparece como
um personagem coletivo, sempre a julgar as aes
do rei. Essa dinmica emerge com plena coerncia e
sendo pertinente a certa viso de conjunto dos fatos e
suas consequncias, atribuindo tamanha veracidade
e fluente narrativa de um verdadeiro ficcionista, que
ainda no se via nem nas novelas de cavalaria; somos
inseridos nas cenas como se estivssemos vivendo-as; atravs da linguagem atravessamos paos e
castelos com a naturalidade que muitas vezes beira o
coloquialismo; o que torna a narrativa viva e espontnea, tal tcnica consagra Ferno Lopes primoroso
dentre os demais cronistas da Idade Mdia. Sobre a
questo da linguagem, atentemos para o fato de que
muitas vezes as crnicas eram lidas diante do pblico,
ento a linguagem tende a oralidade, faz este contato
direto com o leitor/ouvinte, por isso o uso dos verbos
ouvir e ver so frequentes.
Em vrios captulos da Crnica encontramos

exemplos do porqu D. Pedro veio a adquirir o epteto de O Justiceiro ou O Cruel, basta vermos os ttulos
de alguns captulos para notarmos tal gana: Como
el-rei mandou degolar dois seus criados, porque
roubaram um judeu e o mataram (Captulo VI);
Como el-rei quizera metter um bispo a tormento,
porque dormia com uma mulher casada (Captulo
VII); Como el-rei mandou capar um seu escudeiro,
porque dormiu com uma mulher casada (Captulo
VIII); ou ainda, Como el-rei mandou queimar a
mulher de Affonso Andr, e de outras justias que
mandou fazer (Captulo IX). Assim, D. Pedro
considerado O Justiceiro pela acuidade com que no
deixava escapar os crimes, e ao mesmo tempo cruel
pela impassividade com que julgava, no fazendo
distino entre quem cometia o crime.
...to zeloso de fazer justia, especialmente dos
que travessos eram, que perante si os mandava
metter a tormento, e se confessar no queriam,
190
Gladson Fabiano de Andrade Sousa / Mrcia Manir Miguel Feitosa
que os Castros conspiravam assassinar o primognito D. Fernando I. Aconselhado pelos nobres fidalgos Pero Coelho,lvaro Gonalves,Diogo Lopes
Pacheco e outros da corte, em 7 de janeiro de 1355,
aproveitando que D Pedro, sara a caar, mandara
executar Ins de Castro, em Santa Clara. Inicia-se
ento a desavena entre D. Pedro e o seu pai. Meses
de conflitos entres esses, graas interveno da
Rainha D. Beatriz, entram em acordo de paz.
elle se desvestia de seus reaes pannos, e por

sua mo aoutava os malfeitores; e pelo que
dello muito pasmavam seus conselheiros e
outros alguns, annojava-se de os ouvir, e no
o podiam, quitar dello por nenhuma guisa.
(LOPES, 2005, p. 65)
To tenaz se apresenta, como vemos no

fragmento, que por vezes, punia os malfeitores
com as prprias mos. Se por um lado o rei era
muito amado de seu povo, pelo manter em direito
e justia [...]e boa governana que em seu reino
tinha (LOPES, 2005, p.69), por outro era tambm
temido, chegando a perder parte de sua boa fama,
ao mandar executar os assassinos de Ins de Castro,
Pero Coelho e lvaro Gonalves, ainda que tivesse
jurado a seu pai, D. Afonso IV, perdo-los.
Com a morte do rei, D. Pedro sobe ao trono e

legitima os filhos ao afirmar junto com seu tabelio
que tinha se casado secretamente com Ins.
...fez el-rei chamar um tabellio, e presentes
todos, jurou aos Evangelhos, por elle corporalmente tangidos, que sendo elle infante, vivendo
ainda el-rei seu padre, que estando elle em Bragana, podia haver uns sete annos, pouco mais ou
menos, no se accordando do dia e mez, que elle
recebera por sua mulher lidima, por palavras de
presente, como manda a santa igreja, Dona Ignez
de Castro, filha que foi de D. Pedro Fernandez
de Castro, e que essa Dona Ignez recebera a elle
por seu marido, por semelhaveis palavras, e que
depois do dito recebimento a tivera sempre por
sua mulher... (LOPES, 2005, p. 263)
D. Ins de Castro, que depois de ser morta foi

Rainha, como fora exaltada em Os Lusadas, por
Cames, no era apenas a dama de companhia da
rainha D. Constana Manuel e a galega por quem
D. Pedro apaixonou-se, como muito figura na histria. Ins, dotada de grande beleza, descrita como
loura e elegante, e por isso chamada colo de gara, pertencia nobreza de Castela, era filha de D.
Pedro Fernandes de Castro, mordomo-mor (cargo
anlogas s de um modernoprimeiro-ministro) do
rei D. Afonso XI de Castela. O romance adultero
entre Pedro e Ins no fora visto com bons olhos
pelo rei nem pelo povo; ento, D Afonso IV, sobre
o pretexto de moralidade, em 1344, exila Ins de
Castro no Castelo de Albuquerque. Todavia, mesmo
em distncia os amantes continuam a se corresponder. Sabe-se que o real motivo do temor do rei
e de seus conselheiros a respeito do romance fora a
amizade estreita que o Infante nutria pelos irmos
de Ins, D. Fernando de Castro e D. lvaro Perez
de Castro, que poderiam influenciar as decises do
rei e ameaar a independncia do reino portugus.
Logo aps, investiu na caa dos responsveis

pela morte de sua amada, os quais refugiaram-se
no Reino de Castela. D. Pedro e o Rei de Castela
acordam em trocar refugiados em seus reinos,
assim sendo capturados Pero Coelho e lvaro
Gonalves - Diogo Lopes Pacheco conseguira
escapar, porm antes da morte do monarca fora
perdoado. Notemos mais uma vez como Ferno
Lopes, com sua percepo das reaes do povo
portugus, no poupa os reis de crticas:
Porque o fructo principal da alma, que a verdade, pela qual todas as cousas esto em sua
firmeza,e ella ha de ser clara, e no fingida,
mrmente nos reis e senhores, [...] houveram
as gentes por mui gro mal, um muito de aborrecer escambo que este anno entre os reis de
Portugal e Castella foi feito: em tanto que, posto
que escripto achemos, de el-rei de Portugal,
que a toda a gente era mantenedor de verdade,
nossa teno no o louvar mais, pois contra
seu juramento foi consentidor em to feia cousa
como esta. (LOPES, 2005, p. 263)
Aps a morte de D. Constncia - morre ao dar

luz ao primognito D. Fernando I - Pedro manda
Ins regressar do exlio e passam a viver juntos, para
o total descontentamento do rei e escndalo na corte.
Nesta altura Pedro e Ins j tinham trs filhos; D.
Afonso IV temia que a sucesso do trono passasse
para um dos filhos bastados, pois havia boatos de
191
Julga que a verdade uma virtude e no h de

ser fingida, como demonstra D. Pedro ao no manter
sua palavra, assim, este no mais digno de louvores.
tudo feito ante os paos onde elle pousava, de

guisa que comendo olhava quanto mandava
fazer. (Ibid.)
Alm de o assassino de Ins de Castro,

como ficou conhecido, Pero Coelho era pertencente a uma abastada famlia portuguesa, e
cumpria o cargo de um dos principais conselheiros do rei, possua fortes inclinaes polticas,
sobretudo, defendia a independncia lusitana
em face a influncia castelhana. A fim de estabelecermos cotejo com Teorema, foquemos o
Captulo XXXIII da Crnica de D. Pedro I, o
qual narra a execuo dos assassinos de Ins de
Castro, exatamente o mesmo momento relatado,
pelo vis literrio, no conto de Herberto Helder.
Os fatos que se seguem relativos ao perptuo

amor do Rei: a ordenao da feitura dos monumentais tmulos em Alcobaa e a transladao
do corpo do mosteiro de Santa Clara de Coimbra
para este, que fora acompanhado por grandes
cavalleiros, acompanhadas de grandes fidalgos,
e muita outra gente, e donas, e donzellas e muita
clerezia, (LOPES, 2005, p. 295). dito que por
todo o caminho o corpo de Ins fora acompanhado por velas acesas. E foi esta a mais honrada
trasladao que at quelle tempo em Portugal
fra vista (Ibid.).
A Portugal foram trazidos Alvaro Gonalves

e Pero Coelho, e chegaram a Santarem, onde
el-rei era. El-rei [...] os saiu fra a receber, e,
sanha cruel, sem piedade os fez por sua mo
metter a tormento, querendo que lhe confessassem quaes foram na morte de Dona Ignez
culpado [..] E nenhum delles respondeu a
taes perguntas cousa que a el-rei prouvesse.
(LOPES, 2005, p. 295)
Notemos que o material histrico, no decorrer da gnese da tradio, ou ficcionalizao da

histria, vai se misturando de maneira profunda
a uma fabulao, em que os aspectos mais profundos e perenes dos anseios universais vo se
expressando. A destemida expresso de justia
pela perda da amada e sobretudo a saudade que
se arrasta pelas aes de D. Pedro, - como a
declarao do to questionado matrimnio com
Ins, ou, ainda a fabricao dos tmulos e o posterior translado do corpo da amada, guardam em
si a energia vital que vo se consubstanciando
em mito. A tradio se encarrega de fazer com
que o mito cresa e se perpetue, assim, vemos
a fabulao da coroao do cadver exumado,
o famoso beija mo, a Quinta das Lgrimas e
suas algas vermelhas que seriam o sangue de
Ins, ou as missivas trocados por seus canos, a
ordem do monarca para posicionar os tmulos
no lado a lado, mas ps contra ps, para que
no Juzo Final, ambos pudessem, mais uma vez
perderem-se um no olhar do outro. Logo o vimos
como verdade histrica se dilui e se fortalece no
campo do mito.
exemplar no fragmento a demonstrao de

severidade de Pedro, o Cruel; a justia, como j
demonstrado, torna-se uma obsesso. Tambm
podemos notar a resistncia e convico dos
condenados em no apontar os outros envolvidos
na morte de Ins. O fragmento a seguir , de
forma singular, retomado e ressignificado por
Herberto Helder, como veremos na anlise no
prximo tpico:
E el-rei, com queixume, dizem que deu
um aoute no rosto a Pero Coelho, e elle se
soltou ento contra el-rei em deshonestas e
feias palavras, chamando-lhe traidor, f
perjuro, algoz e carniceiro dos homens. E
el-rei, dizendo que lhe trouxessem cebola,
vinagre, e azeite para o coelho, enfadou-se
delles, e mandou-os matar. A maneira de
sua morte, sendo dita pelo miudo, seria mui
estranha e crua de contar, c mandou tirar o
corao pelos peitos a Pero Coelho, e a Alvaro
Gonalves pelas espaduas. E quaes palavras
houve e aquelle que lho tirava, que tal officio
havia pouco em costume, seria bem dorida
cousa de ouvir. Emfim, mandou-os queimar. E
At aqui tratamos dos fatos histricos relativos s figuras de D. Pedro, Ins de Castro, Pero
Coelho, e do prprio povo portugus do Sculo
XIV. Traando suas principais caractersticas,
que adiante sero retomadas em paralelo com a
subverso irnica destas que ocorre em Teorema.
192
3. Sobre a mitificao
de um tema
esses temas universais que permeiam a mente

do ser humano pelos sculos de sua existncia
como arqutipos. Seriam estruturas inatas, formas imateriais, informaes alojadas na psique
humana, as quais se manifestariam em formas
de sonhos ou at mesmo em narrativas. Ento, a
narrativa do amor de Pedro e Ins representa um
smbolo, uma expresso de nosso inconsciente
em busca do arqutipo do amor eterno, que em
Herberto Helder, de forma perversa, manipulase a manifestao desta imagem primordial de
forma a compor um maquiavlico Teorema. Pois
cumpre o papel de demonstrar os princpios (no
sentido como origem e natureza) desta histria
que, se comps em tradio, como perversamente
calculados, desabando as possveis explicaes
romnticas de tal expresso de amor eterno. Assim,
o amor do amor que Pero Coelho com orgulho
expressa ser o salvador e guardio, transcenderia
o Amor - com inicial maiscula - e repousaria em
o amor ao eterno. Pois este seria o plano maior
da trindade Pedro, Ins, e Pero Coelho, ambos
compartilham o mesmo amor eternidade. Uma
vez sendo consciente do Modus Operandi do Mito
do amor eterno, o executam.
Em entrevista a Bill Moyers para a srie O

poder do Mito (1988), que depois foi transformada
em livro homnimo, o mitlogo, Joseph Campbell
fora questionado sobre a necessidade de mitos para
a vida do ser humano, e afirmara que o mito no
simplesmente o buscar de sentido para a vida, ou
origem das coisas, mas, primordialmente, a busca
da experincia de estarmos vivos (CAMPBELL,
1991, p.17). Nesta experincia de estarmos vivos
o ser tenciona seu mundo interior em direo
realidade imediata, assim formulando, em um
dilogo de ressignificaes, o seu conceito de
verdade. Nesta construo, os mitos
...so histrias de nossa busca da verdade, de
sentido, de significao, atravs dos tempos.
Todos ns precisamos contar nossa histria, compreender nossa histria. Todos ns precisamos
compreender a morte e enfrentar a morte, e todos
ns precisamos de ajuda em nossa passagem do
nascimento vida e depois morte. Precisamos
que a vida tenha significao, precisamos tocar
o eterno, compreender o misterioso, descobrir o
que somos. (MOYERS, 1991, p.17, grifo nosso)
O ponto primordial consubstanciado em todo

o conto Teorema encontra-se no citado precisamos
tocar o eterno. Desde os primrdios da humanidade, a conscincia de sua prpria finitude, tem
impulsionado o homem as mais diferentes formas
de religies e filosofias. Entramos ento nos temas
universais, os quais repercutem nas mais variadas
expresses culturais, desde de arquitetura, artes
plsticas, literaturas, cinema... Esses temas universais esto de forma indissociada, se no so
os prprios, a figura dos mitos. Segundo Mircea
Eliade (1993, p 13): O mito s fala daquilo que
realmenteaconteceu, daquilo que se manifestou
plenamente. O mito considerado como uma histria sagrada, e portanto uma histria verdadeira,
porque se refere sempre arealidades. ou seja, o
mito uma realidade cultural, a expresso das
marcas indelveis de um povo.
4. Teorema:
subverso da Histria
O mtodo escolhido para a presente anlise
do conto Teorema, perpassa primeiramente a estrutura e natureza da prpria expresso escolhida
pelo escritor: o conto. Faz-se pertinente a adoo
de determinada viso crtica que privilegie tal natureza artstica, posto que a carga dos significantes
contida nesta expresso, caminha em direo um
entendimento maior, neste caso, o olhar enviesado
da literatura sobre a histria. Estas condies de produo esto sujeitadas a natureza de tal narrativa.
Edgar Alan Poe, no seu ensaio Filosofia da
Composio (2000), - demonstra passo a passo
dos seus procedimentos tcnicos na feitura de
sua obra O corvo. Poe caracteriza como efeito
nico o objetivo pela qual um contista deve nortear seu ofcio. Tomemos que Herberto Helder,
Uma leitura pertinente fora feita pelo psicanalista Carl Jung (2000), o qual classifica
193
enquanto escritor de conto de fico, escolheu

previamente um efeito nico que fora a criao
de um mito, o efeito plasmado na mitologizao
da histria, ou ainda, a sensao catrtica de sair
de um momento histrico e entrar na eternidade
de um mito ou ainda, nas palavras do narrador de
Teorema, Pero Coelho, um efeito que Liberta-se
do casulo carnal, transformando-se em luz, em
labareda, em nascente viva, ento
Algum quis defender-me, alegando que eu era

um patriota. Que desejava salvar o Reino da
influncia castelhana. Tolice. No me interessa
o Reino. Matei-a para salvar o amor do rei. D
Pedro sabe-o. (HELDER, 1975, p.117)
Vemos que Coelho narra com conscincia

profunda da tradio inesiana, posto que ajoelhado, iminente a sua execuo, profere: E ofereote a morte de D. Ins, Isso era preciso para que
o teu amor se salvasse. Agradecimento este em
nome de algo maior, que a formao do mito.
...no afeioou os seus pensamentos para acomodar os seus incidentes, mas, tendo concebido
com zelo deliberado um certo efeito nico ou
singular para manifest-lo, ele inventar incidentes tais e combinar eventos tais que melhor
o ajudem a estabelecer esse efeito preconcebido.
[...] Na composio toda, no deve estar escrita
nenhuma palavra cuja tendncia, direta ou indireta, no se ponha em funo de um desgnio
preestabelecido. (POE, 1985, p.409)
O dilogo entre a tradio inesiana e a verso

herbertiana se faz de forma conflituosa. A palavra
tradio, muitas vezes tida como a perpetuao
imutvel de um evento, o qual no se ousa tocar,
sagrado. Se a tradio for sagrada, Helder se mostra como profanador da tradio, pois desacraliza
as motivaes da pureza e o carter fatdico da
tragdia do amor entre Ins e Pedro. Porm,
Elucidemos ento os eventos tais que melhor

ajudou a estabelecer esse efeito nico preconcebido, que desemboca em nosso objetivo maior que
a subverso da histria.
A sobrevivncia de uma tradio requer manipulao subjetivas nas quais est implicada, mesmo
que sem querer, a liberdade de recriao. A tradio intocada est fadada a cair no esquecimento
e a perder o seu trao primeiro: a sobrevivncia
atravs das geraes. (GOBBI, 2005, p.303)
A condio que logo chama a ateno em

Teorema a adoo do foco narrativo em primeira pessoa: Pero Coelho narrador-personagem e
descreve sua prpria execuo. Enquanto narrador
ele faz a intermediao das falas das personagens,
e da percepo do cenrio - fsico e psicolgico ao seu redor. Logo a manipulao fica a critrio
do narrador. pertinente a suspenso moral, ou
ainda a dvida a respeito deste foco narrativo. O
estatuto irnico irrompe: as posies das personagens na trama de Herberto Helder so subvertidas
em comparao ao que ficou na histria fixada
na Crnica de Ferno Lopes. Pero Coelho de um
conselheiro e assassino frio, ordenado pelo rei D.
Joo, pai de Pedro I, passa a heri, protagonista em Teorema, com tanto valor e importncia
quanto o prprio D. Pedro, pois exclama O que
este homem trabalhou pela nossa obra (grifo
nosso) e Esta noite foi feita para ns, para o rei e
para mim. Qualquer tentativa elucidativa da viso
histrica que se tem do carter do fidalgo defensor
da independncia do reino rebatida pelo prprio
Pero Coelho, pois adverte:
A cada nova retomada desta histria, uma

pedra colocada sobre o tijolo desta tradio, que
atravessou os sculos em todo o mundo, como
em Portugal Cames o fez em Os Lusadas em
1556, na Frana Victor Hugo, em seu melodrama InezdeCastro de 1818,ou mesmo no Brasil,
com maranhense Joo Mohana, em sua pea Por
causa de Ins de 1971.
Em primeira vista, a nova luz que se lana
sobre a gnese do mito inesiano - origem manipulada - conflita o mito contra ele mesmo, porm
este resgate da tradio a fim de sua posterior
subverso faz do conto vtima de si mesmo,
uma vez que revela a motivada e manipulada
formao de um mito, mas tambm dialogicamente, mais um representante que recebera
este alimento. Ao mesmo tempo em que o conto
desmitifica o amor de Pedro e Ins, se faz mais
uma vtima do mito que o motiva.
194
Pero Coelho fixa seu olhar sobre o monarca, e

perscruta seu exterior e interior. Surge uma relao
inesperada entre ambos que desestrutura a tradio
algoz-criminoso, eles so comparsas - entende-se
a o apreo de Pero pelo Rei - Gosto deste rei louco, inocente e brutal, - e do Rei para com o Pero
Coelho - O Rei olha-me com simpatia. Matar pelo
amor do amor, representa transcender imortalidade, a eternidade, significa o sucesso do plano
de transform-los em eternos, ou seja, libertando-os
do casulo carnal, transformando-os em luz, em
labareda, em nascente viva, mitificando-os.
dizer concordar ou aceitar; estar em comum acordo com outrem; possuir as mesmas convices,
pensamentos ou juzos; alm da espetacularizao da execuo, que cumpre a sede de um
povo insano e brbaro, tambm a afirmao
do discurso irnico e desarticulador de Pero
Coelho: Eu tambm irei crescendo na minha
morte, irei crescendo dentro do rei que comeu
meu corao(HELDER,1975,p.121). Por conseguinte, como aponta Mrcia Valria Zamboni
Gobbi (2005), os dogmas sacrificial e salvfico,
invertidos em sua funo, constituem o libi de
um assassino. O personagem-narrador, atravs
desse discurso, consegue inverter o julgamento
moral da histria. De assassino passa a mrtir, e
se vangloria disto.
Ressalta-se aqui o entendimento do ttulo do

conto, posto que Teorema significa afirmao que
pode ser provada. Originalmente do Grego, tem
sentido de Espetculo ou Festa. Ento no conto
toda a tradio que para o leitor j est consumada,
provada, demonstrada, posta em evidncia. Dentro
do espetculo que promove o mito, cada um cumpre
seu papel. Pero Coelho assassina a amante do rei, D.
Pedro mostra-se cruel e justiceiro perante o povo,
e Ins morre, consumando a presena da eterna
saudade no rei, e no povo portugus, que por sua
vez se apresenta como gente brbara e pura, um
povo que tem f na guerra, na justia, na crueldade,
no amor na eternidade. Toda essa caracterizao
vai de encontro com os perfis traados pela histria,
em expressa ironia desestruturadora.
Notemos, enfim que os mesmos fatos ocorridos na crnica de Ferno Lopes so apresentados,
porm perversamente explicados pela voz do
narrador-personagem com outras motivaes.
Se em Lopes, podemos entender que D. Pedro
translada o corpo de Ins de Santa Clara para
Alcobaa, como expresso genuna de amor
e justia, j que este declara que casara com a
galega as escondidas quando ainda era vivo D.
Afonso, seu pai, e esta deveria ser sepultada como
rainha; em Helder, o mesmo procedimento toma
carter calculado de espetculo que ajudaria na
obra de perpetuao das personagens em mitos.
A sociedade apresenta uma f hipcrita,

amante das atrocidades promovidas pelo rei, que
a conhece muito bem e d alimento a tal barbaridade. Ele (Pedro) diz um gracejo. Toda gente ri,
Preparem-me esse coelho, que tenho fome. e mais
adiante arremata: Muito bem - responde o rei - arranquem-lhe o corao pelas costas e tragam-mo.
O pice do espetculo, que se configura assim, num
ritual quando o rei devora o corao de Pero:
Elemento primordial no entendimento desta

subverso da histria, que est plasmado em toda
a composio do conto, seu artefato espaotemporal. Para o entendimento deste adotaremos
a tese do escritor e terico do argentino Ricardo
Piglia na qual um conto sempre conta duas
histrias, a primeira contada em primeiro plano
(histria aparente), ocultando em seu interior
a segunda (histria cifrada). A histria visvel
esconde uma histria secreta, narrada de forma
elptica e fragmentria.
Um filete de sangue escorre pelo queixo de D.

Pedro, os maxilares movem-se devagar. O rei
come o meu corao. O Barbeiro [...] vendo D.
Pedro comer o meu corao cheio da inteligncia
do amor e da eternidade (HELDER, 1975,p.120)
Trabalhar com duas histrias significa trabalhar com dois sistemas diversos de causalidade. Os mesmos acontecimentos entram
simultaneamente em duas lgicas narrativas
antagnicas. Os elementos essenciais de um
conto tm dupla funo e so utilizados de
Helder apresenta um dilogo com o texto

bblico. Pedro comunga nesta santa ceia funesta
do/com corpo de Pero Coelho. Comungar, quer
195
CONSIDERAES FINAIS
maneira diferente em cada uma das duas histrias. Os pontos de cruzamento so a base da
construo. Conta-se uma histria enquanto se
est contanto outra, e a maneira como as duas
se articulam encerra os problemas tcnicos
do gnero. (PIGLIA, 2004, p.40, grifo nosso)
H em Teorema, um extenso uso de smbolos, ou uso de elementos que alcanam o estatuto

simblico, como os espao-temporais j apresentados. Vemos mais um:
O marqus de S da Bandeira que ignora
tudo, verde e colonialista no alto do plinto de
granito. As pombas voam em redor, pousamlhe na cabea, e nos ombros, e cagam-lhe em
cima. (HELDER, 1975,p.120)
Em Teorema, quais seriam essas duas

histrias contadas? Em primeiro plano, a histria aparente simplesmente os fatos em si, a
execuo de um assassino; a histria cifrada
toda a manipulao das motivaes pelo vis da
ironia, em que o mito deflagrado. Os pontos de
cruzamento das duas histrias so os elementos
explicitados at aqui, os elementos que, de forma
irnica, perpassam o fio narrativo aparente; Pero
Coelho em silncio, ou melhor, dando sutis e
zombeteiras pincelas no plano aparente, arquiteta
e denuncia o modus operandi do mito e prenuncia
seu eco futuro na tradio; tradio essa que j
se confirmou para o leitor. justamente nesta
dinmica de intercruzamento que emerge os
elementos espao-temporais. No primeiro plano,
o mito est sendo produzido; no segundo, ele j
se confirmara. No primeiro plano h o presente
do mito, no segundo, h o futuro.
A pomba aparece diversas vezes no conto,

neste fragmento encontramos esta demonstrando
a j citada zombaria para com os monumentos
temporais, mas se aprofundarmos na simbologia
da pomba elucidaremos pertinentes consideraes. Em primeira acepo ...a pomba representa
muitas vezes aquilo que o homem tem em si
mesmo de imorredouro, quer dizer, o princpio
vital, a alma.(CHEVALIER e GHEERBRANT,
1993,p.728). Logo a expresso da pomba excretando
sob a esttua do marqus, aprofunda a dualidade
temporal-atemporal. Porm possvel irmos mais
longe, nessa compreenso simblica.
...da beleza e da graa desse pssaro, de alvura
imaculada, e da doura do seu arrulho. O que
explica que, tanto na lngua mais trivial quanto
na mais fina, da gria parisiense ao Cntico dos
Cnticos, o termo pomba figura entre as metforas mais universais que celebram a mulher.
(CHEVALIER e GHEERBRANT, 1993, p.728)
El-rei D. Pedro,o Cruel, est janela, sobre a

praa onde sobressai a esttua municipal do
marqus de S da Bandeira [...] Por baixo da
janela aonde assomou h uma outra, em estilo
manuelino. [...] Contempla um momento a
monstruosa igreja do Seminrio, retrica
de vidraas e nichos, as pombas pousadas na
cabea e nos braos do marques3... (HELDER,
1975,p.117, grifo nosso)
Nesta acepo, pomba como simbolizando

a mulher, o estatuto irnico se expande, pois
representaria Ins de Castro que vence o tempo
e perpetua-se em um tradio. Por conseguinte o
pombo tido como smbolo do amor, - a doura
de seus costumes contribui para explicar essa
interpretao. O simbolismo do amor se explica
atravs do casal de pombinhos.
O narrador Pero Coelho se mostra consciente

da mitificao da histria, e ironiza a temporalidade, zomba do momento e dos elementos histricos.
J tombado, e sem o corao no peito, continua
a narrar; seu olhar vagueia no cu e adentra os
tempos modernos simbolizado por o Claxn de
um automvel expande-se liricamente no ar.
Notamos que Ins de Castro vence todas os

planos dos fidalgos e da prpria corte, que temiam
que um castelhano subisse ao poder, pois o pesquisador Jorge de Sena constatou, que na virada
do sculo XI para XVI, a maior parte da Europa
coroada descendia de Ins.

3 Os elementos em destaque remetem pocas que no a do contexto de D.Pedro
I de Portugal (1320- 1367).O primeiro marqus de S da Bandeira (Bernardo de
S Nogueira de Figueiredo) data 1854. A Igreja do Seminrio foi construda entre
1672 e 1711, em estilo maneirista. O estilo manuelino ou gtico portugus tardio,
se desenvolveu durante o reinado de D. Manuel (1495-1521). (fonte: Portugal Dicionrio histrico - http://www.arqnet.pt/, acesso em Maro de 2011)
196
Os descendentes de Pedro e Ins se espalharam pelas casas reais europeias. A princesa

Beatriz, casou com um filho bastardo de rei de
Castela. Uma das filhas do romance, a princesa
Beatriz (1347-1381), casou com um filho bastardo
do rei de Castela, chamado Sancho de Albuquerque (1339- 1374). Leonor Urraca (1374-1435),
filha do casal e neta de Ins, virou esposa de d.
Fernando (1380-1416), o poderoso rei de Arago,
Siclia, Npoles, Valncia e Maiorca. A partir da,
a lista de descendentes de Ins de Castro se torna
mais impressionante. Por volta de 1500, passa a
incluir o imperador da Germnia Maximiliano I
(1459-1519) e d. Manuel I (1469-1521), que reinou
em Portugal durante as descobertas martimas.4

Assim, vemos que a tradio revistada e
desestabilizada por Herberto Helder, em suas
bases mais primitivas, que representa o mito do
amor eterno e o anseio universal pela eternidade,
encontrou condies ideais na histria de Ins e
Pedro, tornado-a representante exemplar desta
aspirao humana. Ento, Ins no morta, nem
seu assassino, martirizado por Helder, nem seu
amante, D. Pedro, este que serviram de alimento
para Helder, atravessam e atravessam geraes.
4 Revista Histria Viva. Disponvel em http://www2.uol.com.br/historiaviva/reportagens/ines_de_castro -_a_rainha_morta.html. Acessado em Maro de 2011.
197
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198
UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU

E SUAS RELAES COM O SACRIFCIO:
Demarcador da condio humana
Igor Castro Carreiro1
Paulo ngelo de Meneses Sousa2
presente artigo, apoiado na obra de Hesodo focado tanto no relato de Os trabalhos

e os dias (v. 45-105) quanto em Teogonia
(v. 535-616) visa uma anlise histrica do mito de
Prometeu para compreenso, na reflexo hesodica, de uma mentalidade grega em torno do que
ser humano (mortal), deus ou animal, com suas
diversas atribuies, este pensamento, seguido
de diversas implicaes ao mundo dos homens, e
por sua vez a criao da primeira mulher mortal,
episdio que mais afeta-os, marcado pela instituio da refeio sacrifical. O elemento central
uma disputa entre a mtis de Zeus e a astcia
de Prometeu que culmina com os elementos do
sacrifcio, do trabalho e da unio homem-mulher
(casamento) /nascimento/morte e com o aparecimento da primeira mulher: Pandora.
Hesodo racionaliza o tempo em que deuses e
homens ainda estavam reunidos, busca (e oferece)
uma resposta do que , e como se tornou ps-separao, o ser homem. O mito prometico segue, em
linhas interpretativas, formas narrativas que levam
a um prximo passo ou ao a ser dada, por Zeus
ou Prometeu at que chegue ao enlace final, a chave
desse processo que se dar com Pandora (presente/
castigo dos deuses) e a aplicao de todos os bens
e os males aos comedores de po.
Pode-se pensar o mito em termos de uma separao, que ocorre entre deuses e homens, at o
momento final de tal acontecimento e vindo por se
concretizar a ligao, que ser o rito do sacrifcio.
1 Graduando da Universidade Federal do Piau (UFPI).
2 Doutor em Histria e docente do Departamento de Histria da Universidade
Federal do Piau (UFPI).
199
Ligao posta aqui como derivao do sacrifcio

aos deuses, em que a homenagem em que o fiel
no exprime mais qualquer esperana de retorno,
havendo uma abnegao/renncia ao pertencimento ao mundo do divino; ao mesmo tempo que se
estabelece essa comunicao perdida3.
Em uma anlise dos quatros atos que se seguem nos versos de Hesodo o DAR refletido no engodo; o NO DAR ou RETIRAR atravs da figura
deus que no concede o fogo; o DAR FORADO;
quando Prometeu rouba o fogo e finaliza pelo DAR
o belo mal na figura de Pandora. Nessa mesma
linha fixam-se termos de separao e ligao dos
papis de deuses, homens e mesmo, animais; estes
ltimos caracterizados por no partilharem (conscientemente) de deveres com nenhum dos grupos.
No primeiro ato Prometeu cria um engodo
alimentar a Zeus, provocando-o a dar-lhe uma
lio, esse momento caracteriza-se pelo dar /
oferecer. Visto tanto pela tica de Prometeu a
quem oferece as belas partes, quanto Zeus que v
nessa atitude astuciosa do tit uma oportunidade
de dar-lhe uma lio, e reforar sua posio hierrquica do mesmo modo que o sacrifcio sanciona e
legitima as hierarquias sociais.
Anterior ao primeiro ato tem-se Prometeu e
seu irmo Epimeteu (aquele que tm a compreenso dos fatos aps terem acontecido), estes encarregados de dar dons aos animais e aos homens
(feito de barro por Prometeu), contudo Epimeteu
concede dons a todos os animais e este se esquece
dos homens, que ficam desprovidos de dons divi3 Ver: MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.
Astcia e Mtis4 so as entidades que configuram uma centralidade nesse mito, atravs dos
ditos personagens centrais: o Cronida e o Tit;
carter de inteligncia de ambos. Entretanto a
inteligncia do deus supremo est ligado a um
princpio de justia (tmis), sendo uma viso superior e no ardilosa (mtis), pode tanto prever as
aes de uma astcia ardilosa, como dar-lhe uma
lio e fazer com que essa logradora arte volte-se
contra quem a lanou e deixar este sem possibilidade de rplica. J a do tit uma inteligncia
enganadora, de astcia ardilosa, corruptvel,
como as dos homens a quem protegera.
nos. Prometeu, atravs de sua astcia busca um

modo de dot-los de algo, e v na repartio em
torno do sacrifcio o modo pelo qual ele presentearia com este dom, o que este no previra era
que a mtis superior de Zeus daria aos mortais
no somente dons, mas tambm todos os males
que no habitavam o mundo divino.
Quando, ainda reunidos, deuses e homens j
se discerniam e estes j delimitavam seus espaos
at mesmo no mbito do sacrifcio, este mostrou
ser o primeiro passo para o desenrolar do que
viria ser a diviso definitiva das honras e fatalidades de deuses e mortais, todavia o sacrifcio,
depois de institudo, seria o elo de comunicao
dos homens para com os deuses. A reafirmao
de um ser que no divino, tampouco animal,
mas um transeunte, um meio, podendo vir a se
aproximar de um dos lados, dependia somente de
quais caminhos decidira tomar, e Hesodo mostra
qual o caminho os deuses mais valorizam.
O segundo ato caracterizado pela rplica

do dar, em que Zeus aplica a frmula bsica para
punir quem o deu algo que no lhe de bom
grado. A ideia contrria ao oferecer o retirar.
Zeus retira a ddiva do fogo divino ao mundo,
tornando impossvel o rito do sacrifcio e pondolhes absoluta separao, sem opo de ligao.
No obstante a isso imposto aos mortais o
advento do trabalho, consequncia desse retirar,
tal trabalho visto como castigo constante, assim
como o castigo dirio dado ao tit (uma guia
devorar o seu fgado diariamente, enquanto o rgo se reconstitua a noite). O trabalho (cansao)
a fadiga deixa aos mortais e a noite (descanso)
seria o perodo de recuperao que tanto Prometeu quanto os mortais necessitam.
Este primeiro ato marcado por Prometeu,

sempre ao lado dos homens, esperando os favorecer-lhes por ainda no haver ganhado dom algum.
Organizou aos deuses as partes de um boi a ser
ofertado aos deuses e mortais, este para favorecer
os ltimos separou as melhores partes das carnes
do sacrifcio de forma no agradvel, para que
assim Zeus escolhesse a outra, mais apetitosa,
sendo somente banha e ossos, logrando-o com
sua dolorosa arte. Zeus no ignorou tal astcia
(logro consentido) de Prometeu, mas aceitou o
engodo que lhe foram oferecidos para, atravs de
sua mtis superior e sua tmis este dar uma lio
em Prometeu e nos homens.
Zeus por sentir-se enganado (j que este

sentimento faz parte de seu consentimento em
dar-lhes uma lio) ao ficar com ossos e banha,
retira o fogo divino aos mortais o fogo celeste
(relmpago), ocultou o vital para os homens (v.
42). No s o fogo que pode cozer os alimentos,
mas tambm o fogo da terra, j que antes os
cereais cresciam abundantemente sobre a terra
e agora no mais, e os homens teriam que plant
-los, e estes s conseguiriam atravs de outro mal
necessrio imposto por Zeus; o trabalho.
Assim delineada a primeira ciso entre

deuses e mortais, estes comedores agora de carne,
enquanto os ossos banhados de gordura e incenso
so as partes divinas, e cabe aos mortais oferecer-lhes, para que sejam abenoados cada um
tem seu papel estabelecido. O primeiro ato dos
versos hesodicos composto por uma dupla ao
do dar/doar; em que Zeus e Prometeu oferecem e
aceitam as regras de um jogo, uma disputa divina.
J ver-se delineada a diferena entre a mtis que
tem Prometeu e a de Zeus.
Nesse sentido h outra forma de diviso, os

deuses no precisam comer po, vegetais crus
ou carne, consequentemente no precisam trabalhar para consegui-lo; e os animais selvagens no
4 Na mitologia grega a primeira esposa de Zeus, me de Athena, filha de
Ttis e Oceano, personificao da prudncia.
200
Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa
arte e prova que a mtis divina inigualvel, em

uma anlise estruturalista estaria reafirmando os
lugares sociais de Zeus perante outros imortais
e perante o homem. Tanto Prometeu quanto os
homens se caracterizam como sendo dubiamente
indissolveis portadores de uma astcia prometicos e epimeticos (astuciosos e irreflexveis)
e decide por fim ao que comeou com um belo
sacrifcio. Zeus contrape-se tambm com um
belo no modelo de Pandora, que finaliza as
disputas sacrificiais e separa definitivamente
deuses e mortais.
discernem os vegetais crus ou cozidos no

fazendo-lhes diferena. Ambos no precisam
trabalhar diferente dos homens, que precisam de
vegetais cozidos e que no o conseguem sem o
advento do trabalho, isto o marca como homem.
Estabeleceu-se a ruptura, formas para diferencias
deuses, animais e homens foram estabelecidas
mediante Zeus nega o fogo.
Antes do Cronida retira-lhes o fogo os homens
brotavam e viviam a parte dos males e da dura
fadiga (v. 91). Faz-se relembrar nesses versos um
tempo paradisaco, podendo ser comparado Idade
de Ouro, perodo livre de males e molstias.
Pandora (presente de todos os deuses) destinada exclusivamente aos homens, a marca de

sua condio desgraada. Tida como a parceira
perfeita aos homens logradores de Prometeu,
esta com dons especficos dados pelos deuses:
esprito de co e dissimulada conduta, far
frente aos homens uma presena (lembrana)
constante do que foi Prometeu a Zeus, e agora aos
homens. Mesmo pertencendo espcie humana,
esta funda a raa das mulheres, pois mesmo
podendo dialogar com os homens esta no lhe
serve para dizer o que , em um aspecto dbio
de lngua dos homens e lngua das bestas,
transmitindo verdades e falsidades: para dar
existncia, na forma das palavras, ao que no
existe, para melhor enganar o esprito de seus
parceiros masculinos (v. 78).5
Tal desenrolar dos fatos faz surgir o terceiro

ato, Prometeu no aceita a rplica de Zeus e rouba
o fogo. Roubar est vinculado com outra particularidade do dar, mas no sentido de no ser um
dar consentido. O vnculo foi restabelecido entre
deuses e homens sob uma forma desafiadora,
possvel de ligao com o divino, mas tambm
de uma trplica, j que a mente prometica no
capaz de encerar o que antes foi comeado.
O fogo que dado aos homens no como
antes, este precisa ser constantemente alimentado. Este ser o dom mais forte dos mortais, o
fogo lhes d a ferramenta do trabalho cultural, o
homem pensa e reelabora as coisas ao seu redor
com o fogo que o foi ofertado: os homens tm
ento em mos todas as tcnicas. A arte e o dom
de se tornar um animal cultural lhes foi dado, o
homem passou a ser um ser pensante, passando
a unir a mentalidade de Prometeu e Epimeteu,
passvel de ser astuto/irreflexvel, ou quaisquer
qualidade, mais tarde ganha-as doadas por Zeus,
como a noo de poltica, honra e justia.
Pe-se outro marco com essa separao no

quarto ato. Epimeteu une-se pelo casamento com
Pandora e assim traz todos os males que vem com
ela para os homens, pois, na instituio que se
firma como casamento seu sentido passou a ser
que tudo que lhe pertencia passou a ser do marido, trazendo consigo todos os bens e os males.
O quarto ato est posto na mesma linha de significao do dar que Prometeu usou inicialmente
para com Zeus, este faz do dar um enlace final sem
possibilidade de retorno. Nesse aspecto o presente
dado por Zeus se iguala ao engodo oferecido por
Prometeu e finaliza o que viria a ser ao mesmo
tempo separao definitiva e castigo dos mortais.
Assim que caracterizada a Idade de Ferro,

para Hesodo e o pensamento da Grcia Arcaica,
mostrado que o bem e o mal so indissolveis.
Pandora o marco final da separao, haja vista
que os homens no mais brotaram da terra, como
faziam os imortais por seu desejo, cabendo agora
ao homem e sua parceira, somente aos mortais
se perpetuar partindo agora de uma instituio
Tem-se o desenrolar dos fatos e a confirmao dos lugares de cada um. Zeus percebe
que Prometeu ainda no esqueceste a dolorosa
5 Ver: HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo

Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1991.
201
daria a esperana/fora para continuar mediante

qualquer mal. Mary Lafer utiliza o termo elps
como prximo expectao, ligada a uma
previso dos males, ao qual intil aos imortais
e de carter dbio aos homens, pois equilibra a
conscincia de sua mortalidade pela ignorncia
do quando e como a morte vir para ele; podendo
agir como um temor ou como confiana/segurana, segundo a mesma: a ambiguidade reside no
fato de os homens poderem no acertar no que
esperam (LAFER, 1996, p. 75).
social o casamento, para que desde cedo ao

bem contrapesa o mal constante. Nesse mbito
o fogo e a separao dos papis divino, humano
e animal marcam a ligao, o homem tem o aval
para sacrificar os animais, visto serem seres sem
conscincia e assim fazerem parte da ligao
sacrifcio sendo o meio.
Nos versos de Os trabalhos e os dias deixado claro que antes os homens no conheciam
o mal e viviam no cio, depois do desfecho final
de Prometeu e a criao de Pandora os males
seriam parte indissocivel do mundo, e que estes deveriam trabalhar para serem valiosos aos
deuses. O posterior sustento que imposto, j
que Zeus ocultou o bios aos homens e estes agora
tero que trabalhar (na terra) para conseguir o
cozido da mesma (cereais), este tambm pode
vir a ser caro aos imortais se seguir e aceitar o
labor do trabalho. Torna-se elemento dignificador
do homem e adquire uma conotao religiosa
quando: por seu lado, os deuses garantem, aos
que trabalham, a riqueza em rebanhos e em ouro
h um valor acima do esperado, pois os que
trabalham tornam-se mil vezes mais caros aos
imortais (VERNANT, 2002, p. 210). Este labor
est cabvel ao homem, posto que as mulheres
agissem como zanges, designadas a ficar no
luxo (vida domstica) quanto aos homens cabe o
labor do trabalho dignificador.
Assim deuses e homens so tirados quase

por completo um do convvio direto com o outro,
restando o sacrifcio e oferendas como meio de
comunicao. O emprego do fogo, os ritos de
casamento e as prticas agrcolas aparecerem ligadas de mltiplas maneiras na sociedade grega6.
Hesodo pe-se a pensar a diferenciao entre
deuses, homens e animais, e o homem como participador da natureza dos dois, mas no na mesma
linguagem. Contudo revela uma hierarquia social,
posto que os homens sejam superiores aos animais, mas inferiores aos deuses, possuidores de
uma mtis superior, enquanto os homens lhe so
dado o duplo ser de Prometeu e Epimeteu, no
se comparando aos deuses.
Mediantes esses atos so apresentados temas
que diferenciam deuses e homens quanto as suas
relaes. Trs relaes so mantidas: sacrificiais;
humana e de trabalho. Nelas encontram-se uma
diferenciao alimentar que no s forma o elo
de ligao entre deuses e homens como tambm
pe os mortais como seres dotados de cultura,
uma diferencial quanto aos animais. Na relao
humana temos a ciso da dependncia divina na
proliferao da raa dos homens, estes, atravs
de Pandora procriam por si s (separao de
gnero). Em ltimo temos a separao nas relaes de trabalho; o homem agora possu o fogo
e com ele tcnicas e os ensinamentos (contrrios
ao natural), mas estes tambm carregam essa relao como castigo pois esto obrigatoriamente
atrelado a ela para sobreviver, se no no trabalho
com a terra o trabalho com o fogo artstico.
Aos mortais ficou incumbido a parte comestvel do sacrifcio, e o fogo que pode cozer e assar;
como tambm a mulher e todos os males que ho
de vir com sua presena. Pandora traz consigo o
jarro que libertou todos os males sobre os homens
o devir da vida e da morte, pois agora que h o
nascimento provindo das duas partes separadas
h males que se abatem sobre os mortais, pois
Zeus designa os funestos filhos de Nix (Noite) ao
mundo dos humanos e ainda retira-lhes o som,
para que estes cheguem em silncio e abatam-se
sobre os homens.
Em contrapartida tem-se a presena da elps
(esperana), entidade que ficou no jarro e que ser
a salvao para os homens, estes acometido de
males tero um ponto de apoio, pois a elps lhe
6 Ver: VERNANT, Jean Pierre. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad.

Myriam Campello. RJ: Jos Olympio, 1999.
202
Igo Castro Carreiro / Paulo ngelo de Meneses Sousa
No plano social o homem est a demarcado

tanto dos deuses como dos animais, contrapondose aos ltimos como se liga na maneira que se
alimenta e serve (sacrifcios) aos deuses, selecionando as partes a serem digerias e estas cozidas
pelo fogo, e tambm a maneira como este se une a
mulher (atravs do casamento); j que os animais
no partilham dessa cincia e pe se a comer uns
aos outros ou vegetais crus, como tambm no
tem qualquer distino na maneira como dispe
seus cruzamentos. O rito sacrificial marca o ato
do sacrifcio como uma morte consentida pelos
deuses, institucionalizada.
tentar obter mais do que se espera7; se inscreve

assim a tentativa da astcia de Prometeu sobre
Zeus, este ltimo reafirma sua soberania e coloca a significao da frase acima como o castigo
perfeito para o tit. O sacrifcio desequilbrio
mediante Prometeu no divide em partes iguais
a refeio sacrificial, o prprio Zeus no achou
justo a partilha, essa pseudo generosidade
mal vista, pois oferece mais do que pode dar.
marcado assim o ideal do pensamento grego pela
medida, quando a desmedida logrosa se torna
mal vista, assim como Prometeu props uma
desmedida entra as partes do sacrifcio, instigando a Zeus a fazer justia, j que tal ato no
tolervel, mesmo que tal desmedida favorecesse
a Zeus, no seria justo.
O mito de Prometeu pensado para discernir homens/ deuses como ao mesmo tempo dos
animais, mesmo sendo citado nas entre linhas, os
animais no dispe de ordem ou deveres sociais e
estes desconhecem o poder dos deuses, vivendo
na mais completa ignorncia.
O mito constitui-se em si um ensinamento

de um pensamento grego mais largo, que mais
tarde ser base do pensamento ocidental. Tratase na essncia que todas as coisas tm seu lado
bom e ruim (at mesmo a esperana), ambos so
indissolveis e cabe ao homem social ter meios
que tragam os deuses a interceder por ele,
afastando assim as consequncias ruins (para o
homem grego esse meio se dava pelo sacrifcio).
Retraduzido o pensamento grego para algo mais
maniquesta, este presente mais na sociedade
atual, as vertentes do pensamento arcaico viriam
a buscar o equilbrio como terceiro meio aos caracteres bons e ruins presentes no mundo.
Em linhas gerais o sacrifcio tem carter

ambguo, por um lado restabelece laos entre
homens e deuses, quando se instala a refeio
sacrificial e nesse mbito a ligao, ocorrendo
subjetivamente o banquete divino. Mas por outro
lado faz reviver o momento da separao em
relao divindade, consiste numa conscincia
de uma afronta. O fogo tido como sagrado,
presente divino, mesmo sendo uma doao no
consentida, atravs dele que o homem se alimenta e proporciona um banquete aos deuses.
A histria hesidica de Prometeu e Pandora
pressupe uma fora dos deuses (pleomexia),
7 Ver: VERNANT, Jean Pierre. O Homem Grego. Editorial Presena.

Edio/reimpresso: 1994.
203
REFERNCIAS:
MAUSS, Marcell; HUMBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. Cosac Naify. 2005.
HESODO. Os Trabalhos e os Dias. Traduo de Mary de Camargo

Neves Lafer. So
VERNANT, Jean Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Traduo de Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
Paulo: Iluminuras, 1991.
___. Mito e Sociedade na Grcia Antiga. Trad. Myriam Campello.

RJ: Jos Olympio, 1999.
___. Teogonia. Traduo de JAA Torrano. So Paulo: Editora Iluminuras, 2003.
___. O Homem Grego. Editorial Presena. Edio/reimpresso: 1994.
204
REELABORAO DO MEDIEVO:
O ESTIGMA DA HANSENASE EM SO LUS
NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XX
Jacklady Dutra Nascimento1
escolha do estudo da hansenase em So

Luis, como tema presente nasceu da minha inquietao sobre grupos socialmente estigmatizados, excludos da sociedade, aqueles
cujas angstias no foram escritas e analisadas. Um
outro fator relevante para desenvolver esta temtica
foi constatar a mentalidade milenar preconceituosa
herdeira do medievo em relao aos leprosos.
A seleo de So Luis na primeira metade do sc.
XX para anlise da hansenase deveu-se ao fato da
capital possuir uma colnia para leprosos bem estruturada, correspondendo aos modelos profilticos considerados exemplos nacionais (Estado de So Paulo).
O corte temporal estabelecido respeitou a poca cuja
documentao era rica e qualitativa bem como encarava a poltica eugenista do Servio Oficial da Sade.
Compreender a dinmica da hansenase ou
lepra no tempo e no espao de forma precisa
sugeriu-nos muitas controvrsias, pois ao lado
do discurso cientifico do Servio Mdico Oficial
constatamos as permanncias do medievo na mentalidade coletiva. Percebemos, portanto na Idade
Mdia a configurao exata do preconceito aos leprosos resignificada no Brasil durante a dcada de
30 e 40 pela poltica eugenista do governo Vargas.
Na anlise de uma vasta bibliografia as crnicas medievais revelam cruis procedimentos de

denuncias, diagnsticos, sepultamentos simulados,
reenquadramento de doentes em novas realidades,
quer seja em leprosrio, quer seja de itinerantes
esmoleiros pr-anunciados por matracas baru1 Graduada em Histria. Mestre em Cincias Sociais na UFMA sob a orientao
de Sandra Maria Nascimento Sousa. Docente do IFMA (Instituto Federal do
Maranho). Professora da Especializao em Diversidade e Educao no IFMA.
205
lhentas... Os smbolos de excluso aambarcavam

formas de conduta social que o leproso deveria
seguir: andar despenteado, com roupas rasgadas
gritando ser impuro. (MONTEIRO, 1995, p. 12.).
A igreja era a grande articuladora das cerimnias de excluso dos leprosos, envolvendo
toda a populao. Era cerimnia fnebre em que
o doente era coberto de um vu negro e depois se
lanava terra sobre sua cabea simbolizando a sua
morte. O doente sempre de joelhos recebia roupas
e objetos de uso obrigatrio e era esclarecido sobre
os castigos que lhe seriam impostos em caso de
desobedincia. (MONTEIRO, p. 30-31, 1995.)
Em alguns locais havia ainda uma simulao do
enterro: ao trmino da missa os participantes saiam
em procisso at o cemitrio, onde o ritual marcava
a morte simblica do doente, aps o que este seria
acompanhado at fora da cidade, ao local onde
passaria a habitar. Prximo a esse era fincada uma
cruz ou madeira e pendurada uma caixa para esmolas, para que as pessoas que passarem pela regio
pudessem contribuir. (MONTEIRO, 1995, P. 31).
Quanto relao, estabelecida entre a doena e o

pecado, permanente em nossa pesquisa em So Luis
no sc. XX, encontramos referncias na prpria Bblia
que a justifica. O Levtico, inclusive revela a repulsa
aos leprosos e defende profilaticamente o isolamento
do doente, do impuro, configurando-se como um
verdadeiro manual contra a lepra, de carter preconceituoso e segregacionista. RIBEIRO, p. 20, 2003.
Os textos bblicos estruturaram toda uma
concepo onde dor, penas fsicas, doenas, e por
vezes a morte aparecem como decorrncia da pr-
tica de uma ao incorreta, ou seja, do pecado.

Por outro lado, estabelece-se uma estreita relao
entre santidade e, sabedoria e sade. A lepra,
em especial, uma doena cujos relatos bblicos
merecedor de uma abordagem especfica, objeto
de descrio pormenorizada e de leis prprias que
normalizavam desde o momento do diagnstico
e a consequente excluso, at a eventual reintegrao do doente. (Levtico. Bblia Sagrada.).
Isolamentos domiciliar aos que sujeitassem vigilncia mdica e tivessem recursos suficientes
para eficaz aplicao dos preceitos de higiene;
Vigilncia sanitria dos comunicantes e casos
suspeitos.
Isolamento pronto dos recm-nascidos, filhos
de leprosos, para local convenientemente
adaptado e onde seriam criados livres das
fontes de contgios;
Notificao de mudanas de residncias de
leprosos e sua famlia;
Essas consideraes sobre o tratamento cedido

aos leprosos demonstram o grande preconceito
existente na antiguidade e no medievo, servindo de
referncia para analisarmos So Lus na primeira
metade do sculo XX, alm disso, revela que o isolamento era necessrio e imprescindvel no apenas
como medida profiltica, mas e, sobretudo, como
instrumento para afastar aquilo que chocava os
olhos, o horrendo, o que constrange. O indivduo
leproso assume uma forma asquerosa, impura fsica
e moralmente. Sobre o leproso pesava todo o estigma da insegurana que incandesceu o imaginrio
coletivo na sociedade medieval a ponto de garantir
resistncias at o sc. XX e quia o sculo XXI.
Desinfeco pessoal dos doentes de seus cmodos, roupas e de todos os objetos de uso.
As suas excrees deveriam ser recebidas em
vasos cobertos, contendo soluo desinfectante e levadas ao esgoto.
Rigoroso asseio das casas ocupadas por doentes e suas dependncias.
Proibio ao doente de lepra de exercer profisses ou atividades que pudessem ser perigosas
coletividade ou exercer qualquer profisso que
colocasse em contato direto com pessoas; como
tambm ser ama-de-leite, freqentar igrejas, teatros, casas de divertimentos ou lugares pblicos
como jardins e viajar em veculos sem prvio
consentimento da autoridade competente.

Dito isto, analisando especificamente a

problemtica da hansenase em So Lus, nos
deparamos com uma intensa lentido das prticas governamentais eficazes ao tratamento,
bem como a intensificao e disseminao do
preconceito atravs de leis e decretos municipais,
estaduais e federais.
Diante do exposto, observamos que a poltica

cedida ao leproso era atribuvel a um criminoso,
no cidado, a ele era delegado a morte social, impedido de qualquer lao familiar, toda e qualquer
atividade que promovia uma vida normal era-lhe
tolhida, similar ao medievo. Justificou-se o isolamento, a quebra de laos afetivos, a incapacidade
do leproso em tomar decises, enfim, a viglia
constante para preservar a segurana dos sadios.
A partir de 1910, medidas legais foram

elaboradas para implementar o isolamento compulsrio dos doentes. As aes de controle de
ento priorizavam a construo de leprosrios, o
censo, o isolamento compulsrio e o tratamento
pelo leo de Chaulmoogra.
Contraditoriamente, o tratamento e a eficcia

teraputica eram nulos, alm disso, as dificuldades da implementao das medidas profilticas
contra a lepra foram considerveis: limitaes
de recursos, diagnsticos imprecisos da doena,
cujos sintomas podem ser facilmente camuflados
por um longo perodo da manifestao da doena
(QUEIROZ; PUNTEL, 1997, p. 10).
Em 15 de setembro de 1920, com a criao

do Departamento Nacional de Sade Pblica pelo
decreto n. 14 foi instituda a inspetoria de Profilaxia da lepra e doenas venreas. As seguintes
medidas foram implementadas pela lei:
Notificao compulsria e censo de leprosos;
As condies hospitalares e de tratamento

ainda eram piores, dispondo do Hospital de
Isolamento e o Desinfectrio para o tratamento
Fundao de asilos-colnias, nos quais seriam

confinados leprosos pobres;
206
dicamentos suficientes e os que eram usados

eram insuficientes e dolorosos, como o leo de
Chaulmoogra, cujo uso interno e externo provocava efeitos colaterais como diarria, vmito,
nuseas, danificando mais ainda o corpo doente
e o sistema imunolgico.
dos pestilentos sob a administrao da Santa

Casa de Misericrdia.
O tratamento base do isolamento era o
nico aceito durante a Primeira Repblica, no
entanto, medicaes, condies de higiene e
habitao nestes hospitais eram inexistentes.
(PALHANO, p. 145, 1988).
Um outro problema diz respeito condio

social dos habitantes dos asilos e dos arredores:
todos precisavam mendigar para obter alimentos e roupas. Os prprios habitantes sadios,
miserveis das redondezas entravam no asilo
para tentar arranjar alguma comida quando a
esmola no a garantia.
Os leprosos eram relegados ao ostracismo

social amparados apenas pela Santa Casa da
Misericrdia. A gafaria localizada ao sul do
Cemitrio dos Gavies, encontrava-se em permanente estado de deplorao.
De acordo com o relatrio do provedor da
Santa Casa da Misericrdia (COSTA, 1903, p.2
Arquivo Pblico), nem mesmo o isolamento dos
enfermos estava assegurado, contribuindo para
a propagao do mal.
A populao sadia aterrorizava-se diante do

estado deplorvel do depsito humano em pleno
centro da cidade:
As ruas da cidade vivem cheias de mendigos
muitos deles faziam suas refeies com comida
enviada para os leprosos, quando no os restos aos mesmos, tendo a poltica estabelecido
vigilncia especial, a fim de coibir essa situao, no obstante as dificuldades, visto ser o
depsitos, dos leprosos no centro da cidade.
(COSTA, 1903, p. 3 Arquivo Pblico)
O asylo est inteiramente aberto, pois a cerca

da madeira muitas vezes reconstruda, que
cercava o edifcio, desapareceu a muito, e nem
convm levanta-la de novo, porque os mesmos
leprosos a destruram de prompto, para que
nem esse fraco obstculo embarace a prpria
liberdade de locomoo, e o acesso do asylo
aos estranhos, que com elles mantm relaes
freqentes, seno dirios.
Percebemos que tornava inadivel a construo de uma colnia para os leprosos, diante
do aumento do ndice de doentes, a urbanizao
intensa, o modelo profiltico de isolamento compulsrio, o estado em runas que encontrava-se o
depsito de leprosos, tudo isso forava o governo
para deslocar urgente os morfticos.
Como vimos, nas primeiras dcadas do

sc. XX, as medidas adotadas aos doentes de
lepra no visavam nem o bem estar, nem o
tratamento, nem mesmo o seu eficiente isolamento negando os interesses considerados
da sade pblica. O asilo no tinha servio de
higiene, nem luz, nem ventilao. O doente no
tinha o menor conforto, no possua gua em
abundncia para banhos, nem arborizao que
garantisse sombra e ventilao.
Assim, o governo estadual, observando a

necessidade de criar um local apropriado para
o portador de um mal to perigoso, determinou
que os doentes de lepra deveriam ser removidos para um lugar afastado do centro urbano
de So Luis.
A multiplicao e a participao de irmandades para o tratamento de doentes, arcando

com a dvida social, revela o primitivismo da
cidade, do Estado e do Brasil em polticas pblicas at o sc. XX.
O governo numa prova de grande zelo pela

soluo do caso da profilaxia da lepra, neste Estado, no tem medido esforos para
realizar a concluso das obras da colnia
de leprosos na Ponta do Bonfim, iniciada
em 1932, na administrao Sera da Mota.
(Relatrio do Inspetor Federal Antnio de
Almeida, 1935. p. 67)
As irmandades, portanto, exerciam poderes

e funes da alada do Estado.
Quanto ao tratamento, no existiam me207
2 - O Leprosrio do Bonfim
seus direitos de cidado terminavam, sua vida

era rgida por normas e legislaes especficas.
O doente transformava-se em leproso e seus familiares comunicantes. Ao doente era posto uma
nova identidade:
Para a viabilizao poltica de isolamento

compulsrio foi necessrio a criao de um verdadeiro mundo a parte, uma cidade dentro da cidade
de So Lus. A presena do doente no meio social
significava risco de contgio e, portanto, ele deveria
ser excludo.
[...] eles dizia a quantia de doente, eles dizia:

sua ficha?
- eu dizia: 1999, at hoje me lembro, esse era
meu nome[...]
Domingas Lima; 2004, ex-interna do Bonfim.
Assim, So Lus construiu uma micro-sociedade, formada por aqueles que deveriam ser extirpados em nome do bem-estar coletivo semelhana
do medievo. O mundo do leprosrio era impedido de
comunicar-se com o mundo exterior e qualquer tentativa de negar esta premissa, era tido como crime.
O portador era identificado pelo diagnstico,

apresentao voluntria e denncia esta ltima prtica muito estimulada atravs da imprensa e da cartilha
(catecismo contra a lepra) que acabou promovendo
um pnico e preconceito maior em relao doena,
reforando o estigma em relao ao doente.
A escolha do local para o leprosrio tinha que

corresponder as premissas de acesso controlado,
local arejado longe da cidade, no qual aos doentes
encontrariam dificuldades para fugir. Assim, escolheu-se a Ponta do Bonfim, local em que a nica
forma de acesso era atravs das embarcaes.
A internao colocava em prtica o plano

poltico da construo de uma sociedade sadia,
no espao da excluso era necessrio que se projetasse os recortes da disciplina, era necessrio
individualizar o doente para melhor vigia-lo. Para
o doente, isto significava sua morte civil, posto
que era despojado de seus direitos de cidado
com a ruptura de todos os seus vnculos sociais,
familiares, maternos.
As instalaes constavam as seguintes acomodaes: 14 grupos de duas casas geminadas;

2 grupos de trs casas; 5 grupos de quatro casas;
3 grupos de seis casas, ou seja, 24 grupos com 72
casas. As casas comportavam cerca de trezentos
doentes, alm de uma enfermaria com lotao
para quarenta doentes. A colnia possua rede
de abastecimento de gua prpria, as guas residurias passariam por tratamento de depurao
biolgica e esterilizao por cloro, antes de serem
lanadas ao mar. A colnia tambm possua cozinha, lavanderia geral a vapor, refeitrio, cadeia,
igreja, posto policial, casa de administrao, posto mdico, tudo isso distribudos em trs zonas
com funo e caractersticas claramente definidas: Zona S; Zona Doente; Zona Neutra com o
objetivo de no proporcionar a contaminao.
[...] Eu tenho 53 anos aqui. Vim com 11 pra c,

meus patres me jogaram e pronto, acabou-se.
Mas, pequena eu fui me acostumando tinha
muita criana aqui tambm, eu me acostumei,
e me dei bem n, isso era uma cidade mesmo,
tinha filme (cinema), tinha casamento [...].
Domingas Lima. 2003, ex-interna do Bonfim.
O casamento era uma concesso, no um

direito, qualquer tentativa de fuga, desacato
ou qualquer outro ato poderia ser considerado
insubordinao e a conseqente negao do
pedido para casar. Quanto s crianas doentes e
abandonadas, havia uma prtica de adoo pelos
residentes, autorizadas pelo prefeito da colnia.
A separao entre as zonas doente e s, era

claramente demarcada, apenas algumas pessoas
eram autorizadas a cruzar a demarcao, e raros
eram os casos em que o doente recebia autorizao para ultrapassar esses limites.
Caso houvesse gravidez na colnia os

procedimentos adotados eram da separao
imediata dos filhos sadios aps o seu nascimento
e posterior encaminhamento para educandrios
ou proventrios. Nestes locais, as crianas eram
educadas e criadas por religiosos (geralmente)
A vida do doente estava sobre controle, a ele

cabia assumir uma nova identidade, ingressar em
um novo mundo e sofria uma srie expropriaes:
208
igreja, administrada pelas freiras da Irmandade

So Vicente de Paula. s irms cabia a formao
moral e religiosa, bem como a concretizao da
passividade entre os doentes nas questes de
horrios, respeito e disciplina.
em regime de internato at os 17 anos. O contato

dessas crianas com seus pais eram feitos raramente. Uma vez por ano, muitos dessas crianas
nem chegava a conhecer seus pais.
O mundo criado dentro dos asilos-colnia
foi estruturado de tal forma que praticamente
cessavam os contatos com o exterior, e os poucos
canais disponveis eram rigorosamente normalizado atravs do regimento interno.
Assim, percebemos os grandes obstculos

sociais e econmicos enfrentados pelos hansenianos, cuja origem est na reelaborao dos
preconceitos surgidos no medievo pela populao
brasileira e ludovicense, bem como a falta de conhecimento adequado para ultrapassar as barreiras do preconceito segregacionista e vislumbrar
os novos parmetros cientficos e profilticos de
combate doena. A racionalidade cedeu espao
ignorncia reforada pela obscuridade religiosa
divulgada pela igreja atravs das irmandades e
arraigada mentalidade medieval. Alm disso,
vale ressaltar o quanto qualquer doena que promova degenerescncia da carne torna o indivduo
molestado inadequado sociedade, pois o padro
social eregido ao indivduo e ao coletivo o da
sanidade da sade, do belo e por causa deste
padro hedonista, que acometido por lepra
constrange e precisa ser isolado.
As visitas, por outro lado eram escassas

seja por preconceito de contrair a doena, ou por
medo de serem abordados pelo Servio Oficial
de Sade e submetidos ao isolamento, pelo fato
de terem convivido com o doente e suspeito de
s-lo tambm, era a chamada busca dos suspeitos
que rompeu de forma brusca os laos familiares.
A eficcia do isolamento promovia vrias
tentativas de fuga que acabavam por ser em vo,
pois a prefeitura acionava a delegacia da colnia
capturando e punindo o fugitivo que ficava preso
por no mximo 72 horas.
Um outro instrumento de vital importncia
para garantir a disciplina na cidade, asilar era a
209
Referncias Bibliogrficas.
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(Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
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Coleo de Leis e Decretos do Estado do Maranho. Livros dos anos:
1900 a 1934.
CATECISMO da defesa contra a lepra organizado pelo Dr. Achilles Lisboa.

Imprensa oficial, D. E. I. P. 1936.
DECRETO n.40, datado de 01 de agosto de 1904.

DECRETO n.110, datado de 09 de janeiro de 1919.
LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente Medieval.

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DECRETO n.448, datado de 13 de junho de 1933.
MONTEIRO, Iara Nogueira. Da maldio divina a excluso social: um

estudo da hansenase em So Paulo. 1995. Tese (Doutorado) Faculdade
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DECRETO n.98, datado de 16 de outubro de 1937.

DIRIO OFICIAL DO ESTADO, 01 agosto, 1941. p. 12.
DIRIO OFICIAL DO ESTADO, 02 agosto, 1941. p. 12.
PALHANO, R. A coisa pblica: servios pblicos e cidadania. So Luis:

IPES, 1988.
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FOLHA DO POVO, 11 outubro. 1927, P. 3.
O IMPARCIAL, 1948.
QUEIROZ, Marcos de Sousa; PUNTEL, Maria Anglica, A endemia hansnica: uma perspectiva multidisciplinar, Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 1997.
ALMEIDA, Maria da Conceio Pinheiro. A sade pblica e a pobreza

em So Luis na primeira repblica: 1889 1920. 2002. Dissertao
(Mestrado). _ Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2002.
RIBEIRO, Aretusa Brito. Bom fim as manchas: um estudo sobre a hansenase em So Luis no incio do sculo XX. 2003. monografia (Graduao
em Histria) Universidade Federal do Maranho, So Luis, 2003.
210
UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA

NA OBRA METAMORFOSES DE APULEIO (SC II D.C)
Joo Marcos Alves Marques1
Slvia Mrcia Alves Siqueira2
s reflexes presentes neste artigo so fruto

da anlise da obra Metamorfoses, escrita
por Apuleio, no segundo sculo d.C, esse
autor provavelmente nasceu por volta 114 e 125 d.C
na frica do Norte, nesse perodo os imperadores
que governavam Roma eram Adriano(114-138),
Antonio Pio (138-161) e Marco Aurlio (161-180), e
a cidade natal de Apuleio indicada pela historiografia oficial como sendo Madaura, colnia agrria
romana, que foi fundada na Numdia regio localizada na frica Proconsularis, e alm de literato,
Apuleio foi filosofo, sacerdote, advogado e membro da ordem senatorial romana na provncia de
Madaura (NETO,2011, p.42).
A obra Metamorfoses narra histria de um
jovem chamado Lcio, que curioso por conhecer
mais sobre as artes mgicas viaja para a regio da
Tesslia, na Grcia, e nesse local acaba se deparando com diversos relatos de viajantes que contam j
terem tido experincias desagradveis com algumas
feiticeiras, posteriormente Lcio se instala na casa
de um conhecido de seu amigo, um homem chamado Milo, que era casado com uma mulher de nome
Panfilia, bastante conhecida na regio por ser uma
poderosa feiticeira, o protagonista se interessa cada
vez mais por Panfilia, at o dia em que flagra a mesma se transformando em um pssaro, e desejoso por
ter uma experincia com as prticas mgicas se utiliza de um unguento mgico que o acaba transformando-o em um asno ao invs de uma ave.
A partir do momento em que Lcio transformado em asno, o mesmo passa por diversas
vicissitudes e situaes humilhantes ao longo de
1 Graduando em Histria na Universidade Estadual do Cear/ARCHEA.
2 Doutora em Histria Antiga e Docente da Universidade Estadual do Cear/
ARCHEA.
211
sua jornada at que finalmente acaba parando em

uma praia na regio de Cencreia, arrependido Lcio pede ajuda aos deuses para que lhe livrem dessa condio humilhante ento a deusa sis aparece
para ele e lhe concede a redeno, com a condio
de que ele seja seu sacerdote e propagandista, finalmente ele volta a sua forma humana, iniciado
em cultos de mistrios e promete o que foi combinado se tornando assim sacerdote da deusa sis.
O presente artigo tem por objetivo analisar
a obra Metamorfoses no sentido de compreender
e problematizar as passagens referentes s representaes feitas pelo autor Apuleio sobre a religio
romana, sendo assim, ser exposto inicialmente
algumas consideraes relativas ao estudo sobre a
religio romana, buscando caracterizar essa prtica
e compreender que elementos e fatos contriburam
para uma maior heterogeneidade da mesma, como
tambm ser exposto brevemente sobre o que se
convencionou chamar de cultos orientais.
Posteriormente sero analisadas trs representaes de cerimnias religiosas presentes na
obra Metamorfoses, a primeira uma festa dedicada ao deus riso, depois ser analisada a descrio e caracterizao dos adoradores da deusa
Sria e por fim ser estudada a representao do
culto a deusa Isis tanto em sua esfera pblica
como tambm seu aspecto iniciatico.
Antes de adentrar no estudo propriamente
da obra Metamorfoses de extrema importncia
que se compreenda quais so as caractersticas do
que se convencionou chamar de religio romana
e tambm vlido refletir como a mesma foi recebendo influncias de outros povos e culturas ao
para com novos deuses e divindades, porm

necessrio ter em mente que essa atitude acolhedora deve ser aceita com algumas ressalvas,
levando em considerao as possveis recusas e
proibies para com determinadas divindades,
como por exemplo, no ano 21 a.C, houve a proibio, por parte de Augusto, da permanncia
dos cultos egpcios no interior do pomenorium,
recinto sagrado da cidade (SILVA,2001, p.28) .
longo do tempo e como essas influncias vieram

a dar maior pluralidade e profundidade s prticas religiosas na vida romana.
A utilizao do termo religio romana utilizado no no intuito de reduzir as diversas prticas
religiosas romanas, que so marcadas pela heterogeneidade e multiplicidade, a um nico sentido e
sim ser entendido como um termo que aglomere as
mais diversas formas de religiosidades presentes
em Roma, como tambm a utilizao desse termo
se faz necessrio para que no seja utilizado o termo pago para caracterizar as expresses religiosas em Roma (SANZI, 2006, p.17).
E com relao aos cultos orientais importante refletir que as influncias desses cultos em
Roma so encontradas ao longo de diversos perodos da histria romana, s vezes de forma mais
branda, outras vezes de forma mais intensa como
no caso do Perodo Imperial, que era constitudo
por um territrio extenso e bastante diversificado,
que se torna at difcil definir toda a riqueza sociocultural presente nesse perodo em decorrncia da
fuso de valores, integrao de costumes e instituies entre as regies do Oriente e o Ocidente do
Mundo Antigo (MENDES, 2002, p.85). Os cultos
orientais so caracterizados como:
No h uma definio nica para o que se

convencionou denominar de religio romana,
porm atravs de fontes arqueolgicos, literrias,
dentre outras, pode-se perceber um conjunto de
caractersticas comuns que ajudam a vislumbrar
o que seria a vida religiosa romana, algo bastante
caracterstico seria que a religio em Roma estava
intimamente ligada ao sentido de comunidade, e
no ao individuo especificamente, sendo assim o
individuo se via apenas como membro de uma determinada comunidade, e o aspecto comunitrio
era bastante presente para os romanos, e pode-se
compreender tambm que se tratava de uma religio cvica na qual o ato comunitrio iria se revestir de um ato religioso e o culto pblico tambm
agregaria dentro de sua dinmica aspectos polticos (SCHEID, 1988, p.20).
Algumas manifestaes religiosas voltadas

para divindades especficas originrias do Egito e do Oriente Prximo Antigo disseminadas
em momentos diversos e com xito desigual nas
diversas regies do Imprio de Roma, de modo
especial durante o segundo helenismo; em seu
conjunto estas constituem um fenmeno especifico (SANZI, 2006, p.37).
No perodo Imperial, entre o governo de Augusto at o de Antonino Pio foi uma poca que
alm da extenso geogrfica de Roma ter atingido
seu auge, tambm foi um perodo considerado de
certa forma pacifico, tanto a nvel interno como
em relao s fronteiras romanas, essa relativa paz
foi de extrema importncia para que houvesse uma
maior expanso e afirmao das religies orientais
no Imprio, pois o deslocamento de pessoas pela
vasta regio romana favoreceu a difuso dos cultos orientais, como tambm as relaes comerciais
travadas na bacia do Mediterrneo tiveram importante papel para entradas das divindades orientais;
importante frisar que a recepo desses cultos
foi um processo heterogneo, havendo posturas e
reaes diferentes entre determinadas regies para
Outro aspecto bastante importante da vida

religiosa romana seria que a mesma era uma politesta, bastante ritualizada e tradicionalista, porm isso no ir impedir a adeso de novos cultos
e adorao de novos deuses em solo romano:
Se por um lado, os romanos assimilavam elementos religiosos dos povos conquistados, por
outro, no interferiam sistematicamente nessa
esfera, permitindo-lhes manter suas prprias
crenas, o que no impedia que houvesse por
parte do Estado romano, em determinadas situaes, intolerncia a despeito da abertura aos
deuses e aos cultos novos (SANZI, 2006, p.18).
Pode-se pensar ento que de fato existiu sim

uma grande abrangncia por parte dos romanos
212
Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
com as divindades que estavam sendo disseminadas, podendo haver uma maior aceitao de determinada divindade em um local enquanto que outra divindade poderia tambm se mostrar presente,
mas com menor xito (SOARES, 2011, p-51).
tua alma prove algum infortnio, mas sem cessar

iluminar tua fronte de serena graa e de alegria.
Em reconhecimento pelo que te deve, a cidade
inteira te prestar honras extraordinrias. Ela te
nomear seu patrono e decidiu te elevar uma esttua de bronze (Met.III. 48-49).
Ao longo de toda a narrativa da obra Metamorfoses notria a presena de representaes

relativas esfera religiosa romana, por mais que
a obra em questo seja uma criao literria de
Apuleio e retrate uma sociedade de modo caricaturado, existem elementos que merecem ser
observados a fim de que se percebam aspectos da
sociedade romana a partir da viso pessoal do autor, como o caso das passagens relativas ao culto ao deus riso, cerimnia essa que est retratada
no livro III de Metamorfoses e que consiste em
eleger um cidado estrangeiro e criar situaes
para que o mesmo passe por momentos desespero e escrnio, afim de que os participantes desse
culto possam homenagear o deus riso atravs de
gargalhadas e do riso ritualstico.
Com relao ao culto e ao deus riso no se

sabe se realmente existiu esse culto3, porm o que
se faz vlido refletir sobre essa representao
afim de que perceba os elementos presentes em
um culto pblico romano, que vo desde a participao coletiva dos cidados, como tambm o prprio sentido ritualstico que as cerimnias iro ter,
e tambm observar o sentimento de subservincia
que os homens tero para com os deuses, j que
Lcio s alcana as graas do deus depois que
feito algo para homenagear aquele deus, dito isso
pode-se especular que a representao desse culto
seja um reflexo das comemoraes e rituais sagrados presentes no cotidiano de Apuleio.
Outra representao religiosa presente na
obra Metamorfoses relacionada ao culto itinerante realizado pelos sacerdotes da deusa Siria,
e no caso dessa representao nota-se por parte
do autor certa viso preconceituosa para com os
praticantes desse culto e durante todas as cenas
nas quais os sacerdotes da deusa Siria so representados notrio um teor depreciativo e amoral, como visto no trecho abaixo:
Observa-se que a festa ao deus riso segue

toda uma lgica ritual, que vai desde a priso de
Lcio, o seu julgamento e por fim ao xtase do
riso, porm especificamente no caso de Lcio
a experincia no culto tem um carter pessoal,
pois ele ser o instrumento pelo qual a populao da Tesslia ir poder expressar o sorriso, e
essa experincia inicialmente no ter um sentido cmico, pelo contrrio ser necessrio levar o
protagonista at um estado de grande desespero e
sofrimento para que posteriormente seja recebido
as graas e favores do deus, e o sentido regenerador presente nessa cerimnia bastante forte, que
vai da extrema tristeza at uma exultante alegria,
como exposto no trecho abaixo:
Tendo este, ento, tomando posse de seu novo

fmulo, foi para casa, puxando-me atrs de si.
Mal transps a soleira, gritou de longe: Meninas, eis aqui o gentil criado que trouxe do mercado. Mas as meninas eram, na realidade, um
coro de invertidos que exultantes, soltaram gritos
desafinados, com voz de mulher quebrada e rouca, crendo que era um pequeno escravo que lhes
haviam trazido para lhes prestar servios. Mas
quando viram um burro em lugar de um homem,
fizeram caretas e escarneceram de seu dirigente. No, no era um servo, mas um marido para
No ignoramos senhor Lcio, nem tua classe,

nem teu nascimento, nem o renome da ilustre
famlia que a tua e que se estende por toda a
provncia. O que te aflige to fortemente, no foi
para te ofender que to fizemos suportar. Espanta do corao a tristeza e expulsa a amargura da
alma, pois os divertimentos peridicos aos quais
nossa cidade se entrega todo ano, em honra do
Deus Riso [...] Foste tu a fonte e instrumento do
Riso. O favor e a amizade do deus te acompanhar por toda parte. Ele no permitir jamais que a
3 Apenas PLUTARCO, em sua Vida de Licurgo. Trad. Aristides da Silva Lobo.

SP: Ed. das Amricas, s/d. Vol. 1, cap. LIV, p. 244, afirma, apoiando-se em
Sosbio, que o legislador espartano, Licurgo, teria doado aos lacedemnios uma
pequena esttua de Glos (deus do riso grego), esperando promover a diverso
nos locais de convvio. Para a discusso do problema, cf. Silvia MILANEZI.
Art. cit., p 131-133. BEAUJEU. Les dieux dApule. Revue de lHistoire
ds Religions, CC-4, 1983, p. 385-406, no inclui Risus na lista de divindades reconhecidas entre os antigos. Ambos os estudiosos admitem que
a hiptese mais plausvel seja a de que a evocao tenha constitudo recurso
literrio na construo da narrativa (MACEDO, 1997, p.96).
213
a de voltar forma humana, sendo que em outros

momentos posteriores o protagonista pede o auxilio
de todos os deuses para lhe tirar de sua condio e
em vrias situaes em que o mesmo se encontra to
prximo da esttua da deusa, ele age como se ela no
pudesse interferir em sua condio, o que pode ser
em decorrncia de que o autor Apuleio possa respeitar a deusa, porm no crer de fato em seus poderes.
ele, certamente. E depois, disseram, no o comas

sozinho. Partilha-o algumas vezes conosco que
somos tuas pombinhas (Met.VIII. 134).
Essa viso negativa e estigmatizada do culto

a deusa Siria pode ser em decorrncia do descrdito que essa divindade oriental poderia ter aos
olhos de Apuleio, ou como expe Hariadne da
Penha Soares (2011, p.145) poderia corresponder
a um culto que no est inserido na cidade de
acordo com os cnones da religio oficial romana, podendo situar-se no rol das supersties.
Por fim a redeno de Lcio transformado em

asno se d pelo seu encontro com a deusa sis, que lhe
concede o direito de voltar condio humana, e a
partir desse encontro Lcio se inicia nos cultos a deusa Isis, aprofundando o seu contato e relacionamento
com a deusa, importante ressaltar que Isis uma divindade egpcia e o seu culto tem origem s margens
do rio Nilo, o mito de Isis de extrema importncia
para o povo egpcio, transmitido de forma oral, trata
da histria de quatro irmos, Isis, Osiris, Seth e Nftis; Isis par de Osiris e Seth par de Nftis (FANTACUSSI, 2005, p.135; SANZI, 2006, p.39-40).
Com relao representao afeminada dos

sacerdotes a deusa Siria importante ressaltar que
no mundo Greco-romano os sacerdotes dessa deusa
eram nomeados de galii, que seriam sacerdotes eunucos, que haviam executado o ritual de autocastrao em honra a divindade. Aps o ritual, vestiam-se
de mulher e dedicavam-se integralmente s atividades em homenagem divindade (SOARES,2011,
p-138). Essa prtica se de autocastrao simboliza a
necessidade do homem em buscar uma maior proximidade e afinidade com a divindade retirando de si o
smbolo de sua masculinidade(Idem, Ibidem, p.140).
A difuso do culto a Isis em Roma ocorreu por

volta do ano 100 a.C, e inicialmente enfrentou certa resistncia por parte da sociedade romana, em
decorrncia do prprio corpo sacerdotal que tinha
um sistema especifico de autoridade e possua uma
significativa participao feminina, as mulheres desempenhavam papeis na rea litrgica do culto como
tambm tinha parte nos rituais secretos, vale lembrar
que a religio tradicional exclua a participao de escravos, os libertos e as mulheres da hierarquia organizacional do culto pblico (SOARES, 2011 p -104).
Porm no mundo Greco-romano as atitudes

relativas a inverses da verdadeira hierarquia,
como no caso da autocastrao em que homem
aps o ritual passa a se vestir e a exercer atitudes
tipicamente femininas so bastante reprovadas e
consideradas como uma forma de degradao social (VEYNE, 2009, p.219), e talvez a crtica de
Apuleio recaia sobre essa prtica no sentido no
de condenar a homossexualidade, mas no fato de
se submeterem fsico e moralmente a se tornarem
um ser inferior (Idem, Ibidem, p.141).
Tanto o senado, como Augusto e Tibrio buscaram expulsar os cultos egpcios da regio romana, porm Calgula, que era adorador da deusa Isis,
provavelmente inseriu no calendrio oficial as festividades isaca e Caracala promoveu Isis a divindade
oficial do imprio, pode-se perceber por parte dos
imperadores uma atitude mais pacifica com relao
aos cultos egpcios, e por todo Mediterrneo Isis
teve boa aceitao entre as vrias camadas populares, o seu culto atraia principalmente as mulheres,
em decorrncia das caractersticas da deusa que havia sido me e esposa, nota-se que a difuso de Isis
durante o imprio foi bastante forte e presente na
vida dos romanos.( Idem, Ibidem, p.105 -106).
A representao feita por Apuleio para com os

sacerdotes da deusa Siria a pior possvel, pois em
todas as situaes relatadas pelo autor sempre esto
presentes as caractersticas vis e deplorveis dos sacerdotes, porm vale lembrar que em nenhum momento Apuleio denigre a imagem da deusa Siria,
apenas de seus adoradores, isso decorre do fato de os
romanos considerarem os deuses como seres superiores que mereciam homenagens (VEYNE, 2009,
p.190), mas tambm em nenhum momento Lcio
faz uma prece a deusa para que lhe conceda a gra214
Joo Marcos Alves Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
A obra Metamorfoses descreve o festival Navigium Isidis, que ocorre como uma forma de procisso em que os devotos caminhavam at o mar para
uma grande celebrao, nota-se ao analisar as passagens referentes ao festival Navigium Isidis, que
segundo Apuleio, se tratava de uma cerimnia, que
agregava grande nmero de participantes, e a presena feminina bastante marcante, j que, na obra,
as mulheres esto representadas tanto na figura das
sacerdotisas, que tomavam de conta da esttua de
sis, como tambm relatada a presena feminina junto aos iniciados nos mistrios, vale ressaltar
tambm, o sentido de organizao e diligencia que
Apuleio expressa ao se referir a procisso e a relao de respeito existente entre os sacerdotes de sis
e o poder imperial e os cidados romanos.
Ao aparecer para Lcio, deusa sis o fala

da seguinte forma:
Venho a ti, Lcio, comovida por tuas preces, eu,
me da natureza inteira, dirigente de todos os
elementos, origem e principio dos sculos, divindade suprema, rainha dos Manes [...] o mundo inteiro me venera sob formas numerosas, com ritos
diversos, sob mltiplos nomes [...] uns chamamme Juno, outros Belona, estes Hcate, aqueles
Ramnsia. Mas os que o sol ilumina com seus
raios nascentes, quando se levanta, e com os seus
ltimos raios, quando se inclina para o horizonte,
os povos das duas Etipias e os egpcios poderosos por seu antigo saber honram-me com o culto
que me prprio, chamando-me pelo meu verdadeiro nome: Rainha sis (Met. XI. 182).
importante analisar o trecho acima para

que se perceba que por mais que a deusa Isis
esteja sendo adorada em solo romano, e como
ela mesma expe adorada sobre vrios nomes
e em vrias regies, ela no perde sua identidade egpcia, sendo assim, pode-se pensar atravs
desse trecho a permanncia das razes orientais
dos deuses em solo romano.
Ao observar a obra Metamorfoses vlido perceber que a finalizao da jornada escrita por Apuleio possui um carter de aprendizado, pois em decorrncia de sua grande curiosidade o protagonista
experimenta diversas situaes traumticas e perigosas, mas alm do aspecto negativo dessa experincia
de se transformar em asno e conviver com os estratos
mais baixos da sociedade, Lcio repensa em suas
aes e modifica sua personalidade ao longo da histria, e sua transformao concedida, como j foi
exposto anteriormente, pela deusa sis; vlido atentar para a figura do asno dentro da mitologia egpcia,
pois o asno geralmente associado ao deus Seth, que
esquartejou Osiris,marido de sis e consequentemente inimigo da deusa, sendo assim, pode-se especular que a figura do asno possa no ter sido por acaso e
sim ter o sentido de ser escolhido um animal odiado
pela deusa para sofrer as diversas vicissitudes enfrentadas por Lcio (FANTACUSSI,2004). Tambm
importante explicitar que a transformao de Lcio
no se d apenas no mbito fsico, ou seja a mudana
de asno para homem, mas tambm ocorre uma regenerao espiritual atravs da iniciao de Lcio nos
mistrios da deusa sis:
A deusa sis decide agir em favor em Lcio,

e se prope a lhe dar novamente sua forma humana, com a condio de que o mesmo se torne seu sacerdote e propagandista e se inicie em
seus cultos, Lcio aceita as condies da deusa,
e a primeira instruo dada por Isis que o protagonista, ainda em forma de asno, participe do
festival Navigium Isidis e procure comer uma
flor que estar na mo de um sacerdote, aps
as instrues a deusa desaparece e no outro dia
Lcio participa do festival.
O festival Navigium Isidis era realizado em
homenagem a deusa sis, e correspondia a abertura
do ciclo anual de navegao, e era comemorado no
dia cinco de maro (TURCAN, 2001, p.115). O poder da deusa sis se estendia aos mares, e a mesma
garantia boa navegao; A origem do protetorado de Isis em relao ao mar e as navegaes foi
no Egito, na cidade de Alexandria, a deusa egpcia,
devido ao prspero porto da cidade, foi celebrada
como protetora dos navegantes (AROYO DE LA
FUENTE, 2002, p.229).
Ei-lo, a est, livre das antigas atribulaes, pela

providncia, da grande deusa sis, eis ai Lcio, que
triunfa alegremente da fortuna. Entretanto, para
estar mais seguro e garantido, engaja-te na santa
milcia; foste para prestar juramento. Consagra-te
desde j s observncias da nossa religio e submete-te voluntariamente ao julgo do nosso minis215
lhes da iniciao no podem ser contados, devendo-se manter segredo sobre o ritual.
trio. Quando entrares ao servio da deusa, vers

e sentirs, ento, verdadeiramente, que comeas a
desfrutar de tua liberdade (Met. XI. 188).
Aps a anlise da obra, perceptvel sua importncia no estudo relativo religio romana, pois
exposto de forma bastante descritiva elementos
como cultos pblicos a divindades, como tambm
notria a forte influencia da religio oriental dentro de solo romano, atravs das representaes dos
cultos a deus Siria e a deusa sis, e isso pode ser
em decorrncia do prprio perodo em que Apuleio
viveu, segundo sculo d.C, poca em que os cultos
orientais tiveram grande visibilidade, e a vivencia
do autor pode ter influenciado de forma direta na
composio de sua obra, j que a cidade natal do
personagem Lcio, Madaura a mesma de Apuleio,
como tambm uma das ocupaes desempenhadas
pelo protagonista da obra ao fim de sua jornada
alm de ser sacerdote de sis a de advogado, ocupao essa que foi exercida por Apuleio como exposto em outra obra do autor chamada Apologia,
vale ressaltar que nessa obra revelado o contato de
Apuleio com diversos cultos mistrios (Apol., LV,
8), e ao analisar o ltimo capitulo de Metamorfoses, que retrata a iniciao de Lcio, exposto de
forma bastante descritiva determinados momentos
importantes nos cultos de mistrio, o que pode ser
em decorrncia de uma experincia prvia de Apuleio, sendo assim a obra Metamorfoses bastante
relevante no sentido de caracterizar e enriquecer o
estudo das prticas religiosas no imprio romano.
Nota-se pelo trecho acima que a total libertao Lcio s se dar verdadeiramente a partir do
momento em que ele travar um maior contato com
a religio isaca, corre uma espcie de troca entre
Lcio e a deusa sis, caracterizando-se como uma
prtica votiva e no caso de Metamorfoses o protagonista abdica de viver como antigamente para se
tornar um propagandista da deusa sis, como pode
ser observada no trecho abaixo:
O prprio ato da iniciao representa uma morte voluntria e uma salvao obtida pela graa.
O poder da deusa atrai para si os mortais que,
chegados ao fim da existncia, pisam a soleira
onde se acaba a luz; devem eles, porm, saber
aguardar, os augustos segredos da religio [...]
era de minha obrigao abster-me de alimentos
profanos e proibidos, a fim de mais seguramente obter o acesso aos mistrios da mais pura de
todas as religies (Met. XI. 191).
O excerto acima expe caractersticas importantes relacionadas aos cultos de mistrio que
seriam a ideia de renascimento, como tambm a
busca de salvao atravs de um maior contato
com determinada divindade; A iniciao de Lcio nos mistrios a deusa sis no relatada na
obra Metamorfoses, o autor explica que os deta-
NETO, Belchior M. Bandidos e elites citadinas na frica romana: um

estudo sobre a formao de estigmas com base nas Metamorphoses de
Apuleio de Madaura (sculo II). Dissertao de Mestrado, Universidade
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VEYNE, P. O Imprio Greco-romano. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009.
216
O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA

NA CONSTRUO DO PODER RGIO AVISINO
(PORTUGAL, SC. XIV/XV)
Jonathan Mendes Gomes1
D.
Joo I subiu ao trono aps a resoluo

da crise dinstica que principiou com
a morte de D. Fernando. Sua ascenso,
dando incio Dinastia de Avis, representou a
vitria das novas estruturas, vinculadas s cidades, ao comrcio e corte, que ganhavam espao em detrimento das antigas estruturas feudais.
Isto explica o fato de ter alcanado o apoio das
mais importantes cidades do Reino, e da nobreza
de segunda, representada por cavaleiros armados
e secundognitos que aspiravam ascender socialmente (MATTOSO, 1987, p. 15).
Entretanto, muitos foram os que questionaram
a legitimidade da deciso das cortes, o que tornou
este perodo inicial marcado por relaes ainda
instveis (MATTOSO, 1993, p. 497). Esta conjuntura justificou a necessidade da nova dinastia buscar formas de se legitimar aos olhos de seus sditos
e tambm dos estrangeiros. Junto com a propaganda dinstica, e num claro processo de centralizao
do poder rgio, tambm carecia a nova dinastia de
mecanismos que impusessem a autoridade monrquica sobre os concelhos, o clero e a nobreza.
Assim, o processo de centralizao monrquica
e a conseqente monopolizao dos poderes foram
acompanhados no apenas da estruturao de uma
identidade portuguesa, cuja imagem civilizada se
opunha selvageria castelhana. Trouxe tambm
consigo a constituio de uma corte capaz de difundir novos modelos de sociabilidade, e controlar os
sentimentos e comportamentos tanto dessa nova nobreza que ascendia, quanto da velha nobreza, que se
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF).

Doutorando do PPGHUFF, sob a orientao do Prof. Dr. Roberto
Godofredo Fabri Ferreira (UFF). Email: jonnykathca@yahoo.com.br
217
via forada a se adaptar ao contexto. Este movimento se enquadra no que Norbert Elias (1994) denominou de processo civilizador, o qual, em territrio
portugus seguiu as diretrizes do que Vnia Fres
(1995) denominou de Discurso do Pao: a matriz
ideolgica que fomentava esta moralizao da sociedade, reordenada em diversos mbitos.
Por ter a corte como foco de divulgao, o
ambiente literrio cultivado pelos monarcas no
escapou a seu moralismo. Definidos por muitos autores como a nclita Gerao, a Dinastia de Avis
foi marcada por representantes, como D. Joo I,
D.Duarte e D.Pedro, preocupados com a promoo
da cultura e o mecenato, e manifestando um gosto especial pela reflexo e pela justificao de seus
atos e funes (SARAIVA, 1994, p. 30).
Mattoso caracterizou os reis da Dinastia de
Avis como devotados a ensinar, e emitindo juzo
moral a respeito de tudo que liam e que presenciavam em seu cotidiano. E no se contentavam
apenas em ler os famosos textos bblicos ou os
tratados herdados da antiguidade, puseram-se
tambm a escrever: conselhos, tratados, cartas e
livros (MATTOSO, 1993, p. 542).
... screvo alguas cousas per que seran ajudados
pera a melhor percalar os que as leerem com boa
voontade e quiserem fazer o que per mym em esto
lhes for declarado (D. DUARTE, 1986, p. 1).
H que se lembrar que no sculo XV, se aprofunda a transio da figura rgia como predominantemente guerreira, o antigo rei dos campos de
batalha, para as figuras tanto de um rei ministerial, ou seja, associado a mltiplas tarefas gover-
nativas, quanto de um rei sbio, que se dedica a

exerccios intelectuais de forma a se aprimorar.
O rei encontra na escrita, sobre as virtudes e
proveitos dos jogos que no possui mais tanto
tempo para praticar, uma forma produtiva de
aproveitar seus momentos de folga do governo,
desviando-o do enfadamento das tarefas quotidianas, e no um cio negativo que o desviaria
das funes administrativas principais que passou a acumular (SARAIVA, 2000, pp. 113-115).
senom aquelles que sem torvamento dos outros

grandes feitos de que som encarregado posso
bem aver... (D. DUARTE, 1986, p. 127).
Ca por certo grande embargo na vontade de
ter vergonha devia ter o rei, que seu tempo nunca despendesse noutra coisa, seno em andar
por matos em como o fazem as alimarias; ca
como quer que o monte seja dado aos reis de
andar a ele, pero todavia o mais de seu tempo deviam a pr nas grandes coisas, que tem
de fazer, que a seu estado cumprem (...); e deve
trabalhar que faa sempre direito e justia com
temor de Deus (D. JOO I, 2003, p. 28).
E veendo que meu coraom nom pode sempre cuidar no que segundo meu estado seria
melhor e mais proveitoso (...) achey por boo
e proveitoso remdio alguas vezes penssar e
de mynha mao screver em esto por requirymento da voontade e de folgana que em ello
sento (D. DUARTE, 1986, pp. 2-3).
Neste ato de escrever, os soberanos avisinos valorizaram a prosa como instrumento mais
apropriado que a lrica para ensinamentos sobre
moral e virtude, necessrios a uma sociedade
que se transformava, e que precisava constantemente do enquadramento de suas condutas.
Assim vemos surgir um conjunto de textos chamados de Prosa Moralstica da Dinastia de Avis
que engloba livros como o Leal Conselheiro, a
Virtuosa Benfeitoria, o Livro dos Ofcios entre
outros, os quais possuem descendncia em gneros j conhecidos, como a Literatura de Proveito
e Exemplaridade, e os Espelhos de Prncipes.
E quando o corresse por esta inteno, em

parando mentes, em como Deus lhe deu a reger tanta muita gente e como lhe tem dado
to grande encarrego para o bem reger e se
achasse o entendimento to enfadado e to
cansado, que por tal enfadamento no pudesse chegar a fazer os desembargos, que tedo
fazer, ento por perder aquele enfadamento, com vontade de fazer aquela coisa melhor
que lhe Deus mandou fazer, sobre tal inteno indo ao monte, em tal correr do monte
fora seria que ele ante Deus mandou merecesse (D. JOO I, 2003, p. 24).
Estes manuais de conduta rgias eram destinados a educar os futuros prncipes no ofcio rgio.
Afinal, o sangue assegurava a ascenso dos prncipes, mas no trazia consigo a garantia de que estes
seriam bons reis. Da a compreenso da necessidade do oficio rgio ser ensinado desde cedo aos futuros governantes. Com forte contedo teolgico
e moralizante, estes manuais atrelavam as principais funes do monarca s valiosas virtudes do
mundo cristo: o rei ideal tinha como prioridades
a obedincia a Deus e Igreja, a promoo da paz
e justia em seu territrio, e atender s demandas
de seu povo (FRES, 1995, p. 20).
Isto indica que, ao contrrio do que muitos pensavam, as atividades intelectuais so

bastante compatveis com as administrativas,
isto , uma forma de o rei se entreter, de forma
que esteja sempre disposto e no sobrecarregado quando houvesse de cumprir seus deveres.
Tanto que expem em suas obras os benefcios
no s das atividades fsicas, mas tambm do
hbito de escrever, para a aquisio das virtudes
necessrias ao bom governo. O alerta que estas atividades no devem atrapalhar o exerccio
das funes rgias, e precisam ser realizadas
seguindo os princpios de Deus, que deu ao monarca a tarefa de reger os homens.
Contudo, esta literatura uniu-se tambm ao

gosto pela experincia, observao emprica
da natureza, e ao uso dos sentidos fsicos, como
o faziam os caadores que se entregavam diariamente na atividade da montaria (MARTINS,
1975, pp. 99-100), dentre os quais se incluem os
prncipes de Avis. E assim surgiu a Literatura
Ca por os grandes cuydados que se me recrecerom depois que pella graa de deos fuy feito
Rey, poucos tempos me ficam pra poder sobrello cuydar nem screver; ca outros nom filho
218
Tcnica da Dinastia de Avis. Dentre estas obras,

tambm so de grande precedncia as obras
de cetraria e alveitaria, principalmente aquelas
produzidas nas cortes da dinastia borgonhesa.
a vivncia religiosa constitua a base do modelo

comportamental. Isto porque no perodo conhecido como Baixa Idade Mdia, a virtude se consolidou como signo fundamental de legitimao do
poder real, pois o autocontrole sobre os vcios era
inerente s responsabilidades do ministrio rgio.
Representando a justificao mxima das exigncias de virtude, o monarca devia ser o mais virtuoso do reino, fato que fundamentava sua distino
e superioridade (SORIA, 1988, p. 84). Ou seja, se
apresentava a priori como um personagem tico, e
depois poltico, de tal forma que seus atos de poder
deveriam se submeter aos ideais ticos.
Assim, envolvido nesse quadro que situo o Livro de Montaria e a Arte de Bem Cavalgar
Toda Sela, escritos respectivamente por D. Joo I
e por D. Duarte. Consistem em tratados tcnicos
a respeito de atividades ao mesmo tempo ldicas
e militares bastante apreciadas pelos cavaleiros
da poca. O universo dos jogos, como a caa, os
torneios e a falcoaria, j estava bem enraizado na
cultura cavaleiresca, como necessrios preparao do cavaleiro para a guerra, alm de canalizador da violncia em tempos de paz (ACCORSI,
1997, pp. 131-132). E por isso, eram considerados,
mais do que os livros de histrias e os fabulrios,
propcios a serem utilizados como mecanismos
pedaggicos no cerne da nobreza.
Mas do exempro dos senhores e dos principaaes, como dito he, toda casa ou reyno filham
grande exempro em semelhante. E esso medes
emno seguymento das virtudes, de que vejo ao
presente (...) que sempre vyrom emno muy virtuoso e de grandes virtudes elrrey meu senhor
e padre, ena muyto virtuosa Raynha, minha
senhora e madre, os principaaes de sua casa
e todollos outros do reyno per graa que lhe
foy outorgada fezerom gram melhoramento em
leixarem maaos custumes e acrecentarem em
virtudes (D. DUARTE, 1986, p. 119).
Ca se o leerem ryjo e muyto juntamente como

livro destorias, logo desprazer e se enfadarm del, por o nom poderem tam bem entender nem renembrar; por que rera geeral he
que desta guisa se devem leer todollos livros
dalgua sciencia ou enssynana (D. DUARTE, 1986, p. 3).
O autor cita a literatura poltica da poca

como veiculadora das virtudes esperadas do rei,
que se conjugam visando formar um modelo que
pudesse alcanar o mximo de aceitao. Muitas
coincidem com as virtudes teologais e cardinais:
temperana, justia, prudncia, fortaleza, e f, esperana, caridade. A estas costumam juntar-se outros dons do Esprito Santo como piedade, temor
a Deus, sabedoria, entre outros. Porm, no sculo
XV, tais virtudes de inspirao religiosa passam a
dividir espao com as de carter laico, que enaltecem graciosidade, lindo gesto, formosura, cortesia, entre outros como clemncia, misericrdia,
e sinceridade (SORIA, 1988, pp. 85-86). O que
se exigia era sua capacidade de se auto-governar,
tema includo no apenas na literatura poltica,
mas tambm nas mais variadas obras que constituem a Prosa Moralstica de Avis.
No entanto, as prticas destes jogos foram

bem mais alm do que os objetivos puramente blicos do perodo feudal anterior (PIMPO, 1947,
p. 231). A conscincia da necessidade de civilizar
os homens que mais de perto o rodeava, justifica
a preocupao de D. Duarte e D. Joo I em unir a
tradio moralstica e poltica o gosto pelas atividades fsicas, criando uma rica literatura tcnica
que no s ensina a arte das atividades preferidas
como a caa e a montaria, como elucidam sobre o
exerccio do governo e sobre a arte de ser so tanto
em corpo quanto em mente (alma sem vcios).
Afinal, se aos cortesos cabia o polimento da
conduta para conviver o mais prximo do crculo
rgio, ao rei, o mais nobre de todos os seus pares e
representante de Deus em seu reino, cabia a funo
de fornecer o exemplo desta conduta. Nieto Soria
(1988, p. 78) trabalhou com a vigncia da proposta de um paradigma moral do monarca, no qual
... e assim, quanto se a virtude mais achega a

conhecer o seu Deus, tanto a virtude mais perfeita, assim como estas coisas que os homens
tm para conhecerem seu Deus, no as podem
219
nerosidade divina em seu reino. O rei generoso

conseguia conquistar e sustentar a fidelidade de
seus sditos, quase sempre dispostos a acatar
suas ordens (Idem, p. 121).
alcanar seno pelo conhecimento. Ainda mais,

como a alma dura por sempre, assim esta virtude de conhecer dura com a alma por sempre; ... ca ao homem cumpre primeiramente,
depois do conhecimento de Deus, conhecer si
mesmo, quem e o que e que poder tem; e
depois se o tem de si ou de outrem e conhecer se
o tem de outrem e porque lho quis dar, se pelos
seus merecimentos, se por sua prpria graa
(D. JOO I, 2003, p. 49).
Completando este quadro que relaciona a

liberalidade rgia com o fortalecimento da imagem e ao poltica do monarca, no se deve esquecer a importncia atribuda Magnificncia.
Esta se definiria como a capacidade de realizar
despesas em benefcio do bem comum, e cuja
grandeza estivesse de acordo com o status de
quem realiza. Acabou se tornando uma virtude
ligada intimamente figura rgia, como mostra
tanto os diversos exemplos de gastos em cerimnias pblicas, quanto nos temas literrios
onde a liberalidade manifesta sua grandeza atravs da magnificncia. Assim, esta fortalece, sob
a gide do rei, ainda mais os vnculos sociais baseados nas ddivas (MELLO, 2007, pp. 46-47).
As especificidades portuguesas referentes

figura rgia foram construdas, mediante esta reordenao das imagens existentes no mundo cristo,
visto a necessidade de legitimao da dinastia avisina que se impunha no pas. Uma das representaes mais importantes deste quadro, de carter
teolgico, a do governante com caractersticas
messinicas e evanglicas, que liga o rei, eleito por
Deus, e o reino ao propsito divino de salvar a f
e a cristandade. E toda esta fuso de imagens sacralizadas culminou na exaltao da moralidade
da ao do governante como fundamento da boa
governana do Reino (FRES, 1995, p. 118).
Estas obras corroboram ideologicamente com

a manuteno e legitimidade do poderio nico e
centralizado nas mos do monarca. Sendo o governo do reino concedido ao rei diretamente por
Deus, e tornando-se aquele representante deste na
terra, a fidelidade dos cristos sua religio assim transposta para a relao rei/sdito. Ou seja, os
nobres jogos descritos por esta literatura mostram
aos leitores que uma das grandes virtudes que se
deve possuir e demonstrar so a lealdade e servio
ao senhor. Como o rei o senhor mximo em sua
terra, esta afirmao torna-se fundamental para
submeter todo o reino, em especial os audaciosos
cavaleiros de sua corte, a seu comando.
Visto a importncia do franciscanismo como

um dos substratos desta imagem rgia avisina, a
caridade aparece como uma das virtudes mais
rigorosamente cultivadas. O pobre o objeto de
piedade e compaixo, aquele que pela ajuda e misericrdia eleva o cristo salvao. Esta funo
foi assimilada pelo poder real avisino.
A virtude da generosidade tambm era bem
valorizada pelos medievais. A liberalidade aparece com maior importncia quando se trata da
figura rgia. E isto no apenas pelo dever real de
representar o exemplo de conduta para seus sditos, mas tambm pela necessidade de manter a
obedincia e lealdade destes. A origem do poder
rgio tratada pelas tradies polticas medievais tanto pela via da escolha de Deus, quanto
pela via de um pacto entre governante e sditos.
Desta forma, a prtica da generosidade atravs
da distribuio de mercs pelos monarcas tornava-se to importante para justificar sua posio,
quanto a manuteno de sua imagem enquanto
sagrada e virtuosa. Enquanto representante de
Deus na terra, o rei deveria corresponder ge-
E ssomariamente de homem a que convem

teer boas bestas, e as saber bem cavalgar, se
sseguem estas seis avantagees: A primeira, seer
mais prestes pra servir seu senhor, honrra e
proveito (...) boas vontades de fazer todallas
cousas virtuosamente e lealmente a deos e aos
homees (D. DUARTE, 1986, pp. 8-9).
Mais do que isto, sugere tambm um sentimento nacionalista principiante, que se utiliza
justamente dessa capacidade da imagem rgia de
aglutinar uma diversidade de pessoas dentro de
um territrio, segundo costumes prprios. Cos220
tumes estes que so difundidos pelo monarca, o

grande educador de seu povo, tendo em vista que
os talentos e virtudes de seus sditos so os responsveis pela manuteno de sua honra.
Porque nom h despesa pra que mais sem

empacho requeiram mercees aos senhores
que pra se comprarem bestas e as governarem, nem os senhores mais geeralmente
acustumem fazer (D. DUARTE, 1986, p. 11).
Esto escrevo segundo meu custume geeralmente fallando, por que sey que alguus mouros,
por muy curto cavalgarem (...); e os Irlandeses,
por nom trazerem strebeiras (...). E assy cada
naom tem seu jeito, do qual nom me embargo,
porque eu screvo principalmente para ensynar
meus suditos, antre os quaaes esta declaro me
parece mais aprovada maneira (Idem, p. 131).
Alm disso, a autoridade com a qual passa

seus ensinamentos, e cobra obedincia, no vem
apenas de sua legtima imagem de espelho das virtudes, mas tambm de toda a experincia prtica
que obteve ao longo de seu preparo para exerccio
do governo, e de sua competncia pedaggica.
E porque o estado e honra dos reis no esta

seno nos bons de sua terra, porem muito se
devem de guardar, que por nenhum sabor do
mundo no perdessem os bons talentes deles
(D. JOO I, 2003, p. 27).
E el crea o que lhe disserem, e lhe obedea,

por que necessario he ao que aprende creer e
obedeecer a aquel que o ensyna (Idem, p. 73).
Entendendo a autoridade como um elemento que no coage fisicamente, apenas moralmente, na busca de se consagrar perante a opinio
pblica, alcanamos a importncia persuasiva
das imagens criadas em torno da figura rgia, as
quais funcionaram perfeitamente na imposio
de valores e comportamentos segundo critrios
diversificados de sociabilizao. E a Literatura Tcnica e Moralstica foi fundamental neste
processo de transformar a coao num elemento
sutil e seguindo uma matriz psicopedaggica
que discernia os bons valores sociais a que se
devia adaptar (MATTOSO, 1993, p. 510).
A lealdade ao rei vinha assim acompanhada da recompensa de inmeras mercs e honras

dadas aos cavaleiros, devendo ser gastas comprando material para se fazer sempre melhor
cavaleiro para sempre bem servir ao monarca.
E com tudo isto, todavia, trabalharem-se
sempre de bem servir quele com que andarem nas coisas de seu senhor, em que cumpre
de servir, por as quais coisas seu senhor presuma dele que bom e que de vontade lhe d
encarrego dos seus feitos, que a sua fazenda
e honra cumpre (Idem, p. 29).
221
REFERNCIAS:
ACCORSI, Paulo. Do azambujeiro bravo mansa oliveira portuguesa: Prosa civilizadora da Corte do Rei D. Duarte (1412-1438),
UFF, Niteri, 1997.
D. DUARTE, D. Livro da Ensinana de Bem cavalgar Toda Sela. Imprensa Nacional: Lisboa, 1986.
D. JOO I. Livro de Montaria. Ericeira: Mar de Letras, 2003.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador (Vol. I e II). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1994.
FRES, Vnia L. Era no Tempo do Rei estudo sobre o ideal do rei e
das singularidades do imaginrio portugus no final da Idade Mdia.
Niteri: EDUFF, 1995,
GOMES, Rita Costa. A Corte dos Reis de Portugal no Final da Idade
Mdia, DIFEL, 1995.
HUIZINGA, Johan. Homo Ludens: O jogo como elemento da cultura,
So Paulo: Editora Perspectiva, 1980.
MARTINS, Mrio. Alegorias, Smbolos e Exemplos Morais na Literatura Medieval Portuguesa. Lisboa: Brotria, 1975.
MATTOSO, Jos. Fragmentos de uma Composio Medieval. Lisboa:
MATTOSO, Jos (dir.). Histria de Portugal, vol. II. Lisboa: Editorial

Estampa, 1993.
MATTOSO, Jos. A Nobreza Medieval Portuguesa. A Famlia e o Poder. Lisboa: Editorial Estampa, 1987.
MEHL, Jean-Michel. Jogo in: SCHMITT, Jean-Claude (Orgs). Dicionrio temtico do ocidente medieval. So Paulo: EDUSC, 2002.Volume I.
MELLO, Ieda Avnia de. Rituais e cerimnias rgias da Dinastia de Avis: pacto e conflito na entronizao de D.Joo II (Portugal-1438-1495). Niteri: EDUFF, 2007.
PIMPO, lvaro Jlio C. Histria da Literatura Portuguesa, vol. I (sc.
XII a XV). Coimbra: Edies Quadrante Ltda, 1947.
SARAIVA, J. A. Iniciao na Literatura Portuguesa. Lisboa: Gradiva
-Publicaes Ltda, 1994.
SARAIVA, Jos Antnio. Histria da Literatura Portuguesa. Porto:
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SORIA, Jos M. Nieto. Fundamentos Ideolgicos del poder real en
Castilla. Madrid: Eudema, 1988.
222
TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO

NA FORMAO DE IDENTIDADES
DOS GREGOS ANTIGOS
Jos de Moraes Sousa 1
Francisca Derlange Soares de Sousa 2
Ftima de Moraes Sousa Bastos3
INTRODUO
A origem da palavra mito vem do grego mythos
e traz o sentido de fbula, o que nos remete s
narrativas dos tempos considerados fabulosos
povoados por seres imaginrios que simbolizavam
elementos da natureza e da prpria vida humana
(FARIAS, 2006, p 27). Mas o mito compreendido
em seus contextos prprios de criao traz em si
uma riqueza de significados que no se esvazia em
nossa compreenso racional e na reduo positivista dominante na modernidade.
Na Grcia antiga antes do surgimento de outros
conhecimentos tais como filosofia, cincia, o mito
constitua a abordagem atravs da qual o ser humano
pensava o mundo, a natureza e a si mesmo. Isso nos
possibilita refletir sobre a necessidade de superar a
ideia preconceituosa de que o mito algo inferior
e sem nenhuma indicao de confiabilidade, como
concebe o positivismo que concebe como verdade
apenas o que provm de observao e mensurao
(ARANHA E MARTINS, 1993, p.58).
Entre os aspectos importantes do mito para os
gregos antigos, estava o de transmitir valores para a
formao das novas geraes, o que nos mostra que o
pensamento mtico tinha uma dimenso pedaggica.
Mas acreditamos ser importante refletir que a concepo de educao para os gregos antigos no era a
mesma para a atualidade, pois acontecia nas prprias
relaes sociais desenvolvidas nas dinmicas da vida,
sem a existncia de instituies escolares.
1 Mestre em Educao em Cincias e Matemtica; msjunho@yahoo.com.br.
2 Especialista em Psicopedagogia Clnica; derlangesousa@gmail.com.
3 Licenciada Plena em Pedagogia; marciamoraessousa@bol.com.br.
223
Sendo assim, este artigo expressa uma pesquisa de cunho bibliogrfico que visa contribuir paras
reflexes a respeito do conhecimento mtico como
elemento educativo no processo de formao de identidades dos gregos antigos. O artigo apresenta uma
configurao com a seguinte arquitetura: pensamento
introdutrio; compreenses sobre o pensamento
mtico; dimenso pedaggica do mito no processo
de formao dos gregos antigo por meio dos poemas
Ilada e Odisseia; a presena do mito na atualidade e
em seguidas as consideraes finais.
COMPREENSES SOBRE
O CONHECIMENTO MTICO
Quando vemos o mito pelos valores modernos,
encontramos apenas um pensamento fantasioso, que
no traduz confiabilidade. Isso acontece porque a
partir da modernidade, especificamente da matriz
filosfica do positivismo, todo conhecimento que
no seja pautado na cientificidade no tem status de
conhecimento verdadeiro. Por isso para evitar tais
redues necessrio que os saberes mticos sejam
considerados a partir de sua prpria configurao.
Na Grcia antiga o pensamento mtico alcanava um valor destacado, uma vez que constitua
antes do aparecimento da filosofia e da cincia o
nico modo de interpretar o mundo e de situar-se
na natureza e na vida cultural. E mesmo a partir
do surgimento do pensamento filosfico, continua
de formao dos gregos do perodo homrico, contribuindo para a manuteno de sua cultura, que
por sua vez segundo Morin (2002, p. 64) faz com
que as identidades tanto individuais como sociais
mantenham suas especificidades. Sendo assim, ao
considerarmos a identidade do grego antigo que
tinha como base os poemas homricos e sua relao
cultural podemos dizer que havia uma interao
dialtica, pois ao mesmo tempo em que a cultura
era criada pelo pensamento da poca tambm criava
identidades com suas caractersticas, uma vez
produo humana, mas tambm produtora de novos
sujeitos (HALL, 2003, p. 43).
coexistindo entre outros conhecimentos. Por isso

com base em Leite (2001, p.8) se torna necessrio
pens-lo a partir de sua prpria tica, pois no
podemos perceb-lo via inteligncia lgica, mas
por meio da inteligncia intuituiva.
Na verdade o mito se pauta nos critrios provenientes da subjetividade, intuio, f e da prpria
experincia cotidiana. E assim como a cincia hoje
tem sua importncia, o mito tambm foi fundamental para os povos que o tinham como referncia.
Sobre isso Farias (2002, p.29) expressa que: essas
narrativas do sentido ao mundo e s sociedades
ao longo da sua trajetria histrica, devido fora
explicativa e metafrica que possuem.
Embora haja alguns questionamentos

sobre a autoria de Homero em relao Ilada e
Odissia, at mesmo pelo o fato de retratarem
momentos histricos diferentes, no almejamos
nos prender nessa questo, pois nosso propsito
se volta para a dimenso pedaggica dos referidos
poemas e sua importncia na formao dos gregos antigos. Com esse objetivo Aranha e Martins
(2003, p.63) expressam que:
Considerando que ainda predomina atualmente

uma viso cientfica fragmentada e sujeita unicamente a lgica da razo perigoso entender o mito
a partir dos parmetros dessa racionalidade, o que
pode reduzir os significados que emanam das narrativas mticas e perder as possibilidades holsticas
presentes nesse pensamento, uma vez que [...] como
afirmavam os gregos, o mito permite que se capte,
no interstcio do fenmeno, a grandeza do todo. De
outro modo, a revelao de uma totalidade que
no pretende se prostituir com uma conscincia
redutora (LEITE, 2001, p.9).
De qualquer forma, as epopeia tiveram funo

didtica importante na vida dos gregos porque
descrevem o perodo da civilizao micnica e
transmitem os valores da cultura por meio das
histrias dos deuses e antepassados, expressando uma determinada concepo de vida.
Por isso desde cedo as crianas decoravam
passagens dos poemas de Homero.
Portanto, compreendemos que o mito teve uma

importncia fundamental para os gregos antigos,
constituindo sua forma de interpretar o mundo e a
vida. Com tal assero refletimos que cada conhecimento tem suas especificidades e para que possamos
evitar compreenses exclusivistas se faz necessrio
pens-los a partir de suas prprias perspectivas, sendo assim, possvel enxergarmos a riqueza do mito.
Mas ao afirmarmos o valor educativo de

Ilada e Odissia no podemos esquecer que o
sentido de educao para os gregos nos tempos
homricos no tinha o mesmo da escolar atual,
pois as prticas de aprendizagem aconteciam nas
prprias vivncias sociais e no em instituies
formais. Segundo Jaeger (1986, p17) esse modo de
educao vivenciada pelos antigos gregos estava
to associada com a vida cotidiana que parecia
como algo natural.
O MITO
E SUA DIMENSO EDUCATIVA
EXPRESSA NA ILADA
E ODISSEIA
Finley (1998, p.17), expressa que por detrs

da Ilada e da Odisseia h sculos de poesia oral,
composta, recitada e transmitida por bardos
profissionais, sem o auxlio de uma s palavra
escrita. Com isso os poemas transmitiam a
Entre as funes do mito na Grcia Antiga,

estava a de indicar modelos de formao do homem
grego. Nesse sentido a Ilada e Odissia se destacaram como instrumentos educativos no processo
224
Jos de Moraes Sousa / Francisca Derlange Soares de Sousa / Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
concepo de mundo que os gregos desse perodo concebiam e os valores que moldavam seus
comportamentos.
saberes para os mais novos. Enquanto que os aspectos ticos eram ensinados por meio dos exemplos
dos heris apresentados na Ilada e Odisseia com
suas virtudes modelares tais como honra, bondade,
nobreza, coragem assim como tambm as formas
de se portarem em relao aos deuses, estrangeiros,
antepassados e a ptria (MURARI, AMARAL;
PERERA MELO, 2009, p. 9860).
Ao adentrarmos nessas obras, vemos que na

Ilada retratado um momento histrico caracterizado pelas guerras e notvel a importncia do
heri guerreiro que figura em suas tramas, nos
dando propriedade para afirmarmos que,
J a Odisseia reflete um perodo de tempo posterior ao focalizado na Ilada e narra as dificuldades

do heri Odisseu que aps a guerra de Tria retorna
a sua casa em Itaca onde se encontra sua esposa
Penlope que sofre assdios de pretendentes ambiciosos em casar com a rainha e ocuparem o trono.
Nesse retorno o heri encontra-se com diversos seres
mticos tais como feiticeiros, sereias, ciclopes e vive
grandes aventuras, mas no deixou de cumprir seu
destino final de voltar para sua cidade e sua famlia
com o auxlio da deusa Atenas e com o apoio de seu
filho mata os que buscam tomar seu lugar e reassume
o reino (MURARI, 2001, p.48).
Os heris da Ilada, que se revelam no seu gosto

pela guerra e na sua aspirao honra como
autnticos representantes da sua classe, so,
todavia, quanto ao resto da sua conduta, acima
de tudo grandes senhores, com todas as suas
excelncias, mas tambm com todas as suas
imprescindveis debilidades. impossvel imagin-los vivendo em paz: pertencem ao campo
de batalha. Fora dele s os vemos nas pausas
do combate, nas suas refeies, nos seus sacrifcios, nos seus conselhos (JAEGER, 1986, p. 41).
A Ilada ao tratar sobre um estado absoluto de

guerra traz a figura do ideal de heri prprio desse
contexto e apresenta os valores coerentes com a
formao da aristocracia, cujo verdadeiro ideal era
o esprito heroico da aret (TABASA, 2011, pp.160161). Esse conceito de aret indissocivel do ideal de
formao dos gregos antigos e mesmo que na lngua
portuguesa seja traduzido como virtude, segundo
Jaezer (1986, p.18) no h no referido idioma uma
palavra que expresse na ntegra seus significados,
sendo que a palavra que mais se aproximaria seria
excelncia, a qual seria vista nos aspectos: morais,
prticos, fsicos ou intelectuais, indicando tambm
grau de superioridade, assim como valorosas habilidades militares (MURARI, 2011. p.95).
Na verdade a odissia diferente da Ilada, mostra um contexto em que j se percebe os adjetivos da

civilidade grega, em que as regras, os costumes e
os interesses refletem uma organizao social mais
complexa e, portanto exige um tipo de ideal de formao diferente da Ilada (MURARI, AMARAL;
PERERA MELO, 2009, p. 9858). Com base nessa
nova base social apresentada na Odisseia, caracterizada pela civilidade, os modelos de formao se
enquadram muito mais no ideal de um homem que
precisa aprender a conviver com os outros no mais
a partir dos parmetros da guerra, mas da vivncia
em sociedade. Quanto a essa outra configurao
social Jaeger (1986, p.43) faz a seguinte assero:
Outro pensamento que no podemos perder de

vista que a educao homrica era em suas origens
privilgio de uma aristocracia de guerreiros e que o
ideal homrico de formao abrangia tanto aspectos
tcnicos como ticos, sendo ambos constituintes
dessa educao (MARROU, 1998, pp. 20-25).
A nobreza da Odissia uma classe fechada, com

intensa conscincia dos seus privilgios, do seu
domnio e dos seus costumes e modos de vida
refinados. Em vez das grandiosas paixes das
figuras sobre-humanas e dos trgicos destinos
da Ilada deparamos no novo poema com grande
nmero de figuras de estatura mais humana.
Os aspectos tcnicos podem ser vistos nas aptides fsicas como manejo das armas, jogos, esportes,
oratria, dana e canto incluindo habilidades com
instrumentos musicais. Nesse contexto se destacava
a participao dos mais velhos na transmisso desses
Com o proposito de refletirmos sobre os modelos

educativos presentes nos dois poemas, reiteramos que
o ideal de formao da Odissia difere do encontrado
225
hoje no existisse mais ou pelo menos no tivesse

nenhum lugar em nossa sociedade.
na Iliada. Relacionamos essas diferenas ao fato

de que o contexto histrico da Odisseia posterior a
Ilada e apresenta caractersticas histricas e culturais
prprias. Nesse sentido Murari (2011, p.60) diz que:
Mas o interessante que apesar de vivermos

um contexto em que a cincia e a tecnologia so
indissociveis da vida humana, percebemos tambm
que o mito ainda encontra guarida em nosso meio,
coexistindo com o conhecimento cientfico, filosfico
e outros. Por isso embora no seja mais o nico o
conhecimento existente, o mito consegue garantir sua
presena na histria humana, com esse olhar Aranha
e Martins (1993 p.59) expressam que,
[...] Os modelos sociais na Ilada e na Odisseia

diferem, e por isso tambm so diferentes os
modelos de heris apresentados. Cada um
deles corresponde aos exemplos educativos de
homem e cidado. Em um momento precisa-se
criar guerreiros, o homem deve ser excelente
na guerra, em outro precisa-se formar cidados
socialmente responsveis e dedicados a sua
famlia e a sua comunidade. Em decorrncia
disso, na primeira obra, narrada em tempos de
guerra, tem-se Aquiles como homem ideal, j na
segunda o homem ideal Odisseu.
A funo fabuladora persiste no s nos contos

populares, no folclore, como tambm na vida
diria do homem ao proferir certas palavras ricas
de no esgota os significados subjacentes que ultrapassam os limites da ressonncia mticas: casa,
lar, amor, pai, me, paz, liberdade, morte, cuja
definio objetiva prpria subjetividade. Essas
palavras nos remetem a valores arquetpicos, isto
, valores que so modelos universais, existentes
na natureza inconsciente e primitiva de todos ns.
Com isso pensamos que a constatao dessas

diferenas, nos possibilita reflexes a respeito da
importncia de vermos a educao como um processo social e histrico, sempre em transformaes.
Sendo assim cada poca tem suas peculiaridades e
seus valores, e mesmo que haja uma relao dialtica entre passado, presente e futuro no se pode
esquecer das marcas que cada perodo histrico
deixa em seus modelos de educao.
A prpria concepo dominante de cincia

moderna ao negar a importncia do mito, priorizando apenas a racionalidade, fez da cincia
tambm um mito expresso na forma exacerbada
de exaltar o conhecimento cientfico como a nica
forma verdadeira de conhecimento, da o mito da
neutralidade e objetividade cientfica, da cincia
como panacia para todos os problemas humanos.
Portanto, podemos dizer que a as obras de

Homero no podem ser ignoradas em sua importncia pedaggica, pois serviram como elemento de
formao para os gregos antigos num perodo em
que o mito ditava os valores e os padres comportamentais para a formao de identidades compatveis
com realidade cultural vigente, o que nos faz refletir
sobre a importncia do pensamento mtico como
expresso dos gregos antigos sobre o mundo.
Curioso tambm como o mito refletido at

mesmo na forma como o mercado se relacionar
com seus consumidores, quando traz para essas
relaes caractersticas que nos remontam aos
sentimentos provocados pelo o mito, que se
misturam com nossas nsias contemporneas
e nossas necessidades estimuladas pelo campo
de marketing. Isso pode ser visto em situaes
como a que mostra Eliade (2002, p.160), ao
mencionar que:
O MITO E SUAS
MANIFESTAES ATUAIS
Falar sobre mito na antiguidade parece algo
peculiar a esse perodo histrico, uma vez que
geralmente se associa antiguidade com uma poca
em que as pessoa eram guiadas pelas crenas e
como se isso fosse inferior as conquistas cientficas
que marcam nosso tempo. Nessa tica, nada mais
adequado que ligar o mito ao passado, como se
[...] basta visitar o salo anual do automvel

para nele reconhecer uma manifestao religiosa profundamente ritualizada. As cores, as
luzes, a msica, a reverncia dos adoradores, a
presena das sacerdotisas do templo (as manequins), a pompa e o esplendor, o esbanjamento
de dinheiro, a multido compacta tudo isso
226
Jos de Moraes Sousa / Francisca Derlange Soares de Sousa / Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos
da a primeira expresso do ser humano sobre o

mundo, pois quando no havia outras formas
de conhecimento, como a cincia e a filosofia, o
mito era a nica forma do ser humano interpretar
a vida e se situar no desconhecido. Nessa perspectiva, consideramos preconceituoso e redutor
todo pensamento que deprecia o mito e atribui a
cincia o status de nico conhecimento vlido, o
que empobrece a capacidade do ser humano de
atribuir significados ao mundo.
representaria, em qualquer outra cultura, um

ofcio nitidamente litrgico. O culto do carro
sagrado tem os seus adeptos e iniciados.
Mencionamos os dolos que os meios de comunicao consagram e se incubem de nos apresentar

como objetos de culto como artistas, polticos,
jogadores etc., personalidades essas que so postas para ns como modelos a serem seguidos, que
representam o que buscamos em nossos ideais de
beleza, poder, sucesso e fama. Enfim, percebemos
nessas figuras exemplares, aquilo que muitas vezes
admiramos e ambicionamos conquistar, mesmo que
tais objetivos sejam mais prximos de nossas idealizaes do que das possibilidades de concretizao.
Com essa lgica percebemos que o mito foi

um importante elemento que contribuiu para a
formao do grego antigo como os poemas Ilada e Odissia que representaram instrumentos
didticos que continham em si, as concepes e
os valores que convergiam para a formao do
homem guerreiro, com suas virtudes modelares
no caso da Ilada e do homem voltado para a vida
social e familiar em uma realidade em que se
percebe o desenvolvimento da civilidade como
retrata a Odissia.
Vemos tambm o mito nas relaes idealizadas e maniquestas presentes em filmes, desenhos,
novelas, revistas em quadrinhos, em que a luta pelo
bem e o mal materializada nas aes de personagens que invadem nosso imaginrio com suas
caractersticas lineares, tendo de um lado pessoas
boas sem defeito algum e do outro lado pessoas com
apenas caractersticas ruins. Enfim, personagens
com quem nos identificamos em nossos desejos de
superar as realidades indesejadas que nos oprimem
(ARANHA, MARTINS, 1997, p.59).
Mas o mito no apenas um pensamento da

antiguidade ele consegue assegurar seu lugar na
atualidade, mesmo quando se valoriza a cincia
e a tecnologia de forma exacerbada. Com isso
possvel vermos seus traos em diferentes
espaos como na mdia, na poltica, na arte, na
prpria cincia e implcitos em eventos como
aniversrios, casamentos assim como em outras
situaes que fazem parte vida humana.
Apresentamos acima algumas situaes em

que podemos refletir sobre a presena do mito na
atualidade e que nos auxiliam em nossas consideraes de que o conhecimento mtico no
algo superado ou incompatvel com a razo. Mas
ao contrrio disso continua ao lado da cincia e
de outros conhecimentos contribuindo com o ser
humano em suas relaes como o mundo, o que
nos sinaliza sobre a importncia de superarmos o
exclusivismo cientfico e exercitarmos o dilogo
com os diferentes tipos de conhecimentos que se
apresentam nos contextos hodiernos.
Em face dessas reflexes podemos com propriedade afirmar o mito como um conhecimento
que tem sua especificidade, e que no pode ser
visto a partir dos valores de outro conhecimento
como a cincia, mas por meio de seus prprios
critrios de verdades. Sendo assim, acreditamos
que a valorizao do pensamento mitolgico pode
contribuir para que evitemos atitudes reducionistas e cientificistas que limitam as possiblidades
do ser humano diante dos desafios de interpretar
a natureza a sociedades e de se posicionar com
agentes criadores de diferentes formas de atribuir
significados ao mundo e a existncia.
CONSIDERAES FINAIS
O conhecimento mtico representa uma
importante construo que pode ser considera-
227
REFERNCIAS
do Estado da Bahia (Selo Editorial Letras da Bahia), 2001.
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LEITE, L. Do simblico ao racional: Ensaio sobre a gnese da mitologia grega como introduo filosofia. Salvador: Fundao Cultural
228
A TIRANIA DOS PISISTRATIDAS

E O DIONISISMO TICO
Jos Roberto de Paiva Gomes1

Maria Regina Candido2
s Pisistratidas empreenderam um programa de obras pblicas em torno da

Acrpole e da gora, favorecidas pelas
prticas mercantis e comerciais. Comparado com
as construes realizadas na Democracia, como o
Parthenon, observa-se um modelo de propaganda
cultural que aproximou o dems (a comunidade
polade) dos tiranos.
Os estudos de J. P. Vernant e de Trabulsi

(2004) apresentam a mesma hiptese da emergncia da tirania de Atenas e de Corinto. Os autores
denominam os Pisistratidas (Pisistrato e seus
filhos, Hiparco e Hipias) como uma aristocracia
liberal e revolucionrio em favor dos interesses
do dems ateniense que combate uma aristocracia
tradicional ligada aos interesses fundirios. Pisstrato instituiu o culto de Dioniso e os primeiros
concursos trgicos3. Os Pisistratidas transformariam Atenas em um grande centro intelectual e
artstico demonstrado por intermdio dos grandes
festivais, pela recitao dos poemas rficos e pela
edio escrita dos poemas homricos. Observamos,
este perodo, a glorificao do tirano e de seus
ancestrais, principalmente na figura dos heris
unificadores e promotores da identidade tica, tais
1 Mestre em Histria. Doutorando em Histria Comparada na UFRJ e professorcolaborador do Curso de Especializao em Histria Comparada (CEHAM/
NEA/UERJ). Email: alcaeusappho@gmail.com
2 Professora Associada de Histria Antiga da UERJ/NEA, do PPGH e
professora colaboradora do PPGHC/UFRJ.
3 As escavaes realizadas pela Escola Americana de Estudos Clssicos em Atenas,
com base nos documentos textuais antigos explicitam em dizer que os concursos
dionisacos tiveram lugar na Agora, antes de ir para o espao atual do teatro, por
ocasio do colapso da produo de madeira ocorreu a necessidade dos assentos
em pedra. Moretti (2000, 378-380) diz que a rea da encosta sul da Acrpole era
sagrada para Dionsio, pelo menos, desde a segunda metade do sculo VI, como
revelam os exames estratigrficos do relevo de Atenas. Scullion (2002, 125) supe
que as apresentaes dramticas estavam conectadas com Dioniso no espao do
santurio em Atenas. Para o pesquisador se encontrou um espao disponvel e
permanente na proximidade do templo para uma estrutura teatral.
229
como Teseu, Heracles e Erechtheus, filho adotivo

da deusa Atena.
A inveno do teatro e da tragdia estava
vinculada aos rituais dionisacos e ao culto dos
mortos conforme as hipteses elaboradas por Gerald
Else (1965). De acordo com os estudos de Nellhaus
(1989: 53), a formulao das apresentaes teatrais
foi atribuda a dois poetas, a Thespis4 e a Esquilo.
A emergncia da tragdia parece indicar algum tipo
de mudana social. Como resultado do processo da
emergncia da tirania (e mais tarde, da democracia),
e do processo da transio da cultura oral para a
escrita5. Desta forma, o teatro emergiu como uma
inovao cultural promovida pelos tiranos.6 Em
Atenas, o tirano induziu os concursos trgicos a
se adquirem aos objetivos polticos, e mais tarde,
4 Os primeiros concursos oficiais tiveram seu desempenho no dems rural da Icaria,
cujo vencedor foi Thespis por volta de 534-33 durante a 61a olimpada. Podlecki
(1987) descreve que Thespis teria vencido durante o governo de Slon, como uma
confuso de Plutarco que o confundiu com Pisstrato. Burnett (2003: 173), inicia a
festividade em 501 como uma segunda linha de argumentao que busca a matriz
da tragdia bem antes de Clstenes. Thspis seria considerado como o fundador da
tragdia e teria levado algum tempo para formar outros trgicos, a fim de competir.
Thespis atuando sozinho contraria a idia de que a sociedade pisistratida estava
estruturada na poltica do agon (na disputa). Sugestiona-se tambm squilo como
primeiro vencedor cuja vitria datada em 484 a. C (BURNETT: 2003).
5 O primeiro aspecto abordaria a emergncia de estrutura poltica, enquanto o segundo,
caracteriza a necessidade de uma estrutura econmica que prescindia da cultura escrita.
Antes do VI sculo, a Hlade era uma sociedade agrcola. Os problemas econmicos
e sociais desestabilizaram o domnio aristocrtico, tendo como resultado a instalao
da tirania. Os tiranos acabaram por serem depostos e substitudos por oligarquias ou
ocasionalmente, como em Atenas, pelo regime democrtico (NELLHAUS, 1989: 54).
6 Para Havelock (1990: 261-62) quando os atenienses se afastaram da agricultura,
tambm se afastar em parte da cultura oral. Durante os sculos VII e VI, a maioria
das pleis estava atravessando conflitos sociais, decorrentes das demandas de
redistribuio de terras. Esses conflitos eram o resultado da superpopulao
relativa, sobretudo, advinda da populao sem recursos. Entretanto, o aumento
do grupo de comerciantes e dos ceramistas, cada vez mais enriquecidos, tambm
parece perturbar a base tradicional agrria do poder. Os tiranos derrubaram
as velhas oligarquias aristocrticas, para realizar as demandas dos grupos de
menos recursos, com o propsito de garantir a estabilidade poltica (Tuc. Guerra
do Peloponeso., 43; HAMMOND, 1986: 145-46; LINTOTT, 1982: 34-37,). Na
abordagem de diversos especialistas essa transio culmina com a formao da
plis sob o domnio dos eupatridas, mas, revela a sua desagregao, de um processo
de transferncia da agricultura para o comrcio, combinando a produo agrcola
com um centro urbano comercial (HAMMOND, 1986: 97-98).
serviu aos propsitos do imperialismo ateniense.

A tragdia encenada em um espao pblico, faz
com que o espetculo assuma a funo de explicar
e de explicitar a conduta cvica para a sociedade
polade. Os grupos sociais emergentes precisavam
da divulgao da escrita, bem como da formulao
discursiva para gerirem seus negcios.
espao urbano)9. O objetivo era conquistar e manter o apoio popular (do dems), como um aspecto
crucial para afasta os aristocratas atenienses rivais
da supremacia e do controle poltico10.
Richard Sewell11 liga o drama dionisaco
ao campesinato tico a partir de Barr Stringfellow12. Barr caracteriza Pisistrato como fundador
das Grandes Dionsiacas, a fim de apelar para
o apoio dos camponeses. Barr descreve que
Dionsio representava a unio do homem com
a divindade, com a morte e a ressurreio.
Favorecendo Dionsio, Pisistrato na realidade,
promoveria o deus da populao de poucos recursos. Na perspectiva de Jacqueline de Romilly
(1973: 15) em certo sentido, Pisstrato Dioniso.13
O tirano teria atingido a base das crenas e do
temor religioso mais profundas da populao de
poucos recursos. Em contraposio aos aristocratas favorecidos pelas divindades olmpicos, os
agricultores no compartilhavam da esperana e
da glria de serem lembrados. O passado herico
e a ancestralidade criavam um imaginrio social
da eternidade, configurados pela chegada aos
campos Elseos. Os mistrios divulgados, nos
cultos dionisacos, prometiam a vida eterna a
todos, sem distino, at mesmo aos escravos.
Portanto, sendo Dioniso, a nica divindade que
a maioria da populao de poucos recursos ou
marginalizada em Atenas teria empatia.
Embora, no realizando grandes mudanas nas instituies polticas, Pisstrato (como

Slon) auxiliou os interesses de artesos e de
comerciantes, aumentando sua participao tanto econmica como poltica quando realizaram
diversas obras pblicas. O tirano atraiu artistas
e poetas jnicos, aps a primeira invaso persa
a sia Menor, patrocinando suas aes culturais
nos festivais e utilizando-os em sua poltica. Isto
significa que a tirania dos Pisistratidas ancorou seu
poder no controle das instituies poliades e na
obteno de um apoio popular. O tirano inventa
ou reorganiza a tragdia e os espetculos musicais,
por intermdio do festival das Grandes Dionisacas
(Aristteles, A. P. 56-59; HAMMOND, 1986: 150183; LINTOTT, 1982: 48-50)7.
Em meados do sculo VI, o tirano Pisistrato
incentivou o florescimento de muitos festivais em
Atenas, incluindo as Grandes Dionisiacas (DEUBNER, 1968: 139). Simon (1983, 101) afirma que
Pisistrato acrescentada s competies dramticas.
Mesmo, depois da morte do tirano e da deposio
de Hpias, os concursos trgicos permaneceram
populares, bem como as competies de desempenho artstico e musical8. O teatro foi patrocinado,
ao lado de uma multiplicidade de outros projetos
pelo tirano (como templos e as fontes de gua no
A ligao de Dioniso com o submundo pode

ser atestada pelas viagens em navios do deus
na cultura material tm atestado. Outro artefato
material, as tabuinhas de ouro dos seguidores
9 De acordo com Sealey (1976: 8-9), a palavra tirano no grega, mas
significa rei ldio. Durante este perodo de tempo a palavra foi associado a
riqueza oriental ou a regra estabelecida por um homem e ainda no realiza
quaisquer conotaes negativas.
10 Pisistrato aparece como um homem novo, seguindo a abordagem de Hignett
(1952: 103), como detentor de privilgios pela glria militar aps a guerra contra
Megara, a conquista da regio de Eleusis e de Salamina e por se aliar a um novo
grupo social, os Philaides, formando um novo grupo social urbano, a partir das
novas terras anexadas. Com o apoio destes oligois, o tirano desenvolve uma
poltica que de acordo com Sealey (1976: 168) ser denominada de paz relativa,
na qual rompendo com a poltica aristocrtica tradicional, confiscando bens,
redistribuindo terras e, por conseguinte, diminuindo o poder das famlias dos
Cimonides e dos Alcmeonidas (Her. Hist., 6.103).
11 Sewell extrapola ainda mais essa tese, enfatizando a relao entre Dionsio
e os grupos sociais inferiores, no necessariamente, os camponeses. Em
sua opinio, Dionsio seria um deus partidrio das pessoas em sua luta
pelo poder poltico. Contudo, Sewell descreve que dificilmente pensa em
Dionsio contra a aristocracia grega.
12 Barr assume que Dionsio era uma adio tardia ao panteo olmpico.
13 Sendo esta perspectiva acompanhada por MARTIN, 1995: 15; SHAPIRO,
1989: 84 e FROST, 1990: 3-5.
7 As Grandes Dionisacas, sob a autoridade de Pisstrato, criaram um espao

social controlado e manipulado politicamente com o intuito de desenvolver
a coeso social. Diferentemente, da maioria dos outros festivais helnicos, as
Grandes Dionisacas foram abertas aos estrangeiros. Muitos visitantes eram
provveis convidados para participar dos jogos que acompanhavam os festivais,
facilitando a construo de uma reputao regional da tica sob o comando
dos tiranos (PARKE, 1977: 128-156; HAMMOND, 1986: 182; ELSE, 1965: 4850). As inovaes de Pisstrato serviram para atender as necessidades polticas,
tanto a nvel local quanto aos interesses externos, favorecendo, sobretudo, a
oligarquia comercial emergente. O tirano proporcionou, a partir do mecenariato
de artistas, um diferencial nico, a partir da ostentao dos talentos de Atenas
nos festivais. E, ao mesmo tempo, ao invocar um deus Dionsio popular, como
patrono, divulgou rituais que envolviam diferentes grupos sociais, rivalizando-se
com os rituais aristocrticos de carter privado.
8 No governo democrtico emergente, sob a magistratura de Clstenes
foram adicionados os concursos ditirmbicos, por volta de 509, e, mais
tarde, a execuo da comdia, em 486 (PARKE, 1977: 129-135; PICKARDCAMBRIDGE, 1968: 72-78).
230
Jos Roberto de Paiva Gomes / Maria Regina Candido
do orfismo14 demonstram que Dioniso teria um

domnio no mundo dos mortos. Os templos em
diversas pleis do mundo helnico indicariam o
local de sepultamento do deus, tais como Delfos e
Tebas. Referindo-se a um contexto mais poltico, o
dionisismo pode ser considerado como o promotor
das relaes comerciais tendo em vista que o repertrio dionisaco expressado por taas, nforas,
lcitos e tabuinhas de ouro esto espalhadas pelo
norte da Grcia, da Magna Grcia e da Siclia.
Desta maneira, Dionsio adquiria o epteto de
polunume (como o deus de muitos chamados) e
o relacionando com os mistrios ctnicos (mundo
subterrneo) ao lado de Demter e Persfone.
tais eventos, tornando Atenas uma cidade-estado

poderosa pela instituio de rituais religiosos e
pela transformao do espao urbano dentro de
um conceito Pan-helnico (ANDERSON: 2003).
A tragdia pode ser discutida como reflexo
da economia e da urbanizao adotados pela
tirania de Pisstrato. Acredita-se que o tirano,
provavelmente, patrocinava os concursos trgicos sem usar os recursos da plis. Essa hiptese
ser aventada pelo estabelecimento de dez por
cento de imposto sobre produtos importados e
exportados. Os sucessores, Hiparco e Hipias,
teriam cortaram esta taxa para cinco por cento,
em virtude do nvel de riqueza alcanado pelo
desenvolvimento comercial, pela explorao de
minrios e pelo controle de colnias ao longo do
mar Egeu (HAMMOND: 1986: 180-182)17.
Boardman argumentou que as atividades

de Pisistrato procuravam resgatar festivais que
contassem com a presena popular em Atenas, e
os pintores-oleiros parecem que corresponderam
a essa tendncia de demonstrar tanto a vida rural
como a vida citadina. Este foco na promoo das
festas em Atenas foi traduzido em espetculos mais
extravagantes (os festivais anacrenticos) e associados com cultos e rituais, por exemplo. O governo
Pisistratida salientou o significado ldico da celebrao de Dioniso, por intermdio da divulgao
de um aprendizado cultural pelas apresentaes
musicais e teatrais para uma oligarquia emergente.
Os recursos pagos pelo tirano (Qeitourgiai, liturgias) ou pelos aristocratas de Atenas,

como cidado ou estrangeiro, financiavam os coros
trgicos (de carter religioso e competitivo) como
um dos servios pblicos que deveriam promover
o bem estar social. Finley (1985: 150-2), Austin
e Vidal-Naquet (1977: 100-21) e Else (1965: 56)
destacam que os cidados bem-nascidos poderiam ostentar suas riquezas e sua ancestralidade
por intermdio dos festivais polades. Os autores
destacam que durante a realizao da liturgia,
possivelmente, os recursos empregados na sua promoo equipariam um navio de guerra. PickardCambridge (1968: 266-68) destaca que as entradas,
para os festivais trgicos, tinham um preo elevado
e que os coregos eram dotados de um fundo
para subsidiar as entradas aos mais necessitados
(supostamente, mesmo os ricos ocasionalmente
usavam)18. Essa atitude, evidencia um dos principais atributos da democracia j sendo gestado
na tirania arcaica, por intermdio da isonomia, o
critrio poltico que em tese todos os cidados so
iguais e detem os mesmos direitos.
Entre os meados dos anos 80 e 90, os estudos de R. Parker (1996: 342-43), sobre a religio
ateniense, atriburam a construo de edificaes
pblicas aos tiranos e se constituindo como um
novo paradigma. Mais recentemente se relativiza
a tese de que Pisstrato estabeleceu um modelo
oportunista de governo, de auto promoo, ao
patrocinar a construo de edifcios como o templo
de Atena na Acrpole e o Telesterion em Eleusis15
para desenvolver os cultos de mistrios16 (BLOK,
1990; PALEOTHODOROS, 1999). Em vez disso,
os estudiosos tornaram mais atrativo, vincular
essa idia a democracia como patrocinadora de
14 Dionsio prometia aos seus seguidores uma passagem segura para a vida
aps a morte e garantia a sua existncia como bem-aventurado no mundo
dos mortos (SEGAL, 1990: 411-19; COLE, 2003).
15 Sobre Eleusis ver: Miles, Margaret M. The Athenian Agora. American
School of Classical Studies Publications, 1998.Mylonas, George E.Eleusis
and the Eleusinian Mysteries.Princeton University Press, 1961.
16 O Telesterion ou casa da iniciao foi construda pelos Pisistratidas em
Eleusis como um grande recinto fechado aos moldes orientais, o edifcio
servia para os iniciados de reunirem e escutar os mistrios.
17 Austin e Vidal Naquet (1977, 122-24) descrevem que, depois da tirania, os

impostos sobre o comrcio continuaram no perodo democrtico.
18 O uso dos recursos de fundo ser utilizado por Pricles, entre 450 e 425,
sugerido a importncia do teatro para a democracia. Os pesquisadores
descrevem que os pagamentos desse tributo, tambm teria sido, requeridos para
os espetculos teatrais no incio das Grandes Dionsiacas (AUSTIN E VIDALNAQUET: 1977, 125-28; PICKARD-CABRIDGE: 1968: 58-59).
231
Os festivais teatrais19 tornaram-se um smbolo de Atenas e da demonstrao de riqueza,

de poder e de vitalidade da vida polade. Dessa
maneira, podemos dizer os concursos trgicos foram institudos para ajudar a construir um apoio
popular para a tirania. No advento da democracia,
o teatro assumiu o seu carter popular mais direito, tendo em vista que dems passa a gerenciar os
festivais como uma instituio poltica.
sobretudo em Atenas, Eleusis e Delos21. Apesar

da tese de Connor ter sido bastante aceita alguns
crticos, Sourvinou-Inwood (2003) argumenta que
o festival das Grandes Dionisacas pode ser considerado como um festival de xenismos relacionado
com a introduo de um deus estrangeiro e do prprio estrangeiro dentro da plis e que no tem nada
a ver com a anexao da regio de Eleutherai22.
Em estudos sobre o politesmo, Hirata (1995,
398) analisa os festivais cvicos e religiosos de
carter coletivo como meio de comunicao que
diminui a distncia entre o governante e seus
apoiantes. Os Pisistratidas foram os responsveis
por reformular e reorganizar os contextos dramticos23. Os habitantes de Atenas tornaram-se parte
integrante dos koms (banquetes) nas Grandes
Dionsiacas, experimentando a embriaguez. Outra festividade ligada a Dioniso, as Antesterias24
J.W. Cole (1975, 42) sugere que a partir da

estada de Pisstrato, durante seu exlio no vale
Strymon na Trcia, ter conhecido o culto de Dionsio, conseguido o apoio dos trcios e, como forma de retribuio, introduzido o culto em Atenas.
W. R. Connor (1996) desconstri a argumentao
de Cole. O autor estabelece que a data de 534
uma indicao imprecisa para a fixao dos contextos dramticos, sendo o festival das grandes
Dionisiacas estabelecido entre 507/506. O festival
teria sido institudo para celebrar a anexao da
regio da Beocia Eleutherai e da caracterizao
do deus como smbolo de libertao20.
21 Pisstrato no campo religioso purificou a ilha sagrada de Delos, todas

as sepulturas dentro do permetro do templo de Apolo foram abertas e os
mortos removidos para outra parte da ilha. Ainda no campo econmico,
o tirano incentivou a agricultura, emprestando aos camponeses pobres,
mediante cobrana posterior de juros, gado e semente, dando uma especial
ateno ao cultivo da oliveira. O tirano decretado ou executado uma lei
contra a ociosidade, e exigiu que a plis devesse manter seus soldados com
deficincia (Colburn: 1829).
22 Ver tambm Versnel (1995: 377-378), Noel (1997: 71) e Kolb (1999). Contra
o conceito de Dionsio Eleuthereus como um libertador, ver: Raaflaub (2000:
255-260). Anderson (2003: 182-183) no aceita o conceito de Dionsio como
libertador, mas ao invs acredita que o festival teve origem no fato memorvel da
anexao de Eleutherai. Nas abordagens de Shapiro (1995, 19), Osborne (1996:
308-311), Parker (1996, 92), Cartledge (1997, 23-24), Paleothodoros (1999)
e Spineto 2005, 212, essa hiptese apresenta-se inconclusiva. Apesar do culto
de Dioniso Eleuthereus e do desenvolvimento das Grandes Dionisacas (city
Dionisia) ser um culto recente, a festividade da Antesterias no, correspondendo
a um culto do deus Dioniso velho ou antigo, como descrito em Tucdides
(2.15.4). Aristteles (Ath. Pol. 57,1) sublinha o fato de que os antigos festivais
eram de responsabilidade dos arcontes basileus, enquanto a Dionisacas urbanas
foram conduzidas pelo arconte epnimo.
Hamilton (1992: 38-42) e Pickard-Cambridge (1968: 15-16 seguindo Plutarco
nas Oratrias (841f), sustentam que Licurgo, no sculo IV, introduzido os concursos
de textos para as celebraes no dia das Antesterias, conhecido como Chytroi,
estes concursos eram conforme Pickard-Cambridge compostos por competies
entre atores cmicos. O vencedor do agon iria realiz-lo nas Grandes Dionsias.
Enquanto Hamilton, por outro lado observa essas performances como muito
importantes para o Chytroi tendo em vista que seria uma forma de desvencilhar o
mundo dos vivos do mundo dos mortos. Ao contrrio Pickard-Cambridge sugere
que os concursos cmicos foram colocados simplesmente por uma convenincia. As
Dionsiacas Rurais, de acordo com Pickard-Cambridge, foram baseadas na poltica
do desempenho, provavelmente baseado nas disputas agnicas. Pickard-Cambridge
(1968: 44) descreve que a pratica do koms est relacionada com as Grandes
Dionsiacas, mas no com as Dionsiacas rurais.
23 Ver os estudos de F.E. Capps (1943: 10).
24 O festival do desabrochar, conhecido como o Antesterias, realizada em Atenas
e na Jnia, acontece no ms da primavera. De fato, Tucdides chama o festival de
a mais antiga Dionsiacas (2.15.4). O autor sugere que o festival era recorrente nas
colnias gregas at o domnio persa da sia Menor (OTTO, 1965: 53). As flores
emprestaram o nome ao festival referiu-se ao florescimento das videiras, e do beber
o vinho novo fermentado a partir da colheita da uva no outono anterior. Apesar da
abundncia relativa de testimonias detalhando as atividades, tanto sobre a natureza
e a sua finalidade, o festival permanece controverso, como salienta Parke (2005:
291) relacionado aos problemas de reconstruo. Sobre a sua durao, Hamilton
(1992: 42-50) condensa as atividades em um nico dia, embora a viso tradicional
seja de uma festa de trs dias.
De encontro com esta perspectiva Connor

(1984) destacamos as relaes entre poltica e
religio, refletida nos rituais como uma propaganda poltica cuja mensagem pode ser divulgada e
observado pela construo dos edifcios pblicos,
19 Os estudos arqueolgicos sobre o templo de Dioniso em Atenas no perodo
dos Pisistratidas foram realizado por Wilhelm Drpfeld e George Despinis.
Seguindo as indicaes de Pausanias (I, 20,3) e analisando os detritos escavados
armazenados no Museu Nacional de Atenas, os pesquisadores dataram a
construo em 540. Os vestgios tratam-se de um fronto que reconstri
a Gigantomaquia. De acordo Paleothodoros (2007) na Gigantomaquia
dionisaca, os stiros aparecem. A Gigantomaquia incluindo Dioniso tambm
foi um tema apropriado no fronto oeste do templo arcaico de Apolo, em
Delfos, um monumento erguido pelos Alcmeonidas, de acordo com a obra
Ion de Eurpedes (vv. 205-218). Outra narrativa sugere que o dorso pertence
outra narrativa mitolgica, ainda mais relevante, para a decorao do templo
de Dioniso Eleuthereus, descrevendo o duelo entre rei beocio Melanthios e o
heri ateniense Xanthos. Dionysos Melanaigis realiza uma apario ajudando
o campeo ateniense a superar seu oponente e derrotando-o. Este relato
mitolgico estaria relacionado conquista da regio de Eleutherios, fronteira
com a Becia que garantia definitivamente o controle da regio de Eleusis e
das regies montanhosas do Noroeste da tica na poca da tirania. A partir de
estudos arqueolgicos, realizados por Jean-Marc Moretti (2002: 284-286), os
restos de um teatro foram encontrados a baixo do templo com uma orquestra.
A estrutura foi restaurada como trapezoidal / retangular, e a koilon na forma da
letra , consistentemente com um outros dos primeiros teatros, muito similar
com outras partes do tica (Thorikos, Ikarion, Euonymon) e do noroeste
do Peloponeso (Argos, Corinto, Isthmia). Os assentos de pedra retilneos
mostram que deveria haver trs bancos de assentos de pedra, combinado com
os bancos de madeira (ikria) e mencionados pelos antigos autores, tais como
Eurpides (LECH: 2009).
20 Martin (1995: 24-25), aceita as datas tradicionais para a fundao do
concurso dramtico, acredita que a tragdia cresceu como uma iniciativa
Alcmeonida, mas no quadro cronolgico do regime dos Pisistratidas.
Curiosamente as teorias de Connor foram completamente ignoradas pelos
trabalhos de Angiollilo (1997) e Zatta (2010).
232
Jos Roberto de Paiva Gomes / Maria Regina Candido
incentiva o ato de beber e de zombar dos convivas. Ao que parece a apresentao da comdia
como parte dos festivais dionisacos foram realizados nesta festa, complementando as apresentaes trgicas25. No entanto, Pickard-Cambridge
(1968: 45-6) caracteriza que as apresentaes
dramticas no foram apresentadas em todos
os dems26, mais provvel as execues foram
colocadas apenas nos dems maiores, como o
Pireu. O pesquisador por exemplo, descreve que
Scrates foi ao Pireu apreciar peas de Eurpides
(Ael. V. H. 2,13).
alegrico apresentado em outros quatro vasos. Na

cena retratada o mastro inexistente, com rodas,
a proa assume a forma de uma cabea de animal
(javali ou co) e uma vela entrecruzada visvel na
popa. A vela tambm representada na famosa
nfora de Tarquinia que exibe Dioniso navegando
em companhia de stiros e bacantes danando,
fazendo msica, enquanto comanda o navio29.
Outro conjunto de vasos que narram a
chegada de Dioniso configuram a encenao
ritual da chegada da divindade na regio da
tica (Nilsson: 1908: 399-402; Deubner: 1932,
102-103; Guarducci: 1983: 107; Simon: 1983).
Supe-se que a figura aparecendo no carro
alegrico uma esttua, ou uma pessoa disfarada. Os especialistas dividem opinies sobre
esse ritual ser realizado durante nas Antestrias
ou nas Grandes Dionisiacas (ROBERTSON,
1993: 218; HUMPHREYS, 2004: 230; FRITZILAS, 2006: 17)30.
Sobre as primeiras encenaes temos poucas

referencias. Dioniso como temtica nos vasos
se tornou muito mais popular na metade do VI
sculo (MACKAY, 2010: 234). A evidncia iconogrfica sobre a estrutura do carro-navio (usado
para celebrar a procisso), um das primeiras
matrizes do dionisismo nos vasos atenienses tem
sido um importante veiculo de informaes. Ludwig Deubner (1932, 93-151) descreve os festivais
atenienses, dedicada uma grande seo a Dionsio
e descreve que os vasos pintados ilustram os
rituais que ocorriam nos festivais dionisacos
patrocinados pelas famlias aristocrticas ou da
prpria tirania dos Pisistratidas. Infelizmente,
existem poucas imagens informando sobre o
patrocnio dos festivais, aparecendo no fim do
sexto sculo apenas, e reaparecendo alguns anos
mais tarde sendo ligado s Grandes Dionsiacas
no perodo clssico.
Existem quatro vasos de figuradas negras
que mostram uma procisso de Dionsio a bordo
de uma carroa, na forma de um navio27. O deus
ladeado por dois stiros e o grupo s vezes,
emoldurado por uma procisso que tambm inclui
outros stiros, seres humanos acompanhado de
sacrifcio de animais28. O mesmo tipo de navio
Notavelmente, a iconografia da procisso

desapareceu por volta de 500, podendo fazer
uma aluso memria coletiva criada pelos Pisistratidas. A partir do advento da democracia,
essa formulao ritual tenha sido apagada por
fazer aluso direta aos reis (basileus) do passado
ou estar relacionada com a entrada de Pisstrato
na tica. Alguns autores acreditam que os pintores perderam o interesse em retratar o ritual
(BORGERS, 2004: 92; PARKER, 2005: 302).
Posteriormente, o ritual ser descartado, por
razo das competies dramticas terem tomado
o seu lugar. Matthias Steinhart (1995: 98-100),
argumenta pela existncia de trs de mrmores
datados do V sculo retratando navios com olhos
gorgnicos, descobertos no gora de Atenas,
sejam referncias procisso que passou a ter um
carter de memria ao passado dos ancestrais.
25 Certamente, alguma forma de espetculo parece ter sido apresentada.

O espao mais antigo como forma de teatro no dems est localizado em
Thorikos por volta de 550, o que indica que o pblico se reunia para assistir a
algum tipo de desempenho artstico (Pickard-Cambridge, 1968: 52-3). Para
Pickard-Cambridge (1968: 43-48) e Simon (1983: 101) haveria evidncias
de que, no final do sculo V, Aristfanes e Sfocles foram a Eleusis para
apresentar suas peas.
26 Deubner (1966: 136-37) discute a importncia dessas performances
rurais para comdia e coros.
27 Londres, Museu Britnico. 1836, 2-24,62 (B 79), proveniente de Acrai na
Siclia (Kernyi: 1976, fig. 58-59; Guarducci: 1983, 109, pl. I).
28 Isler-Kernyi (2007: 59-63) discute os rituais associados com a bebida,
sugere ser o symposion no processo de beber e de festejar o homem mortal
se transforma em um stiro.
29 Tarquinia, Museu Arqueolgico Nacional 678, proveniente de Tarquinia, datada
de cerca de 510 a. C. (Kernyi 1976, fig. 49-50)
30 Outra explicao para o desaparecimento da procisso-navio faz parte
de um festival dionisaco na maioria das vezes identificado com o Katagogia
que identifica um acordo da tica com vrias cidades gregas do Oriente Smyrna, Priene, feso (Tassignon: 2003). De acordo Boardman (1958, 7) a
partir da imagem de uma nfora grega do sculo VI observamos a procisso
demonstrando Dioniso como um deus oriental, como parte do fenmeno
do orientalismo. Na cena apresentam-se quatro homens vestidos com trajes
egpcios carregando um navio sobre os seus ombros e a figura de um stiro
na proa ostentando dois falos. Assim, os rituais dionisacos realizadas no
perodo arcaico, talvez se assemelham uma prtica egpcia.
233
CONSIDERAES PARCIAIS
lizar a influencia social dos aristocratas, os tiranos

promovem novas deidades polades ou ctnicas,
como o caso de Atena e de Dioniso. As reformas
institucionais de Pisstrato, por intermdio das Grandes Dionsiacas, caracterizam a divindade estrangeira, mas como um dispositivo social e identitrio
domesticado. O dionisismo no contexto da tirania
arcaica evidencia as tenses sociais existentes entre
uma oligarquia mercantil emergente e uma velha
oligarquia fundiria.
O crescimento econmico levou ao estabelecimento da tirania que por sua vez, elevou
o aumento da riqueza e, eventualmente, para
a transio democrtica, com a participao
da comunidade local (ANDREWES: 1956, 8;
RAAFLAUB E WALLACE: 2007, 43).
Como outros tiranos, Pisistrato enfrentava
uma aristocracia tradicional cujo poder reside no
controle da terra, da justia e da religio, organizado
em frtrias e nos cultos dos ancestrais31. Para neutra-
o comrcio e os ofcios artesanais foram valorizados no tempo da tirania.

Isto acabou gerando uma tenso social entre os aristocratas e as pessoas
de poucos recursos, sobretudo no que se refere aos assuntos agrcolas.
Claude Mosse (1984: 134) descreve a emergncia da tirania dos Pisistratidas
(Pisistrato e seus filhos, Hiparco e Hipias) como um conflito entre os gens.
31 Claude Moss (1969: 3-8) em o tirano demagogo, revela a construo

da tirania a partir das tendncias antiaristocrticas. A autora aponta que
234
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236
ARRAIAL! ARRAIAL! PELO MESTRE DAVIZ,

REGEDOR E DEFENSOR DOS REINOS DE PORTUGAL:
Memria e identidade na Crnica de D. Joo I, de Ferno Lopes
Josena Nascimento Lima Ribeiro1
Adriana Zierer
oseph Strayer, ao teorizar sobre as estruturas

em construo do Estado moderno nos fins
da Idade Mdia, aponta que o perodo final
do sculo XIII e o incio do sculo XIV (poca
em que segundo o mesmo teria surgido o conceito
de soberania) o momento em que o sentimento
de lealdade em relao Igreja, comunidade
e famlia foi definitivamente ultrapassado pelo
sentimento de lealdade a um estado que comea
a surgir. Na Baixa Idade Mdia, as convulses
sociais que passam a ocorrer na Europa levaram
a mesma a tornar-se mais do que a Cristandade.
At ento, tal territrio no possua uma unidade
poltica (STRAYER, s.d.).
O reino do Portugal medievo encaixa-se nesse processo a partir de um conflito conhecido

como Revoluo de Avis, momento marcado pela
ascenso ao poder de um monarca que no possua carisma de sangue, D. Joo I. Aps a vitria
em conflitos blicos enfrentados contra o reino de
Castela, o novo rei que apresentava motivos que
o colocavam fora da disputa pelo trono, (como o
fato de ser Mestre da Ordem de Avis) passou a
empreender um discurso em que o mesmo elevado ao mito de um Messias, aquele se esperava
como redentor e salvador da crise enfrentada por
tal reino ibrico (COELHO, 2010).
A propaganda empreendida por D. Joo I, fundador da Dinastia de Avis, e por seus familiares garantia a sucesso ao trono de seus herdeiros e denotava a sua legitimidade. Assim, o Mestre, por meio
de seu filho D. Duarte apoia-se na ao e celebrao
para que a memria de seus grandes feitos fosse
1 Graduada em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Maranho
(UEMA/Mnemosyne) sob a orientao da Prof Dr Adriana Zierer. Email: josenanlribeiro@gmail.com
237
digna de renembrana (CDJ, 1967, p.5). Uma carta

rgia de 1434 do reinado de D. Duarte (1433-1438)
denuncia a tarefa do guarda-mor da Torre do Tombo, Ferno Lopes, de escrever as crnicas dos antigos reis de Portugal e dos feitos de D. Joo I. Lopes
assim receberia por ser trabalho uma tena anual de
14.000 reais. Assim, de nosso interesse neste trabalho analisar sua terceira crnica, a Crnica de D.
Joo I Primeira e Segunda Parte.
As obras escritas por Lopes apresentam-se
como um elogio figura monrquica. A necessidade
da existncia de uma escrita legitimadora e propagandstica evidencia o seu contra-discurso ou seja, a
relativa fragilidade do perodo inicial da Dinastia de
Avis. O cronista apelou ento, para apresentar a legitimidade do poder do Mestre, o acumular de sinais
prodigiosos e um discurso proftico messinico que
o apontavam como rei, tanto por Deus como pelo
povo. Em Coimbra, em Cortes, as populaes do
reino passam a possuir um poder que somente Deus
emana quando escolhem D. Joo I por seu soberano.
A partir das obras de Ferno Lopes passa a ser
construdo em sua volta aquilo que discutido pela
historiadora Vnia Leite Fres por discurso do
pao, tambm presente em toda a Dinastia de Avis.
Miriam Coser ao comentar as ideias de Vnia Fres,
aponta que o discurso intencionado e propagado
pela nova dinastia, alm da legitimao rgia, objetivava promover o rei a um soberano verdadeiro no
reino portugus. E o rei como legtimo seria assim
capaz de combinar todos os segmentos sociais, justamente por estar acima deles, formando um reino
reconhecido por todos os habitantes e que apresentaria aspectos de uma nao portuguesa (FRES
apud COSER, 2007, p.708-709).
Na primeira parte de sua dupla de crnicas,

Lopes relata os feitos do futuro rei de Avis at
o momento de sua ascenso enquanto que a segunda parte dedica-se a descrever as lutas entre
Portugal e Castela em cenas de cercos e batalhas. Ferno Lopes apresenta principalmente na
parte primeira um D. Joo que cresce ao longo de sua narrativa e apresentado com sinais
providenciais e messinicos como as profecias
de clrigos denotando o apoio de Deus causa
portuguesa, apresentaes de milagres, comparao com episdios bblicos e entre outros.
Enquanto que os bons e verdadeiros portugueses so caracterizados como mrtires, apstolos de discpulos que deram suas vidas pela causa
que acreditavam ser a correta e que, segundo a
construo e o discurso de Ferno Lopes, era sagrada. Na comparao do Mestre de Avis a Jesus
Cristo e Nuno lvares a S. Pedro, a arraia-mida,
os homes de mester e a parcela da nobreza secundgenita passaram a ser considerados homens de
virtudes. Ser da boa e mansa oliveira portuguesa representa cultivo e domesticao. So homens
que geram bons frutos e agem de acordo com o
que o discurso de Ferno Lopes define como correto e honroso. (ACCORSI, 1997, p. 61)
Os escritos de Ferno Lopes tambm tencionam

demonstrar o Portugal que se unia ao entorno do
Mestre de Avis como um reino escolhido pela Providncia Divina. D. Joo estaria levando salvao
todos os seus sditos, os tirando das garras daquele
que apresentado na crnica como o Anticristo, D.
Juan de Castela. Porm, as anlises de Lopes no se
findam com o discurso messinico e milenarista. O
objeto de anlise deste trabalho a tentativa de Lopes
de apresentar um sentimento de pertena nacional
aos portugueses do final do sculo XIV. Assim, Lopes apresenta os relatos de como a sociedade portuguesa estava dividida em relao a quem relegar as
suas lealdades e homenagens. Ferno Lopes apresenta-nos ento a dicotomia do azambujeiro bravo e
da mansa oliveira portuguesa.
Levando em considerao tais analogias, analisa-se que a principal questo presente na obra de
Ferno Lopes a tentativa de forjar-se uma identidade portuguesa que tem no rei o seu centro e que
acaba por estar presente em toda a narrativa do cronista. De modo que vale reforar que a Crnica de
D. Joo I escrita com um intento: a legitimao da
dinastia de Avis. Assim, preciso ter em conta que
uma alegoria presente no discurso posta em prtica.
Discordamos da proposio de um latente sentimento de identidade nacional no Portugal do sculo XV.
Aqueles considerados por Lopes como verdadeiros
portugueses lutam em busca de riquezas e nobilitao, na inteno de ser recompensados por seus feitos
blicos ao apoiar o Mestre de Avis.
A nobreza natural que no havia lutado ao

lado do de D. Joo I e sim do rei de Castela, D. Juan
considerada uma traidora da causa. So falsos
portugueses, vergneas direitas, cuja naena
trove seu amtiigo comea da boa e mansa oliveira
portuguees, esforaremsse de cortar a arvor que
os criou, e mudar seu doo fruito em amargoso
liquor, isto he doer e pera chorar! (CDJ, I, cap.
CLX, p. 343-344). Ferno Lopes leva em considerao o princpio da naturalidade para caracterizar
os portugueses. A nobreza que ficou ao lado dos
castelhanos, hereges cismticos, era considerada
parte de um azambujeiro bravo, porm eram filhos da boa e mansa oliveira portuguesa. Ser do
azambujeiro bravo denota uma natureza indmita,
no cultivada. Natureza que no se coadunou com a
vontade das populaes subalternas e com o futuro
rei de Portugal. (ACCORSI, 1997, pp. 60-61)
Ainda, a monarquia portuguesa, assim

como os reinos vizinhos, lanou-se na tentativa
de demonstrar latente sentimento de pertena
atravs da diferenciao com o outro estrangeiro. Segundo Accorsi Jnior
no discurso cronstico, o Pao Real de Avis
ops o natural ao estrangeiro, o castelhano ao portugus. Entretanto, o Eu e o Outro
no se definiram prioritariamente, por uma
geografia de nascimento. Tornava-se necessrio agir e sentir como um verdadeiro,limdo ou bom portugus: bons castelhanos
tambm foram adjuvantes da causa do Mestre
de Avis, falsos portugueses conjuraram contra ela. O que define identidade e alteridade no
texto cronstico so sentimentos e comportamentos. (ACCORSI JNIOR, 1997, p.191)
238
Josena Nascimento Lima Ribeiro / Adriana Zierer
latente sentimento de pertena que seja um fator

identitrio de um grupo (VIEIRA, 2010, p.81).
O que mais est presente a imagem de Portugal e de seus naturais unidos em um sentimento
comum que se fortalece ao longo de sua escrita.
Lutam por riquezas, pelas suas posses, por nobilitao, pelo apoio ao Mestre de Avis, no por
Portugal. Existe um forte sentimento de pertena, no necessariamente identidade.
Porm, o mesmo autor posteriormente reiteira que outro aspecto que deve ser observado
a partir da prosa construda pela casa de Avis
que a mesma refere-s-e construo de identidade nacional na sociedade portuguesa dos finais da Idade Mdia. Trata-se de forj-la para
que se revelem os caracteres tpicos dos atores
como indivduos. O portugus tem, na escrita
do cronista, sua lealdade definida a partir da fidelidade terra, ao reino e ao Mestre de Avis.
Trata-se tambm de legitimar a nova nobreza
enquanto um grupo social, de moldar a imagem
do natural, do verdadeiro portugus (ACCORSI JNIOR, 1997, p.139).
A recordao de um passado glorioso e de

grandes conquistas por muito tempo, at mesmo
aps o fim do Estado Nacional, esteve presente na historiografia portuguesa. Estudos mais
recentes levados a cabo por historiadores tanto
portugueses como brasileiros de uma nova gerao passaram a repensar tais premissas. Continua-se a perceber o reino de Portugal como
um pioneiro no processo de expanso martima
e construo daquilo que pode ser caracterizado como Estado Nacional. O que se coloca em
discusso a ideia de revoluo em 1383 e de
latente identidade nacional.
A historiadora Margarida Garcez Ventura

tambm segue a mesma linha de pensamento de Paulo Accorsi Jnior. Tal pesquisadora
portuguesa demonstra que a escrita de Lopes
tambm funciona como uma forma de denncia
da cupidez dos meudos que perseguiam os
bons e honrados para lhe ficarem com os bens,
alis com o aval do Mestre (VENTURA,
1992, p.53). Ventura aponta que muitas vezes a
revolta das camadas populares e da burguesia
foi levada pela inveja, dio e despeito. Afinal,
Ferno Lopes critica os meios pelos quais parte
da nobreza e da burguesia contemporneas das
crnicas alcanaram esses status (VENTURA, 1992, p.53). Diante de tais aspectos,
Jos Mattoso foi um dos primeiros a comear a repensar tais premissas. Em sua publicao,
Fragmentos de uma composio medieval (1987),
reconhece que 1383 no modificou de forma definitiva as estruturas da sociedade portuguesa, mas
acredita que a utilizao do termo revoluo no
grandemente problemtico para que seja usado
sem demasiados anacronismos. 1383 teria trazido
suficientes mudanas e perturbaes para permitir
a utilizao do termo (MATTOSO, 1987, p. 278).
toda a questo do sentimento de nacionalidade associado ao povo deve ser vista como uma
estratgia poltica utilizada por Ferno Lopes
para garantir a legitimidade do novo monarca.
Este ser um dos elementos do discurso do pao2. certo que a nova dinastia estimulou o
sentimento de pertena a uma unidade maior,
o que seria um embrio do sentimento de nacionalidade (no sentido da passagem do vassalo
ao sdito), capaz de garantir mais tarde, a constituio do Estado, no sentido dado ao Estado
Moderno (ZIERER, 2004, p.30).
Anos depois, Mattoso juntamente com Armindo de Sousa em Histria de Portugal: A Monarquia Feudal (1096-1480) questiona a memria sobre o reinado de D. Joo I. Apontam que a
vida da populao portuguesa em tal momento
no foi fcil. Citam que
at 1411 andou-se praticamente em guerra; a
inflao monetria atingiu nveis que nunca
foram igualados em nenhum outro governo
at hoje; as tradicionais queixas do povo contra os privilegiados persistiram, tendo mesmo
recrudescido, conforme se l nos textos parlamentares; os impostos extraordinrios, os
pedidos, no s se tornaram crnicas, como
Logo, acreditamos que no tempo do cronista Ferno Lopes, ainda no temos uma imagem
concreta do que ser portugus naquele momento, uma vez que no conseguimos localizar um
2 Conceito j discutido no artigo e desenvolvido pela historiadora Vnia Leite Fres.
239
Mattoso defende a ideia de que o Estado

Portugus no emerge de nenhuma formao
tnica preponderante, mas sim da gradativa mudana de respeito e obedincia ao rei e no mais
aos senhores feudais. Porm, este processo no
levado a cabo de maneira forte e rpida com
a ascenso de D. Joo I ao poder, mas sim de
forma gradual, ao longo das dinastias de Avis
e Bragana. Se realmente houvesse j um poder
real de fato verdadeiro que combinasse em comunidade todos os habitantes do reino no haveria necessidade de encomendar uma obra que
legitima a nova famlia real atravs de atributos
messinicos e milenaristas.
at foram lanados rebelia das cortes e para

finalidades diferentes da defesa nacional; e,
finalmente, coisa extremamente censurada e
qualificada de roubo, as sisas, imposto indirecto municipal, s em situaes muito graves
concedidas a reinantes, foram apropriadas
coroa como se tratasse de direitos reais. De
modo que grandemente equvoca a boa
memria desse rei que a tem por cognome
(MATTOSO; SOUSA, 1997, p. 417).
Felizmente, a produo de Jos Mattoso vai

alm. Na obra A Identidade Nacional (1998),
toma por base as construes de Erik Erikson,
para elencar as condies necessrias percepo da identidade de qualquer objeto, individual
ou coletivo. Assim, denota que a identidade nacional pode ser notada a partir da percepo da
coletividade de formarem uma sociedade humana e a existncia de uma histria e lngua em comum. Completa que a noo que se tem de identidade nacional hoje diferente das anteriores e
que os grupos humanos e sociais a percebem de
formas diversas (MATTOSO, 1998, s/p).
O momento deixado em crnica por Ferno Lopes representava o surgimento de um

novo direito contrrio ao direito tradicional ou
dinstico que correspondia ao direito de um senhor suceder o outro na posse do patrimnio e
do ttulo. Tal novo direito era o direito natural
da populao da terra de renegar um senhor
que no o seu, um senhor de outra nacionalidade ou etnia e de optarem por um senhor natural. Era o direito dos homens sujeitos ao domnio e subalternidade. este complexo que
Ferno Lopes chama de mundanal afeiom e
relacionava-se no s ao embate entre Portugal
e Castela, mas tambm oposio entre dominados e dominadores, cadeia de vassalagem
(SARAIVA, 1998, pp.168-169).
O livro trata da construo da identidade ao

longo dos sculos da histria de Portugal. Ao tratar
da Idade Mdia aponta que pela obedincia ao rei,
por serem seus vassalos do monarca portugus que
se diferenciam de outros homens. Porm, ao mesmo
tempo, denota que a compartimentao das sociedades medievais fazia prevalecer sobre qualquer
outra espcie de vnculos a ligao com o senhor
da terra e com a comunidade da aldeia e que esta
situao faz-se presente durante toda a Idade Mdia
e grande parte da Moderna (MATTOSO, 1998, s/p).
Assim, a necessidade de escrita de uma crnica que enaltece a origem providencial e os elementos messinicos de um monarca j revela o
seu contradiscurso: a relativa fragilidade e contestao que poderia haver ao poder de D. Joo
I e seus herdeiros. Tal ameaa pode ser identificada principalmente nos primeiros anos de seu
reinado j que com a conquista de Ceuta D. Joo
muda sua divisa em que se figurava um rochedo penetrada por uma espada, que uma mo,
sada de uma nuvem, empunhava, e apresentava como alma a frase Acuit ut penetret (Para
vencer, agucei minha espada), na demonstrao
da sua agudeza em enfrentar difceis empresas
(COELHO, 2008, p.340).
Ao falar de casos especficos como a formao

do reino portugus com Afonso Henriques e em
1383 com a relativa representatividade popular em
cortes e conselhos, denota que, apesar de Portugal
ser o primeiro pas da Europa, estes antecedentes
da democracia ocidental no podem ser invocados como uma precoce manifestao favorvel
conscincia da identidade nacional (MATTOSO, 1998, s/p). Seguindo Bernard Guene, aponta
que para um monge a ptria era o seu mosteiro,
para um campons, a sua aldeia, para um burgus
a sua cidade (MATTOSO, 1998, s/p).
240
Josena Nascimento Lima Ribeiro / Adriana Zierer
nastia de Avis ficasse presente na histria e na

memria. Nesse sentido, insere-se aquilo os historiadores denominaram de prosa moralstica.
Foi um momento de grande produo de obras
de cunho pedaggico sociedade cortes do incio do sculo XV. Este sculo foi um sculo moralista em que os prncipes davam-se a ensinar.
A emitir juzos morais a respeito de tudo: do
quotidiano, de leituras, de doutrinas, virtudes e
vcios, doenas e prazeres (MATTOSO, 1997, p.
455). O prprio do D. Joo I escreveu entre 1415
e 1433 o Livro da Montaria onde o monarca
apresenta os aspectos da caa e a denota grande
importncia. Para tal rei, tal atividade era uma
verdadeira arte, pois adestrava e disciplina os
homens, preparando-os fsica e espiritualmente
para a guerra (COELHO, 2008, p.348).
J no momento de morte de D. Joo I e da sucesso ao trono de D. Duarte no pairavam mais

dvidas sobre a legitimidade da nova casa real
portuguesa. A realeza de Avis foi continuamente
aclamada e proclamada e a partir das aes da
mesma. Portugal afirmara seu poderio frente aos
demais reinos cristos e ganha a admirao por
conta das sucessivas vitrias contra os mouros,
inimigos da f crist, adquirindo grande poder
peninsular (COELHO, 2008, p.385).
As tentativas de apagar o carter bastardo
de D. Joo apresentam-se at mesmo na Crnica
de D. Joo I, escrita por Ferno Lopes. O Mestre de Avis sempre caracterizado como filho
de rei, sem denotar que o mesmo um bastardo
e colocando em p de igualdade aos demais herdeiros legtimos. Tal fato se revela na descrio
da estratgia de lvaro Pais, homem honrado
e de boa fazenda, que fora chanceler-mor de el
-rei D. Pedro e depois de el-rei D. Fernando,
(Crnica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 147) de
matar o Conde Andeiro, Joo Fernandes, amante da rainha regente aleivosa. A partir da concordncia e afirmao da presena de D. Joo na
ao, j que era uma desonra ao senhor falecido
rei e seu irmo, Pais afirma:
Seu filho e herdeiro, D. Duarte ps-se a escrever dois tratados morais. O primeiro Livro
da Ensinana do Bem Cavalgar e o segundo e
bem mais expressivo o Leal Conselheiro que
funciona como um tratado moral para fidalgos e
senhores (MATTOSO, 1997, p.455). Neste, o segundo monarca de Avis ensina razo, lealdade,
disciplina e moralidade, demonstrando a prtica
das virtudes e a condenao dos pecados caso
a moralidade e os preceitos cristos no fossem
colocados em prtica (COELHO, 2008, p. 351).
- Agora vejo eu, filho, senhor, a diferena que

h dos filhos dos reis aos outros homens!
(Crnica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 150)
Ainda, o infante D. Pedro escreve o Tratado

da Virtuosa Benfeitoria e o Livro dos Ofcios.
Vale ressaltar que em tal poca os livros eram
ditados aos escrives e assim eram repletos de
um latente discurso oral. Por meio da escritura de livros, de tradues e da encomenda de
crnicas o rei e os infantes de Avis tornaram-se
modelos de cultura e de virtude pelos seus hbitos em vida e pelo conhecimento, saber e preceitos que deixaram como legado para as geraes
seguintes (COELHO, 2008, p. 353).
Ou at mesmo em outro trecho em que lvaro Pais sai pela cidade convocando as gentes
para a insurreio popular, j que estavam tentando matar o Mestre de Avis. Segue o trecho.
lvaro Pais, que estava prestes e armado com
uma coifa na cabea, segundo o uso daquele tempo, cavalgou pressa em cima de um
cavalo, apesar de que anos havia que no
cavalgara, e todos os seus aliados com ele,
dizendo em brados a quaisquer que achava:
- Acudamos ao Mestre, amigos, acudamos ao
Mestre, que filho de el-rei D. Pedro! (Crnica de D. Joo I, Primeira Parte, p. 160)
Por fim, consideramos que hoje em dia para

D. Joo existem duas memrias. A primeira
a de que o monarca em questo melhorou em
muito o reino de Portugal a partir de sua gesto. Que com sua ascenso ao trono tem-se uma
melhora das condies poltico-sociais do reino;
D. Joo I, por possuir uma mcula em sua

origem efetiva um grande nmero de esforos
para que uma imagem positiva do incio da Di241
estudos sobre o Portugal medievo. Para que antes

de tudo sejam desconstrudas as noes de um pas
que foi o pioneiro na expanso martima e conquistas do ultramar, na inteno de dar continuidade aos
mitos de um grande Portugal que no corresponde
mais realidade contempornea. Estudar o Portugal dos tempos medievais tambm importante
para o reconhecimento de nossos prprios mitos e
crenas. Conhecer este lado da histria aprender
sobre as nossas razes coloniais e costumes; muitos
dos quais ainda so encontrados atualmente.
com D. Joo I iniciou-se uma nova era portuguesa que desemboca na conquista da Ceuta,
em 1415. E uma nova memria, que passa a ser
construda tanto por pesquisadores portugueses
quanto brasileiros de que esta imagem deve ser
repensada. Deve se analisar mais a fundo o Portugal ps 1385 e as conjunturas do reinado de
D. Joo para que a imagem messinica seja desconstruda. A partir das ideias lanadas por Jos
Mattoso, aqui citadas anteriormente, passaram
a nascer novos problemas e novas abordagens.
A cultura messinica de Portugal, que teve

como primeiro expoente o caso do rei guerreiro
Afonso Henriques, no se apresenta como um caso
isolado. Aqui analisamos o caso de D. Joo I na inteno de encaix-lo na construo dos mitos polticos portugueses que at hoje ainda fazem parte
da histria e da memria do povo portugus. Tais
mitos engrenam sentimentos de pertena que fazem parte da populao deste pas hoje. Acreditam
e contribuem para a representao de um passado
glorioso para Portugal. Os habitantes consideram
que fazem parte dessa histria, so herdeiros dela.
CONSIDERAES FINAIS
A monarquia portuguesa e os homens de letras que as circundavam tiveram a clarividncia
de perceber o quanto o mito poltico com intercambiaes religiosas era uma poderosa arma
do fortalecimento da figura rgia. Assim, foi
natural a propagao por parte da historiografia
de que a Crnica de D. Joo I apresenta j, em
pleno sculo XIV e incio do XV, latentes sentimentos de identidade nacional.
guisa de concluso, deve-se ter a percepo

de que a cultura messinica dos portugueses atravessa as guas do oceano Atlntico. A contribuio
de Marc Bloch ao definir a Histria como a cincia
dos homens no tempo permitiu aos pesquisadores
no encarar mais os casos isolados como pertencentes a uma estrutura somente local. Elevou-nos
a uma contribuio mais global da histria. A cultura messinica de Portugal acaba sendo tambm
a nossa a partir do momento em que ainda encontramos evidncias do sebastianismo no Brasil ou
quando enxergamos na histria do Maranho as
lendas do milagre da Batalha de Guaxenduba, em
que Nossa Senhora da Vitria vem ao auxlio dos
lusitanos contra os franceses. O imaginrio lanou
suas garras no ultramar e demonstrou como as
crenas humanas, sejam messinicas, milenaristas
ou somente polticas passam a fazer parte da realidade efetiva (BARROS, 2004, p. 92).
Discordamos dessa proposio. Por conta de

renovaes nas pesquisas histricas e o intuito de
desconstruir uma imagem de um grande Portugal j na contemporaneidade, pesquisadores tanto
portugueses quanto brasileiros passaram a enxergar no movimento de 1383 sentimentos de pertena. A identidade nacional, segundo os mesmos,
no pode ser considerada j que os habitantes de
Portugal enfrentaram e apoiaram os conflitos de
forma diferenciada. Nos modelos monrquicos, a
identidade constri-se a partir do reconhecimento
de todos como vassalos do rei. Na Idade Mdia,
porm, os sentimentos de pertena e vassalidade
para com o senhor, a vila e/ou o mosteiro ainda
exercem mais importncia do que a figura do monarca (MATTOSO, 1998).
a partir dessa conotao de identidade nacional que podemos entender a importncia dos
242
LE GOFF, Jacques. A poltica ser ainda a ossatura da Histria? In: LE

GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval.
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243
OS CAVALEIROS DO APOCALIPSE:
As influncias agostinianas no discurso de Antnio Vieira
(1624-1641)
1
Joyce Oliveira Pereira2
A guerra precondio para a paz. Todo cristo deve estar preparado para a primeira se
quiser alcanar a segunda.
Hilrio Franco Jnior
INTRODUO
No incio do sculo XVII, o medo da propagao calvinista pelos catlicos que habitavam a cidade de Salvador, na Bahia, no era infundado: a WIC
(Companhia das ndias Ocidentais) foi criada como
um projeto de propagao da f frente ao papismo,
como era denominado o catolicismo pelos protestantes na poca Moderna. Esta idia veio de Willen Usselincx, o neerlands fundador da companhia, um
fervoroso calvinista que defendeu a gradual emigrao das famlias do norte da Alemanha e do Bltico
para reas no habitadas do continente americano, ao
invs de estimular as prticas de corso contra o Imprio Espanhol (MAGALHES, 2010, p. 14).
O projeto pensado por Usselincx foi tomado
em partes: primeiramente, a companhia foi fundada baseada no principio de odium theologicum
contra os espanhis; mas Johan Van Olderbanevelt3
(1547-1619) e outros estadistas fizeram oposio ao
1 Este artigo um dos tpicos discutidos em minha monografia de concluso
do Curso de Histria da Universidade Federal do Maranho (UFMA), intitulada Em nome do deus dos exrcitos: a teologia poltica de Antnio Vieira
no contexto das invases neerlandesas na Bahia (1624-1641), defendida em
2012. Este trabalho de concluso de curso foi vencedor nico do III Prmio
Geia de Monografia em 2013.
2 Professora da Disciplina de Maranho Colonial no Programa Darcy Ribeiro
da Universidade Estadual do Maranho. Cursa Especializao em Filosofia
(rea de concentrao em lgica e Cincias Cognitivas) pela UFMA. Email:
invasoesholandesas@gmail.com.
3 Poltico e diplomata holands muito importante por ter ajudado no movimento de emancipao da Holanda e foi administrador de Roterd entre os
anos de 1576-1586.
245
modelo de Usselincx, defendendo apenas o corso contra o Imprio Espanhol para manter o
crescimento econmico e no defenderam a colonizao e a propagao do calvinismo. Em 1619,
Johan Van Olderbanevelt foi executado, acusado de
traio, marcando, assim, o fim da trgua com a
Espanha; o que era de interesse do Prncipe Maurcio de Nassau e dos calvinistas militantes do Partido da Guerra (MAGALHES, 2010, p. 14).
Essa vitria obtida pelo Partido da Guerra
culminou com a defesa das idias de Usselincx,
mas decidindo colonizar os principais centros polticos econmicos europeus. Dessa maneira, o sucesso da WIC seria a runa das aes
da Igreja catlica no Novo Mundo. Desse modo,
Salvador deixaria de ser uma das maiores sedes
apostlicas portuguesas no Ultramar e sede da
nica diocese portuguesa nas Amricas.
PECADOS CAPITAIS,
CASTIGO DIVINO
De acordo com Joo Adolfo Hansen, as representaes produzidas no sculo XVII tomam Deus
como razo total de todas as coisas que se manifes-
que foram dados sinais pelo prprio Cristo que um

grande castigo Bahia estaria prximo:
tam na natureza e na histria dos homens. Assim,

o que acontecia era considerado pelos habitantes
de Salvador como sendo o Senhor escrevendo secretamente a Sua vontade (HANSEN, 2000, p.75).
Em fins do ano de 1618, um cometa foi avistado na
Baa. No s este, mas outros sinais traziam maus
agouros, na concepo de Antnio Vieira, na Carta nua, redigida em 1626. Neste ano findou-se a
trgua entre a Repblica das Provncias Unidas e a
Espanha e os cus j assinalavam o fim dos tempos:
Alguns dias antes da chegada do inimigo, estando no coro em orao dois dos nossos padres, viu um deles a Cristo Senhor Nosso, com uma espada desembainhada contra
a cidade da Bahia, como quem ameaava. Ao outro dia apareceu o Senhor com trs
lanas, com que parecia atirava para o corpo
da Igreja. Bem entenderam os que isto viram que prognosticava algum castigo grande
(VIEIRA in PCORA, 1995, p. 153).
No fim do ano de 1618, apareceu um cometa

na Baa [...] o cometa, que direito e levantado se
mostrava no Brasil como palma, na Europa, inclinado e atravessado representava uma figura de
alfange de fogo. E tudo era porque, debaixo das
neves do e gelo da Holanda como na entranhas e
fornalhas do Etna, se estava ao mesmo tempo
se acendendo e forjando um vulco, que havia de
abrasar a Bahia e o Brasil [...] imitao da Companhia Oriental, se ordenou levantou no Banco
de Amesterdo outra com nome de Ocidental,
e com intento de conquistar primeiro a Baa e,
depois o resto do Brasil, tanto que acabasse o
tempo de trgua. Esta se acabou no fim de 1618,
e no mesmo fim, pontualmente, apareceu o fatal
e enigmtico cometa. O primeiro golpe da cabea do alfange descarregou sobre a Baa, como
cabea do Estado, com uma poderosa armada,
e a conquistou sem armas, porque no as tinha
[...] Isto que prognosticavao cometa da Baa, e
todos estes horrores to medonhos, os que encobriam a sombra daquela palma (MAGALHES
apud VIEIRA, 2010, p. 247).
Privilegiados no contato com Deus naquele

momento histrico, os padres jesutas viram e
transmitiram esses avisos. Estas advertncias dadas por Deus, segundo eles, seriam para prevenir
os habitantes do perigo, mas, alm disso, para que os
homens percebessem que as suas ms condutas em
relao vivncia religiosa e cotidiana teriam graves
consequncias. Podemos inferir que a concretizao
da invaso neerlandesa e a ocupao at 1625 pelos
hereges pode ter sido considerada pelos habitantes
da Bahia do perodo como um castigo divino.
Na concepo de Antnio Vieira, esta punio estava ligada aos pecados cometidos pelos habitantes da cidade de Salvador. Pois ele descreve
que, durante as confisses realizadas no meio das
fugas, muitos pecados foram descobertos:
Aqui tiveram fim dios muito antigos, descobriram-se pecados encobertos com o silncio
de muitos anos, e, na verdade, foi tal a mudana presente, que, s por razo dela, pareceu muito conveniente dar Deus este castigo
(VIEIRA in PCORA, 1995, p. 154).
No trecho acima, podemos notar como o cometa que um fenmeno natural acabou sendo lido
por Antnio Vieira como um dos sinais da chegada
prxima dos neerlandeses. O jesuta se utilizou bastante da palma para explicar os desgnios divinos.
No Sermo da Visitao de Nossa Senhora a Santa
Isabel, pronunciado no ano 1638, a explicao do
mistrio cada folha dos ramos da palma uma espada (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 57), significa,
para Antnio Vieira, que o Brasil tornar-se-ia uma
espada de luta contra os neerlandeses.
Mesmo logrando sucesso a Jornada dos Vassalos44 em 1625, que levou os neerlandeses a se retirar da Baa, o jesuta ainda afirma que, mesmo
com todas as provaes e penitncias sofridas, a
Baa iria tornar a ser um antro de pecado:
Contudo, ainda esta cidade padece muito, e
tarde tornar ao antigo, por falta de navios e
no acaba de vir o novo governador. Tudo por
causa do pecado, que agora so mais que nunca (VIEIRA in PCORA, 1995, p. 189).
Na Carta nua, escrita em latim por Antnio Vieira em 1626, quando ainda tinha dezoito
anos, que foi enviada nesse mesmo ano ao Geral
da Companhia de Jesus no Brasil, o jesuta afirma
4 Jornada organizada por luso-espanhis cuja maioria dos integrantes em nobres que tinha como objetivo expulsar os neerlandeses da Bahia em 1625.
246
Esta idia mostra a influncia de Santo

Agostinho sobre Antnio Vieira, pois, segundo
o primeiro, quando Ado pecou todos pecaram
e por isso todos os homens j nascem com uma
culpabilidade herdada pelo nascimento que merece castigo mesmo antes de qualquer outra perverso. Este punio determinada por quem
Deus acha que deve ser castigado:
Para explicar o quanto o pecado mortal aos

olhos de Deus, no Sermo de Santa Cruz, de 1638,
Antnio Vieira retoma a Bblia no episdio em
que Josu tenta conquistar Jeric e no consegue
devido ao soldado Acam que furta em vez de queimar toda a cidade como mandado. O jesuta demonstra que, por causa deste nico soldado, Deus
fez com que todos os soldados fugissem:
Todos os homens formam como que [uma]

massa de pecado tendo uma dvida de expiao
para com a divina e soberana justia. Esta dvida, Deus pode exigi-la ou perdo-la (supplicium
debens divinae summaeque justicie qod sive
exigatur, sive donetur, nulla est iniquias) sem
cometer injustia. acto de orgulho dos devedores decidir a quem necessrio exigir e a
quem necessrio perdoar a dvida (AGOSTINHO in RICOUER, 2006, p. 16).
Pois, por um s pecado, e de um s homem, e

em matria qusi leve, permite Deus que fujam
trs mil soldados e afirma que do mesmo modo
havia de fugir todo o exrcito que constava de
seiscentos mil: - Sim. Para que vejamos todos se
temos razo de tremer,e quo mal fundadas so
as esperanas, com que nos prometeram grandes vitrias, onde h tantos pecados e to pouca
emenda (VIEIRA, in CIDADE, 1940 p. 90).
Para Santo Agostinho, Deus fazer anuncia

dvida uma graa, mas cobr-la um direito.
Assim, podemos interpretar que, na compreenso de Antnio Vieira, partindo do pressuposto da culpabilidade hereditria do homem,
os inmeros pecados dos habitantes da Bahia
levou Deus a cobrar a dvida que j tinha desde o nascimento com as muitas outras que se
acumularam durante o tempo.
Conforme observa Hansen, a histria providencialista advm de pensar que a identidade de

Deus se reflete tanto na experincia passada como
na expectativa do futuro. Por isso, o passado e futuro
tornam-se anlogos e semelhantes em todos os momentos. A identidade divina no tempo um evento
que faz previsvel o intervalo entre a experincia do
passado e a expectativa do futuro. O que est no
Velho Testamento como tipo, no Novo Testamento
est como prottipo e esta lgica tambm podia ser
aplicada aos eventos passados e aos contemporneos da Histria Portuguesa. Da a constante ligao dos eventos bblicos aos acontecimentos
decorridos nas invases neerlandesas (HANSEN,
2000, pp. 75-77). possvel perceber que o pensamento teolgico-poltico de Antnio Vieira est em
concordncia com esta concepo providencialista
da histria, dominante em seu tempo.
As injustias, mentiras e falta de misericrdia

so apontados por Antnio Vieira, no Sermo ao
Enterro dos ossos dos enforcados, proferido no ano
de 1637, como vcios que os ibero-portugueses cultivam e por isso no so ajudados por Deus em
suas conquistas: por falta de justia, de misericrdia e de verdade, se vem to destrudas e assoladas
nossas conquistas, e que s pode defender, conservar e manter em p sobre trs colunas, com verdade, com misericrdia e com justia. (VIEIRA in
MINISTRIO DA CULTURA, [s.d]) Para ele,
o mundo conhecido pelos ibero-portugueses
mentiroso e s a graa de Deus verdadeira:
J podemos notar em 1640 a interferncia na

coisa pblica como uma das principais caractersticas do jesuta. Em sinal de protesto, ele salienta, no
Sermo de Visitao de Nossa Senhora, pronunciado em 1641, que os interesses, a cobia de uns so
a causa da desgraa do Brasil5: os ministros de
sua majestade, foram acusados de fazer tudo pela
metade das ordens do rei, s sugavam as riquezas
da Bahia para depois levar para outros lugares:
Tudo o que no graa de Deus vaidade e

mentira: mentira e vaidade as riquezas; mentira e vaidade as honras; mentira e vaidade as
que to falsamente chamam delcias; enfim,
tudo que este mundo preza, ama, busca, mentira e vaidade (VIEIRA in MINISTRIO DA
CULTURA [s.d]).
5 Antnio Vieira usa essa nomenclatura.
247
buco da mesma maneira. Tantas cartas de el-rei

antecedentes; tantas notcias de Holanda, que
havia, de vir e nomeadamente que haviam de
entrar por tal parte. Depois de partida a armada,
avisos de Portugal, avisos de Cabo Verde, que j
vinham, que j chegavam; e ns a cortar canas, a
moer engenhos, e como de fra nova de alguma
grande frota que vinha a carregar acar; e assim
o mesmo foi desembarcar, que serem senhores
da terra. (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 231).
Partem de Portugal estas nuvens, passam as calmas da linha, onde se diz que tambm refervem as conscincias, e em chegando, verbi
gratia, a esta Baa, no fazem mais que chupar,
adquirir, ajuntar, encher-se (por meios ocultos,
mas sabidos), e ao cabo de trs ou quatro anos,
em vez de fertilizar nossa terra com a gua que
era nossa, abrem as asas ao vento, e vo chover
a Lisboa, esperdiar a Madrid (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 213).
E para convencer os ibero-portugueses da

culpa que possuam pelo castigo, o jesuta proferiu, no Sermo da Visitao de Nossa Senhora,
pregado 1641: Quando o castigo do cu, como
ho de resistir os braos humanos? (VIEIRA
in CIDADE, 1940, p. 194). Para ele, s basta
apelar ao prprio Deus e combater o inimigo.
Esses interesses particulares foram associados por Antnio Vieira ao pecado original de
Ado que, em vez de trabalhar como ordenou o
Senhor, resolveu guardar e, com isso, tomou o
fruto proibido, decaiu, dando origem ao pecado
original (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 208).
Quando o jesuta pregou o Sermo Pelo Bom Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda, em 1638, ainda notava-se a questo do pecado
quando utilizou a passagem do livro de J para
pedir clemncia: Por que no tolera o meu pecado e no apaga minha culpa? Eis que vou logo me
deitar por terra; tu me procurars, e j no existirei (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 172).
GUERRA JUSTA
Para Le Goff, as Cruzadas6 durante a Idade
Mdia tiveram como objetivo principal reconquistar territrios sagrados para os cristos que estavam ocupados pelos infiis, nesse caso os mouros.
A Guerra da Reconquista Crist (711-1492), empreendida por portugueses e espanhis nos territrios ibricos para se rechaar os mouriscos, tinha o
mesmo princpio. Esse dois movimentos religiosos
de grande importncia para forjar a identidade do
Ocidente estavam baseados em Santo Agostinho e
na sua doutrina da guerra justa. Para ele, a guerra justa quando serve para restabelecer a paz e
no quando se guerreia por guerrear (LE GOFF,
2008, p. 96). A guerra justa deve impedir barbaridades, dentre elas, a profanao de igrejas, sendo
legtima para reparar erros, recuperar territrios
tomados injustamente de seus legtimos donos e
aplacar a fria hertica. As guerras de conquista
so condenadas. A guerra para ser justa tinha que
ser declarada por uma pessoa dotada por Deus de
autoridade (LE GOFF, 2008, p. 107).
Em seu entendimento, no Sermo do Dia

de Reis, do ano 1641, a ganncia ibero-portuguesa por fazer e vender acar foi to grande
que, apesar dos avisos mandados pelo rei, das
notcias da Repblica das Provncias Unidas,
de Portugal, de Cabo Verde em 1624, havia se
perdido a Bahia em 1624 e depois Pernambuco.
E em 1641, o ano em que este sermo j tinha
sido proferido, boa parte do Nordeste Brasileiro j tinha sido (ou) atacado, (ou) invadido (ou)
ocupado pelos neerlandeses:
Sempre avisados, mas nunca prevenidos. Lanai
os olhos por tdas as praas que temos perdido
desde 1624 at o presente, e nenhuma achareis
a que no precedesse avisos e muitos avisos.
Antes de se tomar a Baa, duas barcas de pescar
com cartas de el-rei, que pela novidade da embarcao fizeram o caso mais misterioso, e o aviso mais notrio; um ms antes a mesma capitania
da armada holandesa sbre o morro, que mandou
avisar pelos prisioneiros de Angola,; e ns com
a praa aberta, sem fortificao, sem trincheira,
como se nos preparramos para entregarmos a
cidade e no para defender; e assim foi. Pernam-
Na Carta nua, Antnio Vieira observa

que, quando o bispo da Bahia, D. Marcos Tei6 Movimentos militares que iniciaram no sculo XI at o sculo XII de inspirao crist que partiram da Europa Ocidental em direo Terra Santa com
o intuito de retirar os infiis do local conquistando, ocupando e mantendo
sob domnio cristo.
248
no pensamento do autor da Carta nua, quando

ele considera que as mortes de ibero-portugueses
s eram reparadas pela morte de inimigos neerlandeses: Mas no se passaram muitos dias sem
que pagassem as vidas destes trs com morte de
quatro (VIEIRA in PCORA, 1995, p. 170).
xeira de Mendona, assumiu a chefia das tropas

portuguesas, em 1624, iniciou-se a resistncia.
Ele, sendo uma autoridade eclesistica e comandando a luta, foi considerado pelos habitantes de
Salvador como o iniciador da guerra justa contra
os neerlandeses. O bispo foi bem recebido pela
populao, apesar de eclesistico serem proibidos de pegar em armas e lutar como soldados:
No ponto de vista do jesuta, no Sermo de

Santo Antnio, restabelecer a ordem e reconquistar
territrios perdidos, que foram tomados dos
ibero-portugueses pelos neerlandeses, era uma
questo de vingana, porque eles foram injuriados:
O que vendo o povo, e reconhecendo nele, agora mais que nunca, um extremado zelo, no
s para as coisas da honra do seu Deus mas
tambm para as do servio do seu rei, todos a
uma voz o aclamaram por capito-mor, e que a
ele seguiriam e obedeciam tudo. Eleito que foi
nesta forma, mandou logo sob pena de vida que
ningum trate com o inimigo, antes se ajunte
toda a gente e preparem armas contra ele; e,
tanto, que teve moderado nmero de soldados,
assinalou capites e repartiu companhias, com
nimo de tornar a entrar e cobrar a cidade aos
treze de junho. E parece que se punha o cu as
nossa parte, porque no mesmo tempo viu Sua
Senhoria no ar uma bandeira de Cristo crucificado de uma parte, e da outra Santo Antnio,
cuja festa naquele dia celebrava a igreja (VIEIRA in PCORA, 1995, pp. 164-165).
No diz que venceu, seno que se vingou,

porque a vitria responde guerra, e a vingana injria. E porque os herejes lha faziam grande, atrevendo-se aos que pelejavam
sombra da sua casa, como descomedidos
profanadores daquele sagrado, no os trata
como vencedor, mas como vingativo; e no
com o decoro de vencidos, mas com a afronta
de sacrlegios e castigados: Quia ultus sum
in eos (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 30).
De acordo com Prnoud, a injria deu origem

na Idade Mdia ao direito privado de guerrear,
esta primeira idia tinha como principio defender
territrios, assim como defender os direitos violados de um membro da famlia (PRNOUD, 1997,
p. 07). Segundo Hilrio Franco Junior, a injria foi
adaptada para as Guerras Santas que tinham como
objetivos defender os territrios conquistados por
hereges, assim como proteger a famlia crist das
heresias. Na Guerra Santa levaram-se a cabo as
palavras de Cristo, quem no por mim contra
mim e assim toda arvore que no produzir bons
frutos ser cortada e lanada ao fogo (FRANCO
JNIOR, 2006, p. 149).
Como lembra Le Goff, na Idade Mdia os

eclesisticos eram proibidos de guerrear devido
a guerra ser considerada uma atividade ligada
ao pecado, porque fazia derramar sangue e esse
impuro, por isso a guerra era um triste privilgio dos leigos (LE GOFF, 2008, p. 108).
possvel notar que esta idia ainda perdura no
sculo de Antnio Vieira.
Na compreenso de Antnio Vieira, na
Carta nua, o bispo D. Marcos Teixeira de
Mendona, agora investido do poder temporal
e espiritual, era perfeito para a defesa nos dois
campos, porque essa guerra no era s poltica,
era tambm religiosa. Um bispo representante
da Igreja Catlica Romana, combatendo frente de um exrcito de resistncia significava luta
aberta contra a WIC e a Igreja de Conquista, a
calvinista, que se instalaria, caso a invaso se
tornasse ocupao, a exemplo do que aconteceu
em Pernambuco posteriormente. O conceito de
guerra justa de Santo Agostinho est presente
Na viso de Antnio Vieira, no Sermo do

Rosrio, pregado em 1639, esta guerra foi forada para conservar a paz e no por ambicionar
a vitria. S tem como objetivo reconquistar o
que foi dado de direito aos portugueses e se estes tomaram as armas foi para se defender de
outras armas. Antnio Vieira declara:
Sendo pois to justificada, to racional, to
inocente a nossa guerra, e sendo a paz filha
legtima da guerra, s quando a guerra legtima, como foram as de David, muita razo
249
Deus e daquele nome portugus, que ainda em

nosso tempo fez tremer e fugir exrcitos inteiros (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 156). No
Sermo de Santo Antnio, os exrcitos portugueses foram comandados por duas mos: visivelmente pelos soldados e invisveis pelos santos dos cus (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 14).
A proteo divina era to grande que, apesar
dos tiros, ningum da parte catlica foi morto
ou ferido, enquanto os neerlandeses pereceram
(VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 18).
temos de esperar, que dela, como a de Salomo, nascesse tambm a nossa paz. A guerra
a nove anos h j que a padecemos, tempo e
nmero bastante para que dela nascesse ste
suspirado parto, do qual porm at agora no
temos outros sinais mais que as dores (VIEIRA in CIDADE, 1940, p. 111).
Na Carta nua, as grandes batalhas portuguesas so lembradas pelo jesuta a fim de dar
nimo aos combatentes que, sem armamento,
muitas vezes munidos somente na confiana em
REFERNCIAS
LE GOFF, Jacques. Uma Longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008.
Fontes primrias
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HANSEN, Joo Adolfo. Ler e Ver: pressupostos da representao

colonial. Veredas, Porto, v. 3-I, 2000, p. 75-90.
250
UMA LOUCA VIAGEM:

Representaes da loucura na Stultifera Navis de Bosch
Kamilla Dantas Matias1
Rita de Cssia Mendes Pereira2
s historiadores, nas ltimas dcadas, tm

renovado seus interesses e o foco das
pesquisas deixou de ser apenas a politica,
a economia e as estruturas sociais para agregar a
cultura material, a vida cotidiana, as mentalidades.
Essa considervel ampliao de objetos no teria
sido possvel sem o desenvolvimento da pesquisa
em outras fontes. Neste sentido, como salienta Le
Goff, a palavra documento deixa de estar restrita
ao documento escrito, para tomar um aspecto mais
amplo, englobando tambm o documento ilustrado, transmitido pelo som, a imagem, ou de qualquer
outra maneira (LE GOFF, J, 2010.p.99).
Cabe ao historiador/pesquisador, com o uso de
uma metodologia especfica, analisar seus contedos.
Entretanto, h uma tendncia, entre os historiadores,
a se utilizar as imagens como meras ilustraes, com
a finalidade de ilustrar uma concluso j obtida anteriormente a partir do uso de outras fontes.
A imagem, tal qual o documento escrito,
fruto da sociedade que a produziu e a sua utilizao suscita alguns cuidados, como salienta Burke:
a crtica da fonte de documentos escritos h
muito tempo tornou-se uma parte essencial da
qualificao dos historiadores. Em comparao,
a crtica de evidncia visual permanece pouco
desenvolvida, embora o testemunho de imagens,
como o dos textos, suscite problemas de contexto,
funo, retrica, recordao (se exercida pouco,
ou muito, tempo depois do acontecimento), testemunho de segunda mo, etc. Da porque certas
imagens oferecem mais evidencia confivel que
outras (BURKE, 2004. p.18).
1 Doutoranda em Altos Estudos em Histria pela Universidade de Coimbra.

E-mail: dantas765@gmail.com.
2 Doutorado em Histria Social pela USP. Professora Titular de Histria Medieval
da Uesb. E-mail: ricamepe@hotmail.com
251
Por outro lado, a realidade do observador e a

sua interveno, por exemplo ao escolher determinado documento em detrimento de outro, revelam
uma manipulao, consciente ou inconsciente, da
evidncia textual ou visual. No existem interpretaes neutras. A leitura dos documentos efetivada
em conformidade com o contexto social, cultural,
ideolgico que regem o sujeito da interpretao.
Historiadores como Jacob Burckhardt (18181897) e Johan Huizinga (1872-1945), que desenvolveram seus estudos, respectivamente, sobre
o Renascimento e o outono da Idade Mdia,
utilizaram-se de quadros de artistas como Raphael
e Van Eyeck para descrever e interpretar a cultura
da Itlia e a da Holanda. Philippe Aris (1914-1982),
o historiador domingueiro, em seus estudos de
histria da infncia e da morte, se baseou em evidencias visuais e as colocou no mesmo patamar que
a literatura e os documentos de arquivos.
Furor, mania, loucura, alienao, demncia,
insanidade, o comportamento dito anormal tem
inmeras designaes. A loucura considerada
o oposto da razo. Perda do juzo, domnio das
paixes, desordem do pensamento, devaneio do
esprito, mltiplas so as imagens dessa doena
que atinge o homem desde tempos imemoriais.
Sem dvida, tanto para os indivduos como
para as sociedades, a doena algo malfico, que
deve ser evitado, enquanto a sade benfica e
objeto de desejo. O socilogo mile Durkheim,
em As Regras do Mtodo Sociolgico, se prope a
formular regras que possibilitem a distino entre
normal e anormal. Para Durkheim (2007), o estado
de sade s pode ser estabelecido a partir de uma
relao com as circunstncias mais comuns de uma
cpia e desvio em relao sociedade que lhe d

origem. [...] cpia ao nvel da estrutura da doena
e desvio ao nvel do comportamento do doente.
(PELBART, 1989, p.201)
sociedade, e, em contrapartida, o afastamento

dessas circunstncias poderia ser a indicao de
um comportamento patolgico.
Com efeito, as mximas sociolgicas no so
vlidas para todos as sociedades. Pela perspectiva
durkheimiana, uma doena s tem valor e realidade em um meio que a reconhece como tal. E,
as condies da sade e da doena no podem
ser definidas in abstracto e de maneira absoluta
(DURKHEIM, 2007, p. 59). A doena marginal
por natureza e, os doentes mentais, so, por conseguinte, seres que no esto em conformidade
com as normas de uma determinada sociedade.
Tais perspectivas, no entanto, negligenciam

o que a doena tem de positivo e real, da maneira como ela se apresenta na sociedade. Existem
doenas que so reconhecidas, e que, mesmo
assim, adquirem status e funo social, conferidos pelo grupo que a revela. A patologia no
um desvio de um tipo cultural, mas sim um dos
elementos constitutivos e uma das manifestaes
desse tipo. Para Michel Foucault,
Para Roger Bastide, contudo, definir a loucura como um modelo desviante de uma mdia geral
exclui inmeras outras variantes. A adaptao
social no critrio de sade e, tampouco, ser um
desviante social significa ser um doente mental.
na realidade, uma sociedade se exprime positivamente nas doenas mentais que manifestam seus
membros; isto, qualquer que seja o status que ela
d a estas formas mrbidas: que os coloca no centro de sua vida religiosa como frequentemente o
caso dos primitivos, ou que procura expatri-los
situando-os no exterior da vida social, como faz
nossa cultura (FOUCAULT, 2000, p.74).
Quando os socilogos franceses estudavam fatos

de marginalismo, termo que entre ns corresponde grosso modo ao anglo saxo desviance, eles
classificam entre os marginais os migrados ainda
no enraizados, os criminosos, as prostitutas, os
vagabundos, assim como os doentes mentais.
Ainda aqui, certamente, o vagabundo pode ser um
fraco de espirito, o criminoso um paranoico, como
o imigrante pode passar, em certa etapa da sua
vida, por uma crise de neurose; o marginalismo
no se confunde, entretanto, com a anormalidade
psiquitrica (BASTIDE, 1967, pp.80-81).
Para entender essa assertiva de Foucault

preciso, antes de tudo, levar em considerao que
nem sempre a loucura foi o oposto da razo e nem
sempre foi considerada malfica. As sociedades
parecem individualizar os seus doentes mentais,
atribuem-lhes funes distintas e criam modos
especficos de ser louco. Mas a chamada loucura
nem sempre foi uma doena. Um retorno s bases
da filosofia ocidental permite encontrar reflexes
sobre a loucura que sustentam tal pensamento.
O termo normal, como sinnimo de sade,

parece, ento, ser utilizado de forma equivocada
estar dentro da norma no sinnimo de ser
normal. Georges Canguilhem (2010) afirma
que o ajustamento ao meio no pode servir de
nico critrio de normalidade e que o homem
so aquele que sabe se portar independente das
coaes ou direcionamentos nos quais se insere.
A filosofia platnica em relao loucura

complexa. Plato faz elogios a certos tipos de loucura especialmente quelas que tm sua origem
em um favorecimento divino. Plato entendia que
alguns tipos de loucura poderiam ser legitimas e
vizinhas razo. As aluses platnicas loucura
revelam uma atitude que no a desqualificava; pelo
contrrio, a valorizava na medida em que estava
associada ao divino:
Ter um tipo de comportamento desviante no

suficiente para que uma pessoa seja reconhecida
socialmente como louco. Conforme a cultura,
isto pode ser interpretado como rebeldia, heresia
ou crime. Para ter acesso ao palco da loucura o
sujeito deve manifestar sua demncia de acordo
com o modelo desviante tradicional na cultura
que a originou. A loucura seria ao mesmo tempo
Numa etimologia considerada hoje infundada,

Plato associa delrio ou loucura (mania) arte
divinatria (mantik). Segundo ele, os antigos
(provavelmente refere-se Grcia arcaica) viamse no delirante (manik) um adivinho, enquanto
os modernos (seus contemporneos) teriam
252
Kamilla Dantas Matias / Rita de Cssia Mendes Pereira
introduzido um t no manik, forjando o termo

mantik para designar divinatrio, diferenciando
-o do delirante. Ou seja, na origem, divinatrio
e delirante eram nomeados por uma mesma
palavra porque eram uma nica coisa. Donde
a concluso, mais geral, de que prefervel o
delrio que vem de um deus ao bom senso de
origem humana (PELBART, 1989, p.25).
Dionsio. Paradoxalmente, a arte, o engenho, a

inteligncia e a razo esto a servio do selvagem, do monstruoso e do irracional. A palavra,
que deveria salvar o homem da selvageria, o sacrifica ao deus silvestre (PELBART, 1989, p.30).
Esta hiptese questiona a afirmao de que

pensamento e loucura so incompatveis e excludentes. No h contradio entre Apolo e Dionsio,
sabedoria e delrio, mania e logos. Havia saber
inserido na mania grega. A dimenso do saber
inerente profecia mntica no era desqualificada pelos gregos, tinha um efeito de verdade. No
havia contrrio para o logos grego. A desrazo
no entrava em conflito com a razo, Apolo e Dionsio eram elementos constitutivos um do outro.
Scrates em Fedro, de Plato, distingue a

loucura humana e a loucura divina. A primeira
seria produzida pelo desequilbrio do corpo, o
que provoca o desequilbrio do esprito; a outra,
que tem por origem um impulso divino, afasta
o ser dos seus hbitos cotidianos. Essa ltima,
Scrates, esmia com maior interesse. Para o
filsofo, existem quatro espcies de loucura divina, correspondentes, cada uma, a uma divindade:
a proftica (Apolo), a ritual (Dionsio), a potica
(as musas) e a ertica (Afrodite). A mais graciosa
seria a ltima, pois conduz filosofia3.
Entre as funes do culto dionisaco, Corbantes a partir do sculo V, estava a cura da

loucura atravs da dana orgistica, ao som de
timbales e flautas. Em um processo de catarse coletiva, a loucura era exorcizada 4. O louco grego
est possudo por um Daimon, uma fora divina.
A mania foi provocada por uma relao conflituosa com um deus e a cura consistiria numa
reconciliao com a divindade que o molesta. O
deus deve permanecer em seu campo sagrado e
a perturbao no pode ser totalmente excluda.
No existe conflito entre Apolo e Dionsio,

pelo contrrio, existe a mania como origem
comum. As sacerdotisas dionisacas chegavam
a uma verdade proftica atravs de uma ritualstica que as faziam entrar em delrio. Era a
poro de vrios sentimentos constituindo um
conhecimento: o dionisaco levando ao apolneo.
A partir do delrio e da loucura pode-se chegar,
pois, ao conhecimento. Em suma, a sabedoria
nasce do delrio.
A Ptia tornou-se entheos , plena do Deus: o

Deus entrou nela e se serviu dos seus rgos
vocais como se fossem seus, exatamente como
feito o controle nos mdiuns espiritas
modernos. Isto por que, o discurso dlfico de
Apolo so sempre feitos na primeira pessoa,
jamais na terceira (DODDS, 1992, p.196).
Por outro lado, Apolo tambm poderia servir

a Dionsio. O Labirinto do Minotauro pode servir
como ilustrao mitolgica para essa estranha
afirmao, como salienta Pelbart:
Para Dodds, no h dvidas que, ao longo da

antiguidade, os dons da Ptia foram atribudos
possesso, inclusive os pais da Igreja no questionaram essa ideia. E, na antiguidade tardia, v-se
um processo de transformao desse fenmeno.
Atributos essenciais filosofia grega, Daimon e
energei (energia) ganharam novos significados
no mundo cristo.
O Labirinto era o smbolo do logos em seu

deslize para o semainein, isto , da palavra que
afirma para aquela outra palavra, ambgua,
polivalente, tortuosa e imbricada, que seduz
e desnorteia aqueles que nela se embrenham,
entregando-os desrazo do qual o Minotauro
o smbolo maior. No interior da palavra labirntica os homens sempre acabam nas mos
do monstro insensato. O monumento do logos,
obra- prima apolnea, no serve a Apolo, mas a
Ek-stasis, em grego, amentia, em latim, os

dois termos referem-se a noo de espirito er-
3 A possesso amorosa abre esta dimenso [o invisvel] que se desenvolve

na interioridade, por isso, essencialmente, que Fedro dedicado alma,
convivncia enstreita que existe entre o amor e a procura da verdade e da
transcendncia (POIRIER,1992, p.15).
4 No se pode confundir esse ritual com o exorcismo da Idade Mdia,

exorcismo este que tinha por objetivo retirar por completo espirito malfico
do individuo, a fim de restabelecer a integridade da vitima.
253
A LOUCURA NO FINAL DA
IDADE MDIA
rante, de alucinao, desvario, encontrados nos

tratados mdicos do sculo II, traduzidos por
Caelius Aurelianus. O diagnostico era a constatao da falsitas, do espirito da iluso. Caelius
Aurelianus diz que ela pode afetar qualquer dos
sentidos: atinge, no s, a vista e a audio, como
tambm o julgamento. Os doentes so possudos
pela falsidade(Rousselle, s/d, 142).
Nos sculos finais da Idade Mdia, a sociedade

europeia assistiu a difuso de duas interessantes
correntes de pensamento de orientao escatolgica:
uma otimista, que acreditava na proximidade
do advento de uma idade de paz e felicidade,
depois das atribulaes da grande peste e do
grande cisma e de algumas provaes finais,
em especial uma batalha decisiva contra os turcos; outra, pessimista, que pregava a iminncia
do castigo e o fim do mundo, no deixando
escolha, alm de um urgente arrependimento
(LE GOFF, 2010, p.350).
Os energmenos seriam vitimas dos espritos da mentira e do pai maior do engano, o diabo.
Mirando-se em seu grande mestre, os demnios,
ludibriam essas pobres almas.
O concilio de Orange de 441, em seu canon
12(13) permitiu aqueles que perderam o espirito(amentibus) de receber todas as obras de
caridade, entretanto os dois canos seguintes
excluram os energmenos catequizados do
batismo e os energmenos batizados da comunho (ROUSSELLE, s/d, p.142).
esse o contexto, segundo Foucault, que vai

favorecer a expanso dos fenmenos de loucura. A
loucura indica que o fim dos tempos e do mundo
est prximo, que a humanidade est prxima do
seu ltimo ato: a demncia dos homens que a invoca e a torna necessria (FOUCAULT, 2008, 17).
Os pais da Igreja consideravam os adeptos

do paganismo loucos. Segundo Rousselle, os
cristos, entre os sculos III e V, qualificavam
os homens pagos como insanos, pois estes menosprezavam os que no compartilhavam de sua
iluso, alm de acharem graa da impotncia
de seus dolos. A associao entre loucura, paganismo e ao demonaca, de acordo com Aline
Rousselle, so frequentes nos textos dos autores
cristos, de Orgenes Agostinho.
A Idade Mdia ocidental parece conservar,

sobretudo, a ideia de que a doena fsica ou mental, bem como a moral, resultante de perturbaes exteriores, provocada por agentes - muitas
vezes at sob formas materiais pertencentes ao
mundo sobrenatural que podem ser benficos ou
malficos. Segundo Phillippe Mnard, o louco
um ser que vive margem da sociedade medieval,
a sua alienao se configura em um ruptura, uma
separao dos outros homens.
Na costa da Glia, Martin acompanhou de

longe um cortejo funerrio no campo. Cortejo
cheio de superties, escreveu Sulpice. E ele
adicionou que a demncia dos pagos os faziam
habitualmente caminhar com seus dolos em
torno dos campos (ROUSSELLE, s/d, p. 147).
Mas quatro ou cinco representaes diferentes coexistem na mesma poca [sculos XII
e XIII] e aparecem nos mesmos textos: a ideia
religiosa do louco possudo pelo demnio, a ideia
do louco culpado, marcado, amaldioado por
Deus, a ideia consoladora do louco inspirado por
Deus, detentor da verdade, lembrando todos da
sua verdade, e mesmo a ideia moderna do doente
mental. Talvez, deva ser adicionada a ideia que o
louco um bufo, um brincalho, quem tudo
permitido, que tem licena de dizer e fazer
qualquer coisa (MNARD, 1977, p.459).

Os pagos so loucos, pois perderam seu
espirito, e, esta mesma linha de pensamento, utilizada para os adeptos do paganismo, serve para
os que se desviaram da doutrina crist. Um discpulo de So Cipriano, no sculo III, relata que
encontrou uma mulher que, tomada pelo delrio
(ek-stasis), fez profecias e batismos influenciada
pelo demnio. A passagem inteira dominada
pelas expresses iluso e engano demonaco
(ROUSSELLE, s/d, p.148).
O doente mental , por muitas vezes, objeto de

aes que parecem contraditrias. O corpo social
exprime repulsa, pavor, curiosidade e diverti254
de e o castigo supremo, o todo poder sobre a terra

e a queda infernal (FOUCAULT, 2008, p. 21).
So segredos que a humanidade ainda no tem
a possibilidade de entender e suportar, se deixa
esse fardo para os pobres de esprito.
mento, compaixo ou, tambm, respeito pelo ente

marcado por um sinal sobrenatural (HEERS, 1987,
P.110). Atravs de um conceito mgico de loucura,
o insano assume a queda do homem, suporta o
castigo aplicado a todos e, possudo por um esprito
maligno, seria ele uma espcie de bode expiatrio.
No ocidente cristo, o demente pode ser um poeta clarividente, escolhido de Deus, que enxerga
alm do que os outros podem ver, conhecedor dos
mistrios da humanidade e que sabe previamente o
destino dos homens. Ou, ainda, um ser desregrado
dos sentidos e dos costumes:
A sabedoria dos homens sensatos, por vezes, tem vista curta, enquanto que, a dos loucos,
v mais alto e mais longe [...]. Aparentemente
estranho ao mundo dos homens, o louco est em
contato com as grandes foras da natureza, com
o mundo invisvel, com os seres de cima. Ele entrever as coisas escondidas. Participa dos grandes
mistrios do universo (MNARD, 1977, p.458).
Vitima do momento, entrega-se gloutonie,

luxure, ao orgoel, felonie. Ignora a lei,
tanto a divina como a social. Essa atitude[a loucura] pode ir da rebelio aberta contra a sociedade
falta de decncia, ou at ao senso das convenincias. longa linhagem de loucos naturais
comea a acrescentar-se o essencial dos pecados e
dos vcios que ela disfara com que chamaramos
hoje o associal, o rebelde, o desequilibrado, seja
o louco um idiota, um cretino, um crdulo, um
endemoninhado, um desregrado ou um louco
penitente (BLUM, 1996, p. 286-287).
Em geral, os loucos tinham uma existncia

errante. As cidades os escorraavam para alm de
seus muros, para que vivessem nos campos distantes. Porm, h registros na contabilidade de cidades
medievais que revelam a preocupao que se tinha
com os dementes, principalmente os considerados
perigosos. possvel encontrar registros de donativos oferecidos para os insanos. As municipalidades
construam casas ou cabanas para os seus doidos,
lugares erguidos fora das muralhas. Havia, ainda,
despesas com alimentao, vesturio e com ferros,
fechaduras e jaulas. O doente poderia ser encerrado,
tambm, no espao sagrado do milagre, assim, as
questes da excluso e da cura se uniam em uma
s. possvel distinguir dois movimentos distintos,
todavia anlogos, na sociedade medieval. O primeiro de excluso no exterior, para alm dos muros; e,
o segundo, de excluso no interior, alm fortaleza,
mas fechado em um recinto.
A loucura fascina o homem medieval. O ser

que sofre da doena mental libera a animalidade
que foi domesticada pelos valores e smbolos humanos e enfeitia o homem com sua desordem,
seu furor, sua riqueza de monstruosas impossibilidades, ela quem desvenda a raiva obscura, a
loucura estril que reside no corao dos homens
(FOUCAULT, 2008, p.20). A liberdade sem limites, sem as amarras dos costumes e das leis morais,
o louco vive em um mundo que s reconhecido
por outros marcados como seu igual.
Para Mnard, os prprios loucos procuravam, por vezes, se refugiar da convivncia social.
Uma das caractersticas mais marcantes do louco
medieval a do vagar incessante. Os alienados
costumavam andar, solitrios, pelos campos.
Por outro lado, a loucura um saber. Um

saber difcil, fechado, esotrico, confiado quele
que pode a deter em sua inocncia. Enquanto o
homem sbio apenas reconhece partes de saber,
o louco o carrega por inteiro. O demente detm o
conhecimento maravilhoso como que encerrado
em uma bola de cristal, invisvel aos comuns, entretanto, de inmeros significados para aquele que
a guarda. Mas, qual o saber do louco? uma vez
que o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o
reino de Sat e o fim do mundo; a ltima felicida-
A insanidade no est em contato com o

mundo real e suas formas. O louco pertence a
uma geografia semirreal e semi-imaginria, um
lugar de passagem, entre este e um mundo paralelo; essa a posio que ocupa a loucura nas
preocupaes da sociedade medieval,
situao simblica e realizada ao mesmo tempo pelo privilgio que se d ao louco de ser
255
fechado s portas da cidade: sua excluso deve

encerr-lo; se ele no pode e no deve ter outra
priso que o prprio limiar, seguram-no no
lugar de passagem. Ele colocado no interior
do exterior, e inversamente. Postura altamente
simblica e que permanecer sem dvida at
os nossos dias, se admitirmos que aquilo que
outrora foi fortaleza visvel da ordem tornouse agora castelo da nossa conscincia (FOUCAULT, 2008, p.12, grifo do autor).
O perodo medieval tambm atribuiu um

lugar especial loucura na hierarquia dos vcios. Ela impera sobre tudo que existe de mal
no homem, se apresenta no medocre ridculo
dos homens. Externa as fraquezas, os sonhos
e as iluses. um espelho que, nada refletindo
de real, refletiria secretamente, para aquele que
nele se contempla, o sonho de sua presuno
(FOUCAULT, 2008, p. 24).
Estas diferentes concepes e experincias
com a loucura foram reproduzidas, desde o final
da Idade Mdia, em diferentes obras de literatura e em pinturas, entre as quais se destaca
o quadro da Nave dos Loucos de Hieronymos
Bosch. Bosh nasceu Hieronymos Van aken, de
uma famlia tradicional de pintores, na cidade de
sHertogenbosch, na regio do Flandres, regio
predominantemente urbana e dedicada ao comrcio e produo txtil. Bosh no deixou cartas
ou dirios. As informaes sobre sua vida podem
ser encontradas nos arquivos municipais e nos
livros de contas da confraria de Nossa Senhora,
com a qual manteve estreitas relaes e para a
qual realizou diversos trabalhos, devidamente
registrados nos livros de finanas. Com base nesses registros pode-se datar a morte do pintor: no
dia 9 de agosto de 1516 foi realizada uma missa
pela sua alma.
Para Foucault, a rvore que substitui o mastro remete rvore do saber, da imortalidade,
do pecado, que outrora plantada no corao do
paraso terrestre, foi arrancada e constitui agora o
mastro do navio dos loucos (FOUCAULT, 2008,
21). Para Bosing, trata-se de uma aluso s festas
e rituais de primavera, durante os quais camponeses e clrigos se juntavam para se divertirem e se
dedicarem a devassides (BOSING,2006, p. 30).
Produzido, provavelmente, entre 1485 e

1500, o quadro da Nau dos Loucos apresenta
como figuras centrais trs religiosos (duas freiras
e um frade), que se divertem com um grupo de
camponeses em um estranho barco. O barco tem
por mastro uma arvore e um galho lhe serve de
leme. direita, visualiza-se um louco, sentado
no cordame.
Um bandeira rosa, que flamula no mastro

da embarcao, ostenta a figura do quarto crescente, com a qual se representava os povos islmicos. Estabelece-se a, na opinio de Bosing, uma
clara vinculao entre loucura e distanciamento
da vida crist. Os turcos e os seguidores do
falso profeta Maom que dominavam a maioria
dos santurios da cristandade eram, para os con-
Figura 1. Stultifera navis.de Hieronymus Bosch (leo

sobre madeira. 55 X 31,5 cm).
Fonte: Museu do Louvre - Paris.
256
tenta tirar um pato assado amarrado ao mastro;

no homem que parece passar mal ao fundo, e nas
atitudes dos dois homens nus que aparecem ao
lado do barco, um deles a pedir que encham com
vinho a sua malga vazia.
temporneos de Bosch, o smbolo dos inimigos

de Cristo (BOSING,2006, p. 18).
Empoleirada na rvore se encontra uma
coruja. Smbolo da morte e do saber, a coruja a
ave de Atena, deusa grega da sabedoria, smbolo
do conhecimento racional percepo da luz (lunar) por reflexo em oposio ao conhecimento
intuitivo percepo direta da luz (solar) (CHEVALIER, 2002, p. 293). Ela espreita os coraes
pecaminosos dos condenados.
Finalmente, sentado no cordame de sustentao do mastro, est o louco, um bufo que brinca
com as coisas srias. Com seu barrete de bobo,
enfeitado com orelhas de burro, ele , na opinio
de Heers, o eixo moralizador da obra, pois ironiza
e revela a estupidez humana:
Em a Nau dos Loucos, as freiras e o frade negligenciam as obrigaes religiosas e se entregam

aos prazeres mundanos. A critica s freiras e aos
frades imorais eram frequentes na obra do pintor
e os vcios tpicos dos conventos como luxuria
e gula foram por ele amplamente denunciados.
No quadro, o frade e uma das freiras cantam,
enquanto a outra feira toca um instrumento que
parece ser um pequeno alade, instrumento amplamente utilizado, durante a Idade Mdia, para
acompanhar as danas folclricas. Vislumbra-se
a uma associao entre o paganismo, com suas
atividades consideradas insanas ou fora do normal,
e loucura. Por outro lado, casais fazendo msica
juntos aludem, aos jogos amorosos medievais e,
portanto, ao pecado da luxria.
Na proa, empoleirado na rvore, um homem

vestido com o fato dos possessos e enfarpelado
com todos os seus atributos, bebe e come de
sua tigela, com a maior tranquilidade: ele de
facto o nico com juzo naquele caixo que s
transporta loucos (HEERS, 1987, p.117).

Bosch expe o homem em sua inteireza, traz
luz a sua natureza secreta, sua loucura estril.
Com seus passageiros imersos no pecado e distantes das leis de Deus, a Nau dos Loucos se dirige
ao Juzo final. Tributrio de uma viso religiosa e
moralizadora, o pintor prope, com seus quadros,
a associao entre loucura, fraquezas e iluses
humanas. Interpretar suas pinturas a partir de uma
perspectiva psicanaltica uma atitude no mnimo
anacrnica. Somente uma abordagem histrica e
antropolgica podero dar conta de esclarecer o
significado dessas obras para o autor orientado
pelo desejo de divulgao de contedos tico-religiosos e para a sociedade da poca.
J as imagens do prato de cerejas sobre a

mesa, do tonel no fundo do barco e do jarro que
voa sobre a embarcao, so representativas do
vcio da gula. Do mesmo modo, pode-se visualizar
a presena do pecado da gula no campons que
257
DURKHEIM, . As Regras do Mtodo Sociolgico. So Paulo: Martins

Fontes, 2007.
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ROUSSELLE, A. Croire et Gurir: la foi em Gaule dans lAntiquit

tardive. Nouvelles tudes historiques. Fayard. s/d.
258
A AVENTURA NO MAR OCEANO

E AS NOVAS REPRESENTAES
DO MUNDO NO SCULO XV
Katiuscia Quirino Barbosa1
INTRODUO
cristianizao com o aumento dos fluxos comerciais a partir do sculo XII. A civilizao Medieval constituiu-se como uma civilizao terrestre
e nessa perspectiva Jos Mattoso assinala que:
era das grandes navegaes portuguesas inicia uma nova forma de apreenso no Mar, notadamente, do Oceano
Atlntico e do espao. A aventura no Atlntico
revelou aos europeus quatrocentistas um universo bem distinto daquele que habitava o imaginrio tardo-medieval. Nesse sentido, a conquista
de territrios e a dominao de outros povos,
pertencentes a etnias e com padres culturais
muito distantes da realidade europeia, representam o incio da construo de uma nova concepo de mundo que engloba, alm de outras
formas de sociabilidade, uma reestruturao do
conhecimento geogrfico, que ir finalmente se
distanciar da Geografia Clssica.
A grande maioria dos europeus tem medo

dgua e mais ainda da sua grande extenso,
ou seja, o mar. [...] os pescadores e navegantes
fazem novamente vida parte, formam comunidades distintas e s muito lentamente os
seus conhecimentos comeam a tornar-se habitual. As suas informaes sobre outras terras
e outras gentes e sobre tcnicas da navegao
influenciaram o que se diz acerca da periferia
da Cristandade nas descries geogrficas e na
cartografia (MATTOSO, 1998).
O oceano figura como um lugar perturbador

que, isolado dos demais elementos que compem
a natureza, apresenta perigos infindveis e inimaginveis. Est distante da realidade da maioria dos europeus, constituindo-se como um dos
espaos do maravilhoso medieval, habitado por
monstros e por outras criaturas estranhas, sendo
portanto, contrrio a existncia humana. Do lado
ocidental assistia-se ao pr do Sol com a certeza
de que aquele lugar era o reino da morte.
Tal mudana de perspectiva pode ser observada nas expresses literrias e cartogrficas do
perodo. Diante disso, nosso trabalho prope a
anlise das novas representaes geogrfico-espaciais e paisagsticas do mundo durante a Baixa Idade Mdia, notadamente do recm-explorado mundo atlntico.
O MAR
NO IMAGINRIO MEDIEVAL
Por isso a navegao para o Ocidente era

to assustadora e perigosa na perspectiva dos
homens medievais, pois, viajar em sua direo
equivalia viajar para o fim do mundo, para o
Alm, arriscar-se a penetrar o mundo dos mortos e de l nunca mais regressar. Ao contrrio
do que ocorria a oriente, onde o Sol nascia lugar
pra o qual se deveria ir para recuperar a pureza e
Tema relegado a marginalidade por praticamente toda a Idade Mdia, o mar, especificamente o Oceano Atlntico, vai sofrer uma espcie de
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda
do PPGH-UFF sob a orientao da Prof. Dr Vnia Leite Fres (UFF/
Scriptorium). Email: Kqb_rj@hotmail.com
259
tal imagem de um mundo ndico repleto de maravilhas perpetuou-se nos registros escritos da Idade
Mdia. O completo desconhecimento da geografia
da regio foi superado somente com as viagens
portuguesas j no crepsculo do sculo XV.
o vio juvenil. A viagem para o sul, pelas costas

da frica, tambm no estava isenta de especulaes mticas e lendas aterrorizantes. Acreditava-se que ao ingressar na chamada zona trrida, a gua fervia, dando lugar s chamas. O
Atlntico figurou no imaginrio medieval como
o espao do incgnito e do medo
Para alm de monstros marinhos e serpentes

em chamas, o imaginrio medieval sobre o mar
contm tambm o misticismo na relao que os
navegadores estabelecem com ele. Uma srie de
rituais, muito mais laicos do que cristos, so criados por marinheiros na esperana de livrarem-se
dos perigos que habita o mar. Nesse sentido, Henri Bresc assinala que o piloto corta a cauda do
drago da tempestade com uma faca; as mulheres impuras so mantidas longe do leme; gua
e relquias, ossos de mortos so jogados ao Mar
(BRESC, 2003: p. 102). Existem tambm seres
benficos que habitam o mar, como o caso dos
golfinhos, que no podem ser atacados por marinhos, sob pena de estes tornarem-se cavaleiros
marinhos, obrigados a cuidar do animal ferido.
Acerca do Oceano ndico as especulaes

mticas eram ainda maiores e remontavam a antiguidade. Ao longo da Idade Mdia relatos de
viajantes corroboraram com as lendas e mitos
difundidos h muito sobre o ndico. O relato de
viagens de Marco Polo ilustra bem esse quadro,
pois mesmo ele, que aparentemente teve um contato mais intensificado com o referido Oceano,
ao descrever o que encontrou na regio o fez no
com base naquilo que de fato viu, mas naquilo
que ouviu. Trata-se de mais um desdobramento
da mentalidade e do imaginrio medieval.
O homem medieval possui uma apreenso do
real muito menos pragmtica do que a observada
na Sociedade Ocidental a partir do renascimento.
Nesse sentido, Jacques Le Goff, aponta que:
Outra forma de representar o mar como

um reflexo da imagem da terra, como um mundo prprio dotado de uma hierarquia singular.
Desse modo, imagina-se que no fundo do oceano existissem paisagens similares as encontrada
em terras firmes e habitantes inteligentes que
seguem suas prprias regras.
Ao contrrio das pessoas do Renascimento, as

da Idade Mdia no sabem olhar, mas esto
sempre prontas a escutar e acreditar tudo que se
lhes dizem. Ora, durante as suas viagens, embebedam-nos com relatos maravilhosos, e eles
creem ter visto o que sem dvida souberam no
local, mas por ouvir dizer. Sobretudo trazem
consigo as miragens e a sua imaginao crdula
materializa-lhes os sonhos, em ambientes que
os desenraizam o suficiente para que mais ainda
que em suas terras, eles se tornem os sonhadores acordados que foram os homens da Idade
Mdia (LE GOFF, 1980: 266).
A APREENSO
ESPAO OCENICO
DURANTE A IDADE MDIA
Durante grande parte do perodo medieval
o Oceano fora apresentado como elemento perifrico, visto que de fato pouco fazia parte do
cotidiano da maioria dos homens medievais. O
processo de ruralizao, iniciado nos escombros
do Imprio Romano, tornar o Ocidente Cristo
uma civilizao rural, continental, margeada
por ameaas a sua integridade, notadamente os
muulmanos que dominam a sada para o Mediterrneo e a sada para o Atlntico. Tal viso de
uma cristandade isolada e compartimentada h
muito vem sendo relativizada.
Durante a Idade Mdia, os ocidentais pouco

navegaram nas guas do ndico, corroborando
para a manuteno das lendas que habitavam o
imaginrio medieval. Acreditava-se na existncia de suntuosas riquezas, de seres monstruosos, de homens com cabea de cachorro, ciclopes, dentre outras tantas fantasias que viviam
nos sonhos do homem medieval.
No havia uma delimitao entre textos
cientficos e textos de fico e tambm por isso
260
No havia um isolamento completo dos

cristos em relao aos demais povos, contudo a
integrao da Europa ao resto do mundo foi um
processo lento que s se consolida no final do sculo XV. De fato o homem medieval, at o sculo
XIII, pouco se aventurou no Oceano. A produo
escrita dos meios eclesisticos, de onde irrompiam
a maioria dos escritos sobre geografia e cosmografia da poca, corroborou por sculos com a viso
do Oceano como ltima barreira da Cristandade,
como elemento instransponvel, situado na periferia no mundo cristo. Tal concepo grfica do
Oceano pode ser vislumbrado em mapas da alta
Idade Mdia como o do Beato de Liebana:
tico vai penetrando o universo cristo, o que

se d a partir da sacralizao desse espao e
das viagens empreendidas por homens santos,
como So Brando.
Em a viagem de S. Brando conta-se a
trajetria de So Brando para o Atlntico em
busca do Paraso. Partindo da Irlanda com catorze homens, Brando se aventura no Oceano
Atlntico, passando por uma srie de percalos
at finalmente alcanar o seu objetivo. A viagem
de S. Brando o ponto de partida para a mudana de perspectiva acerca do Oceano, tornando-o um espao de penitncia e purificao. A
viagem de Brando o purifica, o Oceano, ento
passa a ser o espao do encontro do homem com
ele prprio (FONSECA, s.d).
Embora a narrativa de S. Brando remonte ao sculo V, sua difuso se d a partir da
primeira verso escrita que data do sculo XI.
Doravante, a Vita Sanct Brandani ganhar inmeras verses e uma grande voga na europa
medieval sobretudo a partir da traduo francesa do sculo XII. Obviamente que a grande
voga da viagem de S. Brando situa-se a partir
do sculo XII em decorrncia das transformaes observadas na sociedade neste perodo.
Destaca-se nesse contexto o retomar da vida
urbana e a consolidao da expanso territorial europeia em direo ao Mediterrneo e o
movimento cruzadstico.
Mapa do beato de Libana. Sculo XI
No mapa, que fora baseado na obra de Isidoro de Sevilha, observa-se a representao do

mundo de acordo com a perspectiva teolgica
vigente: acima o continente asitico; do lado
esquerdo a Europa; do Lado direito a frica,
separa da Europa pelo Mediterrneo, o mar interior; circundando a terra, est Oceano atlntico, adornado no mapa com as criaturas que o
habitavam, demonstrando os perigos da navegao neste Oceano. Trata-se de uma fonte da
Alta Idade Mdia que teve grande influncia na
produo cartogrfica do perodo.
A Europa expande-se para alm das fronteiras continentais e passa aventurar-se no mar, seja
o mediterrneo ou o Atlntico norte, que juntos
correspondem a importantes rotas comerciais
que se desenvolvem no perodo. Os impulsos
quer ideolgicos quer comerciais lanam os homens ao mar e este vai ganhar novos contornos
na representao coeva, deixando de ser um espao marginal e tornando-se um espao vivido,
experimentado. Acerca dessas mudanas o historiador portugus Lus Krus aponta que:
Se o espao cristo medieval o espao do

vivido, o Oceano atlntico relegado a marginalidade na maioria das produes cartogrficas do perodo, em consequncia da parca experincia que os homens que constroem estas
representaes possuem. Aos poucos o Atln-
De uma forma simblica, tal mutao expressa-se nas representaes cartogrficas do

universo que se difundem a partir do sculo
XII. Antes dessa poca, o Oceano visto como
o grande mar exterior que se supunha rodear
261
PORTUGAL
E A CONSTRUO
DO OCEANO ATLNTICO
a massa terrestre formada pela justaposio

dos trs continentes conhecidos, Europa,
frica e sia, era pouco representado quando no omitido. Ora a partir dos sculos XII
e XIII, ao mesmo tempo que progridem as
configuraes geogrficas representadas no
litoral mediterrnico dos pases e que neles
se cartografa um cada vez maior nmero de
cidades, sejam reais ou mticas, tambm comea a ser frequente localizar por cima dos
ondulados e circulares traos que identificam
o mar exterior toda uma srie de ilhas [...] O
Oceano surge ento cristianizado, lembrado
pelos eleitos que seguiram as suas rotas e que
nele chegaram a procurar e a encontrar o paraso. De uma forma geral, a cartografia que
acolhe todas estas histrias testemunhatrias
do desejo da vontade de reintegrar o mar no
universo cristo, no faz mais do que acolher,
reformular ou recompor memrias com origem nas margens atlntica e mediterrnica da
Cristandade (KRUS, 1998: 99).
Por sculos o Oceano Atlntico figurou na

periferia do mundo cristo, quer por razes de
ordem mentais, o que viemos explorando at
agora, quer por razes de ordem tcnica. O fato
que no sculo XV h uma mudana significativa na forma de encarar o espao ocenico. Na
verdade ocorre uma construo desse espao,
que em muitos aspectos deixa de lado o simbolismo caracterstico de sua representao ao
longo da Idade Mdia. Os protagonistas dessa
mudana sero os portugueses que, em 1415,
com a tomada da Praa marroquina de Ceuta
deram incio ao movimento que ficou conhecido como expanso martima.
Tal movimento s pode ser realizado devido aos avanos tecnolgicos observados a poca.
Destacamos, primeiramente, a grande contribuio que a redescoberta dos estudos de Ptolomeu
sobre cosmografia e geografia representou para
os horizontes geogrficos do Ocidente. De acordo com Armando Corteso, o sculo XIII foi revolucionrio, pois alm da introduo da bssola
no Ocidente e da Carta portulano, houve um estmulo observao da natureza e ao estudo dos
fenmenos naturais, sobretudo, por parte de S.
Francisco de Assis e dos seus seguidores.
Gradativamente h uma integrao da prtica martima ao universo cristo. Todavia, o

mar, notadamente o Oceano Atlntico continua
a ser temido, o que no impede que ele seja
explorado. H de se considerar que o imaginrio do mar no excluiu sua explorao durante toda a Idade Mdia pelos povos litorneos,
como os normandos, os vikings e por ltimo
os portugueses. Nesses casos a referncia ao
Atlntico apresentava-se dotada de um carter
mais concreto que s o vivido poderia conferir.
Nesse sentido Jos Mattoso ressalta que na literatura portuguesa baixo medieval o Mar foi
retratado sem aluses negativas em vinte uma,
de um total de quinhentas e doze, cantigas de
amigo galego-portuguesa. O nmero pode parecer pequeno, mas quando comparado a documentos franceses do mesmo perodo, possui
uma incidncia muito maior. Nas cantigas de
amigo o mar muitas vezes aparece como o lugar de onde vir o homem amado, denotando
uma integrao do Mar a vida cotidiana. O
Mar no feito s de mitos e horrores, mas da
experincia, mesmo daqueles que no navegam, como as donzelas que se pem a esperar
o regresso do amigo (MATTOSO, 1998: 16).
Esta nova postura frente natureza e o seu

funcionamento teve reflexos importantes nos
estudos geogrficos e cartogrficos do perodo
(CORTESO,1994, XIII). Doravante, as cartas
nuticas tornam-se mais precisas e as navegaes
mais seguras. Gradativamente vrios instrumentos nuticos, a maioria de inspirao oriental, vo
sendo introduzidos no mundo ocidental. Destacando-se dentre eles o astrolbio e a balhestilha.
Contudo, a navegao ainda teria de superar muitos obstculos tecnolgicos para o
seu aprimoramento. Ainda no sculo XV a navegao era feita por estima. A utilizao da
bssola no considerava a variao magntica
e a aplicao da matemtica para resolver pro262
permitiu o desenvolvimento de uma cartografia

mais refinada e precisa como possvel verificar
a partir da observao da carta de Modena.
blemas relacionados a localizao no mar no

era ainda um mtodo que garantisse preciso.
A experincia do capito era ainda o elemento
decisivo para saber se um barco conseguiria ou
no chegar a salvo em um porto.
Para navegar no Atlntico muitas barreiras
tcnicas teriam de ser rompidas. Todavia, antes que
isso ocorresse, muitos foram os desastres transocenicos, ocorrido, sobretudo, antes do sculo XV
quando alguns poucos mareantes, em sua maioria
de origem italiana, arriscavam-se no Mar-Oceano. De acordo com Lus de Albuquerque, eram
trs os obstculos a serem ultrapassados para que
o sonho de desbravar o Atlntico se concretizasse:
Em primeiro lugar os navios, porque no era
nas gals mediterrnicas que se poderia singrar continuadamente no mar alto. Depois era
imprescindvel conhecer os regimes de ventos
e correntes do Atlntico, praticamente ignorados nos princpios do sculo XV, sem o que
no se poderiam usar navios de pano redondo.
Finalmente, tornava-se necessrio encontrar
maneira de determinar a posio de uma embarcao no mar alto, pois que no era raro
que passasse um e por vezes dois meses sem
avistar terra (ALBUQUERQUE, 1994: 89).
Carta de Modena, c.. 1471. Biblioteca Estense Universitaria, Modena.
A cartografia portuguesa quatrocentista

possua um carter muito pragmtico, pois se
erigiu a partir da experincia vivida pelos pilotos, ultrapassando crenas clssicas, algumas das
quais defendiam a existncia de uma zona trrida
intransponvel (ALEGRIA, 1998: 38). No final
do sculo XV a navegao astronmica estava
amplamente difundida entre os pilotos lusitanos.
O seu desenvolvimento e implantao se deu progressivamente devido necessidade de localizarse em alto mar e a falta de conhecimento de pontos costeiros da parte dos mareantes, obviamente
por conta do ineditismo de suas navegaes. Os
portugueses findaram o sculo XV com a completa dominao da costa ocidental africana, alcanando o maravilhoso ndico e as riquezas
do Oriente e construindo um novo espao ocenico e um mundo-Atlntico. A proeza lusa no
se deu ao acaso, sendo fomentada por questes de
ordem poltica, econmica e ideolgica, inseridas
em um contexto de transformaes do reino portugus no final do sculo XIV.
Os portugueses quatrocentistas iro, no sem

muitos esforos e desventuras, conseguir, aos poucos e penosamente, superar os obstculos tcnicos. As primeiras embarcaes a lanarem-se para
alm do Cabo do Bojador foram as barcas. Por
possurem o casco pequeno eram ideais, visto que
nada se sabia sobre a geografia martima da regio
e a utilizao de navios maiores poderia acarretar
em encalhes no caso de existirem baixios que capazes de impedir o fluxo da embarcao.
Ao retornar para Portugal o autor do feito,
Gil Eanes, divulga a informao de que no havia impedimentos a navegao e as demais empresas ultramarinas far-se-o em embarcaes
maiores. Primeiramente o batel e finalmente a
caravela latina. Ao longo do sculo XV, os portugueses reuniram conhecimentos concretos
acerca da geografia da costa africana, dos ventos
da regio, bem como das correntes martimas
que por ali passavam. Conhecimento este que
263
CONCLUSO
associa, para o bem e para o mal, a Europa, a

frica e a Amrica. Tal construo do Atlntico, que deixa o limbo do imaginrio e integra
o campo das prticas e experincias humanas,
deve ser analisado a partir da perspectiva do espao e das relaes que os homens nele estabelecem. Trata-se de uma tarefa de grande flego,
sobre a qual pretendemos nos debruar ao longo
desta recm iniciada pesquisa.
O Oceano constituiu um tema repleto de

simbolismo. Sua apreenso como espao do
vivido dar-se- somente a partir do sculo XV
com o incio das navegaes portuguesas e o
desenvolvimento de tcnicas navais mais aprimoradas. Os portugueses sero protagonistas na
histria da construo do espao Atlntico que
Referncias
dos sculos 15 e 16. IN: www.Scielo.br. Acessado em 19 de agosto

de 2013.
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FONSECA, Luis Ado da. O imaginrio dos navegantes portugueses
264
HISTRIA E NARRATIVA NA BAIXA IDADE MDIA:

A escrita do poder Afonsino
Leonardo Augusto Silva Fontes1
oficina rgia de Afonso X (rei de Castela

e Leo de 1252 a 1284), se comparada a
outras contemporneas, bastante prdiga em fontes. A obra cultural de Afonso X, o
Sbio, cobre todos os domnios do conhecimento:
o direito e a filosofia do direito, a histria, as cincias, os jogos [...] e o longo poema das Cantigas
de Santa Maria (RUCQUOI, 1995, p. 269). No
que tange sua atuao interna, portanto, a corte
afonsina produziu vasto material textual, de cunho
potico, normativo, histrico, cientfico, narrativo,
filolgico, religioso e at mstico. Sua dedicao
justia e cultura, associada sabedoria dos reis
bblicos Salomo e Davi, o levou a ficar conhecido
pelo epteto de rei sbio alcunha que o diferenciava de seus contemporneos. Sua relao com as
minorias tnico-religiosas, quer dizer, os mouros e
os judeus, tambm marcou seu reinado.
Maravall defende que, em meados do sculo

XIII, a monarquia castelhana transformava-se
progressivamente em um sistema de poder mais
unitrio e concentrado, cuja marca era um crescente
programa poltico e ideolgico de fortalecimento da
autoridade real. Nas relaes tnico-religiosas entre
cristos, muulmanos e judeus na Espaa baixo-medieval, a alteridade passava por grandes modulaes.
No podemos descuidar, contudo, que estes grupos
estavam envolvidos em uma guerra, cujo estado
crnico deixou marcas profundas nas instituies
sociais e nas trocas comerciais e culturais.
Alguns dados revelam o modus operandi de
Afonso X: a busca pela uniformizao social se
demonstra, por exemplo, pela escolha de uma nica
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense (UFF).
Doutorando em PPG-UFF/Scriptorium, sob a orientao da Prof. Dra.
Vnia Leite Fres. Bolsista CNPq, Tcnico da Coordenao de Documentos
Escritos do Arquivo Nacional. Email: leonardo.fontes@ymail.com .
265
lngua (castellano drecho) para a escrita de quase

toda sua obra, exceto para a potica (galego-portugus), buscando com isso mitigar (ou combinar)
a influncia tanto do rabe quanto do latim. Isto
se deu no s no campo cultural, mas tambm no
econmico, com a moeda nica (maravedi); no
poltico, com o modo de governo (monarquia);
no fiscal, atravs da centralizao tributria; e no
legislativo, com as grandes compilaes jurdiconormativas, tendo todas estas iniciativas impacto
direto na vida cotidiana dos seus sditos.
Julio Valden, de forma bastante entusiasmada, defende em sua premiada biografia do rei sbio
que este epteto oriundo de sua atuao cultural,
pois o Afonso X se destacou en muchos y muy
variados terrenos, pero el campo en el que alcanz
mayor relieve es, sin duda alguna, el de la cultura,
lo que justifica el calificativo de sabio con que se le
conoce habitualmente (VALDEN, 2011, p. 167).
Este renomado historiador espanhol vai alm na
elegia do patronato afonsino das artes e do saber:
as las cosas, es imprescindible que analicemos [...]
la espetacular labor desplegada por el rey Sabio en
el mbito de la cultura (VALDEN, 2011, p. 167).
O saber era, sobretudo, dado por Deus.
Francisco Mrquez Villanueva afirma que
vista como conjunto, a obra afonsina es nica no
slo por su volumen (como siempre se ha dicho),
sino por su carcter fundacional de una cultura de
valor permanente y universal (VILLANUEVA,
1994, p. 11). Seu projeto poltico-cultural no teve,
segundo este autor, paralelos no ocidente cristo e
deve ser visto como uma aposta consciente visando a posteridade, que sofreu, como projetos deste
vulto, resistncias e avanos. De forma tambm
elogiosa, Villanueva diz que buscou integrar

como historiador, em seu trabalho:
que tradicionalmente haba llevado a cabo, en los

siglos anteriores, la Iglesia (VILLANUEVA,
1994, p. 168). Essas mudanas culturais tiveram
um papel fundamental na laicizao do conhecimento e a mdio e longo prazo.
el concepto cultural del rey Sabio en el hecho

unitrio de una experiencia interdisciplinar,
que sin fosos ni tabiques subsume a lo poltico,
lo intelectual y lo literrio. La labor creadora
de don Alfonso representa la reaccin con que
un hombre, excepcional en ser a la vez un gran
realista y un gran visionario, acepta con todas
sus consecuencias la crisis de un largo pasado y
elabora un proyecto innovador enfocado hacia
el futuro (VILLANUEVA, 1994, p. 12).
Afonso X deu ateno especial ao estudo

de disciplinas ligadas ao cotidiano dos homens
e mulheres de seu tempo, como a astrologia, a
histria, o direito, a f e a medicina. Muitos desses saberes provinham do impressionante legado
muulmano, do qual o rei sbio no abriu mo,
ao contrrio. Alm disso, se valeu enormemente
da lngua verncula no campo da cultura, antes
monopolizado pelo latim, transformando Toledo num grande centro de tradutores, mdicos e
estudiosos da natureza em geral: Toledo, que
tenia uma cierta fama de ciudad oriental, era, por
supuesto, un lugar en el que abundaban los libros
y la sabidura (VILLANUEVA, 1994, p. 170).
Para este autor a obra de Afonso X possuiu

tamanha envergadura, que no obteve paralelo
no Ocidente cristo. Villanueva integra em sua
anlise o que ele demonina de conceito cultural
afonsino, que d ttulo sua j mencionada obra,
e que seria um feito unitrio de uma experincia
interdisciplinar, que interrelaciona o poltico, o
intelectual e o literrio. Este historiador espanhol
defende ainda o carter inovador deste projeto,
afirmando que suas solues pareceram um tanto
incompreensveis poca e que o so at hoje e
cuja chave-mestra desse projeto foi a opo pelo
vernculo castelhano frente ao latim, possibilitando que o alcance de sua escrita tivesse uma
repercusso indita e perene. Villanueva repele
a idia clssica de Afonso X como poltico inepto, pois el avance de los conocimientos socava
cada da la vieja imagen de don Alfonso como
un intelectual pateticamente ineficaz en asuntos
prcticos o de gobierno (VILLANUEVA, 1994,
p. 13). Seu projeto mostra justamente o contrrio, pois ele se utilizou de forma estratgica de
diferentes campos do saber para legitimar a si
mesmo, sua linhagem e seus projetos polticos.
Entretanto, no foi apenas em terras toledanas que Afonso X afirmou a importncia da

cultura escrita e dos outros saberes:
Si bien toda su labor cultural se podra simbolizar en la actividad intelectual llevada a cabo en
Toledo, no podemos olvidar otros importantes
focos como Sevilla, Palencia, Salamanca o
Murcia, ni que la fama de su sabidura, liberalidad, mecenazgo y de sus empresas culturales se extendi por toda Europa (CARRIN
GUTIRREZ, 1997, p. 30).
Esta atividade conjugada a uma flexibilidade

que se estendeu ao campo idiomtico, fez com
que Castela se tornasse um dos fatores de atrao
para numerosos estudiosos de toda Europa.
Esta composicin tnica particularmente
variada implicaba sin duda un pluralismo
lingustico interesante. Las lenguas presentes
en la Pennsula Ibrica en el siglo XI eran
el rabe, el romance y el hebreo [...]. Solo a
finales del siglo XIII [en Toledo, por ejemplo],
el rabe sera desplazado por el romance, en
la poca que, gracias a la poltica lingustica
de Alfonso X, la lengua verncula se elev al
rango de lengua nacional: el castellano (El
nuestro lenguaje de Castilla, segn palabras
del mismo rey) (BARROSO, 2003, p. 5).
O reinado afonsino se destaca, assim, de

seus contemporneos, pois o monarca se envolveu diretamente na produo e difuso de
suas obras, sendo um verdadeiro profissional
das letras, plenamente interessado nos saberes
que sua corte patrocinava, em um momento de
intensa ebulio cultural e de mudana da relao
dos medievais com a escrita e o saber. H que se
sublinhar que la cultura que se desarroll en
entorno alfonsino diferia de forma notoria de la
266
Tal poltica lingustica se coadunava com a

pretenso de aglutinao social e superioridade
rgia, postuladas por Afonso, o que configuraria
seu reino como nico no seu tempo. O prprio
monarca refora em vrias de suas obras sua autoria e seu domnio poltico que ele era rei de
um extenso conjunto geopoltico, que viria posteriormente a ser consolidado como Espaa, como
aparece em vrias introdues de suas obras.
drio em relao memria, s falas, aos cantos,

aos gestos, aos objetos simblicos. Nas escolas,
o mestre lia, o aluno escutava. Assim, Paul
Zumthor procurou demonstrar, para a Idade Mdia,
a predominncia fundamental da voz sobre a
letra, mas lembrando que a vocalidade que ele
prefere oralidade dos textos no se reduz ao
emprego de frmulas estereotipadas e anacrnicas,
pois a vocalidade historicizada, por seu uso:
Este florecimiento lingustico alfonsno

puede desligarse de un hecho material: la necesidad de una lengua de gobierno motivada por las
tareas burocrticas, administrativas, polticas,
en fin, a las que tuvo que atender la corte alfons
en su poca (LODARES, 2003, p. 116). Cabe
destacar que, para Juan Ramn Lodares, durante
a Idade Mdia e na corte de Afonso X late una
concepcin de la lengua como motor simblico
universal el mundo est hecho y expreso en las
palabras muy alejada de la nuestra ms instrumental y prctica (LODARES, 2003, p. 117).
A civilizao do Ocidente medieval foi

aquela das populaes [que] consagraram o
essencial de suas energias para interiorizar
suas contradies. nestes limites e neste
sentido que evocaremos a oralidade natural
de suas culturas: como um conjunto complexo
e heterogneo de condutas e de modalidades
discursivas comuns, determinando um sistema
de representaes e uma faculdade de todos os
membros do corpo social de produzir certos
signos, de identific-los e interpret-los da
mesma maneira: como por isso mesmo um
fator entre outros de unificao das atividades
individuais (ZUMTHOR, 2001, pp. 22-23).
As diferentes obras do rei sbio integram uma

tradio e fizeram parte de um mesmo projeto poltico-cultural e at mesmo pedaggico, atravs do qual
ele pretendeu orientar os que freqentaram sua corte
e povoaram suas terras (SODR, 2009, p. 153). O
objetivo maior da cronstica afonsina foi consolidar
uma escrita prpria e chancelar suas prticas de governo a partir de uma associao com um passado
gtico e um presente guerreiro que reabilitariam
Castela, qui a Espaa, diante da cristandade.
Pelo que se percebe do extrato acima, Zumthor atribui caracterstica discursiva do medievo
uma capacidade de aglutinao social e consolidao identitria atravs da compreenso coletiva
dos signos, significados e significantes1. E neste
ponto que sua tese se conjuga ao estudo sobre a
marginalizao dos mouros na escrita afonsina.
Deve-se acrescentar que, atualmente, na teoria literria e mesmo na semitica, as noes de
enunciado e de texto se sobrepem. A definio de
literatura deve se fundamentar na relao emissortexto-receptor, alm da historicidade do ambiente de
criao da obra, ou seja, a recuperao do circuito
de produo-circulao-recepo dos textos.
No que tange atividade trovadoresca, a oficina de Afonso X se insere nesse mundo corteso
que ganha preeminncia no sculo XIII, com o
gradual desenvolvimento da nobreza castelhana
da a difuso das canes de gesta, das cantigas
profanas e marianas. Na lrica provenal intensificava-se o importante movimento, na Pennsula
Ibrica e sul da Frana, da lrica de corte em que
a lngua vulgar era fundamental. Estabelece-se
uma sociedade trovadoresca, que atinge o auge
com o rei-trovador por excelncia, Afonso X
grande promotor da cultura escrita em Castela.
A partir da Escola dos Annales diferentes expresses culturais e estticas adquiriram estatuto
de fonte histrica. A anlise dos textos literrios
por esses estudiosos dava-se por meio da histria
da literatura ou da relao entre histria e literatura. Entretanto, a histria da literatura muitas
vezes utilizada em estudos de obras literrias
com um vis internalista, descolado do contexto
social que as circundava.
O uso crescente de documentos escritos, dos

sculos XII ao XIV, no tira deles seu valor secun267
No entanto, a relao entre literatura e histria, perspectiva bastante empregada atualmente

pelos historiadores, busca a historicidade da
escrita, recuperando a rede de relaes sociais e
materiais na esfera da produo textual e, assim,
aponta para a necessidade da relao existente
entre enunciador, mensagem e receptor.
a medieval constri o poder, mas igualmente

construda por ele. O canto seria a realizao plena
da linguagem (medieval), enquanto o discurso
seria a unidade lingustica mxima. E o rei sbio
pretendeu discursar atravs de suas narrativas histricas e do seu trovadorismo mariano, conjugando
em sua obra lrica: pecado e redeno, letra e voz,
diversidade e unidade, poesia e discurso, temporalidade e eternidade, cristos e no-cristos. Como
trovador, este monarca teria buscado construir,
mas paradoxalmente, mitigar as fronteiras entre
os povos sob seu jugo.
Convm ressaltar, ainda, o carter estruturante das narrativas principalmente as medievais, e

sua relao com a Histria, pois conforme afirma
Roger Chartier:
Existem vrias formas de transio que remetem as estruturas do conhecimento histrico
para o trabalho de configurao narrativa e que
aparentam num e noutro discurso a concepo
da casualidade, a caracterizao dos sujeitos da
aco, a construo da temporalidade. Em virtude deste facto, a histria sempre relato, mesmo
quando pretende desfazer-se da narrativa, e o
seu modo de compreenso permanece tributrio
dos procedimentos e operaes que asseguram a
encenao em forma de intriga [trama] das aces
representadas (CHARTIER,1990, p. 82).
Em um certo sentido, o sinal escrito era

pouco mais que auxlio e apoio para a memria,
ganhando vida apenas quando vocalizado esprito um tanto platnico:
O uso da escrita, Fedro, tem um inconveniente
que se assemelha pintura. Tambm as figuras
pintadas tm a atitude de pessoas vivas, mas se
algum as interrogar conservar-se-o gravemente
caladas. O mesmo sucede com os discursos. Falam
das coisas como se as conhecessem, mas quando
algum quer informar-se sobre qualquer ponto do
assunto exposto, eles se limitam a repetir sempre
a mesma coisa. Uma vez escrito, o discurso sai
a vagar por toda parte, no s entre os conhecedores, mas tambm entre os que no entendem, e
nunca se pode dizer para quem serve e para quem
no serve (PLATO, 2001, p.120).
Neste sentido, o autor defende que a compreenso histrica se constri no prprio relato e
por ele mesmo, seus ordenamentos e suas composies. O caso de Afonso X um expoente desta
dialtica no mundo medieval, pois o rei fez o
livro e se fez atravs dele; ou seja, sua histria e
de seu reino foram construdas em grande parte
no mbito narrativo. Porm, toda criao literria tambm um produto histrico, inserida
em espao e tempo delimitados, que devem ser
contemplados na anlise do historiador.
A voz potica nesse universo marcada pela

ubiqidade, pois a leitura pblica menos teatral, qualquer que seja a actio do leitor a presena
do livro, elemento fixo, freia o movimento dramtico, introduzindo nele as conotaes originais.
Ela no pode, contudo, eliminar a predominncia
do efeito vocal (ZUMTHOR, 2001, p. 19).
Essas expresses textuais no so, contudo,

mera cpia da sociedade. Ao contrrio, elas representam e orientam o vivido, ao mesmo tempo em que
so influenciadas por ele. Por isso, est cada vez mais
em voga o uso do termo mediao pelos estudiosos
de histria e literatura. Ele aponta para o fato de que
a realidade social no est refletida diretamente na
produo cultural, mesmo a oficial, pois aquela passa por um processo que altera seu contedo original
(FACINA, 2004, p. 24), numa espcie de filtragem.
No se pode, assim, negar o carter estruturante de sua escrita, ainda que a vocalidade
mantivesse sempre sua importncia. Afonso X
no descuidou disso, pois reivindicara no s a lei
( fueros, Siete Partidas, por exemplo) como base
de seu poder, como tambm a narrao histrica
(Crnica General, General Estria) e a potica,
com as Cantigas de Santa Maria (CSM). O retrato
ideal do rei medieval estabelecido pelos Espelhos
de prncipes postula que ele no deve ser:
Convm considerar, ao utilizar narrativas enquanto fontes histricas, que a escrita ainda mais
268
Nestas, Afonso X faz questo de reiterar no s

seu domnio sobre uma regio bastante extensa, mas
que grande parte dela foi inclusive reconquistada
junto aos mouros. Nesse sentido, Maravall aponta
que at o sculo XIII o termo espaol era utilizado
muito mais como nome pessoal e que:
apenas valente e corajoso na guerra, para defender a paz e o bem comum, mas igualmente
justo, humilde, caridoso e magnnimo. Alm
do mais, quer-se que ele seja sbio, quer dizer,
cuidadoso com as verdades divinas e bem
instrudo em numerosas disciplinas, como
foi mais do que qualquer outro Afonso X de
Castela; e repete-se, seguindo o Policraticus
de Joo de Salisbury o adgio segundo o qual
um rei iletrado como um asno coroado
(BASCHET, 2006, p. 158).
como tnico, aparece al empezar el siglo XIII

en Castilla (Libro de Alexandre), ms o menos
en coincidencia con el rea del provenzal,
difundindose por Castilla y Catalua en la
segunda mitad del XIII (Crnicas alfonsinas,
Crnica de Desclot, Poema de Fernn Gonzalez, etc.) y expandindose despus por otras
tierras (MARAVALL, 1983, p. 29).
Fez parte do projeto poltico afonsino valorizar lnguas vulgares hispnicas, concorrendo
assim para a valorizao de si e de seu reino e
para a conformao de identidades particulares
e uma mais geral, em face, por exemplo, do latim
erudito j em desuso na fala. H que se relembrar
as incorporaes rabes e hebraicas em sua escrita, uma das caractersticas especficas e ambguas
de seu reinado, concorrendo para sua integrao
social pelo vis cultural.
Com o tempo a flexibilidade lingustica

castelhana d lugar a uma uniformidade aps
a assimilao de termos de outros idiomas ,
atravs da tentativa de se estabelecer o castellano
como o idioma oficial de Castela e Leo, exceo do galego para a linguagem potica das CSM,
e pela construo de uma imagem diferenciada,
de refgio para os sbios no-cristos.
Esta foi, inclusive, a principal interseo

entre os mundos cristo e muulmano em seu
reinado. Esta flexibilidade se estendeu ao campo
idiomtico, fazendo com que Castela se tornasse
um dos fatores de atrao para numerosos estudiosos de toda Europa.
Convm lembrar que o campo cultural s

se autonomiza plenamente diante do poltico
na modernidade. A significao das obras medievais, incluindo as afonsinas, passava pelo
carter estruturante de suas narrativas e pela
recriao receptiva e sensorial do sdito-espectador. ntida a preocupao de Afonso X com
a elaborao e destinao de sua obra, inserida
plenamente numa estratgia poltica, inclusive de
marginalizao e alteridade, atravs de diferentes
mecanismos de representao e represso.
Esta composicin tnica particularmente

variada implicaba sin duda un pluralismo
lingustico interesante. Las lenguas presentes
en la Pennsula Ibrica en el siglo XI eran el
rabe, el romance y el hebreo. [...]. Solo a finales del siglo XIII [en Toledo, por ejemplo],
el rabe sera desplazado por el romance, en
la poca que, gracias a la poltica lingustica
de Alfonso X, la lengua verncula se elev
al rango de lengua nacional: el castellano (El
nuestro lenguaje de Castilla, segn palabras
del mismo rey) (BARROSO, 2003, p. 5).
Alm disso, durante boa parte da Idade

Mdia, a performance ajuda a tornar presente ao
leitor/receptor aquilo que no est explcito na
escrita. Na civilizao que denominamos medieval, a poesia (qualquer que seja seu status textual)
assume as funes que a voz preenche nas culturas de oralidade primria (ZUMTHOR, 2001,
p. 216). Outrossim, ela narrativa neste perodo,
unificando aparncias mltiplas, perpassando
diferentes fronteiras. no baixo-medievo, especificamente o sculo XIII, em que o monoplio
monacal do binmio escrita/leitura quebrado,
ainda que maior parte da populao medieval
Tal poltica lingustica se coadunava com a

pretenso de aglutinao social e superioridade
rgia, postuladas por Afonso, o que configuraria
seu reino como nico no seu tempo. O prprio
monarca refora em vrias de suas obras que ele era
rei de um extenso conjunto geopoltico, que viria
posteriormente a ser consolidado como Espaa,
como aparece em vrias introdues de suas obras.
269
permanecesse analfabeta e rural. Afonso X se

utilizou, mais do que qualquer outro monarca, da
escrita do poder em favor de um projeto poltico
maior, de envergadura continental.
Esse trecho pode ser tido como paradigmtico acerca do lugar e da importncia do livro na
corte afonsina. E pode ser at mesmo entendido
de modo metafrico, no qual o rei o prprio
livro, portador da verdade. O reinado de Afonso
X, conhecido como rei sbio e que governou
Castela e Leo de 1252 a 1284, foi fortemente
marcado pelo uso da escrita enquanto construtora
de identidade e instrumento de poder.
Por fim, convm lembrar que a suspeita acerca

da autoria das obras e das tradues de Afonso X
interessa menos que a noo afonsina de que o rei
faz o livro, presente em sua obra:
O rei faz um livro no porque ele escreva com
suas mos, mas por que compe as razes dele
e as emenda e ajusta e enderea e mostra a maneira de como se devem fazer e de si escrev-las
que ele manda. Mas dizemos por esta razo que
o rei faz o livro2.
Escrever dominar. Assim, a escrita afonsina se revestia de grande carter poltico e se

vinculava diretamente ao exerccio do poder.
Por isso, era bastante interessante e pragmtico
o investimento do monarca neste universo, sendo
frequente a apario de Afonso X em miniaturas
rodeado de profissionais do mundo da cultura
como copistas, tradutores e msicos. As narrativas afonsinas atingiram grande eficcia nesse
intuito, devido sua diversidade e divulgao.
2 AFONSO X, O SBIO, General estoria I, 477 b. El rey faze un libro non

por quel l escriva con sus manos mas porque compone las razones dl e las
emienda et yegua e enderea e muestra la manera de cmo se deven fazer, e des
escrvelas qui l manda. Per dezimos por esta razn que el rey faze el libro.
1 Cf. SEGRE, C. Discurso. In:Enciclopdia Einaudi. Vol. 17, Literaturatexto. Porto: Imprensa Nacional Casa Moeda, 1989, p. 20: O ato
lingstico no pode [...] prescindir da dimenso temporal. A compreenso
das unidades discursivas d-se, ao invs, em momentos distintos e com
diferente temporalidade. Quer se trate de audio ou de leitura, cada frase
assimilada nos elementos que nela se sucedem (amoldando-se, assim,
o destinatrio, linearidade do discurso); a compreenso constitui um
segundo momento, no qual se realiza, conceptualmente, o significado
global da frase, agora e finalmente arrancado linearidade (na verdade,

lnguas diferentes representam o mesmo significado com uma diferente
ordem das palavras).
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270
A FIGURA DE GUILHERME, O CONQUISTADOR,

NA CRNICA DE GUILHERME DE POITIERS
Lcio Carlos Ferrarese1
Jaime Estevo dos Reis2
este artigo temos por objetivo analisar a

figura de Guilherme, o Conquistador na
Crnica de Guilherme de Poitiers. Redigida entre o ano de 1073 e 1074, a crnica relata
a conquista da Inglaterra pelas mos desse Duque
normando, estrangeiro quela terra, no ano de 1066.
Guilherme da Normandia, alcunhado o Conquistador graas a esse feito, foi o ltimo poder estrangeiro
a efetivamente chegar s ilhas britnicas at os
dias de hoje, feito tal que no ocorreu nem mesmo
durante quaisquer outras guerras que o Imprio
Britnico e a Inglaterra participaram. A vitria de
Guilherme, o Conquistador, trouxe uma mudana
tal sociedade inglesa do incio do sculo XI ao
centralizar a posse das terras (BRIGGS, 1998, p.
64), que o reino ingls foi influenciado por suas leis
e regulamentos por geraes, afetando a histria
deste reino que acabaria por se tornar um imprio,
e que influenciaria o mundo. Diante dessa figura,
Guilherme de Poitiers decidiu escrever uma crnica
para registrar os feitos dos antepassados do Duque
da Normandia, bem como os feitos do prprio.
Guilherme de Poitiers, normando nascido em
Praux, viveu parte de sua vida como guerreiro
a servio do Duque Guilherme da Normandia.
Entretanto, comeou a estudar em Poitiers, onde
professou seus votos e tornou-se capelo tambm
em favor do Duque (THORPE, 1973, p. 32), acompanhando-o na maioria de suas batalhas. Entretanto, ele no se encontrava presente Batalha de
Hastings, que assegurou a vitria e conquista do
1 Mestrando do Programa de Ps-Graduo em Histria da Universidade Estadual de Maring. Membro do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e
Medievais. E-mail: luciocarlosferrarese@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Histria e do Programa de
Ps-Graduao em Histria da Universidade Estadual de Maring. Coordenador do LEAM Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais.
271
trono ingls, apenas indo para a Inglaterra aps

a conquista. Na segunda metade do sculo XI,
Guilherme de Poitiers escreveu a Gesta Guillelmi
Ducis Normannorum et Regis Anglorum, ou Histria de Guilherme, Duque dos Normandos e Rei dos
Ingleses, ainda na contemporaneidade da batalha,
com acesso ao relato de muitos dos participantes
da Batalha de Hastings e do prprio Guilherme, o
Conquistador (POITIERS, 1973, p. 32). Como um
vassalo do Duque normando, possvel estabelecer
que a construo de sua narrativa seja favorvel a
seu suserano, o qual ele procura demonstrar como
um lder exemplar, um heri, para a inspirao das
geraes futuras. Em especial, trataremos dos captulos 1.41 a 1.46 e 2.1 a 2.25 dessa crnica. Para
a melhor compreenso dessa fonte, necessrio
resgatarmos o contexto histrico da vitria de
Guilherme, e apresentar os principais personagens
que compem tal histria.
Entre os anos de 1042 e 1066, a Inglaterra
tinha como rei Eduardo, alcunhado o Confessor
por sua grande religiosidade. Eduardo era filho
do rei deposto Ethelred, tendo subido ao poder
aps vrios conflitos de pretendentes ao trono,
e sua criao havia ocorrido com seus parentes
na Normandia, juntamente com seu sobrinho em
segundo grau, Guilherme da Normandia. Embora
fosse considerado um homem santo, teve que arcar
com as consequncias dos atos de seu progenitor,
que fora considerado injusto, inepto e tirnico
pelos nobres ingleses, e suas estreitas relaes
com a Normandia eram tais que muitos ingleses
o consideravam quase um estrangeiro em seu
reino. Durante seu reinado, houve um aumento
da participao normanda na administrao da
ilha britnica, o que causou certas dificuldades

entre ele e seus sditos, em especial o Haroldo
Godwinson, Conde de Wessex.
me desde cedo participou da poltica e da guerra

no ducado da Normandia e em obedincia a seu
suserano, o rei francs.
Haroldo Godwinson era o filho mais influente e poderoso do Conde Godwin, o nobre mais
poderoso da Inglaterra nessa poca, possuindo
grandes terras, vrios vassalos, bem como era
considerado como um ingls autntico em termos
de ascendncia. Sua irm Edith estava casada com
o prprio Eduardo o Confessor, estreitando suas
relaes com o trono ingls. Em 1051, ele chegou
mesmo a contestar o poder de Eduardo juntamente com seu pai Godwin e com seus irmos, o
que levou ao exlio dele e de sua famlia do reino
ingls, com a subsequente perda do seu condado
(GRAVETT, 1994, p. 7). No ano de 1052, atravs
do uso de armas, Haroldo e sua famlia retornaram
Inglaterra e exigiram a restituio do condado
perdido, no qual sucedem, abalando a autoridade
do rei Eduardo. Esse conflito de poder, embora
no tenha evoludo para um confronto direto aps
esse episdio, continuaria at a morte de Eduardo,
e levaria contestao do trono ingls.
Guilherme e Haroldo tornaram-se posteriormente rivais pela coroa do reino ingls, porm essa
relao nem sempre foi completamente inamistosa.
Entre os anos de 1063 e 1064, Haroldo Godwinson
pediu permisso ao rei Eduardo para velejar pelo
Canal da Mancha, e possivelmente atracar na
Normandia. Existem discordncias em relao
aos motivos de Haroldo para essa viagem: a viso
normanda afirma que o conde Haroldo levava uma
mensagem de Eduardo para Guilherme, reafirmando o seu direito ao trono ingls, enquanto que
a viso inglesa era de que Haroldo tinha pedido
permisso a seu rei para visitar seu irmo e seu
sobrinho, que se encontravam como refns na corte
normanda desde a desobedincia do pai de Haroldo
em 1051 (GRAVETT, 1994, p. 9).
Em qualquer das narrativas, a viagem no
terminou bem para o conde. Ele naufragou na
costa de Ponthieu, na Normandia, e foi aprisionado pelo conde local de nome Guy, um vassalo
de Guilherme, para ser usado como um refm de
resgate. O Duque normando, no entanto, ordena
que Haroldo seja libertado, e este conviveu com
Guilherme como hspede, embora conhecesse
muito bem que a qualquer momento poderia ser
considerado como um prisioneiro.
Em um curto adendo, devemos falar do irmo de Haroldo, Tostig. Tostig Godwinson, que
controlava as terras da Northumbria, fora considerado tirnico pela populao, que se revoltou
contra ele no ano de 1065. Haroldo, ouvindo as
reclamaes dos nobres da Northumbria, concordou pelo exlio do seu irmo, que buscou refgio com o rei Haroldo III da Noruega, tambm
chamado Haroldo Hardrada. Ali, planejaria sua
vingana contra seu irmo, que no o apoiara, e
sua atuao seria importante para a futura justificao da vitria de Guilherme.
Enquanto permaneceu com Guilherme, Haroldo participou da campanha do Duque contra

os Bretes localizados ao leste da Normandia, e
recebeu armas tpicas da cavalaria conforme a
tradio normanda. No apenas isso, ao fim da
campanha, Haroldo participou de uma cerimnia
de juramento, onde prometia ajudar o Duque
normando a garantir o seu trono ingls, e se
submetia a ele como um vassalo nessa ocasio,
juramento este feito sobre relquias sagradas
possudas por Guilherme. Com a promessa feita,
o Conde ingls recebeu permisso e provises
para retornar Inglaterra, junto com seu jovem
sobrinho Hacune, enquanto o irmo de Haroldo,
Ulnoth, permaneceria e seria libertado quando
Guilherme fosse coroado rei.
Enquanto estes eventos ocorriam na Inglaterra, alm do Canal da Mancha, no Ducado da

Normandia estava Guilherme, cognominado o
Bastardo por ser o fruto do amor do duque Ricardo II da Normandia e a filha de um arteso de
couro. Tendo convivido muito prximo a Eduardo
o Confessor, este o considerou como herdeiro do
trono ingls quando falecesse, j que no possua
herdeiros. Reconhecido como nico herdeiro e
criado desde cedo para suceder a seu pai, Guilher272
Lcio Carlos Ferrarese / Jaime Estevo dos Reis
O impasse no foi solucionado atravs da diplomacia. Portanto, Guilherme logo comeou a pleitear
a obteno da coroa atravs do uso de armas. Ele enviou emissrios para explicar sua posio para o Papa
Alexandre II, demonstrando os seus argumentos de
que estaria cumprindo uma guerra justa.
Em Janeiro de 1066, Eduardo o Confessor

faleceu sem descendentes. Sua sade j estava
frgil desde o final do ano de 1065, o que fazia
com que seu suplcio fosse de conhecimento tanto
na Inglaterra quanto na Normandia. Enquanto
passava seus ltimos momentos em sua cama, assistenciado por sua esposa e por seus sditos mais
prximos, Eduardo proferiu seus ltimos desejos.
Neste ponto novamente existem divergncias. Em
uma viso pr-normanda, Eduardo teria confiado a Haroldo seu reino e de sua rainha, para que
fossem mantidos seguros enquanto Guilherme no
fosse oficialmente coroado. A viso pr-inglesa
argumenta que o ltimo desejo do rei Eduardo era
de que Haroldo tinha sido confiado o reino para se
tornar, sim, o seu governante. Ademais, logo aps
o falecimento de Eduardo, o conselho dos nobres
ingleses, conhecido como witenagemot ou witan,
se reuniu e resolveu eleger Haroldo como lder
real, em oposio a escolher um normando, um
estrangeiro, como seu senhor. Haroldo foi ento
coroado, completamente ciente de que deveria
enfrentar muitos opositores desejosos do seu trono.
A questo religiosa merece um adendo neste

ponto. A Igreja Catlica na Inglaterra possua
um Arcebispo chamado Stigand, que havia sido
excomungado por vrios papas por ter adquirido
sua posio atravs das mos do rei, e no das leis
cannicas. Com a vitria de Guilherme, a Igreja
Catlica via a oportunidade de retirar a influncia
de Stigand da Inglaterra e reaproxim-la de sua
influncia. Os motivos de Guilherme, que tinha
uma maior ligao com o papado do que os reis
ingleses, juntamente com esse motivo, foram razes
suficientes para que o Papa concordasse com o pedido do Duque normando, e at mesmo enviasse a
ele um estandarte abenoado e um anel com uma
relquia sagrada, um fio de cabelo de So Pedro. Isso
proporcionou grande prestgio e maior capacidade
propagandstica empreitada (THORPE, 1973, p.
8-9). Com o aval papal, o futuro Conquistador logo
comeou suas preparaes, convencendo os seus
vassalos um a um de que a luta pela Inglaterra era
digna e de que traria grandes ganhos aos vencedores, prometendo aos seus cavaleiros pores justas
das terras inglesas em caso de vitria, bem como
eles no estariam entrando em uma luta injusta da
qual teriam de se penitenciar depois.
Guilherme logo tomou conhecimento desses

acontecimentos, e rapidamente contestou a coroao de Haroldo. Em vrios momentos enviou
emissrios para transmitir seu descontentamento,
e demonstrar suas razes. Primeiramente, ele relembrava as declaraes anteriormente feitas por
Eduardo publicamente, de que o havia escolhido
como seu herdeiro. Aps, ele afirmava a validade
do juramento prestado por Haroldo em sua casa,
feito sobre as relquias sagradas, de que ele seria
seu vassalo. Por fim, o fato de ser o sobrinho em
segundo grau de Eduardo, e o mais velho e mais
prximo parente consanguneo masculino, confirmava sua linhagem como sucessor. Haroldo
contra-argumentaria que, na tradio inglesa, os
desejos finais do rei eram o seu ltimo juzo de
valor, e, portanto, com validade superior s outras
declaraes anteriores. Ademais, embora Haroldo
no o mencionasse, ele tambm apoiava a autoridade do witan, que o havia apontado como rei. Por
fim, referente ao juramento prestado a Guilherme,
ele afirmava que o havia feito sob coao, mesmo
que implcita, e que era um juramento invlido.
Enquanto isso ocorria, Tostig Godwinson,

o irmo exilado de Haroldo, conquistou o apoio
de Haroldo III da Noruega para que ambos invadissem a Inglaterra. Haroldo Godwinson estava
ciente, neste momento, de que Guilherme logo
atacaria, e esperava ser atacado pelo sul primeiro,
porm seu irmo foi mais rpido. Haroldo III da
Noruega e Tostig invadiram pela regio da Northumbria, e o rei ingls Haroldo Godwinson
forado a mobilizar as tropas que se encontravam
no sul para o norte, contra esses novos inimigos.
Ambas as foras se encontraram na Batalha da
Ponte de Stamford. Tostig e Haroldo Godwinson
ainda tentam entrar em um acordo, porm nos termos do acordo Haroldo III da Noruega no seria
273
poupado, o que acarretou a impossibilidade de

paz pela diplomacia. A batalha ocorre, e Haroldo
surge como vencedor, matando Haroldo III, mas
ao custo da vida de Tostig e de muitos ingleses.
que apresenta uma temtica referente justia,

ordem do mundo, lealdade e verdade, e a feitos
em armas que ora exaltam o valor guerreiro de
seus participantes, ora amargamente condenam
os danos causados vida de tantos.
A vitria do rei ingls no durou muito tempo.

Pouco depois, o Duque normando conseguiu cruzar o Canal da Mancha com suas foras, e atravs
da marcha forada Haroldo alcanou o exrcito
invasor prximo regio de Hastings. Uma ltima
tentativa diplomtica foi feita, porm infrutfera, e
a Batalha de Hastings iniciou-se em 14 de Outubro
de 1066. As foras de Haroldo posicionaram-se em
terreno elevado, colina acima, em uma muralha
de escudos, sendo que seu exrcito era composto
majoritariamente de combatentes a p, enquanto
que as foras de Guilherme tinham divises de
infantaria, arquearia e cavalaria. A batalha foi difcil para ambos os lados, que apresentava apenas
uma pequena vantagem numrica para Haroldo,
porm o uso da arquearia e de tticas avanadas
de cavalaria contra os ingleses que no detinham
essas mesmas capacidades conquistaram a vitria
de Guilherme (BRIGGS, 1998, p. 59). O Duque
normando derrotou o nico homem com fora o
bastante para contestar seu trono, e com suas foras
ele continuou a combater quaisquer nobres ingleses que se opuseram a seu reinado. Guilherme foi
coroado em Londres no Natal de 1066 e a atuao
normanda mudaria os destinos da Inglaterra.
A relao de Eduardo e Guilherme uma

relao de familiaridade e de sucesso, tal qual
a crnica relata Eduardo, Rei dos Ingleses,
amou Guilherme [da Normandia] tanto quanto
como se o duque tivesse sido seu irmo ou seu
filho, e a muito ele havia apontado ele como seu
herdeiro (POITIERS, 1973, p. 33). Guilherme,
por sucesso, deve receber o trono da Inglaterra,
j que Eduardo no possui descendentes. Eduardo, por sua vida santa, considerado sbio, e
sua deciso, portanto, acertada. Para informar
sua deciso, Haroldo, o mais poderoso dos seus
vassalos, escolhido, pois ele seria capaz de
comandar os outros nobres ingleses a obedecer
Guilherme. Como j apontado pelo contexto
histrico acima, no entanto, Haroldo no ir
promover essa coroao, mas antes a tomar
para si: dessa forma ele quebrar a ordem dada
por seu senhor, de que ele deveria obedecer
Guilherme quando sua hora chegasse.
Ao enviar Haroldo, e este ser aprisionado por
Guy na Normandia, Guilherme entra na histria
j com um ato de magnanimidade, a de resgatar
Haroldo (POITIERS, 1973, p. 34). Esse ato, bem
como aceit-lo como um hspede, em benefcio
daquele que ser o futuro traidor, apenas refora a
ideia da quo mais profunda ser a traio e a desobedincia futuras do conde ingls, da quebra do
juramento que ele faz de que ajudar Guilherme
a se tornar o rei da Inglaterra (POITIERS, 1973,
p. 34). A campanha da qual Guilherme e Haroldo participam contra os Bretes apresenta-se
como uma srie de acontecimentos onde o duque
normando demonstra sua sagacidade diante do
inimigo e sua justeza no trato com seus aliados
(POITIERS, 1973, p. 36-37), incluindo Haroldo, a
quem viria a estimar. O tempo que Haroldo passa
com Guilherme, o juramento que faz sobre as
relquias sagradas, considerado essencial para
explicar o quo triste seria a traio:
Esse contexto histrico tambm se encontra

na crnica de Guilherme de Poitiers, a Histria
de Guilherme, Duque dos Normandos e Rei dos
Ingleses. Entretanto, a maneira como o autor
constri a figura de Guilherme, o Conquistador,
procurando exaltar sua figura, demonstra seu
interesse em retrat-lo heroicamente, e todas as
outras personagens da crnica tem sua construo apenas em relao a Guilherme. Eduardo, o
Confessor, o benevolente ancio que representa
a tradio, a ordem estabelecida universalmente
por Deus, a qual ser retornada pelo heri aps a
interveno de Haroldo. Este, opositor a Guilherme, o vilo, embora no seja um inimigo que
possa ser considerado explicitamente maligno, e
possua certa dignidade que o autor lhe confere.
A construo da narrativa favorece uma histria
274
Lcio Carlos Ferrarese / Jaime Estevo dos Reis
Estas, ento, so as reprimendas feitas contra

ti, Haroldo. Depois de todas essas gentilezas,
como pde se atrever a privar Duque Guilherme de sua herana e fazer guerra contra ele,
voc que, por um juramento to sacrossanto,
atou a si e a todo o seu povo a ele, colocando
suas mos nas dele e jurando lealdade? Cabia
a ti manter os Ingleses em obedincia. Ao contrrio muito perniciosamente tu os encorajaste
em sua revolta. Os ventos seguintes que inflaram suas velas negras como carvo conforme
viajavas de volta para casa trouxeram nada
mais do que tristeza. Homem horrvel! As
calmas guas do mar que lhe permitiram que
retornasse a tua costa nativa devem ser eternamente amaldioadas. O calmo porto onde
aportaste deve carregar seu fardo de vergonha,
pois contigo veio o mais desastroso naufrgio
que tua terra natal j sofreu... (POITIERS,
1973, p. 37).
disso quando lembrou-se que seu dever no

era o de aumentar sua prpria fama e fortuna,
mas para corrigir mais uma vez a prtica da
religio Crist naquelas terras estrangeiras
(POITIERS, 1973, p. 41)
Enquanto Guilherme move suas tropas

atravs do Canal da Mancha, Haroldo enfrenta
seu irmo Tostig ao norte, e com a morte deste
mais um motivo se adiciona lista da sua injustia: no apenas Haroldo estava injustamente no
trono, quer por eleio de seus subordinados,
quer por no possuir o sangue real; no apenas
tinha quebrado sua palavra dada em juramento
sagrado, tornando-o um mentiroso, um perjuro;
mas tambm, agora, era um fratricida, e que
necessita ser castigado o mais depressa possvel
(POITIERS, 1973, p. 43). J para Guilherme, a
crnica dispensa a ele novamente a sagacidade,
ao lidar de maneira astuta com o emissrio de
Haroldo, sua coragem, ao confiar na justeza de
sua causa e colocar-se inabalvel diante do perigo, e sua f ao mencionar sua piedade religiosa
(POITIERS, 1973, p. 44-45; 47).
A figura do traidor essencial para a temtica heroica medieval, influenciada pelo traidor
original da cosmogonia crist: Lcifer. Conforme
Deus estabelece o sentido, e a ordem do Universo,
aquele que se volta contra a ordem estabelecida
seu anjo mais glorioso e que mais bnos havia
recebido, cuja arrogncia, traio, e desejo de
almejar por mais do que lhe cabe o fazem almejar
uma posio divina que no lhe pertence. Dessa
forma, a figura do traidor que Haroldo incorpora,
embora com ressalvas, ainda mais chocante para
o leitor, ainda mais vil. Quando Haroldo sobe
ao poder, ele o faz sem uma eleio pblica, e
com o apoio de assassinos e do excomungado
Stigand (POITIERS, 1973, p. 38). Diante de tal
perspectiva, o heri Guilherme busca o oposto,
o mais justificado dos homens, que se apresenta
na figura do Papa Alexandre II, e dos seus vassalos fiis, os quais ele convence um a um com
sua sagacidade e seu carisma (POITIERS, 1973,
p. 39-40). Sua causa justa, e mesmo quando
captura espies de Haroldo ele os liberta para
dizer que est realmente indo Inglaterra para
reconquistar aquilo que lhe de direito:
Quando as foras de ambos finalmente se

encontram no campo de batalha, o exrcito de
Haroldo descrito como nmeros exageradamente maiores (POITIERS, 1973, p. 48), pois isto
glorificaria ainda mais a Vitrio de Guilherme.
Seus feitos em batalha, suas tticas adotadas e
mesmo seus rpidos discursos motivacionais so
descritos, e todos estes levam vitria normanda
sobre os ingleses. Entretanto, a relao com o
vilo derrotado, morto em batalha, no uma
relao de dio ou escrnio sobre sua morte:
Ns Normandos no lhe oferecemos qualquer
insulto, Haroldo: ao contrrio nos apiedamos de
ti e choramos ao ver teu destino, ns e o piedoso
Conquistador, que se entristeceu com tua queda.
Tu conquistaste tal medida de sucesso conforme
merecestes, e aps, novamente como tu merecestes, tu encontraste tua morte, banhado no
sangue de teu prprio corao. Agora tu jazes
ali, em teu tumulo perto do mar: por geraes
de ingleses e normandos ainda no nascidos tu
sers amaldioado. Assim devem cair aqueles
que procuram seu prprio bem supremo no
grande poder terreno, que se rejubilam apenas
Este inabalvel e perspicaz lder Cristo

no tinha dvida alguma que Deus Todo
Poderoso, que corrige todas as injustias,
no permitiria que sua causa falhasse, pois
era justa. Ele estava ainda mais convencido
275
Haroldo, ento, morre graas s injustias

cometidas por sua cupidez, e a ordem novamente
restaurada com a ascenso de Guilherme ao trono.
Toda a narrativa de Guilherme de Poitiers no
remete a uma histria onde as relaes entre senhores e vassalos, entre cavaleiros lderes e subordinados so norteadores da existncia humana.
Haroldo Godwinson morre pois um cavaleiro
perjuro, um guerreiro vassalo que no cumpriu
sua palavra, sendo castigado por Deus pelas mos
de Guilherme, aquele que abenoado atravs de
suas aes. Guilherme, o Conquistador, se torna
ento o heri de uma histria exemplar de como
um cavaleiro deve e no deve agir.
quando o usurpam, aqueles que, assim que o

agarram, lutam para mant-lo pela fora das
armas. Mais do que isso, tu estava manchado
com o sangue de teu irmo, com teu temor de
que na grandeza dele ele faria a tua prpria
[grandeza] menor. Ento em louca fria tu
correstes em direo a esta segunda luta, de
forma que, enquanto tal levava queda de tua
terra natal, tu pudesses manter teu poder rgio.
O cataclismo que causastes o arrastou para as
profundezas junto com ele. Tu no brilhas mais
sob a coroa que to injustamente usurpou; no
te sentas mais no trono que to orgulhosamente
ascendeu. Teus ltimos momentos provaram
se estavas certo ou errado para te exaltar com
este presente dado pelo Rei Eduardo quando ele
morreu (POITIERS, 1973, p. 54-55)
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276
A RELIGIO IMPERIAL ROMANA

E SUA INFLUNCIA NO CRISTIANISMO
Lus Carlos Mendes Santiago1
religio imperial romana um desdobramento da religio que era praticada na

Roma republicana, que, por sua vez, estava vinculada ao grande grupo das religies indo-europeias baseadas nas trs funes sociais: a do rei,
a do guerreiro e a do agricultor, representadas pela
trade arcaica da religio romana: Jpiter, Marte e
Quirino, e tambm pela trade capitolina (adorada
no grande templo sobre a colina do Capitlio): Jpiter, funo real, Minerva, funo guerreira, e Juno,
funo agrria. A eminncia de Jpiter, que ganha
o epteto de Optimus Maximus, vai acentuandose cada vez mais ao longo da repblica romana; o
primitivo deus austero da funo real substitudo
pelo fantasioso Zeus dos gregos, personagem antes
literrio que religioso, dotado, entre outras coisas,
de certo poder sobre os destinos. Esse Jpiter mais
helnico que itlico ser a divindade mxima nos
textos que podemos chamar cannicos da religio
imperial romana, que so os de Virglio, Ovdio,
Tito Lvio e de outros escritores do perodo augustano (DUMZIL, 1968, p. 166-167, 201 e 283).
Da velha religio romana, alm do vasto panteo e da mitologia, a nova religio imperial deu
especial nfase noo de imperium, poder dado
aos governantes (cnsules, pr-cnsules, ditadores e mesmo generais em campanha) e estendido,
em menor escala, aos demais representantes da
nao (senadores, censores, questores, pretores,
lictores e mesmo aos paterfamilias no mbito de
suas residncias); o imperium tambm conceito
de origem indo-europeia, relacionando-se diretamente consulta de auspcios (CARCOPINO,
1 Mestre em Histria Social pela Universidade Estadual de Montes Claros
(UNIMONTES), Email: luiscmsantiago@gmail.com
277
1968, p. 143). O imperium do imperador, porm,

ia muito alm do dos ditadores da repblica romana, era vitalcio e no por tempo pr-determinado, e agora acrescido de poderes divinos, pois
os imperadores, se ainda no eram deuses, eram
diretamente favorecidos pelos deuses e se tornavam, eles mesmos, deuses, aps a morte com a
apoteose (CARCOPINO, op. cit., p. 152).
Isso de um governante atribuir-se a divindade
ou favor especial junto divindade de todos os
tempos, mas adquiriu uma tonalidade toda especial
com os delrios de grandeza de Alexandre Magno, que se considerava filho e protegido do deus
Zeus Amn (DIODORE, 1912, t. III, p. 353-354),
noo que seus sucessores, sobretudo os selucidas, levaram ainda mais longe, considerando-se
eles mesmos deuses (BRIGHT, 1980, p. 571). Em
Roma, o primeiro a adotar essa poltica de auto-endeusamento deliberado foi Silas, que ganhou, na
dcada de 80 a.C., o epteto de Epaphroditos, entre
os soldados de origem grega, e Felix, entre os de
origem latina, ou seja, bem-aventurado, auxiliado
pelos deuses e, sobretudo, pela deusa Vnus (CARCOPINO, 1940, p. 109). A divindade, inspirao
e auxlio divinos, ligao direta com os deuses,
servia para legitimar a dominao de Silas, que se
atribua poderes extraordinrios, rompendo com os
preceitos mantidos ao longo de quatro sculos pela
repblica. A mesma ttica poltica foi adotada, de
forma discreta, por Pompeu e depois, abertamente,
por Jlio Csar (CARCOPINO, 1968, p. 148).
Jlio Csar usou deliberadamente a religio
como forma de ascender ao poder poltico. Um dos
degraus em sua lenta, controvertida, mas irreversvel ascenso foi o cargo de sumo-pontfice, eletivo
na Roma daquele tempo, para o qual foi escolhido, em 63 a.C., custa de comprar votos (SUETNIO, s.d., p. 25; DUMZIL, 1968, p. 521).
Csar foi ainda mais longe que Silas e Pompeu,
ao erigir um templo e instituir um sacerdcio dedicados sua pessoa, ou melhor, sua Clemncia
(DUMZIL, op. cit., p. 524). Todos esses atos
provocavam, entretanto, reaes no meio poltico
romano e ele foi morto e seus assassinos se sentiram, e foram por muitos considerados, heris
defensores dos direitos do povo.
tiram detratores da religio imperial e, depois

que o cristianismo se tornou religio oficial,
detratores da forma de dominao imperial.
Toda religio ou forma de dominao ter sempre seus opositores. A morte matada de todos
os integrantes da famlia jlia, culminando na
morte de Nero, deu vazo maledicncia at ento reprimida; essa maledicncia contra os imperadores um dos traos principais dos textos
de Suetnio e de Tcito. O imperador de deus
passa a demnio, pessoa cruel e execrvel. Essa
demonizao precoce dos dolos da religio imperial, to caracteristicamente maledicente, vai
tornar-se tradio entre alguns escritores da patrstica e mesmo entre escritores posteriores
reforma e ao iluminismo.
Para no ter o mesmo destino do seu predecessor, Augusto iniciou um processo de institucionalizao da poltica autoritria e da religio personalista do seu pai adotivo (na verdade tio-av),
sempre procurado no provocar maiores reaes
seja no exrcito, no meio poltico (senado) ou no
povo; as etapas foram sendo implementadas de
forma paulatina, uma dessas etapas foi a adoo
do nome Augusto, com o significado de aquele
que aumenta em vez de Otaviano, que era seu
nome de batismo; o senado romano, onde Jlio
Csar foi morto, foi rebaixado a instituio simplesmente simblica (GIBBON, s.d., p. 54). A religio imperial uma criao de Jlio Csar, mas
foi Augusto que a transformou em instituio estvel; ainda hoje guardamos, por exemplo, os nomes
de ms julho e agosto, referentes aos dois primeiros imperadores romanos; nas dinastias subsequentes, o imperador recebia o ttulo de augusto,
os sucessores eram os csares e a me, esposa ou
irm do imperador, dependendo do seu poder pessoal, muitas vezes sendo mesmo a regente, recebia
o ttulo de augusta (GIBBON, op. cit., p. 63). A
existncia da religio imperial romana teria sido
ainda mais curta se Vespasiano e seus filhos Tito
e Domiciano (famlia flvia), sobretudo este ltimo, no tivessem dado novo alento a essa forma
devocional, criando novos templos (SUETNIO,
op. cit., p. 385-389). Durante o perodo dos antoninos, a funo do imperador ganhou contornos
antes filosficos que propriamente devocionais,
que vo ajudar a uma assimilao do cristianismo
(GIBBON, op. cit., p. 51-52).
Contudo, a religio crist adotou, ao lado

desses elementos nitidamente anti-imperiais,
muitos elementos da religio imperial romana,
adotados j antes de se tornar a religio oficial do
imprio. Jesus no era cristo e sim judeu, pois
guardava o sbado (mas no de forma intransigente), exigia a circunciso de seus seguidores e
proibia a ingesto de alimentos imundos (sobretudo carne de porco). Porm, medida que seus
sucessores foram convertendo mais e mais novos
seguidores entre as populaes gregas e latinas,
que compunham o imprio romano, foi abandonando os tabus (proibies religiosas) da religio
hebraica; o sbado consagrado, a circunciso e
a absteno de carne suna foram bem depressa
abolidos, pouco tempo aps a crucificao, porm no relacionam-se necessariamente religio imperial (SANTIAGO, 2009, p. 516-517).
A mitologia criada em torno da figura histrica de Jlio Csar tem muitos aspectos em
comum com as narrativas acerca da vida de
Jesus Cristo. A maioria das similaridades concentrao no processo em torno da morte, seguida da apoteose para o primeiro imperador,
que passa a integrar o nmero dos deuses, e da
ressurreio e ascenso de Jesus, quando retorna ao Pai. A estrela que aparece poucos meses
aps a morte de Csar (DUMZIL, op. cit., p.
525-526), aparece em contraposio anunciando
o nascimento de Jesus (COLUNGA-TURRA-
Ao longo do imprio, desde Cato e Ccero

at a oficializao do cristianismo, sempre exis278
DO, 1999, p. 964). A morte de Csar anunciada pelo adivinho em Suetnio (op. cit., p. 66-67)
e a de Jesus pelo prprio salvador a seus discpulos atnitos (COLUNGA TURRADO, op.
cit., p. 978). Ambos so reis (Csar que de fato
o era estava impedido por um tabu de utilizar
esse nome) e ambos descendentes de grandes
reis, Csar de Rmulo e Jesus de Davi e de Salomo. E foram, eles mesmos, mais que reis, pois
representaram um elo entre a humanidade e a
divindade. Ambos foram mortos devido ao
de traidores, que estavam, em ambos os casos,
entre os mais prximos seguidores; ao direta
de um grupo de conjurados no caso de Csar e
delao de Judas Iscariotes, no de Jesus.
mental, afinal, o cristianismo tornara-se a religio

dos reis. Embora o prprio Constantino s tenha
recebido o batismo no fim da vida, sua esposa,
a imperatriz Helena (santa Helena na hagiografia
catlica) resgatou a cruz, a coroa de espinhos e
outras relquias de Jesus. Em Jerusalm, aps a
demolio de um templo de Vnus, descobriu-se
o local onde Jesus fora sepultado e acontecera a
ressurreio; um novo templo ali erigido e novos
templos foram tambm levantados, em Belm,
onde Jesus nasceu, no monte das Oliveiras e ao
lado do carvalho de Mambre, locais que tinham
sido esquecidos pelos cristos de ento (GIBBON, op. cit., p. 776-777).
Embora tenha sido o centro da cristandade
por trs sculos, com a expanso do isl, Constatinopla perdeu terreno paulatinamente at tornar-se predominantemente islmica, o mesmo,
de forma bem mais imediata, aconteceu com
Alexandria. Com isso, o bispo de Roma, apesar
da decadncia em que a cidade se encontrava,
passou a ser o principal patriarca do cristianismo ocidental. Tal como a religio imperial, a
religio catlica tambm romana e tem tambm o seu centro na mesma Roma, onde Jlio
Csar erigiu um templo dedicado a sua prpria
Clemncia. Ainda hoje, o papa no apenas um
lder religioso, mas tambm governante, ainda
que restrito ao bairro do Vaticano e, mais que
governante ou lder religioso, um intermedirio entre a humanidade e a divindade, herdeiro direto das chaves de so Pedro, que abrem e
fecham, tanto no cu como na terra, agraciado
ainda com a controversa infalibilidade papal.
As semelhanas no param a, o cristianismo teve tambm sua augusta, Maria, que

tambm alcanou a apoteose aps a morte (a
assuno); teve seus sucessores, ou csares, em
nmero maior verdade, os doze apstolos, que
repartiram, segundo as lendas medievais e modernas, o mundo, entre si; o Brasil e a ndia, por
exemplo, couberam a Toms, ou Tom, assimilado ao deus tupi-guarani Sum (VIEIRA, 1990,
p. 130-133). At aqui restringimo-nos ao Novo
Testamento, mas os evangelhos e demais textos
foram escritos quando o processo de assimilao
de elementos da religio imperial romana pelo
cristianismo encontrava ainda muito incipiente.
Nas muitas lendas, tanto cultas quanto populares,
os discpulos e os inmeros santos, que surgiram
depois, tanto no catolicismo, quanto nas religies
ortodoxas e em outras denominaes crists, recebem a graa da apoteose, para posicionar-se ao
lado do Criador, antes mesmo do Juzo Final, de
onde intercedem pelos seus devotos mais fervorosos, maneira dos deuses gregos, pedindo, em
troca, oraes, sacrifcios (que deixaram de ser
cruentos) e ex-votos.
Roma no a sede natural da cristandade

e muitos so os cristos que no aceitam a superioridade da igreja romana sobre as demais,
assim temos os patriarcados de Istambul (antiga
Constatinopla) e de Alexandria e as religies da
reforma (muitas das quais consideram que o papa
o prprio anticristo) que recusam-se a prestar
vassalagem espiritual ao Vaticano. O prprio catolicismo, no fim da Idade Mdia, tentou transferir o papado para Avinho. De qualquer, com a
predominncia de Roma sobre as demais igrejas
catlicas, o idioma da religio romana passou a
Com a adoo do cristianismo como religio

oficial do imprio romano, os vnculos entre as
duas formas devocionais tornam-se ainda mais
estreitos. Quando a religio imperial foi extinta,
vrios de seus elementos passaram ao cristianismo. A pompa, por exemplo, se j existia no cristianismo primitivo, passou a ser elemento funda279
ser o mesmo latim do imprio romano e cnone

cristo, a Bblia Sagrada foi vertida para a lngua
do lcio, primeiro atravs de so Jernimo, depois consolidada pelo papa Clemente VIII, atravs de decreto de oito de abril 1546 (COLUNGA;
TURRADO, op. cit., p. XI).
longos comentrios foram consideravelmente

aumentados (THILO, 1881, p. III-V). Porm
com Dante Alighieri que o poeta mantuano vai
ser definitivamente assimilado ao cristianismo.
Virglio um dos personagens centrais da Divina Comdia, ao lado de Beatriz e do prprio
Dante. Os pagos, por no terem sido batizados
no tm direito de avanar no alm-tmulo de
Dante, h, porm, excees, entre as quais, Virglio, que pode ir at o Paraso Terrestre, que
fica no alto da montanha do Purgatrio, mas no
pode adentrar no Paraso. Outro poeta perodo
clssico latino chega alm do Limbo, a que esto
restritos os sbios da antiguidade, que no chegaram a conhecer o cristianismo, Estcio (autor das Silvas, da Tebaida e da Aquileida, esta
ltima incompleta). Estcio teria adotado secretamente a religio crist e Dante vai encontr-lo
no Purgatrio, mas ele ter direito a ingressar no
Paraso (DANTE, 1991, p. 494-496).
Ao longo da Idade Mdia, os cnones da religio imperial romana (Ovdio, Tito Lvio, Horcio, Tibulo e, sobretudo, Virglio) foram sendo
assimilados pelo imaginrio popular e muitos
dos seus elementos foram sendo assimilados ao
cristianismo ocidental. Virglio tornou-se, nas
mitologias medievais, uma mistura de cristo
avant la lttre e mago poderoso, situado alm do
bem e do mal. A popularidade da obra virgiliana
parece ter atingido um apogeu no fim da Idade,
mas a supremacia de Virglio sobre os outros autores um dos conceitos da Antiguidade imperial, nas Saturnlias, por exemplo, de Macrbio,
onde o mantuano considerado ominium disciplinarum peritus (perito em todas as disciplinas, MACROBE, 1937, p. 154-155). A vida de
Virglio atribuda a Donato parece reunir textos
bastante heterodoxos, muitos deles francamente pejorativos, outros favorveis (VIRGILIUS,
1844, v. 1, p. 13-24). Vrias lendas em torno de
Virglio foram tambm reunidas nas Anecdota
de Virgilio, do controvertido ingls Alexander
Neckam, onde o mantuano dono de poderes
extraordinrios, que, entre muitas outras coisas, serviram para a proteo de Npolis, tornada inexpugnvel atravs de um ovo de grifo,
consagrado pelo prprio Virglio (NECKAM,
1996). Sem entrar em questes biogrficas, so
Jernimo comparou o estilo das profecias de Jeremias potica virgiliana. Acreditava-se ainda
que Virglio tenha profetizado o nascimento de
Jesus no quarto poema das Buclicas e a ascenso do Salvador na apoteose do pastor Dafne,
descrita no sexto poema do mesmo livro (SANTIAGO, op. cit., p. 516).
Porm, onde a religio crist parece ter seguido mais de perto o modelo virgiliano no
conceito de inferno. Tal conceito certamente
no est entre as heranas hebraicas do cristianismo; no Antigo Testamento no existe essa noo de punio aps a morte, mas em Virglio
h pelo menos duas descries do alm-tmulo,
uma mais resumida no livro IV das Gergicas,
outra mais pormenorizada, ocupando a maior
parte do livro VI da Eneida. A geografia do
alm foi retomada e consideravelmente ampliada por Dante no sculo XIV e, atravs dele, oficializada no mbito do cristianismo ocidental. O
purgatrio, entretanto, parece ser noo mais recente, embora tenha razes no iderio virgiliano,
na noo prpria das religies de mistrios, de
vencer provas e provaes para alcanar a divindade. O paraso terrestre inspirado no livro no
VI da Eneida, mas o paraso propriamente dito,
de Dante, parece beber em razes diretamente
em razes platnicas, atravs dos neo-platnicos
e da patrstica (SANTIAGO, op. cit., p. 518).
A popularidade da obra virgiliana parece

ter atingido um apogeu no fim da Idade Mdia,
o que indica a quantidade de manuscritos dos
extensos comentrios de Srvio a partir do sculo IX; em alguns desses manuscritos, os j
A influncia de Virglio no mundo cristo

ocidental continua sendo muito grande, ele ainda
muitssimo apreciado ao longo da renascena e
da idade moderna. Pode-se dizer que o principal
280
modelo da poesia barroca espanhola e no a toa

que um trecho da primeira cloga das Buclicas
figura na bandeira de Minas Gerais. Recentemente Augusto de Campos recenseou o que chama de
onomatopeias virgilianas nos Sertes de Euclides da Cunha (CAMPOS, 1996, p. 4-6) e vrias
edies da Eneida encontram-se permanentemente em catlogo no mercado livreiro do Brasil.
tado, como foi at meados do sculo passado, o

character indelebilis dos sacerdotes cristos um
resqucio do imperium (poder de vida e de morte
e de poder cometer atrocidades sem ter culpa), assim tambm a infalibilidade papal, que continua
sendo tema dos mais discutidos nos dias de hoje.
No a toa que o papa tem o ttulo de pontfice,
o mesmo ttulo do sumo sacerdote da Roma pag,
cargo avidamente almejando por Jlio Csar e,
uma vez alcanado, sabiamente utilizado para
aplanar seu caminho para o poder supremo e para
a instituio do imprio romano.
Mas as influncias da religio imperial romana e mesmo da religio arcaica romana no

catolicismo romano de hoje no restringem-se a
Virglio. O catolicismo j no a religio do es-
281
REFERNCIAS
MACROBE. Les Saturnales. Paris: Garnier, 1937, 2 v.
BRIGHT, John. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 1980, 2. ed.

CAMPOS, Augusto de. Transertes. In Mais! Suplemento da Folha
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__. Sylla ou la monarquie manque. Paris: L Artisan du Livre,

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Ouro, s. d.
COLUNGA, Alberto; TURRADO, Laurentio. Bblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. Madri: BAC, 1999, 10. ed.
THILO, Georgius; HAGEN, Hermannus. Servii Grammatici qui

feruntur in Vergilii Carmina. Leipzig: B. G. Teubner, 1881, v. 1.
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DIODORE de Sicile. Bibliothque Historique. Trad. Ferdinand Hoefer. Paris: Hachette, 1912, 3. ed., 4 v.
DUMZIL, Georges. La religion romaine archaque suivi d un
appendice sur la religion des etrusques. Paris: Payot, 1968.
VIRGILIUS. P. Virgilii Maronis opera interpretatione et notis illustravit Carolus Ruaeus jussu Christianissimi Regis ad usum Serenissimi Delphini. Paris: Aillaud, 1844, 3 v.
GIBBON, Edward. The Decline and Fall of the Roman Empire. Nova
Iorque: The Modern Library, s.d., 2 v.
282
HOMOEROTISMO E HOMOAFETIVIDADE
NO IMAGINRIO TICO:
Uma anlise da relao entre a comdia de Aristfanes
e o pensamento popular em Atenas (sc. v a. c.).
Luiz H. Bonifacio Cordeiro1
Jos Maria Gomes de Souza Neto2
ristfanes, comedigrafo conservador de um

pensamento filosfico e de uma formao
educacional tradicionais em Atenas no sculo V a. C., escreveu comdias nas quais considerou
a homoafetividade, o homoerotismo presentes nas
prticas de pederastia problemas de sua sociedade.
Seus jogos cmicos funcionaram como denunciadores de prticas que para ele deveriam ser extintas.
Aristfanes, nesse sentido, representava aquilo que
considerava como aes banalizantes, apontando
estas prticas como opostas tradio da qual provinha e era propagador. importante salientar que
as comdias das quais temos conhecimento, alm de
documentos produzidos por outros autores, a exemplo
de Xenofonte e Plato3, do conta de que Aristfanes
era um indivduo que partilhava de ideais presentes
no segmento social da aristocracia tradicional; logo,
prticas que degradavam ideais desse grupo foram
objetos correntes de crticas em suas peas4.
Uma vez que a comdia era apresentada para
um grande pblico, o enredo, as motivaes de
riso e a caracterizao dos personagens tinham
1 Graduado em Histria na Universidade de Pernambuco (UPE). Mestrando no PPGH/UERJ. Participa do Leitorado Antiguo/UPE e do NEA/UERJ.
E-mail: luizhenrique_bc@hotmail.com
2 Doutor em Histria. Professor Adjunto da UPE/Leitorado Antigo. Email:
zemariat@uol.com.br
3 Xenofonte. Banquete. Apologia de Scrates. Traduo de Ana Elias Pinheiro. Coimbra: Universidade de Coimbra, 2008; Memorveis. Traduo de
Ana Elias Pinheiro. Coimbra: Universidade de Coimbra, 2009. Plato. utifon.
A defesa de Scrates. Crton. Traduo de Jos Trindade dos Santos. Lisboa:
Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1993; O banquete. Traduo de Donaldo
Schler. Porto Alegre: L&PM, 2010.
4 As opinies desse autor cmico sobre a Guerra do Peloponeso, que foi um elemento desencadeador de vrias das 11 peas de Aristfanes preservadas ao longo do tempo, um exemplo de seu posicionamento social e poltico relacionado ao segmento
dos aristocratas, uma vez que ele fazia relaes binrias de oposio, apresentando
comerciantes como indivduos degradantes ao desenvolvimento da plis, enquanto
que os proprietrios de terras seriam mais adequados para gerir a plis e a guerra.
283
aceitao ao menos de parte dos interlocutores.

Aristfanes foi um crtico social que se aproveitou
de questes populares presentes em seu contexto
para forjar os argumentos de suas peas. Segundo
Charles Murphy (1972, p. 189), toda comdia
formulada com ideias que devem ser apreensveis
pelo interlocutor num simples comentrio e foi
isto o que fez Aristfanes ao caracterizar suas
cenas cmicas com performances bem conhecidas
pelos atenienses do sculo V a. C. Alinhado ao
pensamento de Murphy est o estudo de Nikoletta
Kanavou (2011), que salienta a importncia dos
nomes dos personagens das comdias aristofnicas para a formulao dos agentes presentes em
cena; esta autora afirma que os personagens de
Aristfanes tm nomes falantes 5 e, por isso,
suas comdias obtiveram grande aceitao popular.
Outro autor que partilha da ideia de argumentos
populares nas peas de Aristfanes Andreas Willi
(2003), quando afirma que o vocabulrio tcnico
mobilizado por aquele comedigrafo para forjar
os diferentes personagens e representar grupos
sociais e polticos era relacionado a grupos reais
mas apresentado de forma caricatural. Com base
nestes autores, afirmamos que a atualidade das
comdias de Aristfanes serviu fortemente ao tom
poltico de seus argumentos.
Compreendemos, portanto, que as avaliaes
5 Nomes falantes [speaking names] obtm seus significados a partir de suposies
sobre o significado de suas razes. Todos os nomes pessoais gregos so etimologicamente significativos e, apesar de sua importncia muitas vezes ser pouco notada no
cotidiano, eles poderiam vir claramente na literatura e, em geral, no caso dos principais heris, estabelecer uma ligao mais profunda entre um nome e a caracterstica
essencial da uma pessoa (KANAVOU, 2011, p. 2-3, traduo livre).
negativas de Aristfanes sobre certas prticas

pederastas e homoafetivas no eram argumentos
isolados em sua sociedade, pois eram motivo de
risos6. Contudo, a rigidez desse autor em aceitar
prticas inovadoras uma mostra de que, como
afirma Maria de Ftima Souza e Silva (1987, p.
90), ele tentou servir aos gostos dos seus admiradores: lugares-comuns condimentados com o
sal da crtica. [...] aproveitar os dados da tradio, por muito desgastados que eles estejam.
Observamos, assim, que sua quase cega defesa de
valores tradicionais evidncia de que as prticas
que ele critica no eram aes isoladas.
riografia e no pretendemos trazer este debate no

presente ensaio, devido complexidade maior do
tema. No entanto, consideramos que necessrio
nomear as prticas erticas entre os gregos, mas
com o cuidado de no cometer anacronismos.
Embora haja autores que usem indistintamente
o termo homossexualidade para retratar os
contatos erticos entre indivduos do mesmo sexo
na antiguidade grega, ressaltamos que a distino que os gregos faziam era das prticas; no
havia uma distino clara entre heterossexuais e
homossexuais, como nas sociedades modernas.
Com isso, nos resguardamos feitura dos termos
homoerotismo e homoafetividade para identificar
prticas presentes nas relaes de pederastia entre
os gregos que so apresentadas nas comdias de
Aristfanes. Nesse sentido, consideramos que o
impulso ertico emerge como desejo fisiolgico
imediato. Tomamos por base as interpretaes o
eros grego feitas por outros autores.
Algumas observaes iniciais, contudo, so

relevantes. A pederastia estava presente entre os
gregos desde os perodos mais recuados de sua organizao social. Como afirma Thomas J. Figueira
(1986, p. 427), desde a iniciao atravs do rapto
na civilizao cretense, passando pelas prticas
iniciatrias dos drios at a prtica pedaggica
ritualizada na Atenas clssica, o contato ertico
entre indivduos do mesmo sexo existiu entre
os gregos e teve significados mais que sexuais.
Este autor salienta a importncia das prticas de
pederastia entre os gregos, ao lembrar a presena
dela tanto na mitologia (Poseidon e Pelops; Zeus
e Ganimedes; Apolo como patrono dos jovens, s
para citar alguns casos), quanto na literatura (com
a clssica phila entre Aquiles e Ptroclo, na obra
homrica). Todavia, foi em Atenas onde a pederastia teve maior destaque. Alm disso, no perodo
clssico ateniense, como afirma Luana Neres de
Souza (2008), a explorao filosfica do tema foi
mais aflorada. Juntamente com a abordagem de
filsofos, como Plato, e de obras de legislao,
como a de squines, a documentao literria das
comdias de Aristfanes nos d uma clareza sobre
as questes relativas pederastia, ao homoerotismo e homoafetividade entre os atenienses.
Segundo Lucia Castelo Branco (2004, p. 9), a

partir do mito de Eros pode-se ver o erotismo como
um impulso de aproximao, reunio e completude
que visa a gerar satisfao no s com conotao
sexual, mas provocando um bem-estar geral do ser.
Para George Bataille (1987, p. 11), o erotismo um
desejo pela vida at mesmo na morte, no sentido
de provocar uma continuidade. Ao interpretar o
mito de Eros, Junito de Souza Brando (1987, p.
209) parte do princpio que, entre os gregos, a
palavra eros significava a personificao do amor
(erasthai, desejar ardentemente) e afirma que
eros era o desejo dos sentidos ou comprazer-se,
deleitar-se, ter prazer em estar em um lugar.
Portanto, para os trs autores o erotismo relaciona
desejo, prazer e imediatismo e consideramos que
o homoerotismo tem estas caractersticas. J a
homoafetividade tem a ver com o desejo pela alma
(psikhs), a admirao pelo outro ser.
A comicidade presente na caracterizao
de prticas pederastas homoerticas e afetivas
entendida como crtica aos costumes luxuriosos
de indivduos que para o comedigrafo no deveriam ser responsveis pela defesa da plis, pois
no protegiam sua prpria virilidade. As prticas
que o autor transforma em argumentos para o
Partimos da concepo de que a noo de homossexualidade no existia entre os gregos; esta

uma questo j largamente abordada pela histo6 Para Keith Sidwell (2009, p. 45), os elementos que compunham as
caricaturas aristofnicas e que provocavam riso por estarem relacionados
realidade, eram elementos do enredo, o carter, motivos visuais e
linguagem. Este autor afirma que Aristfanes fazia uma pardia da
realidade e deveria ter um conhecimento muito detalhado daquilo que
retratava.
284
Luiz H. Bonifcio Cordeiro / Jos Maria Gomes de Souza Neto
riso cmico so apontadas como degradantes por

serem relacionadas passividade sexual e afetiva,
que ele representa com conotao poltica.
A virilidade, ento, foi um smbolo crucial para

representar o poder masculino em Atenas.
A diviso social era bastante clara na Atenas
Clssica (o perodo em que viveu Aristfanes).
A democracia, apesar de ser um regime poltico
de dimenses mais amplas ao compararmos a
Atenas do sculo V a. C. com pocas anteriores, ainda assim no congregava toda a massa
ateniense em seus crculos sociais. Havia, em
grande quantidade, opresso e excluso social.
Segundo Souza (2008, p. 45), a cidade era
sustentada pela explorao da mo-de-obra escrava e a custo das cidades por ela dominadas.
Nem escravos, nem metecos e nem as mulheres
possuam representatividade poltica no regime
democrtico ateniense8.
Sabemos que o corpo foi, para os gregos antigos, um elemento de ostentao. Mais que isso,
o corpo evidenciava a fora do cidado ateniense,
com virilidade e perfeio. Esta euforizao do
corpo viril est mais ligada a valores antropolgicos do que biolgicos. Como afirma Richard Senett
(2003, p. 30), o corpo e seus atos deveriam parecer
em sintonia para o cidado na cidade antiga.
Entre os antigos gregos o corpo desnudado mostrava quem era civilizado, permitindo tambm
que se distinguisse os fortes dos vulnerveis.
[...] Para o antigo habitante de Atenas, o ato de
exibir-se confirmava a sua dignidade de cidado. A democracia ateniense dava liberdade
de pensamento a mesma nfase atribuda
nudez. O desnudamento coletivo a que se impunham algo que hoje poderamos chamar
de compromisso msculo reforava os
laos de cidadania. Os atenienses tomavam
essa conveno to ao p da letra que, na Grcia
antiga, a paixo ertica e o apego cidade eram
designados pelas mesmas palavras. Um poltico
ansiava por se destacar como amante ou como
guerreiro (SENETT, 2003, p. 30).
Alm disso, a relao entre os homens no

espao pblico evidenciava os poderes a que eles
estavam submetidos. Uns tinham mais poder do
que outros e isto tem a ver com o status social e
com o comportamento que tinham. Assim que
a aristocracia expunha sua virilidade pblica na
comunidade polade ateniense.
Tal como afirma Daniel Barbo (2008), h
uma complexa estruturao articulando o poder
e a fora ertica na Atenas clssica, que ele denomina de falocentrismo. Os jovens, por exemplo,
mesmo dos segmentos sociais mais abastados, no
eram admitidos na vida pblica e poltica devido
ausncia de maturidade na atividade flica, que
Fbio Lessa (2003), fazendo uma anlise que

se aproxima da Antropologia, afirma que a masculinidade, na Grcia Antiga, est associada menos
ao aspecto sexual/fsico do que ao aspecto social. O
autor afirma que o surgimento dos esportes competitivos so substitutos s atividades guerreiras de perodos remotos, que eram atividades exclusivamente
masculinas; surgem, assim, as diferenas entre os
gneros; e dentro do prprio gnero masculino h
tambm relaes de poder (Lessa, 2009). A prtica
de esportes est ligada ao ideal de virilidade que
estava associado preparao militar.
descendia da cultura creto-micnica, que valorizou muito o aspecto

guerreiro, valorizando, todavia, o papel da mulher em seu seio social.
Esse carter guerreiro dos micnicos colaborou para que os atenienses da
poca clssica tivessem como valorativo que apenas o homem frequentasse
o espao pblico, pois na guerra, que pblica, o homem o agente
participativo. Assim, toda prtica pblica que demonstrasse caracterstica
feminina ou falta de virilidade, sem impor a fora da plis, deveria ser
abolida. Afinal, uma plis derrotada em batalha poderia ser entendida como
uma plis passiva e sem virilidade nas aes blicas (REFERNCIAS).
8 O termo democracia , segundo Claude Moss (2004), tardio. Todavia, autores
clssicos como Herdoto falam em isonomia com o intuito de exprimir uma
forma de governo na qual as decises polticas eram tomadas em conjunto com
o povo. Nas Suplicantes de squilo, entretanto, representadas por volta de 468
a. C., so encontradas pela primeira vez as duas palavras que formaram o termo
democracia, isto , demos, o povo, e kratos, o poder, para evocar a deciso,
tomada na pea pelo povo de Argos, de se acolher as Danaides que vinham em
busca de asilo. No fim do sculo V, com Tucdides e Andcides, o termo torna-se
de uso corrente na designao do regime ateniense (MOSS, 2004, p. 87-88). O
perodo democrtico ateniense caracterizado basicamente pelos sculos V e IV
a. C.. Neste perodo, quando as decises polticas estavam ligadas aos conselhos
populares, apenas era admitido nestes conselhos aqueles que pertenciam a um
demos, que podiam dedicar-se s atividades cvicas da poltica. Um meteco, que
era um indivduo estrangeiro (ou de origem estrangeira), no participava das
atividades polticas pois no poderia ser filiado a um demos, uma vez que esta
filiao era hereditria, sendo permitida apenas a filhos de atenienses.
Para os gregos, a virilidade com a qual se

comportava um cidado expressaria a virilidade
de sua prpria plis (REFERNCIA). A mulher,
ao contrrio do homem, era um ser domstico, no
possua valor nem poder no mbito pblico; alm
disso, a mulher era vista como um ser inferior,
pois no tinha a virilidade que possua o homem7.
7 Deve-se salientar que a sociedade ateniense, assim como toda a Grcia,
285
ao ideal de formao do cidado ateniense de segmentos mais favorecidos socialmente, uma vez que
exigia o cio nobre para as atividades pedaggicas.
No defendemos aqui que no havia relao ertica
entre o jovem e seu tutor, no entanto, no negligenciamos a possibilidade de contatos deste tipo.
era concentrada por um pequeno grupo de cidados.

Para Barbo, todos os outros setores da sociedade
ateniense que no se incluam nessa maturidade da
atividade flica estavam submissos ao poder do falo
atravs da passividade, que ele denomina papel
ertico receptivo, todavia, temos que observar que
nem todos (p. ex., estrangeiros/metecos, escravos)
eram via de regra submetidos sexualmente, o que
nos faz impor uma ressalva a esse total papel ertico
receptivo; eles podem ser submetidos politicamente
pelo poder do falo como representante pblico de
dominao, mas no encontramos nesse poder falocntrico uma dominao ertica plena, mas sim
uma imposio poltica.
Era por volta dos 13 at os 18 anos de idade

que o ermenos (jovem postulante cidadania)
comeava a ser iniciado na prtica da pederastia
ritualizada. Deve-se compreender que havia cidados ricos e pobres, com e sem poder poltico,
alm daqueles que tinham e os que no tinham
ascendncia nobre. Uma vez que, como um ritual
idealizado para a formao pedaggica, a pederastia
era um conjunto de prticas inserido no estilo de
vida9 aristocrtico, era comum que um defensor da
cultura poltica aristocrtica se posicionasse contra
aqueles que procuravam executar as mesmas prticas e no se importavam com os ideais. E isso foi
o que Aristfanes fez ao observar a ascenso dos
comerciantes, que j tinham tantas riquezas quanto
os antigos aristocratas e que passaram a buscar
jovens para o prazer ertico sem a preocupao de
lhes formar como cidados.
Barbo um revisor da concepo construtivista da sexualidade grega antiga estudada

e defendida por David Halperin (1990), e afirma
que no mundo grego clssico as categorias sexuais no so esferas ideologizantes autnomas,
mas se relacionam com questes sociais e polticas; assim, as categorias erticas (ativo e passivo) so articuladas pelas relaes de poder e
no podem ser entendidas sem referncia a essas
relaes (BARBO, 2012, p. 4). Este autor defende ainda que existem categorias socioerticas,
interligadas a uma hierarquia sociopoltica.
Enquanto um rito de formao aristocrtico, a

pederastia no era apenas uma relao homoertica
entre dois homens. Era possvel acontecer contato
sexual entre o erasts e o ermenos, mas enquanto
costume institudo entre os aristocratas, ele tinha
funo pedaggica. O tutor, antes de comear os
ensinamentos ao jovem, era informado pelo pai
do referido ermenos que deveria interceder em
sua formao cidad. Em seguida, comeavam
as investidas desse tutor sobre o jovem, que, em
geral, no sabia do acordo feito entre seu pai e
aquele. Filhos de importantes cidados podiam
ser disputados por mais de um erasts, pois seria
sinnimo de status social para este se conseguisse
formar um cidado de maior destaque pblico. Nos
primeiros contatos, o erasts demonstrava suas
melhores habilidades, demonstrando sua aret.
Assim, conquistava a confiana do jovem aprendiz.
Halperin (op. cit.) defende que o estudo da

vida sexual dos antigos gregos importante por
imprimir uma reinterpretao das caractersticas
culturais da sexualidade nas nossas prprias sociedades, mostrando o carter especfico de cada
cultura, sendo a sexualidade um aspecto relativo
em cada tempo e lugar. Para esse autor, de acordo
com a concepo antropolgica do construtivismo,
as experincias sexuais e as formas erticas so
caractersticas formuladas e desenvolvidas culturalmente. Ele afirma que, com relao s prticas
erticas em si, a pederastia no um fator isolado,
mas um fio envolvido em uma teia de prticas erticas e sociais muito maior na Grcia Antiga, desde
a camaradagem heroica at o sexo comercial.
Como uma relao idealizada, a pederastia,
na Atenas democrtica, consistia em uma prtica
que visava formao educacional de jovens. As
prticas da formao pederstica estavam ligadas
9 Segundo Maria Regina Candido (2012), o que compe um estilo de vida

entre os antigos atenienses a expresso de um comportamento tico em
conformidade com o universo social em que vivem. Nas palavras da autora:
seria um conjunto de preceitos que definem uma maneira especfica de agir
e elaborados a partir de valores ticos (Ibid., p. 42); isto , so os costumes
(no grego, ethos) especficos distintivos de um grupo.
286
Via de regra, esta primeira etapa da relao era

caracterizada como um jogo de seduo feito
pelo mais velho, para deixar o jovem preso aos seus
encantos. Em O Banquete, Plato faz referncia a
Scrates como um grande tutor (erasts), pois havia, no banquete, um cidado j formado que teria
sido rejeitado por Scrates em seus ensinamentos,
o que o teria marcado profundamente.
lizada e isto fazia dela um conjunto de prticas

mais ou menos variveis. Para Skinner (apud
CANTARELLA, 2010, p. 235), as convenes
serviam mais como fomento iconografia do que
como fora inibidora; este autor afirma que os padres poderiam ser quebrados deliberadamente, o
que mostra uma variedade de opinies e prticas.
Tal como afirma Eva Cantarella (2010), as
evidncias textuais atestam que no segmento dos
aristocratas a pederastia estava inserida em um
contexto socialmente codificado que a relacionava
com padres de conduta estabelecidos. Esses padres
dizem respeito assimetria que caracterizava a interao entre tutor e aprendiz, o que no quer dizer uma
diferena estritamente sexual, mas de outras esferas,
no que concerne formao do jovem postulante
cidadania. Essa assimetria foi o que rendeu uma
sociabilidade aceitvel das prticas pedaggicas da
pederastia entre a aristocracia: longe de ser uma
expresso de liberdade sexual, o par pederstico
foi aceito apenas quando foi respeitado um cdigo
social que, a partir dos textos, pode ser delineado em
um sentido que bastante claro em seus contornos
mais amplos (Ibid., p. 2, traduo livre).
No decorrer do tempo em que o tutor e seu

aluno passavam juntos, fazia-se estudos dos mais
variados, visando formao da aret (virtude)
daquele futuro cidado. Toda essa fase de ensinamentos, como afirma Codeo (2008, p. 47), era
composta de gramtica (grmmata), ginstica
(gymastikn), msica (mousikn) e desenho (graphikn). O erasts estava sempre em constante
contato com seu ermenos, o que faria florescer
um sentimento afetivo entre ambos e que poderia
gerar uma relao homoertica que era amplamente aceita pelos parceiros como normal neste
contexto de reciprocidade (phila) em que eles
estavam inseridos. Segundo Souza (2008), esta
relao no caracterizada como possuidora de
aspectos homonormativos 10, pois tem finalidade
pedaggica, estabelecida metodicamente visando
formao daquele futuro cidado: havia todo um
controle moral acerca da metodologia utilizada
para o cumprimento da relao, tais como o delineamento das faixas etrias envolvidas, o status
social, os ritos de cortejo, o envolvimento ertico,
o ensino filosfico, dentre outros (Ibid., p. 22).
As observaes da comdia aristofnica

funcionaram em favor de algumas prticas
e como represso de outras, servindo ao que
Cantarella denominou de cdigo socialmente
estabelecido e relacionado aos padres aristocrticos. A relao de oposio ativo-passivo,
viril-efeminado, justo-injusto que Aristfanes
imps foi baseada em estilos de vida que ele
mobilizou de forma caricatural em seus jogos
cmicos e na distino dos elementos fsicos que
compunham estes personagens. com base neste cruzamento de informaes que observamos a
impiedade desse autor quanto a comportamentos
homoerticos e homoafetivos.
No entanto, como afirma Souza (2008), ato

ertico entre o erasts e o ermenos na pederastia idealizada pelos aristocratas no provocava
interferncia na vida social dos partcipes dessa
relao. Esta relao, segundo o imaginrio aristocrtico, fazia parte dos ensinamentos a que o
ermenos deveria ser iniciado.
importante ressaltar que a pederastia, apesar de ter carter normativo, no era instituciona-
Observamos as crticas do comedigrafo

Aristfanes banalizao da pederastia como uma
seleo especfica do autor que estava inserida no
conjunto maior de opinies acerca dos comportamentos sexuais dos atenienses. Assim, o posicionamento
desse autor no foi uma crtica generalista que visava
a reprimir qualquer prtica pederasta. As suas stiras
10 Com base na concepo antropolgica de ngel M. Snchez e Jos I. P. Galn

(2006), entendemos que uma relao homonormativa composta por anseios
erticos envolvidos por smbolos do mesmo gnero, mas sem se desvincular
do contato com o gnero oposto. Para estes autores, a homonormatividade
contribui para a hierarquia das sexualidades por se basear em fenmenos
heteronormativos. Ela uma construo cultural que considera o gnero como
elemento gerador de relaes, prticas e identidades sexuais, mas complementa
a heteronormatividade, apesar de coloc-la em questo.
287
foram uma forma de acusar a emergente oligarquia

comercial e mercantil de desvirtuar os valores da plis de Atenas no decorrer da democracia, na segunda
metade do sculo V a.C.. Tendo em Aristfanes um
sujeito que corriqueiramente se posicionava com
ideais e vocabulrio aristocrticos, lidamos com um
discurso inserido na cultura poltica aristocrtica.
As formaes imaginrias11 do discurso aristofnico demonstram que ele no fechado em si, est
inserido em um conjunto de relaes. Nesse sentido,
o comedigrafo, no jogo cmico, tem o propsito de
fazer sua palavra se contrapor a outra(s).
homens a passividade era vista como submisso;

ele, porm, deixa transparecer que a passividade
contribua negativamente para o comportamento
social e poltico. Esta prtica sexual, para Aristfanes, influenciava no momento cultural e poltico
ateniense, bastante turbulento12. No imaginrio
tico, a comunidade polade deveria estar em
conformidade com o desenvolvimento da cidade
em todos os aspectos da vida pblica. Isto : era
preciso o cidado se dedicar bem ao espao pblico para que sua plis mantivesse uma hegemonia
sobre outras e levar uma vida comedida, com uma
boa administrao de seu okos (espao privado/
casa). Souza, todavia, afirma que:
importante ressaltar que o jogo cmico de

Aristfanes no se contraps pederastia como
um fenmeno de dimenses culturais mais amplas.
Ele deteve-se em algumas prticas especficas que
fazem parte do conjunto que compe a pederastia e
relacionou estas prticas a personagens relacionados
a grupos especficos. Em As Nuvens (v. 1087), ele
apresentava um sofista como algum que tem nus
largo (euryproktos), reprovando-o por isto. Em outras
passagens da mesma comdia, h a caracterizao
de comerciantes e sofistas como pederastas passivos,
indivduos que tm a pele plida (v. 120), que no protegem seu traseiro (v. 193), que no possuem coragem
e se parecem como mulheres (v. 355). A objetividade
de seus argumentos apontar que aqueles indivduos
no possuem a virilidade necessria vida pblica e
por isso sua crtica mais poltica do que sexual.
importante salientar que a conduta do rapaz

de Atenas e de outras cidades gregas em nada
tinha a ver com o seu casamento. Ele poderia
muito bem manter relaes extraconjugais
com hetairas ou com belos rapazes, sem que
isso afetasse sua imagem. O que realmente
importava era a manuteno de seu status e a
participao na vida pblica como um cidado
ativo (Souza, 2008, p. 25).
As prticas homoerticas entre iguais na Grcia Antiga, em especial na Atenas clssica, existiam,
sobretudo na pederastia, mas no s nesta relao.
Havia banquetes em que era comum uma carnavalizao, com sexo entre homens; melhor dizendo:
entre um homem (cidado) e um rapaz imberbe. O
grande problema da relao sexual, como afirma
Michel Foucault (1984), no era sua prtica com
algum em especial, mas esta prtica em demasia,
que demonstrava a fragilidade fsica do indivduo
quanto ao sexo. Esta fragilidade relaciona-se crtica de Aristfanes de que os efeminados no tinham
controle sobre seus impulsos, quando lhes chama
de agitados, em As Nuvens (v. 1104). Nessa crtica,
o comedigrafo distingue o que ele considera como
bons (kaloi) e maus (kakoi) indivduos, identificados
Aristfanes caracterizava qualquer prtica pederstica que no estivesse empenhada na formao

de um pais (jovem/criana) como carnavalizao da
ordem polade, pois estaria o cidado desvirtuando
sua caracterstica de modelo social, fazendo o que
no seria o comum. As prticas pedersticas apenas com fim ertico fsico eram associadas pelo
comedigrafo ao desejo desses agentes de terem
lucro imediato, de serem agitados e no controlarem seus impulsos, no preservando a sophrosyne
(moderao) que a tradio lhes indicava.
12 A produo das comdias aristofnicas est delimitada entre 425 e 388 a.

C. No entanto, as obras que estudamos se delimitam ao perodo anterior Paz
de Ncias (421 a. C.), compreendendo cinco comdias (Acarnenses - 425 a.
C.; Cavaleiros - 424 a. C.; As Nuvens - 423 a. C.; As Vespas - 422 a. C.; e
A Paz - 421 a. C.). A dcada de 420 foi marcada em Atenas por campanhas
desastrosas na Guerra do Peloponeso, como apresenta Tucdides (I, 99-103), e
estratgias militares precipitadas. Estes acontecimentos relacionados ascenso
de novos segmentos sociais, que desde o incio do sculo se enriqueciam com o
comrcio e passavam a frequentar os mesmos espaos que os aristocratas, foram
elementos desencadeadores dos enredos e da comicidade presente nas peas de
Aristfanes que citamos acima.
Para Aristfanes, assim como para grande

parte da sociedade ateniense, no coito entre dois
11 A partir de princpios da anlise do discurso, Eni Orlandi afirma que os
elementos constituintes das formaes imaginrias de um discurso tm a
ver com concepes polticas e exprimem relaes de fora dele para com
outros. ORLANDI, Eni. Anlise de discurso: princpios e procedimentos.
Campinas: Pontes Editores, 2012.
288
pela sua virilidade ou falta desta.
com as transformaes de sua sociedade.
Segundo Pierre Bourdieu (2002, p. 93), as divises institudas estruturam a percepo dos prprios
corpos e dos usos, sobretudo sexuais, que deles se
fazem, isto , ao mesmo tempo, a diviso sexual do
trabalho e a diviso do trabalho sexual. Assim, as
divises sexuais em uma cultura so estruturadas no
diretamente em signos sexuais visveis, mas no poder
dominante de uns sobre outros. Assim, a apropriao
do corpo para exprimir poder o princpio do que
este autor chama de tabu da feminilizao e sacrilgio do masculino. Sabemos que costumeiramente
ocorria o coito entre os agentes pedersticos, mas no
era uma prtica institucionalizada. O ato sexual um
fator distintivo dos agentes e demonstra o poder no
apenas sexual, mas simblico que um impe sobre
o outro, como observamos a partir da concepo
sociolgica de Bourdieu, que relaciona-se teoria antropolgica construtivista de David Halperin (op. cit.).
Em texto sobre Aristfanes, Moss (op. cit., p.

42) afirma que ele nos oferece o testemunho mais
vivo do que era a democracia ateniense no ltimo
tero do sculo V (ele viveu durante toda a segunda
metade do sculo V). Aristfanes, assim, produzia
crtica social sobre o cotidiano em que vivia sob a
forma de stiras. A acessvel linguagem da comdia, a preocupao com a estabilidade da plis e
as crticas personalizadas a indivduos de grande
destaque pblico foram elementos que fizeram de
Aristfanes um dramaturgo popular. Para Willi (op.
cit.), Aristfanes forneceu testemunhos da atmosfera social ateniense por meio da linguagem tcnica
dos grupos que eram caracterizados em nos jogos
cmicos de sua comdia. Embora estivesse presente
o carter ilusrio da arte dramtica, a relao com
o mundo real era evidente na forma comunicativa
utilizada, nos temas e nos personagens.
Com relao ao modo como o grego se observava

(como ele via sua virilidade), a pederastia est associada formao da unidade masculina na plis grega.
Por isso, o tom crtico de Aristfanes e do segmento
social e poltico do qual ele emerge e que o faz ser
um propagador da cultura poltica aristocrtica uma
busca dos prprios valores culturais de uma tradio j
ultrapassada. No entanto, as questes que ele concentrava em sua comdia eram semelhantes ao que ocorria
em seu momento histrico, permitindo-nos observar
as prticas de pederastia e sua discusso como temas
presentes no imaginrio tico durante o sculo V a.C..
A base das crticas satricas de Aristfanes era

sempre o social. Assim, ele criticou, caracterizando
como um grupo excludo, aqueles que estavam envolvidos em prticas de pederastia apenas com o fim
de ter o prazer ertico e que no seguiam a tradio
aristocrtica. Segundo Kenneth Dover (2007), a
comdia de Aristfanes possui muitas informaes
acerca das relaes erticas, mas do ponto de vista
heteronormativo, fazendo com que a apresentao
das prticas homoerticas seja feita de maneira a
represent-las apenas como desejos fisiolgicos de
penetrao anal. Assim, Aristfanes adota um ponto
de vista conservador que se ressente das prticas
homoerticas por sua efemeridade.
Ao abordar o lugar da Histria na sociedade

e o papel do historiador nesta, Michel de Certeau
(1976) afirma que no se pode isolar os pensadores
da sociedade em que vivem; eles devem imiscuir-se
ao meio social para, assim, observar as preocupaes
sociais e posicionar-se mediante elas, produzindo
trabalhos que valorizem a sociedade em que esto
inseridos. Aristfanes considerado o maior escritor
de comdias de seu tempo, mas s conseguimos observar a riqueza cultural de suas obras se levarmos
em considerao a conjuntura, o segmento social
de referncia e as concepes polticas desse autor.
Com ateno a isso, podemos observar Aristfanes
imiscuindo-se com seu contexto social, dialogando
Como afirmado anteriormente, Aristfanes fez

vrias crticas no mbito social, mas foram escolhidas
para a abordagem neste trabalho as crticas sobre a
pederastia, pois suscitam o homoerotismo e a homoafetividade, que tanto esto em pauta atualmente.
Embora os argumentos da comdia aristofnica sejam referncias pederastia ritualizada e s prticas
erticas de pederastia entre os gregos, h autores que
apontam a relao homoertica da pederastia grega
como princpio da homossexualidade moderna.
Foucault (op. cit.), por exemplo, afirma que
289
j se observa marcas de excluso aos indivduos

que expressassem desejo pelo mesmo sexo na
Grcia Antiga, sendo caracterizados como efeminados, pois ameaavam o papel de imposio
da virilidade masculina. Se compartilharmos da
teoria de Foucault, h que se inserir Aristfanes
no conjunto de opinies que buscaram cercear
o desejo ertico homonormativo em Atenas. A
concluso de Foucault acerca deste debate ratifica
a existncia de opinies distintas com relao ao
que ele chamou de amores masculinos, alm
da imposio de poder a que estes amores
estiveram e esto at hoje submetidos:
Como afirma Spencer (1999), o debate sobre

os diferentes papeis sociais questo central das
relaes humanas da sociedade como um todo. Vivemos, afinal, em tempos de extremos, com relao
a polticas de incluso e opinies sobre excluso.
Assim, este trabalho se mostra bastante atual, com
relao aos anseios histricos e antropolgicos.
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O domnio dos amores masculinos pde muito

bem ser livre na Antiguidade grega, em todo
caso muito mais do que do que o foi nas sociedades europeias modernas; no resta dvida
entretanto, que bem cedo se v marcas intensas
de reaes negativas e formas de desqualificao
que se prolongaro por muito tempo. (Ibid., p. 27)
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FIGUEIRA, Thomas J. Iniciation and Seduction: two books on Greek Pederasty. In: The American Journal of Philology. Vol. 107, N 3. Baltimore: The
Johns Hopkins University Press, 1986, p. 426-432.
WILLI, Andreas. The languages of Aristophanes: Aspects of Linguistic

Variation in Classical Attic Greek. New York: Oxford University Press, 2003.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 2: O uso dos prazeres. Rio de
290
O BRBARO O OUTRO:
Germnia, de Publius Cornlio Tcito
Mailson Gusmo Melo 1
Os pobres esto despossudos, as vivas gemem,

os rfos so pisoteados, a tal ponto que muitos
dentre eles, inclusive gente de bom nascimento
que recebeu uma boa educao, refugiam-se entre os inimigos. Para no perecer sob a opresso
pblica, procuram entre os brbaros a humanidade dos Romanos porque no podem mais suportar
entre os Romanos a desumanidade dos Brbaros.
So diferentes dos povos junto aos quais buscam
refgio, no partilhando suas maneiras, sua linguagem, seja-me permitido dizer, nem mesmo o
cheiro ftido dos corpos e vestimentas dos Brbaros; mas preferem sujeitar-se diferena de costumes a sofrer junto aos Romanos com a injustia e
a crueldade. Emigram deste modo para junto dos
Godos e dos Bagaudas, ou junto de outros Brbaros que dominam em toda a parte. No se arrependem deste exlio, porque preferem viver livres
sob aparente escravido a viver escravizados sob
aparente liberdade (GOFF, 2005, p. 24).
quilo que se convencionou chamar de Idade

Mdia chega at os dias atuais sob dois eixos de representaes muito distintos entre
si. De um lado temos a uma viso boa com tonalidades rosa, os cavaleiros, fortificaes e as catedrais; viso predominantemente dos romnticos. E
a m, marcada pela escurido e pela inatividade
da razo diante da religio, caracterizada principalmente pelos renascentistas (GOFF, 2007, pp. 13-21).
As temticas predominantes na chamada Idade Mdia m so: a peste, a bruxaria, a fome, a

guerra e os brbaros. Neste estudo trabalhamos
com os chamados brbaros na obra Germnia,
de Publius Cornlio Tcito. Sobre essa dualidade
da Idade Mdia, escreveu Le Goff,
Eu diria que a Idade Mdia no o perodo dourado que certos romnticos quiseram imaginar, mas
tambm no , apesar das fraquezas e aspectos
dos quais no gostamos, uma poca obscurantista
1 Mestre em Histria Social-UFMA, sob a orientao do Prof. Dr. Joo Bittencourt.
Email: mgmelo_historia@hotmail.com.
291
e triste, imagem que os humanistas e os iluministas quiseram propagar. preciso consider-la no

seu conjunto (GOFF, 2007, p. 18).
A verso que analisamos adaptada para

e-books, com traduo de Joo Penteado Erskine
Stevenson, Edies e Publicaes Brasil S.A. Obra
com quarenta e seis captulos e cento e trinta e
quatro pginas, uma obra com muitos captulos,
porm extremamente concisa. A obra encontra-se
dividida em trs eixos principais, no primeiro relata a situao da Germnia (origem da populao e
a natureza do solo), no segundo descreve os costumes, no terceiro tratou de alguns povos e de suas
caractersticas de forma particular. Deu-se maior
nfase as duas primeiras partes por se tratar de caractersticas gerais dos germnicos.
Cornlio Tcito, nasceu em 55 d.C. na Glia
e morreu em 120 d.C.. Historiador, orador, filosofo e poltico; ocupou as funes de Questor, Pretor, Cnsul e Procnsul da sia. autor de obras
como Histrias, Anais, Dilogo sobre os oradores, Agrcola e Germnia.
Quem os romanos chamavam de brbaros eram
os povos que estavam fora da conquista do seu Imprio, eram aqueles que no conheciam nem a lngua
latim e nem as leis do Imprio Romano. Os germnicos habitavam as fronteiras romanas h muitos
sculos, o rio Reno e o Danbio separavam germnicos e romanos, porm os contatos entre esses povos
eram constantes, at mesmo pela troca de produtos,
os povos da Germnia entravam nos territrios romanos, s que o faziam em pequeno nmero e no
chegavam a ameaar Roma. A relao entre romanos
e brbaros que mais conhecemos so as chamadas
grandes invases brbaras do sculo V, acontecimento que mudou a Europa e estabeleceu o fim da
Idade Antiga com o colapso romano no ocidente,

os povos invasores se aproveitaram da instabilidade
poltica e social oferecida pela crise imperial.
se aproximavam e se afastavam o tempo todo, que

viviam segundo suas prprias tradies, costumes
e religiosidades. Os prprios francos a princpio
no estavam organizados de forma centralizada,
formam vrios reinos francos cada um com seu
lder, que com o passar do tempo no governo de
Clvis passou a existir uma unidade mais forte.
Tcito analisa os usos e costumes dos germnicos de forma minuciosa: fala dos limites territoriais,
das caractersticas fsicas, da guerra, das armas, dos
tipos sociais, da religio, da lei, das habitaes, do
vesturio, do matrimnio, da criao dos filhos, dos
inimigos, da alimentao, dos jogos, da agricultura,
do clima e dos funerais. O interessante pensar que
a obra foi escrita no ano de 98 da nossa era, no tempo de Trajano, ou seja, em plena guerra.
O culto germnico estava ligado natureza,

sendo comuns os pressgios, augrios e orculos, a fim de tirar a sorte daquele povo em vrias
atividades. Segundo Tcito,
E aqui tambm se observa (o sistema) de interrogar as vozes e os voos das aves. prprio
desse povo experimentar tambm os pressgios
e as mensagens (avisos) dos cavalos. Sustentam
eles nos mesmos bosques expensa pblica dois
cavalos brancos e sem contacto com o trabalho
profano (dos mortais); os quais atrelados ao carro
sagrado, o sacerdote e o rei, os principais cidados acompanham e observam seus relinchos e
bramidos (estremecimentos).
A RELIGIO
A primeira vista a religio germnica muito
frgil, uma vez, que muitos desses povos abandonaram sua antiga religio para se converter ao cristianismo, a exemplo de alguns lderes francos. No
podemos negar que muitas convenes foram pela
constante busca por um deus poderoso que ajudassem nas batalhas, esses povos buscavam um deus da
guerra. Porm essa aproximao com o cristianismo dava-se principalmente pela convenincia, pois o
mesmo poderia garantir a legitimidade to almejada
para a organizao de Estados brbaros centralizados
Nenhum auspicio inspira maior f, no s ao

povo como aos maiorais; os sacerdotes, que se
julgam ministros dos deuses, fazem-nos seus
confidentes. H ainda outra maneira de consultar
os augrios, com o qual auscultam as eventualidades da guerra ao indivduo do povo com que se
est em guerra, aprisionando de qualquer forma,
fazem lutar com um eleito de sua nao, cada
qual com suas armas ptrias (nacionais): a vitria
desse ou daquele tida (aceita) como prejulgamento (pressgio) (TCITO, pp. 34-35).
As trocas culturais entre os povos so constantes, as fronteiras naturais ou artificiais delimitam o espao de cada um, contudo mantm
uma zona de contato entre as culturas com assimilaes de ambos os lados, ou nos termos de
Hilrio Franco Jr, uma cultura intermediria
(FRANCO JNIOR, 1996, pp. 31-44).
O uso dos pressgios durante a guerra utilizado para decidir o destino de uma batalha, na qual
dois soldados travam um duelo cada um representando sua nao, a vitria do guerreiro a vitria da
nao a qual pertence. Acreditamos que o combate homem a homem era uma maneira de se evitar
mortes desnecessrias no combate generalizado.
Os germnicos teriam como muitos povos

origem divina, segundo Tcito, o deus Mano teria
dado inicio e tambm era o condutor desses povos,
j os cuidados da terra ficava a cargo do deus Tristo, pai do primeiro. Alm desses dois deuses podemos citar: Veleda, Aurnia, Mercrio, Marte e Isis.
A questo religiosa to presente que at

mesmo as assembleias dos germnicos, que pela
lgica seria um momento mais laico, se que
podemos utilizar esse termo, ocorre mais uma
demonstrao de religiosidade, uma vez que se
renem quando no h imprevistos em noites de
lua nova ou lua cheia, pois julgam esses momentos mais favorveis aos negcios.
Mercrio seria o deus mais venerado de todos, que em certas ocasies aconteciam at mesmo
sacrifcios humanos. O culto no era direcionado
unicamente a um deus, at porque os germnicos
no formavam um povo, mais se vrios povos que
292
Mailson Gusmo Melo
OS RECURSOS DA GERMNIA
A ARTE DA GUERRA
Tcito nos fala que os germnicos eram

nativos da regio. A regio seria frtil em
gros, porm imprpria para rvores frutferas, devido presena de florestas densas e
pntanos. Os alimentos so simples, ma silvestre, a caa abatida e leite coalhado. O gado
abundante apesar de pequeno, os cavalos
germnicos no so famosos nem pela beleza,
nem pela velocidade.
As armas fazem parte dos acessrios dirios dos germnicos, porm para us-las qualquer pessoa deve ter a permisso da sociedade,
que capacita o sujeito a tal uso. Declarado capaz, uma assembleia realizada, na qual um
prncipe ou o pai arma o jovem com o escudo e
a frmea, essa a primeira honra para os jovens,
acreditamos marcar a passagem da adolescncia
para a idade adulta. As armas possuem um carter nobre entre esses povos, quando esto em
assembleia deliberando sobre qualquer assunto
e se a deciso agradou, agitam as frmeas, pois
essa a forma mais honrada de aprovao, o
louvar com as armas.
Os germnicos conheciam a cerveja, bebida a base de cevada e trigo. A cerveja era

mais popular entre aqueles povos do que o
vinho, uma vez que o ltimo era comprado
margem do Reno e a cerveja por sua vez era
produzida pelos prprios. Relata Tcito, que
no vergonhoso para os germnicos passar
todo o dia e toda a noite bebendo. Os campos
pertencem a todos os moradores de uma cidade, o que caracteriza uma sociedade comunal;
mudam de campos todo ano e ainda sobra terra. Segundo o autor, mesmo com toda a amplido dos campos esses povos no procuram
aumenta a riqueza da terra plantando pomares
e regando hortas.
Os germnicos formam sociedades guerreiras, na qual o carisma um meio de alcanar

prestigio e destaque social, que muitas vezes
ultrapassa as fronteiras de um povo, chegando
at as sociedades vizinhas. um guerreiro respeitado aquele que consegue reunir a sua volta o
maior o maior nmero de homens.
Tcito escreve que devido falta de ferro
nos territrios da Germnia, raros so os guerreiros que se utilizam de gldios3 ou de lanas
maiores. Como dito no tpico anterior a principal arma de que se serviam os brbaros era
a frmea, arma de fcil uso que servia para o
combate de perto e de longe. Mas uma vez o
autor procura elementos romanos entre os germnicos, ao colocar que o no uso do gldio se
deve a pobreza de ferro na regio, porm mesmo
com todos os contatos entre esses povos o gldio
era uma arma utilizada pelas legies romanas,
no sendo obrigatrio o uso entre os outros. Trata tambm da no utilizao de lanas maiores,
mas se a frmea por ser menor permite maior
mobilidade no combate, de forma lgica no
adotaram as maiores, tpicas dos romanos.
Para Tcito o ouro e a prata eram bastante

raros entre os brbaros, fato que se deve ira
dos deuses, ainda assim preferiam a prata ao
ouro por ser mais fcil seu emprego no comrcio. Nem mesmo o ferro eles possuem em
abundncia, uma vez que suas armas seriam
feitas de finos e curtos ferros, principalmente
a frmea 2.
Na viso do autor a Germnia era formada
por povos com recursos limitados, porm devemos salientar que o mesmo analisa os brbaros
comparando com os costumes dos romanos,
sobre os cavalos salienta que no so amestrados a fazer vrias voltas, como do nosso
costume: dirigem-nos (reto) direito para frente
ou em curva para a direita, em um apertado
conjunto (esquadro) de maneira que no fique
ningum na retaguarda (TCITO, p. 29).
Os membros da cavalaria vm para o combate equipados com escudo e frmea, a infantaria

se utiliza ainda de flechas, segundo descrio de
3 Ogldioera aespadautilizada pelaslegies romanas. Era uma espada curta,
de dois gumes, de mais ou menos 60cm. Era muito mais uma arma de perfurao do que de corte, era utilizada no combate corpo-a-corpo.
2 Espcie de lana curta utilizada principalmente pelos Francos.
293
Tcito os brbaros andam nus ou vestidos com

um saiote, parece certo exagero e algo impensvel se levarmos em conta a temperatura baixa em
certas pocas do ano, Tcito em outro captulo
assume postura diferente, ao afirmar que lavamse (os brbaros) primeiro a maioria das vezes com
gua quente, porque quase sempre inverno nessa terra (Germnia) (TCITO, p. 52). No demonstram ostentao j que s o escudo recebe
enfeites e so pintados em vrias cores. Porm
acreditamos que o smbolo de ostentao e de
honra esteja no fato de carregar o escudo de seu
povo, da ser essa parte do armamento a levar os
enfeites, para se ter uma ideia considerado infame aquele que abandona seu escudo diante da
batalha. O retorno para seu povo humilhante,
uma vez, que no pode fazer parte dos sacrifcios
e das assembleias, considerado um infame tira a
vida pelo uso da forca. Poucos usam couraas, os
capacetes de metal ou couro so muito raros.
da sociedade. Existem tambm os crimes que

no so corrigidos com a morte, aqueles denominados leves, onde os infratores pagam apenas
multas que podem ser feitas com certa quantidade de cavalo ou gado. A multa repartida entre
o rei (ou a cidade) e o prprio ofendido.
AS MULHERES BRBARAS
Quando as hordas brbaras comearam a
romper a fronteira militar romana, a presena das
mulheres entre os guerreiros causava grande medo
entre os romanos, pois eles sabiam que a presena
feminina no representava simplesmente pilhagem, mas sim a ocupao de um novo territrio.
As mulheres devem ser fortes para acompanhar seus maridos, logo na celebrao do matrimnio ela instruda a ser companheira de trabalho e
aventuras do marido. As mulheres so as principais
testemunhas dos guerreiros trazendo estmulos e
alimentos. Alm disso, curam-lhe os ferimentos.
No combate o exrcito germnico formava

um misto entre a cavalaria e a infantaria, dessa
forma aproveita experincia e o poder de luta dos
cavaleiros, e a velocidade e o vigor fsico da infantaria, que geralmente era formada por jovens
guerreiros. No campo de batalha o exrcito disposto em forma de cunha, fato que ajuda a repelir
os ataques dos inimigos. Os brbaros podem recuar em meio a uma batalha, desde que essa seja
uma ttica para vencer o inimigo, o recuo uma
forma de prudncia e estratgia jamais de temor.
Entre esses povos o dote oferecido pelo homem, os parentes da mulher verificam-nos afim
de que a futura esposa possa aceitar, porm os
presentes no so utilizados para ela. Os presentes comuns so: um cavalo, bois, um escudo, a
frmea e o gldio; com esses presentes ela aceita.
E por seu lado a esposa oferece algumas armas ao
marido. As armas se apresentam com destaque
at mesmo na ocasio do matrimnio. Em muitas
cidades s as virgens podem casar. Em caso de
adultrio o marido tem o direito de puni-la. Nas
palavras de Tcito,
Ao contrrio do que se falou durante muito tempo sobre esses povos, quase sempre visto
sem organizao polticas e selvagens que viviam em florestas, j no cabe mais, uma vez
que esses povos possuram inmeros chefes talentosos e um sistema judicirio bem organizado. O sistema penal define a pena de acordo com
o delito, os traidores e os desertores so enforcados em rvores, os corruptos so afogados em
charcos. A variedade de penas tem por fim coibir as infmias e demonstrar os crimes durante
a punio. De certa forma a punio no tem
apenas a funo de fazer o delator pagar por seu
crime, mas tambm coibir novos, de forma geral
o sentenciado serve de exemplo para o restante
De cabelos cortados, desnuda na presena

dos parentes, o marido a expulsa de casa e
a persegue, de aoite por toda a (povoado)
aldeia; no h na verdade perdo, no encontrar marido, nem tendo beleza, nem tendo
riqueza (TCITO, p. 48).
A mulher s tem importncia quando vinculada ao marido, aos olhos da sociedade os

dois formam apenas uma vida, h uma tentativa
de controle sobre o desejo feminino, que impe
que a mesma deva amar apenas o marido.
294
Mailson Gusmo Melo
herdeiros e sucessores dos pais. Os filhos dos Germnicos so inimigos dos inimigos do pai ou dos
parentes, demonstrando assim a unidade familiar.
As inimizades no duram muito, sendo at mesmo
o homicdio compensado com certo nmero de
ovelhas, e toda famlia recebe a indenizao.
Em relao aos cuidados dos filhos, Tcito

nos relata que entre as mulheres brbaras cada
me amamenta e cria seus filhos, diferente das
mulheres romanas que deixam a criao aos cuidados das amas de leite. Limitar o nmero de filhos ou matar algum pequeno considerado infmia, uma vez que rompe com os bons costumes.
Esses povos demonstram grande hospitalidade, para eles era nefasto negar casa a algum.
Quando nada tem a oferecer ao hospede, entram
na casa do vizinho mesmo sem convite, e pelos
costumes os dois so tratados dignamente, no
h distino entre o conhecido e o estranho.
A VIDA PRIVADA
Os germnicos no habitavam cidades,
construam suas casas de forma isolada no permitiam que as habitaes se agrupassem como
ocorre entre outros povos. Segundo nos conta
Cornlio de Tcito,
CONSIDERAES FINAIS
Moram isolados e esparsos conforme lhe tenha

agradado uma fonte, um campo, um bosque.
Com o advento dos estudos culturais, propiciado pela renovao dos paradigmas nas
cincias sociais, os estudos sobre a questo do
outro se mostram cada vez mais presentes entre os historiadores. inegvel que o estranho
quase sempre representado sob a tica de esteretipos predominantemente negativos.
No instalam as aldeias maneira nossa com edifcios contguos ou juntos (ligados, juntamente):
cada um cerca a sua casa de um espao (intervalo), ou seja, remdio (preveno) contra casos de
incndio ou por incompetncia em edificar. Nem
(no) fazem uso de alvenaria (cimento) ou de telhas: empregam material completamente rstico
e sem beleza e aparncia (TCITO, p. 44).
Como j falamos anteriormente Cornlio

Tcito, em inmeros momentos comenta os costumes dos germnicos, tendo por referncia a
cultura romana, quando se trabalha dessa forma
tentando entender o outro a partir si, a cultura estudada geralmente aparecer como inferior. Tcito em referncia aos filhos dos brbaros comenta
vivem no lar nus e sujos, e assim crescem com
esses membros e corpos de que nos espantamos
(TCITO, p. 49). a partir desse estranhamento
exacerbado que surgem as raas monstruosas.
Mas uma vez o autor, estudou aspectos da cultura Germnica tendo como referncia sua prpria
cultura. No vesturio a pea bsica o saiote, sendo
o mesmo preso por uma fivela ou por um espinho.
Porm aqueles com mais recursos usam roupas diferentes, as peles de animais tambm so muito comuns. O vesturio feminino similar ao masculino,
com exceo daquelas que fazem uso do linho.
O autor relata de forma espantosa o fato
de a maioria dos germnicos serem os poucos
brbaros a ter s uma mulher, alm disso, eles
conhecem as mulheres tarde, fato que prolonga
a adolescncia. Casam com mulheres fortes, a
fim de gerarem filhos tambm fortes.
O encontro entre culturas geram imagens

estereotipadas uma da outra. Segundo Peter
Burke, o esteretipo nem sempre totalmente
inverdico, porm supervaloriza traos da realidade em detrimentos de outros. Afirma Burke,
Os esteretipos mais grosseiros esto baseados
na simples pressuposio de que ns somos
humanos ou civilizados, ao passo que eles
so pouco diferentes de animais como ces
e porcos, aos quais eles so frequentemente
comparados, no apenas em lnguas europeias,
mas tambm em rabe ou chins. Dessa forma,
Entre esses povos impera a ideia da famlia

expandida, os filhos das irms so tratados na casa
do tio da mesma forma que na casa do pai, ou melhor, os primos, filhos das irms, so irmos entre
si. O testamento no existe, porm os filhos so
295
preender com a impostura dos Hunos e dos Gpidas, que ignoram ser a impostura uma falta?
O perjrio do Franco ser reprovvel, mesmo
que ele pense ser apenas uma maneira vulgar
de falar, e no um crime? (GOFF, 2005, p. 24).
os outros so transformados no Outro. Eles

so transformados em exticos e distanciados
do eu. E podem mesmo ser transformados em
monstros (BURKE, 2004, p. 157).
Toda vez que utilizarmos nossa prpria cultura para compreender os outros, a cultura estudada ter um carter extico.
Poucos escritores do perodo da derrocada

do Imprio Romano do Ocidente, a exemplo
de Santo Agostinho e Salviano, se referem aos
brbaros como pessoas nem melhores e nem
piores em relao aos romanos. A crueldade,
a devastao, as pilhagens, os massacres e os
maus tratos contra a populao dominada; geralmente atribudos aos brbaros, tambm era
comum na conquista romana, no perodo de
expanso de sua fronteira.
Le Goff explicita que Santo Ambrsio via

os brbaros como inimigos desprovidos de humanidade, convocando os cristos a pegarem
em armas contra os mesmos. J o bispo Sinsio
de Cirene, tinham os brbaros como smbolo
maior da barbrie, ces malditos trazidos pelo
destino (GOFF, 2005, p. 23).
Le Goff, citando Salviano:
A obra de Tcito nos abre inmeras possibilidades para se trabalhar os povos chamados
genericamente de Germnicos, os pontos que
apresentamos neste artigo representam apenas
alguns dos possveis, uma vez, que o autor descreve detalhes quase que impossveis para um
cidado romano, principalmente se termos em
mente que a obra concebida em plena guerra.
O povo saxo cruel, os Francos so prfidos,

os Gpidas desumanos, os Hunos impudicos.
Mas seus vcios so to carregados de culpa
quanto os nossos? A impudiccia dos Hunos
ser to criminosa quanto a nossa? A perfdia
dos Francos ser to reprovvel quanto a nossa?
Um Alamano bbado to digno de repreenso
quanto um cristo bbado? Devemos nos sur-
REFERNCIAS
Fonte
LE GOFF, Jacques. A civilizao do ocidente medieval. Bauru, SP:

Edusc, 2005.
TCITO, Cornlio. Germnia. So Paulo: Brasil Editora S.A.
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Estudos
__. Uma breve histria da Europa. Petrpolis, RJ: Editora Vozes, 2008.
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Http://www.infoescola.com/biografias/Tacito
FRANCO JNIOR, Hilrio. A Eva barbada: ensaios de mitologia medieval. So Paulo: Edusp, 1996.
SILVA, Rogrio Forastieri da. Histria da Historiografia: captulos para

uma histria das histrias da historiografia. Bauru, SP: EDUSC, 2001.
296
CIDADES, FORTALEZAS, E PODER:

A expanso da fronteira Castelhana
Marcio Felipe Almeida da Silva1
Renata Vereza2
Compreender o espao castelhano constitui

um desafio cauteloso ao historiador, certamente
a observao de um territrio ocupado por mouros difere da observao do espao ocupado por
cristos. Por isso, Garcia de Cortazar insiste em
uma anlise territorial em trs hierarquias que
podemos aplicar ao nosso estudo.
endo em vista que, hoje compreendemos as

fronteiras como uma linha ou extremidade
que define os limites entre regies distintas,
nos propomos neste trabalho analisar o conceito que
tinha tal palavra quando aplicada ao reino de Castela
no sculo XIII, bem como a evoluo do termo
fronteira a partir da expanso territorial castelhana.
Sabemos que durante este perodo os limites territoriais exerceram seu papel na mentalidade social,
permitindo a oportunidade de enriquecimento e a
execuo dos feitos de armas em um campo pronto
para batalhas, cavalgadas e escaramuas, onde castelos e praas-fortes assinalam a paisagem. Por esta
razo, buscaremos tambm entender como atuaram
as Ordens militares e as fortificaes nos limites
expandidos durante o sculo XIII, principalmente
nos reinados de Fernando III e Afonso X.
A primeira hierarquia meramente fsica e em

funo dela calculamos o espao como factor
de estabelecimento humano, quer dizer, a sua
capacidade de estmulo ou atraso em provocar
aquele e, por consequncia, uma vez conseguida
a ocupao, o dos custos sociais para a manter
historicamente. [...] A segunda hierarquia
econmica, e em funo dela avaliamos o espao com factor de produo, quer dizer como
terra. [...] A terceira hierarquia a relacional,
em funo dela avaliamos o espao, o nosso
espao concreto, como sujeito activo ou passivo
das relaes e contactos, sejam os desenvolvidos internamente, isto , entre o espao rural
e os seus pontos de polarizao (GRCIA DE
CORTAZAR, 1983, p.84).
Levando em considerao que o tema

fronteira esta ainda longe de suscitar as investigaes que merece (RUCQUOI,1995),
devemos, a partir deste ponto, tentar conceituar
os limites fsicos dos reinos Ibricos. Afinal
durante a Idade Mdia que seus contornos fsico-politicos comeam a ser estabelecidos. Em
Fragmentos de Uma Composio Medieval,
Jos Mattoso (1987) afirma que as constantes
disputas por castelos e terras fronteirias nos
impede de conceber a fronteira entre os sculos
XIII e XIV como uma linha cortante e limitadora de reas de poder. Desta forma, seguindo
as anlises procedidas pelo autor, entendemos
os limites castelhanos como um espao e no
como uma linha, um local de confronto e atuao das elites de poder.
Durante a Alta Idade Mdia, como bem

destacou Thomas F. Glick (1993), a fronteira
entre cristos e muulmanos possua uma carter
ideolgico, necessitando de ajustes medida que
procediam os lentos avanos e assentamentos permanentes. Embora o autor insista em classificar os
limites territoriais como estveis, acreditamos que
as fronteiras constituam um local de insegurana
(locus-desertus), devido as constantes ameaas de
incurses. Tanto que os castelhanos percebiam a
fronteira a partir da escassez de sua prpria populao em comparao com o grande numero de
muulmanos adversrios. Esta percepo foi alterada de acordo com seu deslocamento para o sul no
1 Professor do Uniabeu-Centro Universitrio, mestre em Histria Medieval

pela Universidade Federal Fluminense.
2 Docente da PPGH na Universidade Federal Fluminense (UFF/Translatio Studii)
297
zao militar e poltica as ordens se beneficiaram

da entrega de terras e castelos pela coroa nas
zonas fronteirias, sua implantao nas reas de
conflito permitiram que escapassem muitas vezes
da autoridade rgia gozando certa autonomia,
mas no podemos esquecer que diferentemente
das misses crists oriente, na Pennsula o controle da reconquista dependia dos poderes reais.
Amrico Castro (2001) afirmou que embora a
documentao seja extensa, necessitamos de uma
histria adequada da vida e significao das ordens militares. Como Castro escreve sua obra nos
anos finais da dcada de cinquenta, acreditamos
que ele se surpreenderia com a quantidade de
trabalhos publicados e com o fascnio que hoje
os historiadores tm pelas ordens militares.
fim do sculo XI. Os avanos cristos, incentivados pelas concesses de fueros e cartas-pueblas,
contriburam para o modelamento da fronteira a
seu favor. Finalmente, foi com as conquistas do
sculo XIII que o termo fronteira associou-se aos
lugares que estavam posicionados nos limites com
Andaluzia, como Jerez, Aquilar e Vejer.
O autor espanhol Flocel Sabat (2005), levantou um relevante questionamento ao insistir na
associao das fronteiras ao feudalismo. Propondo
que a senhorizao do territrio surge a partir da
evoluo social, Sabat acredita que o submetimento da nobreza coroa em troca do controle
de castelos leva a aristocracia a manter um pacto
de lealdade com o monarca, se comprometendo
a manter as fortalezas em condies favorveis e
ao servio com cavaleiros armados, caracterstico
do sistema feudal. O importante neste ponto
compreender que a coroa no possua um exrcito
profissional permanente em numero suficiente para
garantir a defesa dos territrios conquistados, dessa maneira a aristocracia e as ordens militares se
tornavam atraentes para a poltica real, tendo em
vista que se dedicavam as atividades militares e
possuam recursos para garantir a defesa do local.
Antes da criao das ordens locais, o esprito

de combate ao adversrio islmico aproximou seus
partidrios daqueles que lutavam em Jerusalm
O paralelismo entre a cruzada do Oriente e a
guerra santa da Espanha (a Reconquista) pareceu evidente aos olhos dos contemporneos e a
Espanha tornou-se assim um terreno de implantao e de experimentao de ordens militares
(DEMURGER, 2002, p.41).
Entendemos que desde enraizada a reconquista houve um limite espacial fundamental

para a diviso dos reinos cristos e dos territrios sujeitos a autoridade islmica. Esta fronteira, permevel e mvel, sofreu alteraes com
a evoluo dos conflitos. O esfacelamento do
califado de Crdoba em diversas taifas no ano
de 1031 acabou com a unidade numrica vantajosa dos mouros, permitindo maior execuo
do poderio militar por parte dos reinos ibricos,
principalmente Castela, que na sequncia conquistaria Toledo (1085) e Valncia (1094-1099).
A partir do sculo XI, o avano cristo para o
Sul, embora sem ser linear, nunca mais se interrompeu (RUCQUOI, 1995, p.128), todavia, as
invases islmicas dos Almorvidas e Almadas
vindos da frica foraram os cristos a uma
nova organizao para o combate.
No podemos esquecer que falar de Reconquista no o mesmo que falar de Cruzada. A

Cruzada propriamente dita travada a partir de
1095 para a recuperao da herana de Cristo (Jerusalm e Terra Santa) e a defesa dos cristos contra
o avano muulmano (LOYN, 1997). A guerra de
Reconquista se situa tradicionalmente da revolta de
Pelgio em 718 at 1492 na conquista de Granada
pelos reis catlicos. Todavia, os objetivos dos ataques efetuados pelos cristos antes do sculo XII
na pennsula tinham como objetivo o saque e no a
ocupao como ocorria na Terra Santa. O conceito
de reconquista, tal como explorou Ricardo da Costa
(1998), reconquistar, conquistar de novo, recuperar
por conquista, s poder ser aplicado com preciso
quando abordamos a guerra e no a ocupao, ou
seja, entendemos como ocupao quando os objetivos das ofensivas se invertem de pilhagens para
a tomada de uma determinada localidade. Alm
disso, precisamos deixar claro que a ocupao nem
Entre os sculos XII e XIV o reino de Castela

assistiu a entrada triunfal das ordens militares
locais no cenrio da reconquista. Por sua organi298
Marcio Felipe Almeida da Silva / Renata Vereza
sempre feita mediante a guerra. Com a chegada

das ordens militares no conflito, durante o sculo
XII, gradativamente se encerrou o horizonte de tolerncia com os mouros. A guerra ganhou um carter
ideolgico contra um inimigo da f, tanto por parte
dos cristos como por parte das hordas Almorvidas
e Almadas, que chegaram pennsula imbudos
do conceito de Jihad. Sendo assim, a expanso
das fronteiras crists recebeu um carter sagrado
sendo legitimadas pelas autoridades eclesisticas
como um combate justo. Devemos atentar para o
que Thomas F. Glick classificou como um dos erros
bsicos da historiografia, o fato de pesquisarmos
uma sociedade em pleno conflito no quer dizer que
no havia tolerncia, e mesmo dentro desta esfera
de tolerncia pode tambm haver conflitos. Para o
autor guerra e tolerncia so fatores que andavam
de mos dadas na Pennsula.
Calatrava. Reunindo monges cistercienses e

cavaleiros sobre a Regra de So Bento e uma disciplina militar semelhante a dos Templrios, essa
unio permitiu a criao da ordem de Calatrava,
reconhecida pelo papa Alaxandre III em 1164. A
ordem esteve engajada nas empresas da reconquista, participando ativamente de Las Navas de
Tolosa e recebendo como recompensa a fortaleza
de Salvatierra pelas mos do rei castelhano.
Na mesma poca outras duas ordens participaram das conquistas procedidas pela coroa, as de
Alcntara e de Santiago. A primeira foi fundada
por cavaleiros em Salamanca prxima a igreja de
San Julin Del Pereiro, recebendo o mesmo nome
da igreja. Passou a ser conhecida como ordem de
Alcntara depois que ordem de Calatrava dou-lhe
a convento-fortaleza de Alcntara por ordem do
monarca de Castela anos aps a vitria de Las
Navas de Tolosa (1212).
Ainda no sculo XII, Templrios e Hospitalrios se instalaram em Castela recebendo fortalezas

e recursos financeiros dos monarcas. Dentre os
benfeitores se destaca o rei Afonso VII, doador
do castelo de Olmos para a ordem do hospital em
1144 e da fortaleza conquistada de Calatrava para
os Templrios trs anos depois. Entretanto elas no
corresponderam expectativa dos monarcas castelhanos frente ofensiva Almada, a esse fracasso
relativo s ordens da Terra Santa, e sobretudo da
mais militar das duas, Castela respondeu de maneira
original: criando suas prprias ordens(DEMURGER, 2002, p.45). No conseguindo suportar os
constantes ataques na fortaleza de Calatrava, os
cavaleiros Templrios solicitaram a Sancho III
(sucessor de Afonso VII) que os dispensassem do
compromisso de defender a regio.
A segunda, de incio modesta em Leo, fundada como confraria dos irmos de Crceres, se
comprometeu com o arcebispo de Compostela a
defender as possesses do episcopado na regio
em 1171. Assim passaram a se chamar Cavaleiros
de Santiago da Espada, rendendo homenagem ao
arcebispo e contando com a sua proteo. Logo
caram nas graas do rei de Castela, recebendo o
territrio de Ucls nas fronteiras do reino, posse
que os Hospitalrios no conseguiram preservar.
O papa Alexandre III havia legitimado a criao
das ordens e imposto seu principal objetivo:
garantir a defesa da Cristandade face aos infiis
(DEMURGER, 2002).
Em 1217 Fernando III, ascendeu ao trono
de Castela, e aproveitando o acentuado declnio
dos Almadas soube retirar proveito das tenses
ocorridas na Andaluzia Islmica. Com a derrubada do soberano muulmano no Magreb, um novo
comando centralizado em Sevilha comeou a se
impor a partir da proclamao do Califa Abu-Ula,
porm o constante temor de uma nova invaso
proveniente da frica o levou a estabelecer uma
trgua com Castela, onde o califa concordou
em ceder dez fortalezas fronteirias em troca de
ajuda militar crist. A interveno ambiciosa de
Non podren ellos ir contral grand poder de los

alraves, ...ca non aven guisado de lo que era
mestre por que contra ellos se parassem; dems
que el rey mismo non fallara ninguno de los
grandes omnes de Castiella que al peligro de
aguel logar se atroviessem a parar (CRONICA
GENERAL In: CASTRO, 2001. p.188).
Com a sada dos cavaleiros do templo, Raimundo Serra, abade do convento cisterciense
de Fitero, ofereceu seus servios para defender
299
p.339). Dessa forma os castelhanos encontraram

locais de arquitetura, traados e construes
diferentes das cidades crists do norte.
Fernando III em Andaluzia resultou na conquista

de alguns povoados como Iznatoraf, Santisteban,
Trujillo e beda, ambos com fortificaes que
possibilitaram o avano cristo a cidade de Crdoba em 1235. Apoiado pelas ordens militares e
sabendo aproveitar as desavenas internas entre
os andaluzes, Fernando III capturou a cidade aps
cinco meses de sitio. Aps ter conseguido unir
definitivamente os reinos de Castela e Leo, com a
renuncia das filhas de Afonso IX de Leo, Fernando III conseguiu obter maiores poderes e recursos
financeiros para empreender grandes conquistas,
como o cerco e a invaso a cidade de Jan (1245).
Aps a conquista o monarca buscou utilizar

algumas estratgias para manter o povoamento
das cidades conquistadas. Uma destas manobras
foi a conservao, em determinadas regies, de
populao islmica j residente no local desde que
reconheceem a autoridade da coroa castelhana.
Outra sada foi concesso de tenencias, instituies feudo-vasslicas cedidas pelo governo a
pequena e mdia nobreza, as ordens militares e
aos concejos. Responsveis pela administrao
destas tenencias, os alcaides, como eram denominados, exerceriam a funo militar na defesa
do territrio recm conquistado. A eles se atribua
ainda a conservao das fortalezas, a garantia de
efetivos em numero suficiente para proteger a
regio e o requisito de prestar juramento ao rei.
Na sequncia, o reino de Mrcia, ainda sobre

domnio islmico, enviou uma embaixada ao infante Afonso, futuro Afonso X, para negociar a entrega
da cidade como protetorado de Castela. Diferente
da tomada de Crdoba, onde a cidade foi entregue
intacta e vazia, Fernando III autorizou Mrcia a
manter guarnies em determinados pontos e a
conservar a populao islmica. O tratado Alcaraz
(1243), estabelecido entre representantes da cidade
e o infante firmou o compromisso de Mrcia no
pagamento de parias a Castela e a aceitao de
tropas crists dentro da cidade.
Com o falecimento de Fernando III em 1254,

seu filho Afonso X se encarregou de continuar a
obra de expanso e repovoamento das fronteiras.
Podemos dizer que a Fernando III coube o papel
de conquistar e a Afonso X de manter as conquistas. A participao do poder rgio nas cidades se
refletiu com maior intensidade na gesto deste
ultimo. Afonso por reconhecer que as tenencias
eram uma perigosa arma de controle territorial
e militar em poder da nobreza, efetuou mais
cautelosamente as doaes, afinal, a posse das
tenencias acelerava o processo de senhorizao
das terras e favoreciam a autoridade local. Por
esta razo, podemos observar nas Siete Partidas
a preocupao do rei com a concesso territorial:
Depois de conquistadas Crdova e Jan, Sevilha se tornou o objetivo imediato do monarca.

Porm o elevado aparato de defesa existente na
cidade e a proximidade com o rio Guadalquivir
obrigaram Fernando III a planejar com cautela
sua ofensiva. Ocupando os principais pontos de
acesso a Sevilha por terra e domando o rio com a
frota castelhana, o rei forou os sitiados a se renderem sobre a condio de abandonarem no prazo
de um ms toda a cidade despovoada e intacta.
Tener castillo de seor segn fuero antiguo de

Espaa es cosa en la que existe muy gran peligro, puesto que ha de caer el que lo tuviere, si lo
perdiere por su culpa, en traicin, que es puesta
como en igual de muerte del seor; mucho deben
todos los que los tuvieren ser apercibidos en
guardarlos, de manera que no caigan en ella. Y
para esta guarda ser hecha cumplidamente, deben
all considerarse cinco cosas: la primera, que sean
los alcaides tales como conviene para guarda del
castillo, la segunda, que hagan ellos mismos lo que
deben en guarda de ellos; la tercera, que tengan all
cumplimiento de hombres; la cuarta, de vianda;
Quando pensamos nestas regies ocupadas

por Fernando III precisamos compreender que a
reconquista no devolveu cidades crists a Castela, mas sim zonas desertas que precisavam ser
repovoadas ou ncleos de populao islmica que
gradativamente se impuseram sobre o passado
romano-visigtico das cidades. Fernando III
reocup el lugar en donde estuvo la antigua Hispalis, y en donde en 1248 haba una ciudad que
nada tnia que ver con la de 711 (CASTRO, 2001,
300
quadro de emergente, a maioria deles construda

nas ultimas dcadas de Afonso X por seu irmo
dom Fadrique, como a Torre Mocha e a Torre del
Infante don Fadrique.
la quinta, de armas: Y de cada una de estas queremos mostrar cmo se deben hacer; y por ello
decimos que todo alcaide que tuviere castillo de
seor debe ser de buen linaje de padre y madre,
pues si lo fuere, siempre habr vergenza de hacer
del castillo cosa que le est mal, ni por la que sea
denostado l ni los que de l descendieren; otros
debe ser leal porque siempre sepa guardar que el
rey ni el reino no sean desheredados del castillo
que tuviere;(2 Partida, Titulo 18, Ley 8)
A ampla anexao de terras a Castela exigia

estruturas de organizao poltica que o reino
ainda no possua, administrar as novas posses
era o mesmo que garantir por meio da fora que
elas no cassem novamente nas mos dos muulmanos. Como j relatamos a coroa no possua
exrcitos permanentes e recursos financeiros
em numero suficiente para efetuar sozinha esta
tarefa. Embora Afonso X tenha reservado castelos capturados para a coroa, prosseguiu com as
doaes em forma de adelantamentos, senhorios
onde o rei implantava um Adelantado para exercer o poder de comando militar e de justia em
seu nome. Alm dos nobres a Igreja tambm exerceu esta funo, como o caso do adelantamento
de Carzola, que sobre a jurisdio do arcebispo
de Toledo possua uma vasta extenso. Porem,
iminente perigo de uma invaso islmica pela
tensa fronteira, fato concretizado depois com as
hostes benimerides vindas do Marrocos, levou
o rei a prosseguir com a dependncia das ordens
militares para garantir a defesa.
Para melhor compreender a atuao do

poder rgio na fronteira castelhana, procedemos
um intenso trabalho de pesquisa a partir das
fortificaes catalogadas no site Castillos de Espaa. Esta pesquisa nos permitiu observar como
estavam distribudas a as fortalezas na fronteira
que Fernando III e Afonso X se esforaram para
expandir. Nesta observao foram listadas 506
construes militares, entretanto apenas 103
nos interessam neste ponto por que tiveram participao permanente no sculo XIII. Inclumos
no levantamento castelos, torres, recintos amuralhados etc, todos distribudas entre as cidades
de Mrcia, Jan, Crdova e Sevilha. Todavia se
faz necessrio explicar que foram encontrados
castelos sem registro, sendo assim somente uma
analise ampla e efetuada no prprio solo ibrico
poderia ser precisa. Exatides a parte, o que nos
interessa neste ponto compreender a quem
pertencia o controle das fortificaes no tempo
de Afonso X. Durante a pesquisa notamos que
o solo castelhano, coberto por obstculos naturais como rios, rochedos e aclives influenciou o
desenvolvimento dos castelos, muitas vezes em
lugares que j haviam sido ocupados pelos visigodos ou mesmo por povos da antiguidade como
cartagineses, gregos e romanos.
Com o objetivo de controlar o estreito de

Gibraltar e impedir o apoio do Magreb aos muulmanos de Granada, Afonso X criou em 1272
a Ordem de Santa Maria de Espana. Dedicada
ao combate pelo mar, a ordem recebeu das mos
monarca portos no Atlntico, no Mediterrneo e
no estreito. Mas por fim a instituio se constitui
em mais um dos fracassos do rei sbio, aps ser
derrotada a frota castelhana em Algeciras em
1279, no restou a este nenhuma soluo alm
de por fim aos anseios no controle martimo.
No ano seguinte as tropas da ordem de Santiago
foram dizimadas frente aos granadinos. Para
compensar as perdas, o rei de Castela decidiu
incorporar a ordem de Santa Maria Ordem de
Santiago (DEMURGER, 2002, p.53). A ousada
criao da Ordem de Santa Maria constituiu uma
tentativa de cessar a dependncia militar da coroa
para com as ordens, uma vez que ela se reportava
diretamente ao rei.
Devemos conceber as fortificaes castelhanas de duas formas diferentes, as reutilizadas

e as emergentes. No primeiro caso os cristos
se apropriam de uma estrutura defensiva rabe
promovendo reparos ou ampliaes, esse modelo
caracterstico do sculo XIII. Encontramos em
terreno castelhano 81 castelos rabes conquistados nas cidades que mencionamos anteriormente.
Em contrapartida apenas 13 se enquadram no
301
Para finalizar entendemos que em meados do

sculo XIII, o reino castelo-leones se encontrava
como um mundo salpicado de cidades no qual a
coroa tentava impor suas vontades atravs da fora
e da concesso de privilgio, valendo-se destas
artimanhas como ferramentas de controle da vida
urbana (JIMENZ, 1999). Os reinados de Fernando
III e Afonso X lanaram as bases da hegemonia que
Castela alcanou at o fim da Idade Mdia. A recon-
quista, como destacou Adeline Rucquoi, sendo mito

ou realidade, fundou um conceito de poder e uma
pratica deste, uma vez que procurou hierarquizar a
sociedade e organizar seu espao a partir progresso
sobre as fronteiras. Os limites territoriais que por
volta de 1200 terminavam prximos as margens do
rio Guadiana, nos tempos do rei sbio se encontraram
estendidos ao sul alm do rio Guadalquivir, incorporando grandes centros como Crdoba e Sevilha.
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Fronteiras Ibricas dos sculos XI ao XIV
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DEMURGER, Alain. Os Cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge

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SABAT, Flocel. Frontera Peninsular e Identidad (siglos IX-XII). In:

Estudis Medievals Espai. Lyon. 2005-2006.
FLETCHER, Richard. A Cruz e o Crescente: Cristianismo e Isl, de
VALDEN, Julio. Alfonso X, el Sbio. Madrid: Ediciones Temas de Hoy, 2003.
302
O BRASIL MEDIEVAL EM OS SERTES
Marcos Edilson Clemente1
objetivo deste trabalho revisitar algumas

passagens d Os Sertes, obra consagrada
de Euclides da Cunha, publicada em 1902.
O livro um relato comovente da Guerra de Canudos, entre 1896 e 1897, na cidadela de Canudos,
serto da Bahia. O conflito armado mobilizou mais
de oito mil soldados em quatro expedies militares, envolvendo as foras republicanas do Marechal
Deodoro da Fonseca, ento presidente da Repblica
do Brasil, e os sertanejos liderados por Antnio
Vicente Mendes Maciel, conhecido por Antnio
Conselheiro. A cinco de outubro de 1897, caa o
reduto do Conselheiro. Este havia morrido um ms
antes e, no entanto, o nimo dos defensores no
arrefecera. Ao entardecer, sucumbiram os ltimos
conselheiristas, que todos morreram. Eram quatro
apenas: um velho, dois homens feitos e uma criana, na frente dos quais rugiam raivosamente cinco
mil soldados (CUNHA: 1985, p.571).
Euclides da Cunha participou do teatro das operaes como correspondente de guerra, enviado pelo
jornal O Estado de So Paulo e nessa condio testemunhou parte dos acontecimentos. Sua Caderneta
de Campo (ANDRADE: 1975) importante fonte
para a compreenso da obra e do evento histrico.
Republicano ativista, autor de vrios artigos
sobre as vantagens do regime que se instalara no
Brasil, Euclides parte para Canudos convicto de
que ali havia uma conspirao contra a jovem Repblica. Convico abalada aos primeiros contatos
com os sertanejos - para ele, enigmticos - quando
Euclides passa a desmentir informaes correntes
nos meios oficiais de que a insurreio em Canudos
era parte de uma conspirao monarquista.
1 Doutor em Histria. Docente da Universidade Federal do Tocantins (UFT),
campus de Araguana.
303
O livro segue o esquema determinista adotado

por Euclides. Divide-se em trs partes, a saber: parte
I, a terra; parte II, o homem; parte III, a luta. Centralmente, analisaremos a parte dois o homem em que
Euclides escreve sobre as origens raciais do Brasil, a
formao brasileira no Norte (Nordeste), o jaguno, o
sertanejo, a religisiosidade, Antonio Vicente Mendes
Maciel e o Arraial de Canudos.
Nesta parte, Euclides utiliza transposies
(deslocamentos) do imaginrio medieval para explicar o Serto do Nordeste. Tentaremos identificar
e compreender na narrativa euclidiana as diferentes
imagens e comparaes entre o universo sertanejo
e o medieval, as dicotomias entre o popular e o
erudito, o litoral e o serto, o catolicismo oficial e
o catolicismo popular, a repblica e a monarquia,
enfim, civilizao e barbrie.
Da anlise de tais narrativas, vemos surgir em
vivas cores imagens do feudo como unidade produtora
e fortaleza inexpugnvel reencontrando-se na estrutura
fundiria sertaneja, tendo ao centro as fazendas de
gado; imagens do cavaleiro medieval e do seu cdigo
de honra, transposta para o vaqueiro e o jaguno sertanejos; imagens das tradies sertanejas com suas
matrizes medievais; imagens de uma religiosidade
messinica e sebastianista, como no mito Portugus.
Utilizamos a noo de imagem circunscrita
ao domnio do imaginrio. Este conceito aqui
significa um conjunto de representaes que ultrapassam os limites dos fatos comprovveis pela
experimentao e pelos encadeamentos dedutivos
que esta autoriza, o que equivale a que cada cultura
e, portanto, cada sociedade, logo cada nvel de
uma sociedade complexa tenha o seu imaginrio.
(PATLAGEAN:1978. p 292)
Foi a literatura quem primeiramente forneceu

os referenciais para a compreenso dOs Sertes. A
crtica literria, mais exatamente. Assim, Afrnio
Coutinho define este livro vinculando-o ao universo
medieval, pois seria uma obra de fico, uma narrativa herica, uma epopia em prosa, da famlia de
Guerra e paz, da cano de Rolando e cujo antepassado mais ilustre a Ilada (COUTINHO: 1959).
Outro crtico literrio, Antnio Cndido, afirma que
Os Sertes um livro precursor, posto na raiz do
desenvolvimento das cincias sociais brasileiras nos
anos 30 e 40 (CANDIDO, p.1965) Afirma este autor
que neste perodo, surgem interpretaes do Brasil
que apontam para a existncia de dois pases um
litorneo, adiantado, o outro interiorano e atrasado.
Por seu turno, Gilberto Freyre v em Euclides um
revelador da realidade brasileira. Um escritor capaz
de revelar de uma paisagem ou de uma poca, de
uma sociedade ou de uma personalidade complexa,
os seus caractersticos profundos e os seus traos
decisivos. (FREYRE, 1995, p. 20).
E ao faz-lo, identifica logo a indiferena

metropolitana ante a separao dos eixos Norte
e Sul. Separao ou insulamento, fatores determinados pela abusiva concesso de sesmarias
definidoras do nosso feudalismo tacanho. A
referncia, neste caso, a Carta Rgia de 7 de
fevereiro de 1701 que Proibira, cominando
severas penas aos infratores, quaisquer comunicaes daquela parte dos Sertes com o Sul, com
as minas de So Paulo(CUNHA, 1985, p.172).
Feudalismo tacanho capitaneado por donatrios felizes, senhores de dilatados latifndios. Nas
terras do Norte, Euclides menciona as donatarias
de Garcia Dvila, Antonio Guedes de Brito e Domingos Serto como modelos clssicos. Particularmente, o opulento Garcia Dvila, poderoso senhor
da Casa da Torre, a maior do Brasil, sobre o qual
Euclides informa que na segunda metade do sculo
XVII, na regio de Maacar, prximo de Canudos, mantinha uma companhia do seu regimento.
Quanto a Domingos Serto, Euclides reclama no
ter tido o relevo que merece, pois:
Assim que, aos olhos de Euclides, revela-se

um Brasil em profundo contraste. Como bom adepto
daquilo que Marc Bloch classificou como o dolo
da tribo dos historiadores (BLOCH, 2001, p. 56)
Euclides volta-se primeiramente para gnese, para as
nossas origens, tentando situar as causas remotas da
formao histrica do Brasil. Dessa forma, analisa a
colonizao portuguesa a partir dos seus traos fundamentais, o trip latifndio, monocultura e escravido. O caldeamento entre o Portugus colonizador,
o amerndio e o negro africano. As conseqentes
relaes sociais que da se estabelecem, desdobrando-se em um modelo social aristocrtico, com poder
de mando absoluto do senhor, branco, proprietrio
de grandes extenses de terras, submetendo ao seu
controle o nativo e o escravo negro.
Quase na confluncia das capitanias setentrionais, prximas ao mesmo tempo do Piau, do

Cear, de Pernambuco e da Bahia, o rstico
landlord aplicou no trato de suas cinqenta
fazendas de criao a ndole aventurosa e
irrequieta dos curibocas. Ostentando como
outros dominadores do solo um feudalismo
achamboado que os levava a transmudar em
vassalos os foreiros humildes e em servos os
tapuias mansos (CUNHA: 1985, p.170).
A aluso direta. Senhores de terras, vassalos e

servos. Elementos suficientes ao patrimonialismo
e ao contratualismo, intruses arcaicas da pennsula. O primeiro, refere-se propriedade senhorial
dotada de milcia prpria (VASSALO,1993, p.58);
o segundo significa uma dada estrutura mental
que via o homem ligado, com os correspondentes
direitos e deveres, a uma ou outra daquelas foras
universais em luta (FRANCO JNIOR, 2004,
p. 150) Em outro trecho, vem o complemento da
informao, onde podemos deduzir que exista um
tipo de contrato feudo - vasslico:
De fato, a metrpole portuguesa transpe

para a colnia da Amrica o sistema de explorao
que vinha praticando nos continentes africano e
asitico. Euclides interpreta a transposio como
uma feudalizao territorial: Enfeudado o territrio, [...] e iniciando-se o povoamento do pas com
idnticos elementos, sob a mesma indiferena da
metrpole, [...] abriu-se separao radical entre o
Sul e o Norte (CUNHA, 1985, pp. 153-154)
...o fazendeiro dos sertes vive no litoral, longe

dos dilatados domnios que nunca viu, s vezes
herdaram velho vcio histrico. Como opulentos
304
Portanto, o vaqueiro envolto no que alguns

autores, a exemplo de Capistrano de Abreu Roger
Bastide (1959) a Maria Isaura Pereira de Queiroz
(1986), conceituam como civilizao do couro,
lembraria um campeador medieval. Esta imagem
tem dupla face porque o vaqueiro realmente um
guerreiro, tanto na sua faina diria, nos tempos
de paz, quanto nos momentos de luta em que se
transforma no jaguno em pronta defesa de uma
boa causa. Como observa Lins: No preciso
tirar carta de valente para ser jaguno. Jaguno
todo mundo , pois, no serto, os covardes nascem mortos. (LINS: 1983, p.98)
sesmeiros da colnia, usufruem, parasitariamente, as rendas de suas terras, sem divisas fixas.
Os vaqueiros so-lhes servos submissos. [...]
Graas a um contrato pelo qual percebem certa
percentagem dos produtos, ali ficam annimos.
[...] o verdadeiro dono, ausente, conhece-lhes a
fidelidade sem par [...] e entregam-se, abnegados,
servido que no avaliam (CUNHA: 1985, p.185).
Desprovido dos rituais de investidura que

caracterizam o contrato feudo vasslico no ocidente medieval, nem por isso, no entanto, devemos
desconhecer que entre senhores e vaqueiros dos
trpicos instaura-se um contrato de compromissos
mtuos em que um dos aspectos principais a
permuta da fidelidade. Wilson Lins observa que o
regime de servido, no tempo da colnia, era uma
s, tanto para vaqueiros como para fazendeiros
(LINS, 1983, p.37). Duas concluses de Le Goff
sobre a vassalagem no medievo ocidental podem
nos ser teis: primeiro, que seria demasiado estreito compreender essa relao pessoal como uma
relao unicamente jurdica; a segunda, sendo
uma relao de laos pessoais possvel explic-la
segundo um conjunto de hipteses, seja no nvel
econmico, seja no nvel mental. O prprio Le
Goff conclui: no so fiis ou vassalos. So fiis
e vassalos (LE GOFF, 1980, p. 385)
Porm, no passou desconhecida a Euclides

a funcionalidade da cultura material da qual se
serve o vaqueiro. Gilberto Freyre afirma a esse
respeito que no Nordeste pastoril, diferentemente
do Nordeste agrrio, o vaqueiro criou um trajo
verdadeiramente regional. Ao que se acrescentou
mais tarde o trajo do cangaceiro, igualmente
vlido como smbolo, pois:
seja do ponto de vista de uma esttica do cangao, seja do ponto de vista da funcionalidade do
trajo para o ambiente da caatinga, a indumentria
do cangaceiro tambm associada ao universo
medieval, [...] e alguns autores afirmam que os
elementos exteriores compostos na vestimenta do
cangaceiro foram de autoria de Lampio a partir
de leituras populares do serto, entre os quais
Carlos Magno e os 12 pares de Frana e O imperador Napoleo (CLEMENTE: 2003, p. 149).
Uma anlise da imagem do vaqueiro pode

alargar essa compreenso. Euclides nos lembra em
sua Caderneta de Campo a importncia desse tipo
coletivo: no h sertanejo que no seja vaqueiro.
Porm, dos registros de campo vivamente marcados por um tom impressionista, anteparo de um
autor precavido contra as traies da memria, ao
esboo dOs Sertes, pouco a pouco surgem imagens do vaqueiro associadas ao cavaleiro medieval.
A descrio euclidiana , ainda hoje, clssica:
Mas, seria pouco vincular o vaqueiro ao universo medieval apenas pelo trajo tpico da cultura
pastoril sertaneja. Um ponto a mais que os une e
Euclides identifica-o com facilidade, o apego a um
cdigo honra: e ali esto (...) os seus hbitos antigos,
o seu estranho aferro s tradies mais remotas, e
o seu exagerado ponto de honra. (CUNHA:1985,
p.168). Como num confronto csmico hierofnico,
fundidos entre o bem e o mal, expressam valores
vindos dos velhos romances portugueses traduzidos do castelhano, aportados aqui durante o sculo
XVIII. Consta em precioso trabalho de Mrcia
Abreu que havia no Arquivo Nacional da Torre
do Tombo, Portugal, um Catlogo para Exame
dos Livros para Sarem do Reino com Destino ao
Atravessou a mocidade numa intercadncia

de catstrofes. Fez-se homem, quase sem ter
sido criana. [...] Fez forte, esperto, resignado
e prtico. Aprestou-se cedo para a luta. O seu
aspecto recorda, vagamente, primeira vista,
o de guerreiro antigo exausto da refrega. As
vestes so uma armadura. Envolto no gibo de
couro curtido [...] como a forma grosseira de
um campeador medieval desgarrado em nosso
tempo (CUNHA, 1985, p.182).
305
Brasil, cujos pedidos seriam objeto de criteriosa

anlise por parte da Real Mesa Censria, rgo
encarregado de controlar a produo e a circulao
de impressos. Consta, ainda, um documento de
1712 com requisio de folhetos diversos, entre os
quais a Histria de Carlos Magno e os 12 Pares de
Frana. (ABREU:1999, p. 53)
ver com elas. E so muitas as tradies enumeradas

nOs Sertes: festas de cavalhadas e mouramas; a
encamisada, esta originada das lutas contra os rabes
quando, em assalto noturno, as tropas vestiam camises por disfarce, portavam lanternas, vestiam-se
de branco, ou maneira de muulmanos, a p ou a
cavalos, e simulavam escaramuas. As pelejas e os
desafios entre cantadores rudes que se enfrentam por
meios de rimas complicadas at o embarao de um
dos contendores. Euclides referencia, em estilo pleno
de adjetivos, as origens dessas festas: divertimentos anacrnicos, velhissmas cpias, inusitado
arcasmo (CUNHA, 1985, p. 191-192).
Este livro, juntamente com Donzela Teodora,

Roberto do Diabo, Princesa Magalona, Imperatriz
Porcina e Joo de Calais, textos da Literatura de
Cordel, tiveram grande influncia entre o povo simples do serto, a ponto de serem considerados por
Cmara Cascudo como livros da Cincia Popular.
Leitura corrente no serto, os cordis do ciclo carolngeo relatavam, segundo Cascudo, as faanhas
dos Pares e a imponncia do Imperador de Barba
Florida. (CASCUDO: 1953, p. 441) Nele espelhavase a velha cavalaria andante com os seus lances de
herosmo incrvel e de audcia sobre-humana. Os
cantadores aproveitavam-se abundantemente do
repositrio de andanas inverossmeis e de guerras
inacabveis. Carlos Magno, Roldo, Oliveiras, os
duques, mouros, brbaros, corriam e correm de
memria em memria numa continuidade de admiradores (CASCUDO, 1984,pp.129-131).
E, ao passar em revista o ritual de festas, no

o separa do universo das mentalidades tpicas do
sertanejo. Lendas e crenas passam a ser compreendidas em funo da seca ou da chuva e, a
iminncia ou a materializao destas, alimenta
os sinais, os rituais, a f, a religiosidade, as mais
antigas tradies.
Atento aos sinais da natureza, o sertanejo
aprendeu a interpretar ao seu modo as vicissitudes
do tempo. Aparelha-se para melhor bservar a
sucesso dos dias, o comportamento dos animais,
as modificaes da paisagem:
Todo esse acervo mnemnico foi moldado

com mais firmeza na imagem impressionantemente filtrada que a memria coletiva construiu
sobre os cangaceiros, pois conforme concluso
a que chegamos em trabalho recente
Passam-se as chuvas do caju, em outubro, rpidas

[...] abaixa-se vagarosamente o nvel das cacimbas.
Nota [...] que os dias transcorrem abrasantes e as
noites vo se tornando cada vez mais frias. [...] a
armadura de couro [...] lhe endurece aos ombros,
rgida, feito uma couraa de bronze. [...] E ao descer
das tardes, dia a dia menores e sem crepsculos,
considera, entristecido, nos ares, em bandos, as
primeiras aves emigrantes, transvoando a outros
climas (CUNHA, 1985, p.194).
os cangaceiros - vaqueiros, variantes do jaguno, passaram para o ciclo pico - popular

, glorificados, honrados, nobres, justiceiros,
vingadores, moralizadores, invencveis e,
ainda, detentores de poderes sobre-naturais,
como o envultamento e o fechamento do corpo
(CLEMENTE, 2003, pp.164-165).
Das observaes passa s primeiras experincias que aprendera com lastro em ensinamentos
prticos e crenas adquiridas pela tradio oral.
Religiosamente, entre rezas e benditos, a 13 de dezembro, dia de Santa Luzia, inicia as adivinhaes,
pe-se em ao, tentando sondar o futuro:
Cdigo de honra, cdigo de festas, complementam-se entre os sertanejos com os mesmos

programas de h trs sculos. Mas, o ritual de festas
d-se nos momentos de comemorao pela colheita
farta, nos momentos em que a seca no foi implacvel. Ento, desponta, no dizer de Leonardo Mota, o
serto alegre, porque, o sertanejo no se queda s
intempries do tempo, ao contrrio, aprende a convi-
experincia tradicional da Santa Luzia. No dia 12,

ao anoitecer expe ao relento, em linha, seis pedrinhas de sal, que representam, em ordem sucessiva da
esquerda para a direita, os seis meses vindouros, de
janeiro a junho. Ao alvorecer do dia 13 observa-as:
306
sentimento seguem os passos do profeta a espera

da salvao, ou de um milagre, ou de uma cura
para os enfermos, paralticos e lzaros, de um
simples gesto do taumaturgo venerado:
se esto intactas, pressagiam a seca; se a primeira,

apenas, se deliu, transmudada em aljfar lmpido,
certa a chuva em janeiro; se a segunda, em fevereiro;
se a maioria ou toda, inevitvel o inverno benfazejo
(CUNHA, 1985, p.194).
Aquele dia para ele o ndice dos meses subseqentes. Retrata-lhe, abreviadas em 12 horas,
todas as alternativas climticas vindouras. Se
durante ele chove, ser chuvoso o inverno; se,
ao contrrio, o sol atravessa abrasadoramente
os firmamentos claros, esto por terra todas as
esperanas (CUNHA, 1985, p.195).
Sobraando os santos milagreiros, cruzes aladas,

andores erguidos, bandeiras do divino ruflando, l
se vo, descampados em fora, famlias inteiras
no j os fortes e sadios seno os prprios velhos
combalidos e enfermos claudicantes, carregando
nos ombros e cabea as pedras dos caminhos,
mudando os santos de uns para outros lugares [...]
por onde passam as lentas procisses propiciatrias, as ladainhas tristes. Rebrilham longas noites
nas chapadas, pervagantes, as velas dos penitentes
(CUNHA: 1985, p. 195).
As esperanas que se renovam, portanto, com

o renovar-se da natureza. Ou, esperanas que minguam temporariamente, mas no desaparecem. At
porque dias melhores viro, no importa se aqui na
terra, ou no cu. Desse modo, liga-se o sertanejo
terra em que vive e a foras sobrenaturais. Manifesta
uma religiosidade que no puramente catlica,
mas, segundo Euclides, fora transplantada para o
Brasil colonial em uma poca de decadncia portuguesa, quando todos os terrores da Idade Mdia
tinham cristalizado no catolicismo peninsular.
A Idade Mdia, segundo Maria Isaura Pereira

de Queiroz, ficou marcada por intensa espera messinica. O contexto histrico o da formao das
nacionalidades e os exemplos so muitos. Em Portugal, a crena no retorno do messias alastrou-se
sobremaneira aps a morte do rei Dom Sebastio,
na batalha de Alccer Quibir, em 1578, quando
Portugal passou para o domnio da Espanha. Passou-se a acreditar que o rei Dom Sebastio voltaria
com a misso de libertar Portugal e restituir-lhe o
predomnio entre as naes.
Partindo desse pressuposto, caracteriza a

religio dos sertanejos como monotesmo incompreendido, misticismo extravagante, mestia,
pois composta pelo antropismo do selvagem, o animismo do africano e a influncia dos portugueses.
A concluso a que chega Euclides que houve

uma justaposio histrica e afirma que o misticismo poltico do sebastianismo persiste nos sertes
do Norte. Volta ao sebastianismo, dessa vez para
mostrar as agitaes correntes do Maranho Bahia. O exemplo dado o episdio de Pedra Bonita,
na regio do Page pernambucano, assim descrito:
Enfim, como ltimo recurso, apela para o dia 19

de maro, tradicionalmente consagrado a So Jos:
Juntas, tais caractersticas explicariam as

lendas arrepiadoras:
Em 1837, [...] um iluminado, anunciava, convicto,

o prximo advento do reino encantado do rei Dom
Sebastio. Quebrada a pedra, pela ao miraculosa do sangue das crianas. Esparzido sobre ela
em holocausto, o grande rei irromperia envolto
de sua guarda fulgurante,castigando, inexorvel, a
humanidade ingrata, mas cumulando de riquezas
os que houvessem contribudo para o desencanto
[...] (CUNHA: 1985, p.201).
A do caapora travesso e maldoso, os sacis

diablicos, os lobisomens e mulas - sem cabea, [...] todas mal assombramentos, todas
tentaes do maldito ou do diabo esse trgico
emissrio dos rancores celestes em comisso
na terra. [...] benzeduras cabalsticas para
curar os animais, [...] todas as visualidades,
todas as aparies fantsticas, todas as profecias esdrxulas de messias insanos; e as
romarias piedosas; e as misses; as penitncias
(CUNHA, 1985, p. 198).
Completa o quadro comparativo, analisando

o milenarismo, a crena no Juzo Final, o pavor do
Anti Cristo, ambiente mental que resultaria nas
profecias do Conselheiro. So os trechos principais:
Explicariam, ainda, o fenmeno das procisses em que os fiis agregados por um nico
307
Finalmente, a que esboo de concluso chegamos? Porque, para um trabalho de to reduzida

pretenso poderamos, quando muito, acenar para
contornos, linhas gerais, ainda que abrindo possibilidades de novos estudos. Assim, acreditamos
ter respondido s indagaes iniciais sobre quais
as imagens construdas por Euclides da Cunha
em Os Sertes e como tais imagens transitam do
serto para o medievo e vice-versa.
Em 1896 h de rebanhos mil correr da praia para

o certo; ento o certo virar praia e a praia virar
certo. Em 1899 ficaro as guas em sangue e o
planeta h de aparecer no nascente com o raio de
sol que o ramo se confrontar na terra e a terra em
algum lugar se confrontar no cu. H de chover
uma chuva de estrelas e ahi ser o fim do mundo
... Das ondas do mar D. Sebastio sahir com
todo o seu exrcito. Desde o princpio do mundo
que encantou com todo o seu exrcito e o restituiu
em guerra. (...) Neste dia quando sahir com seu
exrcito tira a todos no fio da espada deste papel
da Repblica... (CUNHA, 1985, 223).
Jacques Le Goff em excelente artigo intitulado As Idades Mdias de Michelet analisa como
este historiador francs passeia sobre o medievo, a
princpio para reabilit-la e depois, em intervalo de
uma dcada, para conden-la. Da Bela Idade Mdia 1833-1844 sombria Idade Mdia - 1855,
portanto, Michelet transita sobre diferentes Idades
Mdias. Neste ponto, talvez seja conveniente fecharmos este trabalho indicando comparativamente
algumas semelhanas entre Michelet e Euclides
da Cunha, pelo que apresentam de semelhana e
diferenas no esforo de compreender, por meio
de mtodos retrospectivos, problemas contemporneos. Michelet, assim como Euclides, s voltas com
o desafio da construo nacional, da consolidao
da repblica, das origens identitrias.
Para Euclides, que o repete sempre, trata-se de

uma viso tumulturia. Nem por isso, entretanto,
deixa de registrar uma atitude mental dos sertanejos
postos diante da morte, ou melhor, na prtica do
culto aos mortos que se traduz na crena da vida
aps a morte, da morte como libertao e salvao.
E o vaqueiro [...] estaca o cavalo, ante o humilde monumento uma cruz sobre pedras arrumadas e a cabea descoberta, passa vagaroso,
rezando pela salvao de quem ele nunca viu
talvez, talvez de um inimigo. A terra o exlio
insuportvel, o morto um bem aventurado
sempre (CUNHA, 1985, p. 201).
E continua com exemplo marcante de atitude

diante da morte de uma criana, de como a vida
continua na morte, de como a morte uma festa:
A Idade Mdia com a qual se deparam

profunda e compreend-la requer abordagens dos
hbitos cotidianos, nas suas crenas, nos seus comportamentos, nas suas mentalidades. Conforme Le
Goff, na sua longa durao [...] o passado primordial onde a nossa identidade coletiva, busca angustiada das sociedades atuais, adquiriu determinadas
caractersticas essenciais (LE GOFF, 1980, p.13).
O falecimento de uma criana um dia de festa.

Ressoam as violas na cabana dos pobres pais,
jubilosos entre lgrimas; [...] enquanto, uma
banda, entre duas velas de carnaba, coroado
de flores, o anjinho exposto espelha, no ltimo
sorriso paralisado, a felicidade suprema de volta
para os cus, para a felicidade eterna que a
preocupao dominadora das almas ingnuas e
primitivas (CUNHA: 1985, p. 201).
Michelet constri uma imagem maternal, pois

acredita que o retorno Idade Mdia o retorno
ao ventre. Euclides segue caminhos diferentes
e sem ligaes diretas com Michelet. Descobre
uma Idade Mdia deslocada no espao, permanente na sua longa durao, maternal do mesmo
modo, tanto romntica, quanto arrepiadora. Deles,
afirmaram seus contemporneos ser Michelet um
ressuscitador e Euclides um revelador.
Observamos, portanto, que so textos crivados de julgamentos de quem escreve debaixo

de uma perspectiva cientificista dominante no
sculo XIX. Por trs dos escritos h uma crena
de que tais realidades possam ser modificadas
pelo progresso civilizador. Mas so por outro lado,
descries preciosas cuja importncia se j foi
bem aquilatada por outros segmentos das cincias
sociais, requer ainda olhares de historiador.
Euclides prope a princpio um esquema

interpretativo determinista a terra, o homem ,
a luta. Para alm do esquema, porm, articula a
308
artigo publicado em 1978, na enciclopdia a Nova

Histria. Aqui a utilizaremos como uma espcie de
eplogo para demonstrar comparativamente que,
dotado de semelhante sentimento e paixo, Euclides
revela os sertes ao litoral, ao mundo: Michelet
fez o pensamento com o seu corao; fez pensar o
seu corao sobre todos os assuntos, a histria dos
homens, da natureza, a moral, a religio. [...] Juiz
nico da verdade. Imaginao e paixo.
trama sem cair na temporalidade linear porque

investiga, como o faz com as diferentes camadas
geolgicas, as diferentes camadas do tempo, desde
o tempo curto do acontecimento imediato suscetvel
a tremores visveis, passando pelo tempo mdio das
conjunturas polticas, at o tempo longo com o qual
se reencontra com a Idade Mdia.
Enfim, se no for demais, fechamos com uma
apreciao que Pierre Nora faz de Michelet, em
309
FREYRE, Gilberto. Nordeste: aspectos sobre a influncia da cana sobre a

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310
A VOZ DIVINA DOS POETAS:

Uma reflexo sobre aedos e a tradio oral
na Grcia Arcaica a partir dos Hinos Homricos
Marlia da Rocha Marques1
Slvia Mrcia Alves Siqueira2
m uma sociedade cuja tradio oral era a principal forma de conservao de saberes, como
pensar o acesso a informaes relacionadas a
seus costumes, modos de vida, prticas, organizao?
No mundo grego, em alguns perodos, a oralidade era
o nico, ou o principal meio de educao e conservao da memria. Isto se evidencia devido a escassez
de fontes materiais de determinadas pocas, e entre
os principais vestgios deixados esto as grandes
obras literrias que hoje conhecemos, j que, numa
sociedade at ento grafa, a tradio oral era o meio
pelo qual a cultura grega se constituiu.
De acordo com Jean Pierre Vernant em sua
obra Mito e Religio na Grcia Antiga, a chegada do perodo arcaico (sc. VIII- VI a.C.) marca
uma verdadeira revoluo estrutural, fase em que
a estabilizao comea a ser definida em relao
a todas as mudanas que ocorrem na transio da
era palaciana micnica fase homrica. Mas a
mudana foi lenta, visto que toda uma estrutura
estava sendo modificada, em relao a religio,
pensamento, modo de vida, organizao da casa,
da esfera pblica e da privada, etc.
ento que essa revoluo estrutural se solidifica, dando origens a novos espaos sociais, como
a gora, templos, e surge ento o grande centro dessa organizao, a polis que constituir a nova forma
de vida do homem grego. O privado dar lugar ao
pblico em diversas esferas, principalmente no espao do sagrado e do estado. O homem grego passa
a gerir sua vida juntamente com a comunidade, o
1 Graduanda em Histria pela Universidade Estadual do Cear/ARCHEA.
2 Doutora em Histria Antiga e Docente da Universidade Estadual do Cear/
ARCHEA.
311
estado passa a ter formas mais coletivas, e principalmente a crena do indivduo grego se estabelece
nesse sentido coletivo (VERNANT, 2011: 24).
A oralidade ser o principal modo de estruturao de toda uma sociedade, cuja solidificao toma
a palavra como instrumento que legitima seu modo
de vida. Uma sociedade que crescer em um espao
administrado por homens, deixa os moldes palacianos
de ser centralizada em um nico chefe detentor do
poder, e que tem sua religio incorporada aos moldes
da cidade (polis). A religio ser palco de toda a vida
do homem grego, e pela poesia oral que a cultura
helnica se estabelecer. Isto porque a oralidade
uma caracterstica de todas as sociedades antigas,
inclusive a Grcia homrica. Assim sendo, como
praticamente toda sociedade analfabeta, surge como
figura fundamental o aedo, que atravs de sua poesia
transmitir saberes, constituindo os moldes dessa
nova Grcia. dado a ele a possibilidade de constituir
valores, normas, que colocaro em suas narrativas,
tramas associadas ao divino, a heris, construindo
um tipo de manifestao religiosa, que o indivduo
grego adotava desde seu nascimento.
necessrio ento conhecermos esse anunciador
do mundo grego. Os aedos, aoidoi da lngua grega,
que significa cantores. O aedo era o cantor profissional, sua figura era considerada sagrada e proftica,
e atravs destes que a poesia e o mundo divino vem
at o pblico, movida de inmeras representaes.
Acompanhadas de instrumentos, sempre eram
apresentadas no perodo arcaico em festivais, jogos,
festas, e essa tradio j herana desde os tempos
mais passados, na sociedade aristocrtica.
Mas o que realmente caracteriza um aedo

no mundo grego? Suas caractersticas so fundamentais para se compreender suas funes. Os
retratos mais comuns apresentam essa figura como
uma pessoa cega, o que na Grcia antiga era uma
qualidade importante porque no havia possibilidade de no ser distrado por nada e ningum,
possibilitando o aperfeioamento da sensibilidade,
que era bastante desenvolvida o que permitia o
contato direto com as divindades por meio dos
olhos da alma. Dito em outras palavras, conforme Alexandre Rosa, os aedos, protagonistas do
processo educacional por meio da oralidade cantada, possuam prestgio social, j que usufruam
de prerrogativas naturais, concedidas aos nobres
e aos deuses (ROSA, 2008, p. 16). Um aspecto
interessante, sobre a aceitao da ausncia de viso merece reflexo pois, os gregos no julgavam
a cegueira como um defeito, ou obra do acaso, na
verdade, consideravam um dom, concedido pelas
divindades, que retiravam a viso natural, para
colocar uma viso sobrenatural, possibilitando-os
assim, de cantarem com riquezas de detalhes sobre
os acontecimentos divinos (ROSA, 2008, p. 6), da
deriva-se o elevado status especialmente pelo fato
de os gregos acreditarem nesse contato ntimo que
eles tinham com as divindades.
e podemos relacion-las como aedos divinos.
importante se questionar que esses aedos tinham para si o poder de criao e de estabelecimento
de normas, conceitos, que definiram a sociedade
grega, e temos que partir do pressuposto que de
fundamental importncia, levar em considerao que
uma criao fruto de uma poca, de um determinado autor, e que nessas obras, est inserido toda uma
intencionalidade enquanto objeto histrico.
No hino homrico s Musas, o poeta coloca

que graas a elas, a sua existncia, e percebe-se
assim, a necessidade de sua aproximao com
essas divindades para a veracidade do seu canto:
O canto dos aedos geralmente era intermediado pelas musas, deusas que garantiam a veracidade
das narrativas desses poetas, na medida em que
representavam a palavra divina, de modo que ao
intercederem por elas no incio do seu canto, o aedo
se colocava como um interlocutor do mundo divino
o que garantia sua autenticidade de narrar sobre os
deuses e ao mesmo tempo, garantiam seu prestgio
social por se acreditar que tinham essa influncia divina. De acordo com o poeta Hesodo, em Teogonia,
as musas eram as praticantes do fazer potico no
mbito divino, as que alegravam o grande esprito
no Olimpo dizendo o presente, passado e o futuro
vozes aliando (Teogonia, v. 37-39).
Elas prprias eram representantes dessa
poesia no mundo divino. Os aedos, nesse sentido, seriam ento estes representantes no mundo
mortal, recebendo diretamente essa inspirao
pelas Musas, como Hesodo descreve,
Pelas Musas e pelo golpeante Apolo
h cantores e citaristas sobre a terra, e por
Zeus, reis.
Feliz quem as Musas
amam, doce de sua boca flui a voz (Teogonia,
v. 99-102).
Comearei pelas Musas, por Apolo e por Zeus,

pois graas s Musas e a Apolo, que fere de
longe, existem sobre a terra homens que cantam e tocam a ctara e graas a Zeus, reis (Hino
homrico s Musas, v. 1- 4).
Essa comunicao se alia a esta ideia, na qual

busca compreender este universo constitudo por
aedos, e a partir disto entender primeiramente o
que gerou a tradio oral, juntamente com o nascimento da plis e, logo depois, estabeleceu plenamente a prtica da poesia. Como os prprios aedos
referiram inmeras vezes, eram interlocutores das
Musas, filhas de Zeus com Mnemosne (memria),
deusas gregas que eram personificaes das artes3,
notvel essa inspirao divina pelas Musas

da qual afirmavam serem portadores os aedos.
Justamente por este fato, as Musas seriam ento representantes deste passado, sendo atemporal, ligando
os aedos ento memria, questo de fundamental
importncia para os gregos. As musas seriam assim
lricacom dana, especialmente a coral; Melpmene, da tragdia; Tlia,
dacomdia; Polmnia, dos hinos dedicados aos deuses e da pantomima;
e Urnia, daastronomia.
Ver: RIBEIRO JR., W.A.As musas. Portal Graecia Antiqua, So Carlos. Disponvel em www.greciantiga.org/arquivo.asp?num=0192. Consulta: 28/09/2013.
3 As Musas eram a personificao das artes, nas quais os poetas se diziam

inspirados. Calope era considerada a musa dapoesia pica; Clio, da histria; Euterpe, da msica; Erato, dapoesia lrica; Terpscore, dapoesia
312
Marlia da Rocha Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
as guardis dessa memria social, como assinala Eric

Havelock, o que elas dizem se resume adequadamente como as coisas do presente e do passado, assim
como as do futuro, no qual nesse contexto, junto aos
outros participantes, no se refere a novidades que se
profetizaro, mas sim a uma tradio que continuar
e permanecer prescindvel (HAVELOCK, 1986,
p. 114), e essa tradio se permeava e se perpetuava
por meio destes aedos, tornando-se assim tambm
legitimadores desta tradio.
Mas ento, como esse conjunto de crenas se

estabelecia to fortemente dentro da polis? Como
ele afetou fortemente essa formao do homem
grego a ponto de ser um dos principais fundamentos dessa nova civilizao grega? A oralidade era
o maior modo de difuso de toda a cultura em
comum da sociedade helnica. A Grcia ainda
estava consolidando gradativamente o uso da
escrita e do alfabeto, que j existiam desde antes
do tempo homrico, ainda na poca micnica,
descobertas arqueolgicas comprovaram que,
mesmo na Estrutura Palaciana (1550-1100 a.C.),
uma escrita silbica comumente chamada Linear
B, da qual o grego teria surgido, era amplamente
utilizada (MORAES, 2011, p. 35).
A memria representava esta imortalizao

dos acontecimentos passados de heris, guerreiros, pois, para um grego, o que os aproximava
do divino na questo da imortalidade era a memria, conforme Alexandre Moraes a memria
dos gregos no correspondem de modo algum,
aos mesmos fins que a nossa; ela no visa, em
absoluto, reconstruir o passado segundo uma
perspectiva temporal (MORAES, 2011, p. 91), a
memria buscava fazer valer os feitos do indivduo mesmo depois de sua morte, imortalizando
assim sua figura, aproximando-o do divino.
A escrita se dava principalmente para fins

administrativos e comerciais, e no tinha importncia com relao a poesia e outros meios. Mas
ela s retorna efetivamente por volta do sculo
VIII a.C., ainda relacionada somente ao uso administrativo e apenas gradualmente a escrita vai
passando a fazer mais parte da cultura helnica
e permeando os espaos da oralidade. Moraes
ainda afirma que, a despeito da consolidao do
uso da escrita, a poesia representante mais nobre da tradio de oralidade helnica manteve
seu estatuto e prestgio praticamente inalterados
(MORAES, 2011, p. 37).
Os grandes deuses olmpicos ento, tiveram

suas histrias narradas atravs principalmente
destes poemas homricos, cuja importncia ultrapassa sua figura principal. Mas Homero sem
dvida, teve uma influncia participativa muito
alm de seu tempo, sua poesia oral foi palco
central at o final do sculo VI a.C., pois, logo
depois quando tem incio o perodo clssico, a
escrita j est consolidada e a prtica oral vai
exercer somente valor de apresentao.
O aprendizado oral se fazia presente na

sociedade, juntamente com a memria, que
constitua o mtodo com que os aedos transmitiam sua narrativa. Vimos que na consolidao
da nova estrutura grega no perodo arcaico, o
pblico ganha espao no lugar do privado e isso
se deu tambm poesia. Enquanto que na poca
provinciana as rcitas eram feitas nos palcios,
chegando a ter carter excludente, sendo apenas
para a aristocracia, com a emergncia da polis a
poesia tambm passa a ser de condio pblica,
onde o acesso a ela se torna mais fcil, indo aos
lugares pblicos da plis, aumentando mais ainda
sua condio de meio educador.
preciso se pensar que a religio, com seus

deuses imortais, e o mundo mortal, de certa forma
esto interligados, pois os acontecimentos segundo
a literatura pica eram regidos pelas vontades divinas. Isso significa dizer que para a sociedade grega
o mundo imortal interferia diretamente no mortal,
pois at mesmo as caractersticas divinas que se
atribuam aos deuses eram comuns com caractersticas dos prprios mortais, pois quando se pensa
em divindades gregas, sabe-se que no geral, os
deuses tinham comportamentos, vontades, desejos
humanos, diferenciando-se pela sua imortalidade,
conforme Walter Burkert afirma, que a ao divina
e humana influenciam-se reciprocamente.
Como Vernant afirma, no que concerne a

linguagem no Mundo Grego, a conservao da
massa de saberes tradicionais, veiculados por
313
tabelecidas. Vernant considera ento, que basta

dar margem a narrativas conhecidas desde a
infncia, em vrias verses, e possvel a vrias
interpretaes. Na verdade, estabelecer formas
determinadas e fixas de um deus, por exemplo,
no parece ser uma tarefa fcil, visto que estes
possuam diversos atributos, nomes, funes,
e isso variava muito de seu local de culto, suas
atribuies, suas determinadas funes. Aos
gregos no era determinado o culto de um deus
exclusivo, ou um culto de cunho obrigatrio que
envolvesse dogmas (VERNANT, 2006, p.14).
certas narrativas, instituda essencialmente de

duas maneiras: mediante uma tradio puramente
oral e pela voz dos poetas.
Essa tradio oral era exercida de boca a
boca, nos lares, se ouvia desde criana, ao longo
do tempo que se aprendia a falar, e contribua para
moldar o quadro mental em que os gregos so
muito naturalmente levados a imaginar o divino,
a situ-lo, a pens-lo (VERNANT, 2006, p.15),
assim como por meio dos poetas que cantavam
nos espaos pblicos, e que em suas narrativas
enunciavam o mundo divino, acompanhados
por instrumentos ou outros meios de auxlio
fcil memorizao. Esses espaos pblicos onde
se passavam festivais, jogos, banquetes, festas,
tornavam-se verdadeiros palcos de uma atuao
que incitava a memria e promovia toda uma
dinmica social.
A religio grega constituiu-se com cultos

a vrios deuses, dentre os mais destacados
esto doze, na fase Olimpiana, que so Zeus,
Poseidon, Hera, Demter, Afrodite, Hermes,
Ares, Hefesto, Dioniso, Atena, Apolo, e rtemis, contando ainda com Hades, visto que
este no habitava o Olimpo, mas sim o mundo
dos nferos. Deuses estes, que tiveram papis
principais ou seno, mediadores das maiores
sagas picas da Antiguidade. So deles que se
derivam os 33 Hinos Homricos. Definir a religio grega talvez seja uma tarefa rdua, seja
por sua singularidade e histrias diversas, ou
principalmente por toda uma herana literria
deixada a ns, principalmente a poesia grega,
que foi a fonte documental mais importante para
que se conhecesse a religio.
Fazer parte dessa cultura oral, crescer ouvindo as narrativas picas de deuses e heris,
participando dos festivais religiosos onde eram
cantados hinos em referncias aos deuses, tudo
isso era o modo de vida helnico. Negar isso
significaria negar sua prpria identidade, suas
razes, seus ancestrais, e os gregos se preocuparam muito com isso. A oralidade iniciou ento
um verdadeiro legado que nos fascina at hoje,
as lendrias narrativas, mitos, e atravs disso os
fantsticos aedos e dentre eles, Homero. E mais
ainda, o exerccio dessa oralidade criava e mantinha o imaginrio grego repleto de vida.
Inserido nesse contexto, a atividade potica

serviu a esse papel de espelho que devolvia ao
grupo humano sua prpria imagem, permitindolhe apreender-se em sua dependncia em relao
ao sagrado (VERNANT, 2006, p. 17), colocando
para a comunidade a constituio de seus valores, estabelecendo sua identidade prpria. Isso
permite que o grupo seja fixo em uma tradio e
uma cultura se forme e ultrapasse geraes por
meio da oralidade. Vernant lana um questionamento que nos cabe colocar aqui para reflexo: a
poesia ento, sendo uma importante fonte, uma
das principais relacionadas ao mundo grego, uma
literatura pica, poderia ento ser considerada
objeto literrio, ou ligada a religio, seria definidora de ritos, anunciadora do mundo divino,
considerada como um objeto religioso?
A religio grega ento dar forma a um

tipo especfico de propagao que ser seu
palco central, as narrativas surgidas na poca
homrica, se desenvolvem, e do lugar ento, a
uma literatura pica desligada de razes locais,
constituindo assim, o reconhecimento por toda a
Hlade (VERNANT, 2006, p. 42), elas abrangero enorme quantidade de assuntos envolvendo
questes divinas, constituindo assim o conjunto
de crenas que daro base a religio grega.
Numa religio politesta, no poderia ser
diferente a enormidade de mitos e suas verses,
visto que a tradio religiosa no conhecia livro
sagrado, nem qualquer tipo de crenas fixas es314
Marlia da Rocha Marques / Slvia Mrcia Alves Siqueira
Essa questo respondida da seguinte maneira:

o principal que se pode ter com relao ao antigos
que de qualquer forma, as narrativas eram consideradas um caminho ao mundo divino, nos quais eles,
continuam a reconhecer nelas o papel intelectual que
lhes era comumente atribudo, na Grcia das cidades-Estado, como instrumento de informao sobre
o mundo do alm. (VERNANT, 2006, p. 20). Deste
modo, cabe ao aedo organizar esses mitos, legitimar
a cultura helnica, o definidor das tradies culturais,
no havia outro meio de colocar certa ordem a quantidade variante de mitos e crenas. A figura do poeta
vem estabelecer ento esta ordem, definir o que se
passa no mundo dos imortais, cantar narrativas que,
estabelecem tanto a relao do mundo divino com o
mundano, assim como tambm colocar esse mesmo
mundo divino como o regente da vida do indivduo.
Os hinos homricos tambm fazem parte

desse modo estrutural do hexmetro: divididos
em 33 hinos dedicados a 22 divindades, estes
Hinos no eram to famosos quanto as sagas
picas da Ilada e Odissia, e costumavam ser
apresentados em festivais, jogos, espaos e eventos pblicos. Interessante destacar tambm que
essas festas, se constituam como cenrio muito
importante dentro da polis grega, pois sempre celebravam uma divindade, e isto sempre reforava
sua identidade coletiva (RIBEIRO, 2010, p. 41).
Os hinos ento, no geral, significavam colocar o deus na presena do ritual. O aedo ento,
cantando o hino estabelece a presena da divindade mediado pelas Musas, fazendo assim o contato
direto com o divino. Levando em considerao
que os hinos foram compostos de acordo com a
longa tradio oral, devem ter seu processo de
formao durante vrias geraes de poetas. Destes 33 hinos, seus aspectos so muito variados, e
tambm porque alm dos deuses olimpianos, so
compostos de mais dez deuses, sendo no total 33
hinos para 22 divindades. Eram cantados desde a
poca homrica, em festivais e foram manuscritos
por volta de 600 a.C. (RIBEIRO, 2010, p. 47).
Diante desse quadro potico do mundo grego,

entre esses aedos, uma figura se destaca como sendo
o referencial desta prtica, Homero. Este poeta, que
segundo alguns debates proveniente de Quios, e
se inclui na categoria geral que se supe dos aedos,
que era cego. Marcou to profundamente a literatura
grega, que desde o perodo j chamado homrico
o vasto repertrio oral de narrativas no se fez sem
a influncia direta ou indireta de algum modo a
Homero. Mas a sua figura suscita um debate que
sempre est em discusso quando a questo levada
a saber a autoria de suas obras.
Estes poemas, alm de serem cantados nas

festas pblicas tambm podiam ser preldio de
narrativas mais longas, ou de rituais privados,
no tendo exclusividade para os locais pblicos.
O h. Hom. 2 a Demter era ligado a celebrao
dos Mistrios de Elusis, culto de Mistrio cujos
ritos no eram abertos ao pblico e somente aos
que participavam da celebrao.
Alm dos grandes poemas picos Ilada e Odissia, Homero ainda leva a atribuio de autoria dos
Hinos Homricos, mas somente por estes terem a
mesma estrutura dos poemas ditos homricos de
versos em hexmetro dactlico, estilo caracterstico
na poesia pica. Sem dvida, sendo atribudo ao
poeta de Quios ou no, essas narrativas possuem
traos muito prximos e mostram principalmente
que independente do autor, tratam de um perodo
marcado profundamente pela tradio oral, e as
tentativas de descobrir a personalidade dos poetas
que compuseram as epopeias, bem como as maneiras pelas quais se deram suas composies, fizeram
surgir uma tradio de estudos chamada questo
homrica, que se refere a investigao da autoria
relacionada a traos muito precisos em questo de
contextualizao, lingustica e potica.
Segundo os estudos da edio organizada por

Wilson Ribeiro, os hinos assim, so divididos em
uma estrutura bsica comum, isso notvel em todos os hinos: comea com uma introduo chamada
comumente de inuocatio, onde o poeta invocava a
divindade, por meio das Musas, e significava primeiramente colocar o deus na presena do espao.
Este exemplo podemos ver no Hino Homrico a
Afrodite, que se inicia Conta-me, Musa, os trabalhos
de Afrodite de ouro (Hino homrico a Afrodite, v.
1) ou seja, evoca a Musa para intermediar o canto,
ou simplesmente no Hino Homrico a Demter,
onde apenas comea evocando a prpria deusa, A
315
Demter de belos cabelos, deusa augusta, comeo a

entoar (Hino homrico a Demter, v. 1)
Tu, Deo, soberana de esplndidos dons, senhora

trazedora das estaes, e tua sada o deus,
o que acontece por exemplo filha, belssima
Persfone de boa vontade, em troca do meu
canto, dai-me vida aprazvel. Depois me lembrarei de ti em outro canto. (Hino homrico a
Demter, v. 492 495)
H tambm uma segunda parte do hino, que

pode ser considerada como o argumento, seria a
parte em que os atributos do deus so descritos,
podendo contar seus mitos, algum feito, algum
episdio, ou algo que ligasse o deus comunidade na qual estava acontecendo a rcita. No
caso do Hino Homrico Demter, esta parte
importantssima, pois, o hino era cantado nas cerimnias dos mistrios de Elusis, e a histria do
mito fazia parte da celebrao. A segunda parte
chamada tambm de pars pica. importante
destacar que nem todos os hinos possuem essa
parte, podendo ser apenas pequenos versos com
uma introduo e preces. Nesta parte, relatado
algum feito do deus, acontecimento divino ou
relacionado a um mito, como o de Demter e o
rapto de sua filha por Hades.
Esse aviso no ltimo verso do hino do qual

o poeta faz no h. Hom. 2 a Demter, para que
se inicie o h. Hom. 13: a Demter, outro hino
oferecido a deusa, do qual consta apenas uma
entoao a deusa, e pede proteo a cidade, isso
distribudo em apenas trs versos.
Na ltima parte, vemos o precatio, uma

espcie de preces, onde o poeta pede que o deus
lhe abenoe pela tarefa de cantar cumprida, ou
oferece um prximo canto, visvel tambm no
Hino Homrico a Demter,
Nesse sentido, essas narrativas divinas estavam intrinsecamente ligadas ao mundo grego
na medida em que correspondiam aos anseios do
modo de vida dos indivduos. Presentes no mbito
publico, davam a possibilidade de aproximao
do mortal com o imortal, questo de extrema importncia, pois, a religio representava os moldes
de interpretao e justificao da vida terrena,
colocando o homem grego no centro do debate,
pois seus deuses foram feitos por eles prprios e
cantados e representados por uma figura central
que afirma a fora desta tradio oral, o aedo.
REFERNCIAS
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316
O IMAGINRIO SOBRE O MAR

E O ESTATUTO SOCIAL DOS HOMENS DO MAR
NA ATENAS CLSSICA
1
Marla Rafaela Lima de Assuno2

CONSIDERAES INICIAIS
s povos da antiguidade sempre desenvolveram

uma intensa, e por vezes, conflituosa relao
com o mar. Ao mesmo tempo que representava um caminho para a conquista de novas terras e
comunicao com outros povos, este viabilizava o
desenvolvimento do comrcio e dos mercados. Por
isso, o domnio do mar era estritamente necessrio
para a garantia do sustento de Atenas cuja produo
era fragilizada pelas condies do solo, pobre e rido
e para a concretizao dos seus planos de expanso.
O mar, ento, representava fora, poder, segurana, dominao, coragem e honra. (VIEIRA,
2005). Homero o apontava como lugar de heris, de
coragem e astcia, no havendo lugar para medo.
Apesar disso, no descartava o elemento do perigo
ao retratar as dificuldades enfrentadas por Ulysses,
as tempestades e o seu naufrgio.
Em relao s prticas econmicas associadas
ao mar, a pesca se diferenciava por apresentar-se
como base da alimentao ateniense, principalmente da populao mais pobre. Apesar de apresentar
um lugar especfico na economia, os pescadores
dispunham de uma imagem controversa a ponto
de serem considerados cidados menores3. Eles
constituam um grupo social que ficava associado
a homens fracos e sem coragem4.
1 Este trabalho se insere no projeto As relaes entre o imaginrio sobre o
mar e as ambivalncias sociais dos homens do mar nas sociedades antigas
sob orientao da Prof. Dra. Ana Livia Bomfim Vieira.
2 Graduanda em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA/
Mnenosyne). Email: maah_rafaela@hotmail.com
3 Plato condena a prtica da pesca, considerando-a um trabalho indigno para
um cidado. No se observa nenhuma vinculao dos pescadores a uma condio de escravo ou meteco estrangeiro domiciliado pelos autores estudados.
4 A defesa de um ideal hoplita (cidado-guerreiro) que contrapem caa terres-
317
Tentaremos com este artigo, portanto, compreender como as sociedades antigas associaram
um imaginrio ambivalente ligado ao mar com
os profissionais ligados a este espao. Para tal,
olharemos mais especificamente para a Atenas
dos sculos V e IV a.C e analisaremos como esta
sociedade valorou os homens do mar.
Primeiro, preciso lembrar que a sociedade
ateniense era bastante hierarquizada, com grupos
sociais que apresentavam lugar e identidade bem
definidos, sem espao para ambivalncias. O modo
de assegurar essa constituio seria pela aceitao
da alteridade, fortalecendo um ideal democrtico de
que todos os cidados so iguais e livres.
Dessa forma, os pescadores vo buscar construir
uma identidade de grupo por meio, principalmente,
do divino. Observa-se a defesa de ritos prprios e de
deuses (Poseidon, Afrodite, rtemis, Hermes entre
outros) associados atividade marinha como forma
de adaptao aos ditames culturais e sociais da plis.
Mas, ainda podemos indagar se essa marginalizao no perpassaria a defesa de uma prtica e vida
aristocrtica. Pois, mesmo sob um regime democrtico,
observa-se a permanncia de valores aristocrticos no
centro urbano. Esse um motivo bastante razovel para
a existncia de pouqussimos fragmentos textuais e
imagticos sobre o ofcio do pescador.
No que diz respeito ao percurso metodolgico da
pesquisa, realizou-se no primeiro momento a seleo e
anlise de obras especficas atividade de caa e pesca
tre e martima vai assimilar o pescador enquanto um caador inferior.
no contexto da Grcia Antiga em especial a plis

ateniense. Alm das obras especficas procedeu-se a
leitura de obras tericas que pudessem dar susteno
aos conceitos de: sociedade de honra e vergonha,
identidade e ambivalncia. Por ltimo foi realizado
o levantamento e a anlise de documentao arqueolgica e textual Homero, Plato e Hesodo.
abastados da sociedade ateniense, estando mais

limitado populao empobrecida. Homero, por
exemplo, j apresentava os produtos do mar como
gneros a serem consumidos apenas em caso de
necessidade (ODISSIA, IV, 368-369).
claro, que nesse primeiro momento ainda
temos uma sociedade baseada em uma economia
agro-pastoril, em que os rebanhos so signos de status e a carne bovina um alimento dos setores nobres.
A anlise dessa documentao textual baseada no mtodo lexical de Franoise Frontisi-Ducroux

(1975) no significado e no valor atribudo ao
termo alieus, pescador. Em relao documentao arqueolgica, apontamos os trabalhos de
Claude Brard (1983) e Claude Calame (1986) que
apresentam a imagem enquanto sistema de signos
criadores de significados (cdigo de leitura). Ambas
as abordagens favorecem a percepo e construo
do cotidiano do pescador, apreendendo seus valores
e o espao em que se inseriam nesta sociedade.
Somente a partir do sculo V a.C., em decorrncia do desenvolvimento dos mercados

de peixe, em especial o caso de Pireu centro
comercial de produtos estrangeiros e grande mercado local (PANAGOS, 1997) o peixe vai passar
a dominar as mesas dos atenienses em geral.
Contrariando a noo de economia antiga
adotada por Finley e ainda em voga, a economia
grega baseava-se na interligao das atividades
agrcola, comercial e artesanal. O modelo de Moses
I. Finley credita que o mundo antigo conheceu um
modelo nico de economia (agricultura), no qual
os aspectos ligados ao trabalho, produo, trocas e
riquezas permaneceram inalterados no perodo VIII
sc. a.C IV sc d. C. (FINLEY, 1986).
No geral, podemos perceber uma desvalorizao do pescador em vista do imaginrio de

medo atribudo ao mar e o estatuto econmico da
pesca. Apesar disso, importante discutir seu lugar
social/poltico e o porqu deste transitar na relao selvageria/civilizao para compreendermos
o porqu da defesa de uma identidade enquanto
grupo social e ativo na plis ateniense.
Por ser uma discusso recente, o estudo da relevncia da pesca na economia grega ainda pautada
por diversas contradies e negaes. E, embora
no possamos falar em uma indstria de pesca,
impossvel sustentar que a pesca era uma atividade
simplesmente subordinada, ignorando a sua importncia para o equilbrio da economia ateniense.
A MTIS DA AMBIVALNCIA
DOS HOMENS DO MAR
A questo da ambivalncia dos homens do
mar na Atenas Clssica baseia-se na relao existente entre a significncia econmica da pesca
para a plis e no status atribudo aos pescadores.
Diante disso, destacaremos os motivos para essa
marginalizao e o processo de construo de signos identitrios defesa de ritos e deuses prprios
como forma de integrao e definio social
por parte desses pescadores na plis ateniense.
De fato, a grande ironia se concentra na importncia da pesca enquanto atividade de sustento

(nunca representando um ideal econmico como
a agricultura , somente uma necessidade) em
detrimento dos homens que a exerciam. Tal fato,
explicado principalmente pelo imaginrio de medo
e repulsa atribudo aos aspectos martimos, acabava
se estendendo todos que apresentassem ligaes
com o mar (homens e deuses). Isso nos leva a crer
na existncia de um estatuto ambivalente tanto do
pescador como da pesca no cenrio ateniense.
Durante toda a antiguidade a pesca foi uma

atividade bastante significativa, apesar do peixe
no ser considerado um alimento nobre. At o
incio do sculo VI a.C., o peixe no apresentava lugar de destaque na mesa dos setores mais
Entre os demais fatores que explicam o status

ambivalente dos homens do mar, destacam-se:
318
Marla Rafaela Lima de Assuno / Ana Lvia Bonfim Vieira
Os pratos ticos de figuras vermelhas tambm

so timas fontes para pensarmos os rituais, principalmente, quando levamos em conta que a maioria
foi encontrada em cemitrios e templos. Provavelmente, foram oferendas ou suportes para a oferta
de peixes e outros animais marinhos em honra
dos deuses, j que a decorao dos vasos e pratos
normalmente estava associada ao uso do objeto.
a mtis do pescador caracterizada pela agilidade,

o talento de dissimulao e a vigilncia. (OPPIEN,
Halieutica, III, 41-43). Todas essas qualidades garantiriam ao bom pescador resultados satisfatrios, pois
preciso ao pescador um esprito pleno de sutilezas
(polupapalos) e de prudncia (nomon) porque os
peixes, pegos de repente em uma armadilha, imaginam mil astcias para escapar. (OPPIEN, Op.Cit.
III, 41-43; 45-46). Contudo, essa inteligncia malevel com capacidade de camuflar-se e adaptar-se, seria
similar inteligncia dos polticos ou dos sofistas.
Por isso, Plato depreciava a pesca e o pescador.
condies de trabalho longas e extenuantes
jornadas aliadas ao odor desagradvel invibializavam tempos de cio ou uma participao ativa
na vida poltica ateniense;
aspecto fsico os corpos musculosos e bronzeados fugiam ao esteretipo do belo grego;
Todos esses fatores acabaram corroborando para

a marginalizao dos pescadores. Dessa forma, a
construo de uma identidade de grupo por meio do
divino foi um mecanismo de representao e incluso
nessa sociedade hierrquica. Por meio da anlise de
uma documentao arqueolgica, podemos observar
a apropriao de ritos e divindades que eram-lhes
particulares e significativas.
Fonte: Prato tico de figuras vermelhas

375-350. C. Bern Museum
Em relao aos ritos, nota-se a presena de

sacrifcios animais e de alguns signos ritualsticos
a presena de um altar em honra dos deuses, a
faca sacrificial e a coroa de louro (Folhagem relacionada a Apolo e rtemis, deuses ligados aos
animais e ao sentido de purificao).
O SAGRADO:
Divindades martimas
e o panteo dos pescadores
Como j foi dito, os atenienses apresentavam
uma relao conflituosa com o mar. Ao mesmo
tempo, que este representava uma sada econmica e estratgico-militar para Atenas havia um
sentimento de temor e receio pelo desconhecido.
Essa imagem contraditria contribuiu para um
olhar de desconfiaa sobre as pessoas que tinham
proximidade com o mar.
O temor de que essa ambivalncia pudesse
contaminar os cidados, transformando-os em
pessoas ardilosas, leva alguns autores a considerarem regulamentaes que limitassem as
interaes entre os habitantes do porto e do litoral
Fonte: Kylix tica de figuras negras

Fim do VI sc aC. The J. Paul Getty Museum
319
(ARISTTELES, Poltica, VII,1327b). Isso nos

leva a crer que o isolamento dos homens do mar
esteja associado a prpria dificuldade de integrao s normas e regras sociais impostas. Tendo
isso em mente, podemos desmistificar algumas
noes aristocrsticas que sobrepuseram a imagem do pescador nas fontes analisadas.
c) Triton - Filho de Poseidon e Anfitrite, Triton representa o lquido na sua forma mais assustadora.
Dotado de sabedoria divina e considerado um protetor dos piedosos, tem sua imagem relacionada a
instabilidade e as mudanas bruscas. Sua prpria
aparncia, metade homem e metade monstro
marinho, refora a ambivalncia e a flexibilidade
das divindades martimas.
Em relao s divindades marinhas, destacavam-se Nereu, Proteu, Poseidon e Triton. Apesar de

essas divindades serem as mais populares, o panteo
dos pescadores era composto, principalmente, por
rtemis, Hermes e os selvagens Pan e Prapo5.
d) rtemis - Filha de Zeus e Leto, irm gmea de

Apolo, rtemis tambm conhecida como a
deusa da caa. considerada a protetora e guardi de todas as espcies de animais e do prprio
caador. Seus domnios estendem-se dos bosques
e florestas at o mar.
a) Nereu e Proteu Deuses opostos que representavam as diversas facetas e humores do mar,
encontrados j na poesia homrica. Nereu a personificao da bondade por excelncia. Representa o
mar calmo e tranquilo, um aliado com grande senso
de justia. Proteu, ao contrrio, mais desconfiado
e destaca-se pela capacidade de profetizar. Suas
previses so antecididas por mudanas de forma
assustadoras, o que lhe confere uma imagem negativa e inconstante. Apesar disso, considerado
um deus sbio e benfeitor para com os justos.
rtemis era considerada uma guia para os

pescadores, mas, tambm era uma deusa contraditria que protegia ou punia. Por essa razo, seria
uma reguladora da fronteira entre a cultura e o
selvagem. Alm disso, representava a recluso,
outra caracterstica que a ligava aos pescadores
e sua invisibilidade social.
Um vermelho grelhado sobre o carvo e um
pequeno muge pescado no porto, eis, rtemis,
o presente que eu te trago, eu, Mnis o pescador
[...] bem pobre a oferenda; mas, em troca, faa
com que minhas redes sejam sempre cheias de
produtos; porque a voc, deusa, que pertencem todas as redes (APOLONIDAS, Antologia
Palatina. VI, p.105).
b) Poseidon Poseidon geralmente associado a

um rei martimo, exercendo sobre o mar o mesmo
poder soberano que Zeus sobre o Olimpo. Assim
como as divindades Nereu e Proteu, Poseidon
carrega em si as ambivalncias do mar. Quando
representado calmo e pacfico, associado aos
golfinhos; o seu oposto, colrico e perigoso,
visto sempre na companhia de cavalos.
e) Hermes - Hermes, flho de Zeus e Maia, a divindade

das fronteiras e dos limites. Deus das passagens,
dos caminhos e das viagens, honrado pelos comerciantes e viajantes. Tambm vai ser cultuado
pelos pescadores, em busca de proteo no espao
marinho espao limite ao terrestre e na passagem
tranquila para a nova fase de vida (velhice e morte).
considerado um deus dos pescadores.

Sendo honrado com cultos pblicos, sacrifcios
ou instrumentos de trabalho quando estes abandonavam a atividade:
O velho pescador Aminticus, renunciando aos
trabalhos do mar, prende ao seu tridente uma
rede com chumbo nas franjas, e os olhos voltados
para a praia ele disse Poseidon enxugando suas
lgrimas: Deus potente, eu muito trabalhei, voc
sabe; mais eis que estou velho, e velhice se junta
a pobreza teimosa e devoradora. Alimente o que
resta ainda do velho, mas alimenta-o de bens
de terra, tu que reina bom grado sobre a terra
e sobre as ondas. (MACEDONIOS, Antologia
Palatina, VI, p.30).
Na Ilada, Homero ainda aponta o carter

astuto e enganador de Hermes. Essas qualidades
ligadas a mtis da pesca, diferenciariam o bom e
o mal pescador. Essas definies contraditrias,
a desconfiana e mais a alcunha de deus dos
ladres, torna Hermes um deus dos pequenos.
f) Pan e Prapo - Supostamente filhos de Hermes,
tambm so considerados deuses dos pequenos.
5 O panteo dos pescadores era composto, principalmente, por deuses

pequenos ou marginalizados com exceo de Poseidon e rtemis. Seus
cultos e oferendas derivavam do temor, da identificao ou desejos do pescador.
Pan representado com uma forma meio

humana e meio animal de rosto barbudo, com
320
Marla Rafaela Lima de Assuno / Ana Lvia Bonfim Vieira
dois cornos, o corpo peludo e patas de cabra. Deus

dos pastores e dos rebanhos, circula pelos bosques
e montanhas. Sua relao com os pescadores se
d por diversos fatores: a circulao em ambientes
limtrofes (passagem mar-terra), isolamento social
e distanciamento da vida urbana, o aspecto fsico
(ambos transitam entre o selvagem e o civilizado)
e qualitativas (caractersticas como a agilidade e
rapidez, essenciais na pesca). Tambm se exaltava o
Pan caador por meio dos instrumentos de trabalho,
em troca de proteo e abundncia na pesca.
voluntrio rende ao Glauco de Antdon uma imagem de benfeitor e a capacidade de profetizar. Ao

contrrio do Glauco de Corinto, cuja imortalidade
imposta por um juzo divino o transforma em um
deus taciturno, rancoroso e temido pelos homens
ligados ao mar.
Podemos perceber que a escolha de um Glauco em detrimento do outro caber ao contexto
em que for empregado. No caso dos pescadores,
ironicamente, prevalece uma imagem similar ao
Glauco de Corinto o Glauco rancoroso e temido
por predizer catstrofes. Por isso, honrado com
preces e sacrifcios para que permanea longe.
Prapo conhecido principalmente pelo

pnis de dimenses sobre-humanas signo de
potncia fecundadora e amuleto contra os males. Por isso, considerado um deus rstico e,
como Pan, assegura a fertilidade dos campos e a
fecundidade dos rebanhos. Relacionado com os
pescadores pela condio fsica ambos fora do
ideal de belo aceito socialmente e tambm pelo
isolamento social, imposto por uma no adequao ao espao urbano e suas regras de conduta.
Essa imagem negativa e incompleta acaba

perseguindo os pescadores, supostos portadores
de desgraas e problemas. E, apesar de serem
cidados livres e economicamente vitais para a
alimentao ateniense, apresentam um estatuto
baixo que os fazem transitar entre espaos de
honra e vergonha na plis ateniense.
A identificao com divindades polmicas e

contraditrias contribuiu para acentuar esse carter
ambivalente do pescador, colocando-o permanentemente em um estado de trnsito entre o selvagem e
civilizado. Este fato mais notvel quando analisamos Glauco, literalmente, um deus pescador.
CONSIDERAES FINAIS
A anlise dos documentos arqueolgicos e das
obras literrias especficas nos permitiu discutir o
funcionamento da sociedade ateniense e suas contradies internas. Privilegiando o contexto dos
pescadores e suas ambivalncias sociais possvel
demonstrar como os lugares sociais construdos
no eram estticos.
Existem duas supostas verses sobre a sua

divindade:
Glauco de Antdon - Filho de Antdon (fundador da
cidade) e Alcione ou Poseidon e uma Naiade (ninfa
aqutica com o dom da cura e da profecia), Glauco
percebe que alguns dos peixes capturados ganhavam
vida ao entrar em contato com certa erva. Ele decide
comer essa erva mgica e se torna imortal. Porm,
no se liberta da sua velhice e, furioso, se joga do alto
de um rochedo no mar. Quando volta do mergulho,
se v transformado em uma divindade marinha.
Os poucos documentos arqueolgicos referentes atividade da pesca, reforam a ausncia/

ocultamento do pescador enquanto sujeito poltico e pblico ateniense. Homens que esto sempre
sobre um julgamento desfavorvel, em vista das
suas prticas, ritos ou divindades.
Essa pesquisa analisou o estatuto do pescador
sem ignorar sua atuao na definio de uma identidade de grupo. Dessa forma, pudemos concluir
que a ambivalncia desses homens esteve sempre
relacionada ao fato de serem essenciais e ao mesmo
tempo temidos, ignorados; fato notvel para compreendermos como a atividade da pesca continua
sendo desfavorecida at os dias atuais.
Glauco de Corinto - Herdeiro do trono de fira

(futura Corinto), Glauco se joga na fonte da
imortalidade, mas, no consegue convencer os
outros de sua imortalidade. jogado no mar e
se transforma em uma divindade marinha.
Em ambos os relatos, Glauco um mortal que

se torna imortal, no liberto de sua velhice e que
tem sua mudana marcada pelo salto no mar. O ato
321
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do Rio de Janeiro programa de Ps-Graduao em Histria Social, 2005.
322
TENSES EXISTENCIAIS DE UM SONHO:

O carter pedaggico moral de Lo Somni (1399),
de Bernat Metge (1340-1413)
Matheus Corassa da Silva1
Ricardo Luiz Silveira da Costa2
INTRODUO
Tothom de sana pensa pot conxer que la amor
que mhavets portada no era simulada ne ficta,
ans partia de pits censer e clar; e que no era fundada em sperana de fer sos fets de mi, sin em
sola caritat (BERNAT METGE, 2007, p. 152).
Qualquer um que esteja em so juzo pode entender
que o amor que me haveis tido no era simulado,
nem fictcio, mas brotava de um peito sincero e
transparente, e no era fundado na esperana de
se aproveitar de mim, mas na caridade.3
osso mundo parece sucumbir. Semelhante

a um inseto que, envolto pelas fortes teias
de uma aranha, d seu ltimo suspiro.
Esse emaranhado que sufoca o mundo formado
pelo que h de mais nefando, de mais cruel: a
violncia, a corrupo, o individualismo/egosmo.
Uma verdadeira crise de valores ticos e morais.
Em que pese nosso pessimismo, o fato que a
Humanidade trilha sua trajetria por um caminho
que parece no ter volta. Explico: embrutecidos
que estamos em tempos de ps-modernidade, no
parece mais haver espao para sentimentos puros e
elevados. O dio, e tudo o que vem dele, tornou-se
cotidiano e seu antnimo, o amor, como belamente
apresentado na epgrafe acima, foi desvanecido,
esquecido, ignorado. Essa decadncia que relatamos aqui, brevemente, faz parte, de fato, de uma
construo histrica, totalmente oposta, claro,
1 Graduado em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo (UFES). Email:
matheuscorassa@hotmail.com. Orientador: Prof. Dr. Ricardo da Costa (UFES).
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Artes da UFES.
3 Todas as tradues de extratos da fonte primria utilizadas nesse trabalho
foram, gentilmente, cedidas por Ricardo da Costa.
323
ao sentido iluminista da Histria, que s enxerga um linear e eterno progresso. Uma vez que
fundamentada no estudo temporal do homem e de
suas relaes, a Histria reflexo de nossos altos
e baixos, de nossas dvidas, de nossos erros, de
nossos acertos, enfim, do que prprio de nossa
existncia. O mundo atual , sem dvida, espelho
de um paradoxo que coloca, de um lado, a to sonhada felicidade proporcionada pela avanadssima
tecnologia e, do outro, as depresses e insatisfaes
crnicas das quais somos vtimas. Um quadro
triste, mas real.
Qual a razo desse lamento introdutrio? O
contexto histrico que analisaremos neste trabalho
se assemelha bastante, salvaguardadas as devidas
propores, ao que vivenciamos hoje. O sculo
XIV foi tambm palco de diversas mudanas,
no s socioeconmicas, mas polticas, culturais
e tico-morais. Tempo da anttese crise versus
prosperidade, como o nosso, refletida na produo
literria, filosfica e artstica da poca. Lo Somni
(1399), obra-prima do catalo Bernat Metge (13401413) um bom exemplo disso. Escrito entre 1396
e 1399, o texto metgiano proporciona ao leitor
uma enlevao tal que, inicialmente, parece-nos
uma fuga literria de um tempo dito to terrvel.
Tenhamos, pois, cautela.
Em primeiro lugar, faz-se necessrio historicizar
a poca que circunda o centro de nossa pesquisa, Lo
Somni. Precisamos compreender o sculo XIV no s
em seus aspectos materiais, mas os valores mentais
Um mundo novo se anunciava (COSTA, 2011).

Bem diferente daquele vivenciado at o sculo XIII.
Em meio ao perodo de recuperao ps-crises, surgiam sociedades mais abastadas, mais opulentas e
esbanjadoras. No nos interessa, aqui, saber o porqu
disso, mas o fato que, a partir do sculo XIV, tem-se
uma progressiva concentrao monetria nas mos de
determinadas famlias. A ascenso de novos-ricos.
Paulatinamente, o dinheiro comea a valer tanto
quanto, ou mais, que a linhagem nobre. Ao mesmo
tempo, assistiu-se a um tambm progressivo fortalecimento do Estado, sobretudo em aspectos fiscais.
Essa atmosfera de prosperidade justifica, por exemplo,
como a produo artstico-cultural no entrou em
decadncia no terrvel sculo XIV (TUCHMAN,
1989).4 Pelo contrrio, as Artes no s no decaem
como se transformam: assumem tons profanos, sem,
contudo, perder suas nuances de sagrado, o que revela
um processo de laicizao naquele Outono da Idade
Mdia (HUIZINGA, 2010).
e comportamentais projetados nesta centria. Feito

isso, analisaremos um possvel carter pedaggicomoral da obra, uma vez que ela introjeta e manifesta
literariamente as tenses existenciais ntimas de seu
autor, filho desses tempos de dissoluo do que se
chamou, a posteriori, de um sistema unitrio de
valores (BUTI, 2002, 433).
UM MUNDO NOVO
Motivo de ateno especial por parte dos
medievalistas, o sculo XIV nos apresentado,
ainda, de forma controversa. Se por um lado s se
viu crise, por outro, opulncia, esbanjamento. Nem
oito, nem oitenta. Nem preto, nem branco. Cautela.
Ao estudar esse sculo, percebemos que as vrias
interpretaes historiogrficas do perodo foram
algo simplistas para um tempo to complexo. As
crises de fato existiram, mas no foram capazes, por
si s, de determinarem toda a extenso do perodo.
Desde fins do sculo XIII h uma linha divisria

entre o mundo celeste e o terrestre. Filsofos como
Duns Escoto (1265-1308) e Guilherme de Ockham
(1285-1347), na contramo de Toms de Aquino (12251274), separam os campos pertencentes, de um lado,
f e devoo individual e, de outro, ao perceptvel,
ao mundo material. Aliada a isso estava uma acentuao, paulatina, de interiorizao do Cristianismo.
Ressalte-se aqui que no h a menor preocupao com
o sobrenatural ou uma desvalorizao vigorosa da
Igreja como instituio, mas uma introjeo da prxis
crist, processo lento que levava os fiis a preferirem
oraes e mortificaes voluntrias s liturgias coletivas (DUBY; LACLOTTE, 2002, p. 102-104).
O sculo XIV ficou famoso por uma sequncia

de tragdias: a Grande Fome de 1315-1317 (e as
diversas crises alimentcias mais regionalmente localizadas), a disseminao da Peste Negra por toda
a Europa a partir de 1348, a Guerra dos Cem Anos
(1337-1453) alm dos diversos conflitos que estouraram por todo o continente, da Pennsula Ibrica
Plancie Russa e, no menos importante, o Grande
Cisma do Ocidente (1378-1417) (PERROY, 1958; TUCHMAN, 1989; LE GOFF, 1995; BASCHET, 2009).
Esse panorama catastrfico, contudo, no reflete o panorama geral europeu. preciso nuan-lo. Enquanto
os reinos da Frana e da Inglaterra se dilaceravam em
batalhas altamente destrutivas, por exemplo, o reino
de Portugal se lanava ao Atlntico e construa um
verdadeiro imprio ultramarino. Gnova e Veneza
firmavam laos comerciais cada vez mais estreitos
com o Oriente e, a cada dia mais, as cidades italianas
esbanjavam suas riquezas e requintadas produes
artsticas, entrementes, as regies a norte da Frana
sofriam com a falta de provises e com os efeitos da
peste. Se a convulso geral de meados do sculo
interrompeu o crescimento momentaneamente, este
recomeou logo a seguir, aqui e acol, ainda com
mais vigor (DUBY; LACLOTTE, 2002, p. 101).
A concentrao de renda, no aspecto material, e a interiorizao da f, no aspecto transcendental, revelam que, j naqueles tempos,
trilhavam-se os primeiros passos para o individualismo. Tal noo era uma grande novidade
para um mundo acostumado coletividade, ao
comunitrio. Isso se refletia nas mais variadas
esferas do cotidiano. A religiosidade e o dinheiro
4 Um dos Estados que tinha seus cofres mais bem alimentados era a
prpria Igreja. Com sua sede transferida para Avignon desde 1309, os
recursos financeiros foram utilizados para exibir, cada vez mais, o poder
temporal do papado. Data, pois, desta poca, uma belssima produo
artstica que ornou o Palais des Papes. Em meio a essa atmosfera de
grande arrecadao, a corrupo era deliberada.
324
Matheus Corassa da Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
e O Sonho de Cipio, de Ccero (106-43 a.C.), A

Consolao da Filosofia, de Bocio (480-525), alm
de obras dos renascentistas florentinos, como Petrarca (1304-1374), Dante (1265-1321) e Boccaccio
(1313-1375), o que justifica seu pioneirismo humanista. Os escritos mais conhecidos do autor so o
Livro da Fortuna e da Prudncia (c. 1381), Ovdio
enamorado, Valter e Griselda (c. 1388) alm, claro,
de O Sonho (Lo Somni), sua obra prima.
tornaram-se objetos da particularidade.5 A vida

citadina voltou a ser pujante e cada famlia tinha
um lar somente, e to somente, para si. A ideia
poltico-espiritual de uma Cristandade ocidental
unificada deu lugar, gradativamente, s cristandades locais que, mais tarde, seriam conhecidas
como naes. Individualismo esse que, em suas
ltimas consequncias, evoluiria para o orgulho
e para o egosmo, ambos diametralmente opostos
caridade e humildade crists.
Desconsolo. Solido. nessa atmosfera que

se inicia a narrativa, na melhor influncia de Bocio quando, sozinho no crcere, consolado pela
Filosofia. Preso tambm estava Metge e o consolo
pelo qual ansiava veio por seu antigo senhor e
amigo, o recm-defunto D. Joo I, o Caador.
Em esplndidas vestes, apresentou-se ladeado
por Orfeu e por Tirsias, notveis personagens da
Mitologia greco-romana.6 A apario do rei fizera
Metge recobrar o nimo e o impelira a ouvir, uma
vez mais, as admoestaes de seu amo. A atmosfera mrbida , assim, pouco a pouco substituda
pela alegria emocionada do reencontro.
O sculo XIV parecia prenunciar um relativismo

tal que permitia, por exemplo, que um indivduo separasse a devoo das aes virtuosas, a teoria da prtica.
Um sistema unitrio de valores formado, inicialmente,
pela tradio filosfica clssica, reafirmado e consolidado pela doutrina catlica, lentamente, dissolvia-se.
Esse rompimento com os valores, com os ideais e com
o senso das virtudes dava lugar, gradativamente, a
uma tica prtica, voltada para o indivduo, incapaz
de impor limites s aes humanas, muito menos de
medir a validez ou a invalidez desses atos. Valores e
interesses apresentavam-se, pois, cada vez mais relativos e contraditrios (HELLER, 1980, apud BUTI,
2002, 433). Processo lento, mas profundo e brutal.
Todo o debate entre o monarca e o autor-personagem, no Livro I, direcionado para temas

elevados, como a iminncia da morte e a imortalidade da alma. Esse primeiro momento da narrativa, por si s, revela um belssimo dilogo ao estilo
platnico no qual so discutidas e revisitadas a
grande maioria das consideraes clssicas e
contemporneas acerca da alma (COSTA, 2012).
Uma erudio inebriante que se coloca, a todo o
momento, no sentindo de convencer nosso ctico
autor-personagem da excelsitude da vida eterna.
LO SOMNI E SEU CARTER

PEDAGGICO MORAL
Foi em meio a esse controverso contexto que
viveu Bernat Metge, precursor do Humanismo em
terras ibricas e um dos mais destacados funcionrios
da Chancelaria do Reino de Arago. Graas intercesso de seu padrasto, Ferrer Sayol, Metge chegou
corte e serviu, primeiramente, rainha Leonor de
Siclia (1325-1375) e ao rei Pedro IV de Arago, o
Cerimonioso (1319-1387). Em 1375, passou a servir
o futuro rei Joo I (1350-1396), o Caador, e sua
esposa, Violante de Bar (1365-1431).
O autor projetou sobre si mesmo um personagem que exacerba os principais desvios do

esprito humanista daqueles tempos (o ceticismo,
a laicidade, o hedonismo). Seja como for, Metge,
6 Na Mitologia grega, Orfeu foi um heri, lembrado pelas belas melodias
que compunha com sua lira. Ficou famoso por adentrar ao Hades, aps
adormecer Crbero com o toque de seu instrumento, para resgatar Eurdice,
sua amada. Tirsias, famoso profeta, viveu sete anos como mulher. Aps
retornar sua forma original, foi escolhido por Zeus e Hera como rbitro
num debate sobre o amor. Ao declarar que era a mulher quem sentia
maior prazer na prtica sexual, desgostou a Hera que, por isso, cegou-o.
Em compensao, Zeus fez com que fosse capaz de predizer o futuro. A
presena dos dois junto ao esprito de D. Joo faz parte de sua pena no
Alm: como o rei se deleitava muito com a msica dos menestris, Orfeu
foi designado para tocar com sua lira sons dissonantes e extremamente
desagradveis; alm disso, o monarca investigava o futuro, muitas vezes,
por meio de adivinhaes e, por isso, Tirsias fica em sua companhia e o
recorda, incessantemente, dos dissabores que teve em vida.
Na Chancelaria de Joo I, Metge teve contato

com textos clssicos, como as Disputas Tusculanas
5 Note-se aqui a progressiva afirmao do que se chamou, a posteriori, de
devotio moderna (devoo moderna). Marcante nas doutrinas protestantes
do sculo XVI em diante, j no sculo XIV a devoo moderna penetrava no
catolicismo. A partir de tal concepo religiosa, a experincia com o sagrado
algo to ntimo que assume contornos de misticismo e de erotismo, isto ,
um tte--tte amoroso com Deus (DUBY; LACLOTTE, 2002, 108).
325
ao mesmo tempo em que semeia o Humanismo

no pensamento ibrico, critica o modelo ticomoral e intelectual imperante e o contradiz ao
apresentar-se como um expoente da renovao
espiritual desse momento (BUTI, 2002, 432).
Senhor, compadecido com a alma, inicialmente

predisposta perdio eterna, do autor-personagem. O Caador acrescentou, ainda, que logo o
protagonista estaria livre de seu sofrimento, j
que era inocente. Num dos mais belos momentos
de todo o texto, Metge disse o que est descrito
na epgrafe que principia este trabalho, quando
demonstra o profundo amor nutrido por seu
senhor, essncia das relaes feudais. O rei recomendou, por fim, que suas palavras no fossem
ocultadas, pois muitos ignorantes se certificariam
daquilo que duvidavam, isto , da Eternidade e
da Benevolncia divina.
no Livro II, contudo, que a narrativa atinge

um de seus pontos altos, quando D. Joo revela
seu destino post mortem, o Purgatrio. Questionado por seu fiel servo a respeito de tal sorte no
Alm, o Caador narrou o seu calvrio: to logo
abandonou seu corpo, foi colocado diante de Jesus
Cristo e do diabo para ser julgado. Acusado de
diversos pecados, como os deleites com a caa e
com a msica, dentre outros, fora imputado pelo
maior deles: instigar o Cisma que fragmentou a
Igreja entre o final do sculo XIV e o incio do
XV.7 Seu destino era o Inferno mas, graas
intercesso da Virgem Maria, foi conduzido ao
Purgatrio. Mesmo favorecido pela Me de Deus,
o rei estava privado da glria celeste enquanto o
Cisma no fosse superado.
O tratamento do tema do Cisma do Ocidente

por D. Joo evidencia a preocupao que nutria
pelo seu amigo e servo. Mais que relatar o motivo
de estar no Purgatrio, o rei prezava pela salvao
da alma de Metge, para que sua f no se abalasse
em meio a esse conflito. Inatingvel, inquebrantvel
f daquela verdadeira religio, Una, Santa, Catlica
e Apostlica: era essa atitude devocional que conduziria Metge ao Paraso, lugar no qual a milcia
celeste cantaria em unssono as maravilhas de Deus.
E per tal com res de ass no has fet, pertanys a

mi per justcia, ax com a amador del scisma, del
qual tu e los altres princeps den mn ss stats
nodridors. Carl os uns, per vostre propi inters e
affecci desordonada, havets feta parta ab papa
Clement, e los altres ab Urb; e ab tant, lo dit
scisma h mesas raels que no seran arranchades
de gran temps (BERNAT METGE, 2007, p. 142).
O Livro III principia com o discurso de Orfeu,

breve relato de sua vida e, sobretudo, de seus dissabores. A contragosto, mas atendendo ao pedido de
Metge, o heri descreveu minuciosamente o mundo
inferior, lugar sombrio onde fora resgatar sua amada.
Numa clara manifestao humanista do autor, o local
descrito por Orfeu um misto do Inferno cristo e
do Hades pago. Figuras mitolgicas como Minos,
Radamanto, aco, as Parcas, as Frias, as Grgonas
e, claro, Pluto e Prosrpina, so marcantes na
narrativa. Contudo, o local construdo imageticamente pelo texto no apenas aquele em que jazem
os mortos. Ao contrrio, onde padecem e sofrem
os pecadores. Vejamos as penas destinadas, por
exemplo, aos cometedores dos sete pecados capitais:
Mas como tu no fizesses nada disso, pertences a

mim [o diabo] por justia, como amante do cisma
do qual tu e os outros prncipes do mundo foram
os fomentadores. Uns, pelo prprio interesse,
alm de uma afeio desordenada, em apoio ao
papa Clemente; outros, a Urbano. Entrementes, o
cisma foi de tal modo arraigado que suas razes
no sero arrancadas por muito tempo.
Ao final do Livro II, o rei revelou a Metge o

real motivo de sua apario: D. Joo fora usado
por Deus como um verdadeiro pedagogo. Ao
revelar tais coisas a seu servo, o monarca admoestava-o por seu Epicurismo e o educava na
verdadeira f, de modo a cumprir as ordens do
[...] Los ergullosos sn gitats e turmentats em lo

pus pregon loch que y s, entre molt gel e sutzura
quels cobre tots, exceptat lurs cares, de les quals
hixen espessas flames de foch. Los luxuriosos sn
turmentats per voltors qui incesantment mengen
lurs fetges inmortals, los quals, aprs que sn
quaix menjats e destruts, tornen renxer; e molts
porchs, sutzes e fort pudents, stan-los entorn, le-
7 Sobre a relao entre o Grande Cisma do Ocidente e Lo Somni, ver SILVA,

Matheus Corassa da. O Grande Cisma do Ocidente (1378-1417) em O
Sonho (1399) de Bernat Metge. Revista Medievalis. vol. 2. Rio de Janeiro:
Nielim-UFRJ, 2013. p. 71-82. Disponvel em: http://nielim.com/medievalis/
revista/02/06.pdf. Acesso em: 20 set 2013.
326
Matheus Corassa da Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
enorme fogueira que faz com que se movam continuamente, enquanto so aoitados nos rostos por
neve e por uma tempestade de vento e gua gelada.
pant lurs boques e cuxes. Los avariciosos e aquells

qui han maltractat lurs pares, frares e servidors,
e qui de lurs riqueses no han volgut fer part a lus
parentes e amichs, e han seguit guerres injustes e
enganat lurs senyors, tenen davant viandes reyalment e meravellosa aparellades, e Megera, seent en
um lit sollempnament parat, veda als desss dits
ab gran rigor prendre de la dita vianda, de la qual
se desigen molt sadollar; puys donels a beure, ab
grans vaxells, aur fus bullent, quils hix encontinent per la pus jusana part del cors. Los golosos
mengen lurs membres fort glotament; puys giten
per la bocha o que han menjat e, encontinent,
tornen-ho menjar. Los irosos corren amunt e aval
com a rabiosos, e baten cruelmente si mateys e
aquells qui entorn los estan. Los invejosos giten
ver fort pudent per la bocha, puys tornen-lo beure;
e stan fort magres e descolorits, ab los ulls grochs
e plorosos. Los peresosos seen em cadires clavades
de claus fort larchs e spessos, e entorn daquells h
gran foch, quils fa moure continuamente, e donels
per la cara neu e gran tempesta de vent e daygua
gelada (BERNAT METGE, 2007, p. 176/178).
Assim, a narrativa do Cisma e a descrio do

Inferno anunciam o carter pedaggico-moral do
texto metgiano. As aparies do rei, de Orfeu e de
Tirsias ao autor-personagem desvelam o que deveria
ser o verdadeiro e legtimo direcionamento moral da
vida terrena: a busca incessante das coisas divinas,
eternas, em detrimento das mundanas, fugazes. Mais
que saber, por mera curiosidade, o que Metge deveria
esperar do Inferno (ou do Purgatrio), o conhecimento
prvio de tais regies do Alm por parte das personagens doutrinaram nosso protagonista pelo temor, pavor
de no se salvar, de perder, por toda a Eternidade, a
glria divina, como apregoava a tradio crist. Esse
aspecto paradoxal do texto de Metge aponta as tenses
existenciais ntimas de que padecia nosso escritor, fato
j apontado por Julia Buti (2002).
[...] Os orgulhosos so lanados e atormentados no

lugar mais profundo que ali existe, em meio a muito
gelo e imundcies que os cobrem inteiramente,
exceto seus rostos, dos quais saem espessas chamas de fogo. Os luxuriosos so atormentados por
abutres que incessantemente comem seus fgados,
que so imortais, pois renascem aps serem comidos e destrudos. Alm disso, h muitos porcos,
imundos e malcheirosos, que lambem suas bocas
e suas coxas. Os avarentos e os que maltrataram
seus pais, irmos e servidores, os que no quiseram
compartilhar suas riquezas com os parentes e amigos, participaram de guerras injustas e enganaram
seus senhores, tm diante de si iguarias preparadas
rgia e maravilhosamente, enquanto Mgara, sentada em um leito solenemente decorado, probe
rigorosamente a eles que comam dos alimentos
com os desejam muito se saciar. Depois, d-lhes
de beber, em grandes vasilhas, ouro fundido, fervendo, que imediatamente lhes sai pela parte mais
baixa do corpo. Os gulosos devoram seus membros
mui vorazmente; depois, expelem pela boca o que
comeram e, imediatamente, recomeam a comer.
Os irados correm para cima e para baixo, como
se estivessem raivosos, e batem cruelmente em
si mesmos e naqueles que esto ao seu redor. Os
invejosos expulsam um ftido veneno pela boca,
e depois tornam a beb-lo; esto muito magros e
plidos, com os olhos amarelos e lacrimejantes. Os
preguiosos esto sentados em cadeiras cravadas
com pregos muito grossos, e ao seu redor h uma
CONCLUSO
O tempo de Lo Somni foi o da lenta, porm
progressiva, dissoluo do sistema unitrio de
valores nascido na Grcia Antiga e herdado pela
Idade Mdia. Essa decadncia da moral uma
solitria angstia que o escritor vivencia em
seu mundo interior, situao tambm destacada
por Buti (2002), em que pese seu otimismo
analtico ao anunciar o literato catalo como
um pioneiro viajante na estrada que o Ocidente
percorreria nas centrias seguintes.
De fato, Metge foi mais uma vez pioneiro ao
padecer dessas tenses e solucion-las, aparentemente, em seu ntimo. Contudo, esse conflito, ao
que parece, projetou-se em seu texto sem causar
o devido impacto nos crculos humanistas do perodo. O tempo ofuscou o brilho tico-moral de
Lo Somni. Nossa proposta, portanto, foi faz-lo
cintilar uma vez mais e revel-lo como um verdadeiro claro na noite (LE GOFF, 1995, p. 149)
escura e fria do relativismo.
327
(SAEMED), Buenos Aires, 2012. Disponvel em: http://www.ricardocosta.com/artigo/la-inmortalidad-del-alma-en-lo-somni. Acesso em:

20 set 2013.
REFERNCIAS
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PERROY, douard. Histria Geral das Civilizaes. Tomo III. A Idade

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de Estudios Medievales da Sociedad Argentina de Estudios Medievales
TUCHMAN, Barbara W. Um espelho distante: o terrvel sculo XIV. Rio

de Janeiro: Jos Olympio, 1989.
328
A IMPORTNCIA DA SALVAO
PARA O HOMEM MEDIEVAL:
Paraso versus inferno
na obra Felix, O Livro das Maravilhas (1287-1288)
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus1
Adriana Zierer
INTRODUO
homem nunca conseguiu desvendar os

grandes mistrios da vida. Em todos os
perodos e sculos os questionamentos
sobre a vida ps-morte sempre fizeram parte da
humanidade, assim a Igreja Catlica considerada
a intermediadora entre Deus e o homem pregava
uma mensagem evanglica, tentando mostrar que
a vida terrena apenas uma passagem, algo momentneo. O que de fato valeria a pena era levar
uma vida com bons comportamentos, para assim
poder alcanar um bom lugar na outra vida.
Na Idade Mdia havia uma grande preocupao
com a salvao da alma, o homem medieval tinha ele
como um objetivo a ser alcanado. Cada fiel era responsvel pela sua prpria vida, existia as normas corretas
a serem seguidas, e o imaginrio daquela sociedade
estava diretamente ligado com Deus e o invisvel.
Tratar sobre o imaginrio cristo do homem
medieval, significa muitas vezes escapar da nossa
capacidade de compreenso, j que O imaginrio
to significativo nas sociedades que encarado
como uma realidade efetiva (BARROS, 2004, p.
92). No deve ser vista com preconceito, acreditando que homem medieval seria um alienado, que
no compreendia os fenmenos da existncia, toda
e qualquer sociedade deve ser vista e compreendida
pelos elementos que dela fazem parte.
1 Graduanda em Histria Licenciatura pela Universidade Estadual do Maranho/Mnemosyne. Este trabalho resultado de bolsa de iniciao cientfica
(BIC-UEMA) desenvolvido em 2012-2013 sob orientao da Prof. Adriana
Zierer. Email: natasha_alhadef@hotmail.com
329
Segundo o historiador Le Goff, o imaginrio

medieval marcado fortemente pelo cristianismo
e os elementos que dele fazem parte: [...] o imaginrio daquela poca manifestava-se pela viso que
os homens tinham da prpria divindade, objeto de
sua crena, de suas preces, de sua admirao (LE
GOFF, 2003, p. 63). O cristianismo a religio da
Salvao, a vida era apenas momentnea, era uma
passagem para a eternidade.
Os cristos tinham sua f voltada incansavelmente para salvao da alma, e queriam se
livrar dos tormentos do inferno, das penas, do
medo das coisas que no poderiam contemplar a
no ser depois da morte. Por isso eles viviam em
um constante combate lutando contra os prazeres
carnais, estavam cientes que a vida terrena era
simplesmente uma passagem para a glria ou para
o fogo eterno. Acreditavam que aqueles ainda que
tivessem pecados teriam uma chance de redimi-los
no Purgatrio, por onde passariam por tormentos
temporrios antes de atingir o Paraso.
A prpria Escritura define embora de forma
insuficiente a ideia de um lugar bom e outro
ruim. Este ltimo seria para aqueles que foram
infiis, incrdulos e se voltaram contra a vontade
divina e sofreriam o castigo eterno, aquele para
os que buscaram cumprir a verdade e no final se
encontrariam com o criador, para desfrutarem do
Paraso eternamente.
ensinamentos cristos faziam parte da vida de

cada indivduo. Dessa forma a Salvao estava
ligada aos ensinos da igreja catlica para poder
alcan-la, essa era preocupao constante do
homem medieval, isso dependeria do comportamento que teve enquanto a vida terrena, ou seja,
o que o homem fez para agradar a Deus, que daria
no Paraso o amor eterno..
Mas apesar desses relatos bblicos eles so

bastante insuficientes para conhecer verdadeiramente o Paraso e o Inferno, sendo possvel saber
apenas algumas de suas caractersticas. Por isso
era muito comum os relatos de viagens ao Alm
que [...] apresentam-se sob a forma de vises
as quais beneficiavam sobretudo os monges uma
vez que o mosteiro era considerado um lugar intermedirio entre a terra e o Alm, entre a terra
e o Paraso (LE GOFF, 2002, p. 27). Com isso
queremos chamar ateno para a importncia
das literaturas, ou seja, o valor imprescindvel
de estud-las sendo fontes importantes para
compreenso do pensamento medieval.
Ramon Llull (1232-1316), como muitos outros homens tinha uma vida totalmente distante
dos padres cristos. Llull diz que estava muito
envolvido nas loucuras do mundo, em uma vida
totalmente mundana, seu corao estava voltado
para uma amante que a amava com um amor
adltero. Ele conta que foi quando teve uma viso do Cristo ressuscitado que o levou a ser um
apologista do cristianismo
Segundo Le Goff [...] as fontes literrias e

artsticas so privilegiadas no estudo do imaginrio medieval (LE GOFF apud ZIERER, 2013,
p. 130). So nas fontes literrias que tambm
podemos nos debruar como aquele homem se
via, se imaginava e pensava no seu tempo.
ocupado em ditar aquela v cano, mirando

com insistncia a parte direita viu Nosso Senhor Deus Jesus Cristo suspenso com os braos
em cruz, muito dolorido e apaixonado. O qual
visto, tendo grande temor em si mesmo, e deixando todas aquelas coisas que tinha entre suas
mos, partiu, meteu-se em seu leito e cobriu-se
( LLULL, 1311, p.6).
A obra Flix foi produzida por Ramon Llull

(1288-1289), quando o mesmo fez sua primeira viagem
para Pars. Tem como principal objetivo mostrar ao
homem como seguir um bom caminho, ou seja, aquele
que leva a salvao. Para chegar ao Paraso o homem
deveria ter uma vida de renncias, caso contrrio
viveria eternamente no Inferno e seus tormentos.
Essas vises o fizeram repensar sobre sua vida

ftil que at aquele momento tinha vivido. Com
isso foi despertado nele uma paixo [...] cogitou
qual servio ele poderia fazer que fosse aceitvel e
plausvel a sua paixo (LLULL, 1311, p. 8). Sentiu
um forte desejo de anunciar a verdade. O anseio de
Ramon Llull nesse momento, aps as vises, foi
exatamente de expandir a f Catlica, aos infiis
e incrdulos para que compreendesse o sentido da
vida e como poderiam alcanar a salvao.
FLIX,
O LIVRO DAS MARAVILHAS:
Paraso versus inferno
Ao analisarmos a obra Flix, no se trata

apenas de uma narrativa comum, mas sua proposta vai muito alm. Ramon escreveu essa obra
no intuito de que o leitor, sendo esse tanto os fiis
como os infiis fossem completamente tocados a
fazerem uma anlise de sua vida. interessante
como autor usa de diversos exemplos, cada um
com uma lio moral, com objetivo central fazer com que o homem alcance a salvao, com
mudanas de hbitos mantendo uma vida santa.
Para Llull o mundo s poderia ser reformado se
Na Idade Mdia havia a constante preocupao

com o destino aps a morte. Influenciados
pela doutrina da Igreja, o principal objetivo da
populao era aproximar-se do Reino Celeste,
sendo o mundo terrestre considerado uma cpia imperfeita daquele. O alto, representado,
representado pelo Cu era associado a Deus
e ao macrocosmos, local onde habitavam o
Criador e os Anjos (ZIERER, 2013, p.31).
O Alm sem dvida foi um dos temas que

a Igreja mas difundiu para aquela sociedade, os
330
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Adriana Zierer
homem medieval (SCHMITT, 2002, p. 30) e tambm

seria uma espcie de auxlio, porque O homem nada
pode contra a morte, mas-com a ajuda de Deus-lhe
possvel evitar penas eternas (DELUMEAU, 2002,
p. 51), pois [...] os justos permanecero na glria que
no ter fim aps a ressurreio (LLIO, 2009,
p.36). Diante disso o autor chama ateno para uma
vida ps-morte, a qual somente os justos e bons
permaneceriam na glria eterna. [...] que Deus
quem ressuscitar os bons e maus dar a glria por
todos os tempos aos homens bons e penas aos maus,
e Deus aquela coisa que faz chover, florescer, e
frutificar, o que d a vida e sustenta tudo quanto
existe. (LLIO, 2009, p. 41).
os fiis fossem educados na religio e os infiis

fossem convertidos atravs do dilogo pela razo
(BONNER apud COSTA, 2009, p. 15).
Para Ramon Llull, o princpio da busca do
conhecimento deve ser livre de julgamento prvios. A verdade encontrada somente quando se
inicia a investigao com uma razo que admita
todas as possibilidades podem ser verdadeiras.
Portanto, o entender superior ao crer. Para se
conseguir isso, h ferramentas filosficas- Ramon afirma que h trs espcies de se: que
a duvida (que ele chama de duvidativa), a que
afirma (afirmativa) e a que nega (negativa).
O entendimento do investigador deve supor que
ambas (afirmativa e negativa) so possveis, ...
e que no se ligue com o crer, que no seu
ato, mas com o entender. Por esse motivo, os
argumentos lgicos nunca podem ser baseados
em citaes de autoridades, mas somente pela
razo. (COSTA, 2006, grifo do autor).
Havia um plano terreno e espiritual para o

homem medieval (SCHMITT, 2002, p. 304). Ele
deveria seguir os padres cristos que o levariam
a ter uma vida de acordo com aquilo que a Igreja
pregava, a ter uma boa doutrina. Dessa forma a
vida terrena deveria ser vista como algo passageiro, o homem deveria est ligado vontade divina.
Assim, Ramon Llull deseja que os homens

do seu tempo ao lerem a obra busquem alcanar
a salvao, ele estava preocupado em provar as
verdades do cristianismo e converter os infiis,
pois medida que fossem lendo e acompanhando
os passos do protagonista havia uma espcie de
convite ao leitor para tambm conhecer a Deus,
seu poder e pensar, sobretudo sobre a vida e as
faltas que estivessem cometendo, caso no estivessem agradando a vontade divina. Por isso o
termo Maravilhar-se quer dizer pura admirao,
pois o protagonista fica todo tempo admirado com
uma sociedade longe dos padres cristos, busca
entender mais sobre Deus. O jovem Flix contempla, pergunta, observa, medita, se surpreende e se
maravilha (BONNER apud COSTA, 2013, p.2).
A deciso estava sobre cada indivduo, ele

seria o responsvel por qual conduta de vida escolher atravs do seu livre-arbtrio. Aqueles que
se purificassem dia aps dia, santificassem o seu
corpo, honrassem a Deus e a Santa Igreja Catlica
alcanariam um lugar especial na eternidade segundo o pensamento cristo. Caso contrrio, arderiam
eternamente nas profundezas do inferno: O destino
da humanidade ressuscitada no depende apenas da
vontade de Deus todo-poderoso, pois este respeita
as regras que fixou, fazendo a situao dos homens
e mulheres no Alm depender de como se comportaram durante sua vida terrena (LE GOFF, 2002
p. 21.). A luta era constante, mas:
O eremita que estava separado para aprender

mais de Deus faz essa declarao, aps Flix se ver
duvidoso da existncia de Deus. O eremita tenta
mostrar que Deus existe, assim como tambm o
diabo estava pronto a tent-lo, ou seja, desvi-lo do
propsito para o qual foi designado. Diante disso
nos deparamos com essas duas figuras essenciais
para a compreenso de mundo do homem Medieval,
Deus e o diabo, enquanto esse seria responsvel pela
maldade, aquele seria o criador de todas as coisas,
sendo um resumo de toda a concepo de mundo do
Sobre esse campo de batalha de vida ou morte

que o mundo o homem tem por aliados Deus,
a virgem, os santos, os anjos e a igreja e sobre
tudo, a sua f e suas virtudes; mas tem tambm
inimigos: Sat, os demnios, os herticos e, sobretudo, seus vcios e a vulnerabilidade advinda
do Pecado Original. A presena do Alm deve
ser sempre consciente e viva para o cristo, pois
arriscar a salvao a cada instante de sua existncia, e mesmo se ele no est consciente, esse
combate por sua alma travado sem trgua aqui
embaixo (LE GOFF, 2002, p. 22, Grifo nosso).
331
A Igreja pregava uma mensagem evanglica,

fundamentada em uma crena que era o alm dual.
A humanidade tinha um destino no Alm que era
consequncia do comportamento aqui embaixo
(BASCHET, 2006.p. 387). Llull destaca que dentro
da sociedade muitos cometiam pecados em detrimento das vaidades mundanas, indo de encontro
com a vontade divina. A vida terrena oferecia
muitos prazeres imediatos, dessa forma muitos se
desviavam do propsito para qual foi criado.
Assim Llull destaca que a primeira inteno

para a qual todos foram criados, foi para amar e
conhecer Deus. Durante toda a viagem de Flix
percebemos que ele buscou compreender mais
de Deus, por isso ele se questionava, buscava e
entendia quanto poder existia no todo poderoso,
assim queria que todos fossem conhecedores
desse poder para alcanar a glria, a salvao,
caso contrrio receberiam penas eternas, por
terem se entregado ao pecado.
Diante do contexto que Ramon Llull viveu,

estando no meio de um grande nmero de mulumanos e judeus ele afirma [...] as almas dos
infiis esto escorrendo noite e dia do mundo
para o fogo perdurvel (LLIO, 2006. p. 66).
O pecado estabelece a dinmica das relaes

entre alma e corpo, que constituem a pessoa
medieval [...] a alma e o corpo vivem juntos
no indivduo em estado de contnua tenso,
que por sua vez gera o pecado: aqui a carne
concupiscente, fonte de impulsos dificilmente refreveis; ali um esprito enfraquecido,
assolado pelas paixes incapaz de governar
sozinho o corpo que habita e tolhido em seu
desejo de se voltar para o bem (CASAGRANDE; VECCHIO, 2002, p. 337).
Os infiis segundo Llull j tinham a condenao eterna, para ele Maom foi um [...] um
homem enganador que fez um livro chamado Alcoro, e disse que lhe foi dado por Deus ao povo
dos sarracenos, dos quais sarracenos Maom foi
o iniciador. (LLUL, 2010, p. 56). E os gentios
seriam aqueles que no tinham leis, no tinham
Deus, estavam em grandes erros e opinies e
Judeus no acreditavam na trindade, tudo isso
para Ramon Llull significava uma extrema necessidade que aquela sociedade tinha de conhecer,
amar e servir a Deus.
Tratar desse tema, o pecado, lembrar que

o homem vivia constantemente em luta contra o
mesmo. O pecado j brotava no homem desde o
nascimento, devido ao Pecado Original que tirou
o homem do seu estado de perfeio para uma
condio de dominao do pecado, quando Ado
e Eva pecaram no Paraso terrestre. A desobedincia a Deus proporcionou ao homem viver
assim, nesse constante combate. Dessa forma
acreditar no filho de Deus, ou seja, na Encarnao o que poderia tirar o homem desse estado
de condenao A Encarnao desencadeia um
processo de salvao, de libertao do pecado; o
fim dos tempos assinala a condenao definitiva
dos pecadores e a glria eterna dos no-pecadores (CASAGRANDE;VECCHIO, 2009, p.
337), se o homem no fosse salvo no poderia ser
cumprido a ordenao de Deus queria que todos
pudessem alcanar o caminho da salvao, mas
s aconteceria com a aqueles que [...] estivessem
no verdadeiro caminho, os homens que tivessem
se conservado no amor a Deus e as virtudes, e
desamado os vcios (LLIO, 2009, p. 77).
O inferno era caracterizado como um lugar

de tormentas eternas. Lcifer seria aquele que
aplacaria os castigos a alma, cada pecador teria
um tipo de pena especfica de acordo com seus
pecados cometidos na terra.
A vontade de Deus foi ao criar o mundo ser
amado e conhecido pelo homem, mas esse muitas
vezes se desviava do propsito para o qual foi
criado, pondo muitas vezes a Salvao em risco,
[...] pelo pecado as gentes se desviam da inteno para a qual foram criadas que conhecer
e amar a Deus. Mas mesmo que os homens
pecadores se desviem da finalidade para a
qual existem, Deus no desvia sua obra daquela finalidade para qual criou o homem Ele
perdoa e d glria e a outros d pena pois O
desconhecem e O desamam (LLIO, 2009, p.
63, grifo nosso).
Nesse universo entendido como um imenso entrelaamento de planos superpostos, o homem

ocupava uma posio fundamental, pois por ter
332
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Adriana Zierer
para um bom lugar. Flix ao se encontrar com um

pastor, esse faz a Deus tais declaraes, reconhecendo como ser aquele bom lugar onde estaro aqueles
que tiveram uma vida pura e santa:
alma, pertencia ao mundo espiritual (mundo

dos anjos e das almas), e por ter um corpo ao
mundo material (das plantas, dos animais,
etc.) Da o destaque dado antropologia pelo
humanismo cristo do sculo XII, corrente da
qual Ramon pode ser includo. (COSTA, 2006,
Grifo do autor).
[...] Vs sois luz e fonte de vida. Por isso, penso

que aquele lugar onde Vs vos representais aos
santos da glria seja iluminado de luz, luz que
aprece nas estrelas que esto no firmamento e
nos planetas. Naquela luz, Senhor, estaro os
corpos glorificados que sero iluminados pela
luz do cu empreo, e aqueles corpos, por sua
vez, iluminaro ainda mais aquele cu que j
luminoso (LLIO, 2006, p. 116).
Llull tenta mostrar repetitivamente que o criador

fez todas as coisas e qual razo disso tudo A principal razo para Deus ter criado o mundo foi para ser
amado e conhecido pelo homem (LLIO, 2009, p.
63), e no momento certo Deus levar todos os justos
Quadro 1 - Ensinamentos para a Salvao segundo Llull na obra Flix2

Elementos Flix, ou Livro das Maravilhas.
Crer na
trindade
No se pode duvidar da Santa Trindade, j que sem crer nisso, o homem estaria em estado de danao (LLIO, 2009. p. 51).
[...]o homem pecador deseja viver por muito tempo para cometer delitos neste mundo e no ter a pena infernal. P. 46
Homem
[...] o homem justo deseja viver por muito tempo neste mundo para poder servir muito a Deus e ter grande
glria no Paraso p.46
Batismo
nesta vil condio, destinada condenao, que se encontra em todo homem no batizado, pois pela ausncia do batismo ele est condenado danao.. p 86
O pecado
[...]o pecado a mudana da inteno e o desvio que o homem comete contra isso para o qual foi criado, e como o
homem pode fazer esse desvio, pode pecar sem que o pecado seja nada enquanto criao ou inteno final.
Inferno
[...] grande pena a alma ter no inferno, da glria que perdeu, pois a alma lembrar que, se tivesse sido salva, toda
a Vontade de Deus a amaria, toda a Bondade de Deus lhe daria bem, toda a Glria de Deus a glorificaria, e toda a
Grandeza de Deus a magnificaria. Mas como est danada, perdeu todas as coisas e, pelo contrrio, toda a Vontade de
Deus magnfica a pena que a alma suportar. (LLIO, 2006, p.339)
Paraso
Os homens permanecero na glria que no ter fim. P.36
CONCLUSO
Diante disso vimos que Ramon Llull foi um
homem do seu tempo que, como muito outros,
acreditava que a vida era muito que um momento
terrestre, mas difundia uma mensagem evangelizadora sobre o Alm. Dessa forma podemos
analisar que a Salvao era um objetivo do homem
medieval, visto que para alcanar o Paraso o homem deveria cumprir regras que eram determinadas pela igreja, mantendo um bom comportamento
atravs dos ensinamentos cristos.
Assim a obra mostra esse objetivo fundamental que seria levar o homem a reconhecer a primeira inteno pela qual foi criado, que seria amar e
Honrar a Deus. Para que assim o homem trilhasse
um caminho perfeito para obter a salvao, caso
contrrio iria para o inferno. Na atualidade muitos
seres humanos se preocupam com a sua salvao,
o mesmo ocorria no perodo medieval, o que se
torna importante para refletirmos sobre o passado
para compreender o nosso presente.
2 Segundo Llull no Flix, pela f os homens esto no caminho da salvao.
333
Scintilla - Revista de Filosofia e Mstica Medieval. Curitiba: Faculdade de

Filosofia de So Boaventura (FFSB), vol.3, n.1, Jan/jun 2006, p. 107-133.
Disponvel em: <http://www.ricardocosta.com/artigo/experiencia-religiosa-e-mistica-de-ramon-llull-infinidade-e-eternidade-divinas-no-livro-da> Acesso em: 15 dez. 2012.
REFERNCIAS
Fontes primrias
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LLIO, Raimundo. Flix, ou O Livro das Maravilhas, parte I. Traduo
Ricardo da Costa. So Paulo: Escala, 2009. 235 p. Coleo Grandes
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DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente 1300-1800: uma

cidade sitiada. So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
FRANCO JNIOR, Hilrio. A Idade mdia: nascimento do ocidente, So
LLIO, Raimundo. Flix, ou O Livro das Maravilhas, parte II. Traduo

Ricardo da Costa. So Paulo: Escala, 2009. 235 p. Coleo Grandes
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LE GOFF, Jacques. Alm. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude

(Coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC;
So Paulo: Imprensa Oficial SP, 2002. p. 21-34.
Estudos
BARROS, Jos DAssuno. O campo da Histria.4. ed. Rio de Janeiro:
Vozes, 2004.
BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal. Rio de Janeiro: Globo, 2006.
SCHMITT, Jean-Claude: Clrigos e Leigos. In: LE GOFF; SCHMITT, JeanClaude (Coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo:
EDUSC; So Paulo: Imprensa Oficial SP, 2002. p. 236-251.
CASAGRANDE, Carla; VECCHIO, Silvana .Pecado. In: LE GOFF; SCHMITT,

Jean-Claude (Coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So
Paulo: EDUSC; So Paulo: Imprensa Oficial SP, 2002. p. 337-267.
SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e Alma. In: LE GOFF; SCHMITT, JeanClaude (Coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo:
EDUSC; So Paulo: Imprensa Oficial SP, 2002. p. 253-267.
COSTA, Ricardo da. A experincia religiosa e mstica de Ramon Llull: a

infinidade e a eternidade divinas no livro da contemplao( c. 1274). In:
ZIERER, Adriana. Da ilha dos bem-aventurados busca do Santo

Graal: uma outra viagem pela Idade Mdia. So Lus: Ed. UEMA, 2013.
334
ENSINO DE HISTRIA MEDIEVAL

NO CONTEXTO ESCOLAR:
O livro didtico, oficinas e desafios iniciais do projeto PIBID
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus1
Jlia Constana Pereira Camlo2
texto tem como objetivo apresentar os

primeiros resultados que o trabalho da
equipe do subprojeto do PIBID (Programa
Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia) de
Histria/UEMA/So Lus na Escola Estadual de
Ensino Mdio Bernardo Coelho Almeida com o
tema Livro didtico nosso de cada dia. O projeto
tem como objetivo potencializar a utilizao do livro
didtico, por entendermos que ele tem sido h muito
tempo uma ferramenta utilizada pelos professores das
mais diversas disciplinas. Percebendo a necessidade
de levar os alunos a interagirem e participarem de
uma forma mais dinmica das temticas discutidas
nos livros, planejamos uma oficina sobre imagens e
a desenvolvemos. Reconhecendo as limitaes que
h nos livros, entendemos a necessidade de realizar
atividades fora da sala de aula, com capacidade para
agregar outros saberes e vivncias dos alunos.
Em um mundo cada vez mais tecnolgico,

recursos tradicionais de ensino como (livro didtico e o quadro) se tornaram um desafio para os
profissionais na rea da licenciatura, pois os alunos esto tendo contato com as tecnologias cada
vez mais cedo. preciso termos em mente que a
popularizao da internet fez com que os alunos
mudassem a sua forma de ver o mundo. Aqueles
que j tm o contado com o mundo tecnolgico,
em sua grande maioria, distanciam-se muitas vezes do mundo real, para um virtual. Diante disso,
1 Graduanda do Curso de Histria da Universidade Estadual do Maranho,
bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia PIBID/
UEMA. Email: natasha_alhadef@hotmail.com
2 Doutora em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Par. Atualmente
professora Adjunta da Universidade Estadual do Maranho, coordenadora da
rea de Histria do Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia
PIBID/UEMA, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura popular,
bumba-meu boi, ensino, pesquisa.
335
vemos um novo desafio na sala de aula: a melhor

utilizao dos livros e, em particular, o didtico,
como importante ferramenta quando aliado a uma
planejada estratgia de ao.
No podemos negligenciar as mudanas que
ocorrem na sociedade. Muito pelo contrrio,
preciso buscar as diversas formas e estratgias
para o ensino, pois no podemos apenas fingir que
os alunos esto aprendendo, mas devemos ter um
compromisso com a aprendizagem deles. Assim,
no podemos acreditar que o uso da tecnologia ser
a soluo para os desafios; tambm no lcido
nos limitarmos somente s formas tradicionais de
ensino, j que devemos aproveitar e acompanhar
as mudanas e transformaes da sociedade, para
produzir formas de interao.
Foi partindo dessa questo que ns, docente
e futura docente, na rea de Histria, buscamos
construir o conhecimento, juntamente com os
alunos do ensino mdio, utilizando formas mais
dinmicas, tirando-os da sala de aula, mostrando
que h conhecimento no livro didtico e para alm
dele. Eles tambm contm informaes que podem
ser aperfeioadas e utilizadas nas atividades do
cotidiano escolar. Dispusemo-nos a explorar outros
recursos, dentre eles, data show, filmes, etc. por
serem recursos fundamentais na construo do
conhecimento tanto para discentes como docentes
engajados na tarefa do aprendizado.
Muitas vezes o livro didtico a nica referncia
para o trabalho do professor, passando a assumir
at mesmo o papel de currculo e de definidor das
estratgias de ensino. O livro torna-se assim um
importante suporte de conhecimentos e de m-
didtico distribudo gratuitamente, na rede pblica

de ensino. Alm disso, tem aperfeioado significativamente, no s a distribuio como a produo
dos livros, e muitas vises tm sido alteradas.
todos para o ensino, servindo como orientao

para as atividades de produo e reproduo de
conhecimento (PAVO, 2014, p. 03, grifo nosso).
importante notarmos que o livro didtico precisa ser considerado como mais um recurso do qual
os professores podem dispor e no como uma nica
ferramenta de ensino. Em alguns casos, ele pode ser
considerado a mais acessvel, alm do quadro. Assim
necessrio que cada professor sempre se mantenha
atento aos livros, pois os livros didticos no podem
veicular preconceitos e esteretipos, e nem conter
informaes erradas ou desatualizadas.
Acreditamos que falta, alm de recursos,

uma maior motivao por parte dos professores
que se limitam simplesmente ao que est no
material didtico, o que acaba empobrecendo
as aulas, as discusses e o prprio aprendizado
do aluno. Dessa forma, entendemos o quanto
importante que cada professor tenha autonomia
na escolha do livro, e esteja preparado para fazer
essas escolhas. Entendemos que o livro, por ser
um investimento pblico, precisa mais do que
nunca ser explorado, ao mximo.
Para facilitar o trabalho profissional do professor, importante ter um livro que passe por anlises
precisas, para que informaes equivocadas e posturas imprprias possam ser abandonadas, pois, afinal,
acabaro sendo reproduzidas pelos alunos, que muitas vezes s acabam memorizando e reproduzindo o
que diz o livro didtico.
Outro ponto relevante a ser pensado a

transmisso de valores ideolgicos que os prprios
autores dos livros esto interassados em transmitir.
Por isso, importante que o docente procure desfazer esses mitos e concepes que comprometem a
formao de um cidado reprodutor de distores
e enganos. O conhecimento no deve ser reproduzido, mas construdo, razo por que a interveno
dos alunos e posicionamento dos mesmos far toda
a diferena nos momentos de debates.
No podemos dar continuidade a equvocos,

que permanecem nas muitas demandas da educao
e do ensino. O principal objetivo que precisamos ter
em mente o de formar cidados crticos e partcipes dessa criticidade, para que elas no se tornem
incuas. Por isso, fundamental, primeiramente,
que o livro adotado passe por uma seleo baseada
em critrios que qualifiquem padres de contedo,
gramtica, correntes de pensamento comprometidas
com a formao para a vida e para a preservao dela.
Foi com essa preocupao que a equipe

do projeto PIBID tem mantido a motivao de
encontrar no livro subsdios para uma prtica
pedaggica que potencializa, enquanto recurso,
os livros didticos de Histria. No Centro de Ensino Mdio Bernardo Coelho Almeida (BCA),
o projeto possui 05 (cinco) alunos de Licenciatura
do Curso de Histria da Universidade Estadual
do Maranho UEMA, 01 (um) (supervisor de
rea) e 01 (uma) Coordenadora da rea. Aqui,
relatamos nossa primeira atividade realizada fora
da sala de aula, antes de realizarmos as oficinas
Imagens da Antiguidade e do Medievo.
As pesquisadoras Sonia Regina Miranda e Tnia Regina de Luca (2004) destacam que a censura
de assuntos no perodo militar nos livros permite que
nos dias atuais ainda soframos consequncias no que
diz respeito formulao do livro didtico, j que h
interesses por trs da organizao do material. As
autoras ressaltam que havia uma preocupao em
no permitir que as pessoas se tornassem crticas.
Por isso, seria mais confortvel somente assuntos
nacionalistas, e no temticas ou discusses que
desenvolvessem o senso crtico do aluno.
Sabemos da importncia das imagens, e

como nossa cultura muito visual, as imagens
sempre chamam ateno, por serem criadas
como parte do ato de pensar (LAPLANTINE,
1997, p 84.). Pode ser um veculo fundamental
para a construo do conhecimento, pois as imagens, que possibilitam a construo de narrativas
O PNLD (Programa Nacional do Livro Didtico), 2011, com o estabelecimento de critrios e a

participao dos professores na seleo dos livros
est contribuindo com a qualidade do material
336
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Jlia Constana Pereira Camlo
e so documentos de uma poca, tambm figuram

como opes metodolgicas (PAIVA, 2002).
apresentamos aos alunos, o que possibilitou uma

maior familiarizao com o ambiente escolar. Era
o momento em que a teoria estudada na academia,
com os professores de Histria (os textos lidos, as
discusses) seria colocada em prtica.
importante ressaltar que o projeto tem

como objetivo criar novas possibilidades de aprendizagem, assim como estimular os alunos, tanto
os graduandos como os da escola, a serem mais
participativos na construo do conhecimento principalmente, o que desenvolvido no mbito escolar.
A nossa misso comeava, e o trabalho tambm. Tivemos logo de imediato acesso ao material
didtico, gostamos muito do livro, dos autores que
faziam parte da organizao dele, e foi muito bom
perceber que esses organizadores do livro didtico
escolhido pelo nosso supervisor fizeram parte das
discusses dentro da academia. Assim, notamos a
importncia desse material, que o livro e compreendemos o suporte que ele pode dar, tanto ao
professor como para o aluno.
A equipe optou por apresentar imagens de

deuses gregos, por meio de um mural, para atender
a curiosidade dos alunos, conversando com eles, ao
mesmo tempo em que exibia imagens de um filme
que traz uma dana da Idade Mdia. Uma parte
dos alunos foi convidada para aprender os passos
da dana e deixou outro grupo assistindo ao filme.
J outro grupo foi observar o painel montado com
imagens. Criou-se uma dinmica de simultaneidade. Vimos nessa atividade o quanto o aluno percebe
a sua realidade e faz as relaes com o passado
mediado pelo recurso que utilizamos.
A autora Ktia Montavani faz o seguinte

questionamento: J sabendo da importncia do
livro didtico na formao cultural do povo de
forma geral, poderamos nos perguntar: como
formar um cidado sem oferecer ao aluno informao que o faro refletir sobre seu papel
na sociedade? (MONTANANI, 2009, p.39).
Aqui, percebemos um dos pontos centrais que
nos inquieta bastante,quando o assunto , principalmente, o ensino da Histria, pois far pouco
sentido se no for levar o aluno a refletir sobre
seu papel na sociedade.
Diante dos resultados e discusses, a partir

do desenvolvimento didtico das atividades, observa-se que quanto mais cedo uma aproximao
com o ambiente escolar, maior o aperfeioando da
trajetria acadmica e profissional dos futuros docentes, levando em considerao a deficincia dessa
prtica na academia. A experincia vivida na escola
Bernardo Coelho de Almeida tem ampliado nossa
viso no que diz respeito educao, mostrando as
angstias e desafios na rea da licenciatura.
Um dos importantes cuidados analisar o que

descreve o livro, para no repetirmos propostas que
podem estar presentes nos contedos que o livro didtico oferece e carregam concepes que dificultam
a vida do estudante em sua realidade. interessante
quando a autora Ktia Montanavi alerta para isso:
Mas tambm, conseguimos construir propostas e vislumbrar abordagens que contemplem

mais as percepes dos alunos, onde eles possam
fazer relaes, descobertas e criarem novas possibilidades de compreenso, do tempo, do meio e
refletir sobre as informaes que recebem.
O livro didtico de Histria tem cumprido a

funo de veicular ideologia das classes dominantes e possibilitar a reproduo da ordem
burguesa. Muitos manuais apresentam contedo
factual, fragmentado, sem considerar a ideia
de processo, estrutura e temporalidades. Dessa
forma, os livros didticos de Histria podem
ser vistos como um instrumento de degradao
do ensino de Histria (DAVIES, 2005, p.1 apud
MONTANAVI, p. 40).
CONHECENDO A ESCOLA E O
LIVRO DIDTICO
No principio do projeto, na escola, fomos
primeiramente ter um contato com a parte fsica
da escola. Visitamos as salas, a diretoria, a sala
dos professores, a biblioteca e, posteriormente, nos
dessa forma que nos preocupamos em

desenvolver um projeto que sasse de uma vi337
RELATOS DA OFICINA
SOBRE AS IMAGENS
ANTIGAS E MEDIEVAIS:
Pontos relevantes e vivncia
na escola
so tradicional da Histria, visto que por muito

tempo foram ensinados somente fatos e exigido
que os alunos decorassem e pronto. Por isso,
concordamos com a autora Ktia Montanavi,
que ressalta em sua tese uma preocupao com
os livros didticos, e de que forma a Histria
passada. No podemos mais aceitar os contedos
factuais, mas deixar que os alunos sejam mais
crticos e entendam seu papel e contribuio
para a sociedade.
Quando saiu o edital do projeto PIBID, ficamos

empolgadas, por se tratar de uma proposta j voltada
para a rea da docncia. Entendemos que, para futuros professores, quanto mais rpido for o contato com
a realidade da escola, da sala de aula, melhor. Nunca
foi fcil manter a ateno de alunos, ainda mais com
tantos atrativos que a sociedade atual partilha. No
podemos nos focar somente nas metodologias j
consideradas ultrapassadas por parte dos jovens,
ou confiar que o livro tenha condies de cumprir
sozinho o desafio do ensino.
Por outro lado tambm e fato que toda produo e construo de conhecimento traz em si uma
concepo ideolgica. Assim nossa preocupao
promover ensino, estratgias de ensino em que
a percepo, a ideologia do estudante seja expressa, para em seguida dialogar com ela. Porque
entendemos que o conhecimento libertador se
constri nesse contato e no entendimento do que
o outro tem a expressar. Na verdade pensamos
em trabalhar formas que tambm promovam a
fala do estudante.
A partir dessas perspectivas, possvel perceber

o tamanho do desafio, no que diz respeito a rea da
educao. Acreditamos que o papel do professor,
como mentor para o desenvolvimento do aluno,
continua sendo de extrema importncia.
Destarte que esta definio, fantstica, resume muito bem uma das importantes funes
da Histria:
Percebendo a necessidade de levar os alunos

a interagirem e participarem de uma forma mais
dinmica das temticas discutidas nos livros e
transformar positivamente o ensino de Histria nas
posteriores aulas, foi planejada uma oficina sobre
imagens, Oficinas: mitos e lendas na antiguidade
e medievo, separando dois importantes perodos da
histria, a Idade Mdia e a Antiguidade.
a Histria no a busca de um tempo homogneo e vazio, preenchido pelo historiador com

a sua viso dos acontecimentos, mas muito
mais uma busca de repostas para os agoras.
A Histria um imenso campo de possibilidades onde inmeros agoras iro questionar
momentos, trabalhar perspectivas, investigar
pressupostos (BENJAMIN, 1986, p.222 APUD
RIBEIRO; BOVO, 2013. p.331).
A princpio, enfrentamos alguns desafios na

confeco da oficina, devido greve de nibus,
que nos levou a suspender a data prevista para a
realizao da oficina, o que atrasou um pouco nosso
calendrio. Por outro lado, foi proveitoso selecionar
imagens e organizar o ambiente onde seriam realizadas as atividades.
Por isso, para uma melhor analise da Histria

necessrio ter-se em mente as diversas possibilidades de compreend-la. Assim, Benjamin destaca que o ponto central a busca pelos agoras,
ou melhor, as respostas para os questionamentos,
que exigem percepo, anlise e investigao.
nessa questo que nos preocupamos com o ensino
de Histria, para que ele passe a ter sentido, que
o conhecimento por trs do fato histrico tenho
significado e no se delimite em um espao vazio
e sem sentido, mas tenha um significado, sobretudo, quando se trata da aprendizagem.
O planejamento de uma oficina foi a primeira

atividade desenvolvida pelo grupo de alunos do curso
de Histria da UEMA, participantes do projeto PIBID, no BCA. A princpio, foi bastante desafiador ter
que sair da posio de estudante para enfrentar a sala
de aula. O fato de sermos um grupo ajuda, mas no
nos exime da responsabilidade de tomar a iniciativa,
338
Natasha Nickolly Alhadef Sampaio Mateus / Jlia Constana Pereira Camlo
de pensar em uma estratgia que envolvesse os alunos. Foi assim que surgiu a ideia de montarmos algo
que pudesse retir-los da sala de aula, para que eles
pudessem participar e ampliar seus conhecimentos.
cincia sobre o que tornou uma determinada

sociedade singular em comparao a outras
(RIBEIRO; BOVO, 2013, p.331).
Pensar na sociedade, nas transformaes,

no passado, no presente, no futuro e no tempo
so alguns dos olhares que o ensino de Histria proporciona para quem quer entender suas
dimenses. Foi partindo dessa motivao que
nos preocupamos em trabalhar com as imagens
presentes nos livros deles, para estimular a
percepo dos alunos, assim como para notar
os questionamentos, as dvidas e contribuies
deles para as temticas discutidas.
Por entendermos que muito dos alunos acabam

tendo certa averso disciplina Histria, chegando a
considera-la uma matria maante e repetitiva, que
no passa de meras decorebas, compreendemos assim o grande desafio de no nos tornamos repetitivos,
mas tentar passar para eles o outro lado do saber histrico, de uma forma mais dinmica. No queremos
aqui dizer que o livro didtico no seja importante,
mas acreditamos que o uso dele e outras atividades
possam junto aperfeioar a compreenso do aluno.
Quando tratamos sobre os deuses, queramos

expressar como o homem sempre esteve em busca
de conhecer-se e na mesma proporo o mundo.
Dessa forma, fizemos uma exposio de imagens
para instigar neles a percepo, imaginao, e a
compreenso do conhecimento. Perguntamos o
que eles entendiam sobre o mito, e como isso era
to forte no incio das primeiras sociedades e quais
relaes com os nossos dias, j que a histria no
pode ser entendida como coisa do passado, mas
est to presente no que chamamos de presente.
Trabalhamos com duas turmas do Ensino Mdio

juntas, num total de mais de setenta alunos, sabamos
do desafio que era manter a ateno deles voltada
para o que estvamos apresentando, mas foi alm do
esperado, pois conseguimos a ateno deles. Como
sempre, existem aqueles que optam por no participar,
por vergonha, timidez, etc. Dividimos em duas equipes e distribumos uma fitinha para colocar no brao.
Queramos nos aproximar mais e ganhar a confiana
deles, j que isso tambm faz parte do processo entre
aluno e professor, sendo nossa futura profisso.
Para nossa surpresa, muitos alunos ainda

estavam cheio de concepes erradas acerca do
perodo medieval, ou nem mesmo sabiam nada
sobre essa poca. Alguns ainda achavam que se
tratava de um perodo das trevas, mas logo falamos que, muito pelo contrrio, foi um momento
da histria, com muitos avanos e transformaes
sociais. Alm disso, foi cheio de particularidades
e legados que trazemos at os dias atuais.
Iniciamos a oficina falando sobre os deuses da

Antiguidade, apresentando um vdeo que mostrava o
que cada deus representava para aquele homem dos
primeiros sculos, tentando primeiramente ouvi-los
e aproveitar muito do conhecimento que os alunos
j tinham. Foi, na verdade, uma troca, pois muitos
estavam atentos e disponveis para aprender.
O que realmente queramos era cham-los uma
discusso sobre as diferentes pocas da sociedade.
Tentar fazer com que eles percebessem que cada
momento histrico teve e tem suas particularidades,
mas que algumas caractersticas ainda permanecem
vivas na nossa sociedade, ou seja, sempre importante tratar das rupturas e continuidades.
A discusso feita sobre a Idade Mdia teve

o objetivo de instigar os alunos a perceberem algumas continuidades no nosso tempo. A respeito
disso, temos a religio, ou melhor, as religies que
tm crescido a cada dia, tentando suprir os questionamentos humanos sobre a vida, a morte e a
vida ps-morte. Foi assim que destacamos o forte
pensamento religioso para o homem medieval.
Pensar de forma histrica se relacionar com

o tempo e suas trs dimenses: passado, presente
e futuro. Contextualizar o seu presente e estabelecer relaes de ruptura e de continuidade com
aquilo que j ocorreu. constituir um domnio
sobre a temporalidade, estabelecendo uma cons-
Na Idade Mdia a religio era, com efeito, a mola

propulsora de toda a atividade pedaggica; o estudo e a investigao no tinham finalidades em si
339
Na simples apresentao do passado, explicando

como era e como . importante criar situaes
nas quais o sujeito seja impelido a compreender
o porqu, as causas e as consequncias, dos processos de transformao e permanncia entre o
passado e o presente e, principalmente, lev-lo
a compreender que so as indagaes do presente
que nos incitam a indagar o presente (OLIVEIRA,
2011, p.6 APUD RIBEIRO; BOVO, 2013. p.329).
mesmas, mas endereavam a busca da perfeio

crist; enfim, como diz Willmann, o elemento
religioso ocupava a posio central da vida interior
da Idade mdia (BASCHET, 2002, p. 143).
Era isso que afligia o imaginrio daquela sociedade, pelo medo de no conseguir a to desejada
salvao, j que tinha um lugar determinado para
cada um diante da sua conduta aqui na terra, ou
seja, os bons iriam para Paraso, os maus para o
Inferno. Os espaos do Alm podem ser atestados
nas escrituras Nos trs evangelhos ditos sinticos,
a verso de Mateus (25, 31-46) diz que depois do
Juzo Final, no fim do mundo Cristo far os bons
(os justos) sentarem-se a sua direita e os maus
esquerda [...] (LE GOFF, 2002, p. 23).
Tratar sobre essas permanncias mais um

ponto da relevncia do ensino da Histria, e como
isso pode ser um estmulo para o aluno sempre tentar
relacionar o passado com o presente, e compreender
que a histria s vezes tem mais continuidades do
que rupturas. Assim, por meio da exposio das
imagens, dos debates, das perguntas e da dana,
cumprimos nossa primeira etapa do projeto.
As imagens que separamos para o perodo medieval retratavam sobre as questes principalmente
do imaginrio medieval, que rompe com os limites
do real O imaginrio to significativo nas sociedades, que encarado como uma realidade efetiva
(Barros, 2004, p. 92). Outro aspecto que chamou
ateno dos alunos foi o fato de a exposio das
imagens em um painel ter possibilitado uma conversa daqueles alunos interessados, curiosos com o
grupo do PIBID. Separamos as imagens de forma
sequencial. Primeiro, falamos do paraso, purgatrio
e inferno, e deixamos a imagem do Juzo Final como
a ltima, para que os alunos compreendessem melhor a lgica da Salvao para o homem Medieval.
CONSIDERAES
Por meio do convvio, da oficina realizada,
acreditamos que foi importante para ambos os
lados, pois se abriu um leque de ideias futuras, j
que o projeto prossegue. A experincia que temos
vivido na escola s tem trazido benefcios, pelo fato
de se tratar de uma aproximao que todo estudante
de licenciatura precisa ter com o futuro ambiente de
trabalho. Assim, no s reconhecemos a importncia do livro didtico, mas tambm entendemos as
limitaes que h nele. pensando nisso que continuamos com esse objetivo de desenvolver outras
atividades com os alunos. O livro foi nosso ponto de
partida para que ocorressem ideias e a ao criativa.
Outro ponto que nos chamou ateno foi no

final da oficina, quando desafiamos as equipes a
fazerem uma dana Medieval. Levamos um vdeo
que mostrava a dana, e foi um momento bastante
descontrado para os alunos e para ns, pois quebramos um pouco da rotina deles, o que proporcionou
um resultado muito proveitoso, bem alm das nossas
expectativas, Mas o que nos causou impacto foi
ouvir uma aluna fazer meno dana, comparando-a com a quadrilha, bastante comum nas festas
juninas do nordeste brasileiro, particularmente no
Maranho. Com isso, o simples ato de a menina ter
essa percepo, deixou clara a compreenso dela
acerca das continuidades, das permanncias,
No final da oficina, montamos um mural para

cada aluno registrar o que tinha entendido, aprendido,
e tambm para avaliar o que foi realizado, para que
possam trazer contribuies ao nosso projeto. Muitos
escreveram que acharam a oficina divertida, que
aprenderam bastante, e que deveramos continuar
com mais atividades com eles. Isso nos deixou felizes,
e motivadas para pensarmos em outras propostas que
venham contribuir ainda mais com o desenvolvimento dos alunos e a utilizao dos livros didticos.
340
um panorama a partir do PNLD. Revista Brasileira de Histria. So

Paulo. V. 24, n. 48, p. 124-144. 2004.
EFERNCIAS
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SCHIMIDIT, Maria Auxiliadora. Saber ensinar Histria. So Paulo:

Scipione, 2004.
LUCA, Tania de. MIRANDA, Sonia. O livro didtico de histria hoje:
341
SOBRE O ESTUDO DA NOBREZA

MEDIEVAL PORTUGUESA:
Algumas consideraes
Neila M. de Souza1
o parece intrigante que uma classe social

como a nobreza medieval do sculo XIII,
especialmente para ns a portuguesa, merea to poucos questionamentos pelo menos no que
diz respeito a sua relao com o poder? De fato, no
que no haja qualquer tentativa nesse sentido, mas
a maioria dirige-se ao seu estatuto simblico e consequentemente isso explicaria seu poder adquirido.
A mim, essa pergunta apareceu h pouco
tempo. Na verdade, ela vinha se formando desde o
trmino da dissertao de mestrado quando o tema
com o qual trabalhava, a cavalaria, j no mais
satisfazia os meus anseios enquanto pesquisadora.
Contudo, obviamente foi a partir dessa experincia
que pude tomar um contato inicial com a temtica
tendo em vista as ntidas relaes entre aquela
instituio militar e a nobreza. Mesmo sendo perceptvel essa vinculao entre ambas, o foco ao
qual me dediquei sempre recaiu sobre a atividade
guerreira enquanto primazia da atribuio de ser
nobre. Atualmente, embora esse no seja meu intuito e interesse de pesquisa, parece-me exatamente
que no possvel admitir uma preponderncia de
uma sobre a outra, como alguns especialistas insistem em afirmar. Entendo muito mais uma interao
entre esses grupos, resultando numa fuso, mas
sem homogeneidade, sobressaindo-se um ou outro
em virtude do que ento estava em jogo.
A nobreza, portanto, abarca relaes que
vo muito alm de sua atividade guerreira, essa
apenas uma das formas possveis de estabele1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda do
PPGH-UFF sob a orientao do Prof. Dr. Mrio Jorge da Motta Bastos (UFF/
Translatio Studii). Email:medievalneila@gmail.com
343
cer e garantir a manuteno do seu poder, nesse

caso atravs da fora fsica. Suas relaes com o
monarca, a Igreja, o campesinato e dentro do seu
prprio meio aparecem como fundamentais para
entender como e de que forma esse grupo social
constitui e mantem seu poder naquela sociedade.
Para isso, penso ser necessrio ir alm da ideia de
nobreza como criadora de intrigas na corte. Sua
atuao poltica perpassa todos esses outros grupos
elencados e muita clara no sentido de manter sua
posio social, garantindo para isso a posse da terra, de cargos palacianos e de posies eclesisticas.
O status quo no pode, portanto, como muitos
tendem a proclamar, ser mantido unicamente por
um brilho, o sangue herdado de antepassados
longnquos, muitos heroicos ou at mesmo divinos.
Os estudos dedicados nobreza tratam majoritariamente da sua relao direta na corte. Ou seja,
sempre a nobreza em funo da realeza, muitas
vezes como se fizessem parte de classes sociais
opostas. E a realidade no assim to dicotmica.
preciso ter em vista sempre que nobreza e realeza
fazem parte do mesmo grupo social, portanto defendem interesses comuns. E ora ou outra pretendero sobrepor seus planos individuais de acordo
com a conjuntura que se apresenta.
Em Portugal h um interessante movimento
de dinamizao da classe nobre, pois as antigas
famlias senhoriais perderam a partir do sculo XI
cada vez mais espao para os infanes, famlias da
pequena nobreza. Esse processo no rpido e de
via nica. Ao mesmo tempo que os magnates perdem poder, os pequenos nobres conseguem, com o
apoio de monarcas vizinhos e conquista de novas
terras, adquirir posies e conquistar riquezas.

As antigas famlias, portanto, no conseguem
se manter no poder absolutamente irretocveis
ao longo dos sculos. A sua estrutura interna
frgil, seja por seus casamentos internos, pela
multiplicao da herana ou pela morte de seus
membros mais proeminentes.
analisar a realeza, seus fundamentos, simbologias,

estruturao de seu poder e etc. Assim o campo poltico da classe nobre restringia-se ao efetivo uso do
poder institucional, ou seja, o exerccio do poder real.
Concomitantemente a importncia que possui os livros de linhagens, especialmente o Livro
de Linhagens do Conde D. Pedro, outras fontes
so fundamentais para a compreenso de como
a nobreza se estruturou, identificando-se como
uma classe social e reivindicando para si poderes
que acreditava serem-lhe competentes. Portanto,
em que pese a facilidade dos livros de linhagem
terem sido publicados, a exemplo da edio crtica
feita por Jos Mattoso2, muitas outras fontes ainda essenciais esperam a oportunidade de chegar
a pblico sem muitos entraves, especialmente
para ns brasileiros; o caso das Inquiries de
D. Dinis e Afonso IV. J em 1980, quando Jos
Mattoso lanou uma obra pioneira sobre o estudo
daquela fatia da sociedade medieval portuguesa,
ele advertia para a necessidade de se terem divulgadas mais amplamente as fontes sobre a nobreza
e a necessidade de publicaes crticas. As fontes
linhagsticas, a saber, os Livros de Linhagens,
A nobreza portuguesa pode ser conhecida

atravs de um tipo de fonte bastante peculiar, pois
mais completa e nica em toda a Europa, so os
livros de linhagens. Segundo Jos Mattoso, as
fontes genealgicas portuguesas so um caso
singular em todo o continente, no possuindo
congneres altura de sua riqueza de informao.
Quanto a fontes, podemos dizer, para contrastar
com as lamentaes dos investigadores de outros
campos histricos, onde se procuram antes de tudo
os dados quantitativos (como na histria econmica e na demogrfica), que o nosso pas possui uma
riqueza excepcional (MATTOSO, 1980, p. 16).
Elas foram reunidas inicialmente por Alexandre Herculano no primeiro volume dos Scriptores
e constituem a sua maior parte. Os nobres portugueses desempenharam um papel fundamental na
estruturao do reino e na reconfigurao social,
visto que essa classe mostra-se dinmica e cheia
de presses internas que fazem com que determinados grupos por aumento de suas riquezas e
bases de influncia cheguem ao poder e exeram
crescentemente suas prerrogativas senhoriais. Esse
processo de afirmao da nobreza e conscincia
de classe caminha lado a lado com a constituio
mais efetiva da realeza. Ora tanto o rei quanto os
nobres precisavam garantir e reafirmar suas posies para terem seus privilgios sempre avalizados.
Assim, parece que o perodo de meados do sculo
XI at a crise de 1383 um momento decisivo na
histria da nobreza. De antigas famlias detentoras
do poder temos a ascenso de famlias at ento
menos importantes que ganham seu lugar entre
os poderosos e conseguem estruturar-se em torno
de seus interesses de grupo, garantindo assim sua
manuteno e reproduo social.
Ora elas foram at agora utilizadas quase s

por genealogistas que nem sequer pretendiam
fazer histria, ou por historiadores que se propunham examinar (muito superficialmente, de
resto) as narrativas a elas associadas. No tinham sido, portanto, at agora, estudadas como
um gnero literrio especfico nem publicadas
em edies corretas (MATTOSO,1980,p.16).
Continuam at hoje sem vir tona aos pesquisadores. Foram publicadas somente as Inquiries de Afonso III. Claro que essas no so
as nicas documentaes existentes e possveis
para executar esse tipo de trabalho. As listas de
patronos de mosteiros tambm aparecem como
fundamentais, bem como as cortes, as legislaes
civis e eclesisticas.
2 Trata-se da edio crtica em dois volumes realizada pelo autor portugus
em que ele faz um vigoroso estudo sobre os trs livros de linhagens ento
existentes (Livro Velho; Livro do Deo; Livro de Linhagens do Conde D.
Pedro), explicando as repeties de informao sobre as famlias, as vrias
transcries e refundies que sofreram ao longo dos sculos. Livro de Linhagens do Conde D. Pedro. Portugaliae Monumenta Historica. Edio
Crtica por Jos Mattoso, v. II/1. Publicaes do II Centenrio da Academia
das Cincias. Lisboa: 1980.
O estudo sobre a nobreza durante muito tempo

foi negligenciado pela preferncia historiogrfica para
344
Neila M. de Souza
Quando Mattoso redigiu A Nobreza Medieval

Portuguesa: a famlia e o poder ele abriu um fecundo caminho para entender uma das partes que
compunha a sociedade medieval. poca seu livro
trazia sugestes ambiciosas e esperanosas, como a
elaborao de um portal com anlises dessa documentao, algo que nunca se efetivou. No entanto,
como pioneira abordagem, o estudo de Mattoso
trouxe significativa contribuio para o estudo da
aristocracia, seja porque mostrou horizontes possveis
de anlise, ou evidenciar por isso mesmo algumas
fragilidades de suas perspectivas. O autor, por
exemplo, no est preocupado em discutir conceitos,
classe usado diversas vezes sem explicitar de qual
definio ele faz uso, alm de admitir expressamente
que no est preocupado com o problema da origem
da aristocracia. O captulo em que Mattoso toma uma
posio mais analtica A Nobreza do Entre Douro
e Minho na Histria Medieval Portuguesa; nele o
autor consegue expressar os motivos pelos quais a
nobreza dessa regio amplia e reestrutura seu poder,
significativamente pela reconfigurao da famlia.
Quando as antigas cepas tornam-se linhagens advindas de uma nica linha sucessria, a nobreza define
mais claramente seu poder e formas de atuao.
No entanto, grande parte da obra gira em torno da
montagem de genealogias, esclarecendo os diversos
parentescos existentes e como eles se cruzam, sem
empreender de fato uma interpretao acurada dessas
formaes linhagstica.
Pedro I (1986) e de Fernando I (1990-1993), o

que permite cobrir a poca que neste momento
nos interessa (MATTOSO, 1997, p. 10).
Mas ainda assim, avanou-se em alguns pontos em especial nos estudos de Leontina Ventura,
Luis Krus e Jos Augusto Pizarro. A primeira
mostrou as vicissitudes do jogo de poderes entre o
rei e os senhores ao longo dos sculos XIII e XIV,
mas isso ainda precisa ser feito para os outros monarcas. Ventura concentrou-se especialmente em
Afonso III e tem realizado estudos sobre a nobreza
de diversas regies, o que podero resultar em um
conjunto de anlises interessantes tendo em conta
as especificidades locais. J Luis Krus estudou a
famlia dos Sousas, a herana adquirida e como
ocorreu a implantao da propriedade nobre e o
poder advindo de seus direitos. Observou atentamente a mudana referencial de poder quanto
ao espao. Assim, processos similares tinham
significados diferentes quer no campo quer na cidade, em lugares sagrados e lugares profanos, nas
cortes rgias e em cortes senhoriais, na fronteira
em estreita relao com os mouros e longe dela.
No entanto, preciso ainda especificar qual a base
material e qual a constituio da riqueza entre a
alta nobreza e a baixa. Pizarro tambm trabalhou
com as Inquiries e props que a diviso em
Ricos-homens, Infanes e Cavaleiros no mais
comportava a nobreza a partir do sculo XIII. Para
isso, o autor prope a diviso daquele grupo social
entre Nobreza de Corte e Nobreza Regional3.
Passados quase vinte anos de sua primeira

incurso e abertura temtica, Jos Mattos revisita
o tema com um balano sobre o que tem sido feito a
respeito em nmero dedicado especialmente a isso
pela Revista de Histria das Ideias. Para o autor, a
maior urgncia a necessidade de mais publicaes
impressas de fontes que contemplem de alguma
maneira a nobreza, como as j citadas Inquiries
essenciais para o conhecimento da aristocracia, os
necrolgios, um tanto quanto difcil pela demanda
de conhecimento paleogrfico, latim e litrgico,
as listas de patronos de mosteiros e tantos outros.
como creio ter demonstrado, falar de uma

estruturacao da nobreza em ricos-homens,
infancoes e cavaleiros faz pouco sentido a
partir do seculo XIII, mais especialmente
depois do final do reinado de D. Sancho II.
Com efeito, Leontina Ventura revelou de uma
forma cabal como com D. Afonso III a Corte
Regia assumiu um papel fundamental na
estruturacao do Reino34, com reflexos tambem, como e natural, no grupo dos senhores,
o que me levou a propor uma divisao daquele
3 Essa a ideia desenvolvida por Pizarro em sua tese de doutoramento: SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Linhagens MedievaisPortuguesas.
Genealogias e Estratgias (1279-132). Porto, Centro de Estudos de Genealogia,
Heraldica e Historia da Familia Universidade Moderna (Porto): 1999.
O autor tambm j havia trabalhado com a temtica da nobreza e as listas
de patronos de mosteiros, o que resultou em sua dissertao de mestrado:
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Os Patronos do Mosteiro de
Grij: evoluo e estrutura da famlia nobre sculos XI a XIV. Porto: 1987.
Em compensao avanou-se bastante no

domnio da publicao das atas das cortes medievais [...]. Com efeito, dispomos j dos textos
das cortes dos reinados de Afonso IV (1982), de
345
poder material capaz de alavancar os interesses

polticos da burguesia; e um novo poder material
apropriado para garantir bases econmicas para
antigas famlias em decadncia.
grupo social entre Nobreza de Corte e Nobreza Regional, tendo em conta a analise de um
conjunto diversificado de linhagens e a sua
evolucao durante um periodo de cerca de um
seculo, sensivelmente entre os reinados de
D. Afonso III e de D. Afonso IV, mas mais
detidamente em torno do reinado de D. Dinis
(SOTTOMAYOR-PIZARRO, 2013, p. 279).
Algumas temticas preponderantes tm envolvido o estuda da nobreza. So pesquisas que

levam em conta principalmente aspectos culturais
da aristocracia e resumindo o poder nobre ao seu
aspecto simblico. Nesse tipo de abordagem a documentao mais utilizada so as canes trovadorescas e a herldica. As temticas giram em torno dos
signos que representam a nobreza, como os paos,
os nomes da famlia, a arte tumular. A anlise das
torres, ou casas-torres, como smbolo do processo
de afirmao local de uma nobreza secundria, e a
tumularia foi feita por Mrio Barroca, que tambm
desenvolveu um vigoroso estudo sobre epigrafia4.
Procuramos salientar como a nobreza medieval
europeia encontrou na Domus Fortis um meio de
afirmao social, adotando essa nova forma arquitetnica como smbolo dos seus poderes emergentes.
(BARROCA, 1997, p. 40).
A Nobreza de Corte dividia-se ainda em

Alta e Mdia. A alta nobreza exercia altos cargos
junto ao rei, concentrando poder poltico, militar
e senhorial, localizava-se na regio nomeada por
Mattoso como Norte Senhorial, a rea entre os
vales dos rios Minho e Douro. Da mdia nobreza faziam parte linhagens que haviam sado da
segmentao das mais antigas, tambm exerciam
funes prximas ao monarca e detinham patrimnios com dimenses razoveis. A Nobreza
Regional no possua elementos junto ao monarca
e detinha uma implantao patrimonial mais estvel, ou seja, localizados na rea de origem. Essa
nobreza regional tambm era formada por uma
camada inferior, que se restringia ao mbito local.
Os estudos em torno da documentao das

canes trovadorescas envolvem especialmente
a mulher, suas representaes e possibilidades
de poder evidenciadas nesses poemas. Antonio
Resende de Oliveira trabalhou com as cantigas
de amigo, escrnio e mal-dizer, mas para ele essas fontes dizem respeito a um mundo situado
margem das preocupaes familiares e polticas
anteriores. Essas abordagens evocam a manifestao da escrita ento propagada pela nobreza,
como uma forma de afirmao social.
Por mais surpresa que isto possa causar,

ainda pouco estudada a relao entre a nobreza
e o clero. Quais so de fato as relaes familiares
entre clero e nobreza? So atributos de poucas
famlias? Mais ainda: quando se comea a lanar
os filhos segundos para a carreira monstica ou
clerical e evitar assim a eroso de sucessivas
partilhas hereditrias? claro que essa relao
crescentemente valorizada, especialmente entre os
principais mosteiros, seja pelas doaes a fim de
garantir um bom post mortem, seja por abrigarem
as mulheres, ento excludas da herana ou vivas.
[...] com destaque para a produo genealgica e

trovadoresca, que nos do conta de uma das solues encontradas pelos meios nobilirquicos para
fazerem frente no s s ameaas do poder rgio,
mas tambm s fraturas internas resultantes da
constituio das linhagens (OLIVEIRA, 2007, p. 4).
Merece tambm mais ateno a ligao entre

nobreza e burguesia. Parece ser tambm um vnculo marcado pela espacialidade, visto a relao
entre campo e cidade, e pelas divises dentro da
prpria nobreza, uma vez que as famlias mais
antigas guardam uma conscincia de superioridade bastante expressa em relao s gentes do
comrcio. Nesse caso preciso contextualizar
com o surgimento e importncia que as cidades
adquirem, assim como o uso e crescimento do uso
do dinheiro. Envolvendo um duplo movimento: o
Da as crnicas, gestas e demais produes

literrias serem um meio privilegiado para esse
campo. Para o autor, outros temas ainda merecem
4 Trata-se de sua tese de doutoramento, uma obra bastante completa publicada em quatro volumes: BARROCA, Mrio Jorge. Epigrafia Medieval
Portuguesa: 862-1422 (4 v.). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian : Fundao para a Cincia e Tecnologia, 2000.
346
Neila M. de Souza
ateno dos historiadores para o conhecimento

da histria cultural da nobreza, como aspectos
gestuais e cerimoniais da vida nobilirquica, a
evoluo do vesturio como marca de diferenciao e distino social, ou as atitudes e comportamento religioso. Esse tipo de enfoque, em
termos culturais, no entanto, no nos interessa.
vam-se em detrimento dos primeiros e acabavam

por formar linhagens importantes. Mattoso j
havia afirmado na dcada de oitenta do sculo
passado que nobreza significava capacidade para
o exerccio efetivo de poderes senhoriais, ou seja,
o poder de julgar, cobrar impostos e comandar por
armas. Para o autor, o sangue, as armas e o poder
(?) so os pilares fundamentais para a condio
de ser nobre. preciso problematizar que esse
poder de julgar, cobrar impostos e usar armas s
se efetiva com uma base material slida. Caso
no fosse assim, antigas famlias senhoriais que
continuam esbanjando o nome da linhagem a que
pertencem, mas j sem riquezas, no teriam perdido o poder e lugar dentro daquela sociedade.
preciso averiguar tambm qual a base de apoio
material dos distintos nveis da nobreza, isto , se
a nobreza mdia e inferior atua essencialmente
na produo e comercializao dos rendimentos
e a nobreza superior sobretudo na explorao e
valorizao das exaes senhoriais.
Podemos observar, portanto, que mesmo

com alguns trabalhos dedicados ao estudo da
nobreza e sua configurao poltica, muito ainda
h a ser feito. As questes em torno da configurao familiar e seu enraizamento local aparecem
como fundamentais para explicar o processo
de afirmao da nobreza, especialmente aquela
que no estava ligada corte, mas que mantinha
mesmo assim um forte poder senhorial expresso
nas exaes e violncias cometidas em diversas
regies. Cabe aqui ressaltar que a linha sucessria masculina, nem mesmo uma nica linha, foi
preponderante na estrutura da famlia nobre em
Portugal. Assim, alguns filhos segundos destaca-
347
REFERNCIAS
Livro de Linhagens do Conde D. Pedro. Portugaliae Monumenta
Historica. Edio Crtica por Jos Mattoso, v. II/1. Publicaes do II
Centenrio da Academia das Cincias. Lisboa: 1980.
BARROCA, Mrio Jorge. Torres, Casas-Torres ou Casas-Fortes. A
concepo do espao de habitao da pequena e mdia nobreza na
Baixa Idade Mdia (scs. XII-XV). In: Revista de Histria das Ideias.
Coimbra. Vol. 19 (1997), pp.39-103.
BARROCA, Mrio Jorge. Epigrafia Medieval Portuguesa: 862-1422
(4 v.). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian : Fundao para a
Cincia e Tecnologia, 2000.
MATTOSO, Jos. A Nobreza Medieval Portuguesa: a famlia e o
poder. Lisboa: Editorial Estampa, 1980.
MATTOSO, Jos. Perspectivas Atuais sobre a Nobreza Medieval Portugue-
sa. In: Revista de Histria das Ideias. Coimbra. Vol. 19 (1997), pp. 7-37.
OLIVEIRA, Antonio Resende. A Cultura da Nobreza (scs. XII-XIV): balano
sem perspectivas. In: Revista Medievalista. Ano 3, nmero 3, 2007.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. As Inquiries Medievais
Portuguesas (sculos XIII-XIV): fontes para o estudo da nobreza e memria arqueolgica breves apontamentos. In: Revista da Faculdade
de Letras CINCIAS E TCNICAS DO PATRIMNIO, Porto 2013 Vol.
XII, pp. 275-292.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de Linhagens Medievais
Portuguesas. Genealogias e Estratgias (1279-132). Porto, Centro de
Estudos de Genealogia, Heraldica e Historia da Familia Universidade
Moderna (Porto): 1999.
SOTTOMAYOR-PIZARRO, Jose Augusto de. Os Patronos do Mosteiro de
Grij: evoluo e estrutura da famlia nobre sculos XI a XIV. Porto: 1987.
348
IDENTIDADE UNIFICADA?
OS CRISTOS NO IMPRIO ROMANO
Neles Maia da Silva1
Thiago de Azevedo Porto2
INTRODUO
uando se trata do conceito de identidade na

Antiguidade no podemos deixar de relacion-lo aos processos de culturas simbiticas
que caracterizam esse perodo. Se havia identidade
que almejava ser superior a outra dentro do vasto
Imprio Romano, com certeza este desejo esbarrava
nas questes de mltiplas relaes culturais e tnicas
que apresentavam uma espcie de teias de identidades
fludas. Da Palestina a Bretanha, da Glia ao Norte
da frica, essas diferentes identidades e relaes
culturais estavam nos domnios do Imprio Romano
e eram, portanto, perpassadas pelos processos de
romanizao3, imprimido pelas temidas legies e
pelo discurso de alteridade de que a cultura romana
era superior s demais. O sculo IV foi, por isso,
marcado por intensas divergncias internas, pois o
Imprio estava dividido entre quatro co-imperadores,
e externas, j que no cessavam as lutas nas fronteiras
com os povos brbaros4.
Para incio de nossa anlise lanamos as
questes que norteiam nosso problema: Ser que
a liberdade de culto concedida pelos imperadores
Constantino e Licnio atravs do Edito de Milo
representou a unificao desses grupos cristos to
dissidentes antes desse contexto? E essa concesso
foi o bastante para criar uma instituio organizada
que abrangesse esses grupos? Nossa inteno no
1 Graduando em Histria na Universidade Federal do Par. Email: nelesmaia@hotmail.com.
2 Mestre em Histria na Universidade Federal do Rio de Janeiro e docente
da UFPA, campus Bragana.
3 Romanizao o processo de expanso da cultura romana por diversas
partes do mundo que se tornaram parte de seus domnios. Tal qual o processo de helenizao implementado por Alexandre, O Grande.
4Vale ressaltar que a nomenclatura,brbaros uma denominao romana
aos povos que viviam fora de seus domnios e que, portanto, no eram considerados cidados romanos.
349
dar respostas estanques a estas questes, pois em se

tratando de identidades no se pode simplesmente
definir e fechar os debates, mas propomos pensar
nessas problemticas para que compreendamos os
discursos envolvidos nas relaes de poder dentro
do Imprio Romano.
PRESSUPOSTOS DE ANLISE
Para tratar desse problema proposto queremos
partir de alguns pressupostos fundamentais para
entendermos por que chegamos ao mesmo. Em primeiro lugar, partimos do consenso historiogrfico
da multiplicidade de cristianismos que se formaram
na Palestina e fora dela posteriormente. Nesse sentido, Andr Leonardo Chevitarese afirma:
De fato o movimento cristo, desde os seus primrdios, seguindo bem de perto a matriz judaica, caracterizou-se por ser um imenso mosaico
de percepes. Da melhor entend-lo como
um movimento plural, do que singular. Assim,
torna-se mais interessante em cristianismos do
que cristianismo (CHEVITARESE, 2011, p. 22).
As diversidades culturais romana, helenstica,

judaica, samaritana, etc., todas com suas ramificaes
internas, que faziam parte do contexto no qual se entende que nasce o cristianismo (quanto ao nascimento
do cristianismo temos divergncias, mas no nosso
foco)5, demonstram quo mltiplas eram as faces
5 Os debates sobre o nascimento do cristianismo so bastante amplos, pois
abrangem uma gama de bibliografias que divergem em muitos pontos. Ver para
tais debates, por exemplo: CROSSAN, John Dominic. El nascimiento del cristianismo. Qu sucedi en los aos inmediatemente posteriores a la ejecucin
de Jess. Miliao (Catanbria): Editorial Sal Terrae, 2002 e KAUTSKY, Karl.
A origem do cristianismo. Rio de Janeiro. Ed. Civilizao Brasileira, 2010.
desses movimentos que se desenvolveram dentro

do Imprio Romano. Um exemplo claro o caso da
congregao crist instituda por Paulo na cidade
de Corinto ainda no final do sculo I. A fonte diz:
O segundo pressuposto que esses mltiplos

movimentos esto em constante contato com culturas especficas dentro dos domnios romanos.
E em decorrncia desses contatos que vai desde
o macro, ou seja, da cultura que supostamente
domina as demais a romana, aos micros culturas locais em vrios lugares. Partindo desse
pressuposto que vai do mais abrangente ao mais
especfico podemos compreender os discursos
e os interesses de elites locais em choque com
outros interesses dos altos escales do Imprio.
Podemos tomar como exemplo a prpria Palestina. Um territrio com uma elite poltica e religiosa que divergem em seus interesses e que esto
sob o domnio de uma monarquia de identidade
judaica, mas subordinada a um romano.
Rogo-vos, porm, irmos, pelo nome de nosso

Senhor Jesus Cristo, que digais todos uma mesma coisa, e que no haja entre vs dissenses;
antes sejais unidos em um mesmo pensamento
e em um mesmo parecer. [I Co (1:10)]
Quero dizer com isto, que cada um de vs diz:
Eu sou de Paulo, e eu de Apolo, e eu de Cefas,
e eu de Cristo. Est Cristo dividido? foi Paulo
crucificado por vs? ou fostes vs batizados
em nome de Paulo? [I Co (1:12,13)
As cartas de Paulo, escritas na segunda metade

do sculo I, indicam que os movimentos chamados
cristos no eram unificados. Por isso, ele pede para
que os irmos tenham um mesmo pensamento,
sem dissenses partidrias entre a preferncia por
determinados lideres. Tal preferncia certamente
se dava por concordncias com uns e divergncias
com outros de acordo com os interesses de determinados grupos. Ao fazer o cruzamento de uma
fonte cannica com uma apcrifa 6, a III carta de
Paulo aos corntios, confirmamos a informao de
que as discordncias e as dissenses de fato estavam
presentes nesta comunidade. A fonte afirma:
HISTORIOGRAFIA
E DEFESA DE CAMPO
DE ATUAO
Tratar das questes relacionadas religio
dos cristos dentro do Imprio Romano pelo vis
teolgico nos dizeres de Edward Gibbon: tarefa
de descrever a religio descendo do cu revestida
de pureza natural (GIBBON, 2005, p. 236). Porm ao trazermos para o campo das humanidades,
sobretudo da Histria, trataremos de aspectos no
espirituais e delimitando nosso objeto de estudo nos
parmetros de praxe do trabalho historiogrfico. O
quadro terico-metodolgico, portanto, cabe aqui
ser apresentado. Nossa problemtica j fora lanada.
Nosso recorte temporal o sculo IV, com incurses
a outros perodos que entendemos serem propcios
reflexo da referida problemtica. Nosso recorte
espacial amplo, pois se trata do Imprio Romano,
porm focaremos mais na cidade de Roma e nos
domnios da Palestina.
No devemos recorrer aos profetas. Deus no

todo poderoso. No h ressurreio da carne.
A criao no obra de Deus. O Senhor no
veio em carne. O senhor no nasceu de Maria.
O mundo no de Deus, mas dos anjos (III
Corntios in PROENA, 2012, p. 315-318).
Essas sentenas so as acusaes de alguns dos

lderes da comunidade crist de Corinto contra dois
membros que divergiam dos ensinos de Paulo. Esses
lderes escrevem uma carta a Paulo informando
tais acusaes e receberam a resposta do apstolo
combatendo esses falsos ensinos. Portanto, as
divergncias entre esses movimentos caracterizam
heterogeneidades e multiplicidade de vrias facetas
na vivncia do cristianismo deste perodo.
Nas bibliografias que tratam dessa questo

tentaremos dialogar com alguns autores, desde
alguns clssicos como Edward Gibbon a outros
mais recentes como Paul Veyne, Andr Leonardo
Chevitarese e Franco Hilrio Junior. Este primeiro, por exemplo, em sua obra clssica, Declnio e
Queda do Imprio Romano, busca na curiosidade
6 Essa metodologia de cruzar fontes cannicas com fontes que no foram inseridas no cnon bblico importante, pois nos possibilitam verificar as tendenciosidades do documento. Se o cannico for tendencioso em uma informao o
cruzamento de informaes poder confirmar a mesma havendo concordncia,
ou contestar demonstrando que h discursos em torno de tal informao.
350
Neles Maia da Silva / Thiago de Azevedo Porto
do pesquisador entender como a religio crist

trinfou sobre as demais (GIBBON, 2009, p. 236).
Tal problemtica lanada por Gibbon nos interessa, pois a abordagem que este autor faz procura
sair do mbito da teologia militante e passa ao
campo dos questionamentos, das problematizaes e das dvidas. Esse movimento de mudana
de abordagem e de perspectiva, alis, tem nos
possibilitado quebrar alguns tabus, como as
impossibilidades de estudar os perodos antigo e
medieval e o prprio uso da documentao, quase
sempre questionada por ter um carter religioso.
Quando Gibbon passa a analisar o triunfo do

cristianismo sobre as demais religies em um contexto em que as verdades da f e da teologia ainda eram
alvos incontestveis a serem analisados e discutidos,
pois algo vindo da prpria Providncia no seria
passvel de erros ou de falhas, entendemos que os
princpios norteadores de sua pesquisa esto em sua
prpria conjuntura, em sua temporalidade. Tal como
este autor, nossa conjuntura e nosso prprio tempo,
dentro de nosso prprio campo de abordagem historiogrfica que classificamos de histria-problema
(BURKE, 1991 p.18), permitem-nos problematizar
as questes de identidades desses cristos atravs de
uma construo historiogrfica no assim denominado de incio do perodo medieval, ou seja, sculo IV.
Os equvocos de muitos historiadores esto

justamente em suas prprias aes e at mentalidades anacrnicas. Tanto se criticou os marxistas
por tentarem a todo custo impor uma teoria em
contextos diferenciados, com especificidades e
peculiaridades que no caberiam em outra temporalidade, e alguns donos da teoria querem forar
um mesmo mtodo, uma mesma abordagem, uma
mesma problemtica de um perodo a outro. Por
exemplo, podemos analisar documentos da Idade
Moderna da mesma forma que da Idade Mdia?
Podemos usar os mesmos recursos, as mesmas
metodologias, os mesmo problemas? Se pensarmos um pouco veremos que a eficcia do mtodo
utilizado para estudo da Idade Moderna no se
aplica com tanta eficcia ao contexto Medieval e
vice-versa. So problemas, contextos, situaes,
documentaes, mentalidades, espaos, singularidades que no se encaixam. E no h demrito
nisso. No significa que um perodo mais importante ou mais digno do que outro, e sim que
nosso senso de tempo, de histria, de historicidade
mudam e no se faz vivel uma aplicao forada.
A FIGURA
DE CONSTANTINO
E OS CRISTOS
Na obra de Paul Veyne, Quando nosso mundo
se tornou cristo, o autor elege o papel do Imperador
Constantino como figura principal e essencial para
o triunfo dos cristos. No primeiro captulo, quando
debate com outros autores sobre a referida converso
ser de fato sincera ou somente uma jogada politica,
Veyne se posiciona a favor a converso do smbolo
mximo do poder romano em seu contexto. Ele
argumenta que o fato de alguns estudiosos defenderem a converso do imperador como uma jogada
politica uma compreenso reducionista e at mesmo anacrnica, pois como se trata de uma questo
de mentalidade no se deve fazer juzos de valor e
impor um pensamento que dificilmente se adequaria
ao contexto em questo (VEYNE, 2009, p.10-11)
Acaso algum historiador de nosso tempo

possui uma frmula ou mtodo mgico que se
apliquem as diversas temporalidades ou realidades?
Como exigir documentos polticos (to valorizados
pelos maiores crticos dos estudos antigos e medievais) em contextos que a mentalidade religiosa se
fazia presente nos direcionamentos da vida? Como
exigir aes politicas separadas do mundo espiritual
ou eclesial em um contexto em que as doutrinas e
as normas da Igreja eram os chamados documentos
oficiais? Onde a referencia a f era a lei?
Veyne afirma que Constantino se converteu

de fato, no mnimo por dois motivos. Primeiro
que a instabilidade caracterstica do paganismo,
ou seja, sua tendncia mudana repentina de
um deus para outro, era muito comum. As insatisfaes com determinados deuses acabavam por
gerar uma contestao, uma descrena e por fim
uma mudana para um deus considerado melhor
(VEYNE, 2009, p. 25). Segundo, porque de fato
os imperadores se consideravam deuses propria351
mente ditos 7 ou representantes dos mesmos para

guiar o povo. Segundo Veyne ao analisar a obra
de Eusbio de Cesarea, Vita Contantine, Constantino se considerava um guia para a salvao
da humanidade (VEYNE, 2009, p. 10).
promulgado no Edito? As discrepncias entre a

religio oficial at ento, ou seja, o paganismo 8e
o cristianismo de Paulo nos instigam a verificar
mais a fundo as aes do heri dos cristos
nos dizeres de Paul Veyne (Op. cit. p. 9), em
conceder tal liberdade. Para tanto tentaremos
verificar alguns discursos sobre as identidades
de ambos os lados.
Essa discusso sobre a converso de Constantino colocada em grande medida por uma
atitude do Imperador que, a priori, trouxe alguma
surpresa: a promulgao do Edito de Milo em
313.
IDENTIDADE PAG E CRIST
Assim, pois, num salutar e retssimo propsito,

decidimos que a nossa vontade que no seja
recusada absolutamente a ningum a liberdade
de seguir e de escolher a prtica ou a religio
dos cristos, e que a cada um seja concedida
a liberdade de dar a sua convicta adeso religio que considere til para si, de tal forma
que a divindade possa conceder-nos em todas
as ocasies a sua habitual providncia e a sua
benevolncia [Constantino e Licnio Augustus:
Edito de Milo, 311 d. C.].
Na obra El nascimiento del Cristianismo,

de John Dominic Crossan, o autor prope uma
discusso sobre fontes no crists a respeito dos
cristos. E enumera trs autores que mencionam
os cristos em seus escritos: Plinio, o moo,
Tcito e Suetnio. Estes trs autores latinos em
locais, situaes, espaos e at tempos diferentes
(mas todos dentro do sculo II), escreveram informaes diferentes sobre estes, porm todos tm
um ponto em comum se referem aos cristos
como uma superstio e seus adjetivos prprios:
O edito no especifica um grupo de cristos

a exercerem tal liberdade. As identidades dos
cristos ainda no eram bem definidas. O alastramento do cristianismo paulino sobre inmeras
provncias iam se adequando as realidades, as
crenas e aos interesses j existentes. Ser cristo
em Cesarea no era o mesmo que ser cristo na
Bretanha e vice-versa. Para fundamentar esta
afirmao, podemos exemplificar a prpria sada
de um movimento cristo dos apstolos (que,
diga-se de passagem, j possuam inmeras
divergncias e diferenas entre si) de dentro da
Palestina para o mundo gentlico, como se refere Paulo aos de fora do mundo judaico. Quando
houve divergncia entre Pedro, defendendo que
tais gentios deveriam se circuncidar para obterem
a salvao pregada por Jesus, enquanto Paulo defendia que tais leis judaicas haviam sido abolidas
pela graa de Cristo.
Una depravada supersticin llevada hasta el

exceso (superstitioprava, tmmodtca). el contagio de semejante supersticin (superstitioistius contagio) (Cayo Plinio Cecilio Segundo,
Cartas 10, 96 in CROSSAN, 2002, p. 3)
execrablesupersticin (exitiabilissuperstitio)
(Publio Corneho Tcito, Anales 15, 44, 3 in
CROSSAN, 2002, p. 3)
una supersticin nueva y perniciosa [o: mgica]
(superstitio nova et malfica) (Gayo Suetonio
Tranquilo, Vidas de los doce Csares: Nern
16,2 in CROSSAN, 2002, p. 3)
Era inteno do Edito dar liberdade a todos

os cristos? Esta ao iria unificar os grupos? Se
tais cristos foram to perseguidos por imperadores anteriores porque o discurso de liberdade
Os cristos eram tidos como uma superstio

diante do paganismo. Sua identidade era pautada
no conceito de marginalidade dentro do imprio
at o contexto do Edito em 313. Veyne afirma que
somente em 392 d.C. essa situao invertida.
Tais grupos haviam sofrido perseguies desde
sua gnese ainda na Palestina tanto por parte
dos judeus quanto dos romanos, sobretudo com
alguns imperadores como Nero e Diocleciano.
7 Exemplo do culto ao imperador, que gerou tantas divergncias dentro

das provncias mais zelosas em termos religiosos como a Judia.
8 A palavra pago vem de paganus, do latim, campons e fora uma

denominao dos cristos a todos que no seguiam a Cristandade e
posterior a este contexto.
352
Neles Maia da Silva / Thiago de Azevedo Porto
O paganismo tal qual o cristianismo no

possua um carter homogneo, pois tinha por
caracterstica principal um panteo com dezenas
e at centenas de deuses, o que permitia uma
infinidade de mentalidades, modos de vida, cultura e identidades em seu seio. A questo que
de religio nica no imprio (em tese), o edito de
Tolerncia promulgado por Galrio, em 311, e o
edito de Milo, em 313, trazem mudanas significativas para as identidades tanto dos cristos
quanto dos pagos.
cristos, mas tambm dos pagos. Compreender

minimamente tais relaes, que variam de lugar
para lugar dentro dos domnios romanos, representa o entendimento de uma gama de identidades
diversas e plurais.
DISCUTINDO
A PROBLEMTICA CENTRAL
Se pensarmos nos supostos benefcios e
favores trazidos por Constantino, veremos uma
mudana bastante significativa nos moldes do
tratamento de cristos pelos pagos e vice-versa.
A liberdade de culto, a restituio de locais de
adorao, so benesses advindas no ato de converso e aes politicas do salvador da humanidade para com estes grupos de cristos. Mas
para tais aes serem de proveito ao imperador
no se podia admitir que essa nova religio fosse
fragmentada e esfacelada. Porm havia uma ramificao do cristianismo que j se tinha sobressado sobre os demais o cristianismo de Paulo de
Tarso. Proslito, no baseado a um nacionalismo
limitador, com doutrinas que j tinham algumas
bases fortes, livros que possuam um carter de
guia no apenas religioso, mas que tendiam a
reger a prpria moralidade e sentimentos de seus
seguidores, essas so algumas das caractersticas
que fizeram deste movimento o mais elegvel dentre outros. Tal eleio props a criao da Igreja
enquanto instituio organizada. No como um
templo, mas como uma entidade.
Veyne, no captulo dois da obra aqui citada,

ao tratar do cristianismo como uma obra-prima,
faz uma relao entre a superioridade do cristianismo sobre o paganismo sob a gide do conceito
de monotesmo. O autor elenca alguns aspectos
que respondem a mesma problemtica de Gibbon,
pois para que o mesmo se sobressasse perante a
religio pag seria necessrio algumas qualidades que no apenas distinguisse, mas tambm a
superasse em muitos sentidos. Nessas relaes
com seus deuses, tanto cristos quanto pagos
tinham caractersticas diferentes: os primeiros
so vistos como apaixonados e possuem uma
relao muito prxima com seu deus a ponto de
Paulo argumentar: Sede, pois meus imitadores
como eu sou de Cristo. Querer parecer com o
seu mestre era uma caracterstica de proximidade
afetiva. Os segundos tem uma ao pragmtica
de dar para receber, uma relao de clientela
e patronato. Veyne mostra um exemplo sobre
essa questo:
A orao mais frequente atiava o amor-prprio dos deuses quanto a seu poder: Jpiter,
acode-me, pois tu podes; se o deus no atendia, arriscava-se a levantar suspeitas de que
no era to poderoso como se acreditava. [...]
A desenvoltura liberal, a serenidade ingnua
do paganismo resultavam, assim, do fato de ter
concebido as relaes com os deuses segundo
o modelo das relaes politicas e sociais; caberia ao cristianismo conceb-las segundo o
modelo das relaes familiares e paternalistas
[...] (VEYNE, 2009, p. 192)
Porm no nem mesmo necessrio analisar

um documento ou documentos especficos para
responder minimamente essa problemtica da
unificao como resultado a liberdade. Tal liberdade e benefcios foram elementos unificadores? Basta analisarmos os discursos da Igreja em
seus conclios e snodos sempre combatendo as
dezenas de ideias classificadas como herticas em
vista da ortodoxia oficial. Para citarmos algumas
a ttulo de exemplos: arianismo, nestorianismo,
pelagismo, donatismo entre outras. Ou seja, nem
a liberdade e nem os benefcios unificaram as
identidades crists dentro dos domnios romanos.
O foco nas relaes com seus deuses dizem

muito a respeito das identidades, no apenas dos
353
Muitos na verdade se distanciavam das doutrinas

aceitas por esta Igreja oficial.
e nico, pois a abrangncia do macro, ou seja, os

domnios do processo chamado pela historiografia de
romanizao at as centenas de locais especficos
subordinados, mas que no anulavam sua cultura e
sua identidade, nos apontam para identidades mltiplas e heterogneas capazes de perdurar da mesma
forma que a Igreja oficial. s vezes nos cenrios
em embates de frente, outras vezes nas sombras,
perdurando e perpassando o longo perodo medieval.
CONCLUSO
Em suma as identidades crists no contexto do
sculo IV, dentro do Imprio Romano, no podem
ser compreendidas de um ponto de vista homogneo
REFERNCIAS
JUNIOR, Franco Hilrio. Idade Mdia: Nascimento do Ocidente. So

CHEVITARESE, Andr Leonardo. Cristianismos. Questes e Debates

Metodolgicos. Rio de Janeiro: Editora Kline 2011.
VEYNE, Paul. Quando nosso mundo se tornou cristo. Lisboa:

Edies Texto & Grafia, 2009.
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Jess. Miliao (Catanbria): Editorial Sal Terrae, 2002.
VEYNE, Paul. Histria da Vida Privada. So Paulo: Companhia das

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GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. So Paulo:

Companhia das Letras, 2005.
PROENA, de Eduardo. Apcrifos e Pseudo-epgrafos da Bblia.

Vol. II So Paulo: Fonte Editorial, 2012.
354
O USO DAS NARRATIVAS MTICAS

PARA O ESTUDO DA HISTRIA ANTIGA
Oflia Maria de Barros1
Kyara Maria de Almeida Vieira2
A histria humana sobre o planeta no mais

teleguiada por Deus, pela Cincia, pela Razo ou
pelas leis da Histria. Ela nos faz reencontrar o
sentido grego da palavra planeta: astro errante.
Liszt Vieira
estudo da histria Antiga e Medieval no

Brasil, ou mais especificamente no Nordeste brasileiro, encontra srios limites
entre outras coisas devido ao relativamente pequeno nmero de pesquisas e produes acadmicas
nessa rea, uma vez que, a prpria historicidade
do Brasil no se enquadraria na periodicidade
da Histria Antiga e da Histria Medieval, considerando a predominncia nas anlises do vis
poltico e econmico.
A partir das abordagens ps-estruturalistas
nas quais os cnones so implodidos torna-se a
nosso ver mais instigante e atraente o estudo da
histria, principalmente da Histria Antiga e
Medieval, que pelo seu distanciamento temporal e espacial de nossa experincia, pouco nos
interessava.
O alargamento das fronteiras disciplinares, a
mudana na noo de sujeito, a relativizao das
certezas histricas, e a ampliao na noo de documento permitiram ao historiador contemporneo
revisitar o passado, com novos olhares e novas
questes. Procurar pensar a experincia desses
sujeitos histricos a partir de vises de mundo
prprias, sem a angstia de estabelecer comparaes ou paralelos com a histria atual, despir-se da
noo evolucionista na qual o outro era sempre
julgado tomando como parmetro valores internos.
1 Doutora em Cincias Sociais na Universidade Federal de Campina Grande (UFCG).
Docente do Depto. de Histria da Universidade Estadual da Paraba (UEPB).
2 Doutora em Histria na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).
355
nessa perspectiva que propomos o estudo dessas

sociedades a partir das vises de mundo mticas:
O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer uma curiosidade
cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma
realidade primeva, que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses
e imperativos de ordem social e mesmo exigncias
prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo indispensvel [...] O mito
um ingrediente vital da civilizao humana ;longe
de ser uma fabulao v, ele ao contrrio, uma
realidade viva, qual se recorre incessantemente
; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma
fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao
da religio primitiva e da sabedoria prtica.3
O estudo do mito e o uso das narrativas mticas

para conhecer sociedades hoje inexistentes, permite
ao historiador um mergulho por universos subjetivos de homens e mulheres cujas experincias nos
mostraram como pensavam, viviam e articulavam
respostas para suas inquietaes, de onde poderemos nos inspirar para inventar e reinventar novas
possibilidades de dar sentido a nossa existncia.
Ao propor o uso do mito para o estudo da
histria tambm estamos propondo uma reviso
da epistemologia ocidental, e nos inserindo nas
correntes revisionistas da histria.
O conhecimento cientfico que se define a partir
3 ELIADE, Mircea. Mito e realidade. Traduo de Pla Civelli. So Paulo:
Perspectiva. 1972. p. 19.
da razo, mente, lgica, objetividade, mtodo, da

comprovao, do alto, da clareza, do cu, do masculino (Apolo) em oposio a emoo, ao corpo, a
imprevisibilidade, ao baixo, a escurido, a terra, ao
feminino (a grande Me), produziu o discurso cientfico e como tal se ergueu como a verdade revelada4.
A matriz desse pensamento vem dos gregos. na
Grcia que a mitologia sofre sua primeira grande
derrota, atravs da poesia, da arte figurativa e da
literatura: a mitologia foi profanada. Em nome do
logos e da razo os pr-socrticos a dessacralizaram:
terminadas forjou-se em um processo histrico,

fundando instrumentos conceituais considerados
preceitos universais e inquestionveis.
Estamos num momento de indeterminaes
cientficas. A existncia de uma imprevisibilidade
tornou-se matria intrnseca do conhecimento
cientfico e sob este signo ns estamos inseridos.
A cincia e o saber moderno/cientfico que
pretendem se construir a partir dos intricados
relacionamentos entre o homem e seu ambiente,
est imerso nos turbilhes da interdependncia;
sugere-se a superao das fronteiras disciplinares
e as trincheiras de especificidades que impedem
uma viso horizontal dos relacionamentos contidos
na frgil teia da vida.
Em nenhuma outra parte vemos, como na Grcia,

o mito inspirar e guiar no s a poesia pica, a
tragdia e a comdia, mas tambm as artes plsticas; por outro lado, a cultura grega foi a nica a
submeter o mito a uma longa e penetrante anlise,
da qual ela saiu radicalmente desmitizada.5
Estamos falando aqui da cincia, e de seu discurso de verdade que vem se impondo e nos inserindo
nas correntes de pensamentos que nos trs ltimos
sculos tem se colocado como a nica e racional
possibilidade de pensar o mundo e as relaes que
a se engendram. Partimos do princpio que embora
no seja ela que atribui primazia ao Homem, mas
com a racionalidade moderna que esse pensamento
se torna dominante, principalmente no Ocidente, e
que a partir de ento deriva todo o distanciamento
entre o humano e a natureza, resultando e chegando ao seu mais aprimorado auge quando a cincia
poltica coloca a natureza apenas como um recurso a
ser explorado pela sociedade humana, mais especificamente pelo homem e pela a sociedade industrial.
A cincia ocidental produto da mente apolnea:

(que) espera que, pela dominao e classificao,
pela fria luz do intelecto a noite arcaica seja
repelida e derrotada.6 O prenncio do investimento que posteriormente viria culminar com o
predomnio da cincia e da racionalidade ocidental
tem seu incio com o domnio de Creta Minica
pelos micnicos e drios que viriam a formar a
Atenas apolnea. Segundo Paglia, de acordo com
esta lgica, seria Creta a ltima grande sociedade
ocidental a adorar os poderes femininos, associados natureza, fora ctnica, subterrnea, trevas,
lama, derramamento de sangue, magia, princpio
fertilidade, criadora e destruidora.
Na natureza a fora bruta a lei, associadas

ao feminino e as religies pags. O sexo seria o
ponto de contato entre o homem e a natureza,
onde a moralidade e as boas intenes caem
diante dos impulsos primitivos. As divindades
primevas incorporam todas as dimenses presentes na natureza; nelas no esto divididos nem
hierarquizados os valores, nem as noes de bem
e mal, cruciais para o cristianismo.
A cincia moderna realiza uma ruptura na relao homem natureza, desantropormofizando

a natureza e concomitantemente desnaturalizando o homem. A partir de um movimento unvoco, a cincia cinde em elementos dicotmicos
e constri a partir disso um gigantesco aparato
intelectual, resultando em um controle e numa instrumentalizao da natureza objetivando auferir
benefcios determinados pelo prprio homem. 7
A produo do conhecimento cientfico

enquanto sistema racional submetido a leis de-
Desde as suas origens, o pensamento ocidental

colocou a natureza disposio do homem8 para
4 WILSHIRE, Donna. Os usos dos Mitos, da Imagem e do Corpo da Mulher

na reinveno do Conhecimento. In. Gnero, corpo e conhecimento.
Alisson M. Jaggar, Susan R. Bordo (Editores). Trad. Britta Lemos de
Freitas. Rio de Janeiro: Record, Rosa dos Tempos, 1997.
5 ELIADE, Mircea. APUD Junito de Souza Brando. In. Mitologia Grega.
7 ed. v. 1. Petrpolis: Vozes, 1991. p.27
6 PAGLIA, Camile. Personas Sexuais: arte e decadncia de Nefertite a
Emily Dikson. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. p. 19.
7 ALMEIDA, Jozimar Paes de. Cincia e meio ambiente: a interdisciplinaridade na constituio do pensamento ocidental. Revista de Histria Regional.
Vol. 2, n. 2. 1997. p. 3.
8 Quando mencionamos o termo homem importante deixar claro que no
estamos nos referindo a este enquanto categoria universal e essencial para
significar o humano, antes estamos nos referindo ao gnero masculino da
356
Oflia Maria de Barros / Kyara Maria de Almeida Vieira
que ele a subjugasse, segundo Vieira9 com raras excees, assim que ela aparece no Antigo e no Novo
Testamentos, no Coro, nos filsofos medievais e nos
pensadores racionalistas dos sculos XVII e XVIII.
mar a natureza como se domina uma mulher. Nesta

concepo a natureza passa a ser vista como um
elemento feminino, subjugado, e o poder do homem
exercido sobre ela, masculino.
Est noo vai est implcita nos princpios

norteadores da cultura ocidental seja no campo
religioso, seja no campo cientfico. Porm, com as
sociedades fundadas a partir da revoluo industrial
que o antagonismo homem-natureza se aprofunda.
A partir desses postulados veremos o que poderamos chamar de dicotomizao e hierarquizao do

conhecimento, elementos presentes na epistemologia
ocidental, que resultar na formulao de um sistema padro com validade cientfica que colocar em
colunas opostas aquilo que vai de um lado significar
o saber-verdade-razo-cincia, e de outro, a ignorncia-senso-comum-sentimento-mito11.
A concepo pr-socrtica, que tida como

uma viso de mundo mtica para a cincia histrica,
entendia que os deuses esto presentes em todas as
coisas. Para a mitologia grega, os deuses e os humanos tinham a mesma origem, o que os diferenciava
era o destino, por serem os primeiros imortais, e os
segundo mortais. Nessa viso de mundo, os deuses
so formados imagem e semelhana dos humanos,
com sentimentos e paixes, qualidades e defeitos. Os
deuses gregos no so entidades sobrenaturais, pois
so compreendidos como parte integrante da natureza. A natureza aqui entendida como um universo
do qual faz parte o mundo material (as coisas visveis)
e o mundo sobrenatural (o mundo das idias, do
pensamento, que necessariamente no so visveis).
Retomando a questo colocada anteriormente

e que um dos pontos centrais do nosso trabalho,
convm refletir sobre a idia de natureza. O que
tomamos por natureza resulta de uma conceituao
formulada a partir de princpios valorativos, culturais
e histricos. A natureza no um dado e sim uma
construo, conforme Vieira:
A natureza se define, em nossa sociedade, por
aquilo que se ope cultura. A cultura tomada
como algo superior que conseguiu controlar e
dominar a natureza. Com a agricultura, o homem domestica a natureza e se torna sedentrio,
considerando primitivos os nmades. Dominar
a natureza dominar a inconstncia, o instinto,
as pulses, as paixes. O Estado, a lei e a ordem
tornam-se necessrios para evitar o primado
da natureza, onde reina o caos e a lei da selva.
Tal conceito de natureza justifica a existncia
do Estado e considera primitivos os povos que
no tm Estado.12
Dessa forma, no existia, como na tradio judaico-crist, um deus incriado que por sua vez criou
o Universo e todas as coisas que nele h. Na concepo grega os deuses e os homens coexistiam na
natureza e isso levava evidentemente a uma especial
relao entre estes, h um equilbrio. Havia inclusive a palavra physis, que englobava o significado
homem-natureza, o sujeito humano e a natureza. A
inexistncia de um termo equivalente ao de natureza
refora inclusive essa indissociao.
No pensamento ocidental ou concebemos a

natureza como algo hostil, lugar de luta onde reina
a busca pela sobrevivncia na qual predomina o
poder do mais forte; ou vemos a natureza como
lugar onde reina a harmonia, a pureza e a inocncia. No primeiro momento, justifica-se a presena
do Estado para impor a lei e a ordem e impedir
o caos e a volta ao Estado da Natureza onde
reina a animalidade. No segundo caso, critica-se
o homem que destri a natureza, mantendo-se a
dicotomia homem-natureza. A primeira vertente
Nas lnguas modernas o termo physis no s

desaparece e perde o seu significado, como os termos natureza e humanidade surgem como conceitos
dicotmicos e hierrquicos. Dessa forma, a natureza
passa a ser pensada como um elemento exterior ao
homem e pelo qual deve ser domada, como diria
Francis Bacon segundo Vieira10 o homem deve doespcie humana. Sobre tal discusso, ver PEDRO, Joana Maria. Identidade
e diferenciao: o gnero enquanto questo. ANPUH. XVIII Simpsio
Nacional de Histria. Recife, 1995.
9 VIEIRA, Liszt. Fragmentos de um discurso ecolgico. So Paulo:
Editora Gaia, 1990, p. 21.
10 VIEIRA. Liszt. Op. Cit., p. 22.
11 Cf. WILSHIRE, Donna. Os usos dos Mitos, da Imagem e do Corpo

da Mulher na reinveno do Conhecimento. In. Gnero, corpo e
conhecimento. Alisson M. Jaggar, Susan R. Bordo (Editores). Trad. Britta
Lemos de Freitas. Rio de Janeiro: Record, Rosa dos Tempos, 1997.
12 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. cit. p. 23.
357
a do antropocentrismo, a segunda do naturalismo. Homem e natureza caem um fora do outro13.
A razo clssica se encerra nos limites do

princpio da identidade e da no contradio
e o pensamento diferencial torna-se marginal
ao longo dos sculos, ao negar o mundo das
essncias onde se localiza a verdade, o mundo verdadeiro baseado na estabilidade, na
identidade. (...) Fundado na semelhana e na
identidade baseada na ordem e no repouso.
A Razo Clssica tem horror ao movimento.
No pode, portanto dar conta da diversidade
na natureza e da desordem da vida15.
Para o marxista Rudolf Bahro, segundo Vieira, em um quadro de ruptura homem-natureza e

de falncia ideolgica, a crise ecolgica coloca-se
como um grande desafio para a humanidade. E a
razo clssica baseada no repouso, e na ordem, no
divrcio natureza e sociedade, impotente para
dar conta desse grande desafio.
Como diramos, na atual conjuntura a prpria cincia curva-se diante da percepo de seus
limites, o que no seria muito difcil para um
marxista, uma vez que atualmente seu pressuposto, mesmo partindo do paradigma cartesiano,
embasa toda a sua crtica a sociedade capitalista, modelo sobre o qual recai o mais ardoroso
protesto dos ecologistas, no que diz respeito
degradao da natureza e do meio ambiente.
A incapacidade da cincia, ou melhor, da

razo instrumental de pensar a ecologia reside
exatamente no fato de que na natureza e na vida
reina a diversidade e a desordem, enquanto que
na Razo Clssica busca-se a unidade e a ordem.
Na natureza o caos, na cincia a ordem.
O conceito de verdade que embasa a cincia
ocidental pressupe uma explicao transcendental do mundo e do homem, e da temos essa incapacidade da cincia em dar conta da diversidade.
Para alm da denncia feita pela ecologia, algumas propostas epistemolgicas16 iro apontar que
esta fragilidade cientifica nos possibilita outros
vos na produo e dinmica do conhecimento.
Por isso acreditamos que o estudo da Histria
Antiga atravs das narrativas mticas um desses
outros vos, que nos permite no apenas dialogar
com outras falas menos arrogantes e autoritrias
da academia. Mas, alm disso, permite-nos vislumbrar paisagens com outras cores, outros sons,
outras imagens, outros sujeitos, outras prticas e
formas de sentir a vida, o mundo e a si. Permitenos questionando as idias sacralizadas a partir
da idia moderna e europia sobre conhecimento, cultura, relao homem-natureza e religio
monotesta. A academia se tornaria assim, um
espao para a construo do conhecimento e
no apenas de reproduo do que se circunscreve
enquanto conhecimento verdadeiro.
Ainda segundo Vieira, a cincia herdeira do

racionalismo encarrega-se de apressar sua decadncia. A teoria da relatividade e a fsica quntica
no sculo XX mostram que a cincia no produz
mais certezas, mas apenas probabilidades. E dessa forma, segundo esse pensamento, o Ocidente
abre-se para novas possibilidades tornando-se
mais sensvel s concepes holsticas que se
norteiam nas filosofias orientais.
... cultural, como todo conceito, a noo de natureza como algo em si separado do homem
e suas relaes sociais, econmicas e polticas,
s ser esvaziada a partir de transformaes
no embasamento filosfico que alicera o pensamento a linguagem, a cultura. Cultura compreendida como a prpria natureza humana.14
A superao da Razo Clssica e da Razo

Dialtica hoje um consenso entre aqueles que
visualizam a chamada crise ecolgica. Esses
modelos por sua vez teriam que dar lugar a uma
nova Razo, a uma via alternativa; estruturandose a partir da uma nova concepo de mundo,
de natureza e de universo, de sujeito, homem
e mulher. Nesse sentido, seria necessria uma
nova instrumentalizao do saber, uma nova
epistemologia.
15 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. Cit. p. 27.

16 Nos referimos as propostas ligadas ao chamados Estudos Culturais.
Sobre esta discusso, cf. SILVA, Tomaz Tadeu (org e trad). O que , afinal,
Estudos Culturais. 3 ed. Belo Horizonte: Autntica, 2004; MATTELART,
Armand & NEVEU, Erik. Introduo aos Estudos Culturais. So Paulo:
Parbola Editorial, 2004.
13 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. cit. p. 23-24.

14 Cf. VIEIRA, Liszt. Op. Cit. p. 26.
358
REFERNCIAS
OLIVEIRA, Flvia de Paiva Medeiros de. GUIMARES, Flvio Romero.

Direito, Meio Ambiente e Cidadania: uma abordagem interdisciplinar.
So Paulo: Madras, 2004.
ALMEIDA, Jozimar Paes de. Cincia e meio ambiente: a interdisciplinaridade na constituio do pensamento ocidental. Revista de
Histria Regional. Vol. 2, n. 2. 1997.
PEDRO, Joana Maria. Identidade e diferenciao: o gnero enquanto

questo. ANPUH. XVIII Simpsio Nacional de Histria. Recife, 1995.
ARISTTELES vida e obra. Coleo Os Pensadores. Editora Nova

Cultural Ltda. 2000.
REIS, Jos Carlos. Histria & Teoria: Historicismo, Modernidade,

temporalidade e verdade. RJ: FGV, 2003.
BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 7 ed. v. 1. Petrpolis:

Vozes, 1991.
SILVA, Tomaz Tadeu (organizao e traduo). O que , afinal, Estudos Culturais. 3 ed. Belo Horizonte: Autntica, 2004.
PAGLIA, Camile. Personas Sexuais: arte e decadncia de Nefertite a

Emily Dikson. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
VIEIRA, Liszt. Fragmentos de um discurso ecolgico. So Paulo:

Editora Gaia, 1990,
ELIADE, Mircea. Mito e realidade. Traduo de Pla Civelli. So

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WILSHIRE, Donna. Os usos dos Mitos, da Imagem e do Corpo da Mulher

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Alisson M. Jaggar, Susan R. Bordo (Editores). Trad. Britta Lemos de
Freitas. Rio de Janeiro: Record, Rosa dos Tempos, 1997.
MATTELART, Armand & NEVEU, Erik. Introduo aos Estudos

Culturais. So Paulo: Parbola Editorial, 2004.
359
O TRABALHO E OS MESES NO PRTICO

DE SANTA MARIA DE RIPOLL - (SC. XII)
Paula de Souza Santos Graciolli Silva1
Ricardo Luiz Silveira da Costa2
O ROMNICO
E O PRTICO DO MOSTEIRO
DE SANTA MARIA DE RIPOLL
urante a Idade Mdia, a Igreja foi a maior

mecenas da arte. Por isso, o principal
trao das obras daquele perodo foi a
religiosidade. No sculo XI, o Romnico foi o
primeiro estilo internacional, marca da Europa ocidental, favorecido pelo poder monstico,
pelas grandes peregrinaes religiosas, pelo
desenvolvimento do sistema feudal e pela intensa
atividade construtiva.
Equipes de arquitetos e escultores se deslocavam de um lugar para outro realizando obras, fato
que colaborou para dar ao Romnico sua unidade
estilstica. Nessa poca, a escultura era inerente
arquitetura e essa ltima, por sua vez, tinha um
aspecto slido, alm de uma notvel resistncia s
intempries e ataques inimigos.
Os escultores romnicos se defrontaram com
adversidades sui generis pertinente a seu meio expressivo, pois as superfcies destinadas escultura
eram tmpanos, capitis e portais, com ngulos
pouco propcios ao ato de esculpir.
O virtuosismo com que eles solucionaram
esses problemas ainda causa estupor. Grande parte
das obras egrgias da escultura romnica so relevos ajustados s complexas condies dos locais
em que se desenvolveram. A partir da, percebe-se
a profunda integrao entre arquitetura e escultura,
espao e forma, artista e arte.
1 Graduanda em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo
UFES. Email: sant_paula@terra.com.br.
2 Doutor em Histria. Docente do Departamento de Artes da UFES.
361
As figuras no so apenas adicionadas, parecem surgir da alvenaria. Elas no s habitam, mas

aformoseiam a construo. Esses relevos transformavam uma simples edificao numa personificao viva do corpo mstico de Cristo. Conseguiram
iconograficamente associar temas do Velho e do
Novo Testamento, profecias escatolgicas e a percepo eclesistica da histria do mundo.
Destaque entre os monumentos romnicos da
Catalunha, o Mosteiro de Santa Maria de Ripoll
foi fundado em 879 pelo conde Guifr, el Pils
(Wilfredo, o Peludo). A obra de construo do
mosteiro comeou em 888 e, durante o sculo X,
o edifcio passou por vrias reformas.
A cultura europeia durante os sculos da Idade
Mdia se conservou e, em grande parte, se salvou graas ao dos mosteiros e das catedrais. A mudana
provocada pela queda do Imprio Romano e pelas
invases dos povos germnicos favoreceu a acolhida
dos instrumentos de cultura nas catedrais e, sobretudo,
nas fundaes monsticas, em especial nos mosteiros
beneditinos (JUNYENT; MUND, 1997, p. 10).
No entanto, nem todos os mosteiros podiam contar
com um scriptorium permanente. Santa Maria de Ripoll
foi uma das poucas congregaes religiosas que pde
manter um e muito ativo por cerca de seis sculos. Os
primeiros cdices conhecidos escritos em Ripoll datam
do princpio do sculo X. Um deles contm, alm de
diferentes textos da poca romana clssica, um mapa
da Pennsula Ibrica (o mais antigo preservado at hoje).
No perodo do abade Arnulfo (948-970) h

vrios testemunhos da atividade do scriptorium e
da cpia de livros, destinados tanto para os condes
de Barcelona quanto para outras partes do reino.
A atividade do scriptorium de Ripoll foi notvel
tambm durante o perodo dos abades Guidiscle
(975) e Seniofredo (1008). Porm, foi na poca do
abade Oliva (1008-1046) que o scriptorium de Ripoll
alcanou seu mximo esplendor. Entre os cdices
conservados que se tm notcia existem cpias de
exemplares desde a Lombardia e Alvernia at as
fontes do Ebro e as terras ao Sul (de domnio rabe).
ras simblicas de vcios e virtudes e as lutas do

esprito contra as paixes. Esses diversos temas
desenvolvem-se pelas arquivoltas e se estendem
at a base (JUNYENT; MUND, 1997, p. 3).
O prtico foi ricamente ornado com cenas bblicas. Entretanto, as esculturas no ficaram circunscritas apenas a representaes religiosas, pois, como
dissemos, h temas profanos, igualmente importantes
para o homem daquele perodo, como o trabalho
campons e os meses, o calendrio, a guerra, os
costumes, animais reais e fantsticos, etc. O portal da
fachada de Ripoll est escalonado em sete arquivoltas
assentes em pilares e colunas. No pilar onde inicia a
ltima arquivolta est a representao dos meses do
ano segundo a agricultura camponesa. Comea em
janeiro, na parte inferior do batente direito, em ordem
crescente, e a seo superior do batente esquerdo
segue tambm em ordem crescente.
Os textos copiados ao longo desse perodo

foram variados: obras dos santos Padres da Igreja,
comentrios bblicos, livros litrgicos com notaes musicais, textos histricos e jurdicos, de
Gramtica e de cincias profanas, monsticos e
hagiogrficos, sem contar uma grande quantidade
de autores clssicos latinos e tradues do grego e
do rabe (MUND, M. A. 1997, p. 10).
O prtico do mosteiro beneditino de Santa
Maria de Ripoll (sc. XII) ostenta um intricado
esquema iconogrfico. Este mosteiro, assim como
outros grandes edifcios monsticos no sculo XII,
foi realado com um magnfico prtico esculpido.
Esta obra, primorosa pela profuso de cenas e
figuras que a compem, forma uma espcie de
arco do triunfo sagrado (JUNYENT,1997, p. 3).
provvel que em nenhum outro lugar a iconografia romnica tenha alcanado uma epopeia
religiosa de tanta grandiosidade, traduzida em
pedra, em um conjunto harmnico que expressa
cenas inspiradas na Bblia.
No topo do prtico est o Senhor, Onipotente
(Pantocrtor), rodeado pelos smbolos dos evangelistas, recebendo aclamaes dos ancios do
Apocalipse e a adorao dos justos e dos santos.
Desde a parte superior aparecem as homenagens, as
batalhas e as cenas do povo de Israel comemorando
Sua infinita bondade e misericrdia.
Figura 1 - Vista da fachada do prtico

de Santa Maira de Ripoll.
Os camponeses desempenharam um papel

importante na sociedade medieval. Na Idade
Mdia, o trabalho campons era a fonte que assegurava a sobrevivncia da populao. Em uma
sociedade na qual a terra constitua o nico meio
A imagem de So Pedro e So Paulo, ao lado

da porta, introduz as cenas com os episdios de
seus martrios e segue com as figuraes dos
meses do ano, temas de animais fantsticos, figu362
Paula de Souza Santos Graciolli Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
de subsistncia, era o campons quem preparava

o solo, plantava, colhia e cuidava dos animais.
des tanto quanto a linguagem escrita e discursiva.

Assim como h o pensamento lgico, existe tambm
o pensamento plstico. Dessa maneira, possvel
entender como se d uma descrio pr-iconogrfica de uma obra (PANOFSKY, 2009, p. 55): uma
investigao minuciosa do contexto histrico da
poca em questo, integrada histria da arte.
O campesinato promovia o sustento econmico de todas as camadas sociais. Na civilizao

deste tempo, o campo era tudo. Todos os homens,
mesmo os mais ricos, os bispos, os prprios reis,
e os raros especialistas, judeus ou cristos, que
nas cidades exerciam o ofcio do comrcio a longa
distncia, permanecem rurais. Sua existncia era
ritmada pelo ciclo das estaes agrcolas, sua
subsistncia dependia da terra-me, dela era retirado todos os recursos (DUBY, 1987, p. 19-20).
No prtico do Mosteiro de Santa Maria de

Ripoll os relevos romnicos revelaram uma nova
expresso formal com a valorizao da mensagem.
A figura humana representada de frente,
com um suave realismo anatmico. Os gestos
so rgidos e as partes pouco proporcionais. Na
composio, os personagens esto colocados normalmente em simetria. As cenas esto tratadas em
poucos planos, quase sem perspectiva e a temtica
tanto religiosa quanto profana, pois relatam histrias bblicas e cenas da vida cotidiana.
Nos relevos do prtico do mosteiro de Santa Maria de Ripoll, o ms de julho representa a

colheita do trigo, agosto a preparao do barril
para a vindima, e setembro a vindima da uva.
As estaes do ano eram importantes para o
ritmo de trabalho do campesinato. Na Idade Mdia,
o tempo era determinado pela regularidade agrria,
imprecisa em sua medio. A unidade de tempo era
o dia, que se iniciava com o nascer do Sol.
JuLHo
No calendrio dos trabalhos dos meses predomina a economia rural. Normalmente eles so
voltados ao tempo cclico do eterno recomeo,
embora sejam sensveis lenta evoluo da economia e das tcnicas (LE GOFF, 2012, p. 497).
ENsAio Pr-iCoNoGrFiCo
As criaes artsticas do mundo da tradio
solicitam a fruio contemplativa. Aguam os sentidos por sua delicadeza, pela noo intrnseca do
Belo, por seu sentido esttico, pelo conhecimento
crtico do mundo. Apreciaremos melhor a arte do
passado se melhor conhecermos sua significao
humana. Nossa sensibilidade esttica refinada
pelo estudo (FRANCASTEL, 1993, p. 48).
Como a anlise de imagens exige percepo,
apreenso e acolhimento, necessrio ir alm do
que se v, transpor o visvel e o efmero, arraigar a
interao subentendida na obra. A arte integra um
vasto campo de inquirio. essencial s socieda-
Figura 2 - Representao do ms de Julho

no prtico de Santa Maira de Ripoll.
363
poca. O po negro medieval que alimentava o povo

inclua todas as espcies de cereais (por vezes milho,
geralmente cevada, cereal de grande rendimento e,
por fim, a aveia, que os homens consumiam tambm
em papas). Os abastados comiam po branco, feito
s com trigo (DUBY, 1962, p. 122).
Passado junho, ms do corte do trigo na agricultura camponesa medieval, tem-se a reproduo do ms

de julho que, no prtico de Santa Maria de Ripoll, est
representado pela cena de um casal. O homem carrega
um feixe de trigo, com o amparo de uma mulher.
Esse casal, possivelmente marido e mulher,
trabalham juntos nas obrigaes cotidianas. A representao da mulher com essa touca na cabea
provavelmente simboliza uma mulher casada. Na
Idade Mdia, as mulheres casadas envolviam seus
cabelos em toucas, o que indicava seu compromisso
conjugal (MACEDO, 2002, p. 21).
Para os camponeses, a carne era um item de

luxo destinada apenas aos dias festivos. Se para
a aristocracia o po era guarnio para os pratos
feitos com carne, para os camponeses era a base da
alimentao. Na verdade, o po, essencial desde a
Antiguidade, foi valorizado pelo Cristianismo, que
o tomou como smbolo do prprio Deus encarnado
(tambm presente na orao do Pai Nosso, Mt 6, 9:13).
A Bblia (Cor 1, 7:4) diz que o corpo do marido

pertence esposa, e o da esposa pertence ao marido.
Dessa forma, marido e mulher deveriam ser um s.
Compartilhavam os ofcios do dia a dia.
AGOSTO
A mulher camponesa era essencial na diviso

das tarefas, pois no s fazia o trabalho domstico
mas, quando casada, deveria participar ao lado do
marido das atividades realizadas na tenncia parte
do domnio feudal explorada pela famlia: plantava,
pescava, colhia e batia o trigo, ordenhava as vacas,
tosquiava os carneiros (MACEDO, 2002, p. 32).
Na imagem do relevo respectiva ao ms de julho,
da esquerda para direita, o provvel marido quem
sustenta a maior parte do feixe de trigo. Apoiando-o
sobre os ombros, seus braos abertos e arqueados o
segura com firmeza e vigor. Suas pernas levemente
flexionadas indica o peso de seu fardo. sua direita,
a esposa ergue a parte posterior do mao de trigo com
os braos unidos e flexionados.
As roupas dos camponeses eram simples e
prticas. Na cena, o homem porta uma tnica at
os joelhos, presa por uma espcie de cinto. Por sua
vez, a mulher veste uma longa e justa tnica, como
um vestido. Na parte superior, mangas compridas
cobrem os braos, e na inferior, a saia lhe confere mais liberdade de movimentos. Essas tnicas
eram normalmente feitas de l. No era incomum
camponeses andarem descalos, especialmente nos
dias mais quentes, mas para o trabalho nos campos
sapatos de couro eram mais usados.
Figura 3 - Representao do ms de Agosto no prtico de Santa Maira de Ripoll.
Agosto representado pela cena de um homem com um menino. provvel que sejam pai
e filho, j que toda a famlia, clula social bsica,
trabalhava. Ela era a prpria estrutura da aldeia
e de seu territrio, a diviso do trabalho e do
consumo (DUBY, 1962, p. 47).
O ms de julho est representado pela colheita

do trigo, cereal importante para a alimentao da
364
Paula de Souza Santos Graciolli Silva / Ricardo Luiz Silveira da Costa
A figura esquerda na imagem possivelmente um menino, pois mesmo sobre um banco

ele ainda est mais baixo que a figura direita. Na
Idade Mdia, as crianas camponesas medievais
eram inseridas muito cedo no universo adulto, pois
ajudavam os pais e assim aprendiam um ofcio.
Setembro o ms da colheita da uva. A uva

era pisada (ou prensada) e, da primeira extrao
era feito o vinho mais refinado, reservados s
classes altas. A segunda, mesmo a terceira prensagem, eram de qualidade inferior e, consequentemente, dedicadas ao restante do povo.
A imagem do ms de agosto no prtico sugere

que os dois personagens trabalham na preparao
de um recipiente para a produo do vinho, um dos
elementos mais importantes da dieta.
Na Idade Mdia, o armazenamento do vinho

era feito em tonis cavados no cho. Por avinagrar
rapidamente, utilizavam-se aromatizantes.
Nesse perodo, a Igreja desempenhou um
importante papel no desenvolvimento e aprimoramento dos vinhedos e do vinho. O simbolismo do
vinho na liturgia catlica no poderia ter enfoque
maior: era o sangue do prprio Cristo. Assim
como na passagem bblica (Mc 14, 22:24) Enquanto comiam, Jesus tomou o po, deu graas,
partiu-o, e o deu aos discpulos dizendo: Tomem
e comam; isto o meu corpo. Em seguida tomou
o clice, deu graas e o ofereceu aos discpulos,
dizendo: Bebam dele todos vocs. Isto o meu
sangue.
esquerda, a criana est com um dos ps

sobre o banco para alcanar o recipiente, o outro
est apoiado no tonel, para assim se equilibrar e
manusear uma ferramenta esguia e pontiaguda,
aparentemente cortante, com uma das mos. A
outra mo repousa sobre a cintura.
direita, o homem segura com uma das mos
um objeto semelhante a um martelo. Seu corpo,
projetado para frente, e seus braos (o esquerdo
estendido e o direito dobrado) indicam que est
inteiramente absorto em sua labuta.
Na imagem do ms de setembro, aparece

novamente um casal, dessa vez trabalhando
na colheita da uva. Provavelmente um casal de
irmos, uma vez que era comum os ofcios do
campo serem feitos por todos os membros da
famlia.
sETEmBro
A mulher, esquerda, representada com

duas linhas laterais ao rosto, o que sugere serem
tranas. A longa cabeleira feminina na Idade
Mdia era vista como um atributo sexual. O
cuidado com os cabelos, longos, era um hbito
ntimo reservado ao espao da casa. Ao sarem,
as mulheres prendiam-no com tranas, indicao
visvel de sua disponibilidade para o casamento
(MACEDO, 2002, p. 21).
A jovem usa um longo vestido e, diferente
das cenas anteriores, parece calada com um
sapato pontiagudo. Totalmente posicionada de
frente, ela ergue um dos braos para colher os frutos e, com o outro, aparenta tocar em uma folha.
Entre o casal est uma rvore, possivelmente
um vinhedo. Esse, por sua vez, cobre os dois jovens.
direita encontra-se um recipiente em formato
Figura 4 - Representao do ms de Agosto no prtico de Santa Maira de Ripoll.
365
cnico, um cesto, provavelmente utilizado para

armazenar as uvas enquanto ocorre a colheita.
Para analisar um monumento dessa envergadura e importncia, que representa e sintetiza o estilo
de uma poca, necessrio obter o mximo possvel
de informaes acerca das imagens estudadas e
de seu contexto cultural, como e quando a obra foi
realizada, sua finalidade, seus significados e valores para a sociedade que a produziu. Isso porque a
imagem no apenas uma mera representao de
sua poca, mas uma extenso da sociedade que
a produziu. Como tal, deve ser minuciosamente
analisada, especialmente suas intenes subjetivas.
Nesse sentido, o realismo das cenas dos trabalhos
dos meses esculpidas no Prtico de Santa Maria de
Ripoll nos sugere a profunda conexo entre a realidade e a arte na Idade Mdia. A arte era ento um
prolongamento da vida, uma extenso do material
ao imaterial, do humano ao divino.
O homem, direita, com um cesto a seus ps

que lembra uma trelia, colhe os frutos.
CONCLUSO
Um dos motivos que faz de Ripoll um dos

monumentos romnicos da Catalunha, seu
magnfico e imponente prtico esculpido. Os
escultores se dedicaram intensamente a recriar
as miniaturas que aparecem no cdice da Bblia
de Ripoll. Alm disso, a riqueza de detalhes do
Prtico notvel: h detalhes preciosos, desde
as dobras das tnicas e tecidos at as armaduras,
capacetes e escudos dos soldados.
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366
A DAMA DO P DE CABRA E O MITO DE MELUSINA

NO LIVRO DE LINHAGENS DO CONDE D. PEDRO (SC XIV)
Polyana Muniz1
Adriana Zierer
ma mulher muito bonita, de aparncia nobre

e com uma aura de perfeio sobrenatural,
encontrada em uma floresta, por um
homem nobre, mortal, que se apaixona. Ela est
prxima da gua, isto , algum poo, lago, crrego,
fonte, etc. E canta, encantadoramente. A figura o
seduz e promete casar-se com o desconhecido, isto
com a condio de um interdito. Ele promete cumpri-lo. E inevitavelmente, depois de algum tempo
felizes, de uma descendncia gerada e a linhagem
ter aumentado em poder e riqueza, a mesma proibio desobedecida, e, com a mesma proporo,
tudo perdido.
Esse esquema narrativo, denominado de contos
melusinianos, do qual faz parte a narrativa analisada
por este trabalho, funciona como uma verso de um
mito adaptado a origem de vrias famlias e se estende
a muitos pases como a Frana, Portugal, Alemanha,
Rssia, pases eslavos e, claro, a Irlanda e suas
origens clticas. As vezes sem nome, em algumas
histrias aparece como Melusina (nome mais famoso
da personagem), em Portugal, tambm sem primeiro
nome, a Dama do P de Cabra. No h dvida sobre
sua raiz comum com as tradies folclricas do norte
da Europa, Gales, Irlanda e a Bretanha francesa.
Apesar das heranas pags semelhantes,
influenciadas por uma mesma mitologia, no se
deve, no entanto, deixar de observar que quando
transformados em obras literrias so resultados
de uma interpretao autoral e, portanto, modificadas por ele e por sua bagagem social. No existe,
1 Graduanda em Histria Licenciatura pela UEMA/BRATHAIR. Pesquisa

realizada com Bolsa de Iniciao Cientfica (FAPEMA/UEMA) e no Programa
de Iniciao Cientfica Voluntria (PIVIC) entre 2012-2014 sob a orientao da
Prof. Dr Adriana Zierer. E-mail: polyanammz@gmail.com
367
segundo Aline Dias da Silveira, uma Melusina

portuguesa, considerando que as prprias heranas regionais portuguesas e a funo social em
que o mito foi inserido no Livro de Linhagens so
especficas. No entanto, Jos Mattoso, historiador
portugus que editou e comentou a publicao do
Livro de Linhagens percebe na dita narrativa uma
clara prova do encontro, possivelmente antigo, de
culturas, que de qualquer forma no so originrias do Portugal medieval, mas anteriores a sua
formao. essencial para esse trabalho, portanto,
o entendimento do sincretismo.
No entanto, importante questionar at que
ponto representaes universais como essas realmente explicam a utilizao regional e as diferentes
verses dos contos, seno anacrnicas, devem ser
citadas com bastante cuidado, de forma que no
possvel traar uma linha genealgica ao mito
original celta e as diferentes verses, e os processos
histricos e sincrticos envolvidos na transmisso
do folclore oral.
Segundo Le Goff, que percebe uma dialtica
cultural entre os clrigos e o povo (PATLAGEAN,
1998), a presso das representaes populares
sobre a religio dos eruditos foi um verdadeiro
fenmeno medieval, existindo diversas fontes que
demonstram essa realidade (LE GOFF, 1980, p.
28). H duas vertentes de pesquisa sobre esse tipo
de questionamento: uma tenta analisar esse tipo
de literatura maravilhosa como um contraponto
das presses sociais (Inspirados nos estudos de E.
Khler). A outra d nfase aos substratos pagos
em detrimento do contexto em que depois foi reutilizada (inspirados nos estudos de R.S. Loomis).
A conduta adotada por esse artigo segue o

exemplo de Antnio V. P. Mors, onde se percebeu que a anlise deve ser feita diante das duas
perspectivas no se devem ignorar as origens e o
passado da mitologia, nem retir-la de seu contexto
histrico. A principal questo extrada de seu trabalho a diferenciao entre o mito e a obra literria,
que j pressupe uma modificao pelo autor e seu
contexto histrico e que no pode ser comparada
estritamente com o mito imemorial e antigo, embora
suas influncias possam ser localizadas.
p. 139). importante ressaltar que esses dois

polos opostos no eram impermeveis uns aos
outros. Um exemplo disso a origem laica dos
indivduos que adentravam a vida eclesistica, e
a origem crist que no seu processo de formao
enquanto religio de minorias, tambm apresenta
elementos sincrticos como os mitos.
A presso que as representaes populares causavam na religio e nas preocupaes dos eruditos
cristos foi em geral bastante forte durante toda
Idade Mdia, embora seja detectvel momentos
de maior represso por parte da Igreja contra os
discursos e aes que ameaam sua unidade, e de
maior afrouxamento na vigilncia e ataque contra
costumes e aspectos laicos. Segundo Le Goff,
A formao da sociedade, e principalmente, da

cultura medieval foi disposta de vrios processos
voluntrios (estratgias, guerras e conflitos etc.)
e involuntrios (que resultavam em meios sincrticos e/ou aculturados, e de longa durao) que
proporcionaram a perda, a modificao (muitas
vezes somente maquiada) de aspectos culturais das
diversas sociedades que habitaram a Europa. Mas
foi resultado tambm desses processos a criao
de mitos literrios, a coexistncia e a mescla de
culturas diferentes (que em foco so as fontes estudadas pelos medievalistas), e claro, a curadoria de
muitas fontes clssicas que produzidas em forma de
livros e relatos, ainda examinados pela lente crist,
sobreviveram como vestgios daquele tempo.
Assistimos assim afirmao de dois fenmenos

essenciais: a emergncia da massa camponesa
como grupo de presso cultural e a indiferenciao cultural crescente com algumas excees
individuais ou locais de todas as camadas
sociais laicas face ao clero que monopoliza as
formas evoludas, e nomeadamente escritas, de
cultura (LE GOFF, 1980, p. 209).
bem difundido o fenmeno histrico

do uso e da apropriao de figuras histricas, que
so mitificadas e endeusadas, ou o contrrio, a
historicizao de figuras heroicas lendrias, em
diversas sociedades e momentos da humanidade.
A produo dos Livros de Linhagens portugueses
so um grande exemplo desse tipo de construo,
e o Livro de Linhagens do Conde D. Pedro de
Barcelos, fonte principal dessa monografia, faz
parte de um projeto poltico explicitado por seu
prprio autor, no prlogo da narrativa. O mesmo
ocorre com o Romance de Melusina Ou a nobre
histria dos Lusignan, do livreiro Jean dArras,
que foi encomendado pelo Duque de Berry, servindo para um objetivo igualmente poltico.
No centro dessa discusso est o embate

entre a cultura erudita, de elite, letrada e em sua
maioria, originada dos seios de monastrios e
plpitos cristos que a transmitiam formalmente
(a prpria universidade surgiu a partir dessa lgica de produo), foi eclesistica e conservadora;
a cultura popular2, brbara e voltada para os
mitos e lendas pagos, foi primordialmente oral,
transmitida atravs de dialetos vernaculares e
utilizada em vrios exemplos histricos como
forma de resistncia poltica e cultural, como
veremos posteriormente. Ela expressava a mentalidade de forma mais direta, com menos intermediaes, com menos regras preestabelecidas.
Ideologicamente, ela se inclinava a recusar os
valores e prticas oficiais (FRANCO JR, 2001,
O marco cronolgico de incio do que Le

Goff, a partir dos estudos de Khler, definiu como
reao folclrica, isto , a tentativa por parte da
aristocracia de forjar uma identidade cultural que a
diferenciasse da organizao clerical, foi a chamada
Reforma Gregriana,3 do sculo XII. Dessa forma,
2 Sobre a denominao popular, ao longo dos estudos sobre o tema vrias

denominaes so utilizadas para classificar a cultura no-eclesistica. Foi
chamada de folclrica, laica, e vulgar pois assim rotulava tudo que no fosse
clerical. (FRANCO JR, 2001, p.139). Essa diferenciao, no entanto, no
trabalhada neste trabalho, visto que todas elas se remetem a um mesmo objetivo, embora atualmente este ltimo seja o mais utilizado por medievalistas.
3 Movimento criado pela Igreja Catlica no sculo XII que visou o fortalecimento do papado. Tendo como maior protagonista o papa Gregrio VII (1075-
368
Polyana Muniz / Adriana Zierer
os leigos foram buscar na cultura pr-crist, uma

reserva cultural j existente, a valorizao cultural
que permitiria faz-los nicos e especiais e que
fosse independente da cultura clerical (no como
contracultura, mas como uma cultura diferente).
A utilizao dos contos para justificar poderes

tambm funcionava como elemento que diferenciava famlias poderosas atravs de suas heranas pags. O clero, buscando provar que eram os desgnios
divinos que regiam a vida dos medievos, apontava
os aspectos demonacos dos contos melusinianos.
Dentro da teorizao do que representa o maravilhoso, argamassa das narrativas analisadas, est
justamente o conceito de maravilhoso poltico.
importante diferenciar aquilo que partia da religiosidade popular, que vinha da oralidade e partia
das adaptaes aqui discutidas e a religio oficial,
cnone que lutava e combatia o sincretismo e que
vai demonizar as personagens femininas.
Considerando os aspectos j citados da sociedade medievale dos contextos especficos, se

torna perigoso s designaes j estabelecidas
pela historiografia tradicional do que pode ser
cristo ou pago. De forma similar esto as
relaes culturais na sociedade brasileira, por
exemplo, ainda que se reconheam as identidades
distintas, a mentalidade social formada por
uma mescla de costumes e conceitos diversos.
nesse sentido que Le Goff (1994), discutindo
acerca da utilizao do sobrenatural e qual a sua
origem cultural (erudita, cristo, pag?) pensa
em laicizao do sobrenatural.
O mito consiste em uma narrativa, o que no

significa que o seja falso ou mentiroso. Tem suas
funes de legitimao e organizao da sociedade
em que transmitido, partindo do questionamento humano entre si mesmo e o universo em que
vive. Com o tempo, no entanto, se transforma em
patrimnio literrio. S se transforma alienador
quando deixa de desempenhar seu papel original e utilizado para outros fins. Nesse sentido,
trabalhamos no com mitos, mas com suas reinterpretaes, que so fontes para a literatura. Por
conseguinte, um conto ou novela podem derivar
de um dado complexo mtico, mas sua presena
escrita j pressupe um processo de elaborao/
interpretao de um certo autor. nesse cenrio
que surgem os contos melusinianos.
A discusso acerca desse conceito parece ser

essencial para o entendimento do contexto que
cerca as duas narrativas medievais aqui comparadas, j que partilham de um mesmo enredo,
uma mesma origem antiga, e servem (de formas
distintas) para a alienao do mito e a adaptao
ao tema linhagstico.
A laicizao do sobrenatural funciona no
contexto poltico contra as regulamentaes da
Reforma Gregoriana no sculo XII, e como balana ecumenizante em favor das demais culturas
e formas em que o maravilhoso se manifesta. O
julgamento cristo sobre os contos inegvel, mas
em nveis mais profundos, a utilizao dos mesmos
ainda que sob esta tica primeiramente negativa
mostre uma permanncia sincrtica. A prova so
as figuras demonacas e femininas funcionando
como fundadoras e construtoras de bens e proles
seja para o bem ou para o mal das famlias que
procuravam se afirmar socialmente.
As primeiras aparies escritas desse modelo

de contos foram nos sculos XII e XIII e faziam
parte da literatura de entretenimento das cortes,
produzida em lngua vulgar e constituda em torno
dos principados regionais (MORS, 1999, p. 229).
Apesar disso tambm eram produzidos em latim
narrativas nas cortes de Henrique II, dos Plantagenet, pelas figuras dos curiales (administradores
jurdicos e fiscais), jovens universitrios instrudos
como Gautier Map e Gervais de Tilbury.
1083), essa reforma passou a rejeitar a interferncia dos leigos em assuntos

eclesisticos, como por exemplo, a escolha do papa ou de bispos por senhores
feudais e/ou pelo Imperador. Ao mesmo tempo a Igreja como instituio procurou uma maior espiritualizao, estabelecendo o celibato como obrigatrio
a partir de ento a todos os clrigos e a proibio da simonia (venda de cargos
eclesisticos). No caso do Portugal medieval, o clrigo, sobretudo o proco, deveria ser um separado, distinguindo-se de todos, pelos trajes, costumes, comportamento e instruo. Para Mattoso, as autoridades eclesisticas essa diferenciao era necessria para que no se transformassem em um instrumento das
religies populares, a quem estavam suscetveis (MATTOSO, 1988, p. 394).
No sculo XIII e XIV o tema foi adaptado para os relatos linhagsticos, e a Melusina
(Mlusine, Mellusine, Mesluzine, Messurine,
Meslusigne ou Mellusigne) ganha nome e se
transforma em romance, e a famlia do esposo
a Lusignan, nobres importantes em Poitou, cujo
369
ramo mais antigo se extinguiu em 1308 (passando

seus domnios para o poder real e depois para o
Duque de Berry). Em 1392, o livreiro Jean dArras comea a produzir uma obra para o duque,
que tem como fonte a histria oral, conhecimentos populares alm das crnicas de Gervais de
Tilbury. O Romance de Melusina ou a nobre
histria dos Lusignan, ascendendo assim a lenda
para o estatuto de obra literria, seguida de um
romance em versos de Coudrette (1404-1405, na
Inglaterra), e a figura mtica da Melusina ainda
parte da tradio folclrica moderna na Frana.
entre 1340 a 1344, o enredo parece o mesmo,

embora as particularidades da regio e do contexto histrico construam uma verso prpria
e diferente para o conto.
Para a historiadora Aline Silveira, que escreveu sua dissertao de Mestrado sobre o pacto
ferico que envolve a Dama do P de Cabra na
Idade Mdia portuguesa; o ritual e o pacto por
qual passam essas histrias fericas so um espelho (que no deixam de ser utilizados para fins
polticos) das relaes matrimoniais e vasslicas
medievais. Dessa forma, possvel identificar
na literatura laica e nas diversas manifestaes
culturais as representaes e idealizaes desses
pactos. A partir desse ponto de vista, perceptvel
a funo legitimadora de narrativas como essas,
pois representam os valores da poca (SILVEIRA, p.10, 2002).
Por fim, A Dama P de Cabra e a Dona Marinha, as duas personagens portuguesas, so as

figuras ligadas aos contos melusinianos contidas
no Livro de Linhagens do conde D. Pedro, que
no sculo XIV tambm contam a origem das
famlias Lopes de Haro e Marinho.
A partir das narrativas bases sobre a Melusina e A Dama do P de Cabra encontrou-se o
que Propp (1984 apud SIQUEIRA, 1995, p.256)
chama de Morfologia dos contos maravilhosos.
Uma srie de variantes e constantes nos contos
melusinianos que adaptadas de uma situao para
outra, guardam elementos fixos que devem ser
analisados posteriormente e que correspondem
s origens do mito, concludos por Claude Lecouteux. Estes so: Encontro na floresta (prximo a
um rio, fonte, etc.), com uma dama bem vestida;
Esta impe uma condio em troca do amor e do
casamento (no v-la nua, tomando banho, depois
do parto, aos sbados, no se benzer, etc.); D
ao seu marido mortal prosperidade e poderosa
descendncia; Ocorre a transgresso por parte do
marido; A dama desaparece e leva embora alguns
filhos e a prosperidade que trouxe.
Para a autora, existe uma estrutura ritualstica

comum entre os pactos fericos e os pactos vasslicos e matrimoniais que nos ajuda a compreender
mais a fundo como esses esquemas narrativos
serviriam para a classe nobre, refletindo como as
relaes polticas e familiares se descortinavam no
medievo. Esses trs elementos podem ser destacados no ritual: 1) O ambiente de encontro, geralmente
natural e desabitado, evocando o limite entre os dois
mundos (humano e sobrenatural), sendo um dos
elementos de anlise tambm das constantes das
duas narrativas; 2) O sacrifcio (dever sagrado),
momento de unio do ser sobrenatural em que
acolhida a restrio do interdito ou condio; 3) O
poder da palavra, evidenciada em uma sociedade
pautada pela oralidade.
Essa explicao de suma importncia, visto
que insere e d sentido construo da narrativa, dentro do contexto histrico das relaes
medievais, como tambm procura intermediar
as possveis funes originais do mito fundador
(e suas regulamentaes prprias) aos usos simblicos adaptados para sua fase alienante, isto
, no momento histrico estudado, de utilizao
poltica do maravilhoso e do imaginrio. Para
alm desta, necessrio explorar outros elementos que caracterizam esses contos.
Estes elementos que se repetem no somente

nos contos em que aparece a Melusina, mas em
outras narrativas de razes clticas medievais
conhecidas, como Tristo e Isolda, Rei Arthur e
entre as novelas de cavalaria etc. correspondem a
certas caractersticas que cristianizadas serviro
para outro sentido na sociedade medieval. No
caso da narrativa A Dama do P de Cabra, caso
portugus do livro do Conde Barcelos escrito
370
Trabalhando com os padres constantes levantados por Lecouteux, e o inventrio das pesquisas
sobre o maravilhoso de Le Goff, possvel discutir
alguns elementos presentes nas vrias verses dos
contos, de forma a observar suas peculiaridades.
O primeiro ponto a questo da natureza. Esta
corresponde a um mbito que o homem medieval
tem medo por no poder controlar da a vinda da
mulher sobrenatural de tal lugar, de origem obscura
e poderosa. Em seus primeiros usos antigos, o casamento da mulher-animal com um homem mortal
seria extremamente benfico, pois se tratava de uma
unio entre o provedor e o provido (mulher-trickster).
Com a alienao do mito, no entanto, essa origem
natural ser elemento negativo, tornando-se parte
dos atributos demonacos da personagem. Por sua
ambiguidade de prover alimentao, ao mesmo
tempo que, assustadoramente, toma seu tributo de
morte, a floresta parece ser o lugar de excelncia para
o encontro dos dois mundos, assumindo a funo
simblica de deserto bblico e do mar das aventuras
clticas (LE GOFF apud SILVEIRA,2002, p.28)
As duas personagens mticas femininas

contidas no nobilirio so, cada qual a seu modo,
representantes da imagem da mulher no imaginrio
portugus. Maria Lucia Dal Farra expe diante dos
embates entre o paganismo e o cristianismo nesses
contos, o antagonismo em que a mulher estava
situada (DAL FARRA, 2007, p.10). Alm do local
onde a mulher maravilhosa se encontra, h tambm
a sua forma animal que a difere dos mortais. Nas
tradies clticas h histrias que versam sobre
uma mulher-equdea, mas nos contos apontados ela
toma forma de metade serpente/drago/sereia (por
estar ligada a gua) e cabra no caso portugus.
Portanto, a personificao das guas e do mal que
essas criaturas representaram significam muito bem
a evoluo de Melusina/Dama do P de Cabra como
mulher-animal, antes celta, depois medieval.
A cabra, outro animal que simbolicamente
representado como demonaco no medievo e que caracteriza a Dama do P de Cabra, tambm tem outras
interpretaes que no a mais popular. Ainda que
a escolha deste tenha intencionado a demonizao
feminina, o bode e a cabra tiveram outros significados em culturas distintas. Anglica Varandas mostra
como esses animais foram smbolos de procriao
associados luxuria e ao diabo.
Na Biscaia, regio em que habitava a famlia

Haro, o casamento com a Dama do P de Cabra exporia o poder de D. Diego Lopes de controlar a natureza
do local que dominava. Alm de representar indcios
do sobrenatural, tambm mostra resqucios do mito
de casamento com a natureza, to importante ainda
para uma sociedade agrria como a da Idade Mdia.
A proibio que a mulher sobrenatural d ao

marido justamente para que no se descubra a
sua natureza mgica, j que a fada quer se inserir
no mundo humano no que condizem as verses
estudadas, para se redimir por ser sobrenatural
(isto claro, na viso do autor medieval que tenta
explicar uma origem familiar a partir de uma unio
hbrida). Esta , portanto, o principal contraponto
dos dois contos analisados, o invlucro cristo
que maquia os aspectos pagos e os adaptam/
transformam em mitologia crist.
O mesmo corresponde proximidade das fontes e da gua. Esta ltima est ligada ao feminino por
estes dois, como fatores animados, representarem a
origem da vida. A representao do feminino junto
ao aqutico pode ser observada em vrios elementos
das verses existentes, inclusive na histria linhagstica Dona Marinha que tambm est contida no
Livro de Linhagens e representa um mito de fundao, relacionado a uma famlia Marinho (ZIERER,
2013, p. 250). Esta repete os mesmos elementos dos
contos melusinianos, mas tem seu final modificado,
o que representaria, para Irene Freire Nunes, a vitria
do cristo sobre o pago, e a imagem de uma famlia
que venceu o sobrenatural. Por ser uma figura que
foi achada no mar, a personagem chamada de
Marinha, que gera o nome de sua linhagem e remete
ao meio aqutico.
Na fonte Narrativas dos Livros de Linhagens, ocorre uma maior cristianizao do conto.
A fada vista sob uma tica negativa por manter
caractersticas femininas combatidas na Idade
Mdia. Esta tem o p de cabra, animal diretamente ligado ao Diabo, embora tenha outros significados nas culturas pags (P, Thor etc.) este
relacionado feitiaria e ao demnio. O ponto de
371
encontro natural ganha outra significao e o fato

de ela dar como condio ao casamento o marido no mais se benzer, mostra esse afloramento
do maravilhoso cristo no exemplo portugus.
Ainda assim, ela origina uma descendncia e
posta como fundadora da famlia Lopes de Haro,
uma importante famlia castelhana que tinha integrantes na famlia real portuguesa e que atuou
em vrias cortes. Para alguns autores, este conto
representaria uma inverso do mito original
fauno tambm com caractersticas semelhantes

parece fornecer as influncias diretas para a
formao da narrativa, nesse caso, inclusive na
sua forma oral, mais antiga. Desse modo, outra
questo de discusso levantada sobre as origens
da Dama do P de Cabra, no que tangem as influncias externas e internas para a produo do
conto linhagstico, problemas delimitadores que
permeiam nossa anlise.
Os historiadores que analisaram a fonte aqui
estudada remetem-se a uma questo pontual e introdutria, questionando as origens ou influncias
para a narrativa. Suas origens mticas so locais/
regionais ou adaptadas de uma outra realidade? A
comparao entre as duas narrativas O Romance
de Melusina ou a Nobre Histria dos Lusignan e A
Dama do P de Cabra no pode deixar de perceber
diferenciaes, j que so dispostas temporal e
espacialmente, pertencendo a contextos diferentes
(formao do povo, poder clerical, poder real etc.).
Para Le Goff, a utilizao de histrias com personagens femininas como a Melusina na regio do
norte da Frana foi realizada principalmente por
uma baixa nobreza que precisava de legitimao
para ascender. Desta forma, a fada oferece benesses e com ela os Lusignan conquistam riquezas,
terras e descendncia.
O historiador portugus Jos Mattoso atenta

para outro aspecto ligado figura da mulher-cabra. Em algumas verses medievais da Lenda de
Salomo, a Rainha Belquis de Sab tem a mesma
caracterstica da Dama, os ps de cabra. Para
Mattoso, isso pode representar para a verso da
Biscaia um contato com a mitologia mediterrnea.
No h dvidas sobre a herana cltica do conto,
pois h muitas observaes acerca destes possveis
contatos entre a Navarra e a cultura cltica, entre
as tradies da Galiza e do Norte de Portugal
(MATTOSO, 1987, p.80). Isso no significa que
estes foram introduzidos nessas regies apenas na
poca medieval. O provvel que podem resultar
de tradies antigas j enraizadas na cultura local.
A disseminao do sincretismo por vezes chega
a nveis estruturais, j que no se pode localizar
especificadamente a origem de cada elemento em
datas especficas. Somente podemos caracterizar
a partir de exemplos escritos, mas que j caminhavam na mentalidade popular h muito tempo.
No contexto portugus, o conto utilizado

no para justificar a decadncia da famlia Lopes de Haro, mas, como explica Aline Silveira
(2002, p.19) est inserido em um cenrio de luta
pela autonomia das casas nobres frente ao poder
real. As discusses que envolvem a formao de
um feudalismo portugus e que movimentam a
historiografia medieval possuem relaes com
essa diferenciao, j que o modelo de feudalismo
desenvolvido historicamente foi francs.
Segundo os estudos de Siqueira, houve figuras mticas prprias da regio da Biscaia que
estariam ligadas figura da Dama, sem a necessidade direta da personagem ser uma cpia. A
fundadora da linhagem dos Haros rene em torno
de si diversos elementos do folclore local, tendo
esses mesmos a funo gentica que os elementos
clticos e nrdicos tiveram na literatura melusiniana (SIQUEIRA, 2002, p. 42). A representao
diablica da cabra e do bode acontece de forma
mais recorrente no final da Idade Mdia. Existiu, no entanto, na Pennsula Ibrica uma deusa
representada por cabras de nome Ategina. Alm
disso, a figura de Besojaum, personagem mtico
guardio das montanhas bascas, uma espcie de
Dessa forma, podemos discutir dentro

da temtica aqui pesquisada, questes especficas que envolvem os contextos regionais e que
disponibilizam oportunidades de trabalhos mais
aprofundados acerca dos conflitos polticos que
envolvem a utilizao desses contos, e caractersticas mais universais que demonstram uma
estrutura arquetpica, que tentamos destrinchar.
372
rsticas prprias. Ainda, a percepo de que os

fatos histricos e o maravilhoso sobrenatural se
mesclavam na criao de heris e personagens
lendrios que constroem os contos nos Livros de
Linhagens e na genealogia europeia.
Um consenso entre os pesquisadores do

tema, que o fenmeno medieval dos Livros de
Linhagens, tambm chamados de nobilirios,
deve ser analisado de forma isolada, principalmente o exemplo portugus que possui caracte-
373
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Graal: uma outra viagem pela Idade Mdia. So Lus: Ed. UEMA,2013.
ENTRE IMAGENS E LEITURAS:

Representaes medievais da mulher
no filme Em Nome de Deus
Priscila de Moura Souza1*
Pedro Pio Fontineles Filho2**
INTRODUO
[...] as mulheres so antes de mais nada corpos
consignados Igreja ou famlia: virgens no
maculadas completamente dedicadas vida da
alma, mulheres fecundas que garantem a continuidade do ncleo familiar, vivas capazes de
esquecerem as exigncias carnais para viverem
a vida do esprito. A este pblico, aparentemente
ordenado e tranqilizante, e aparentemente imvel e insensvel s mutaes da histria, dirigemse sermes, conselhos, avisos e ensinamentos
de pregadores, clrigos, monges, maridos e pais
(CASAGRANDE, 1990, p. 116).
ergulhar na educao repassada ao feminino medieval implica recordar essa

sociedade conservadora onde predominava os dogmas catlicos, em que o comportamento
esperado de uma jovem educada dentro desses princpios cristos e as exigncias atitudinais s esposas
da poca eram previamente prescritas, mesmo que
contra a vontade. Tentando responder a esses questionamentos toma-se por objeto a jovem Helose,
uma rf de 14 anos, recm-sada do convento, nobre, bonita e instruda que havia sido confiada a seu
tio Fulbert, cnego na comunidade de Notre Dame
em Paris, tratada pelo tio como meio de aquisio
de riqueza e troca de favores atravs de um possvel
casamento. Conforme explicita Silva (2002, p.136),
nessa viso burguesa e elitista, a cultura era intrinsecamente privilgio de um grupo de pessoas onde
1* Graduanda do Curso de Licenciatura Plena em Histria, da Universidade
Estadual do Piau UESPI, Campus Rio Marataoan. Membro do Ncleo
de Pesquisa em Histria e Educao NUPEHED. Linhas de Pesquisa em
Histria, Literatura e Imagens. E-mail: cyla_moura@hotmail.com
2**Doutorando em Histria Social UFC. Mestre e Especialista em Histria
do Brasil UFPI. Graduado em Histria UESPI. Graduado em Letras-Ingls UFPI. Professor Assistente de Histria UESPI/CCM
375
havia incompatibilidade fundamental entre cultura

e democracia. E as mulheres nessa rede de relaes
dominantes sempre eram subjugadas e submetidas
a sistemas de limites e excluses.
A jovem apaixonou-se por Abelardo, e de olhares, os dois passaram a trocar mensagens e depois de
vrios encontros as sadas ficaram cada vez mais ntimas e ardentes. Abelardo estratgico e intencionado
a viver prximo de sua amada, aproximou-se do tio
da jovem e pediu-lhe hospedagem; em contrapartida,
ele daria lies sobrinha, como retratou:
Assim concordei com Fulbert, que ele me
levaria para sua casa, fixando o preo a sua
vontade. [...] E assim conseguiu ele atingir seu
objetivo: meu dinheiro para ele e o aprendizado
da sobrinha. [...] Durante essas lies tnhamos
muito tempo para nosso amor [...] ocorriam mais
beijos. Minha mo tinha mais buscas a fazer em
seus seios do que em nossos livros, e em vez
de lermos os textos, lamos longamente nossos
olhos (Abelardo, 2005, p.84).
At que aconteceu o inevitvel: os amantes foram surpreendidos, e Abelardo foi expulso da casa.
Helose enfrentou todas as proibies possveis, foi
v-lo em sua nova residncia e engravidou, Helose
fugiu com Abelardo para sua casa na Bretanha e
quando o filho deles, Astrolbios, nasceu em 1118;
Abelardo regressou a Paris e retomou seus cursos.
Mas a famlia de Helose permanecia em clera, para
acalm-los Abelardo pediu a Helose que se casasse
com ele, a jovem porm, no queria o casamento,
temia ser a desgraa do homem que idolatrava, sabia
guiram suas prprias vidas, encontrando-se ocasionalmente. No havia impedimento nenhum,

j que ele no recebera as ordens maiores. Logo
depois da cerimnia de casamento, Fulbert queria uma recompensa maior em troca da desonra
da famlia. Abelardo decidiu rapt-la temendo
que o tio da jovem cometesse alguma loucura,
enviou Helose pro mosteiro, o mesmo que ela
havia sido criada e educada desde a infncia e
providenciou-lhe hbitos, apropriados sua nova
vida no monastrio. Ela se vestiu como uma freira, com exceo do vu, reservados quelas que
fizessem votos mais duradouros, tudo isso para
no prejudicar a carreira de Abelardo.
que o prazer do seu amado era lecionar, como a

filosofia era submetida a f, o matrimnio prejudicaria a carreira de Abelardo.
Helose no gostava da ideia de ter seu amor
submetido igreja que subjugava os desejos
individuais. Ela preferia ser chamada de amiga,
irm ou amante (amica), a ser chamada de esposa, unindo-se a ele apenas atravs dos prprios
sentimentos, em vez das obrigaes dos laos
conjugais. Percebe-se isso em seu discurso: E
se o rtulo de esposa parece ser mais sagrado e
forte, o nome amica sempre me pareceu mais
carinhoso, como os nomes - sem querer choc-lo
de concubina e cortes. Preferindo o amor
em vez do casamento, liberdade ao invs da escravido. Na poca, a moral para o homem era
clara: era melhor deixar sua esposa e viver de
forma asctica do que ser um marido devotado.
Da mesma forma, mulheres que se recusavam a
casar ou abandonar sua prole em nome de uma
vida religiosa eram abenoadas.
Inconformado com o casamento, as chacotas

da sociedade e com a Igreja Catlica que fingia no
ver o romance do casal, visto que, Abelardo trazia
muitos lucros igreja, Fulbert mandou castrar
Abelardo. Que por sua vez resignou-se e aceitou
essa provao Em Nome de Deus. A sorte de
Helose, mais uma vez foi decidida por Abelardo
e, desta vez, de maneira irrevogvel. Ele ordenou
que ela usasse o vu permanentemente. No perodo
medieval a educao funcionava como rdeas do
catolicismo na sociedade, atravs do filme Em
Nome de Deus pode-se perceber que dentro do
sistema feudal a esposa era subserviente ao marido,
obrigada a obedec-lo em tudo, contanto que ele no
ordenasse algo que pudesse violar as Leis Divinas.
Foucault (1985, p.77) lembra que se quisermos

compreender como funciona o poder, basta que
olhemos para as margens, basta que observemos
a luta daqueles que foram relegados condio de
os outros por poderosos grupos dessa sociedade.
De acordo com a doutrina crist, esperava-se
que as esposas copulassem apenas com o intuito
da procriao. Relaes sexuais pelo simples prazer de fazer sexo foram veementemente condenadas. As esposas, especialmente, eram instrudas a
evitar maiores intimidades; era suficiente saudar
o marido discretamente, mas compartilhar de sua
paixo era expressamente proibido. As relaes
sexuais eram consideradas uma obrigao solene
que cada cnjuge devia ao outro, e no um ato de
mero prazer, como acontece atualmente. Helose
no aceitava a teologia medieval que insistia
que o prazer da carne era coisa do mal e que o
matrimnio era, na melhor das hipteses, um
mal necessrio. Mas os protestos de Helose no
surtiram efeito algum; Os amantes se casaram
secretamente na igreja na presena de Fulbert e
de algumas poucas testemunhas. Para manter o
casamento em segredo, Abelardo e Helose se-
DA EDUCAO A PRATICA:
a escolstica primitiva e a mulher
A forma pela qual se d o dilogo entre corpo e
religio fruto de diversas relaes entre os homens,
entre homem e sociedade, entre o homem e a natureza, entre o homem e o sobrenatural. Tais relaes so
estabelecidas levando em considerao que a partir
da formao de grupos sociais que normas, regras,
valores, culturas so estabelecidas e legitimadas.
A religio, por exemplo, uma forma de institucionalizar, de organizar determinadas caractersticas
e, a partir delas, gerar um ambiente propcio para
376
Priscila de Moura Souza / Pedro Pio Fontineles Filho
tificativas que aproximavam a mulher do pecado.

Do mesmo modo, era a mulher que pedira a cabea
de So Joo Batista e que descobriu o segredo de
Sanso e o entregou para a sua humilhante morte.
Como tradio, grande parte dos costumes inseridos
na educao do corpo feminino so construes
histricas que trazem um sentido de continuidade.
Os valores referentes s normas de um refinamento
de conduta tiveram um grande destaque na Idade
Mdia em meio s tenses e contradies exercidas
sobre o corpo cristo.
propagar valores e normas especficos. O corpo

tornou-se protagonista de grande parte desse arcabouo de relaes humanas, principalmente quando
adentrou-se ao mundo da religiosidade, sendo esse
um ambiente que, constantemente, utilizou-se da
corporeidade para transmitir seus ideais e sua singularidade. Primeiro o corpo que precisa ser escondido,
discreto, abrigado por mantos, tnicas e hbitos
onde no se permite ver o torneamento das formas,
tentando demonstrar que o mais importante o que
se carrega dentro dele. Sendo assim, o que est fora
enquadrado em padres nicos para todos os corpos.
No filme Em Nome de Deus (1988) do diretor

Clive Donner nos oferece informaes interessantes
acerca da educao das mulheres na Idade Mdia,
desde os seus costumes e hbitos at as contradies
que tencionavam as crises entre o corpo e a alma.
No perodo medieval, a Igreja Catlica desempenhou vrias aes na inteno de civilizar o corpo
dos indivduos e seus costumes, pois, para ela, era
preciso controlar os prazeres que levavam ao pecado
e desvalorizao da alma. Mas no sendo possvel
exercer um total controle sobre os corpos, a Igreja se
empenhou em codific-lo e regulament-lo atravs da
formao de um discurso estreitamente relacionado
s prticas corporais como a arte culinria, a beleza,
os gestos, o amor, a nudez entre outras questes.
Mas como possvel no exteriorizar o que se

possui intrinsecamente a no ser pelo prprio corpo? O corpo visto, lido, tocado, sentido. Atravs
do mesmo corpo abrigado e escondido revelou-se
gestos definitivos na liturgia catlica. Movimentos e
expresses que abrem mo da fala para demonstrar
seus significados. No preciso falar nada, essencial apenas ficar de joelhos para apresentar devoo
e reconhecimento a algo superior. Nada mais precisa
ser dito para entender o movimento de uma mo
sobre a face, o peito e os ombros, fazendo referncia
ao sinal de uma cruz, um dos maiores smbolos do
cristianismo. O corpo fala atravs de seus gestos,
tornando-se a expresso mxima de uma crena e
de um discurso historicamente datado.
Na idade mdia, os padres estabelecidos para
os gestos, vestimentas, comportamentos dentro
dessa sociedade marcada pela participao intensa
da Igreja Catlica geraram grandes influncias no
mbito mais geral da sociedade, indo alm dos conventos, clausuras, seminrios e chegando dentro das
famlias, das escolas e de outras instituies. Em um
contexto educacional, em nvel de instituio formal,
tal ateno atribuda ao corpo tambm ganha suas
evidncias, principalmente se for conduzido dentro
um carter religioso, como acontecia nas instituies
de ensino da Idade Mdia.
Da gula luxria, dos pecados determinados

pelo discurso da Igreja, tem o corpo enquanto mediador de prazeres malficos que comprometeriam
a salvao da alma, outra questo interessante
forjada na Idade Mdia foi concepo de beleza
feminina e a construo de representaes que
caminharam entre Eva e Maria. Uma representando a pecadora que mostra a nudez e a sexualidade
enquanto tendncias pecaminosas de uma mulher
tentadora que leva o homem a pecar. A outra
representando a redentora que esconde seu corpo
com trajes compridos e s deixa a mostra um rosto
com olhar de brandura e submisso.
Na medida em que o celibato se tornou uma

das exigncias mais importantes da organizao
hierrquica da Igreja, notou-se que a desvalorizao
feminina pe-se como estratgia de manuteno da
organizao eclesistica. Eva, vista como a grande
responsvel pelo pecado original, uma das jus-
A subordinao da mulher atravs da influncia dos pensamentos de Santo Agostinho

onde o ser humano cindido, onde a parte superior, representada pela razo e o esprito, est do
lado masculino, enquanto a parte inferior, que
seria o corpo, a carne, est do lado feminino. Nes377
a fornicao. Porm, exatamente como Agostinho

teria feito, davam primazia moral reproduo. O
carter de remdio esbarra em seus limites quando
se impede a reproduo ou se pratica a contracepo.
Aos olhos desses telogos o casamento um hospital
para aqueles que por fraqueza no conseguem seguir
o que lhes foi designado, a castidade.
sa perspectiva, o corpo da mulher representaria

os instintos, os impulsos e o pecado, um corpo
considerado imperfeito e nada mais do que um
receptculo para a procriao. Diante do contexto
A tica educacional nega a pluralizao de aes,
ideias, histrias, realidades, sujeitos a educao
da diferena vira o sistema de limites e excluses
[...] (MOREIRA, 2005, p. 110), levando em considerao os ideais do ps-currculo.
Os primeiros escolsticos viam em todas as

pessoas casadas, fornicadores em potencial. A
doena de que sofre os casais encontra seu remdio
e seu perdo no casamento. O medicamento que
tomam a cpula que deve, portanto, estar sempre
a sua disposio. Nesse caso, a mulher como uma
enfermeira que rompe a grande temporal com que os
telogos haviam cercado o sexo. A ideia da mulher
como enfermeira dos homens dominava o pensamento medieval. Historicamente considera Costa
(2002, p.13): esse espao que afirmou e fortaleceu
as diferenas utilizadas como argumentos lgicos,
naturais, tm funcionado como justificativa para a
desigualdade e a excluso, inclusive no contexto da
contemporaneidade.
Este momento histrico fortemente marcado

pela supremacia da Igreja Catlica. nesta fase que
recai sobre a mulher os resqucios do pecado original
cometido por Eva, medida que experimentou e fez
com que Ado experimentasse o fruto proibido. A
partir da a mulher passa a ser considerada a porta
de entrada para o demnio, a menos que fossem virgens, mes, esposas, ou quando viviam no convento.
Assim, no toa que este perodo foi considerado a
idade das trevas, sobretudo para as mulheres.
O pessimismo sexual de Agostinho (o prazer
sensual nunca ocorre sem pecado) dominou o sculo
XI ao XIII a poca da escolstica, a idade urea da
teologia. O apogeu da escolstica acredita-se que
tenha ocorrido com Toms de Aquino (1274), que at
hoje se equipara a Agostinho como a segunda grande
autoridade em questes sexuais. Mas com Aquino, a
teologia crist do casamento atingiu seu ponto mais
baixo, criando o contexto para demonizao do sexo
e do prazer feminino.
Uta Ranke-Heinemann quando retrata a escolstica primitiva enfatiza a posio dos telogos e
afirma que por volta do fim do sculo XII, e incio
do XIII, houve, um acordo quase universal entre
telogos: todo ato sexual no casamento era pecaminoso. As mudanas no pensamento do sculo XII
veio com a oposio nico telogo casado, Pedro
Abelardo que desde cedo travou um embate com seus
mestres tradicionalistas, se tornou famoso por causa
de seu infeliz caso de amor com Helose e seu grande
xito como professor de Paris. Abelardo foi o nico
dissidente na massa dos telogos que detestavam o
prazer e que sempre apresentavam sob nova forma
os mesmos argumentos.
Os telogos da chamada escolstica primitiva

(do sculo XI ao incio do sculo XIII) distinguem,
como faz Agostinho, duas finalidades do casamento:
a procriao segundo determina o gnesis: crescei e
multiplicai-vos e a preveno da fornicao (de acordo com a 1 Cor. 7). Como Agostinho, os escolsticos
primitivos achavam que nos tempos pr-cristos a
humanidade havia se multiplicado o suficiente para
completar o nmero de santos no cu. Agora, aps
o novo testamento, o celibato, a virgindade, era o
programa de escolha divina.
Conforme Foucault (1985), a vida monstica

modificou a questo da renncia sexual. No era
suficiente apenas obedecer s prescries morais
para evitar atitudes reprovveis. Comportar-se em
conformidade com as leis crists no bastava. Era
preciso penetrar nos labirintos da alma e vasculh-los
para descobrir o que estava escondido. Os monges
deveriam observar e perscrutar a prpria dimenso
subjetiva para controlar o desejo. No houve nessa
Embora Agostinho insistisse na procriao

como finalidade do casamento e deixasse seu carter
de remdio em segundo plano, os primeiros escolsticos ressaltavam esse segundo ponto. Para eles o casamento era agora principalmente destinado a prevenir
378
Priscila de Moura Souza / Pedro Pio Fontineles Filho
poca o desenvolvimento de novas interdies, mas o

surgimento de tecnologias de si mais aprimoradas
e complexas. O indivduo foi convidado a realizar intenso trabalho de vigilncia sobre si a fim de expurgar
o pecado que se encontrava na esfera da no-ao.
Esse era o novo territrio que a ateno do monge
deveria percorrer e explorar.
quando o homem vivia no paraso sem pecado, o

ato sexual e o consumo de alimentos saborosos era
naturalmente ligados ao prazer. A maioria dos casais,
seguindo, ou no, as instrues religiosas, foram
levados a acreditar que o sexo, mesmo dentro do
casamento, carregava a mancha do pecado original,
guiados por um sentimento de culpa, se privavam
dos seus prprios desejos.
O que est em jogo no um cdigo de

atos permitidos ou proibidos, toda uma tcnica
para analisar e diagnosticar o pensamento, suas
origens, suas qualidades, seus perigos, seus poderes de seduo, e todas as foras obscuras que
podem se ocultar sob o aspecto que ele apresenta
(FOUCAULT, 1985, p. 37).
CONSIDERAES FINAIS
Uma srie de conceitos preconceituosos de
grandes pensadores contribuiu para relegar a mulher
a uma posio de inferioridade e reprimir qualquer
manifestao do feminino na histria. A imagem
de fragilidade e submisso sempre esteve ligada
mulher na histria, principalmente na antiguidade,
idade mdia e moderna. Muitos pensadores, telogos
e filsofos contriburam para aumentar sua posio
de inferioridade.
Matria versus esprito, razo versus f. Eis o

problema que o mestre Abelardo erigiu com seus
ensinamentos, colocando tudo em dvida. Desse
modo podemos ver, claramente, que, para o sculo
XII, pensar como Pedro Abelardo, era no mnimo
inovador, j que a Igreja Catlica- instituio que
abarcava todo o saber da poca- era hostil aos pensadores no cristos, nos quais ele muito se pautava.
Abelardo expunha abertamente em suas obras e
prelees, ideias consideradas herticas pela Igreja.
Na idade mdia as mulheres foram classificadas de como prostitutas, ou santas servindo como
modelo a virgem Maria. As prostitutas eram as que
se entregavam aos vcios da carne e utilizavam seus
corpos para saciar os desejos ou para ganho. Buscar
alguma forma de conhecimento custou vida de
milhares de mulheres. As mulheres da idade mdia tinham que ser moldes de virtudes da Virgem
Maria, dceis, puras e devotadas aos seus maridos.
Religiosos como So Tomas de Aquino dizia que
ela era um ser acidental e falho e que seu destino
o de viver sob a tutela de um homem, por natureza
inferior em fora dignidade Tertuliano dizia que
era a porta do Demnio.
Entretanto, embora a questo erigida por Abelardo, matria (razo) versus esprito (f) tivesse suscitado polmica e tentando mostrar outro caminho para
os homens, a Igreja (f) triunfou naquele momento
da medievalidade.
Abelardo foi influenciado pelos fatos da poca e
influenciou, com suas ideias, o pensamento de muitas
pessoas. Embora fosse um homem religioso que, sem
dvida, acreditava no poder divino, sua f em Deus
no o impedia de acreditar, tambm, com a mesma
intensidade, na razo humana.
Desde os primeiros sculos da era crist, a

sexualidade foi amplamente discutida pelo cristianismo, aparecendo nas pregaes, nos tratados
teolgicos, nas orientaes doutrinrias e nos cdigos
morais. A instituio eclesistica preocupou-se com
a vida sexual da sociedade ocidental, dispondo-se a
orient-la segundo suas prescries.
Nesse sentido, importante considerar que a

forma dialtica de Abelardo pensar no estava desarraigada da realidade vivida por ele.
Abelardo censurou seus contemporneos por
s permitirem que o coito ocorresse sem prazer,
nenhum prazer natural da carne pode ser declarado
pecado, nem se pode imputar culpa quando algum
se delicia no prazer, onde deve necessariamente senti-lo. Pois desde o primeiro dia de nossa criao,
A Igreja Catlica se empenhou na educao do

corpo feminino determinando as relaes pessoais e
sexuais das mesmas, a mulher em posio de inferio379
ridade, vista como ser de natureza sexualmente selvagem que precisava ser dominada e adestrada pelos
seus donos, os homens. Esse longo perodo nomeado
Idade Mdia representa a invisibilidade feminina,
uma histria completamente masculinizada. A figura
da mulher como aquisio de riqueza para a famlia,
objeto de sexo e procriao para seus esposos.
dos atos humanos. Seus corpos repousam hoje, lado

a lado no cemitrio Pre Lachaise, em Paris.
A Igreja transmitiu tambm hbitos e costumes

que as mulheres deveriam saber e que evidenciavam
essas boas maneiras: ao vestir-se, sentar-se, ao servir
uma mesa, esses costumes determinariam o seu futuro, seu dote, seu casamento, seu prestgio. Ao analisar
a figura de Helose, hoje objeto de estudo, figura
reconhecida porque rompeu com os paradigmas da
Igreja e da sociedade, um caso nico na sociedade
medieval, histria de Abelardo e de Helose continua a ser, e ser para sempre, a histria de um casal
clebre, primeiro amantes e depois casados, que se
tornaram vtimas das leis do celibato sem poder
viver o amor impossvel, eles acabaram por atender
aos anseios de uma Igreja mais madura e consciente
Contextualmente a idade mdia caracterizou-se

por segmento a preceitos dogmticos religiosos, compreende-se a resignao dos grupos subordinados
que tentam resistir imposio de significados que
sustentam os interesses dominantes do contexto. Porm, a versatilidade dos estudos culturais no contexto
da contemporaneidade em territrios de diferentes
embates discursivos possibilitou operar no mbito
amplo da poltica cultural na qual a conquista das
mulheres por igualdade: nas comunidades locais, no
trabalho, em suas vidas pessoais, produzem efeitos
inenarrveis para alm das fronteiras das diferenas. Portanto, urge em tempos diferentes, contextos
antagnicos, perspectivas diversas que se amplie o
dilogo em meio multiplicidade de significados que
penetram nos espaos cotidianos, seja em relao
a mulheres em seus interesses e escolhas, seja em
relao a classes subjugadas na definio e escolha
dos seus prprios modos de vida.
REFERNCIAS
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FOUCAULT, Michel. 1926- 1984. Histria da Sexualidade III: o cuidado
380
O SIMBOLISMO DOS ANIMAIS E MONSTROS

NO IMAGINRIO MEDIEVAL
Ncia Lopes Noleto Sousa1*
abe-se que a Idade Mdia passou por longos

anos sendo reconhecida como a Idade das
Trevas. Todavia, esse pensamento hoje bastante contestado. No se deve perder de vista que foi
a Igreja Catlica, sem dvida, a principal instituio
do perodo medieval e que soube se aproveitar desta
situao. Mas tambm, foram os padres que civilizaram muitos costumes na sociedade2, alm de
cuidar de velhos, doentes e at mesmo da educao,
numa poca de ausncia de assistencialismo por parte
do Estado. Os membros da Igreja, ou pelo menos a
grande maioria deles, estavam certos daquilo que
faziam; para eles, era a vontade divina.
Sabe-se que esse perodo tornou-se algo fascinante, pois atualmente nos fornece um enorme
emaranhado de possibilidades de estudos. E talvez o
que mais nos encante seja aquele imaginrio medieval
repleto de demnios, monstros marinhos, sereias e
tantos outros que faziam a imaginao florir.
No se pode esquecer de que boa parte dos
elementos que nos levam a compreender a Idade
Mdia, e mesmo a Antiguidade, d-se com as lendas
concernentes s criaturas mticas, mgicas e extraordinrias que ocupavam terras distantes, ilhas, mares
e todo o Oriente desconhecido ou, pelo menos, pouco
explorado pelos homens medievais.
Poucos foram os aventureiros que se prestavam
a avanar rumo ao Oriente de onde retornavam com
incansveis feitos e histrias para contar; histrias
essas repetidas e confirmadas por outros que os
1* Licenciados em Histria pela UFMA e especialistas pelo IESF-CAPEM.
Alm de professores das redes: pblicas e particulares de ensino bsico e superior.
2 Podemos citar como exemplo, a criao das justas lutas de cavaleiros
com regras para derrubar o oponente ao contrrio das antigas lutas at a
morte. Ou ento, de condenar a luta entre cristos, mesmo que para isso, os
tenha lanado contra os hereges e os infiis atravs das Cruzadas.
381
sucederam em longas odisseias. A historiadora

Mary Del Priore chegou a comentar que, no perodo
antecedente ao pensamento moderno, o imaginrio
medieval fervilhava (2000, p.17):
Durante a Idade Mdia, quando a maior parte
do mundo era considerada terra incgnita,
momento em que as fronteiras do mistrio ainda
no tinham sido devassadas pelas novas descobertas cientficas e enquanto a razo no dominava o universo, uma vida intensa fervilhava
nos quatro elementos. Vindos do caos, os seres
que a se debatiam povoavam as mitologias,
nutriam as supersties, agitavam os espritos
e tomavam forma graas ao pincel dos artistas
e ao martelo de escultores.

No Oriente extico, a promessa de riquezas e de
fontes com guas que presenteavam seus banhistas
com a eterna juventude vieram acompanhadas no
s do desejo de reencontrar o paraso perdido, como
tambm o temor de enfrentar diversos monstros e
animais. Exemplos claros desse contexto esto presentes em obras como as das viagens de Marco Polo.
Um ponto importante a ser discutido que, como
conseqncia do processo de expanso martima na
busca de uma nova rota para as to sonhadas especiarias, esbarrou-se na Amrica e, assim, todo esse
imaginrio foi transplantado para o Novo Mundo,
surgindo figuras como homens sem cabea ou mesmo com cabeas de bestas, ces, lobos, entre outros,
figuras tpicas da imaginao acerca do Oriente.
Instaurou-se uma idia de paraso terrestre na
Amrica, do qual Ado fora expulso, como castigo
divino. O Pe. Claude dAbeville chegou a pr a culpa no
demnio pelos problemas enfrentados no mar quando
da sua viagem para o Maranho, na expedio colo-
nizadora de Daniel de La Touche. Para dAbeville,

a Amrica era o paraso terrestre dominado, por
longos sculos, pelo demnio, sendo ento dever da
cristandade francesa3 colaborar para a reconquista
divina do paraso. Da as intenes do demnio em
procurar desvi-los de sua misso. Esses temores
s comearam a perder flego na medida em que o
mundo tornava-se conhecido. Mesmo por que, vencer
o mar tenebroso no seria tarefa fcil para ningum. Seus monstros, abismos e guas quentes, que
tanto intimidaram os marinheiros por muito tempo,
serviram de obstculos para o alargamento de novas
fronteiras. Foi prpria Igreja uma das responsveis
pela manuteno de muitas dessas idias. E, sendo ela
a detentora do saber e das rdeas da sociedade medieval, muito contribuiu para a divulgao e mesmo
consolidao de tais pensamentos.
as mes de tais crianas a idia de que teriam sido

ludibriadas e encantadas carnalmente pelo prprio
sat, sofrendo, por isso, duros castigos.
Segundo Del Priore, o ensino medieval, principalmente o da igreja, explorava muito a forma
audiovisual. Dessa maneira, as imagens pintadas e
esculpidas proporcionavam muito mais prazer que os
textos manuscritos; por exemplo, a cena da serpente
(o prprio demnio) que conduziu Eva e Ado ao
pecado. Construram-se assim fbulas encantadoras grandes suportes para a exegese5. Nas bblias
ilustradas vemos ainda os evangelistas representados
por animais: o leo (para representar So Marcos), o
touro (simbolizando So Lucas) e a guia (smbolo
de So Joo). Apenas Mateus no representado por
um animal, porm, associado a um anjo6.
Cada tipo de deformidade passou a ser significada em muitos livros que reuniam histrias reais e
outras extraordinrias (PRIORE, 2000. p.28):
Mary Del Priore descreveu relatos de muitos

aventureiros e estudiosos que chegaram a fazer
inmeras publicaes, como os bestirios ou os
manuais que faziam uma classificao dos monstros
em quatro famlias: monstros individuais, a das raas
monstruosas, a dos monstros fictcios e a dos animais
ou bestas humanas4. Em meio a tantos estudos surgiu
a cincia que buscava estud-los: a Teratologia.
Num desses livros, por exemplo, datado do sculo

XIII e depositado em Westminster, Inglaterra, os
pigmeus simbolizavam a humildade; os gigantes,
o orgulho; os cinocfalos, a discrdia; os homens
com beios pendurados, a mentira [...] No livro
dos homens monstruosos, de Thomas Cantimpr,
que vem a luz no sculo XIV, os latidos inarticulados dos cinfalos so associados calnia, e os
homens sem cabea, aos cobradores de impostos
que s pensavam em encher a prpria barriga.
Tais monstros foram vistos com certa cautela por

Santo Agostinho, que no negava suas existncias, porm via nelas uma manifestao divina semelhante s
deformidades do corpo de algumas pessoas com dedos
a mais. E, mais ainda, recorria bblia para lembrar que
No seria o patriarca de todos, inclusive dos monstros,
j que todos descendiam dele ps-dilvio.
Mesmo na arquitetura sentimos essa influncia. As igrejas medievais do estilo gtico tm

como uma de suas caractersticas marcantes a
presena de grgulas nas paredes externas, impelindo as pessoas para dentro do templo, sob a
proteo da Igreja e de Deus.
Porm, a partir da Crise Geral que se abateu na

Europa ao final da Baixa Idade Mdia, tais situaes
de mal estar, por que passou a humanidade, induziram crena de que os monstros seriam os pressgios
de calamidades iminentes e mesmo da interferncia
diablica nas obras divinas. De forma que defeitos
fsicos passaram a ser vistos como atuaes do demnio e, assim, pessoas com essas deformidades no
estariam aptas a servirem ao reino de Deus, devendo
ser duramente perseguidas. Familiares passavam
por rituais de purificao; enquanto que recaa sobre
Ao discutirmos o simbolismo dos animais na

Idade Mdia nos deparamos com Hilrio Franco Jr,
em sua obra Eva Barbada, onde ele faz uma anlise
da Aventura de Guingamor. Segundo este lai7, o heri,
ao perseguir um javali, acaba indo para um mundo de
fadas. No acreditando, retorna ao seu mundo; porm,
desobedece a orientao de no se alimentar, caso
5 Crtica e interpretao dos livros bblicos.
6 Essa simbologia, que tem por base a misso do profeta bblico Ezequiel (Ez.
1,10), vista, ainda hoje, pintada em algumas igrejas.
7 Eram pequenos poemas medievais, compostos de versos de oito slabas e cantados por jograis (os trovadores medievais) acompanhados ao som das harpas.
3 At porque os franceses estariam em dvida, j que eles foram o primeiro

povo brbaro-cristo da Europa ocidental: o imprio franco.
4 Estudo do bispo espanhol Isidoro de Sevilha (576-636), na sua obra Etimologias.
382
Ramss Magno da Costa Sousa / Ncia Lopes Noleto Sousa
quisesse regressar e, por isso, aproxima-se da morte.

No desenrolar de suas anlises, Franco Jr. aponta para
a simbologia de alguns animais, como o cavalo e o
co smbolos de nobreza; o cavalo poderia ainda
simbolizar o trnsito entre o dia e a noite, e tambm a
vida e a morte. O co poderia simbolizar o guerreiro.
O prprio javali, tambm foi identificado como o demnio em algumas culturas. Em outras, ao ser branco,
seu sacrifcio simboliza um ritual druida de passagem.
lismo dos animais na Idade Mdia, foi o Livro das

Bestas, escrito por Raimundo Llio. Na verdade,
ele escreveu por volta de 1288 a 1289, em Paris,
um livro intitulado Flix, conhecido ainda como o
Livro das Maravilhas9, composto por dez livros,
sendo o Livro das Bestas o stimo deles, um dos
mais conhecidos. Nesta obra Raimundo Llio
procurou uma maneira de orientar reis em seus
governos, a partir de atitudes e lies de animais.
Em uma das passagens aparece a seguinte lio:
Em seu outro livro, A Idade Mdia: Nascimento

do Ocidente o autor ao discutir a Teoria das Trs
Ordens, extrapola a simples discusso de um triplo
estatuto na Ordem os oratores (clrigos), bellatores
(guerreiros) e laboratores (trabalhadores) , elaborada pelo bispo Adalberon de Laon entre os anos de
1025 e 1027, chegando a relatar a metfora de Eadmer
de Canterbury, um bispo contemporneo de Adalberon, que associava as ordens a animais. Assim, o clero
era associado aos carneiros (fornecedores do leite e
da l), os servos aos bois (prestam servio para outros
viverem), os nobres aos ces (novamente a idia de
guerreiros defendendo os seus dos inimigos, estes
simbolizados nos lobos). Canterbury ainda afirmou
que a palavra ordo no designa somente cada uma
delas; exprime o exerccio da autoridade que as
coordena e as distingue.
[...] Ningum capaz de calcular o mal provocado

por um prncipe ruim: seja pelo mal que faz, seja
pelo bem que poderia fazer e no faz. E assim, de
um prncipe ruim provm o mal de duas maneiras.
Cada animal no Livro da Bestas procurava

representar um segmento da sociedade. Os animais protagonistas da fbula: o Leo, o Boi e a
Raposa possivelmente representariam, respectivamente, o rei, o povo e o patriciado urbano.
Assim, podemos dizer que a fbula buscava
demonstrar um novo cenrio; e uma nova ordem
social comeava a se evidenciar, com valores
desprezados por Llio, como: Egosmo, traies,
acmulo exagerado de riquezas e outros abusos
[...] (JOS, 1998, p. 224).
Seria o patriciado urbano ambicioso de
poder, um dos focos mais importantes da obra.
Para Llio, esse grupo, representado pela raposa,
faria de tudo para chegar ao poder, semeando a
discrdia e mesmo conjurando a morte do rei:
[...] Respondeu a serpente que desde que o Boi
e Da. Raposa vieram para a sua corte, esta no
ficou mais sem sofrimentos e tribulaes [...]
Ainda sobre essa abordagem h uma discusso

interessante levantada por Jacques Le Goff, ao afirmar que, fora desse esquema da sociedade divina
tripartida, havia ainda excees: alguns grupos como
os mdicos, comerciantes e os marinheiros; sendo
que estes ltimos tinham, no raramente, e no to
erroneamente assim, suas figuras associadas arraiamida, bandidos, mercenrios. Fruto de suas grandes
aventuras, as quais exigiam desde muita coragem,
ambio, loucura, at mesmo um sentimento de
pouco a perder por parte de alguns em meio a tantos
perigos reais e imaginrios, que conduziram tantos a
fazer do mar suas sepulturas. Reforando essa linha
de raciocnio Anacarsis8 (499-428 a.C.) chegou a
considerar que H trs espcies de seres: os vivos,
os mortos e os marinheiros.
O professor Ricardo Silva Jos (1998, p.224)

discute tambm a representao de diferentes
vcios e virtudes, tipicamente humanos; ele destaca ainda que existem na obra de Llio:
uma infinidade de narrativas que retratam o
cotidiano de pastores, agricultores, teceles,
monges, bispos,[...] judeus e mulumanos,
prostitutas e mulheres santas, escravos, servos,
doentes, pregadores[...].
Uma das obras, que melhor retratam o simbo-
9 Trata das aventuras de um jovem, o Flix, que ao percorrer o mundo aprende com
distintos mestres. Flix, louvava aquilo em que acreditava ser digno como a exemplo da Ordem dos Apstolos logo no comeo do Livro das Bestas e censurava,
afrontava as coisas, homens e mulheres que fugiam aos princpios cristo-catlicos.
8 Anacarsis foi um historiador de uma antiga tribo Russa, a tribo dos cita. Ele
seria possivelmente um dos sete sbios que foram Grcia, para escrever sobre os
costumes de outros povos, sabe-se que ele l esteve no tempo do legislador Slon.
383
Dessa maneira, temos uma [...] prova cabal que Llio se inspirava em fatos reais para
criar seus personagens [...] (JOS, 1998, p.
224). Fbulas, como o Livro das Bestas, servem
para reforar a afirmao da Professora Adriana
Zierer (2004): [...] a interao entre literatura
e histria fundamental para a compreenso do
perodo medieval [...], pensamento que tambm
segue a direo dos estudos de Jacques Le Goff
(1994), o qual aponta a importncia do estudo das
fontes literrias para a compreenso do imaginrio de uma determinada sociedade.
Eram devorados por outra besta, mais aterrorizante que a predecessora, com dois ps, duas
asas muito grandes e de sua boca saam grandes
chamas de fogo. No interior do monstro, os condenados recebiam tormentos e engravidavam, tanto
homens quanto mulheres, de outras feras, as quais
pariam, com grandes gritos, por todas as partes
do corpo. Estes animais os mordiam at os ossos
e queimavam suas artrias e pulmes10 (op. cit.).
De certo sobre esse imaginrio de monstros

e animais medievais o que disse a professora Mary Del Priore (2000, p.38): longe de se
mostrarem incrdulas, as pessoas seguiam
manifestando uma impressionante capacidade
de assombrar-se, de admirar-se e seguiam reproduzindo as fbulas com as quais se deleitavam.
At por que, como afirmou Zierer (2004): No
perodo feudal, havia uma presena constante
do sobrenatural, havendo grande confuso entre
algo imaginado e a verdade, sendo o ouvir dizer
a garantia de veracidade para a confirmao
de um fato extraordinrio. E, por que no, na
crena de animais e monstros extraordinrios.
E no de se negar que, para a Igreja aproveitar e mesmo reforar essas crenas, seria muito
proveitoso, como vemos na obra j citada neste
nosso trabalho, da professora Mary Del Priore.
Ao discutir a viso do Alm Medieval, na
obra do sculo XII, do monge irlands Marcos A
Viso de Tndalo, Zierer destaca que os monstros
aparecem provocando temor para que as pessoas
aprendam a evitar o pecado e suas severas punies. O demnio se confundia com grandes bestas,
monstros que estariam no inferno ou mesmo no
purgatrio para penitenciar os pecadores:
10 Esse castigo era destinado aos que cometiam a luxria.
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LLIO, Raimundo. O Livro das Bestas. Trad. Cludio Giordano.
384
Ramss Magno da Costa Sousa / Ncia Lopes Noleto Sousa
LITERATURA COMO FONTE EM LA CIT ANTIQUE

Roberto Pontes1
APANHANDO O PIO NA
UNHA
A ideia central norteadora do livro de Fustel

de Coulanges : toda a vida social, a organizao poltica e jurdica dos povos organizados na
cidade antiga, se acha fundada na prevalncia
avassaladora da crena religiosa que tem por
centro as divindades familiares. E o historiador
francs chega seguinte concluso: o abandono
dessa crena impe inevitavelmente aos antigos
a desagregao da vida social, poltica e jurdica, da advindo o consequente declnio daquela
espcie de organizao pblica.
uma Denis Fustel de Coulanges nasceu

em Paris a 18 de maro de 1830 e faleceu
aos 59 anos de idade em Massy, a 12
de setembro de 1889. Foi considerado, ainda em
vida, e confirmado aps a morte, como o mais
importante historiador francs do sculo XIX
pela crtica de sua rea de investigao.
La cit antique. tude sur le culte, le droit, les
institutions de la Grce et de Rome2, eis o ttulo
original da obra-prima de Fustel de Coulanges,
encurtado nas tradues de lngua portuguesa
para A cidade antiga3, obra notvel no apenas pela
correo das informaes nela contidas, mas ainda
pela fluncia de seu estilo, pela concepo arguta
ali posta e pelo plano expositivo bem estruturado
de seu arcabouo.
Este livro, trabalho imperecvel e, por isso
mesmo, convertido em clssico da Histria e das
humanidades, nos d noo da histria e da vida
civil do mundo greco-romano com apoio no culto
dedicado aos mortos nas antigas Grcia e Roma.
Na segunda parte de seu monumental trabalho, Fustel de Coulanges examina a dissoluo

ocorrida em decorrncia do afrouxamento da
religio dedicada aos deuses familiares, tanto na
ordem poltica quanto na organizao jurdica.
O laxismo, segundo ele, provocado por uma
sequncia de revolues, das quais as trs mais
decisivas so: a) o estiolamento da autoridade poltica dos reis, conservada apenas sua importncia
religiosa; b) as mudanas ocorridas na constituio das famlias; c) a ascenso social da plebe.
Coulanges intuiu, investigou, pesquisou e

alinhou metodicamente nas pginas de A cidade
antiga, razes suficientes e claras para nos convencer de que, sendo a cidade-estado uma entidade de natureza social, seus cidados sentiram
e praticaram a religio da morte com intensidade
bem mais acentuada do que as celebradas no
culto das divindades para ns hoje consideradas
maiores.
Ao fim dessa segunda parte de A cidade

antiga, Coulanges conclui que apenas com a era
do cristianismo a civilizao clssica conseguiu
ressurgir noutra ordem cultural, numa nova etapa
da vida humana em que o temor dos deuses cede
lugar ao amor a Deus. O culto plural dos deuses
familiares e dos mitos laicos d vez ao de uma
religio universal centrada no monotesmo de
raiz hebraica.
1 Doutor em Letras. Docente da Universidade Federal do Cear. Email:

rpontes@ufc.br
2 Paris: Durand, 1864.
3 So Paulo: Editora das Amricas EDAMERIS, 1961, traduo de
Frederico Ozanam Pessoa.
Em suma, este o plano de obra seguido pelo

historiador francs, que assumiu em 1875 a ctedra de Histria Antiga, da Sorbonne, e para quem
385
foi criada a cadeira de Histria Medieval, apenas

trs anos aps seu ingresso no magistrio daquela
conceituada instituio de ensino superior.
tambm de informao, difundida por outros meios

comunicativos operantes fora da escola. Assim, costumamos explicar nossos sucessos tanto quanto os
fracassos histricos, polticos, econmicos, e mesmo
as crises e ressurgimentos culturais e literrios do
nosso tempo, a partir das experincias greco-romanas. Do mesmo modo, ressalta Coulanges, no
devemos tentar estudar nem elucidar a cultura da
antiguidade a partir dos pressupostos ordenadores da
viso de mundo de nossa poca. O resultado desastroso para quem assim procede o engano, o equvoco,
o qual torna imprestvel o labor cientfico e cultural.
Por isso, sublinha: Quando estudamos esses povos
antigos atravs das opinies e fatos de nossa poca,
quase sempre nos enganamos (COULANGES,
1961, p.27), que uma das grandes dificuldades
que se opem marcha da sociedade moderna o
hbito de ter sempre diante dos olhos a antiguidade
greco-romana (COULANGES, 1961, p.28). Por
essa razo, o historiador da Sorbonne se acautela e
prope: Para conhecer a verdade a respeito desses
povos antigos, deve-se estud-los sem pensar em
ns, como se nos fossem completamente desconhecidos, com o mesmo desinteresse e liberdade
de esprito com que estudaramos a ndia antiga ou
a Arbia (COULANGES, 1961, p.28). Para tanto,
sabia ele ser necessrio demonstrar as regras que
governaram essas sociedades, as quais no podem
mais dirigir a humanidade (COULANGES, 1961,
p.28). que, diz ele, nossas instituies e leis esto
sujeitas a transformaes. O homem de hoje no
pensa mais o que pensava h vinte e cinco sculos,
e por isso que no se governa mais como outrora
(COULANGES, 1961, p.28).
PONDO ALGUNS PONTOS

NOS IIS
O Prefcio que Fustel de Coulanges preparou para A cidade antiga, sob o ttulo Da necessidade de estudar as mais velhas crenas dos
antigos para conhecer suas instituies, nos pe
desde logo ante a inteno do historiador de analisar as crenas de Grcia, Roma, e outros povos,
a fim de compreender o mecanismo das instituies deles surgidas. E quem pensa em crenas
assunta religies, anseios humanos de unio a um
Ser supremo, necessidade de recorrer a uma fora
superior em busca de auxlio, proteo e conforto;
quem fala em instituies faz referncia a algo
estabelecido, algo construdo pelo homem, de
acordo com o timo latino instituere.
Instituies, conforme as cincias sociais, so
organismos e meios de ordenao da sociedade,
quase sempre de carter jurdico, que desempenham
uma funo social e perduram para alm das vontades dos indivduos, porque tm razes firmadas
na vida coletiva, a exemplo do Estado, da Igreja,
da famlia, do sindicato, da escola, da literatura4.
Nas pginas preliminares indicadas, Coulanges anuncia seu intuito de apontar os princpios e
regras disciplinadores das sociedades de Grcia e
Roma antigas, por observar que estes dois povos
pertencentes a um mesmo tronco tnico eram
utentes de idiomas originrios de uma mesma lngua, mantenedores de instituies comuns, alm
de haverem experimentado processos sociais de
mudana histrica similares.
Mas, ningum desconhece, a histria de

Grcia e Roma testemunho e exemplo da estreita relao que h entre as idias da inteligncia
humana e o estado social de um povo (COULANGES, 1961, p.28), relao esta suficiente
para deixar-nos entrever o fator preponderante na
formao dessas duas culturas. E assim surge a
esclarecedora tese fusteliana contida nas pginas
de A cidade antiga, num tom de recomendao:
Observai as instituies dos antigos, sem atentar
para as crenas; ach-las-eis obscuras, bizarras,
inexplicveis (COULANGES, 1961, p.28).
Com muita razo Coulanges adverte para nossa

tendncia de tomarmos os gregos e os romanos como
espelhos e paradigmas, dada a fora referencial da
histria e da cultura desses povos, que nos repassada atravs de intenso processo de escolarizao e
4 DUBOIS, Jacques. Linstitution de la littrature. Bruxelles: Fernand
Nathan/ditions Labor, 1978, p.19; KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva:
entretien, in 34/44, Cahiers de recherches, 13, 1984, p.59; REIS, Carlos.
O conhecimento literrio: introduo aos estudos literrios. Coimbra:
Livraria Almedina, 1997, pp. 24-5.
386
Roberto Pontes
Do exposto, decorrem dez questes, levantadas pelo autor para prosseguir em seu raciocnio
que so as seguintes:
langes acresce que, estabelecida e consolidada a

famlia-padro daqueles povos, a religio igualmente operou no sentido de moldar a instituio-mor, a
cidade, traando-lhe o modelo e o perfil o qual nos
dado por numerosa literatura5 trazida colao pelo
notvel historiador. A fora da religio to acentuada na cidade, que predomina nos atos pblicos,
sacralizando os ritos formais da administrao, do
mesmo modo como se dava com a famlia.
Por que havia patrcios e plebeus, patres e

clientes, euptridas e tetas, e de onde vm as
diferenas nativas e indelveis que encontramos entre essas classes? Que significam essas
instituies lacedemonianas, que nos parecem
to contrrias natureza? Como explicar essas
bizarrias nicas do antigo direito privado: em
Corinto e em Tebas, proibio de vender propriedades; em Roma e em Atenas, desigualdade
na sucesso entre irmo e irm? Que que os
jurisconsultos entendiam por agnao ou gens?
Por que essas revolues no direito e na poltica? Que patriotismo singular era aquele que
apagava todos os sentimentos naturais? Que se
entendia por liberdade, da qual no cessavam
de falar? Como possvel que instituies, que
se acham to afastadas de tudo o que podemos
imaginar, possam hoje restabelecer-se e reinar
por tanto tempo? Qual o princpio superior que
lhes deu autoridade sobre o esprito do homem?
(COULANGES, 1961, pp.28-29).
Conforme as pginas de Fustel de Coulanges a religio modelou efetivamente todas as

instituies do direito privado antigo. Foi ela que
forneceu cidade os princpios, os costumes, as
regras, e mesmo as magistraturas que, naturalmente, com o transcurso do tempo vo passar
por modificaes e evoluir, em conjunto com as
instituies, para novos modelos.
O historiador ento escreve:
necessrio, portanto, estudar antes de tudo a
crena desses povos. As mais antigas so as que
devemos conhecer melhor, porque as instituies
e crenas que encontramos na poca urea da
Grcia e de Roma nada mais so que a evoluo
de crenas e instituies anteriores; necessrio
que busquemos as razes em um passado bem
longnquo. As populaes gregas e italianas so
infinitamente mais velhas que Homero e Rmulo.
Foi em poca mais antiga, em uma antiguidade
que escapa s datas, que se formaram as crenas
e se estabeleceram e prepararam as instituies
(COULANGES, 1961,p.30).
A fim de bem compreender e explicar tanto

as instituies quanto as leis objeto desse declogo
interrogativo, o historiador sugere: frente dessas
instituies e dessas leis colocai as crenas, e os
fatos tornar-se-o claros e a sua explicao tornarse- evidente; e prossegue, defendendo que poca
em que surgiram as instituies greco-romanas,
possvel observar a estreita correspondncia da idia
ento tida da criatura humana, da vida, da morte,
da segunda existncia, do princpio divino [...], das
opinies, das regras antigas do direito privado,
com os ritos que se originaram dessas crenas e as
instituies polticas (COULANGES, 1961, p.29).
Mas, logo nos sobressalta uma preocupao: Ser possvel conhecer com segurana um passado
to remoto assim? E desta indagao surgem desdobramentos igualmente inquietantes: - Quem estar
apto a nos assegurar qual era o pensamento dos
homens de dez a quinze sculos anteriores ao nosso?
Ser possvel apreender com exatido coisas to
escorregadias como mentalidades, crenas, opinies,
mormente as de perodo to recuado historicamen-
Coulanges expe e defende que a tanto a

famlia grega quanto a romana se constituram a
partir de uma religio primitiva tambm responsvel pela consolidao da autoridade paterna, do
casamento, das linhas de parentesco, do direito
de propriedade e do de sucesso, e que isto se
deduz quando se faz a comparao das crenas
com as leis greco-romanas.
5 Na verdade, Colanges retira suas certezas histricas, sobretudo, da literatura

antiga, estando entre as obras a que recorre reiteradas vezes, as de Ovdio, Pndaro, Alceste, Eurpides, Homero, Juvenal, Marcial, Virglio, Horcio, Plauto,
Sfocles, squilo, Luciano, Plutarco, Apulio, Hesodo, Petrnio, e outras. O
historiador recorre tambm literatura deixada por filsofos como Plato, Plotino, Aristteles. Por cronistas como Herdoto, Xenofonte, Plnio, Tucdides, Tito
Lvio, Suetnio. Por oradores como Ccero, Cato, Demstenes. Faz uso ainda
do repertrio de leis antigas como as de Manu, as dadas pelo Rig-Veda, pelo
Bhagavad-Gita, pelo Vrihaspati, ou as do Deuteronmio, do Digesto, do Cdigo
de Justiniano, das Institutas (de Gaio ou Justiniano).
Seguindo a mesma linha de raciocnio Cou387
te? Essas aporias so ultrapassadas por Coulanges

ao escrever: sabemos o que pensavam os rias do
Oriente, h trinta e cinco sculos, e o sabemos pelos
hinos dos Vedas, que so seguramente muito antigos,
e pelas leis de Manu, mais recentes (COULANGES,
1961, p.30). No entanto, o autor da Cidade antiga
amplifica o questionamento anterior: Mas onde
encontrar trechos escritos de pocas ainda mais
remotas? Onde achar os antigos hinos helnicos?
Sua resposta : Eles, como os itlicos, possuam
cantos antigos e velhos livros sagrados; mas de tudo
isso nada chegou at ns. (COULANGES, 1961,
p.30)? Que informaes ns temos das geraes
antiqussimas que no nos legaram produo escrita?
Ccero falo sobretudo do homem do povo tem

a imaginao cheia de lendas; essas lendas lhe
vm de tempos antigos, e so testemunhas do
de seu modo de pensar. O contemporneo de
Ccero serve-se de uma lngua cujas razes so
extremamente antigas; essa lngua, exprimindo
o pensamento de pocas passadas, foi modelada
de acordo com esse modo de pensar, guardando
o cunho que o mesmo transmitiu de sculo para
sculo (COULANGES, 1961, p.30).
Coulanges observa que os gregos contemporneos de Pricles e os romanos coetneos

de Ccero guardam em comum certas maneiras
devidas aos sculos mais extremos, sob a forma
de resduos. Por isso, caminha em direo ao
imaginrio vigorante no tempo daqueles dois
proeminentes homens antigos. O acesso ao modo
de pensar daquela poca, diz Coulanges, s se
torna possvel atravs das lendas do imaginrio
do perodo, posto na tradio oral de uma lngua
tambm sobremaneira antiga.
A propsito dessa indagao, Coulanges tece

consideraes importantssimas. Diz ele:
Felizmente, o passado nunca morre por completo
para o homem. O homem pode esquec-lo, mas
continua a guard-lo em seu ntimo, pois o seu
estado em determinada poca produto e resumo
de todas as pocas anteriores. Se ele descer sua
alma, poder encontrar e distinguir nela as diferentes pocas pelo que cada uma deixou gravada
em si mesmo (COULANGES, 1961, p.30).
Coulanges tinha confiana de que:

O sentido ntimo de uma raiz pode s vezes
revelar uma antiga opinio ou um antigo costume; as idias transformaram-se, e os costumes
desapareceram, mas ficaram as palavras, imutveis testemunhas de crenas desaparecidas
(COULANGES, 1961, pp.30-31).
Ora, o ser humano no pode prescindir do

passado. O conjunto das experincias individuais,
quando partilhado coletivamente, se conforma
como memria coletiva6, no mbito da qual podemos surpreender resduos culturais originrios
de vrios contextos societrios e etnolgicos.
Segundo Coulanges, o homem pode at julgar
que esqueceu o passado, porm este permanece
enquanto substrato mental, como remanescncia
de pocas precedentes. Um mergulho do indivduo
no mais ntimo de si mesmo pode tornar possvel
seu encontro com matizes epocais os mais diversos
acrisolados nas camadas mais profundas do ser e
que lhe conferem equilbrio e identidade.
Alicerado numa preciosa noo da crtica

filolgica, o historiador reconhece a importncia
da raiz lingustica na identificao de antigas
opinies e mores. De modo cativante para quem
lida com a literatura, proclama o valor e a importncia da perenidade das palavras, atravs das
quais considera possvel recolher o testemunho de
realidades e idealidades transformadas ou desaparecidas. Justamente por essa passagem liminar
de sua obra nos facultado compreender por que
ele converte obras de literatura inventiva em fontes primrias de um livro de Histria com tanta
relevncia, como a Cidade antiga. A erudio
de Coulanges lhe permitiu assumir uma posio
humilde e sbia no concerto das humanidades ao
considerar a Ilada e Odisseia como documentos,
ainda no sculo XIX.8
Coulanges prossegue:
Observemos os gregos dos tempos de Pricles e
os romanos dos tempos de Ccero: levam consigo marcas autnticas, e o vestgio7 indubitvel
de sculos mais remotos. O contemporneo de
6 HALBWACS, Maurice. La mmoire collective. Paris: Presses
Universitaires de France, 1950; A memria coletiva. So Paulo: Vrtice
Editora, 1990.
7 A palavra usada aqui vestgio, mas melhor substitu-la por resduo,
termo mais capaz de exprimir a idia do autor.
8 No resisto tentao de referir nesse momento aos apedeutas que se
388
Roberto Pontes
O contemporneo de Ccero, diz ele:
mesmo modo, invalida a passagem do esprito entre estes povos para a regio chamada cu, ou luz,
que reputa datar de tempo muito prximo de ns
no Ocidente. Esta recompensa s era concedida
a grandes homens, a benfeitores da humanidade
(1961, p.35), que parece em consonncia ainda hoje
com os preceitos islmicos.
Obedece a determinados ritos nos sacrifcios,

nos funerais, nas cerimnias nupciais; esses ritos
so mais antigos que ele, e a prova que no
correspondem mais s suas crenas. Mas olhando
de perto os ritos que observa e as frmulas que
recita, encontrar-se-o vestgios9 do que os homens acreditavam quinze ou vinte sculos atrs
O autor da Cidade antiga enfatiza: De acordo

com as mais antigas crenas dos itlicos e dos gregos,
a alma no passava sua segunda existncia em um
mundo diferente do em que vivemos; continuava
junto dos homens, vivendo sobre a terra (COULANGES, 1961, pp. 35-36). Esta no parece ser uma
crena exclusiva nem originria dos povos citados,
pois a cultura africana, bem anterior, e mesmo nos
dias de agora, tambm considera a permanncia do
esprito dos mortos ao lado dos vivos para sempre,
no constante desempenho de uma subida funo
tutelar.10 Como cabe aos africanos a primazia da
introduo da vida humana no planeta Terra, esta
crena apontada est antes neles do que naqueles.
H, pois, de ter em mente que boa parte do

que os homens so se deve ao passado impresso
em sua mais recndita subjetividade pela fora
modeladora existente nos substratos mentais,
enfim, nos resduos culturais.
MERGULHANDO
NAS ANTIGAS CRENAS
Vamos, portanto, em busca de conhecer o
que pensavam os antigos gregos e romanos acerca
da natureza, da alma, do mistrio da morte, lanando mo do exame das instituies vigorantes
naqueles recuados sculos.
Voltemos a Coulanges: Acreditou-se at por

muito tempo que durante essa segunda existncia a
alma continuava unida ao corpo. Nascendo junto a
ele, a alma no se separava, mas fechava-se com ele
na sepultura (1961, p.36). O abono sua afirmao,
em nota de p de pgina, de Ccero, Tusc., I, 16.
Este intelectual romano assegura que mesmo depois
de estabelecido o costume da cremao dos corpos,
persistiu a crena na vida dos mortos debaixo da
terra. Coulanges mostra como Eurpedes corrobora
essa informao em Alceste e Hcuba. a literatura
dando conta dos ritos fnebres, testemunhando em
favor da Histria. Esses ritos nos dizem que o sepultamento do corpo era considerado como enterro
de um ser vivo. Virglio encerra a descrio das
exquias de Polidoro dizendo: Encerramos a alma
no tmulo. Passagens de igual teor nos so passadas
por Ovdio e por Plnio, o Jovem. Isso no significa
que eles cressem pessoalmente nisso, mas somos
levados a compreender que suas obras exprimem
no plano da linguagem, as antigas crenas dos povos
aqui estudados.
Os indivduos pertencentes ao tronco tnico-lingustico indo-europeu, do qual derivaram os

gregos e itlicos, tinham consigo que o fim da vida
humana se dava com a morte fsica. No obstante,
mesmo antes das reflexes dos primeiros filsofos, as
geraes antecedentes fizeram crena numa segunda
existncia posterior que todos temos direito por nascena. Constituiu-se assim a crena bsica que nega
a dissoluo do ser na morte natural, da em diante
encarado o falecimento como simples mudana de
espcie de vida. Essa concepo dos antigos, registrada por Coulanges (1961, p.35), to significativa
e entranhada na cultura humana, que a encontramos
em diversos povos da antiguidade e a temos presente
nas religies monotestas de nossos dias. Noutros
termos: a morte encarada como passagem de uma
espcie de vida para outra, beneplcita e definitiva.
Coulanges recusa ter tido a idia da metempsicose razes fundas entre os greco-romanos; do
10 Nomia de Sousa tem um poema bem ilustrativo do ora afirmado por

mim, intitulado Let my people go!. Nos versos dessa grande poeta se
fazem presentes, como apoio a uma nobre causa, os numes tutelares de
sua estirpe e da etnia.
do ao descuido de escrever livros da espcie Literatura no documento.

9 Vide a nota 6, supra.
389
Certas coincidncias ocorrem entre o ritual

dos antigos e os por ns postos em prtica durante o cerimonial do sepultamento. Vm ao caso
palavras de Coulanges na seguinte informao:
do tmulo, como o haviam feito durante a vida

Essas anotaes so feitas por Coulanges com

base em passagens extradas de Eurpedes, Alceste
e Ifignia em Turida e Hcuba; Homero, Ilada;
Virglio, Eneida; Plutarco, Slon; e Suetnio, Csar.
Era costume, no fim da cerimnia fnebre, chamar trs vezes a alma do morto pelo nome do
falecido, desejando-lhe vida feliz sobre a Terra.
Diziam-lhe trs vezes:- Passe bem! E acrescentavam:? Que a terra lhe seja leve! tanta era a
certeza de que a criatura continuava a viver sobre
a terra, conservando a sensao de bem-estar ou
sofrimento. No epitfio declarava-se que o morto
ali repousava, expresso que sobreviveu a essas
crenas, e que de sculo em sculo chegou at
ns (COULANGES, 1961, pp.36-37).
Mas, conveniente saber, esses ritos fnebres j eram praticados entre 30 e 35 mil anos
pelos integrantes das civilizaes tapajnica,
santarnica e marajoara, na Amaznia brasileira,
sem que estes tivessem possivelmente qualquer
contato com os povos estudados por Coulanges.
Para os antigos, o corpo insepulto ocasionava
a errncia da alma, de onde se origina a crena
nos espritos do outro mundo que at hoje perdura. Plauto j narra um caso de alma penada
e Suetnio conta como a alma de Calgula se
tornou errante por haver ele sido enterrado antes
dos ritos fnebres. O temor de ser privado de
sepultura inquietava os homens, pois se estes no
temiam a morte em si, tinham pavor de no serem
encomendados ritualmente, do que dependia o
sossego e a felicidade eterna. Assim se explica por
que a lei apenava os criminosos perigosos com
a privao de sepultamento. Essa modalidade de
condenao e pena alcanava no apenas o corpo, mas a prpria alma, condenada para sempre
a suplcio perptuo. Mencionada pena est nos
dilogos de Antgona, de Sfocles, por exemplo.
Epitfio clebre e cmico o do autor de

Encontro marcado, assim concebido: Aqui jaz
Fernando Sabino; nasceu velho, morreu menino.
Eu mesmo escrevi um poema intitulado Epitfio cujo incipti : Aqui jaz o amor um dia
dito, sentena tambm passvel de figurar no
meu tmulo qualquer dia desses...
No ser despropositado relacionar as
observaes de Coulanges ao rito catlico de
encomendao da alma do morto, com palavras
litrgicas de mesmo sentido que as empregadas
pelos antigos. Na liturgia catlica da encomenda do corpo diz o sacerdote: Descanso eterno,
d-lhe Senhor!, logo seguido pela jaculatria
coletiva dos fiis: Que a luz eterna o ilumine!,
celebrao trs vezes repetida. Tambm oportuno ter em mente como o uso dos epitfios tem
razes to vetustas. Eis dois exemplos de como
so transmitidos os resduos culturais atravs dos
tempos, mesmo que do fato no se tenha clareza
nem plena conscincia. Noutros termos: fazemos
porque os antigos j procediam assim.
As crenas assim comeadas deram lugar a

regras de conduta, pois se os mortos tinham necessidade de vestimentas, comida e bebida, passou
a ser obrigao dos vivos prover as carncias dos
mortos. Os desaparecidos, segundo Plutarco em
pgina de Aristides, citada por Coulanges (1961,
p.43), eram considerados entidades sagradas, e
mereciam eptetos positivos tais como bons,
santos, bem-aventurados, cf. Plutarco, Aristteles, squilo, Eurpedes, Homero, Cornelio Nepus
e Virglio. Este ltimo, por exemplo, qualifica o pai
morto de Sancte parens, divinus parens.
Importa saber que os antigos acreditavam

piamente viver no tmulo um homem, razo pela
qual com o corpo iam cova objetos necessrios
como vestes, vasos e armas. E mais:
Derramava-se vinho sobre o tmulo, para matarlhe a sede; levavam-lhe alimentos, para saciar-lhe
a fome. Degolavam-se cavalos e escravos, pensando que essas criaturas, sepultadas juntamente
com os mortos, prestar-lhes-iam servios dentro
A consolidao dos deuses familiares ocorre

indistintamente entre os grandes homens e os mais
simples mortos. Escreveu Ccero in De legibus, cita390
Roberto Pontes
do por Coulanges: Nossos ancestrais quiseram que

os homens que deixaram de viver fossem contados
entre os deuses (COULANGES, 1961, p.44). Em
consequncia, os tmulos foram convertidos em
templos dessas divindades familiares e diante deles
foram erguidos altares destinados a sacrifcios, tal
qual ocorre com qualquer celebrao aos deuses.
O culto ora referido ocorria entre rias, helenos,
latinos, sabinos e etruscos. Os ritos fnebres antigos
persistem, remanescem com vigor igual ao de mais
de uma vintena de sculos, entre os hindus, que
continuam a oferecer persistentemente ddivas aos
ancestrais (COULANGES, 1961, p.45). A qualidade
divina e os poderes atribudos aos mortos podem
ser avaliados pela prece dirigida por Electra aos
manes de seu pai quando acossada pelo tirano: Tem
piedade de mim, e de meu irmo Orestes; faze-o
voltar; meu pai, ouve minha orao; atende meus
desejos ao receber minhas libaes.
Coulanges demonstra muito certeiramente

como o fogo votivo vem a simbolizar a alma dos
mortos familiares metamorfoseados em deuses
domsticos. As casas dos gregos e dos romanos
tinham obrigatoriamente seu altar sobre o qual
deviam permanecer carves acesos conservados
em cinza dia e noite, obrigao esta do chefe da
casa. Os gregos designavam esses altares ora por
bmos, eschra, hesta; os romanos os nomeavam
por vesta, ara ou focus (COULANGES, 1961, p.49).
O fogo votivo no podia apagar-se, pois tal fato era
indicativo da extino da famlia. A extino do
fogo implicava no desaparecimento do deus a que
servia; e sendo este um deus familiar, a maldio
recaa sobre a famlia. Sempre que um homem saa
de casa realizava uma reverncia e uma prece diante
do fogo sagrado; no retorno ao convvio da mulher
e filhos, procedia sempre do mesmo modo.
Para concluir, muito poderia ainda ser dito,
mas o assunto complexo e muito amplo para
caber numa comunicao como a de agora. Digamos, pois, ainda com Coulanges:
Divinizadas pela morte, as almas humanas

eram denominadas pelos gregos dimon ou
demnios; hros, ou heris, assim se infere dos
registross de Pausnias, Aristteles, Erpedes e
squilo (p.48). Os latinos as denominavam lares,
manes ou gnios, como registram Virglio e Tito
Lvio (p.48). E Apulio em De deo Socratis firma:
Nossos antepassados acreditaram que os manes,
quando maus, deviam ser chamados de larvas,
e de lares quando eram benfazejos e propcios.
Essa religio no foi sempre igualmente poderosa,

nem sempre teve igual influncia sobre a alma; aos
poucos se foi enfraquecendo, mas no desapareceu por completo. Contempornea das primeiras
idades da etnia ariana, enraizou-se to profundamente nas entranhas daquele povo, que a brilhante
religio do Olimpo grego no foi bastante para
arranc-la, sendo para isso necessrio o advento
do Cristianismo (COULANGES, 1961, p.59).
391
REFERNCIAS
recherches, 13, 1984.
COULANGES, Fustel de. A cidade antiga. Trad. Frederico Ozanam

Pessoa. So Paulo: Editora das Amricas EDAMERIS, 1961.
REIS, Carlos. O conhecimento literrio: introduo aos estudos
DUBOIS, Jacques. Linstitution de la litrature. Bruxelles: Fernand

Nathan/ditions Labor, 1978.
HALBWACS, Maurice. La mmoire collective. Paris: Presses Uni-
KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva: entretien, in 34/44, Cahiers de
Editora, 1990.
literrios. Coimbra: Livraria Almedina, 1997.

versitaires de France, 1950; A memria coletiva. So Paulo: Vrtice
392
A MULHER NA DEMANDA DO SANTO GRAAL:

Pecadora e diablica
Rosrio de Maria Carvalho Silveira1
INTRODUO
Demanda do Santo Graal uma novela

de cavalaria, fonte annima do sculo
XIII, foi inscrita na Post-Vulgata,ou seja,
num perodo de vasta produo tardia do chamado
ciclo breto ou arturiano. A obra tem origem em
lendas celtas cristianizadas. A referncia ao Santo
Graal como um recipiente sagrado possui relao
com a mitologia do povo celta sobre o caldeiro
da abundncia, cujos alimentos eram inesgotveis. Os celtas habitaram a Europa Ocidental na
Antiguidade, antes da chegada dos romanos. Aps
terem sido progressivamente reprimidos pelos invasores anglo-saxes, refugiaram-se na Armria,
na Esccia e no Pas de Gales. Espalharam-se pela
Europa onde foram relegados s ilhas Britnicas
pelo Imprio Romano, onde conservaram as suas
crenas at o sculo V d.C. Esse povo conservou
as lendas de sua grandeza passada.
A Demanda do Santo Graal no uma obra
isolada, ela faz parte de um conjunto de cinco
obras, uma novela de cavalaria que integra o ciclo
arturiano. O ciclo arturiano se ocupa da personagem do rei Artur, de seus cavaleiros, da Tvola
Redonda e do mito arturiano.
A obra faz parte de um conjunto de textos divididos em duas prosificaes. A primeira composta
pelas obras: Estria do Santo Graal; Merlim; O livro
de Lancelote do Lago; As aventuras ou a Demanda
do Santo Graal; e A morte do Rei Artur. E a segunda
prosificao contm os ttulos: O livro de Jos de
Arimatia, que praticamente o mesmo texto da
1 Graduada em Histria na Universidade Estadual do Maranho, sob a orientao da Prof. Dr Elizabeth Abrantes. Possui Especializao em Histria da frica na Faculdade Atenas Maranhense (FAMA). Foi tutora do Curso Gnero e
Diversidade na Escola, oferecido pela UEMA. Email: rosariohst@yahoo.com.br
393
Estria do Graal; Merlim com suas Continuaes e

a Demanda do Santo Graal, que encerra o ciclo com
um resumo da morte do Rei Artur no final.
Para este estudo foi utilizada a novela de
cavalaria A Demanda do Santo Graal da segunda
prosificao, por ser esta a que temos em portugus. Essa obra narra as aventuras dos cavaleiros
da Tvola Redonda e busca do Santo Graal, nico
objeto com capacidade de devolver a paz ao reino
do Rei Artur. A busca pelo Santo Graal representava a tentativa por parte do cavaleiro de alcanar
a perfeio. A Demanda do Santo Graal destaca
dentre os cavaleiros: Galaaz que era o cavaleiro
mais perfeito, esperado e o eleito para dar cabo s
aventuras do reino de Logres. Galaaz era o melhor
cavaleiro, ou seja, o melhor cristo foi o nico que
conseguiu retirar a espada fincada no mrmore e
ocupar o assento perigoso da Tvola Redonda.
Esses eram sinais da pureza da alma desse cavaleiro, que era virgem e temente a Deus.
Esse personagem representa o prprio Cristo
em sua peregrinao entre os homens, a fim de
pacific-los, defendendo os fracos e oprimidos.
A influncia da religio crist nesta obra revela
uma funo doutrinria que visava a prtica das
virtudes crists e pregava a salvao do mundo
pelo exemplo de Cristo e seus apstolos.
Alguns registros sobre a cavalaria foram escritos
por religiosos que exerciam uma espcie de censura
nestes textos, punindo os cavaleiros que se se apaixonassem ou demonstrasse amor pela figura feminina.
No toa, portanto, que apenas Galaaz pde contemplar o Santo Graal, e Lancelot, embora tenha tido
a mesma oportunidade, foi impedido no ltimo mo-
mento de faz-lo, pelo nico motivo de que no ser

puro o suficiente, pois se envolvera com uma mulher,
mais especificamente Genevra, a esposa de Artur.
Na obra a imagem da mulher est impregnada pela idia da culpa e de pecado, que associa
o sexo ao demnio e a mulher a um instrumento
demonaco. Ao episdio citado acima, no qual a
mulher acaba por ser morta, embora no fosse
culpada de adultrio, cabe ressaltar que sempre
sua imagem negativa. Sendo que ela foi sacrificada sem ter feito nada de mal. No perodo
medieval a mulher era considerada o caminho que
levava os homens perdio e ao afastamento do
modelo cristo, segundo a dicotomia Eva versus
Maria apresentada pelos oratores: [...] no desejava nada do mundo; assim que viu esta donzela,
parecia-lhe que fora em bom dia nascido, se
pudesse ter seu amor (ANNIMO, 1999, p.85).
A Demanda do Santo Graal uma obra de

inteno religiosa, representando certa inverso
de valores com relao moral corts que inspira
as cantigas de amor. Com relao lrica corts
se exalta o amor como caminho para a felicidade
e a perfeio moral, mas na Demanda todo amor
considerado pecaminoso, e a virgindade recomendada como estado mais perfeito.
Na Idade Mdia, de acordo com o ideal
dos clrigos, o homem deveria buscar a virtude,
mantendo-se virgem e afastando-se do pecado.
A vasta literatura religiosa da poca consagra a
virgindade como um retorno origem e imortalidade. Observa-se atravs dessa obra como a virgindade era valorizada: [...] disse-lhe que mais
lhe valeria ficar em virgindade, porque se lhe os
outros fizessem tanto como ele, bem poderia ser
que morresse virgem (ANNIMO, 1999, p.39).
Apenas o cavaleiro que amava e temia a

Deus, conseguia se livrar da tentao e permanecer puro. Vejamos a narrativa na qual sob a
aparncia de uma formosssima donzela que o
demo aparece a Percival para tent-lo, observemos a figura feminina como sendo a imagem
utilizada para enganar o homem:
A mulher nA Demanda do Santo Graal est

sempre relacionada ao pecado, tentao e ao
diabo. Os cavaleiros ao desprezarem os valores
mundanos dedicavam-se a adorar a Deus, enquanto as mulheres so consideradas perigosas,
frgeis, astuciosas, infiis, fteis, sensuais e adoradoras dos prazeres mundanos. A narrativa trata
de uma srie de aventuras nas quais os cavaleiros
se deparam com vrias mulheres, e na maioria das
vezes a figura feminina mostrada apenas como
um instrumento diablico, uma tentativa de atrair
os cavaleiros para o pecado e danao eterna.
[...] E depois acordou e olhou ao redor de si e

viu a donzela rir, porque vira que tivera medo.
E quando a viu rir, espantou-se e logo entendeu
que era o demo que lhe aparecera em semelhana de donzela para o enganar e o meter em
pecado mortal[...] viu que a donzela se tornou
em forma de demo to feio e to espantoso que
no h no mundo ningum to valente que o
visse que no houvesse de ter grande medo. Da
aconteceu a Persival que teve to grande medo
que no soube o que fizesse, seno que dissesse:
- Ai, Jesus Cristo, Pai Verdadeiro, Senhor, ficai
comigo (ANNIMO, 1999, p. 86-87).

A obra enfatiza as virtudes necessrias a um
bom cavaleiro na busca do Santo Graal sendo que as
mulheres so mantidas afastadas dos homens, com o
propsito de no prejudicar o modelo ideal de cristo.
No texto evidente a maneira como as

mulheres eram vistas no perodo medieval pelos
religiosos, pois os homens no tinham nem um
pouco de confiana e respeito por elas. Como se
observa na citao abaixo:
O episdio As Maravilhas da Besta Ladradora um dos principais que mostram a mulher como
uma criatura mais facilmente enganvel pelo diabo.
[...] no vedes a minha mulher desleal e traidora, que fez aqui vir um cavaleiro estranho, para
me escarnecer, enquanto fomos andar por esta
floresta? Agora fez j o cavaleiro quanto quis
nela, visto que de novo j tomou suas armas,
para nos fazer parecer que no veio aqui por
nenhum mal (ANNIMO, 1999, p.63).
To formosa quanto letrada e sabia, a donzela tinha um irmo de vida to boa e to gloriosa
para Nosso Senhor, porm apaixonara-se pelo
irmo e tentou seduzir lanando mo de todas
394
A MULHER
NA SOCIEDADE MEDIEVAL
E SUA IMAGEM VINCULADA
AO PECADO E AO DIABO
as maravilhas que pde, tanto pela cincia como

por outra coisa (ANNIMO,1999, p.125).
Como foi rejeitada, desejou-se matar-se
para sair de sua aflio. E apareceu-lhe o demo
em figura de homem to formoso e to bem feito
que era maravilha (ANNIMO,1999, p.125).
Este consegue engan-la a possuindo e fazendo
com que ela se vingue do seu irmo. E quando
deitou com ela, teve ela to grande prazer, que lhe
esqueceu o amor de seu irmo to mortalmente,
que mais no poderia (ANNIMO,1999, p.126).
Ento ela forja uma situao em que parecia estar
sendo agredida pelo irmo, denunciando-o a por
estupro, que seria fcil de comprovar pelo estado
de gravidez j aparente em que se encontrava. O
irmo, ento condenado a uma cruel morte por
ela sugerida ao pai, devorado por ces famintos.
Porm antes proclama sua inocncia e anuncia o
nascimento da filha do diabo, que sempre ladraria
em lembrana e em memria dos ces a que ela
o fizera ser entregue.
A Idade Mdia foi uma poca marcada pela

consolidao e expanso da f crist herdadeira
do Imprio Romano. A Igreja Catlica como instituio detinha um poder extremamente grande e
tinha por objetivo ideolgico o controle da mentalidade das pessoas, com objetivo de lev-las a
salvao. Muitos atravs da pregao eclesistica
viviam temendo o inferno e o diabo.
Nesse contexto a vida mulheres medievais
no era fcil uma vez que a concepo clerical
as divida em pecadoras (associadas a Eva) ou
santas (vinculadas Maria). De acordo com a
camada social a que pertenciam suas funes
variavam. Nas classes mais altas, as mulheres
tinham participao na poltica, economia e at
funes territoriais. As mulheres dos senhores
feudais eram responsveis pela organizao do
castelo, supervisionavam tudo, desde a cozinha
at a confeco de vestimentas. Elas tinham que
saber como preservar a carne e alimentos e tambm coordenavam todos os empregados. Alm
disso, tinham que estar preparadas para defender
o castelo na ausncia de seu marido (MACEDO,
2002). As camponesas trabalhavam junto com seu
marido nas terras do senhor feudal e, alm disso,
ainda tinham que cuidar dos afazeres domsticos.
Aps o nascimento da besta o pai conhece a

verdade e condena a filha pecadora a uma morte
pior que a sofrida pelo irmo inocente. Esta besta
ladradora se tornaria o flagelo dos cavaleiros na
floresta, mas acabaria morta por Palamades, aps
este ser convertido ao cristianismo por Galaaz,
este ltimo, o cavaleiro predestinado e de nome
igual ao do donzel morto.
Novamente a mulher se apresenta como a
criatura mais facilmente enganvel pelo diabo,
vingativa e lasciva, susceptvel de com ele copular. Criatura a quem se devia temer pelo seu
poder, que na personagem em foco se representa
no apenas pela interveno satnica, mas pelo
fato de ser superiormente letrada, to entendida
e to sabia que todos se maravilhavam pela sua
sabedoria (ANNIMO, 1999, p.124). Atravs
de tal exemplo de mulher diablica, letrada e
sensual, propugnava-se o modelo contrrio de
mulher virtuosa, ignorante e castrada.
As mulheres no tinham muitas opes; ou se

casavam, ou iam para os conventos. Entretanto, o
convento no era para qualquer uma, e sim, para uma
minoria da alta classe que tinha que pagar uma taxa
bastante cara para se tornar uma freira. A maioria,
porm, estava destinada ao casamento e a uma vida
submissa ao marido. As meninas eram educadas
somente para este fim: serem boas esposas.
O casamento entre as famlias nobres era
arranjado pelo pai quando sua filha ainda era
criana. A mulher era vista como uma propriedade, usada para obter vantagens. Os casamentos
geralmente visavam o aumento de terras. Nas
classes mais altas, as meninas eram casadas com
A obra revela a inferioridade das mulheres

em relao superioridade dos homens, as mulheres so apresentadas como um obstculo ao
crescimento espiritual buscado pelos cavaleiros.
395
A mulher, apesar de trabalhar tanto quanto o

homem estava sempre em grau de inferioridade.
A identidade do pecado original, principalmente
na histria do cristianismo, foi um fardo pesado
para a mulher at o sculo XVIII. Desde os primeiros cristos, a busca da austeridade religiosa
tornou-se no s uma regra para o aprimoramento
espiritual, mas tambm consagrou o papel da mulher como a principal tentao mundana, capaz
de afastar o homem do caminho da purificao.
idade de oito anos. A mulher era objeto de seu

marido, devendo a este obedincia e fidelidade.
Dirigia-se a ele com formas de tratamento respeitosas como meu amo e senhor.
Era permitida a agresso fsica a mulheres
quando o marido achasse que ela o havia desobedecido e as histrias de mulheres que sofriam
agresses eram contadas nas vilas em tom humorstico. As agresses no podiam causar a morte
nem incomodar os vizinhos, entretanto, em caso
de adultrio flagrante, o marido tinha o direito
at mesmo de matar a prpria esposa. A lei no
poderia intervir em nada.
Na Idade Mdia, como em outros perodos, a

sociedade definiu os papis e os lugares reservados
aos sexos. Era, no entanto, dirigida e controlada por
homens, cujos valores oscilavam entre os princpios
ticos e cristos e o ideal de guerra, ambos restritos
ao sexo feminino (MACEDO, 2002, p.100).
Todas as mulheres deveriam aprender sobre

a cura e medicina familiar. Mas no deveriam se
aprofundar muito sobre a cura, pois seriam consideradas bruxas: uma verdadeira contradio.
As mulheres durante o perodo medieval estavam includas na categoria dos desprezados,

elas faziam parte de um grupo de pessoas que
at certo ponto estavam integradas na sociedade, mas, porm eram mal aceitas ou vtimas dos
preconceitos. Segundo Jos Rivair Macedo, no
se pode afirmar que tenham sido marginalizadas.
Sendo responsveis pela reproduo biolgica da
famlia, encontravam-se enquadradas em seus
respectivos grupos sociais, desempenhando seu
papel na reproduo da ordem social. No obstante eram menosprezadas (MACEDO, 2002.p.47).
Para provar a propenso natural da mulher

no faltavam argumentos aos autores Sprenger
e Kramer ao redigir o Malleus Maleficarum,
obra publicada em 1486 e que atribua muitos
malefcios s mulheres pela sua capacidade de
realizar curas e utilizar ervas. A comear por
uma falha na formao da primeira mulher, por
ela ser criada a partir de uma costela recurva, ou
seja, costela no peito, cuja curvatura por assim
dizer contraria a retido do homem.
A prpria etimologia da palavra feminina
confirma essa fraqueza, origina segundo os autores, femina, em latim, reunia em sua formao as
palavras fide e minus, o que quer dizer menos f.
Defender idias assim no era exclusividade dos
dois inquisidores alemes. A averso mulher
como ser mais fraco e, portanto, mais propenso a
sucumbir tentao diablica era moeda corrente
em todas as regies da Europa dos pequenos vilarejos camponeses aos grandes centros urbanos. Nos
sermes de padres por toda a Europa proliferava a
concepo de que a bruxaria estava ligada cobia
carnal insacivel do sexo frgil, que no conhece
limites para satisfazer seus prazeres. Com seu furor
uterino, para o homem a mulher era uma armadilha
fatal, que podia lev-lo destruio, impedindo-o
de seguir sua vida tranquilamente e de estar em paz
com sua espiritualidade.
Se, para os homens da Idade Mdia, existe

uma categoria de mulher, durante muito tempo
a mulher no definida por distines profissionais, mas pelo seu corpo, pelas suas relaes com
determinados grupos. A mulher define-se como
esposa, viva ou virgem (LE GOFF, 1989, p.22).
A maioria das informaes obtidas sobre a mulher no perodo medieval foram ao demnio, e a
mulher, a um instrumento demonaco. (escritas
por homens, na maior parte, religiosos inspirados
por princpios ticos impregnados pela idia de
culpa e do pecado e que associavam o sexo e/ou
a sexualidade MACEDO, 2002, p.10).
Portanto, a maioria dos escritos revela a imagem

da mulher sob um olhar masculino nem um pouco
neutro que estabelecem modelos ideais de mulher e
regras de comportamento a serem seguidas.
396
A Demanda do Santo Graal obra que faz

parte da cristianizao da matria da Bretanha
do sculo XIII, Galaaz o principal cavaleiro da
narrativa puro e casto, o modelo ideal cristo. Na obra so descritos vrios episdios que
envolvem a figura feminina, na maioria deles a
presena das mulheres est sempre relacionada
a um instrumento do diabo para iludir e enganar
o homem. Os episdios: Como Galaaz e Boorz
Chegaram ao Castelo do Brut e a filha do Rei
Brutos enamorou-se de Galaaz por Louco Amor;
A Tentao de Persival e As Maravilhas da Besta
Ladradora so os mais importantes para compreender que o ideal cristo era resistir tentao
e temer a Deus.
como meio para conseguir atingir seus objetivos,

destruindo as almas dos cristos.
Na Demanda do Santo Graal, a mulher
retratada como um ser perigoso e astuto, sempre disposta a enganar e persuadir o homem. E
sendo representantes da luxria, elas pendiam
naturalmente para o prazer e no para a virtude.
Na obra, se observa claramente mulher
como a inspiradora do desejo, a obra do diabo,
sendo por excelncia agente do mal, causa do
desespero, da morte e da danao eterna.
[...] A donzela era de bela aparncia e alegre, e
tinha maior gosto pelo mundo do que deveria
ter; e quando conheceu o que era amar, amor
seu irmo pela beleza e pela bondade que nele
havia [...] E aquele, que era virgem o queria
ser em todos os dias de sua vida e se punha
a servir a Nosso Senhor com todas as suas
foras, teve grande pesar e disse sua irm
para espant-la:
A mulher na Demanda do Santo Graal

vitima dos preconceitos da poca, includa na
categoria dos desprezados, malvistas e postas
margem. Com relao ao modelo ideal cristo
eram consideradas perniciosas para a Cristandade.
_Vai, desventurada, nunca mais mo digas,

porque te farei queimar, [...] aquela, que era
cheia de pecados e de desventura concordou
[...] Deste modo entregou seu amor ao demo,
ele deitou com ela, como o pai de Merlim com
sua me. E quando deitou com ela teve ela to
grande prazer que lhe esqueceu o amor de seu
irmo to mortalmente que mais no poderia
(ANNIMO, 1999, pp.124-126).
O sexo era visto como um mal que afastava o

cavaleiro da glria de Deus, pelo qual o demnio
sempre se esforava para confundir os cristos e
os levarem ao pecado.
[...] foi chamada fonte da virgem, e este nome
ainda hoje tem, e nunca a veio cavaleiro,
naquele tempo, que no cuidasse morrer, fora
somente Persival e Galaaz, porque no veio a
cavaleiro que no fosse tocado de luxria de
algum modo (ANNIMO, 1999, p.101).

Enquanto o homem era virgem e pretendia
servir ao Senhor, a mulher era luxuriosa e servia
ao mal.
O texto enfatiza a necessidade de o cavaleiro

ser virtuoso, bom cristo, virgem, um verdadeiro
modelo para toda a sociedade. Apenas o cavaleiro
puro conseguiria encontrar o Santo Graal.
Em uma sociedade to fortemente penetrada

pelos valores da Igreja, quer dizer, da comunidade crist,
A vida sexual ideal passou a ser inexistente.
A virgindade tornou-se a um grande valor,
seguindo os modelos de Cristo e de sua me.
Vinha depois a castidade: quem j havia
pecado podia em parte compensar essa falta
abstendo-se do sexo pelo restante de sua vida
(FRANCO JNIOR, 2004, p.127).
Assim, a busca do Santo Graal se transforma na luta em busca dos valores ideais cristos.
O cavaleiro cristo aquele que procura se
afastar do mal e do pecado, na obra esse mal
representado pela figura feminina das donzelas
formosas.
Essas formosas donzelas eram utilizadas
como instrumento para que o demnio pudesse
atrair e tentar os cavaleiros ao pecado. O diabo
se transformava na imagem feminina ou usava-as
A Idade Mdia atravs do relato bblico

do qual Eva nasceu de uma costela de Ado,
argumenta em favor da pretensa inferioridade
feminina, justificando sua submisso. A maioria
397
CONCLUSO
dos escritores cristos considerava a mulher

como sendo um ser frgil que no resistiu
seduo de Sat e causou a perdio de todo o
gnero humano.
Atravs da obra A Demanda do Santo Graal

possvel perceber os elementos que caracterizam
bem a Idade Mdia; o modelo ideal de cristo e a
imagem da mulher. A Idade Mdia crist ocidental
foi uma poca marcada pela religio. O cavaleiro
aqui representado pelo jovem formoso Galaaz
o representante das virtudes necessrias ao bom
cristo, por ser virgem e temente a Deus. Por outro
lado, a imagem que se tinha da mulher na Idade
Mdia atravs do discurso clerical que dividia o
feminino na dicotomia Eva versus Maria fruto
de uma sociedade dominada pelos homens, na
qual as mulheres eram representadas na maioria
das vezes como pecadoras e diablicas.
Incorporando, pois, todas as crenas da antiguidade, amplificado pelo discurso da Igreja, o

diabo preside a vida da comunidade crist. Em
toda parte se v o diablico,o mundo inteiro
por ele invadido. E sua vtima por excelncia
a mulher. Por que a mulher est mais predestinada ao mal que o homem, segundo os textos
bblicos Toda a malcia leve, comparada
com a malcia de uma mulher; que a sorte dos
pecadores caa sobre ela! (Eclesistico 25:26)
e os primeiros telogos cristos (NOGUEIRA, 1986, p.35).
A Demanda do Santo Graal uma obra

inspirada no modelo ideal de cristo. Para permanecerem firmes na f em nosso Senhor, os
cavaleiros buscam as virtudes necessrias para
no se afastar de Deus, e cair na tentao. As
mulheres deveriam ser mantidas sob o controle
dos homens e afastadas dos crculos sociais para
que no os levassem perdio. Os homens que
conseguissem se livrar do mal teriam a proteo
do Senhor.
A Demanda do Santo Graal foi escrita num

perodo em que a Igreja pregava os ideais cristos
como um modelo para a salvao da alma e pureza
do esprito. Dessa forma, condenava o sexo, que
considerado fruto do desejo e obra do diabo. E
consequentemente as mulheres foram as que mais
sofreram com reaes misginas nessa poca, pois
havia uma srie de princpios ticos nos quais a mulher estava associada idia de culpa e de pecado.
[...] Persival, venceste, entra nesta nave e vaite onde ela te levar e no te espantes de nada
que vejas, e Deus te guiar onde quer que vs
e tanto te acontecer bem que achars todos
os companheiros do mundo que mais amas,
Boorz e Galaaz (SANTO GRAAL, 1999, p.87).
A Demanda do Santo Graal enfatiza a figura feminina como a tentao e o instrumento

demonaco que leva a perdio e o afastamento
de Deus. Por outro lado, exalta as virtudes dos
cavaleiros como um modelo para a sociedade.
REFERNCIAS
1989, p. 21-22.
FONTE
FRANCO JUNIOR, Hilrio. A Idade Mdia, nascimento do Ocidente.

Brasiliense, 2004.
ANNIMO. A Demanda do Santo Graal. Sculo XIII. Traduo de

Heitor Megale. So Paulo: Ateli Editorial, 1999.
MACEDO, Jos Rivair. A Mulher na Idade Mdia. 5 ed. So Paulo:

Contexto, 2002.
ESTUDOS
NOGUEIRA,Carlos Roberto F..O diabo no imaginrio cristo. tica,

1986.
LE GOFF, Jacques. O Homem Medieval. Lisboa: Editora Presena,
398
MEMRIA E RELIGIOSIDADE
NA VISO DE TNDALO
Solange Pereira Oliveira1
INTRODUO
a Idade Mdia os clrigos cumpriam

as tarefas de mediadores entre o Cu e
a Terra exercendo um papel de grande
relevncia para a concepo do mundo dos mortos no imaginrio medieval, pois uma das suas
principais funes consistia em revelar aos vivos
o destino das almas no Alm.
A relao entre os que ainda viviam na carne

e os defuntos era muito marcante na Idade Mdia,
pois havia um conjunto de interaes com a presena
do morto entre os vivos, ritos funerrios, os cultos
cristos aos mortos, dentre outros elementos, os
quais estavam relacionadas com as prticas sociais
dos medievos.
Atravs das revelaes sobre os mistrios do

mundo dos mortos, j que os medievos acreditavam
na continuidade da vida para alm deste plano
terreno, os clrigos difundiam para a comunidade
dos fiis a importncia de levar uma vida baseada
nos ensinamentos cristos e com isso buscavam
influenciar um comportamento de acordo com os
seus valores.
Para Jean Claude-Schmitt, as atitudes crists

com relao aos mortos estavam contidas na noo
de memria, precisamente na noo de memria
dos mortos (SCHMITT,1999, p. 19), pois havia
uma preocupao em rezar missas para o morto
e realizar sufrgios para livrar as almas das tribulaes e perigos na passagem deste mundo para o
Alm. Desse modo, atravs da liturgia dos mortos
a Igreja Medieval lembrava aos vivos a importncia
de t-la como aliada para a salvao da alma aps o
trespasse. Com isso eram evocadas nas liturgias as
mensagens sobre a salvao e o pecado. Segundo
Patrick Geary,
Dessa maneira, as graas e tormentos das

almas no ps-morte eram constantemente lembradas nos ofcios dos religiosos medievais que
transmitiam oralmente nas missas, sermes e
pregaes as aes feitas em vida que elevam as
almas a salvao ou ao tormentos eternos com
intuito de levar os fiis a converso.
a memria litrgica, no sentido de memorizao da liturgia e da comemorao por meio

da liturgia dos vivos e sobretudo dos defuntos,
fazia dos profissionais da religio verdadeiros
especialistas da memria dentro da sociedade
medieval (GEARY, 2002, p. 171).
Como especialistas de memria, os clrigos

selecionavam aquilo que era digno de ser lembrado, principalmente quando tratavam da vida
no alm-tmulo, de grande importncia para a
populao medieval que tinha uma preocupao
com o ps-morte. Tanto que os religiosos direcionavam os seus discursos para a importncia e os
cuidados que os vivos deveriam ter para com a
sua vida espiritual.
Nesse sentido, as atuaes dos clrigos regulares, representados pelos monges, se destacavam
como produtores de memria, pois nos mosteiros
se dedicavam quase integralmente produo
escrita da liturgia para as suas celebraes litrgicas transmitidas para os seus pares e os demais
componentes da sociedade medieval.
1 Mestre na Universidade Federal do Maranho (UFMA/FAPEMA/Mnemosyne), sob

orientao da Prof. Dr Adriana Zierer. Email: solstar22@hotmail.com
399
alemo, ingls entre outras) que circularam por toda

a Europa, entre os sculos XII e XV. Existem duas
verses portuguesas do manuscrito, ambas produzidas entre o final do sculo XIV e o incio do sculo
XV. Utilizamos neste estudo a verso do cdice 244,
proveniente do mosteiro de Alcobaa, na traduo de
Frei Zacarias de Payopelle, que consideramos ser a
mais detalhada das verses portuguesas.
Portanto, eram especialistas em produzir

relatos escritos como uma das suas misses evangelizadoras, cujas intenes era lembrar os princpios
morais de contemplao a Deus que levam, num
futuro prximo, as almas para a vida eterna. Nesse
sentido, na tentativa de reforar as aes pastorais
perante a comunidade crist multiplicaram-se os
relatos sobre temas que tratam das almas no mundo
dos mortos e dos modelos de vida evanglicas que
no ps-morte levam ao caminho do Paraso Celestial e aos sofrimentos eternos no espao do Inferno.
A obra trata do cavaleiro Tndalo, personagem

principal, nobre de boa linhagem que vivia nas
vaidades do mundo e no cuidava da sua alma.
Fica como se estivesse morto por um espao de trs
dias, enquanto seu esprito conduzido por um ente
celestial para conhecer e vivenciar os tormentos do
Inferno, Purgatrio e as alegrias do Paraso. Ao passar por essas experincias no Alm o cavaleiro volta
ao seu corpo regenerado e torna-se um modelo de
bom cristo, de acordo com os preceitos da Igreja.
O objetivo ao contar a experincia de Tndalo, experincia esta tida como verdica por quem escutava
o relato serve de exemplo para que outras pessoas
seguissem os passos do cavaleiro regenerado.
Assim, temos como exemplo de relatos do

mundo dos mortos as narrativas de vises sobre o
Alm, escrito pelos clrigos e divulgados por estes
oralmente para os medievos. Tais vises possuem
certas caractersticas peculiares nesses tipos de
gnero narrativo a saber: possuem um personagem
principal que escolhido para fazer uma viagem
pelo mundo dos mortos, geralmente esse possui as
qualidades de um pecador, ou seja, leva uma vida
totalmente entregue aos prazeres terrenos.
A alma do personagem separada momentaneamente do corpo dele, de forma geral, a alma
elevada ao plano superior dando incio a uma
viagem aos espaos do Alm (Inferno, Purgatrio
e Paraso) sendo submetida a vrias experincias
no mundo dos mortos; retornando ao corpo, atravs da memria dava o seu testemunho do que viu
e ouviu e transmitia assim suas vises aos vivos.
Esse manuscrito enfatiza os aspectos da memria do cavaleiro que conduzido pelo anjo aos
espaos do Alm vivencia e conhece as recompensas das almas que seguiram os ensinamentos
cristos e os tormentos dos pecadores que viviam
uma vida contrria aos ensinamentos cristos
pregados pelos religiosos.
Tais relatos transmitem mensagens crists

sobre as viagens das almas no Alm Medieval
composta por trs divises espaciais: Inferno,
Purgatrio e Paraso, onde esto reunidas as experincias que as almas tm nesses lugares quando
se separam do corpo bem como as principais as
aes para a formao religiosa dos fiis baseada
num modelo de vida conforme os valores cristos.
MEMRIA E RELIGIOSIDADE
DOS ESPAOS
DO ALM MEDIEVAL
Os discursos religiosos sobre o pecado e a
salvao foram temas sempre presentes na sociedade medieval, pois os representantes da Igreja
Catlica (clrigos, padres e outros) exerciam os
seus ofcios de levar a palavra do evangelho aos
medievos. Seja atravs dos sermes e pregaes,
como j comentados aqui, o importante para a
instituio eclesistica era no deixar a populao
esquecer o carter efmero da vida terrena e a
Partindo destas questes o nosso objetivo de

estudo apresentar o manuscrito Viso de Tndalo
como exemplo desses relatos de vises que se caracteriza como narrativa de memria e religiosidade crist
difundida oralmente pelos clrigos. O manuscrito
de autoria annima, produzido no ano de 1149 por um
monge de origem irlandesa e possui vrias tradues
(espanhol, francs, provenal, galico, portugus,
400
imortalidade da alma no Outro Mundo.
de evidenciar de que modo as aes feitas em vida se

refletem na elevao espiritual das almas no mundo
dos mortos, principalmente quando se tem um comportamento contrrio aos ensinamentos de Deus.
Essa misso da Igreja Medieval tinha claras

intenes de influenciar o comportamento da sociedade e com isso manter suas concepes perante a
populao, atribuindo a si prpria a tarefa de cuidar
da vida espiritual dos laicos para o correto caminho
da salvao. E para alcanar os seu objetivos elaborava um sistema de prticas religiosas terrenas que
elevam as almas a felicidade, mas tambm prticas
considerada por ela como desviantes elevam os
sofrimentos eternos no ps-morte.
Ento, desse modo a viagem da alma do

cavaleiro percorre os trs espaos do Alm, iniciando a sua jornada pelo Inferno e Purgatrio
e em seguida ao Paraso, cuja finalidade no se
restringe apenas a revelao desses ambientes,
mas tambm a uma rememorao de um ideal de
comportamento j mencionado nas aes missionrias crists pretendidas pela Igreja Catlica.
O manuscrito Viso de Tndalo desempenha

claramente essas intenes de mostrar aos medievos
o valor de ser ter uma vida religiosa baseada nos
ensinamentos cristos que a Igreja, representante de
Deus na Terra, tanto enfatizava em suas pregaes,
juntamente com as advertncias de aes consideradas pecadoras que se refletir na vida do ps-morte.
Essas evidncias ficam bem claras quando

na redao do manuscrito so elencados as
virtudes e os vcios das almas que respectivamente recebem no Alm as glrias celestiais
no Paraso ou sofrimentos eternos no Inferno.
Desse modo, a Viso de Tndalo refora os
preceitos e ensinamentos dos oratores que
tentam disciplinar e converter os ouvintes e
leitores vida religiosa.
Essa obra apresenta trs personagens centrais

para a rememorao das palavras crists sobre o
pecado e a salvao, j recitadas pelos eclesisticos
em suas tarefas religiosas: O cavaleiro Tndalo, o
Anjo e o Diabo, que no manuscrito tm funes
essenciais para o mecanismo de pedagogia espiritual empreendida pela pastoral crist.
Um dos indcios bem recorrentes disso so

os constantes dilogos entre o cavaleiro e o anjo
que o conduz na viagem pelo Alm, aquele vai
sempre indagando este quando vai passando pelo
Inferno e Paraso. So perguntas que enfatizam
o carter didtico na transmisso dos valores
cristos, atravs de um recurso dialgico que
permite o processo de memorizao para os que
leem e ouvem a narrativa quando ambos esto
passando por aqueles espaos.
Logo de incio o relato comea informando

aos leitores e ouvintes as atitudes e aes do
escolhido, Tndalo, para fazer essa viagem aos
espaos do Alm (Inferno, Purgatrio e Paraso).
Ele tinha a ausncia das qualidades de um bom
cristo, como nos informa esta passagem:
[...] o qual auia muy pequeno cuidado de sua
alma. Ca a ssua mancebia e a sua fremosura.
E o seu linhagen. Todo tornauan en uaidade
do mundo. Por a qual razon non auia sabor
de auer saude de sua alma. Eralhe muy graue
de hir aa egreia nen fazer oraon. Daua muy
poueas esmolas por deus. Pero era muy largo
en despender esso que auia em maaos husos
[...] (VT, 1895, p. 101). [grifos nossos].
Como exemplo, temos as falas de Tndalo

que ao ver as almas pecadoras sendo punidas
no Inferno diz para o ente celestial: [...] Rogo-te
Senhor que me digas que fezeron estas almas por
que receben tal pena. Responde o angeo e disse.
[...] (VT, 1895, p. 103). A partir dessa indagao
a narrativa detalha as aes comportamentais
pecadoras que foram feita neste mundo e consequente os castigos que recebem por essas prticas.
Como podemos observar, aquele personagem

no tinha uma vida religiosa conforme as orientaes
dos oratores as quais eram baseadas em oraes,
assiduidade s missas, doaes aos pobres e prpria
Igreja. Tais caractersticas do cavaleiro tm o propsito
Assim nos dilogos entre o cavaleiro e o anjo

so enumeradas vrias aes pecadoras das almas
cometidas na vida terrena e suas respectivas punies em lugares especficos do mundo infernal,
401
pois os personagens percorrem vrios ambientes em que so castigados os pecadores conforme a uma
escala de gravidade de seus pecados, como no quadro a seguir:
Quadro 1. Pecadores, Ambientes e Punies na Viso de Tndalo
Pecadores
Penas
Lugar do Inferno
Matadores Pecadores e
quem com eles consentem.
Padecer e ser queimados numa cobertura de ferro.

(VT, 1895,p. 103)
Vale de trevas fundo e calorento.

(VT,1895, p.103)
Soberbos
Padecer num rio de grande fedor e towrmento.
Vale fundo e escuro. (VT,1895, p. 104).
Fornicadores e Glutes
Ficar na companhia de demnios aparelhados

com instrumentos que torturavam as almas.
(VT,1895, p. 104).
Lugar seco e escuro em uma casa

aberta, redonda, em chama, como forno
aceso. (VT,1895, p. 106).
Ladres
Estar em uma ponte estreita cheia de espinhos sobre

um mar com muitas bestas que aguardavam as almas
passarem e cair. (VT,1895, p. 105).
Vale fundo e escuro. (VT, 1895, p. 104)
Para os que no tem a

sabedoria e querem ser
melhor que os outros.
Ter companhia de uma besta que comia as almas

e estas padeciam muitas penas no ventre daquela.
(VT,1895, p. 107-108).
Lago muito grande que apresenta alternncia de temperatura: congelado e

quente. (VT,1895, p. 108).
Os vcios do mundo.1
Ter a companhia de demnios dotados de gadanhos e ferros os quais colocavam as almas no

fogo. (VT, 1895,p. 109)
O vale do caminho da morte. (VT,1895,

p. 109).
Como podemos observar nesse quadro, essas

so aes que as almas pecadoras recebem no
ps-morte, por no ter levado uma vida terrena
de condutas crists como propostas pela representante de Deus na Terra, a Igreja, por isso, sofrem
vrios castigos e tribulaes no Inferno.
depara-se com um ambiente onde s reina a paz, a

felicidade, claridade, onde as almas que seguiram
os ensinamentos de Deus pregados pelos oratores
desfrutam das glrias eternas nos trs Muros celestiais: Muro de Prata, Ouro e Pedras preciosas.
O lugar do Paraso, assim como no Inferno,
dado a conhecer atravs das falas do cavaleiro que
pergunta ao anjo quem so as almas que vivem
nesse ambiente, como citado no manuscrito: [...]
Senhor quen son estes que em tal folgura moran.
[...] (VT, p. 112). [...] Rogote senhor que me digas
de quaes almas he esta folgana [...]. (VT, p. 112).
Toda essa viso que o manuscrito apresenta

nos lugares Infernais so bem detalhados, cuja
evidncia alcanar a conscincia dos ouvintes
e leitores quanto os reais castigos que as almas podem sofrer no mundo dos mortos se no
cuidarem da sua vida espiritual. Tanto que o
anjo sempre explicava a Tndalo quais deveres
cristos no foram realizados tanto por ele como
pelas almas para merecerem os castigos que estavam recebendo, e assim, preservar na memria
daqueles que tinham acesso a narrativa dos atos
pecaminosos que deveriam ser evitados.
Atravs dessas citaes o anjo responde a Tndalo as virtudes que levaram as almas a receberem
tamanha recompensa nos muros celestiais, e claro,
apresenta os comportamentos que permitem as
graas no ps-morte para o bom cristo que soube
escutar e praticar as aes justas, baseada nos dogmas da Igreja e nos ensinamentos de Deus.
Uma vez apontados esses castigos no mundo

infernal, a instituio clerical reforava as suas
orientaes crists estimulando um comportamento adequado dos fiis e de preferncia comportamentos que seguissem as normas indicadas
por ela, pois s assim os fiis poderiam alcanar
a salvao eterna na hora do trespasse.
Conforme o relato, no Muro de Prata estariam

as almas dos bens casados que cultivaram o sacramento do casamento legtimo e para os que repartiram seus bens com os pobres e fizeram doaes
a Igreja de Deus. (VT, 1895, p. 115). No Muro de
Ouro esto os mrtires de Deus que se guardaram
Chegando ao espao do Paraso Tndalo

402
dos prazeres do mundo e viveram uma vida santa,

honesta e dedicada aos servios de Deus, e ainda
os monges. (VT,1895, p. 116); J no de Pedras
Preciosas esto as ordens dos anjos, dos Apstolos,
Profetas e das virgens. (VT,1895, p.118).
para os leitores e ouvintes da Viso de Tndalo,

pois desempenha um papel fundamental para a
formao religiosa dos fiis ensinando as normas
de comportamentos que tinham consequncias
benficas ou no no ps morte.
Alm disso, o personagem v os elementos que

constituem a morada das almas eleitas como, campos verdes, rosas de diferentes tipos que exalavam
bom odores, rvores carregadas de frutos e casas
de louvores, dentre outros, (VT, 1895, p. 112- 117).
Tais descries mostravam as graas desfrutadas
pelas almas que foram justas, ao dedicarem suas
vidas s boas aes crists, e portanto, merecedoras
de tamanho deleitamento nos espaos paradisacos.
Dessa maneira a fixao das mensagens pastorais se davam, como se encontra na estrutura da
narrativa, por vrios ndices de oralidade que interpretamos conforme a definio de Paul Zumthor:
[...] tudo o que no interior de um texto, informanos sobre a interveno da voz humana em sua
publicao quer dizer, na mutao pela qual
um texto passou, uma ou mais vezes de um
estado virtual atualidade e existiu na ateno
e na memria de certos nmero de indivduos
(ZUMTHOR, 1993, p. 35).
Aps a jornada no Alm o cavaleiro retorna ao

seu corpo e comea a praticar todas as boas virtudes
de um bom cristo (dar esmolas, repartir os bens
com os pobres, pregar as palavras santas). Como
indcios de que esse personagem se arrependeu dos
seus atos pecaminosos, ele se converteu e comeou
a contar tudo que viu, sentiu no mundo dos mortos
para aconselhar os outros a fazerem o bem e viver
uma vida santa, como demonstra no relato:
Para Adriana Zierer, a presena da oralidade na Viso de Tndalo remete-se a dois nveis:
O primeiro, entre Tndalo e seus interlocutores,
em especial o anjo. Em segundo lugar, h o dilogo do pregador religioso com a plateia que ouve o
relato. Ambos, Tndalo e os ouvintes, necessitam
ser convertidos, da o empenho e convencimento
com argumentos (ZIERER, 2010, p. 15).
E mandou poer o signal da cruz nos vestidos

com que se vestio, e desi comeou de nos contar
quanto uira. E conselhou nos que fizessemos
bem e uiuessemos boa vida e sancta. E pregou as
palavras da sancta scriptura muy afficadamente
a cousa que nunca leera nen soubera muy sagesmente com gran deuoo (VT, 1895, p. 120).
Ento nos registros de memria do cavaleiro

Tndalo sobre o Alm esto reunidos didaticamente
as aes religiosas que elevam as almas a salvao
eterna no Paraso e as aes mundanas que elevam as
almas ao sofrimento eterno no Inferno. Tal experincia desse personagem no mundo dos mortos configura-se em um recurso de converso crist da sociedade
medieval empreendida pela Igreja Catlica.2
Podemos informar, ento, que os constantes

dilogos entre o anjo e o cavaleiro um importante
recurso que auxilia no processo de memorizao
1 No manuscrito no so apresentados os tipos de vcios do mundo que o anjo se refere.
403
SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval.

Trad. Maria Lcia Machado. So Paulo. Companhia das Letras, 1999.
REFERNCIAS
FONTE
ZIERER, Adriana M. S. Oralidade, ensino e imagens na Viso de Tndalo.

Domnios da imagem. (UEL), Londrina, Ano III, n 6, 2010, p. 7-22.
Viso de Tndalo (VT). Ed. de F.H. Esteves Pereira. Revista Lusitana,

3, 1895, p. 97-120.
_. Aspectos Educacionais da Salvao Crist na Viso de Tndalo (Sculo

XII). In: OLIVEIRA, Terezinha e VISALLI, Angelita Marques (Orgs.). Pesquisas em Antiguidade e Idade Mdia: Olhares Interdisciplinares. So Lus:
Ed. UEMA, 2007, p. 293-308.
ESTUDOS
DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? Trad. Maria Machado. So
GEARY, Patrick. Memria. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude
(coord). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC/
Imprensa Oficial do Estado,vol II, 2002, p.167-180.
ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz. SP: Companhia das Letras, 1993.

(Footnotes)
LE GOFF, Jacques. O Imaginrio Medieval. Lisboa: Estampa, 1994.
404
O IMAGINRIO CRISTO DO ALM MEDIEVAL

NA VISO DE TNDALO
Solange Pereira Oliveira1
Adriana Zierer
INTRODUO
s narrativas sobre viajantes das almas ao

Alm foram um dos instrumentos utilizados pela Igreja Medieval para conduzir
os Cristos na busca pela salvao. Um exemplo
foram os relatos de vises, descrevendo as felicidades e tribulaes do Alm, atravs dos quais essa
instituio tentava converter as almas dos fiis e
conduzi-los salvao.
que os cristos estariam sujeitos se no cumprissem

com as doutrinas religiosas indicadas por esta instituio. Vrios relatos de viagens imaginrias sob forma de viso foram difundidos pelos clrigos durante
a Idade Mdia, com o objetivo de fornecer modelos
de comportamento para obteno da salvao.
A Viso de Tndalo uma viagem imaginria escrita no sculo XII em latim ou galico por
um monge irlands e traduzida em portugus no
sculo XV, verso utilizada nesse trabalho, que
descreve os caminhos percorridos pelas almas
em diferentes moradas dos trs Reinos Eternos
(Inferno, Purgatrio e Paraso).
Pelas narrativas visionrias sobre o Outro Mundo,

encontraremos a concepo que os medievos tinham
sobre os espaos destinados as almas. Aquelas constituram um gnero literrio muito presente no cotidiano
da populao medieval, j que se tratava de relatos cujo
contedo era fruto do imaginrio cristo.
Neste relato, o cavaleiro Tndalo o personagem principal, um nobre de boa linhagem que vivia
nas vaidades do mundo e no cuidava da sua alma.
Morto por um espao de trs dias foi conduzido ao
Alm para conhecer a morada dos eleitos e o ambiente destinados aos pecadores. Nessa viagem, ele
vai percorrer os espaos dos Trs Reinos Eternos
acompanhado por um ente celestial, o anjo, que lhe
mostrar as glrias e punies destinadas s almas.
O objetivo desse trabalho apresentar a Viso de

Tndalo, que nos permite compreender o imaginrio
da sociedade medieval sobre o Alm, onde so apresentados os lugares destinados s almas e os caminhos
que tm que percorrer na busca pela salvao.
Alm disso, apontaremos alguns exemplos
de representao de imagens que constituem o
espao do Alm Medieval, assim como o construto da imagem mental no mundo Cristo para
compararmos com a Viso de Tndalo.
O INFERNO
NA VISO DE TNDALO
OS LUGARES DO ALM NA
VISO DE TNDALO
Os espaos infernais constituem-se no primeiro espao a ser apresentado por Tndalo. Caracterizado como o lugar dos pecadores, as paisagens
possuem um tom edificante, com vales tenebrosos
muitos profundos, montes muito alto, mar com ondas gigantes assim como grandes lagos em chamas.
Sendo um dos grandes domnios do imaginrio

medieval, o Alm foi um dos temas utilizados pela
Igreja Catlica para difundir as glrias e as punies
1 Mestre na Universidade Federal do Maranho (UFMA/FAPEMA/Mnemosyne), sob orientao da Prof. Dr Adriana Zierer. Email: solstar22@hotmail.com
405
Esssas caractersticas do mundo das trevas

so bem enfatizadas no manuscrito Viso de
Tndalo, pois a medida que esse relato era contado pelos pregadores religiosos a uma audincia,
aumentava o temor dos ouvintes e consequentemente sua busca pela salvao.
cas entre o mundo terreno e o alm (preces,

penitncias, indulgncias), que constitui um
dos elementos especficos da religio crist
(CASAGRANDE e VECCHIO, 2002, p. 347).
Ento, percebemos que as punies aos pecadores no Alm esto intimamente relacionadas
com os pecados cometidos pelas almas enquanto
viviam na vida terrena.
Os castigos e as punies das almas pecadoras

determinam um lugar especfico no Inferno ou
Inferno Superior, constatado atravs da indagao
feita por Tndalo ao ente celestial: Rogote senhor
que me digas que fezeron estas almas.(VT, 1895,
p. 103). Dessa maneira, pretendia-se informar e
reforar aos ouvintes dessa narrativa as punies
e o sofrimento que os esperava se praticassem e
consentissem com os prazeres e vcios mudanos.
Segundo Baschet, os discursos dos vcios,

ao mesmo tempo denncia do mal e ocasio de
inculcar as atitudes legtimas, um instrumento
excepcional, pelo qual a Igreja difunde seus valores no seio da sociedade e aumenta seu controle
sobre ela (BASCHET, 2006, p. 380).
Alm dessas descries do ambiente inspito
do mundo das trevas, a figura do diabo constitui
outro elemento que fez parte do imaginrio cristo, pois era constantemente lembrado pela Igreja
como o responsvel em castigar e se apossar das
almas dos maus cristos no Alm. O Diabo sempre foi tido como inspirador dos inimigos da Igreja
e da Cristandade (BASCHET, 2002, p. 328).
No quadro a seguir esto os tipos de pecados

cometidos pelas almas e suas respectivas punies
apresentado no manuscrito Viso de Tndalo:
Quadro 1. Pecadores e Punies na Viso de Tndalo
Pecadores
Punies
Matadores
Vale de trevas muito fundo e muito

calorento.
Soberbos
Vale fundo e escuro.
Ladres
Ponte de tbua, toda de espinhos

e abaixo desta h vrias bestas.
Fornicadores e
Gargantes
Casa em chamas, na companhia

de demnios carniceiros.
Na Viso de Tndalo, esse ser maligno apresentado com vrios instrumentos de torturas com
que punia as almas como, gadanhos, martelo de
ferros e etc., conforme a descrio dessa narrativa:
Entom tomauannas os diaboos con gadanhos, e
con torqueses, e poynhannas na foria e malhauan en
ellas con martellos de ferro [...] (VT, 1895, p. 109).
Falar em pecado na Idade Mdia fundamental para entendermos as concepes que se

tinha das representaes dos castigos no Alm,
tanto divulgados pela Igreja que tinha a funo de
interceder pelas pessoas que viviam no pecado,
ou seja, mostrando os meios para o pecador se
redimir. Assim como tambm assumia o poder
de perdoar j que a vida dos medievos girava em
torno dos pecados oferecidos na vida terrena.
Dessa maneira, a Igreja revelava aos ouvintes

dessa narrativa os horrores do espao do Inferno,
com intuito de servir de exemplo para as pessoas
que no seguiam os seus ensinamentos e no
acatavam as regras crists indicadas por ela.
O problema do pecado na cultura medieval no compreensvel fora do vnculo que

mantm com a prtica da penitncia. O carter
remissvel dos erros e o monoplio que a Igreja
exerce sobre o poder de perdoar os pecados
e de prescrever punies situam o binmio
erro-castigo no interior de um sistema de tro-
O Purgatrio o terceiro lugar do Alm

cristo que tem a funo de alocar as almas, temporariamente, para a remisso de seus pecados. O
seu nascimento est relacionado com a profunda
mutao dos esquemas mentais e intelectuais da
Cristandade. (LE GOFF, 1994, p. 113).
PURGATRIO:
Um espao intermedirio no Alm
406
Solange Pereira Oliveira / Adriana Zierer
No prprio relato h meno as almas que esperam a misericrdia de Deus e, portanto a salvao:
A ordenao desse espao na Viso de Tndalo

no bem definida, pois se confunde com os lugares
infernais, principalmente nas penas provatrias das
almas pecadoras. Estas provaes, como se ver,
podem ser mltiplas e assemelhar-se s sofridas
pelos condenados, no Inferno. Mas duas delas
aparecem com mais freqentemente, o ardente e o
gelado [...] (LE GOFF, 1993, p. 21).
[...] a alma non podia falar nen responder.

Tanto saya britada e fraca. O angeo coufourtoa
enton e disselhe. Anda e ueeras outras mayores
penas. Que as que uisti. Mais tu sers liure
dellas pla misericrdia de deus. Ca todas estas almas que tu uisti. Todas speran saluaon.
E outras que non uiste. Pois anda e ueeras as
que ia son julgadoas pero nunca seeren saluas
( VT, 1895, p. 109).
Ento, a narrativa no define bem a organizao

desses espaos causando confuses quanto as suas
delimitaes por no precisar at onde vai o Inferno
ou o Purgatrio. H apenas uma expresso que nos
permite identificar a falta de delimitao entre esses
dois lugares: Ata aqui falou da uison que uio no
purgatrio e das penas e tribulaooens que padecen
os maaos em el e no inferno.(VT, 1895, p. 111).
Numa imagem contida no Livro de Horas de

Branca de Borgonha do sculo XIV, sobre as almas
sendo retiradas do Purgatrio pelos anjos, possvel
observar as almas sofrerem os tormentos do fogo que
as queima, assim como no Inferno. Mas importante
lembrar que nesses dois espaos a chama do fogo
tinha duraes diferentes nos discursos eclesisticos,
conforme nos explica Jacques Le Goff:
possvel que a falta de clareza quanto ordenao do Purgatrio na Viso de Tndalo esteja
relacionada com a sua construo ainda incipiente
pela Igreja, pois ainda estava se estruturando como
um terceiro alugar do Alm na metade do sculo XII.
[...] No antes do sculo XIV, ao que parece,

viesse a haver uma iconografia do Purgatrio,
seria o gesto da splica que permitiria distinguir
os torturados do Purgatrio dos condenados do
Inferno e as chamas do fogo temporrio das
chamas do fogo eterno (LE GOFF, 152, p. 268).
Para Jean-Claude Schmitt, o nascimento do

Purgatrio trouxe esperanas para a salvao das
almas crists que poderiam ter a esperana de ser
absolvidos dos seus pecados depois da morte,
sendo necessrio passar por castigos reparadores:
Outro detalhe relevante desta imagem so almas

estarem sem vestimentas, o que suscita um sofrimento
corporal real dos castigos, seja no Purgatrio ou no
Inferno. Para Jean-Claude Schmitt, quando se trata de
figurar a alma separada no Alm, no fogo corporal
do Inferno ou do Purgatrio, s a forma de um corpo
humano, geralmente nu. Que permite sugerir sua passibilidade quase corporal (SCHMITT, 2002, p. 263).
Doravante todo cristo podia esperar ser

salvo, mas com a condio de sofrer depois da
morte castigos reparadores cuja durao e intensidade dependiam, de um lado, de seus mritos
pessoais (suas boas e ms aes e seu arrependimento no momento da morte) e, de outro lado,
dos sufrgios (missas, preces e esmolas) de que
seus parentes e amigos lanavam mo para a sua
salvao (SCHMITT, 1999, pp. 18-19).
Ento, o Purgatrio, pode-se dizer, funcionaria como uma esperana para as almas se livrarem
de seus pecados, bastando para isso expi-los para
que possam ascender ao Paraso.
Podemos definir ento o Purgatrio como um

lugar habitado pelas almas que no tiveram uma
vida completamente virtuosa, mas se arrependeram dos vcios e pecados cometidos e, portanto
sendo necessrio passar por algumas penitncias
e provaes para que possam ascender ao Paraso.
um lugar duplamente intermedirio: nele no
se nem to feliz como no Paraso nem to infeliz
como no Inferno, e s durar at o Julgamento
Final (LE GOFF, 1993, p. 268).
PARASO CELESTIAL:
Um lugar de delcias
Depois de passar pelos tormentos e penas dos
lugares infernais, Tndalo e o anjo chegam aos
espaos paradisacos e mostram as glrias que rece407
bem as almas que levaram uma vida terrena baseada

nos dogmas da Igreja e nos ensinamentos de Deus.
ramente maus [...], os no inteiramente bons [...]

(LE GOFF, 1993, p. 263).
A primeira descrio apontada na narrativa

pelos personagens antes de chegar no Paraso
propramente dito so os elementos que constituem
o espao do pr-paraso. Nesse lugar o cavaleiro
Tndalo v uma grande companhia de homens e
mulheres que sofrem grandes tormentos, fome e
sede, mas vive na claridade sem os odores ftidos
do Inferno, como exemplificado no relato:
As imagens sobre o Paraso foram muito divulgadas por artistas, principalmente a partir dos
sculos XIV e XV, como um reforo do imaginrio
paradisaco com paisagens idlicas concebidas como
um jardim onde as almas dos justos repousam e
gozam da feleicidade eterna.
A figura a seguir mostra o detalhe do Paraso
de Fra Anglico que apresenta a figura das almas
que se dirigem para a porta de entrada do Reino
celestial , o ambiente de luz e paz,anjos e santos
que danam embaixo de rvores de mos dadas
(DELUMEAU, 2003, p.132).
uiron gram companha de homeens e de molheres que sofriam gram tormenta e muy coyta
de muy gram uento e de muy grande gua. E
estauan muy tristes e muy coitados em sofrendo
fame e sede.Empero auian lume e claridade e non
sentian nenhuun maao fedor (VT, 1895, p. 112).
Atravs de indagao ao anjo, Tndalo

pergunta quem so estes que desfrutam desse
ambiente, o anjo lhe responde que esse espao
destinado s almas que no foram muito ms,
pois mesmo vivendo honestamente no dividiram
seus bens com os pobres e mereciam passar por
esse sofrimento para depois alcanar a paz eterna.
Continuando a caminhada pelo pr-paraso foram encontrando paisagens de campos muito verdes
e formosos com rosas que exalavam bons odores,
onde s havia claridade, pois a noite no existia nesse
lugar, somente o sol que iluminava esse ambiente; a
fonte da vida tambm mencionada nesse relato que
nas palavras do anjo quem dela beber a gua, viver
para sempre e nunca mais ter sede. Essa morada
pertencia s almas no muito boas que se livraram
e foram tiradas das penas do Inferno, portanto ainda
no podem desfrutar da companhia dos santos.
Assim, no pr-Paraso esto alocadas as almas
que no foram nem totalmente ms e nem totalmente
boas, por isso ainda no merecem est desfrutando
da paz eterna no lugar do Paraso propriamente dito.
Figura 1. Fra Anglico. Detalhe de O Juzo Final (14321435). Museu de S. Marcos, Florena.
J no Paraso, Tndalo encontra Trs Muros

Celestiais divididos em: Muro de Prata, Muro de
Ouro e Muro de Pedras preciosas. Cada alma eleita estaria ordenada em suas respectivas muralhas
dependendo apenas do tipo de boas aes que praticaram para merecer est em um desses muros. No
de Prata (fig. 2) estariam os castos no casamento,
Essa meno de almas que sofrem no

pr-paraso devido falta de cumprimento de
alguns deveres cristos dizem respeito a trs
categorias de pecadores pessoais entre os quais
h uma hierarquia de responsabilidade e de
destino: os maus [...], os bons [...], os no intei408
Solange Pereira Oliveira / Adriana Zierer
ou seja, que no cometeram adultrio e respeitaram

a lei do casamento e repartiram seus bens com os
pobres. No Muro de Ouro se encontram os monges,
homens e mulheres, os construtores da Igreja com
coroas de ouro com pedras preciosas na cabea, os
que se guardaram dos prazeres e vcios do mundo,
dedicando suas vidas a servio de Deus. j no
Muro de Pedras Preciosas esto as nove ordens
dos anjos, os Patriarcas, os Profetas da Bblia, os
Apstolos de Jesus e as virgens.
e luminosos dessa morada. A cada alma atribudo

um lugar de acordo com os graus de glrias, pois a
Igreja Catlica em seu discurso deixa bem clara essa
diviso em funo dos mritos de cada um, como por
exemplo, nessa meno aos vrios muros sucessivos.
Essas divises do Paraso citadas acima mostram que existem diferentes moradas no Reino
Celestial. Jean Delumeau nos mostra como que a
Igreja explicava essa diviso do Paraso em trs
Muros celestiais: Todos os habitantes do paraso
gozam ali de felicidades iguais? A resposta oficial
da Igreja Catlica foi que existem graus de Glria,
portanto, de beatitude, em funo dos mritos de
cada um. (DELUMEAU, 2003, p. 201).
Depois dessa jornada no Alm, Tndalo retorna ao corpo e conta tudo o que viu nesse lugar
e passa a praticar todas os ensinamentos da Igreja,
para merecer est no Paraso aps sua morte.
CONSIDERAES FINAIS
A Viso de Tndalo funciona como um manual
pedaggico (ZIERER, 2007) utilizado pela Igreja
para ensinar como as pessoas devem se comportar
para evitar o sofrimento eterno no espao do Inferno
e merecer as glrias no Paraso Celestial.
Atravs da descrio dos espaos do Alm
era difundido para leigos e cristos os lugares
destinados s almas aps a morte, que estavam
diretamente ligados com a conduta das pessoas
enquanto viviam na terra. Segundo a doutrina
religiosa crist, dependendo do comportamento
que se tinha na vida terrena as almas estariam
sujeitas ao repouso ou tormentos eternos.
Figura 2. Simon Marmion.

Tndalo e o Anjo com os fiis no casamento.
Tondal Vision (C. 1475). Paul Getty Museum, Los Angeles.
A fig. 2 representa o Muro de Prata onde

se encontram as almas dos castos no casamento
como j mencionado anteriormente. Nesta imagem observamos homens e mulheres com vestiduras brancas e muito formosas, com expresses
de alegria, beleza e santidade como relatados na
narrativa (ZIERER; OLIVEIRA, 2013, p. 242).
Diante disso, que a Igreja Medieval se utilizou dos relatos de viagens ao Alm, como a Viso
de Tndalo, para continuar garantindo o seu espao na sociedade medieval, pois a sua presena era
indispensvel para a salvao crist. Atribuies
que a prpria divulgava para os cristos e no
cristos da sua importncia na intermediao
entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
Dessa maneira, nem todos os habitantes do Paraso conheciam igualmente os espaos verdejantes
409
REFERNCIAS
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410
A LEGENDA UREA E O EXEMPLUM NO CONTEXTO

DA PREGAO DOMINICANA (SC. XIII)
Tereza Renata Silva Rocha1
ara Paul Zumthor, a voz intervm sempre

na relao do homem com o sagrado ao
mesmo tempo como poder e como verdade. Atravs dela as formas sacramentais e
exorcizantes se realizam, proporcionando a salvao. A voz no , portanto, apenas um meio de
transmisso de uma doutrina; fundadora de uma
f (ZUMTHOR, 1993, p. 77). Pode-se constatar
esta afirmao observando a preocupao dos
pregadores com os seus sermes, principalmente
o cuidado das ordens mendicantes, aperfeioando
a arte predicatria.
Estas ltimas eram muitas vezes tiradas da vida

cotidiana cujo tom oscilava entre o drama cristo
e o cmico (BEAULIEU, 2006, p. 374).
O exemplum se desenvolve essencialmente
nesse contexto da grande renovao da pregao
no fim do sculo XII e do incio do sculo XIII.
Sua natureza e utilizao podem ser mensuradas
na anlise do sermo. De acordo com Bremond, Le
Goff e Schmitt, ele testemunha alguns aspectos da
empreitada de domesticao da cultura folclrica, mas no foi elaborado pelos clrigos da Idade
Mdia com este intuito (BREMOND; LE GOFF;
SCHMITT, 1982, p. 13).
Marie-Anne Polo de Beaulieu afirma que os

sermes eram o meio bsico de instruo dos leigos. O ato de pregar se constitua numa definio
dos contornos da religio diante da heresia e da
superstio e uma proposio de um modelo de
cristianismo (BEAULIEU, 2006, p. 367).
Os dominicanos em sua pregao esforavam-se para falar dos problemas especficos dos
citadinos e distinguiam os auditrios segundo
seus ofcios, assim se observavam sermes para
intelectuais, universitrios, artesos, camponeses, etc. Recorriam aos exempla para lhes dar
exemplos da vida cotidiana (LE GOFF, 1992,
p. 183).
A revitalizao das cidades e as heresias marcaram o surgimento de uma nova forma de pregao
encarnada pelos mendicantes. A pregao foi uma
atividade central na vida dos dominicanos, principalmente. A pregao mendicante procurava chegar
aos problemas especficos e aos distintos pblicos
de acordo com os seus ofcios e sua posio social.
Ela se desenvolveu muito nas grandes cidades e era
exercida especialmente em lugares pblicos movimentados, como as praas, por exemplo.
importante ressaltar aqui a dificuldade de

penetrao do discurso clerical sobre os leigos e a
necessidade eminente de modificar a forma como
esse discurso era divulgado. Os pregadores reformulam as estratgias discursivas que existiam at ento
para tornar sua mensagem mais clara e facilmente
compreensvel para o pblico leigo. Nesse sentido,
caso o pregador achasse necessrio, poderia reanimar o auditrio contando-lhe histrias engraadas
ou exemplos alegres para, logo depois, reinserir em
seu discurso palavras srias, elevadas das sagradas Escrituras. Era legtimo tambm inserir casos
exemplares ao argumento desenvolvido. Para isso,
os dominicanos desenvolveram a arte do sermo,
alm da produo dos textos utilizados como inspi-
A intensificao da pregao foi acompanhada da apario de um novo tipo de sermo, o

sermo modernus, que assentava-se em trs pilares: as autoridades (auctoritates), os argumentos
(rationes) e as anedotas exemplares (exempla).
1 Mestre em Histria na Universidade Federal Fluminense. Doutoranda em
Histria Medieval do PPGH-UFF, sob a orientao da Prof. Dr Vnia Leite
Fros (Scriptorium/UFF). Bolsista CAPES. Email: tereza_rocha@gmail.
com
411
argumentao se articula em trs espcies de provas:

as auctoritates, as rationes e os exempla. As auctoritates so essencialmente citaes das Escrituras. As
rationes, por sua vez, esto no presente didtico. J o
exemplum insinua um segmento de tempo narrativo,
histrico, linear e divisvel. Encontramos no exemplum os trs tempos da enunciao histrica segundo
mile Benveniste: o aoristo (passado simples ou
passado definido), o imperfeito e o mais-que-perfeito
(LE GOFF, 1994, p. 124). Ao contrrio do prestgio do
passado e da eternidade -, que caracteriza o tempo
das autoridades e das razes, o tempo do exemplum
busca uma das suas foras de persuaso no seu carter
recente. No foi por acaso que os frades mendicantes
foram os grandes difusores tanto deste tipo de histria
[histria-testemunho] como dos exempla. Eram especialistas do tempo prximo (LE GOFF, 1994, p. 125).
rao para estes sermes, incluindo-se as coletneas

hagiogrficas e de exempla.
Thomas Crane distingue dois sentidos do
exemplum na Idade Mdia e particularmente nos
seus trs ltimos sculos. O primeiro sentido
de exemplo, o segundo de histria ilustrativa. O estudo de Bremond, Le Goff e Schmitt
consagrado ao estudo do exemplum em seu segundo sentido: histria ilustrativa. Isto porque o
exemplum assim compreendido aparece como um
fenmeno literrio ligado s estruturas culturais,
mentais e sociais um fenmeno historicamente
definido entre os sculos XII e XV (BREMOND;
LE GOFF; SCHMITT, 1982, p. 27).
O exemplum antigo, que influenciou pouco o
medieval, era, sobretudo, ordenado em torno de heris, grandes homens ou personagens de referncia.
O exemplum cristo dos primeiros sculos teve uma
forte tendncia a transferir este papel para os modelos
humanos cristos, os mrtires, os santos, sobretudo,
para Cristo. Entretanto, o exemplum medieval no
designa jamais um homem, mas uma narrativa,
uma histria a ser tomada como um instrumento de
ensinamento e/ou de edificao (BREMOND; LE
GOFF; SCHMITT, 1982, p. 2728).
O exemplum , antes de tudo, um discurso oral,

sustentado pela voz e pelo gesto. Entretanto, apesar de
profundamente arraigado na oralidade, este discurso
s conhecido hoje atravs de sua forma escrita. A
ele recorrem, ao longo da Idade Mdia e de forma
especialmente recorrente a partir do sculo XIII,
professores, oradores, moralistas, msticos e pregadores, para exemplificar e adornar suas exposies
ilustrando-as mediante todo tipo de fbulas, anedotas,
bestirios, relatos histricos, legendas, etc. Trata-se
de uma fico narrativa concebida para servir de demonstrao, ao mesmo tempo um mtodo didtico
e um gnero literrio.
O exemplum no uma simples exemplificao,

uma ilustrao de um enunciado abstrato de uma
verdade ou de uma lio religiosa ou moral, mas ,
ele mesmo, um ato, um argumento retrico da mesma
forma que outros enunciados. Ele no um simples
ornamento de um texto, ele um elemento deste
(BREMOND; LE GOFF; SCHMITT, 1982, p. 28).
A introduo crescente no sermo de pequenas

narrativas destinadas a ilustrar aspectos diversos da
doutrina para elevar o nvel cultural dos fiis ser,
precisamente, uma das chaves da modernizao
do gnero ao longo do sculo XIII. Neste sculo,
as concluses do IV Conclio de Latro (1215), que
recomendam aos prelados uma maior ateno
instruo das pessoas, impulsionaram a renovao
dos sermes. Deste fato, so indcios as compilaes
de exempla e os tratados sobre sua utilizao que
floresceram desde o comeo deste sculo.
Jacques Le Goff define o exemplum como a

expresso de um compromisso entre o presente habitual e uma espcie de presente eterno. Este um
instrumento de converso que tem a funo de ligar
a realidade histrica a uma aventura escatolgica.
O tempo do exemplum representa uma dialtica
entre o tempo da histria e o tempo da salvao que
constitui uma das maiores tenses da Idade Mdia
central (sculos XII XIII) (LE GOFF, 1994, p.124).
O exemplrio medieval fornece ao orador

um arsenal argumentativo pr-fabricado repleto de
argumentos programados e de contos prontos para
usar. O pregador s tinha que eleger aqueles relatos
O autor continua sua argumentao lembrando

que a concepo de tempo que est implcita no
exemplum ilumina-se no contexto dos sermes, cuja
412
Para Aristteles, na sua Retrica, os meios de

persuaso se dividem em trs grupos: ethos, o carter do orador; pathos, a emoo do auditrio; e
logos, a argumentao. O ethos seria a impresso
causada pelo orador atravs do seu discurso, sua
figura precisa ser confivel. Quanto ao pathos, a
emoo causada pelo orador em seus ouvintes
fundamental para o convencimento. Por ltimo,
o logos constitui o discurso argumentativo, em
que se aplicam as tcnicas de persuaso. E os
recursos argumentativos so fundamentalmente
dois: o entinema e o exemplo. O entinema um
tipo de deduo prprio da oratria. Suas premissas no precisam ser verdadeiras, como j foi
dito aqui, apenas devem ser verossmeis. Quanto
ao exemplo, ele um tipo de induo e consiste
em citar oportunamente um caso particular para
persuadir o auditrio. (SOUSA, 2001, pp. 1719)
que melhor cumpriam com o seu propsito, seguindo

a isto, uma calculada estratgia oratria que atendia
a todos os parmetros do ato pedaggico, ato de
comunicao por excelncia: desde o tipo de pblico
para quem era dirigido o sermo at a capacidade
de concentrao do ouvinte. O exemplum no serve
somente para transmitir um saber, mas tambm para
captar um auditrio, para despertar ser interesse,
seduzi-lo, conquist-lo e, finalmente, persuadi-lo.
Nesse sentido, o exemplum um recurso que
o orador utiliza no processo de persuaso, de fazer crer. A noo de persuaso integra a ideia da
vulgarizao, da performaticidade da palavra, da
imagem, das metforas, do gesto, dos mecanismos
no verbais. A persuaso se inscreve num processo
triangular ligando em todos os sentidos comunicao, circulao e recepo. Trata-se de convencer
o receptor acerca de algo. Quem persuade leva o
outro aceitao de uma dada ideia, como j foi
mencionado aqui, faz crer.
De acordo com Aristteles:

Les moyens de dmonstration relle ou apparente sont, ici comme dans la dialectique,
linduction, le syllogisme rel et le syllogisme
apparent. En effet, lexemple est une induction,
et lenthymme est un syllogisme. Jappelle enthymme un syllogisme oratoire et exemple une
induction oratoire. Tout le monde fait la preuve
dune assertion en avanant soit des exemples,
soit des enthymmes, et il ny a rien en dehors
de l. Aussi, comme il est absolument ncessaire que lon ait recours soit au syllogisme,
soit linduction pour faire une dmonstration
concernant un fait ou une personne (alternative
que nous avons reconnue dans les Analytiques,
il sensuit que chacun de ces deux moyens (dans
la rhtorique) est identique chacun des moyens
correspondants (de la dialectique) (ARISTOTE,
1882, Livre Premier, VIII).
possvel que o persuasor no esteja trabalhando com uma verdade, mas somente com algo que se
aproxime de certa verossimilhana. Entretanto, a
ideia defendida deve ter o estatuto de verdade. Adilson Citelli esclarece essa questo da verossimilhana
para a eficcia da persuaso:
Verossmil , pois, aquilo que se constitui em
verdade a partir de sua prpria lgica. Da
a necessidade, para se construir o efeito de
verdade, da existncia de argumentos, provas,
peroraes, exrdios, conforme certas proposies j formuladas por Aristteles na Arte
retrica (CITELLI, 1985, p. 14).
Persuadir, portanto, o resultado de certa

organizao do discurso que o constitui como
verdadeiro para o receptor. Para isto, o orador
utiliza os argumentos, as autoridades e as provas,
que, no caso dos sermes, so os exemplos. O
exemplum tem valor de prova, mas por si no contm prova de nada. Dito de outra maneira, quem
d um exemplo no apresenta uma prova, mas
a inventa e a confere um carter probatrio que
de modo algum possui. No entanto, o exemplum
medieval oferece ao orador um campo de experimentao retrica e argumentativa inesgotvel.
O exemplo, para Aristteles, no um caso

particular que explica o geral, mas sim um caso
conhecido que serve de prova demonstrativa:
Ce nest pas dans le rapport de la partie au
tout, ni du tout la partie, ni du tout au tout,
mais dans le rapport de la partie la partie,
et du semblable au semblable. Lorsque sont
donns deux termes de mme nature, mais que
lun est plus connu que lautre, il y a exemple
(ARISTOTE, 1882, Livre Premier, XIX).
413
das festas do ano. universal na medida em que

concerne s narrativas ligadas aos cultos que se
observam no conjunto da cristandade. No tem
funo diretamente litrgica, mas serve de auxiliar para a pregao, seja por seu uso direto pelo
pregador itinerante, seja pelo uso dos mestres dos
studia dominicanos que formavam os pregadores
(OUREAU, 1993, p.55).
Um bom orador deve influenciar o estado de

nimo de seus ouvintes, provocando-lhes as emoes
ou as paixes que mais convenham causa, pois este
despertar de paixes (pathos) adequadas no auditrio
um dos mais importantes recursos de persuaso.
Assim, se faz patente a dimenso pragmtica do
exemplum, que no s pretende deleitar o pblico,
mas tambm mover os nimos dos ouvintes, fazendo
-os atuar. Ainda que no isento de certa teatralidade,
seu poder de incitao real.
Os legendrios dominicanos do sculo XIII,

que chamamos de Legendae Novae ou legendrios
abreviados, so um canal de transmisso cultural
que, inicialmente, tinha como destinatrio ltimo
o pblico dos pregadores, quer dizer, seus ouvintes,
ento, que no sabiam ler e no compreendiam
o latim. Os pregadores, destinatrios imediatos,
encontravam todo material necessrio para sua
tarefa lendo os livros compilados em latim pelos
dominicanos. (MAGGIONI, 2008, p. 148).
A manipulao que supe a utilizao de um

exemplo, qualquer que seja, comea pela escolha
nunca inocente do caso que se decide tomar,
entre todos os possveis, como modelo para representar uma categoria ou um conjunto supostamente universal. O exemplum est programado a
partir de um desenlace premeditado e toda a ao
se desenvolve em funo do objetivo didtico e
argumentativo fixado pelo orador e que, em geral,
mostra-se para o leitor desde o comeo.
A Legenda urea um longo trabalho de propores quase enciclopdicas. O sculo XIII um

perodo em que este tipo de obra ganha destaque.
Vrios trabalhos deste tipo foram compostos nesta
poca pelos dominicanos Thomas de Cantimpr
e Vincent de Beauvais e pelo franciscano Barthlemy lAnglais. A Legenda dividida em cerca de
182 captulos, a maior parte dos quais descreve a
vida e os milagres dos santos. Importantes festas
do calendrio dominicano tambm esto includas,
e as entradas so organizadas de acordo com a
ordem do ano litrgico, comeando com o Advento
do Senhor. Varazze prefaciou seu trabalho com
um curto prefcio discutindo as cinco divises do
ano litrgico, chamando a ateno para os escritos
que deveriam ser lidos nas principais festas. Um
curto prlogo tambm acompanha o texto da vida
de cada santo e geralmente toma a forma de uma
etimologia lingustica improvvel, mas apropriadamente piedosa do nome do santo.
Cada acontecimento narrado no exemplum ,

por sua vez, um episdio da ao e um momento
da argumentao: tudo o que se conta, se faz com
vistas a um desenlace nem sempre previsvel, mas
sempre calculado de antemo. O final do exemplum
no , de um ponto de vista estrutural, nada alm do
que seu ponto de partida, de modo que quanto mais
o leitor se aproxima do desenlace da histria, mais
se aproxima, na verdade, de seu estabelecimento. A
lio final nada mais do que seu ponto de partida.
Deste modo, podemos entender o exemplum
como tcnica de persuaso, no sentido em que
facilita o entendimento da argumentao que est
sendo exposta e lhe serve de prova. Alm disso,
desperta a emoo dos ouvintes, facilitando o seu
convencimento. A Legenda urea, utilizada na
composio de sermes, foi, portanto, produzida
como um material retoricamente elaborado para
a persuaso, atravs das vidas dos santos.
Muitas das narrativas da Legenda urea so

bem breves. Os fundamentos de cada vida so
narrados com um mnimo de detalhe descritivo,
mas em conformidade com a forma narrativa
da passio ou da vita que se desenvolveram nos
primeiros sculos do cristianismo. Alm dessas
narrativas hagiogrficas, o texto inclui vrios
captulos mais longos, incluindo aqueles sobre
A Legenda urea (c.1260-1298), escrita pelo

dominicano Jacopo de Varazze (c.1230-1298)
um exemplo de legendrio universal, ou seja,
uma compilao de textos hagiogrficos e de
narrativas ligadas s grandes celebraes do calendrio litrgico reagrupadas segundo a ordem
414
a Assuno da Virgem Maria, So Gregrio e a

Comemorao de Todas as Almas. Grande parte
do material nestes captulos no narrativo, mas
oferece uma anlise de questes teolgicas complexas, como a assuno corprea da Virgem, em
que Varazze normalmente avalia o valor relativo
das fontes, como So Jernimo e So Bernardo.
rcits montre de la part de Jacques la volont

de tenir compte des exigences dun public de
lecteurs certes dvts mais aussi cultiv et
intress (CASAGRANDE, [s.d.]).
Assim, os primeiros leitores pretendidos por

Jacopo eram os membros do clero. Para Boureau:
Jacques de Voragine semble supposer chez son
lecteur une certaine habitude de la parole prdicante.(BOUREAU, 1984, p.23) Portanto, seu
leitor pretendido no somente seria um clrigo,
mas especificamente deveria ser um pregador.
Jacques Le Goff defende que apesar da Legenda ser um conjunto de vidas de santos, ela tem
em seu interior uma exposio da liturgia. La
Lgende dore dpasse largement le caractre
trs limit dun simple recuel de vies de saints
appl lgendier (LE GOFF, 2011, p. 11).
A Legenda urea, ento, foi concebida como

uma obra de referncia, na qual os clrigos pudessem encontrar um vasto material til para os
seus sermes. Como afirma Hilrio Franco Jr.:
Alain Boureau chama a ateno para a construo narrativa da Legenda urea em captulos
distintos, que oferecem geralmente uma sucesso de
episdios autnomos delimitados por uma demarcao temporal ou espacial, uma mudana de problema ou de personagens. No domnio hagiogrfico,
a necessidade de enquadramento narrativo parece
menor, pois a narrativa se l como uma descrio da
santidade, como uma lista de mritos, que justifica
a devoo e a canonizao; os termos da sequncia
geralmente so a graa e o mrito que gratificam o
santo atravs de uma revelao ou de uma capacidade taumatrgica (BOUREAU, 1986, pp.58-59).
O objetivo imediato de Jacopo de Varazze

era fornecer aos seus colegas de hbito, os
dominicanos ou frades pregadores, material
para a elaborao de seus sermes. Material
teologicamente correto, isento de qualquer
contgio hertico, mas tambm compreensvel
e agradvel aos leigos que ouviam a pregao
(FRANCO JR., 2003, p.11).
Os leitores para os quais o texto era destinado

compreendiam o latim, mas na medida em que
eles poderiam ser privados de todo contato com o
pregador e sua palavra, Jacopo colocou advertncias no texto e assinalou o incio e o fim de alguma
narrativa apcrifa. (MAGGIONI, 2008, pp.173-174).
A diversidade das condutas santas mostra

claramente que a Legenda no d lies diretas; ela
apresenta a absoluta imprevisibilidade da santidade e da graa. A conduta divina dos eventos parece
obscura aos homens. A diversidade dos resultados
do pecado refere-se mais arbitrariedade providencial que a uma gradao das faltas humanas:
o pior perseguidor podia escapar do castigo por
uma miraculosa converso, assim como uma falta
venial, em certos casos, danava irremediavelmente
seu autor (BOUREAU, 1986, p. 6768).
No entanto, Nri Souza nos lembra de que

a despeito da erudio e da orientao ortodoxa de Jacopo de Varazze, seu texto surpreende
pela singeleza de formas e de idias (SOUZA,
2002, p.74). H uma vulgarizao da doutrina
na Legenda: a narrativa permeada por elementos maravilhosos. Alm disso, Jacopo recorre
ao exemplum, instrumento de persuaso, como
principal elemento da estrutura narrativa de sua
obra. Ento, seria impossvel acreditar que seu
pblico alvo fosse somente os clrigos.
Por todos esses aspectos entende-se o porqu

do texto ter sido utilizado como um instrumento
pelos pregadores para a composio de seus
sermes. Como nos informa Carla Casagrande:
Para Alain Boureau, a Legenda est no cruzamento entre as tradies populares e a cultura
clerical: la Lgende dore, dans son orientation
et par laccueil quelle reut, peut tre considre
comme un lieu de rencontre du populaire et du
clrical.(BOUREAU, 1984, p.11).
Dans la premire redction prvaut la volont

de Jacques de prparer un instrument utile
la prdication; ensuite, linsertion de quelques
415
Portanto, Jacopo pretendia dirigir-se a um

pblico eclesistico e leigo das mais diversas formaes culturais. Os clrigos eram os consumidores
imediatos da obra, leriam ou ouviriam a compilao
e a utilizariam, adaptando-a de acordo com as suas
intenes, para compor os seus sermes. Os leigos
ouviriam os sermes compostos pelo material compilado e adaptado pelo frade dominicano.
o melhor itinerrio para seu pblico, procedendo

a uma escolha apropriada entre o grande nmero
de narraes hagiogrficas e o grande nmero de
exempla. (MAGGIONI, 1986, p. 172)
Assim, a compilao foi uma fonte inesgotvel de citaes e de referncias intertextuais
nos gneros os mais diversos (crnicas, sermes,
compilaes de exempla, etc.), fazendo tambm
parte dos sermes. Os captulos da Legenda
urea no possuem uma ordenao cronolgica
nas vidas de santos. Elas so divididas em episdios, os exempla, que exaltam as virtudes e
principalmente os milagres desses indivduos.
Esses episdios eram selecionados e extrados
para serem utilizados no contexto da pregao.
A Legenda se inscreve no contexto da Ordem

Dominicana de inserir o apostolado cristo na prtica
dos fiis. Para Boureau, trata-se de um condensado
de contribuies intelectuais dominicanas atividade
pastoral crist. Os fiis encontravam na compilao
uma soma que representava sistematicamente as vias
da salvao, se colocando num equilbrio entre a exposio doutrinal e a narrativa oral, entre a narrativa
dos gestos de Deus e o anncio proftico dos Tempos
Novos. A Legenda oferecia uma verdadeira enciclopdia da salvao. (DUNN-LARDEAU, 1986, p. 76)
Devemos lembrar que as vidas de santos

fazem parte de uma cultura comum largamente
partilhada entre o pregador e seu pblico. Assim,
essas histrias facilitavam a operao de persuaso realizada pelo orador. A Legenda, ento, oferece um conjunto de histrias exemplares, que o
pregador podia utilizar segundo sua inspirao e
a demanda de seu pblico, colocando-as a servio
da predicao e do convencimento.
Para Giovanni Maggioni, Jacopo de Varazze

tinha uma tendncia a dar a seu pblico num segundo nvel, aquele dos ouvintes e dos leitores, a
maior possibilidade de escolha entre os itinerrios
possveis no domnio hagiogrfico. Na Legenda
urea, os pregadores podiam sempre encontrar
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416
A HYBRIS DO PESCADOR:
Experincia democrtica na Atenas Clssica
Talysson Benilson Gonalves Bastos1
Ana Livia Bonfim Vieira
INTRODUO:
Percursos tericos
bastante coerente com a noo de cidadania ideal

que temos sobre o ateniense deste perodo, que
seria um homem poltico, religioso, militar, econmico, domstico (VERNANT, 2001, p. 169).
ateniense, do perodo clssico, tinha em

seu cotidiano a forte presena do mar,
afinal eram 180 quilmetros de costa,
acreditamos que deste contato o homem criou
suas interpretaes e os smbolos, seja de grupo
ou individual acerca deste espao:
Logo o mar representa, neste caso, fora, poder,

dominao, segurana, coragem e honra, pois no
podemos esquecer que os marinheiros que saam
para o mar em perodos de guerra tinham o orgulho
de lutar pelo bem da comunidade polade, e no retorno, vivos ou mortos, recebiam as glorias e eram
considerados como heris (VIEIRA, 2011, p. 65).
[...] o sentido dos outros nos confronta com a

evidncia do sentido que os outros, indivduos
ou coletividade, elaboram[...] o sentido social,
isto , o conjunto das relaes simbolizadas,
institudas e vividas entre uns e outros no seio
de uma coletividade que esse conjunto permite
identificar como tal (AUG, 1999, p. 9).
Porm nem tudo no ambiente martimo familiar ao homem, a morte no mar e os perigos deste
outro universo que possui leis prprias ilustram um
dos piores aspectos do mar e se pensarmos que na
contemporaneidade nossos avanos tecnolgicos j
possibilitaram a ida do homem lua e, no entanto,
no possibilitam o total conhecimento do fundo
do mar e toda sua fauna, para o grego do perodo
clssico o medo e a precauo com aquilo que estaria relacionado ao mar e seus monstros, aliados
s narrativas mitolgicas (que foi a forma de transmisso dos saberes dos helenos que nos falam do
estreito da Siclia e de seus perigos especificamente
Scylla e Caribides) e padres ideolgicos como os
propostos por Plato em As Leis, legitima e d a
dimenso, pelo menos em parte, dessa desconfiana. Para o grego a morte era algo natural, mas
algumas formar de morrer no. Um corpo que se
perde em alto mar denota primeiramente a falta de
um enterro apropriado, ou seja, a falta da simbologia
ritual das honras fnebres, e isso era um peso para
o imaginrio coletivo.
Seja em seu aspecto mais prestigioso ou

pelo seu lado negativo. Nos aspectos positivos
ao que tange esse imaginrio constitudo entre
o ateniense e o mar temos a questo das trocas
comerciais que eram vistas com bons olhos uma
vez que proporcionavam polis ateniense os
produtos as quais esta no produzia internamente, tais produtos vinham predominantemente do
Egito, frica, sia e outros pontos da Europa
(VIEIRA, 2011, p. 64).
Percebemos o quanto importante era esta via
de comrcio, talvez a principal, dado a dimenso
e a importncia atribuda ao Pireu, porto de
Atenas, nesse perodo. Alm disso poderamos
citar a navegao militar como outro importante
aspecto do mar uma vez que cria-se o sentimento
de koinonia politik, que seria aquele ideal de pr
o bem da comunidade em primeiro lugar, algo
1 Graduando em Histria na UEMA/Mnemosyne sob a orientao da Prof.
Dra. Ana Livia Bonfim Vieira.
417
de Oppien, Halieutica e as cartas de Alciphron

que nos fornecem alguns dados tcnicos e sobre
o cotidiano e a difcil vida dos pescadores, seus
anseios e suas esperanas, alm disso algumas
aes que nos possibilitam a construo de um
olhar poltico sobre aquele grupo.
Para a
leitura da documentao primria, optamos pelo
mtodo proposto por Frontisi-Ducroux (1975) que
visa identificar a famlia lexical de um termo e perceber seus atributos, os juzos de valores empregados quando ele aparece na documentao textual,
o termo que escolhemos foi: alies (pescador).
Segundo a autora, para cada ocorrncia o contexto
nos fornecer dois tipos de dados: primeiramente o
significado do termo, o seu emprego e os sentidos
atribudos a ele, segundo: refere-se aos valores
que so associados ao termo. Ento a partir deste
termo selecionado e das palavras que formam
suas respectivas famlias lexicais identificamos,
na documentao o sentido dado a ele.
Dentro disso temos a figura do pescador, que

na polis ateniense recebia um status social menor,
ou um olhar de desconfiana, justamente pelo contato dirio que esse grupo tinha no s com o mar
mas com seus habitantes: os peixes. Os pescadores
diferenciavam-se ainda pela prpria aparncia afinal
estes eram usados pelo mar. A pesca no foi uma
atividade bem vista pelos filsofos e moralistas.
Plato, fazia juzo indigno daqueles que utilizavam
de armadilhas, redes, pequenos truques para obter
sua caa, o que estaria longe de ser o ideal cvico
e heroico do caador (CORVISIER, 2008, p.300).
Nesse contexto entendemos que o uso da mtis,
(O mar um lugar permeado de armadilhas e cheio
de criaturas possuidoras de mtis; o pescador precisa
ser mais ardiloso que sua presa para obter sucesso.
DTIENNE; VERNANT, 2007, p.33) a astcia, para
a captura da presa do pescador era algo que iria contra
o ideal do caador-hoplita (por ser um conhecimento
que era atribudo aos polticos, uma techn malevel) aquele que deveria se defrontar diretamente,
perseguir e vencer pela tcnica e pela fora (sem o
uso de armas) o animal, no caso personificados por
javalis e lees, no entanto essa caa idealizada era
algo impraticvel tanto por esse ideal de ausncia de
armamentos para a caa quanto a prpria caa pois
sabemos que animais como leo estavam muito mais
ligados ao simbolismo que representavam como:
fora, agilidade, ferocidade, do que faziam parte,
propriamente, do cotidiano do ateniense. No entanto,
na documentao encontramos referncias caa do
Javali e do Urso, nunca do Leo como, proposto por
Homero na Odisseia2.
Trabalhamos at agora com a noo de Lugares proposta por Marc Aug (1994), trazendo essa
noo para o espao marinho como sendo o lugar
estranho, de transio, ou seja, espao do desconhecido, mas que o espao de identidade de grupo do
pescador, j que a partir do momento que o dispositivo espacial , ao mesmo tempo, o que exprime
a identidade do grupo, as origens do grupo so,
muitas vezes, diversas, mas a identidade do lugar
que o funda, congrega e une (AUG, 1994, p. 45).
Utilizamos tambm o conceito de identidade/
alteridade Alteridade, noo vaga e excessivamente ampla, mas que no reputo anacrnica,
na medida em que os gregos a conheceram e
utilizaram. Assim que Plato ope a categoria
do Mesmo do Outro em geral, t hteron3, o
qual encontramos eco em outra obra de Aug, O
Sentido do Outro (1999). Outra bibliografia de extremo significado para nossa pesquisa a tese, j
publicada em modelo de livro, da professora Dr
Ana Lvia Bomfim Vieira, atravs de sua leitura
pudemos pensar quais caminhos seguir e quais
evitar, sua abordagem indita e a riqueza de sua
obra foram as inspiraes do desenvolvimento
Pretendemos a partir do nosso objeto, os

pescadores, visualizar a democracia ateniense
enquanto pratica poltica, alm disso perceber
algumas fraquezas deste sistema tido como de
plena participao e envolvimento do dmos.
Nossa discusso terica se deu aps a coleta de
alguns documentos primrios que sero de suma
importncia para o desenvolver da pesquisa tais
como As Leis, Plato (1984); Poltica, Aristteles
(1977) leituras indispensveis para a construo de
um panorama sobre o ideal cvico, e as leis regulamentadoras da cidade ideal, tal como o tratado
3 Cf: Vernant, J-P. A Morte nos Olhos. Figurao do Outro na Grcia Antiga- rtemis e Gorg, 1991: 12.
2 Ver Oppien, Halieutica I, p. 201.
418
Talysson Benilson Gonalves Bastos / Ana Livia Bonfim Vieira
ideia de plena democracia o fato de que apenas

uma parte restrita da populao realmente participava nas discusses e assembleias, (Ver: Hansen,
1998) isso se d pois apenas cidados poderiam votar, e uma vez que a ideia de cidado em Atenas era
muito especifica (homem, maior de 18 anos e filho
de pai e me ateniense) o que acabava por excluir
grande parte do contingente humano que habitava a
tica que seriam no caso, os metecos (estrangeiros
domiciliados) escravos e mulheres. No entanto essa
crtica rasa, uma vez que excluir os estrangeiros,
as mulheres e os escravos era algo que fazia parte
da prpria estrutura social ateniense, no entanto
pensar que mesmo pessoas que eram consideradas
como cidados e no se interessavam em votar (A
exemplo dos prprios pescadores. No encontramos
na documentao trabalhada nenhuma referncia
que aponte estes homens como estrangeiros, ou
metecos, possuindo portanto direitos jurdicos,
mesmo que no se interessassem por exerc-los)
nos ilustra o quanto este regime ainda era limitado. Segundo Finley (1988) no tempo de Pricles, o
nmero de cidados qualificados era cerca de 35
ou 40 mil, no entanto o ponto crtico a se pensar
quanto deste contingente realmente ia s reunies,
sensato imaginar, por exemplo, que em condies
normais, a assistncia fosse constituda principalmente dos residentes urbanos. Poucos camponeses
fariam a viajem para comparecer a uma reunio da
Assembleia. Portanto, grande parte da populao
qualificada estava excluda, no que diz respeito
participao direta.
desta pesquisa. Discutimos ainda os conceitos

de plena cidadania que aparecem em G. Starr
(2005) juntamente com a crtica tecida por Moses
I. Finley (1988) ao regime democrtico em Atenas
e a relativizao da plena participao cidad.
Este tema acaba por ser de extrema relevncia,
ao nosso ver, uma vez que visa uma abordagem
pouco trabalhada nos estudos das sociedades antigas e nos centros acadmicos do Norte/Nordeste
brasileiro, alm disso levando em conta a relevncia de pensar-se o quanto o ideal de democracia
antiga chegava aos grupos sociais que em tese mais
necessitavam de medidas igualitrias, tal como
perceber em que proporo um discurso sobre um
dado espao de integrao, no caso o mar, destinado um grupo, foi apropriado para a visualizao
destes homens do mar em sociedade.
2. UM PANORAMA SOBRE
AS CLASSES ELEUTHROS
Pensar um dado espao perceber em que
medida ele influencia ou interage com as populaes
humanas. No caso de Atenas, o discurso platnico
sobre o mar e seus atributos negativos, negando a
necessidade da cidade ideal de possuir atividades
relacionadas ao mar, um ataque prpria constituio da identidade de grupo dos pescadores,
o que desemboca no afastamento destes homens
enquanto sujeitos polticos e atuantes. O foco nas
obras As Leis de Plato e a Poltica de Aristteles
nos proporcionou perceber o quanto estes filsofos
viam a democracia enquanto um sistema altamente
falho uma vez que no abarcava, em seu total, o
dmos. Logicamente poderamos atribuir isso s
suas posies favorveis a poltica oligrquica, no
entanto a objeo de Plato chama a ateno para
a apatia poltica que o grupo dos pescadores partilhava, entra aqui a teoria poltica da democracia
desenvolvida por Finley (1988) que demonstra um
medo iminente das elites intelectuais atenienses (no
caso Plato e Aristteles principalmente) de que a
democracia poderia se tornar um governo pelos
pobres e para o interesse dos pobres.
Um dos principais motivos para que estes cidados se mantivessem alheios ao voto era a prpria
distncia do centro cvico (que era a Acrpole e
onde ocorriam as assembleias) das outras reas consideradas campesinas, na verdade alguns autores
defendem que a maioria dos habitantes de Atenas
se concentravam nessas regies mais afastadas.
Na Eclsia, os cidados presentes s sesses no
representavam a totalidade do corpo cvico. Provavelmente uma minoria tomava ali as decises. Isto
nos leva a pressupor que cidados que habitavam as
regies mais afastadas da Pnix no tinham uma vida
poltica ativa (Theml, 1997, pp. 51-52), essa questo
era to presente que durante o governo de Pricles
Uma das principais crticas historiogrficas

419
cendncia materna ou paterna tambm no basta,

colocaria um problema de formulao uma vez
que os fundadores da cidade acabariam por no
se encaixar neste critrio (mesmo que acabe por
admitir que a ascendncia por via paterna importante para ser cidado). Sendo assim o cidado ,
verdadeiramente, o que participa na vida poltica,
atravs de funes deliberativas ou judiciais; e
designa-se por cidade a multido de tais cidados
em nmero suficiente para alcanar a autarquia.
criou-se um sistema de remunerao em dinheiro

para os ocupantes de cargos pblicos (mistoforia)
como uma forma de incitar a participao popular
nos assuntos da administrao da cidade.
Por existir em Atenas do V sculo a.C um
sistema de pressupostos para o exerccio da cidadania, que seria em si, segundo Starr (2005) uma
moradia prxima ao centro de discusso poltica,
e no s restringir-se ao carter fsico da locomoo, mas estar ideologicamente favorvel ao que
iria ser discutido em assembleia. Padres os quais
no eram atingindo pelos pescadores e no s por
eles, por muitos thtes em geral, nos evidenciam
uma grave fraqueza deste sistema poltico, que
em tese deveria envolver o todo, no entanto a
leitura das cartas de Alciphron, especificamente
as cartas atribudas aos pescadores fica evidente
o quanto a mentalidade destes homens tende para
o afastamento das atividades relacionas cidade,
ou seja, eventos cvicos. O discurso presente era
que o bom cidado deve ter coragem de expor-se
ao perigo e o temor aos inimigos pessoais, no
deve manter-se indiferente aos interesses pblicos,
afinal aqueles que se ocupam dos seus negcios
privados no contribuem em nada com a plis, o
interesse pblico faz a polis grande e livre (TUCDIDES, 2.40.2): Um homem pode, ao mesmo
tempo, cuidar de seus assuntos particulares e dos
do Estado. (...) Consideramos aquele que no participa da vida de cidado no como quem cuida
da sua prpria vida, mas sim como um intil
(FINLEY, 1988, p. 42). Percebemos que o discurso
em voga contrasta quando aplicamos essa situao
para os pescadores, uma vez que estes por serem
muito pobres e terem necessidades imediatas,
preferiam, por ocasio lanarem-se caa marinha
para promover seu sustento do que participar em
discusses ou decises na Eclsia. Essa noo de
cidadania ateniense fica bem posta por Aristteles
quando ele define, por eliminao, o que seria esse
cidado. Segundo o filsofo, a residncia no territrio no pode ser um critrio (apesar de, como j
vimos, ser um facilitador) porque estrangeiros e
escravos podem possuir. O direito de processar e
ser processado judicialmente insuficiente; pode
ser assegurado estrangeiros por tratado. A des-
Dentro de sua crtica democracia e por sua

percepo dos limites participativos em sua poca,
Aristteles indaga que As eleies so aristocrticas, no democrticas elas introduzem o elemento
da escolha reflexiva, da seleo das melhores
pessoas, os aristi, em vez do governo por todos
(POLTICA, IV, 1300b, pp.4-5) parecendo irnico,
no entanto correto em sua posio, a democracia
mostra-se enquanto algo contraditrio, no deixa
de ser, como posto, uma escolha dos melhores.
Talvez por esta razo houvesse em Atenas de
fins do sculo cinco uma grande disputa interna
entre dois grupos gerando o que caracterizou-se
como stsis, verdadeiras guerras civis que envolviam dois grupos polticos: um democrtico,
outro de carter oligrquico. As stsis estavam
ligadas a disputas internas a respeito de uma
maior participao na poltica ateniense a distribuio ou redistribuio dos recursos comunitrios (GUARINELLO, 2003). Esses conflitos
revelavam as contradies entre cidados ricos
e pobres, as disputas sociais iro por fim ter este
teor de exerccio da cidadania, segundo Finley,
a estrutura de grupos de interesse da sociedade
grega, da sociedade poltica, era relativamente
simples. Entre eles no haveria divises nem tnicas nem religiosas. No havia instituies como
partidos polticos comprometidos com interesses
especficos. As divergncias mostram-se, como
citado acima, entre interesses setoriais, entre o
meio rural e o urbano; mas acima de tudo havia
a diviso entre ricos e pobres. O uso de termos
como classes sociais ou classes econmicas para
esta sociedade no se aplicam, era uma sociedade
constituda em sua maioria por proprietrios de
terras, incluindo desde camponeses com peque420
nas propriedades de um a dois hectares, dedicadas

cultura de subsistncia ( Muito provavelmente
aqui encontraremos os pescadores, acreditamos
que estes sejam por vezes includos no grupo dos
pequenos camponeses uma vez que tinham por
rea de atuao a costa ateniense considerada
rea campesina.), at grandes proprietrios, que
recebiam rendas substanciais de suas terras.
suportaremos, diga-me, de nos colocarmos em

batalha e de nos dispormos aos servios de homens fortemente armados? As duas solues so
cruis: fugir e abandonar as mulheres e as crianas
ou expormos nossas vidas ao perigo duplo das
armas e do mar. Ficar intil; claro que o melhor,
fugir (ALCIPHRON, 1999, p. 62).
EM BUSCA
DO SENTIDO POLITEA
DOS PESCADORES
Nas empreitadas da nascente Imperatriz
do Egeu, o pescador, por vezes era designado
funo de remador nos trirremes. Era uma
atividade que provavelmente no o agradava,
mas que, acredita-se, despertava um sentido de
integrao com a comunidade. Porm por todo
conhecimento construdo acerca deste grupo
no conseguimos enxergar este pescador como
algum que se prestasse a contribuir para o
sentido de koinonia, no seria interessante a ele
abandonar sua prpria subcomunidade onde
era aceito e reconhecido e l possuiria sua honra
prpria, alm disso quem traria sustento para sua
famlia (caso tivesse uma)?
Em uma carta atribuda a Thynnaios direcionada a Scoplos, ntida a averso participao
de uma expedio colonizadora que os pescadores compartilhavam:

Voc ficou sabendo das terrveis notcias Scoplos?
Os Atenienses esto projetando uma expedio
para alm das fronteiras: eles pretendem lanar-se
ao mar. De Paralos Salamina, os barcos escudeiros mais rpidos, saram a fora com observadores
a bordo que iro decidir quando e qual local mais
adequado para a partida dos futuros combatentes.
Os outros navios destinados ao transporte das
tropas, precisam de mais remadores e, particularmente, de gente habituada a lutar contra os ventos
e as ondas. O que faremos meu amigo? Fugir ou
ficar? Em todos os lugares, em Piraeus, Faliro,
Cabo Sounion e s fronteiras de Graistos, eles
pedem os trabalhadores do mar. Mas ns, que
no conhecemos nem mesmo a gora, como
Posto isso, precisamos esclarecer algumas

coisas. No perodo Clssico, a principal fora de
combate nos exrcitos gregos era o corpo de hoplitas, que seria uma espcie de milcia de cidados
composta por soldados de infantaria portando
armas e entravam em combate com rgida formao. Os hoplitas deviam equipar-se com recursos
prprios e no recebiam qualquer pagamento
alm de um modesto por dia quando prestavam
servio ativo. Por essas razes eram recrutados do
setor mais rico da populao. A marinha, por outro
lado, era constituda por um corpo profissional
de remadores de ocupao mais regular. Durante
seu perodo Imperial, Atenas manteve uma frota
permanente de, no mnimo, uma centena de trirremes, fazendo jus a pagamento por at oito meses
no ano, alm de outras duzentas em doca seca,
prontas para entrar em ao quando necessrio. Os
remadores eram recrutados da metade mais pobre
da populao. Havia, portanto, uma diviso ntida
e significativa: os ricos e o exrcito, os pobres e a
marinha (FINLEY, 1988, pp. 97-98). Interessante
perceber o contraste entre os discursos, segundo
Tucdides, sobre a votao final que aprovou a
expedio para a Siclia de 415a.C:
Havia uma paixo pela expedio que se apoderou
de todos. Os mais velhos achavam que, ou conquistariam os lugares para onde navegavam ou,
em qualquer caso, com uma fora to grande, no
lhes poderia suceder nada de mal; os jovens ansiavam por ver lugares diferentes e pelas experincias
e estavam confiantes que voltariam sos e salvos;
a massa inclusive os soldados, via a perspectiva de
ganhar dinheiro no momento e depois, ao anexar
a Siclia ao Imprio, assegurar uma renda futura
(TUCDIDES 6.24, pp.3-4).
O resultado desse excessivo entusiasmo da

grande maioria foi que aqueles que realmente
se opunham expedio ficaram com medo de
serem considerados antipatriticos se votassem
421
contra e, portanto, se mantiveram calados. Para

os pescadores as possibilidades das empreitadas
do Imprio no os interessava, sendo portando,
a fuga uma forma de resistncia s prticas
imperialistas que poderiam traga-los para um
destino incerto e mesmo perigoso. Acreditamos
que a sociedade polade criou vrios elementos
de identificao e integrao com a vida urbana
no quinto sculo, seja pelo vis religioso como
a difuso do culto cvico tal como os festivais
sazonais, a exemplo das Oscoforias, seja pelo
prisma poltico do regime democrtico ou mesmo
a propagao de ideais colonialistas.
inteno, com certeza, que os teus pais, nativos

de gina (onde o destino quis que tu nascesse
e crescesse) confiaram a mim o teu incio nos
mistrios do casamento. Se aquela a vila que
te acalenta, adeus, vai-te! Mais se tu amas teu
marido e o mundo marinho, volta voc faz
a escolha certa- e esquea para sempre estes
espetculos, estas armadilhas da cidade (ALCIPHRON, 1999, p.54).
Em sociedade possvel perceber vrios grupos

especficos que possuem uma identidade e prticas
comuns prprias. A sociedade como um todo abarca
diversos grupos heterogneos. Para as sociedades
antigas preciso identificar os pontos de pertencimento que fazem os grupos heterogneos verem-se
enquanto sociedade total. Partindo da ideia de que
a democracia, os ritos cvicos ou mesmo o espirito
imperialista eram pontos de pertencimento poltico,
social, ou mesmo econmico de uma comunidade
nuclear que tinha por rea de atuao a vida urbana,
percebemos pelos elementos j elencados a caracterizao do cidado padro. Quando lanamos tais
perspectivas para o modelo de vida dos pescadores
no h harmonia com a ideia de cidado nuclear urbano construda acima. Para os pescadores h uma
outra formulao. Em sua subcomunidade a principal
ligao o vis profissional, muito provavelmente
suas associaes seriam aquilo que indicamos como
associaes de oficio na qual as relaes de xnia
permeavam as interaes.
O que nos fica bastante claro que para

criar-se um elo entre integrao social/ integrao
poltica/ reconhecimento de grupo, aos pescadores, necessariamente precisariam encontrar
pontos de pertencimento, o que nos parece, pelo
menos do ponto de vista das prticas citadas, a
ausncia de tal sentimento, trazendo na verdade
o espectro oposto, a recusa em se envolver com
os atenienses ricos.
Tal postura poderia ser erroneamente interpretada como um aspecto apoltico, no entanto a sua
prpria recusa j denota um posicionamento forte
e consciente. Reforo que os pescadores eram homens do aqui e agora, portanto preocupados antes
em prover seu sustento familiar do que contribuir
em um desenvolvimento poltico-democrtico, e
muito provavelmente nem saberiam ao certo, o
que tal pratica buscaria abarcar. Uma outra carta
evidencia esse distanciamento entre os pescadores
e as atividades da cidade. De Kymothoos Tritnis:
Conclumos que a principal causa para a

apatia poltica deste grupo dava-se por uma
falta de reconhecimento, pelo vis identitrio, de
um significado pertinente para o seu envolvimento com as atividades polticas da polis.
Como h diferena entre a terra e o mar, assim

como h, entre ns, os trabalhadores do mar,
e a gente que vive nas vilas e nos vilarejos.
Eles, eles permanecem atrs das paredes para
lidar com assuntos pblicos, ou anexar-se
um pedao de terra a espera que do solo se
alimente a sua renda. Mas a nossa prpria
vida sobre a gua; a terra causa nossa morte,
como os peixes, incapazes de respirar o ar.
Ento, o que voc estava pensando, mulher,
deixando a costa e as redes de linho, para ir
vila deslumbrar-se com os ritos das Oscoforias
e das Lneas e ti envolver com os festivais
desses atenienses ricos? Isto no razovel,
isso no uma boa conduta, no foi com esta
O ideal de cidado bom, belo e justo, est

estritamente ligado participao em um grupo e
a interao em um espao: aqueles que participam
da assembleia e tecem suas relaes no espao
polade ativamente.
A figurao da polis vai mais alm do que
o local fsico, ela est relacionada diretamente
mentalidade, o que implica que estar fora desse
conjunto de normas, ou seja, ser mau transgredir
a noo pura de cidadania pregada na cidade ideal.
Os indivduos que interagiam e estavam ligados ao
422
ambiente marinho no criaram a sua comunidade

o seu conjunto enquanto grupo fundamentando-se
nos moldes da cidadania ateniense, nos parmetros
da polis. As interaes e dinmicas do mar eram categorias que fugiam ao controle ou regulamentao
da polis, contribuindo para a desarticulao de um
ideal proposto de cidade. Em As Leis e Poltica, a
preocupao com os lugares de habitao e a mistura nociva dos bons cidados (altas camadas hierrquicas) com os trabalhadores manuais em geral,
e principalmente com os comerciantes estrangeiros
(o outro) ligava-se ao problema da formulao das
categorias e a busca pelo ethos do ser ateniense
( Ver: Leis, IV, 705 a e b.) essa noo do outro
teorizada por Aug (1999) e Vernant (1991) nos
serve para pensar o pescador como um smbolo de
alteridade, algum que constitui uma espcie de sistema alegrico de estranheza seja por sua aparncia
fsica, seja pela sua tida apatia poltica.
como as ferramentas de pesca, as vestes do pescador e etc. Neste caso, a documentao imagtica
ser trabalhada no que ela se refere aos aspectos
rituais, s representaes de sacrifcio e oferenda
utilizando animais marinhos, e no que ela omite.
O enfoque na leitura da obra As Leis, mais
especificamente o livro IV da obra no qual o filsofo discute as relaes sobre o mar e a cidade,
se deu por um interesse pelo vis poltico e social,
na leitura da outra obra, Poltica de Aristteles,
percebemos que nela h uma discusso mais profunda com relao ao questionamento do regime
democrtico e alguns postulados que fazem-se
necessrios como as noes de cidadania e a
definio de cidade trabalhada pelo filsofo.
Como sabemos, as pinturas nos vasos ticos
possuem tambm um carter pedaggico, ou seja,
tem o intuito de transmitir certos valores, o ato de
pintar cenas de pesca com o olhar de perfil que
implica a no participao da cena, o que inferi
a pesca como atividade proibida (VIEIRA, 2011,
p.53), e o fato de no representar a pesca em alto
mar denota primeiramente o no interesse em
representar essa atividade, e posteriormente o
total desconhecimento da procedncia da mesma.
O medo do contato com o outro estaria ligado

preocupao de que ideias estrangeiras, como
evidencia Aristteles, pudessem em algum nvel
afetar o sistema polade, trazendo o caos e desordem. O pescador sendo aquele que no cumpria
certos pressupostos da idealizao do cidado bom,
caracteriza-se como uma hbris (desmedida) poltica,
aquele que poderia atravs do contato com o cidado
bom torna-lo ardiloso, corrompe-lo da toda a regulamentao entre espaos selvagem (costa; plancies
alagadias) e espao de cultura plena (acrpole; pnix
) (ARISTTELES, VII, 1327b, pp. 8-9).
Os pescadores eram transgressores da ordem

e da identidade ateniense enquanto discurso, eles
rompiam com modelos hierrquicos propostos por
Plato. Um interessante exemplo a questo da caa,
a caa terrestre/campestre segue uma srie de regras
e romp-las infere o declnio para a selvageria.
rtemis era a deusa das fronteiras era ela quem

estipulava e protegia os espaos dbios, rtemis
preside a caa. Ao perseguir os animais para mat
-los, o caador penetra o terreno da selvageria[...] as
ameaas que rondam o caador quando ultrapassa
certos limites[...] Mas a caa praticada em grupo
e com disciplina uma arte controlada, regulamentada, com imperativos rigorosos, obrigaes e
proibies (VERNANT, 1991, pp. 18-19).
CONCLUSO
At o momento a documentao trabalhada
foi estritamente a documentao textual. Esta
opo se deu por percebermos que a documentao imagtica trata da pesca como atividade
complementar agricultura, ou seja, as cenas da
pesca na cermica tica no representam signos
referentes a pesca em alto mar, ou manifestaes
sociais ou polticas destes agentes, sendo nosso
interesse explorar esta segunda tambm, mesmo
que a primeira ainda esclarea pontos cruciais
A caa marinha possui um ethos prprio, um

saber tradicional, ela no faz parte de um conjunto
de obrigaes ou regras impostas, ela depende do
uso da mtis e do ardil do pescador, na caa ma423
rinha a mtis que vai denominar o sucesso ou o

fracasso do pescador da seu aspecto transgressor)
mas ao mesmo tempo que recebiam este olhar a
polis ainda assim precisava destes homens, esta
figura seria ento um mal necessrio.
comunidade prpria, com caractersticas prprias

e que se estabeleciam, muito provavelmente, em
uma regio definida: a costa ateniense.
Poderia o pescador ser um cidado outro

mas que ganharia um estatuto relativo de mesmo quando este comercializava ou fornecia o
produto para o comercio, a preos que as camadas mais baixas podiam comprar e se abastecer?
Seria nesse momento que o pescador conseguiria
enfim se aproximar e criar laos, pelo menos,
com outros grupos da polis? E dentre esse sistema hierrquico e excludente da polis havia
espao para o exerccio de plena cidadania dos
pescadores? Atravs destes questionamentos
pudemos perceber que os pescadores eram um
grupo isolado e apoltico do ponto de vista de
seus contemporneos, mas que constituram uma
Sendo a democracia um regime do povo

e para o povo, o que poderia trazer um anseio
de melhoria social para todos os grupos menos
abastados e a possibilidade de participao direta
nas decises da polis, uma experincia de governo
nunca antes pensada no mundo antigo ocidental
no qual as tiranias e os regimes oligarcas se destacavam, posto isso, um dos nossos principais
questionamentos girou em torno dessa recusa por
parte deste grupo em especfico, os pescadores
atenienses do perodo clssico, neste modelo
poltico, tal como o imaginrio negativo que foi
se constituindo sobre o mar e fazendo com que
estes pescadores fossem vistos com caractersticas prprias do mar, homens mais que humanos
(Oppien, I: 201), homens mar.
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424
Privilegium paupertatis:
Apontamentos sobre a Sicut Manifestum Est de 1228
de Gregrio IX
Vernica Aparecida Silveira Aguiar1
papa Urbano IV (1261-1264) reformulou a Regra

de Clara e estabeleceu uma homogeneizao dos
conventos de seguimento franciscano com a recomendao do uso da Segunda Regra, refreando
a propagao da norma de 1253 (ALBERZONI,
1995, p. 18).
objetivo principal deste texto elencar

os principais elementos em relao ao
conceito do Privilgio da Pobreza da
Sicut manifestum est de 1228 de Gregrio IX
(1227-1241) que foi uma das principais bulas pontifcias para o movimento feminino franciscano
e para a Regra de 1253 de Clara de Assis. Para
fazer o nosso exerccio de anlise iniciaremos a
nossa exposio com algumas caractersticas do
mosteiro de So Damio, a relao de Gregrio
IX e Clara e, por ltimo, as peculiaridades do
conceito de pobreza na interpretao de Clara.
Desta forma, fica evidente que as Irms

pobres possuram um estreito vnculo com
a primeira gerao menorita. Sendo assim, o
movimento feminino franciscano, sobretudo, as
sorores Minores de So Damio, igreja doada de
Francisco Clara de Offreduccio em 1212, iniciaram um processo mais rpido de adequao e
enquadramento jurdico aos moldes institucionais
monsticos que a Igreja permitia naquele perodo.
Para Michel Mollat, a figura do pobre sempre
esteve presente desde o cristianismo primitivo
na histria da Igreja Romana, mas no sculo XIII
ganhou uma nova entonao com o movimento
penitencial de Francisco de Assis (MOLLAT,
1989, p. 117).
O movimento feminino franciscano finca as

suas origens com a fundao da Primeira Ordem
dos frades menores. Desde o princpio, as Pobres
damas estabeleceram relaes intrnsecas com
a fraternitas de Francisco de Assis. Na verdade,
a criao de comunidades femininas atrelada aos
frades deu-se por uma srie de atos do cardeal
protetor da Ordem, Hugolino de stia, futuro
papa Gregrio IX (1227-1241), que almejava a
criao da Segunda Ordem com o objetivo de
atender uma necessidade de participao feminina religiosa na Igreja, ter uma ramificao
feminina dentro da Ordem franciscana e por interesse poltico de Inocncio III (1198-1216). Tendo
em vista os trs elementos acima citados, no
podemos afirmar que Clara foi a fundadora da
Segunda Ordem franciscana com a sua vestio
em 1212 e vale lembrar que s podemos utilizar
o termo clarissa a partir de 1263, data em que o
Por um lado, constatamos que para Clara e

companheiras no foi suficiente terem recebido a
igreja de So Damio de Francisco e prometer a
obedincia ao mesmo. Era preciso uma organizao mais eficiente visto que entre os anos 1214 a
1216 houve um crescimento bastante significativo
da comunidade de So Damio, o que acarretava
problemas jurdicos maiores, tais como, quem
assumiria a direo da comunidade e qual regra
seria adotada pelo nova comunidade?
1 Graduada e Mestre em Histria pela Universidade de So Paulo (USP).

Professora Assistente II de Histria Antiga e Medieval na Universidade
Federal de Rondnia (UNIR) e Doutoranda em Histria Social na USP, sob
orientao do Prof. Dr. Flvio de Campos. Email:veronicaaguiar2501@
gmail.com
Por outro lado, a insistncia de Clara e companheiras no Privilgio da Pobreza revela uma
consonncia com os demais movimentos femi425
ninos do perodo. O problema deu-se em razo

da aplicabilidade da pobreza no cotidiano dos
conventos ou nas pregaes porque a Igreja tendia
a levar a discusso ao plano jurdico canonstico
da definio de ter ou no ter propriedades, o que
gerou muitas tenses entre Clara e os papas Gregrio IX (1227-1241) e Inocncio IV (1243-1254).
com o passar do tempo foi adquirindo certa experincia prtica em como dirigir um convento,
isso fica claro no contedo da Regula de 1253.
Por fim, a clausura e o voto de silncio, entre
outras medidas mais rigorosas e disciplinadoras
do monasticismo feminino de tradio beneditina
foram adaptadas s monjas de So Damio e se
compararmos com a Regra da Primeira Ordem
franciscana constatamos elementos mais rgidos
no tocante a disciplina da pobreza.
Clara de Favarone de Offreduccio nasceu

em Assis, no corao da mbria, pertencia a
uma importante famlia da aristocracia assisiense de tradio senhoril e entrou para o estado
penitencial em 1212. Logo em seguida, Clara foi
escolhida como a abadessa de So Damio pelas
demais companheiras. Em 1219, o cardeal Hugolino, protetor da Ordem Franciscana, estabeleceu
ao mosteiro de So Damio uma Regra nova ou
Forma vitae que recebeu o nome a posteriori de
Constituies Hugolinas, assim neste primeiro
momento as Irms Pobres eram obrigadas a observar a Regra beneditina com alguns acrscimos
de Hugolino. Porm, Clara e suas companheiras
lutaram pela defesa da premissa da Altssima
Pobreza e resistiram as interferncias dada
pelo cardeal protetor no tocante a normativa beneditina ao convento de So Damio. Atravs das
Cartas e outras fontes, percebemos que ao longo
da vida, Clara defendeu a redao de uma Regra
prpria, baseada nas origens do franciscanismo
e na Regra de 1223. Desde o incio o movimento
feminino Franciscano estabeleceu-se sob o prisma contemplativo de vida evanglica com base na
pobreza integral, caridade e comunho fraterna,
presentes na Norma posteriormente.
Um elemento importante para compreender a Sicut manifest est que no pode passar
despercebido a trajetria do papa Gregrio
IX, ex-cardeal de stia. O cardeal Hugolino
dei Conti di Segni nasceu no ano de 1170 em
Anagni, cidade na qual recebeu a sua primeira
formao religiosa. Estudou direito em Bolonha,
considerado um dos papas juristas segundo
a historiografia, e provavelmente, conseguiu o
ttulo doutoral na faculdade de Teologia de Paris.
Sobrinho de Inocncio III, foi cardeal-bispo de
Ostia e Velletri. Embora, a carreira de Hugolino
no se iniciou apenas com a subida de Lotario dei
Conti di Segni como o papa Inocncio III (11981216). No ano de 1198 Hugolino foi elevado ao
cargo de capelo papal e de cardeal dicono de
So Eustquio. E somente em 1206, tornou-se
cardeal-bispo de stia.
Conforme a Enciclopedia dei Papi (CAPITANI, 2000, p. 363), o cardeal Hugolino
encontrou-se pela primeira vez com Francisco
de Assis no dia 14 de maio de 1217 na cidade de
Firenze, exatamente depois de um Captulo geral
dos frades, celebrado na Porcincula, dentro da
qual havia sido decidido o envio de frades pelo
mundo cristo e fora da Itlia. A partir daquele
momento, o cardeal de stia teria iniciado a sua
atuao poltica dentro do movimento franciscano. Era um momento delicado para os frades,
porque a fraternitas no tinha adequado-se as
prescries conciliares com a sua nova forma
de vida, somente havia obtido a aprovao oral
dada pelo papa Inocncio III (1198-1216) em 1210.
Antes de tudo, o convento de So Damio

configurou-se numa exceo em relao aos
outros conventos hugolinianos franciscanos do
ponto de vista institucional. Em primeiro lugar,
devido presena de Clara que pessoalmente e
constantemente comunicava-se com Frei Francisco de Assis. Em segundo lugar, por conta do IV
Conclio de Latro de 1215, havia a necessidade
de adotar-se uma Regra religiosa para consolidar
a institucionalizao e Clara um pouco antes de
morrer redigiu uma Regra com aprovao papal
com elementos ex novo. Em terceiro lugar, Clara
foi eleita abadessa pelas demais companheiras e
Respondendo ao pedido de Francisco de Assis, o papa Honrio III (1216-1227) teria dado um
protetor aos franciscanos, mas o nome de do426
Vernica Aparecida Silveira Aguiar
minus de Ostia teria sido escolhido pelo prprio

Frei Francisco segundo as hagiografias de Boaventura. Em 1217, Hugolino de stia utilizou-se dos
poderes que lhe foram dados pelo papa Honrio
III, visitava os movimentos novos e mosteiros
femininos da regio em que era responsvel, sobretudo dos lugares que almejavam seguir o modelo
de So Damio. Na Ordem franciscana a funo
do cardeal protetor era corrigir as situaes de
perturbao, ele agia como um guia disciplinador
externo, que cuidava das intervenes coercitivas que aos poucos se tornavam necessrias e
tambm exercia influncia para a formulao de
uma Regra definitiva, mais articulada e orgnica,
para ser submetida aprovao pontifcia.
evanglico-pauperista que no queriam propriedades, mas havia o problema de garantir a posse

da casa em que elas moravam.
A bula Sicut manifestum est foi promulgada
no dia 17 de setembro de 1228 por Gregrio IX
(ex-Cardeal Hugolino) com o objetivo de garantir
o Privilgio da pobreza Clara e suas companheiras de So Damio conforme o cabealho
nos indica: Gregrio, bispo, servo dos servos
de Deus, s diletas filhas em Cristo, Clara e as
demais servas de Cristo, reunidas na igreja de
So Damio, na diocese de Assis, saudao e
bno apostlica (CAROLI, 2004, p. 1949).
No entanto, o Privilegium paupertatis tambm
foi concedido a outros conventos de seguimento
franciscano, inclusive ao de Ins de Assis, em
Florena e ao da Ins da Bomia, em Praga. s
vezes, o mesmo texto redacional do papa era
repassado para outros conventos de seguimento
franciscano, caso da Sicut manifestum est, porque
fazia parte de um plano poltico de Gregrio IX.
Desta forma, a figura de cardeal protetor

existe desde 1217, data na qual inicia o processo
de institucionalizao do movimento franciscano.
As funes do cardeal protetor esto explicitamente descritas na normativa franciscana no final
do captulo XII da Regra de 1223:
Por que a necessidade de ter que garantir

o Privilegium paupertatis atravs da bula
papal? Para responder a esta pergunta, vale
recordar que inicialmente ao convento de So
Damio foi estabelecido a Regra de So Bento,
o que causou preocupao e aflio das irms
porque no representava a pobreza escolhida por
Francisco e Clara. Sendo assim, Clara pediu ao
papa um privilgio para preservar a inspirao
pauperstica e para evitar impasses em relao
pobreza adotada pela sua comunidade. Com isso
o Privilegium paupertatis foi assumido como
um valor jurdico e dado a uma laica que fez a
sua profisso de f religiosa um modo de vida ou
ideal que havia se iniciado com um outro laico
iletrado. Desta forma, o Privilgio da Pobreza
passou a ser visto como o corao da comunidade feminina e no a Regra beneditina at ento
adotada. Podemos afirmar que as caractersticas
bsicas da nova comunidade juridicamente assegurada eram trs: a vida em comum, o trabalho
com as prprias mos que no reveste um valor
econmico, mas ligado a pobreza e, sobretudo,
a opo pela pobreza no sentido de no possuir
nada. (MERLO, 2005, p. 95).
Ad haec per obedientiam iniungo ministris, ut

petant a domino papa unum de sanctae Romanae Ecclesiae cardinalibus qui sit gubernator,
protector et corrector istius fraternitatis, ut
semper subditi et subiecti pedibus eiusdem
sanctae Ecclesiae stabiles in fide (cf 1Col
1,23) catholica paupertatem et humilitatem et
sanctum evangelium Domini nostri Jesu Christi quod firmiter et promisimus, observemus
(MENEST, 1995, p. 180).
Assim, o cardeal Hugolino agia como intermediador dos frades menores perante o papa. Da
mesma forma, atuava e persuadia o movimento
franciscano a mostrar a disponibilidade institucionalizao, que deveria se enquadrar aos moldes das demais Ordens religiosas, no perdendo
a sua especificidade mendicante. Oficialmente,
Hugolino foi nomeado como cardeal protetor
pelo papa Honrio III no ano de 1219, perodo
na qual redigiu a forma vitae para as damianitas,
conhecida como Regra Hugoliniana. Antes de
tudo, a presena de Hugolino de stia na Ordem
franciscana foi importante e ocupou uma posio
central (BOLTON, p. 38), principalmente no que
se refere s comunidades femininas de inspirao
427
Em 1219, o cardeal Hugolino, protetor da

Ordem Franciscana, estabeleceu ao mosteiro de
So Damio uma Regra nova ou forma vitae que
recebeu o nome a posteriori de Constituies
Hugolinas, assim Clara e companheiras eram
obrigadas a observar a Regra beneditina com
alguns acrscimos de Hugolino, o que provocou
novas tenses, por isso Clara pedia constantemente
aos papas uma garantia do privilgio de viver
na pobreza apostlica prometida a Francisco,
o privilgio de viver uma vida sem privilgios,
um privilgio que garantia a vida sem garantias
(BARTOLI, 1992, pp. 110-111). Ademais, o conceito de Altssima pobreza presente na Regra
de 1253 caracterizava-se pelo princpio de no ter
propriedade nem individual e nem em comum,
viver sem nada de prprio, no possuir bens numa
pobreza que deveria ser antes de tudo espiritual,
com desapego pessoal a toda raiz de posse, e material, porque somente quem de tudo se despojava
vivenciava o caminho para a salvao.
Montecelli, mosteiros com trajetria peculiar em

relao aos demais, sabemos que podem ter sido
utilizados conjuntamente com as Bulas papais.
Conforme Alfonso Marini elenca, a Regra
de Clara constitui-se estruturalmente das seguintes caractersticas: formada por trechos da
Regra de Hugolino ou Constituies Hugolinas
de 1219 de Gregrio IX, com algumas alteraes
sucessivas, sendo a ltima em 1238, enviada a
Ins da Bomia (1211-1282); este texto foi depois
reescrito por Inocncio IV em 1245; mas em
1247 o mesmo Inocncio apresentou uma nova
proposta de Regra, para os mosteiros damianitas,
na qual a referncia a So Bento e a sua regra era
substituda pela premissa de Francisco; na Regra
de Clara se encontram ainda alguns trechos da
Regra beneditina, que junto com as Constituies
de Hugolino consistiram na base da religio damianita, resultando numa originalidade; enfim,
a Regra de 1253 contm alguns trechos da qual
Inocncio IV escreveu a Ins da Bomia em
1243; outros trechos derivam da Regra bulada dos
frades menores de 1223 e outros, enfim, foram
criaes ex novo (MARINI, 1993, p. 115 e 116).
Assim, a Regra de Hugolino no foi escrita

somente por ele, h indicaes histricas de que
Frei Felipe Longo, um dos companheiros de Francisco, foi um colaborar na redao do texto, porque
ele era o visitador das Irms Pobres. O tempo de
uso da Regra de Hugolino foi de 1219 at 1247,
quando foi substituda pela Regra de Inocncio
IV (1243-1254). Alm da resistncia a imposio
da Regra de So Bento e as exigncias do cardeal
protetor em relao ao jejum e ao silncio, Clara e
as Irms resistiram s outras imposies alheias
ao modelo evanglico-pauperista que havia prometido a Francisco. O objetivo de Hugolino era
dar respaldo jurdico s comunidades femininas
que estavam sendo incorporadas ao movimento
franciscano. Embora, no haja nenhum documento curial enviado a So Damio estabelecendo a
Regra Hugoliniana, sabemos que Clara de Assis
utilizou este texto em sua normativa.
Para Alfonso Marini, Clara sabia utilizar as

vrias contribuies com um toque de criao pessoal, que teve a estima dos seus precisos pontos de
referncias e da sua espiritualidade, mais ainda, de
quarenta anos de experincia de vida comunitria
monstica. Em resumo, a Regra de 1253 consiste
numa evidncia no s da experincia de Clara
como abadessa e conhecedora das normas jurdicas cannicas, mas tambm revela a sua leitura
das Regras Beneditina, Apostlica, Hugoliniana e
Inocenciana. Alm do mais, o texto contm uma
seleo de trechos bblicos especficos, de autores
sacros do seu tempo (papa Gregrio IX e Inocncio
IV) e isso revela uma experincia toda original no
monasticismo feminino do Ocidente Medieval.
Ela no s tinha acesso as Escrituras e outros
textos cannicos como ainda utilizou-os em sua
normativa. Por fim, a redao da Regra de 1253 e
a sua aprovao com bula s foi possvel devido as
Cartas pontifcias que garantiram o Privilgio da
pobreza, uma delas que propomos a analisar neste
O modelo cisterciense influenciou bastante

as Constituies hugolinianas que aos poucos
serviu de base para a construo de outras Regras para o mosteiro de So Damio. Apesar de
o formulrio de Hugolino de stia no mencionar So Damio de Assis e nem Santa Maria de
428
mio dos outros conventos hugolinianos e contm

importantes reflexes teolgicas sobre a pobreza
apostlica como sinal de total abandono vontade
de Deus, conforme a passagem bblica Mt 6, 26-28,
Naturalmente, aquele que alimenta os passarinhos
do cu e veste os lrios do campo, no deixar faltar
o alimento e as vestes, at que Ele mesmo, passar e
vos servir na eternidade, isto quando a sua destra
vos abraar mais felizmente na plenitude da viso,
(CAROLI, 2004, p. 1949) no faltar alimento s
servas que optaram por seguir Cristo pobre
sequela Christi (MERLO, 2005, p. 94).
texto. Podemos indagar se a premissa de manter e

pedir a garantia do Privilgio da pobreza seria
uma forma de resistncia s interferncias da
Igreja no convento de So Damio?
Segundo o processo de canonizao de Clara
e a hagiografia de Toms de Celano, a bula mais
antiga em relao ao Privilgio da pobreza foi
supostamente a Sicut manifestum est (O manifesto ) de Inocncio III de 1216 na qual Clara
recebeu uma resposta de garantia ao pedido de
que ela e suas irms no fossem impedidas de
viver na pobreza e preservassem a inspirao
franciscana. Embora, tenha sido discutida at
recentemente pela historiografia, segundo Grado
Merlo, a autoria do documento comprovadamente
no de Inocncio III, a Carta supostamente
atribuda a ele se comparada com a Carta de
Gregrio IX possuem em termos de contedos
bastantes semelhanas, inclusive frases idnticas.
De 1220 a 1230, as relaes entre Clara e o

papa Gregrio IX (antes Cardeal Hugolino) foram
tensas, porque Clara insistia nos laos diretos com
os frades menores e com a memria de Francisco. J Gregrio IX tinha um projeto papal para
o monaquismo feminino com a posse de bens e
a clausura de acordo com a tradio beneditina,
alm de almejar uma forte distino entre a Ordem
masculina dos frades menores e a Ordem feminina
de So Damio. Enfim, como resposta as prerrogativas de Gregrio IX, Clara e as Irms exerceram
um afrouxamento das suas relaes com o papa
nos anos trinta do sculo XIII, uma forma de demonstrar a no neutralidade em relao s medidas
impostas a elas (MERLO, 2005, p. 95 e 96).
Enfim, a Sicut manifestum est de Inocncio III

no faz parte do Bullarium franciscanum e a historiografia margem de Roma defende que o documento jamais teria sido um escrito de Inocncio III
(MERLO, 2005, p. 93), tambm porque Gregrio IX
omite qualquer meno Inocncio III na sua Sicut
manifestum est, o que provaria que a Carta seria
posterior a dele. Ademais, h ainda a possibilidade
de Inocncio III ter dado somente uma aprovao
oral ao convento de So Damio, fato impossvel de
se provar pela falta de testemunhos. J para Werner
Maleczek como parte de uma historiografia mais
prxima de Roma realizou um estudo comparativo
das duas cartas, constatando que a primeira Sicut
seria de Inocncio III e a de Gregrio IX seria a
segunda (MALECZEK, 1995, p. 16).
Entretanto, na poca da Sicut manifestum

est, Gregrio IX admitia a renncia aos bens
materiais, entre outras caractersticas de estreito
lao com os Menores, por isso fica claro que o
papa queria realizar outro projeto evanglico para
So Damio e conhecia as relaes das Pobres
Damas com as origens do franciscanismo como
vemos no trecho abaixo s referncias a pobreza
franciscana e a renncia total aos bens materiais.
A bula Sicut manifestum est representa um documento fundamental para entendermos a evoluo
do conceito de pobreza na Regra e no convento de
So Damio, porque havia uma necessidade prtica
de defender a prpria identidade e os costumes
de So Damio, por isso as respostas dadas pelas
Cartas pontifcias, contriburam substancialmente
para a redao da normativa de Clara de 1253.
Mesmo sendo um privilgio escrito com brevidade,
a Carta de 1228 distinguia o convento de So Da-
Como manifesto, desejando dedicar-vos unicamente a Deus, renunciastes a todo desejo das
coisas temporais. Por isso, tendo vendido tudo e
dado aos pobres, propondes no ter propriedade
alguma, aderindo em tudo aos passos daquele que
por ns se fez pobre e o Caminho, a Verdade e
a Vida. Nem a falta das coisas vos afasta desse
propsito, pois a esquerda do Esposo celeste est
sob a vossa cabea para sustentar o que fraco
em vosso corpo, que submetestes lei do esprito
com ordenada caridade (CAROLI, 2004, p. 1949).
429
voluntria, conforme o seu Testamento, na qual

fala do incio de sua vida religiosa.
Mais adiante, Gregrio IX assegura o Privilgio da Pobreza as Irms do convento de So

Damio, pobreza institucionalizada pela Regra dos
frades menores de 1223 que tem como princpio
a negao de qualquer forma de propriedade conforme o captulo seis Os irmos no se apropriem
de nada, nem de casa, nem de lugar, nem de coisa
alguma (Regulae bullata, 6,2) e aparece na Regra
de Clara como no aceitar e nem ter posse ou
propriedade nem por si, nem por pessoa intermediria, e nem coisa alguma que possa com razo ser
chamada de propriedade (Regulae sancta Clarae
6, 12-15), uma direta aluso a Regra de 1223, forma
de mostrar uma ligao com os frades menores
(MENEST, 1995, pp. 2229-2230). Essa ligao
foi reconhecida por Gregrio IX em 1228 segundo
outro trecho da bula Privilegium paupertatis.
Considerans igitur, ego Clara, Christi et sororum pauperum monasterii Sancti Damiani
ancilla, licet indigna, et plantuncula sancti
patris, cum aliis meis sororibus, tam altissimam
professionem nostram et tanti patris mandatum,
fragilitatem quoque aliarum, quam timebamus
in nobis post obitum sancti patris nostri Francisci, qui erat columna nostra et unica consolatio
post Deum etfirmamentum(cfr. 1Tim 3,15),
iterum atque iterum voluntarie nos obligavimus
dominae nostrae sanctissimae paupertati, ne
post mortem meam sorores, quae sunt e quae
venturae sunt, ab ipsa valeant ullatenus declinare (MENEST, 1995, p. 2314).
Vale ressaltar que a Regra e a prpria vida de

Clara, como todas as demais Regras franciscanas,
tm sua origem no ideal de vida de Francisco de
Assis. Como j mencionamos, a experincia de vida
crist remete a inspirao de seguir Cristo na experincia de Pai Francisco conforme o Testamento.
Assim, confirmamos como pedistes, com a

aprovao apostlica, o vosso propsito da mais
alta pobreza, concedendo-vos em fora deste
documento que no possais ser por ningum
obrigadas a receber propriedades. Por isso, a
absolutamente ningum seja permitido infringir
esta pgina de nossa concesso ou agir contra
ela com temerria ousadia. Se algum presumir
faz-lo, saiba que vai incorrer na indignao de
Deus Onipotente e dos bem-aventurados apstolos Pedro e Paulo (CAROLI, 2004, p. 1949).
Postquam altissimus Pater caelestis per misericordiam suam et gratiam cor meum dignatus
est illustrare, ut exemplo et doctrina beatissimi
patris nostri Francisci poenitentiam facerem,
paulo post conversionem ipsius, una cum paucis
sororibus quas Dominus mihi dederat paulo
post conversionem meam, obedientiam voluntarie sibi promisi sicut Dominus lumen gratiae
suae nobis contulerat per eius vitam mirabilem
et doctrinam. [...] et ad pietatem erga nos motus,
obligavit se nobis per se et per religionem suam
habere semper de nobis tanquam de fratribus
suis curam diligentem et sollicitudinem specialem. [...] Postea scripsit nobis formam vivendi
et maxime ut in sancta paupertate semper
perseveraremos (MENEST, 1995, p. 2313).
Como j mencionamos a bula Sicut manifestum

est, tradicionalmente chamada de Privilgio da
Pobreza, foi promulgada na visita do papa Gregrio IX ao convento de So Damio. A resposta da
Carta papal transpareceu a preocupao de Clara
e companheiras com a vontade de manter-se fiel a
Altssima pobreza prometida a Frei Francisco de
Assis. Segundo Caroli, uma leitura nupcial da Altssima pobreza que era tpica das Cartas de Clara
na qual defendia um propositum de virgindade que
identificava com o seguir Cristo pobre revela que
a pobreza e a sua aplicabilidade so as bases do
convento de So Damio. (CAROLI, 2004, p. 1944).
A redao definitiva da Regra de Clara de

Assis, a exemplo da Regra franciscana de 1223,
percorreu uma trajetria longa e repleta de percalos, tenses, conflitos, embates, vindos, principalmente da autoridade eclesistica. Assim como
a normativa de Francisco, a Regra Clariana bem
mais para alm e mais profundamente que um
simples e mero escrito, revela questes centrais
de discusso jurdica do movimento franciscano. A forma de viver (do latim Forma vivendi,
Clara sempre se referiu como a plantinha

do bem-aventurado pai Francisco, prometendo
obedincia ao fundador de sua comunidade e
como pai da sua prpria opo de vida na pobreza
430
literalmente a forma que se deve viver), que segundo o Captulo VI da Regra de 1223 teria sido
dada por Francisco a Clara e suas coirms. No
se conhece essa primeira forma vivendi e nem
os termos exatos, alguns especialistas afirmam
que provavelmente foram citaes bblicas, algo
semelhante a proto-Regra franciscana de 1210.
Segundo a historiografia, at o ano de 1216, a
forma vivendi de Francisco foi a nica Regra que
orientava Clara e suas companheiras no convento
de So Damio (FASSINI, 2009, P. 30).
dos frades menores nos conventos em lugares

no compreendidos pela clausura devido pregao, j os conventos femininos franciscanos
s permitiriam a entrada dos frades com uma
autorizao especial da Igreja Romana com a
funo de dificultar a entrada dos frades. Enfim,
isso causou uma reao de Clara e suas irms
que identificavam laos diretos e particulares
com Frei Francisco e com a Ordem dos Menores,
vnculos que provocaram momentos de tenso
entre Clara e o papa Gregrio IX.
Isso gerou um conflito com Clara e suas

irms que no aceitavam a Regra imposta e desejavam manter-se fiel forma vivendi prometida
a Francisco, contida na mxima da Altssima
Pobreza e observncia rigorosa do evangelho que
na leitura franciscana proibia toda e qualquer tipo
de propriedade, coisa que a Regra de So Bento
recomendava, porm no era a mesma coisa,
por isso as resistncias e o pedido de viver no
Privilgio da Pobreza (FASSINI, 2009, p. 31).
Em suma, a pobreza defendida por Clara e

companheiras em So Damio adquiriu um valor
de resistncia s intervenes de Gregrio IX e,
ao mesmo tempo, transformou-se na identidade
daquela comunidade, por isso a importncia da
Sicut manifestum est. A bula reforava a resistncia das Pobres Damas que conheciam no
conceito de pobreza do no possuir nada nem em
comum e nem em comunidade a partir das referncias dos frades menores, da Regra de 1223 e
da memria de Frei Francisco, pilares das origens
do franciscanismo, fator que as diferenciava do
restante do monaquismo tradicional ou das outras
Ordens femininas.
Sem dvida, a Sicut manifestum est foi uma

bula essencial na qual o papa Gregrio IX demonstrou uma ateno significativa ao carter evanglico
de vida assumido e vivido pelas irms do convento
de So Damio em Assis. Posteriormente, a mesma
Carta pontifcia foi enviada a outros conventos de
seguimento franciscano, por exemplo, endereada
as irms de Santa Maria de Monteluce e as irms de
Perugia, confirmando que So Damio no estava
em total isolamento. Indubitavelmente, o objetivo
de Gregrio IX seria a unificao do monaquismo
feminino sob a Regra beneditina com uma nfase
na clausura e com medidas jurdicas sutis para a
aquisio de bens mveis.
A Carta de Gregrio IX garantiu a pobreza

ao convento de So Damio e, ao mesmo tempo,
mostrou a irredutibilidade de Clara e suas companheiras no seguimento de Cristo pobre atravs
das diretrizes do franciscanismo que acreditavam
ser o mais prximo das origens. Enfim, Clara
teve um contanto pessoal com Francisco e deixou
isso transparecer na sua normativa, quando por
vrias vezes menciona a palavra conforme Pai
Francisco e segundo nosso Pai Francisco, uma
aluso aos primeiros tempos em que no havia
uma distncia fsica entre os primeiros seguidores
de Francisco de Assis.
Na Carta Quo elongati de 1230, Gregrio

IX acabou estabelecendo uma distino entre o
monaquismo feminino franciscano e os demais
conventos femininos, porque autorizava a entrada
431
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Trad., Lisboa: Edies 70, 1986.
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432
O NOBRE FILSOFO EM DANTE ALIGHIERI

Viviane de Oliveira1
Terezinha Oliveira2
onsideraremos nesse trabalho uma perspectiva do conhecimento medieval a partir da

leitura das obras Convvio e Monarquia,
escritas por Dante Alighieri, e analisamos o desenvolvimento do conceito de nobre filsofo para
o poeta florentino.
Primeiramente, necessrio observar que o
autor da obra, Dante Alighieri, foi um importante
intelectual da Baixa Idade Mdia. Franco Jr. o
define como:
Um conservador, algum que construiu uma
utopia baseada no passado e que sua nostalgia
a idealizava. Foi ainda um patriota, apaixonado
por sua Florena e tendo mesmo forte senso de
italianidade. Foi um Grande sbio, conhecedor
de quase tudo que sua poca possua. Foi um
exaltado amante, que cantou um smbolo de beleza e virtude. Contudo nenhuma essas frmulas
bastam. (FRANCO JR, 2000, p. 121).
incontestvel a importncia do autor como

poltico, filsofo e poeta. O que Franco Jr. (2000)
explicita em sua obra so as diversas anlises que
podem ser feitas a partir de uma perspectiva analtica do poeta. Assim, o autor divide seu livro em
diversos perfis de Dante Alighieri: O florentino,
O exilado, O enciclopdico, O esotrico, O amante
e O mstico. Franco Jr. (2000, p. 121) conclui que
nenhuma dessas anlises define o poeta, pois,
limitar o poeta florentino a uma determinada caracterstica, limitar algum que buscava romper
os limites. Dante foi o poeta do Absoluto.
Dentro dessa perspectiva, analisamos os fatos
que levaram Dante a ser um importante intelectual,
homem de seu tempo. O poeta florentino nasceu em
1265, originrio de uma famlia da baixa nobreza.
1 Graduanda em Histria na Universidade Estadual de Maring (UEM).
2 Doutora em Histria. Docente do Programa de Ps-Graduao em Fundamentos da Educao da UEM. Coordenadora do grupo GTSEAM(Transformaes Sociais e Educao na Antiguidade e Medievalidade)
433
Casou-se por volta de 1285 com Gemma Donati,

por meio de um contrato matrimonial estipulado
por seu pai Alighiero, em 1277. Porm, amou e
se inspirou em Beatriz, escrevendo Vida Nova,
em 1292. Esta obra era um conjunto de prosas e
poesias. Aps a morte da amada, Dante mergulhou seus escritos na filosofia e, posteriormente,
na poltica em obras como Convvio e Monarquia.
Segundo Franco Jr. (2000), pouco se sabe a
respeito da formao intelectual do pensador, mas,
certamente, ele cumpriu os estgios bsicos da educao medieval, trivium e quadrivium. A formao
intelectual de Dante Alighieri pode ser considerada
autnoma. Apesar de no concluir nenhuma academia, o poeta foi influenciado pelas ordens mendicantes de Florena, tornando-se um preciso conhecedor
do mtodo escolstico, procedimento indispensvel
no ensino das universidades medievais e fundamental
para a escrita de tratados polticos. Franco Jr. (2000)
destaca ainda o quo foram relevantes os incentivos
literrios de Guido Cavalcanti (c. 1255-1300), importante poeta florentino, e as lies que o poeta recebeu
do escritor, poeta e poltico florentino Bruneto Latini
(c.1220-1294/5), por volta de 1280.
Antes de ter se destacado pela sua produo
literria, Dante Alighieri obteve destaque pela
atuao poltica na cidade de Florena, at ser
condenado ao exlio em 1302. Seu contato com
a poltica se inicia servindo nas guerras entre as
cidades da Pennsula Itlica, chegando a participar
do conselho especial do Povo e membro do Conselho dos Cem3.
O envolvimento poltico de Dante acarretou-lhe
vrios problemas. Segundo Orlandi (1972), ao tomar
3 Conselho de cem membros com poderes consultivos, por uma Assembleia
Popular que se reunia quatro vezes ao ano para confirmar os atos dos cnsules,
aprovar os tratados concludos, definir funes de cada funcionrio comunal.
(FRANCO JR, 2000, p.20)
partido pelos Guelfos Brancos, que apoiavam a

tese de diviso do poder papal e real, tornou-se
inimigo do Papa Bonifcio VIII, que tinha a
pretenso de ocupar Florena. Assim, quando os
Guelfos Negros, que apoiavam o Papa, venceram,
Dante foi exilado de Florena. Deu exlio pode ser
considerado como um divisor de guas em sua
vida, tendo sua produo literria impulsionada,
escrevendo obras como a monumental Divina
Comdia. Conforme a posio poltica vai se extremando ps o exlio, sua condenao tambm,
at que em 1315, Dante considerado herege.
Alm dos embates polticos que se configuraram na formao de dois grandes partidos os
guelfos e os gibelinos - que marcaria Florena por
muito tempo, consequentemente, a vida de Dante
Alighieri o desenvolvimento dos centros de
comrcio florentino marcaram, indelevelmente,
os posicionamentos do poeta e filosofo. Segundo
Franco Jr. (2000), quase toda nobreza Florentina
era de origem feudal, mas, medida que os comerciantes iam prosperando, a nobreza perdia os
seus poderes, o comrcio passou a tomar controle
do econmico florentino.
O sculo XIII ficou marcado como um

perodo de transformao na Europa Ocidental.
O feudalismo dava mostras de seus limites e,
concomitante, registrava-se a ascenso das cidades, como aponta Franco Jr. (1986). Foi entre
os sculos XII e XIII que surgiram intensas atividades econmicas e intelectuais, um aumento
demogrfico acelerado, com marcante expanso
territorial e um grande deslocamento de pessoas
e do trabalho, do mundo rural para urbano.
Em 1293, uma nova legislao foi imposta,

pondo fim aos privilgios da nobreza. Com a
Ordenao da Justia, as famlias nobres foram
excludas dos cargos pblicos e a participao poltica passou a ser condicionada inscrio em uma
corporao. Deste modo, segundo Orlandi (1972),
Dante filiou-se Corporao dos Boticrios para
participar da vida ativa da cidade. Essa legislao
explicitava e legitimava o fato de Florena ser
governada por muitos comerciantes. Isso se torna
relevante para o estudo da obra de Dante Alighieri
porque a urbanizao um dos grandes motores
para as transformaes na educao medieval.
Como observa Le Goff (2003), o intelectual da
Idade Media nasceu junto com a urbanizao na
Europa Ocidental. O professor, erudito intelectual,
s apareceu com o surgimento das cidades.
nesse cenrio de grandes transformaes

que se encontra Florena, a to amada cidade
de Dante Alighieri e nela tambm que o autor
participa das grandes disputas travadas entre os
poderes Papais e os Imperiais. Segundo Franco
Jr. (2000), desde o sculo XI, as caractersticas
papistas dominaram Florena. Considera-se
como relevante para histria de Florena desse
perodo a famosa disputa entre o Papa (Gregrio
VII) e o imperador (Henrique IV). Nesta disputa, a condessa florentina Matilde tomou partido
pelo Papa, cristalizando a posio papista, depois
denominada de Guelfos. Esse posicionamento da
condessa afetou, diretamente, a vida dos florentinos, especialmente a da famlia Alighieri.
Um homem cujo ofcio escrever ou ensinar,

e de preferncia as duas coisas a um s tempo,
um homem que, profissionalmente, tem uma
atividade de professor e de erudito, em resumo,
um intelectual esse homem s aparecer com
as cidades. (LE GOFF, 2003, p. 23)
Mas para compreender o que o intelectual

medieval, necessrio diferenciar a ideia apresentada por um historiador contemporneo para
com a de Dante Alighieri, um homem do sculo
XII/XIII. A anlise posta por Le Goff representa
o homem mediador do conhecimento, tal qual
compreendemos o professor. Para Dante Alighieri, a ideia de intelectual ou filsofo ultrapassa essa
conotao. Alm de conhecer, o homem deve ser
capaz de vivenciar os conhecimentos clssicos,
tal como expe em seu tratado Convvio.
Na Toscana, essa disputa foi marcada por

dois momentos. Primeiro, em 1260, quando
os gibelinos obtiveram a vitria decisiva em
Montaperti e as principais famlias guelfas foram exiladas, gerando uma profunda crise na
estrutura poltica florentina. Segundo, em 1266,
em Benevento, com a recuperao da autoridade
guelfa e o fim das tropas gibelinas.
434
Viviane de Oliveira / Terezinha Oliveira
Do Convvio Monarquia:
no pode estar o tempo todo no estado da contemplao. Assim percebemos a relevncia que
o poeta credita racionalidade, porm ela s
permitida diante das condies que alguns homens possuem, no caso os nobres.
O que Dante prope no Convvio a utilizao dos conhecimentos clssicos, como os

princpios aristotlicos, para traar a perfeio
de nobreza por meio do saber, ou seja, a partir
da leitura dessa obra possvel analisar que, para
Dante Alighieri, o conhecimento a virtude capaz de ordenar o mundo. A partir dessa proposta,
analisamos os embates em torno da elite medieval
e do conhecimento, durante os sculos XIII e
XIV, momento em que a nobreza e a educao
passaram por uma srie de transformaes, que
partem do: crescente meio urbano, fortalecendo
o ideal de liberdade e da educao religiosa at a
formao das primeiras universidades.
Uma das questes que, segundo Dante

Alighieri, levou o desenvolvimento inicial da obra
quanto o conceito de filsofo e filosofia: Quem
o filosofo verdadeiro e o que a filosofia? Dante
Alighieri no responde diretamente essas perguntas. Para ele, todo homem pode ser genericamente
chamado de filsofo, pois em todos se encontra,
potencialmente, o desejo de saber (Conv. III, XI,
6). Mas essa posio aceita no mundo intelectual
da poca parece no satisfazer o prprio Dante
por completo. Por isso ele define que: o homem
no recebe o nome de filosofo quando o amor ao
saber s se encontra nele, quase que por um acaso
(Conv. III, XI, 7-10). Para Dante, a verdadeira filosofia engrenada pela honestidade e bondade,
com reto desejo e reta razo. (Conv. III, XI, 11).
Como considerado anteriormente, Dante

Alighieri um homem de seu prprio tempo.
Portanto, a obra Convvio um reflexo da realidade e da necessidade, percebida pelo poeta,
no contexto do sculo XIII e XIV. Essa obra
expressa a ideia de intelectual e saber que se
disseminava na Europa ocidental. Para entender
esses conceitos, o poeta Florentino vai diferenciar
o Aristocrata do verdadeiro Nobre. De acordo
com Dante Alighieri, a aristocracia s alcana
a verdadeira nobreza se for educada segundo os
parmetros da filosofia aristotlica.
Essas ideias so desenvolvidas em quatro

tratados. O primeiro tratado justifica o porqu da
obra, seu objetivo e a escolha da lngua toscana
e no o latim. Assim, Dante Alighieri restringe
o conhecimento que leva perfeio a um seleto
grupo de homens designados, divinamente, para
possuir esses conhecimentos. Para isso ele aponta
as causas de tal restrio. A primeira causa seria
a imperfeio do homem, tanto de corpo quanto
de alma. Outra condio, segundo o poeta, para
adquirir o conhecimento est relacionada ao meio
no qual o homem se desenvolveu. necessrio
existirem condies de cio para o desenvolvimento desse verdadeiro conhecimento.
Quando analisamos as investigaes realizadas por Dante Alighieri, a racionalidade e

a temporalidade so evidenciadas. A defesa da
razo surge como do seu pensamento clamado
como filosfico. Dante escreve quando se diz
que o homem vive, deve se entender que o homem
usa a razo. (Conv. II, VII, 2). E depois, citando
Bocio, acrescenta: [...] quem se desvia da razo
e usa somente os sentidos no vive como homem,
mas como um animal. Vive como um asno.
(Conv. II, VII, 2). Podemos compreender que a
anlise do poeta para razo distancia o homem
dos seus sentidos. Assim, como uma forte crtica,
Dante Alighieri acredita que os homens vivem
mais segundo os sentidos do que de acordo com
a razo. Quanto a temporalidade, o pensamento
somente se d enquanto hbito e o ser humano
O segundo tratado inicia com Dante Alighieri

apresentando o prato do banquete ao seu leitor.
Ou seja, antes mesmo de apresentar suas ideias
centrais, o poeta explica como o tratado deve ser
lido e interpretado. Para ele, toda interpretao
deve considerar quatro sentidos: literal, alegrico,
moral e anagogico (Conv. II, I 2-15). O que se deve
observar na sua exposio que os quatro sentidos
podem ser considerados como diferentes nveis de
interpretao de um texto. Dessa forma, ao lermos
435
a obra Convvio, como um todo, compreendemos

o mtodo do discurso do poeta. H um claro
desenvolvimento da ideia do autor em diferentes
nveis de interpretao e retrica, dando-as como
base ao seu leitor antes de apresentar sua principal
ideia centrada no ltimo tratado.
resolver essa indagao, o autor expe a existncia

de dois argumentos: o primeiro a questo da
nobreza; a segunda a legitimidade do imprio.
Em ambos, os argumentos partem da premissa
que todas as atividades humanas relacionadas ao
saber esto destinadas aos respectivos homens
e a base para os seus argumentos Aristteles.
Essas questes que permeiam o quarto tratado
da obra Convvio so os alicerces do tratado que
seria posteriormente escrito por Dante Alighieri,
a Monarquia. Essa obra foi escrito em latim, diferentemente de outras que foram escritas em italiano. Esse fato relevante, pois permite perceber
o pblico alvo de Dante Alighieri: as pessoas do
segmento dominante, especialmente o alto clero,
pois, em geral, eram estes que tinham o domnio
desta lngua. Entretanto, o latim tambm era reconhecido como a lngua universal, ou seja, Dante
dirigia essa obra para o setor mais alto do sculo
XIII e para os intelectuais, propondo na lngua
universal uma monarquia, tambm, universal.
No terceiro tratado, Dante Alighieri apresenta

uma exaltao filosofia, personificada pela amada
do poeta, uma dama nobre. Explica como nasceu
o seu amor pela filosofia e por que legtimo que
esse amor supere qualquer outra forma de amor,
referindo-se principalmente ao amor carnal existente
na personificao de Beatriz. O florentino analisa
a ideia de intelecto e a chama de mente. Nela, ele
distingue as virtudes do conhecimento e indica que
uma corresponde alma e a outra razo. Diferente
de muitos estudiosos do perodo, o poeta no define
o caminho para a divindade pelo conhecimento
simplesmente. Para ele, o conhecimento um dom
divino que deve ser utilizado pelo governante ou pelo
segmento dominante para conduzir a humanidade.
O tratado sobre a Monarquia foi dividido em

trs livros. O primeiro livro intitula-se a Necessidade da Monarquia. Nele, Dante defende a ideia
de que a monarquia a nica que assegura a paz e
a ordem no mundo, pois o Monarca aquele que,
por providncia divina, , intelectualmente, capaz de
guiar os homens para a benevolncia terrestre, a Paz
Universal. Dante (1999, p. 16) aponta essa estima
virtude do conhecimento em passagem do primeiro
livro: Concluamos: torna-se evidente que a perfeio suprema da potncia especfica do homem
reside na faculdade ou na virtude da inteleco.
Kantorowicz explica essa ideia do poeta florentino:
O quarto tratado se refere ao real significado

da nobreza. O autor critica a nobreza florentina
enquanto fundamentada pela riqueza herdada por
seus antepassados:
Procedo dizendo que as riquezas, como o outro
acreditava, no podem conferir a nobreza. E para
mostrar a grande distncia que as separa, afirmo
que as riquezas no podem tir-la de quem a
possui. Alm do mais, no podem conferi-la,
uma vez que so naturalmente vis e, por causa
de sua vileza, so contrrias nobreza. Por vileza
entende-se aqui a degenerao, a qual se ope
nobreza. (Conv. IV, VIII, 5-6).
O monarca de Dante no era simplesmente um

homem da espada e, com isso, o brao executivo
do papado; seu monarca era necessariamente um
poder filosfico-intelectual por seus prprios
mritos. Era responsabilidade principal do imperador, por meio da razo natural e da filosofia
moral a que pertencia a cincia legal, guiar a
mente humana para a beatitude secular, tal como
o papa era encarregado pela Providncia de guiar
a alma crist para a iluminao supranatural.
(KANTOROWICZ 1998, p. 280-281).
Para o autor, a virtude do conhecimento o que

legitimaria o nobre. Ainda nesse tratado, o poeta
argumenta e apresenta o real papel do nobre com
condio primordial individual, de origem divina e
que se manifesta por meio de um comportamento
virtuoso que conduziria para a verdadeira felicidade.
No quarto tratado, Dante Alighieri afirma
sentir-se frustrado pela incapacidade de resolver
uma questo metafsica e busca refgio no mbito
da tica e, no interior desta, analisa um problema
muito concreto que o conceito de nobreza. Para
Assim, Dante legitima e distingue o poder

do monarca do poder do papado. Para um, estava
436
Viviane de Oliveira / Terezinha Oliveira
determinado, por meio do conhecimento, guiar os

homens ao paraso terrestre, e ao outro, por meio
da Providncia, gui-los para o paraso celestial.
Finalidades diferentes por meio de virtudes diferentes e o nico ponto de coincidncia entre os
dois gldios seria a originalidade de seus poderes.
migos, o que Dante prope apenas a distino da

perfeio humana da crist. Portanto, olhar
a Monarquia como apenas um tratado poltico
reduzir a extenso do conhecimento de Dante.
O que ele prope um modelo de governo no
qual o Imperador teria o poder supremo. O Imperador ou Monarca mandaria em todos os reis
e chefes polticos de forma justa e todos agiriam
justamente conforme o exemplo monrquico.
Porm, sem desconsiderar esse modelo poltico,
possvel perceber que o debate que Dante trava
no se restringe meramente a isso.
No segundo livro: Como o Povo Romano

obteve legitimamente o encargo da Monarquia
e do Imprio, o poeta afirma que o domnio universal dos romanos no ocorreu em virtude da
fora, mas, sim, pela proeminncia divina que
interferiu, a partir de milagres, para expanso.
Para comprovar isso, Dante cita diversos milagres que ajudaram os romanos.
Segundo Kantorowicz (1998),

Ao separar o intelecto de sua unidade anterior
com a alma e separar as virtudes intelectuais
de sua unidade com as virtudes divinamente
infundidas, Dante liberou o poder do intelecto
livre. Em funo da busca da felicidade deste
mundo, utilizou-o para unir, em uma s, a comunidade mundial humana composta de todos
os homens, cristos e tambm no cristos.
(KANTOROWICZ, 1998, p.285)
No terceiro livro: O Encargo da Monarquia

e do Imprio provm imediatamente de Deus,
Dante explicita que o poder do Imperador provm
diretamente de Deus, portanto, no h necessidade de intermedirio, como o Papa. Ou seja,
ele prope uma diviso do poder temporal e do
espiritual, que at o momento era indissocivel
para a mentalidade crist medieval ocidental.
Conforme a afirmao de Kantorowicz

(1998), possvel evidenciar nessa obra a atribuio de um pensamento religioso ao mundo
secular e as distintas finalidades do homem no
mundo real e no celestial. Porm, ele considera
essa dualidade de finalidades dentro de uma
proposta de centralidade da comunidade humana,
no qual mede suas relaes a partir das disputas
entre os poderes papal e imperial. Dentro dessa
perspectiva, observamos que Dante no apresenta somente uma tentativa de reelaborar o papel
da Igreja - muito criticada enquanto instituio
eclesistica corrupta -, nem mesmo de legitimar
o poder imperial, simplesmente por sua providencia divina. O que o poeta prope um modelo
de sociedade unificada, centralizada por dois
poderes, um designado a guiar a humanidade a
partir do conhecimento e outro por meio da f.
Em face dessa proposio, podemos afianar que
o poeta florentino, pe, na ordem do dia, um novo
princpio de educao, por conseguinte de saber.
Afirmo, ento, que o poder temporal no recebe

do espiritual nem a existncia, nem a faculdade
que a autoridade, nem mesmo o exerccio puro
e simples. Recebem, sim, do poder espiritual
aperfeioamentos acidentais: age com maior
eficcia pela luz da graa que Deus, no cu, e a
beno do Sumo Pontfice, na terra, lhe infundem. (DANTE, 1999, p. 98).
Segundo Kantorowicz (1998), Dante apresentou essa tese para se contrapor aos canonistas do
sculo XII, que apontavam o poder papal superior
ao monarca. Dante toma partido pelos dualistas:
estes j defendiam essa ideia de diviso de poderes,
o que o Poeta fez foi se apropriar dessas ideias e
aprofund-las. Para provar que o poder do monarca estava livre da jurisdio do poder papal, o
autor Florentino prope regulamentar o que cabe
a Igreja e ao Monarca, distinguindo-os enquanto
funo, mas no enquanto a meta de organizar o
mundo e manter a paz. Ou seja, para distinguir os
poderes, Dante afirma haver apenas um ponto de
coincidncia em ambos, sua origem divina.
Uma das principais consideraes apontadas

nesse texto diz respeito ao papel do nobre nas
obras Convvio e Monarquia. No primeiro trata-
Essa dualidade de fins no implica que os

poderes papais e imperiais eram antteses ou ini437
do, Dante Alighieri discute sobre qual a origem

da nobreza no homem, estabelecendo uma clara
diferena entre a nobreza de virtude e a hereditria. Segundo Brazarolla (2007), na Germania do
sculo XII, uma discusso desse tipo estaria fora
de cogitao. Nesse momento, o termo nobreza
tinha outra concepo. Um homem era nobre
caso ele viesse de uma famlia feudal ou tivesse
uma nobreza reconhecida pelo soberano. Esse
indivduo era considerado nobre, contudo, no
necessariamente detentor de virtudes.
a perfeio de sua natureza.
CONSIDERAES FINAIS
Um mundo sem nobreza, para Dante, impensvel. Pois no homem nobre que se realiza a
ordem total das coisas. Segundo o poeta, o intelectual no um simples intermedirio, mas antes
um homem divino. A inveno do intelectual
por Dante est alm da nobreza de linhagem ou da
nobreza de ofcio, uma nobreza virtuosa de saber
essencialmente inserida dentro do desenvolvimento urbano. Consideramos ainda, que esse modelo
de nobre filsofo, dirigente social, proposto por
Dante Alighieri no prprio do poeta. Esse conceito perpassa a humanidade desde os primrdios
da filosofia Aristotlica e Platnica.
A leitura dos tratados Convvio e Monarquia

permite compreender a proposta de nobreza e a
busca por uma adequao entre a preeminncia social e a superioridade moral. A partir de
uma leitura mais precisa dos tratados de Dante
Alighieri, percebe-se uma proposta de uma
identidade nobre muito peculiar. A nobreza nasce
ento por meio da unio de uma vida poltica
com uma formao ampla, um caminho pelo
qual o homem nobre deve passar para alcanar
O posicionamento de Dante Alighieri, presente no sculo XIII, nos permite refletir acerca
dos conceitos de homens intelectuais e dirigentes
da sociedade. A realidade onde um dirigente
social embasado nos mais profundos conceitos
de razo e saber est distante de qualquer modelo
de comparao ou anacronismo que poderia ser
feito. Contudo, a leitura do Tratado e o posicionamento do poeta nos permitem ao menos deixar
essa provocao: qual o lugar e o valor dado
conhecimento na sociedade contempornea?
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438
O STIMO SELO:
As representaes do medievo na pelcula de Ingmar Bergman
Wendell Emmanuel Brito de Sousa1
INTRODUO
minados momentos histricos (1992, p. 238).
Uma msica aterrorizante, o cu parece

anunciar uma tempestade, uma guia sobrevoa o ambiente sem parecer se interessar pelo
o que ocorre em terra firme. No cho vemos
dois indivduos exaustos, um possuindo semblante apreensivo parece refletir. O cavaleiro
ento se levanta lava o rosto nas guas do mar
e se ajoelha, fecha os olhos parece ensaiar
uma orao. Contudo, seus olhos se abrem
transpondo toda a incerteza em seu olhar.
Imediatamente somos apresentados a um ser
de capa preta que se diz ser a morte, antes
que possa lev-lo o cavaleiro ento a convida
para uma partida de xadrez. Assim, com as
incertezas do jogo se inicia o filme O Stimo
Selo (1956) de Igmar Bergman.
No campo dos estudos sobre mentalidades, o

trabalho de Michel Volvelle repercutiu de forma
positiva entre os historiadores. Sem aprofundar em
uma discusso entre cinema e histria o autor destaca o papel da fonte iconogrfica como importante
documento para analise do historiador. Dentro destas novas perspectivas Marc Ferro com sua obra
Cinema e Histria ser o pioneiro nos estudos e no
estabelecimento da relao entre cinema/histria.
Apesar de todo o pioneirismo de Ferro e
seu lugar de importncia no campo da teoria e
metodologia. Na atualidade tanto a historiografia
estrangeira como a brasileira tem exposto criticas
a relao entre cinema e histria proposta pelo
francs. Sobre essa questo, as ideias de Eduardo
Morettin so consideradas por Marcos Napolitano
significativas em relao a alguns equvocos da
anlise do francs:
cinema um produto da modernidade do

final dos oitocentos e consolidado como
a diverso para as massas no sculo XX.
Ao longo desse perodo tem sido promotor de construes histricas e revelador de uma mentalidade
social. No campo da histria tudo comea com o
movimento conhecido como Nova Histria que
promove novas metodologias para o oficio do historiador. Evidncias dessa grande contribuio podem
ser analisadas a partir da citao de Mnica Kornis:
[...] as tenses internas de um filme vo alm de

um jogo histria oficial ou contra-histria,
da manipulao flmica em oposio a uma
verdade por trs do filme, como coloca Ferro.
O que mais importante, para o pesquisador
brasileiro, perceber a ambigidade das imagens
que nem sempre consegue representar um leitura
coerente e unvoca do fato histrico, mesmo quando
desejo dos seus realizadores,como nos filmes histricos patrocinados pelo Estado (NAPOLITANO,
2010, p. 244).
Foi no mbito da Nova Histria que a histria das mentalidades ganhou um impulso
maior apesar de j ser enunciada desde a
cole des Annales enriquecendo o estudo
e a explicao das sociedades atravs das
representaes feitas pelos homens em deter-
O medievalista Rivair Macedo (2009)

tambm faz algumas contribuies para esta
importante relao. Segundo o historiador
1Graduado em Histria. Este artigo resultado de trabalho orientado pelo

Prof. Dr. Jos Henrique Borralho durante o perodo de graduao na UEMA.
Mestrando no Programa de Ps-Graduo em Histria Social da Universidade Federal do Maranho. Email: wga_wendell@hotmail.com
439
necessrio distinguir os filmes de fico, aqueles

com temtica contempornea e as pelculas de
fico com temtica histrica. Para Macedo:
medieval. O objetivo deste artigo identificar

algumas representaes do perodo como: cristianismo, Deus, f e morte.
Os primeiros constituem por si prprios

testemunhos das tenses polticas e scias
dos sculos XX e XXI. No segundo caso,
a realizao dos filmes ditos histricos
exigem do cineasta e sua equipe de produo a reconstituio de aspectos do
passado (2009, p. 209)
COMO OS FILMES RETRATAM

A IDADE MDIA?
Marcos Napolitano (2010) estava com razo
quando disse que o cinema descobriu a histria
muito antes de a histria descobrir o cinema.
Muitos cineastas recorreram a filmes histricos para refletir sobre o presente. Ao longo das
dcadas de 40 e principalmente 50 os picos
ganharam fora entre a indstria e o publico.
O Stimo Selo um filme que no se encaixa
nessa linha, a pelcula recorre a reflexes existncias, marcas definitivas na cinematografia
de Bergman.
Seguindo o raciocnio do historiador, as pelculas com temticas histricas so produtoras de

construtos histricos, ou seja, os filmes tambm
so responsveis por (des)construir saberes histricos que ficam a margem da construo do discurso
histrico feito por historiadores. Macedo aponta os
perigos na analise de um filme histrico:
A maior dificuldade em se abordar o filme com
temtica histrica reside no fato de que se
trata, afinal de uma obra elaborada consciente
e propositalmente a respeito de determinado
acontecimento ou de terminado contexto do
passado (e no um testemunho puro, genuno). Sendo uma obra de fico, ele fruto
de imaginao criadora da equipe (diretor,
roteirista, produtor, fotografo, montador) o
que idealizou e realizou, e sua composio
obedece antes de mais nada aos critrios da
linguagem cinematogrfica (2009, p. 209-210).
Antes de aprofundarmos a anlise da obra

do sueco, acreditamos que seja necessrio fazer uma reflexo sobre as mltiplas imagens
flmicas acerca do medievo. Assim, podemos
trabalhar com duas afirmativas: a primeira,
tendo o cinema como um meio de representao da mentalidade social, e a segunda, como
representaes especficas da Idade Mdia. Para
uma melhor ilustrao Jos D Assuno Barros
faz uma anlise da representao flmica do
medievo em entrevista dada a IHU On-Line:
No caso de O Stimo Selo, uma obra que se

encaixa na relao entre os filmes de fico-histrica e a sua relao com o saber produzido por
historiador, a pelcula se apresenta com traos
autobiogrficos que marcaram a maneira de
fazer cinema de Bergman. O diretor estabelece
uma relao intima entre seus filmes e suas
lembranas. Muito de suas pelculas retratam
inmeras passagens de sua vida, principalmente
a infncia e adolescncia.
Para o caso da Idade Mdia, isso significa

que o cinema pode trat-la ou como uma
fantasia ou como uma realidade a ser
conhecida; ou uma forma de se referir a uma
outra realidade para a qual a Idade Mdia
ser apenas uma metfora.Iremos encontrar
nos diversos filmes que se ambientam na Idade
Media no apenas essas trs pretenses, como
combinaes delas (BARROS, 2006, p. 10.
Portanto, atravs dessa trade podemos citas

muitas outras ramificaes que representam a Idade
Mdia ao longo da produo cinematogrfica como
menciona Barros. A Idade Mdia heroica como
Robin-Hood (2010) de Ridley Scott; a fantstica
como O Feitio de quila (1985); a crist com
Francisco, o Arauto de Deus, de Roberto Rossellini.
Todos esses ditos podem evidenciar as mltiplas
A obra do sueco, com laos teatrais e cinematogrficos tem um papel de importncia para
a histria do cinema mundial. Em seus trabalhos,
o diretor de Morangos Silvestres, suscita reflexes estticas, sociais e filosficas (BARREIRA
JUNIOR, 2011, p. 2). Dentre as inmeras obras
esta O Stimo Selo, filme histrico com temtica
440
Wendell Emmanuel Brito de Sousa / Jos Henrique de Paula Borralho
experincias marcam profundamente sua obra.

Podemos dizer que O Stimo Selo corresponde
a uma metfora criada que se aproxima de uma
realidade vivida por Bergman.
faces imaginadas a cerca da Idade Mdia.

A grande questo que norteia essa discusso
que por mais que o filme seja fiel ao desejo
proposto. Por mais que a pelcula ambientada
no medievo, preencha com rigor e fidelidade o
perodo que a narrativa se prope a contar. A
obra vai revelar muito mais sobre a mentalidade
da sociedade que o produziu do que a sua ilustrao imagtica exposta no filme. Sendo assim,
a imagem transpe ambiguidades.
A CRUZADA NO DITA
Em O Stimo Selo acompanhamos a saga de
Antonious Block, cavaleiro cruzado que ao retornar a sua terra natal vive uma crise espiritual.
Ao receber a visita da morte que deseja lev-lo, o
cavaleiro prope uma partida de xadrez para que
possa ter tempo para encontrar respostas para
as suas incertezas e quem sabe o prprio Deus.
Tendo cada sociedade em dado espao de

tempo produzido e apreciado sua viso sobre
a Idade Mdia. O cinema antes de tudo um
meio de entretenimento responsvel por levar
o espectador a um distanciamento da realidade.
Rivair Macedo faz uma reflexo sobre estas
proposies e o saber histrico construdo
pelo cinema:
A experincia da cruzada mesmo no

exposta na pelcula representa o inicio das
incertezas do personagem. Pouco comentada ao
longo do filme, temos apenas alguns dilogos
no inicio; sendo assim; podemos achar que a
cruzada tem pouca importncia para o enredo
da narrativa e para o desenvolvimento dos
personagens. Penso diferente, no porque a
experincia na cruzada pouco evidenciada
que a mesma no possui seu grau de importncia. Os filmes europeus tem por esta, uma
de suas caracteristicas, tanto o enredo como
o no exposto na narrativa fazem parte das
problematizaes expostas na pelcula.
Para mim tal qual no passado, a Idade Mdia continua a ser vista no pelo que ela foi,
mas pelo que poderia ter sido. Quer dizer, a
Idade Mdia, lembrada hoje nas mdias,na
literatura,e mesmo nas artes um tempo
mitificado,interessando mais certas imagens
esteticamente em consonncia com os anseios
atuais do que um tempo efetivamente histrico,vivido,que um dia possui concretude
(2006, p.22).
O no mencionar, o evitar falar, prova dos

tormentos e o trauma que a cruzada proporcionou
a Block. Em uma conversa entre seu servo Jns
e o pintor que estava a trabalhar no templo o
personagem revela as dificuldades que passaram
na reconquista da Terra Santa. Como o personagem afirma tudo pela gloria de Deus. A seguir,
completa o raciocnio acrescentando: A cruzada
foi uma tolice que s um idealista inventaria.
Sendo assim, Macedo fala mitificao da

Idade Mdia, intimamente ligada ao desejo do
espectador por imagens que se apresentam de
diferentes formas: romntica, blica e fantstica. No campo do conhecimento o fascnio
pelo medievo cinematogrfico representa uma
busca por conhecimento pela visualizao de
fatos que poderiam ter acontecido, uma palavra dita; um rei morto; uma batalha sangrenta.
Todo esse imaginrio imagtico nos direciona
na busca pelas origens por uma identidade na
qual pertencemos.
Alguns estudos sobre o tema trataram de

definir o objetivo das Cruzadas na Idade Mdia. Dentre esses est o artigo de Jean Flori,
no Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval,
intitulado Jerusalm e as Cruzadas:
Ao longo dos estudos histricos entendemos

que as experincias do historiador influenciam
diretamente na sua escrita e olhar sobre o documento. A analogia pode ser feita com o trabalho
do cineasta, principalmente Bergman. Suas
[...] a Cruzada foi pregada como operao

militar de reconquista dos lugares santos
de Jerusalm, na qualidade de uma guerra
santa prescrita aos guerreiros em troca de
441
Para Bergman a incerteza do mito de algo

que esta alm do conhecimento humano o inquieta. Por algumas vezes em seu dialogo com
a morte Antonuis pronuncia a palavra conhecimento, conhecimento esse que persegue at o
fim. Bergman presenciou o poder e apogeu da
cincia e sua capacidade hipottica/experimental.
Atravs do conhecimento paradigmas foram derrubados graas aos estudos cientficos. Mas nem
tudo a cincia respondeu e nem pode preencher
o vazio espiritual do cineasta metaforizado na
figura do cruzado.
remisso dos pecados, garantindo aos que

dela participassem os mesmo privilgios de
uma peregrinao pela simples razo de que
tambm tinha por meta Jerusalm e os lugares
santos (2006, p. 19).
Portanto, a Cruzada se caracterizava em

uma operao de resgate da Terra Santa e dos
lugares sagrados como tambm de uma remisso
dos pecados para os guerreiros que estivessem
dispostos a combater em nome da igreja. Mas
Flori alerta quando reflete sobre a conquista de
Jerusalm pelos cruzados. Sendo assim,
a maior parte retornou aos locais de origem
convencida de ter comprido o dever,embora
talvez decepcionada ao constatar que Deus,que lhes tinha enviado exrcitos celeste em
Antioquia e Jerusalm, no fizera contudo
Cristo descer do Cu com a esperada Jerusalm celeste.A vida cotidiana continuava nesta
terra da sofrimentos (FLORI, 2006, p. 23).
A viso bergmaniana de Deus pode se assemelhar muito a viso que alguns escritos do
Velho Testamento tem de Deus como Armstrong
(1994) exemplifica:
Deus como um dspota e sdico, e no surpreende muito gente hoje,que h ouviu (relativa
histria do xodo)na infncia ,rejeite tal divindade [...] um Deus brutal,parcial e assassino:
um deus de guerra,que seria conhecido como
Jav Sabaoth,o deus dos Exrcitos. passionalmente associado,tem pouca misericrdia pelos
no favoritos,uma simples divindade tribal.
Se Jav continuasse sendo esse deus selvagem,quanto mais cedo desaparecesse,melhor
teria sido para todo mundo(apud BARREIRA
JNIOR, 2011, p. 12).
A CRENA NA INCERTEZA:
Reflexes sobre a f
e a existncia de Deus
Ao longo de sua carreira cinematogrfica a
presena de smbolos cristos uma recorrente
marca no cinema autobiogrfico do sueco. O
pai de Bergman era um pastor luterano. Ao
sofrer com a rgida educao, o cineasta atravs
desta experincia parece sempre refletir sobre a
existncia de Deus e sobre como as pessoas o
interagem com ele.
O que fica claro a anttese que vive o cineasta, mesmo negando a existncia de Deus, no
consegue fugir do dele em suas obras. Em uma
analise aprofundada, personagens so apresentados a merc da fora da natureza a procura de um
Deus que se mantm misterioso, mesmo assim o
personagem do cavaleiro perciste incessantemente
em sua procura. A representao de Deus em O
Stimo Selo difere bastante da exposta por Schmitt:
Em O Stimo Selo o cineasta mostra a impossibilidade do homem de alcanar a Deus, pelo

menos como deseja o cavaleiro Bock. Esse Deus
que deseja ser adorado, que castiga os homens
e se alimenta do medo dos mesmos, porm se
mantm misterioso.
Deus no somente o senhor soberano da

sociedade medieval e no somente o objeto
inacessvel do discurso racional da teologia.
tambm esse outro, no entanto semelhante,
ao qual o crente se dirige em suas preces ou ao
qual beija a imagem milagrosa (2006, p.311).
Como Deus pode significar amor, se o

mesmo castiga os homens impiedosamente com
a peste? Como pode haver conforto na f em
Cristo se os homens perdero a f em si mesmos?
Como pode haver salvao atravs da morte de
semelhantes?
Sendo assim as fronteiras entre o Deus impiedoso compreendido por Bergman e o Deus aprendido pela mentalidade medieval parecem distantes
442
Wendell Emmanuel Brito de Sousa / Jos Henrique de Paula Borralho
A DANA DA MORTE
uma das outras. Mas no deixam de estar paralelas.

Em cada perodo Deus assume uma representao.
No contexto em que foi produzido o sueco discute
o papel da religio em tempos soberanos da cincia
e do ps-guerra. J o Deus medieval se assume
em duas figuras, na primeira senhor e criador do
mundo, figura onipresente e fator de explicao
para os fenmenos ocorridos. Mas tambm esse
mesmo Deus se assume intimo dos humanos em
suas oraes e pedidos. Um Deus mais prximo
da vida terrena atravs da figura de Cristo.
Tema tabu no ocidente a morte uma figura

presente em O Stimo Selo. representada de forma
sarcstica e cmica pelo cineasta. Diferente de Deus,
a morte na pelcula apresenta sua face, estende sua
mo e sem piedade pretende ceifar o cavaleiro. Como
um jogo de xadrez, ilustrado no filme, os humanos
articulavam sua relao como a morte.
A relao do medievo com a morte se estabelece de forma intima de quem espera, atravs de uma
vida digna, um bom morrer. Em O Stimo Selo
essa relao com a morte alm de sua representao to intensa quanto conflituosa. Essas fronteiras entre o morrer medieval e o flmico/intimista de
Bergman refletem as mltiplas apropriaes acerca
da morte ao longo dos tempos.
Boureau (2006) afirma que a Idade Mdia se

configura como um tempo de f. Essa convico
nos desgnios de Deus lanou os homens a construir templos e a combater nas cruzadas. Para o
autor a f seria uma aceitao espiritual e intelectual dos propsitos de Deus para com os homens.
Um pacto de confiana naquele que transmite
essa mensagem direta (Jesus) ou indiretamente
(a comunidade dos fieis, a Igreja) (2006, p.412).
Tal conflito evidenciado a todo instante no

filme onde a figura do cavaleiro reflete a angustia de
Bergman diante da morte e a passividade dos outros
personagens diante da mesma. Segundo Mussi:
Na pelcula, Bergman critica essa noo de f.

Para ele a f no aproxima os homens de Deus. O
real motivo de aproximao entre o homem e o sagrado cristo e consequentemente a Igreja o medo.
Esta representao esta relacionada com a viso
bergmaniana de Deus, mencionada anteriormente.
a morte era tida como um evento natural e esperado, prpria do ser humano. Era o mundo
dos vivos e dos mortos ligados por uma relao
quase simbitica e aos mosteiros cabia o papel
de interceder junto ao alem em favor da
sociedade.Assim a morte era aceita, num clima
de tranqilidade e resignao (2011, p. 2).
Em cena j ilustrada no texto, o dialogo em

uma igreja entre o servo Jons e um pintor representa a ideia do cineasta. Ao questionar o pintor
porque os desenhos de pessoas agonizando com
a peste, pinturas da morte; pessoas se auto flagelando esto presentes em um santurio cristo.
O homem responde que isso atrai pessoas para
os templos. Essa passagem da narrativa pode ser
entendida como uma critica a Igreja que utiliza
do terror psicolgico para arrebatar os fieis.
A crtica que Bergman faz gira em torno da

passividade que nos apresentamos diante da morte
sem ao menos termos certeza do nosso destino.
Como aceitar a morte diante das chagas que a vida
nos proporciona? Como estar em paz se no temos
certeza da recompensa na outra vida? Para esses
questionamentos Bergman cria um palhao e o pinta
de branco e o reveste de um manto escuro, ri da sua
prpria angstia, passividade e de sua incerteza. A
morte nos convida para um dana sem ao menos
nos perguntar se estamos preparados pra ela.
Sendo assim, os principais smbolos cristos

Deus, Cristo, f e Igreja so representados de
forma negativa. Gerador de tenses scias, pois a
peste a atribuda como um castigo divino, Deus
para Bergman no capaz de suprir o vazio existencial metaforizado na figura de Block, mesmo assim
o cavaleiro no consegue tir-lo de seu interior.
CONSIDERAES FINAIS
O Stimo Selo uma obra enigmtica. Para
entend-la, ou no, assim com a vasta obra cine443
dos questionamentos de Bergman, um ambiente

totalmente passivo diante das investidas do cineasta.
matogrfica do diretor necessrio desvendar

o passado nebuloso de Bergman. Buscamos
com este artigo estabelecer uma relao entre
Historia-Cinema sem sobrepor nem uma e nem
outra. Claro que ao objetivar a nossa inteno
traamos um caminho sem volta, e como muitos
percorridos, deixamos coisas para trs.
Como dissemos, nosso objetivo no foi em mediar um relao entre Histria-Cinema, tentando buscar indcios histricos a todo custo na obra do sueco.
Tentamos conduzir essa relao de forma harmoniosa.
Elencamos as principais ideias do filme para poder
estabelecer uma relao e um paralelo com a Histria,
sendo mais especfica a relao com a Idade Mdia.
Apesar de ser um filme histrico, O Stimo Selo

foge das narrativas cinematogrficas do gnero. Na
pelcula o medievo que nos apresentado atravs
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Como se v a Idade Mdia?: Entrevista com Jos DAssuno Barros.
444
OS CRISTIANISMOS
E OS DISCURSOS DE AUTORIDADE NO SCULO I
William Braga Nascimento1
comparao a vara de condo da histria. Com esta frase, o historiador Marc

Bloch j ressaltava a importncia em tirar
o exclusivismo de determinados objetos, fim de
se obter uma compreenso maior a respeito dos
mesmos, variando no tempo e lugar. com este
principio que norteio nesta investigao a temtica
sobre os discursos de autoridade nos cristianismos
em seu aspecto primitivo, ressaltando a pluralidade
de ideias e concepes de cada membro quanto ao
funcionamento das comunidades.
O Cristianismo do sculo I caracterizou-se por
ser um movimento marcado pela heterogeneidade,
sendo mais coerente chama-lo de cristianismos,
por assim dizer, correntes que tinham em comum a
crena em Cristo, mas que interpretavam o mesmo
passado vida, morte e ressurreio de Jesus - de
maneiras diferentes, dependendo do contexto de cada
localidade onde fora disseminado o movimento cristo (CHEVITARESE, 2011). A atuao do apstolo
Paulo de tamanha importncia para a compreenso
de uma proposta universalizante do cristianismo, pois
ao pregar a igualdade como caracterstica universal
do movimento cristo, Paulo caminhava em um
direcionamento oposto ao que era praticado pelo
imprio romano, como pode ser assim explicitado no
versculo: No h judeu nem grego, no h escravo
nem livre, no h homem nem mulher, pois todos vis
sis um s em Cristo Jesus (Gl 3:28).
Contudo, o discurso da universalidade pressupe dissolues de diferenas como forma de

amalgamar todas as caractersticas particulares
de cada localidade em prol de um projeto maior,
1 Graduando do curso de Histria da UEMA e Bolsista FAPEMA,
desenvolvendo pesquisa sobre o processo de hierarquizao nas comunidades
crists do sculo I, sob a orientao da Prof. Dr Ana Livia Bonfim Vieira.
445
que sobrepe identidades culturais inerentes aos

espaos geogrficos e aos contextos polticos,
reforando assim, a lgica desse discurso de que
no houve diferenciaes histricas construdas.
Esse entendimento quando posto em relao
com a temtica proposta neste trabalho, nos oferece
um amplo leque de anlises sobre as relaes sociais
dentro do movimento cristo primitivo, colocando termo, a partir do vis da histria nos discursos pautados
eminentemente pelo campo teolgico, que ressaltam
apenas questes de mbito religioso quando referidas
organizao das comunidades crists. Um estudo mais
aprofundado, realizado em parceria com as demais
cincias humanas, como a arqueologia, antropologia
e a histria, podem nos ajudar a contextualizar melhor
o ambiente no qual viviam os primeiros cristos, e em
quais conflitos estes estavam situados, e o porque deles
existires nessas comunidades.
As leituras tradicionais sobre o apstolo Paulo
tratam o mesmo como um agente histrico que
pouco ousou discordar do aparato politico-ideolgico romano. Esta leitura baseada quase que
exclusivamente na teologia, conservou apenas
aspectos religiosos s comunidades paulinas, o que
apenas serviu para legitimar os discursos das instituies religiosas. Porm, com uma analise mais
acurada dos textos bblicos, sobretudo das cartas
paulinas, perceberemos que Paulo estava tambm
dialogando com o poder imperial romano em suas
cartas, contudo, de forma contra-imperial, atravs
do evangelho da cruz de Cristo, no qual atravs
desta, formulara suas teleologias.
As formas das quais Paulo organizava uma sociedade alternativa que ia contra o imprio romano,
deu-se atravs das chamadas Ekklsias (Rm 16:1;
1 Cor 16:19), que nos dias atuais comumente traduzido como Igreja, contudo, conforme explica
Horsley (2004, p. 207), continuar traduzindo este
termo como sendo igreja incorrer no erro, posto que
exclui as dimenses polticas que estava permeada
as ekklsias. Entrementes, o termo ekklsia no
mundo grego fazia referencia s Assembleias de
cidado da plis grega, logo, um termo politico com
certas tonalidades religiosas que envolvia louvor,
aclamao, mas que tambm envolvia discusses
sobre os interesses dos cidados (e no somente
eles), que tambm eram as principais atividades que
as comunidades de Paulo realizava.
Com efeito, meus irmos, pessoas da casa de

Clo me informaram de que existem rixas
entre vs. Explico-me: cada um de vs diz:
Eu sou de Paulo!, ou Eu sou de Apolo!, ou
Eu sou de Cefas!, ou Eu sou de Cristo!.
Cristo estaria assim dividido? (1 Cor 1:11-13)
Esta passagem do texto bblico refere-se um

grande conflito no interior das comunidades paulinas
nos quais nos mostram a fragilidade dos discursos
no movimento cristo primitivo. Estas controvrsias
devem-se, entre outros, ao fato da no institucionalizao de um determinado discurso no caso, o
de Paulo na comunidade de Corinto. Paulo nos
apresenta nesta passagem, alm do prprio estar
envolvido na questo, mais dois sujeitos que estariam
confundindo e atrapalhando o bom funcionamento
da ekklsias corntia, segundo sua concepo, como
Apolo e Cefas. Dentro das comunidades paulinas
predominava a viso de que todos eram iguais, sem
distino de cor, gnero, etnia ou posio social
conforme j mostrado na passagem aos Glatas.
Todos estariam unidos atravs de Cristo. Logo, as
ekklsias de Paulo eram comunidades msticas em
que as diferenas seriam sobrepujadas em prol de um
objetivo muito maior, por assim dizer preservao
em unidade visando a volta de Jesus contudo, as
primeiras tenses locais comeariam a aparecer
nessas organizaes.
Importante ressaltar que Paulo no entendia

sua misso apenas como pregao do evangelho
da crucificao e ressurreio de Cristo. Para
alm disso, entendia que suas atividades consistiam em estabelecer assembleias de fiis entre
as naes da sia menor e da Grcia, como
sociedades alternativas lgica de dominao
imperial romana, pautada entre outras no sistema
de patronato, em atividades politico-religiosas
como o culto ao imperador, entre outras. Conforme Horsley (2004, p. 212), atravs das suas
cartas s comunidades, Paulo insistia para que
todos os membros das assembleias mantivessem
a solidariedade na batalha contra a ordem imperial dominante at que Cristo tivesse submetido
todas as coisas a si. (Fl 3:20-21)
O temor de Paulo era que os corntios se

deixassem seduzir por seus adversrios, os quais,
segundo Murphy- O Connor (2004, p.33), ele estava
desacreditado, temendo que seus ensinamentos
fossem substitudos pelos de seus oponentes. Ainda
em 1 Corntios, Paulo confrontado com a opinio
contrria e depreciativa dos demais lderes das
assembleias corntias que apontam para o carter
frgil e dbil da oratria e retrica paulina (2Cor
11:5-6), quanto ao seu apostolado j que Paulo no
conviveu com Jesus (1 Cor 9:1-3), e quanto a obscuridade de seu evangelho (2 Cor 4:2).
Aps estas observaes de grande importncia, sem as quais a compreenso da temtica

ficaria comprometida, toma-se como exemplo
um primeiro caso analisado nas cartas paulinas
que deixam transparecer os conflitos dentro das
comunidades paulinas.
A primeira carta escrita assembleia aos Corntios deixa claro que esta foi escrita para responder os
muitos questionamentos da presente comunidade. A
principal delas gira em torno das disputas de poder
entre os lderes das assembleias da cidade. O objetivo
principal do apstolo manter a unidade, evitando
dissenses que poderiam fazer com que suas concepes sobre um determinado tipo de cristianismo
no perdurasse ali, sendo assim, distorcido, como
explicitado no verso abaixo:
Isso fica claro na questo tratado pelo apstolo mostrado a seguir:

De fato, ainda que vocs tivessem dez mil
pedagogos em Cristo, no teriam muitos pais,
porque fui eu quem gerou vocs em Cristo
Jesus, atravs do evangelho. Portanto, sede
446
William Braga Nascimento / Ana Lvia Bonfim Vieira
assembleias crists. Lembremos ate aqui do

principal ponto de vista de Paulo quanto a forma
de relacionamento dentro das comunidades, a
igualdade. A fraca institucionalizao dos discursos dentro do movimento cristo primitivo,
fica demonstrada nas passagens abaixo, levando
em considerao as alteraes dos textos:
meus imitadores. Foi em vista disso que vos

enviei Timteo, meu filho amado e fiel no
Senhor; ele vos recordar minhas normas de
vida em Cristo Jesus, tais como as ensino em
toda parte, em todas as igrejas. (1 Cor 4:15-17)
Ainda sobre tais questes, importante

ressaltar que para Paulo o conhecimento sobre
determinado aspecto fim de organizao social
necessrio para a legitimao do poder nas
assembleias. No caso em questo, esse conhecimento, fica respaldado no tocante ao encontro
com o Cristo ressuscitado, no qual Paulo teria
encontrado na estrada de Damasco (Atos 9:1-31).
Esse episdio legitima a autoridade apostlica e
organizacional das assembleias por ele fundada.
Logo, o conhecimento se transforma para Paulo
num instrumento de poder, sendo efetivado atravs
de outro aparato de legitimao deste, como as
epistolas e cartas escritas pelo apstolo. Ademais,
deve-se notar que o material escrito por Paulo
so instrumentos usados intencionalmente para
exercer autoridade, trazendo em si estratgias de
influncia que Paulo acreditava ser mais eficiente.
Romanos 12:2
Romanos 13:1
E no vos conformeis
com este mundo,
mas transformai-vos,
renovando a vossa
mente, a fim de poderdes
discernir qual a vontade
de Deus, o que bom,
agradvel e perfeito
Cada um se submeta s
autoridades constitudas,
pois no h autoridade que
no venha de Deus, e as que
existem foram estabelecidas
por Deus. De modo que
aquele que se revolta contra a
autoridade, ope-se a ordem
estabelecida por Deus.
Causa estranheza no leitor que se depara

com estes versculos na carta autentica de Paulo
aos Romanos devido a monumental contradio em que um se refere ao outro. No caso em
questo, no se trata de uma pseudoepgrafe, e
sim de uma interpolao paulina, contudo uma
pergunta deve ser feita: qual a seria a inteno
para que algum manipulasse o ensino paulino
na ekklsia de Roma?
Nesse contexto, percebemos a deslegitimao de discursos, tanto de Paulo quanto de seus

oponentes pelo controle das assembleias, o que
enseja disputas entre as variadas lideranas com
suas verdades. No entanto, deve-se atentar ainda para outro fato contido no processo inicial do
cristianismo primitivo: as interpolaes paulinas.
Ademais, a passagem em Romanos 13 s

pode ser entendida de forma mais ampla levando
em considerao as interpolaes aps o perodo
de vida de Paulo, posto que em vida seria eminentemente incoerente que o apostolo permitisse
esta posio como correta na assembleia romana.
As pseudoepgrafias segundo nos informam

Koester (2005) e Crossan (2008) era um processo
aceitvel na antiga tradio judaica. Contudo, tomando por as cartas inautnticas de Paulo como
Efsios, Colossenses, 2 Tessalonicenses, 1 e 2
Timteo e Tito, podemos inferir que essas cartas
foram usadas em nome de Paulo fim de conceder
em meio a uma dada sociedade as quais estas cartas
se dirigem, a autoridade necessria para o estabelecimento de um tipo de cristianismo que necessariamente no significava ser igual em concepes
com os ensinamentos difundidos por Paulo.
importante apontar que no contexto das interpolaes e pseudoepgrafias como tratado aqui,
tomado como pressuposto de que a base cultural de
um determinado individuo ou de um grupo social,
aliado ao contexto de cada localidade so decisivas
para explicar essas questes polissmicas em torno
das ideias e propostas de Paulo. Este pressuposto
entra em conflito com a viso de mundo de Paulo
pautado no discurso da universalidade, como j citado anteriormente. Na questo da assembleia romana
pareceria caro a proposta de no se conformar com
a ordem imperial romana vigente. Contudo, em que
nveis de contestao presentes no capitulo 12 da
carta poderia se dar a no conformidade com a ordem
A pluralidade em torno do movimento

cristo ganha mais nfase quando tratado nesse
contexto, posto a importncia da escrita nas
447
j havia morrido, Devido a grande autoridade que

o nome de Paulo gozava nas cidades de misso
por onde ele esteve, o autor das cartas a Timteo
escreve em seu nome fim de (re)organizar o
comportamento feminino na assembleia.
romana? Paulo deixa claro nas demais cartas que essa

conformidade no se ateria a resignao politicacultural, sendo as ekklsias a forma e o lugar onde
poderiam ser catalisados movimentos de contestao
a ordem romana, mesmo que de forma silenciosa ou
no efetiva em prticas armadas ou semelhantes.
O autor desconhecido desta carta no perderia tempo para determinar o comportamento

feminino se elas j estivessem caladas e reclusas
nas assembleias. Logo, o que se pode inferir
que elas participavam ativamente das reunies
e discusses nas assembleias. Ao releg-las ao
ambiente domstico, o autor desta carta demonstra ser simptico ao modelo romano que
regia a vida nos lares com os cdigos morais que
determinavam a vida entre homens e mulheres,
o que tambm pode ser reiterado na carta pseudopaulina de Colossenses no capitulo 3:18 4:1.
Contudo, o que os versos tratados em Timteo
demandam a questo de que parte considervel
do movimento cristo do primeiro sculo era
contrria ao pensamento paulino, talvez pela
questo da universalidade em dirimir diferenas
histricas arraigadas naquela sociedade.
Outro exemplo apontado para percebermos a

ressignificao dos escritos paulinos, encontra-se
pautado na postura de Paulo quanto a participao das mulheres nas assembleias. Lembremonos de que a contextualizao do papel social
das mulheres na vida pblica era nulo, ou quase
nulo, quando referente a atuao politica nas assembleias oficiais da cidade, sendo restrito a elas
o questionamento aos seus maridos no ambiente
domstico. Tomando por base novamente Gl 3:28,
para Paulo no haveria o porque de distines
serem sustentadas na questo de gnero, etnia
ou posio social. Porm, analisemos os textos a
seguir de modo semelhante ao anterior:
1 Corntios 14: 33-36
2 Timteo 2:11-12
Como acontece em todas as

igrejas dos santos, estejam
caladas as mulheres nas
assembleias, pois no lhes
permitido tomar a palavra.
Devem ficar submissas,
como diz tambm a lei.
Durante a instruo
a mulher conserve
o silncio, com toda
submisso. No permito
que a mulher ensine ou
domine o homem. Que
conserve, pois, o seu
silncio.
De outra forma, podemos pensar tambm de

que as tenses entre os grupos cristos do sculo
I quando relacionados a participao feminina,
assenta-se no fato que silenciando as mulheres
nas assembleias e excluindo dos seus postos
proeminentes de organizaes litrgicas, elas no
poderiam exercer com autoridade o apostolado,
assim sendo, no poderiam ser lderes dentro do
movimento cristo
Antes de adentrarmos especificamente a este

quadro, ressalto a importncia paulina das mulheres
em suas misses como sendo patrocinadoras de suas
campanhas. Romanos no capitulo 16 ressalta a presena de Febe, uma mulher que ocupava um cargo
de proeminncia dentro da assembleia corntia, que
segundo Crossan (2008), transmitiu os ensinos de
Paulo da regio oriental de Corinto at Roma, alm
de Prisca e seu marido quila (16:3-4).
Conforme Crossan (2008: 113), quando uma

mulher transitava com um ensinamento do apstolo (como no caso de Febe), era necessrio que
esta mulher no somente entregasse a carta, mas
tambm que lesse e explicasse aos demais membros da assembleia para a qual ela fora destinada,
os principais pormenores dos escritos paulinos,
no caso de Febe, a assembleia de Roma.
Ressaltado ainda que breve a importncia

feminina nas misses de Paulo, passemos a
analisar os versculos no quadro exposto acima.
O texto de 1 aos Corntios exposto no quadro,

no se trata de uma pseudoepgrafia, mas de uma
interpolao paulina, certamente feita aps a morte
de Paulo com a finalidade de instruir somente aos
homens o controle das Ekklsias. O que mais chama
As cartas destinadas a Timteo tratadas aqui

como pseudoepgrafes, apontam uma viso posterior a vida de Paulo, haja visto que foram escritas
aps os anos 90 do I sculo, poca em que Paulo
448
William Braga Nascimento / Ana Lvia Bonfim Vieira
ateno nesses textos o fato de que as motivaes

crists dos grupos que fizeram as interpolaes nas
cartas de Paulo e as dos que escreveram pseudoepgrafias so a aproximao com os valores familiares e
polticos gerais normalmente aceitveis pelo imprio
romano, seja na teoria ou na prtica.
Podemos constatar que esses discursos

possuem certos graus de autoritarismos, pois
buscavam legitimidade em algo ou algum, ou
ainda em estruturas bem consolidadas no mundo
mediterrneo fim de terem proeminncia em
dadas localidades.
Portanto, os que esses textos querem passar uma

problemtica extremamente importante no dialogo
com o cristianismo atual: Teria esses autores a idia
de tornar o cristianismo mais aceitvel s estruturas
polticas e culturais do imprio romano, calando assim
um subversivo social chamado Paulo? O movimento
cristo do sculo I, longe de oferecer uma institucionalizao de hbitos e comportamentos aproveitou-se de
suas estruturas locais diversas encontradas nas reas
de misses de Paulo para interpretar a sua prpria
identidade social-religiosa, longe do ideal paulino de
universalidade, ou ainda o discurso da equidade seria
mais conveniente ao modelo cultural do cristianismo?
Esta ltima pergunta parece responder a estas questes
propostas neste trabalho.
Uma nova forma de ler o cristianismo pode e

deve ser feita em seu contexto plural, apontando
e ressaltando que as diversas cidades por onde
passou o movimento, tinham formas especificas
de se relacionar com a ordem vigente, e formas
sociais que determinavam os comportamentos familiares, polticos, tanto na esfera pblica, quanto
privada. Continuar tratando o cristianismo
como um movimento que reduz aspectos culturais a um discurso somente continuar negando
as diferenas do ambiente quando relacionadas
a outro espao. Entende-lo como um movimento
diverso, heterodoxo, nos abrem novos prismas
para a compreenso de um movimento bem
mais amplo do que aquele consagrado a tradio.
449
REFERNCIAS
ESTUDOS
FONTES
CHEVITARESE, Andr Leonardo. Cristianismos: Questes e Debates

Metodolgicos. Rio de Janeiro, Klin, 2011.
Atos dos Apstolos. IN: Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2002.
CROSSAN, John Dominic & REED, Jonathan. Em Busca de Paulo:

Como o Apstolo de Jesus ops o Reino de Deus ao Imprio Romano:
So Paulo: Paulus, 2008.
Epstola aos Glatas. In: ____

1 e 2 Epstola aos Corntios. In: ____
Epstola aos Romanos. In: ____
HORSLEY, A. Richard. Paulo e o Imprio: Religio e poder na Sociedade imperial romana. So Paulo, Paulus, 2004.
Epstola aos Filipenses. In: ____

Epstola aos Colossenses. In: ____
KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento: Histria e

Literatura do Cristianismo Primitivo. Vol II. So Paulo: Paulus, 2005.
2 Carta a Timteo. In: ____
450
FICHA TCNICA
Adriana Zierer
Possui graduao, mestrado e doutorado em Histria pela
Universidade Federal Fluminense (2004). Realizou estgio Ps-Doutoral, na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (2013-2014)
junto ao Groupe dAnthropologie Historique de lOccident Medieval
(GAHOM), com apoio da CAPES. Atualmente professora Adjunta
III da Universidade Estadual do Maranho (UEMA), na graduao e
no Mestrado em Histria, Ensino e Narrativas, e professora colaboradora do Mestrado em Histria Social (UFMA). Atua nos seguintes
temas: imaginrio medieval, Visio Tnugdali, viagens imaginrias,
cavalaria, mulher medieval, monarcas portugueses e rei Artur.
Desde 2005 coordena bianualmente os Encontros Internacionais
de Histria Antiga e Medieval do Maranho na UEMA. uma das
coordenadoras dos grupos de pesquisa Brathair Grupo de Estudos
Celtas e Germnicos e Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval e uma das diretoras da Mirabilia Revista Eletrnica de
Antiguidade e Idade Mdia. Pesquisadora do Scriptorium (Laboratrio de Histria Antiga e Medieval) da UFF, do GTSEAM (Transformaes Sociais e Educao na Antiguidade e Medievalidade) e do
LEAM (Laboratrio de Histria Antiga e Medieval), ambos da UEM.
Publicaes recentes: Da Ilha dos Bem-Aventurados Busca do
Santo Graal uma outra viagem pela Idade Mdia (2013), Histria
Antiga e Medieval, v. 4 (2012).
Alair Figueiredo Duarte

Possui graduao em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro
UERJ (2008). Mestre em Histria Comparada, pela Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ (2011). Atualmente
doutorando em Histria Comparada pela Universidade Federal
do Rio de Janeiro, sob orientao da Prof. Dr. Maria Regina
Candido, e professor do Curso de Especializao de Histria
Antiga e Medieval da Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(CEHAM-UERJ). Publicao recente: Prticas Religiosas no
Mediterrneo Antigo: Religio, Ritos e Mito (2012).
pesquisa a materializao dos discursos dominantes nas

prticas representativas das manifestaes populares, tendo
como foco, o desenvolvimento da poltica de apropriao
cultural desenvolvida pelo poder Pblico, entidades culturais
e iniciativas privadas. Na segunda rea tem como enfoque a
anlise dos discursos hagiogrficos franciscanos do sculo
XIII, em especifico, sobre a estigmatizao de Francisco de
Assis ocorrida em 1224, este fato, teria transformado o santo
italiano na imagem e semelhana do Cristo Crucificado. Foi
Bolsista de Iniciao Cientfica BIC-UEMA (2010-2011) e bolsista de Iniciao Cientfica PIBIC-FAPEMA, (2011-2013), sob
a orientao da Prof. Dr Jlia Camlo. Em 2013 ficou em 1
Lugar no SEMIC Prmio do Seminrio de Iniciao Cientfica
rea de Cincias Humanas (Modalidade PIBIC/FAPEMA),
na Universidade Estadual do Maranho. Em 2011 ficou em 1
Lugar SEMIC Prmio do Seminrio de Iniciao Cientfica
rea de Cincias Humanas (Modalidade PIBIC/UEMA), na
Universidade Estadual do Maranho UEMA.
Alexandre Carneiro Lima

Possui Graduao em Histria pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (1995), Mestrado em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1998) e Doutorado em Histria
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2001).
Atualmente Professor Adjunto do Departamento de Histria
da Universidade Federal Fluminense (UFF). Tem experincia na
rea de Histria, com nfase em Histria da Antiguidade, atuando
principalmente nos seguintes temas: Corinto, Histria da Grcia
Antiga, Politesmo, Artesanato e Corpo. coordenador do grupo
de pesquisa: Imagens, Representaes e Cermica Antiga NEREIDA (Ncleo de Estudos de Representaes e de Imagens
da Antiguidade) e pesquisador do Mnemosyne (Laboratrio de
Histria Antiga e Medieval).
Publicaes recentes: Ritos e Festas em Corinto Arcaica
(2010), Histria e Imagem: Mltiplas Leituras (2013).
Alex Silva Costa

Mestrando em Histria Social pela Universidade Estadual
de Londrina (UEL) sob a orientao da Prof. Dr Angelita
Marques Visalli. Graduado em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA/2013). Participou do Mnemosyne
(Laboratrio de Histria Antiga e Medieval do Maranho),
orientado pela Prof. Dr Adriana Zierer. Atua em duas reas de
pesquisa, so elas, a Histria Cultural e a Medieval. Na primeira
Graduao em andamento em Histria Licenciatura plena pela

Universidade Estadual do Maranho UEMA. Integrante do grupo de
pesquisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho. Bolsista de Iniciao Cientfica pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq, quota
2011/2012. Bolsista BIC-UEMA, quotas 2012/2013 e 2013/2014.
Em 2013 ganhou o prmio Meno Honrosa ao trabalho de pesquisa
intitulado Gladiadores na Roma antiga: cidadania, espetculo e
451
insero social, apresentado sob forma de comunicao oral no

XXV Seminrio de Iniciao Cientfica SEMIC, orientado pela Prof.
Dr. Ana Livia Bomfim Vieira. Em 2010 atuou como pesquisador, no
controle e organizao do acervo documental da Coordenadoria do
Arquivo e Documentos Histricos (CADH) do Tribunal de Justia do
Maranho TJMA. Atua nas reas de Roma Antiga, gladiadores,
espetculo, jogos.
Aline Leito Moreira

Possui mestrado pelo Programa de Ps-Graduao em Letras pela Universidade Federal do Cear (2010). Especializao
em Ensino de Literatura Brasileira pela Universidade Estadual
do Cear UECE (2005).

Possui licenciatura e bacharelado em Histria pela Universidade Federal Fluminense (2006), mestrado em Histria pela
Universidade Federal Fluminense (2009) e doutorado em Histria
pela Universidade Federal Fluminense (2013). Faz parte, como
pesquisadora, do Laboratrio de Ensino e Pesquisa em Medievalstica (LEPEM) da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
(UFRRJ). Tem experincia na rea de Histria, com nfase em
Histria Antiga e Medieval, Humanismo, atuando principalmente
nos seguintes temas: Idade Mdia, Histria de gnero e relaes
entre Histria e Literatura, Humanismo.
Ana Marcia Alves Siqueira

Possui Licenciatura Plena em Letras pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho - UNESP (1992),
Mestrado em Estudos Literrios pela Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho UNESP (1998) e doutorado
em Literatura Portuguesa pela Universidade de So Paulo USP
(2007). Professora adjunta do Departamento de Literatura e
da Ps-Graduao em Letras do Centro de Humanidades da
Universidade Federal do Cear. pesquisadora da rea de Literatura Portuguesa e Literatura comparada entre as literaturas
portuguesa e brasileira, especialmente, obras e autores ligados
medievalidade e/ou ao Romantismo. Atualmente coordena o grupo de pesquisa Tradio, mitos e lendas: estudos de literatura
comparada e membro do Conselho Cientfico da EntreLetras,
revista da Ps-Graduao em Letras da UFT. Publicou o livro
Antiguidade e Medievalidade nos textos (2013).
Andra Magalhes da Silva Leal

Especialista em Histria Antiga e Medieval pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2013). Licenciada em
Histria pela Universidade Veiga de Almeida (2008). Especialista em Docncia no Ensino Superior pela Universidade
Cndido Mendes (2006). Bacharel em Comunicao Social
pela Universidade Estcio de S (2003).

Possui graduao em Histria pela Universidade Federal do
Rio de Janeiro (1996), mestrado em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1999) e doutorado em Histria
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2005), tendo
realizado doutorado Sanduche pela Universit de Lige - Blgica
e duas estadias como pesquisadora na cole Franaise dAthnes
- Grcia. Realizou tambm uma estadia como pesquisadora no
Muse DArchologie de Bruxelas. professora de Histria Antiga
na Universidade Estadual do Maranho - UEMA e coordena o grupo
de pesquisa em Histria Antiga e Medieval Mnemosyne - Laboratrio
de Histria Antiga e Medieval. Organiza bianualmente o Encontro
Internacional de Histria Antiga e Medieval do Maranho. Participa
como pesquisadora dos grupos de pesquisa Imagens, Representaes e Cermica Antiga - NEREIDA (Ncleo de Estudos de
Representaes e de Imagens da Antiguidade) da UFF, Poltica e
Sociedade no Mundo Greco-Romano: entre tradio e inovao
da UNB e Laboratrio de Histria Antiga (LHIA), da UFRJ. Tem
experincia na rea de Histria, Arqueologia Clssica e Antropologia
com nfase em Historia Antiga Grega. Publicaes recentes: O Mar,
os pescadores e seus deuses. Religiosidade e Astcia na Grcia
Antiga (2011), Histria Antiga e Medieval v. 4 (2012).
Concluiu a graduao no ano de 2010, pela Universidade

Federal do Rio de Janeiro UFRJ, com a monografia de ttulo:
Os Celtas da Galcia e a carta de Paulo: interaes culturais nos
primeiros sculos da era comum, atuando nas reas de Religiosidade no Mundo Antigo, Assentamentos Celtas na sia Menor.
Concluiu o Mestrado em 2014 no Programa de Ps Graduao
da Universidade Federal Fluminense produzindo a dissertao
de ttulo Depsitos de sacrifcios humanos e terrenos de enterramentos formais: o caso de Gordion e a populao Glata
defendida em maro deste mesmo ano sob orientao da Prof.
Dr. Adriene B. Tacla dando continuidade a sua pesquisa sobre
as populaes celtas residentes da Pennsula da Anatlia com
nfase nas reas de Arqueologia Histrica, Sacrifcios Humanos
e Religiosidade. Atua tambm como revisora da revista Brathair.
http://ppg.revistas.uema.br/index.php/brathair.

Mestranda do Programa de Ps-Graduao Histria,
Ensino e Narrativas da Universidade Estadual do Maranho
(UEMA). Graduada em Histria licenciatura pela UEMA (2012)
com a monografia O Combate pela Salvao: dinmica dos
452
cavaleiros segundo a Viso de Tndalo e o Livro da Ordem de

Cavalaria. Bolsista de Iniciao Cientfica vinculada ao BIC/
UEMA no perodo de 2008 a 2011. Membro do grupo de pesquisa Mnemosyne, Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho (UEMA). Em 2009 ganhou como Melhor Bolsista
da rea de Cincias Humanas (BIC/UEMA), no XXI Seminrio
de Iniciao Cientfica da UEMA, Universidade Estadual do
Maranho UEMA, sob orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer.
Atualmente professora do Programa Darcy Ribeiro UEMA.
Trabalha com os seguintes temas: cavalaria, nobreza, Viso
de Tndalo, educao e religiosidade medieval.
Bruno Rafael Vras de Morais e Silva

Mestrando em Histria Social pela Universidade Federal da
Bahia UFBA. Licenciado em Histria pela Universidade de Pernambuco UPE (2011). Bacharel em Histria pela Universidade
Federal de Pernambuco - UFPE / Centro de Filosofia e Cincias
Humanas CFCH. Realiza pesquisas em Historia e Historiografia
da frica e nfase Histria da frica no perodo Medieval (Sc.
XIV) a partir de fontes Literrias, mais especificamente Rihlat
de Cronistas Islmicos africanos. Foi Bolsista de Iniciao
Cientfica pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
Tecnolgico CNPq, nos perodos de 2008 a 2011.
Brunno Oliveira Araujo

Mestrando em Histria pela Universidade Federal Fluminense - UFF. Filiado ao Ncleo de Estudos de Representaes e de
Imagens da Antiguidade (NEREIDA) desde 2010. Graduado em
Histria pela Universidade Federal Fluminense UFF (2011).
Desenvolve pesquisa na rea de Estudos Clticos, em especial
nos debates sobre cultura, religiosidade e identidade celtas nas
Ilhas Britnicas no Baixo Imprio e no Medievo sob orientao
da Prof Dr Adriene Baron Tacla. Atua tambm como editortcnico da revista Brathair. http://ppg.revistas.uema.br/index.
php/brathair e como professor de Histria. Docente da Rede
Municipal de ensino, na cidade de Volta Redonda, RJ.
Calil Felipe Zacarias Abro

Especialista em Histria e Historiografia do Brasil pela Universidade Estadual do Piau UESPI, com o ttulo Prefaciando
a Histria: Teresinha de Queiroz e a Historiografia Piauiense.
Especialista em Histria Sociocultural pela Universidade Estadual do Piau UESPI, com o ttulo Histria em prefcios:
Teresinha Queiroz e a terceira fase da historiografia piauiense.
Possui Graduao em Licenciatura em Histria pela Universidade de Braslia UNB. Tem experincia na rea de Histria, com
nfase em Histria Regional do Piau, Histria Antiga, atuando
principalmente nas reas de historiografia piauiense e cinema.
Camila Alves Jourdan

Mestranda em Histria Social pelo Programa de Ps-Graduao
em Histria (PPGH) da Universidade Federal Fluminense. Graduada
em Histria pela mesma universidade (2012), com experincia na
rea de Histria Antiga e Medieval com nfase em Histria Antiga
nos seguintes temas: navegao grega no perodo arcaico (sculos
VIII-VI a.C.), a mtis (astcia/ardil) dos nautai (navegantes), construo de representaes acerca do meio martimo a partir da literatura
e imagtica, iconografia. Aprovada como primeiro lugar geral de
Histria Antiga e Medieval no processo de seleo de mestrado da
Universidade Federal Fluminense, aprovada em primeiro lugar como
monitora de Histria Antiga, desempenhando a funo entre 4/2010
e 7/2010. membro do Ncleo de Estudos de Representaes e de
Imagens da Antiguidade (NEREIDA), participando de projeto de pesquisa como bolsista de iniciao cientfica PIBIC-UFF (2010-2011)
e FAPERJ (2012-2013), e da equipe editorial da Plthos - Revista
Discente de Estudos sobre a Antiguidade e o Medievo.

Graduanda em Histria Licenciatura Plena pela Universidade
Estadual do Maranho (UEMA). Pertencente ao Grupo de Pesquisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e Medieval
do Maranho. Bolsista de Iniciao Cientfica (BIC-FAPEMA) no
perodo 2011-2012 e BIC-UEMA em 2012-2013, sob a orientao
da Prof. Dra. Adriana Zierer. Trabalha com temas relacionados
ao gnero, hagiografias e figura da Virgem Maria.

Possui graduao em Letras pela Universidade Federal do
Cear (2003), Especializao pela Universidade Estadual do
Cear em Ensino de Literatura Brasileira (2005) e Mestrado em
Letras pela Universidade Federal do Cear (2009). Tem experincia docente na rea de Letras, com nfase em no ensino de
Literatura Brasileira no Instituto de Educao Superior do Brasil,
na Faculdade da Aldeia de Carapicuiba e na Universidade Estadual
Vale do Acara. Exerceu o cargo de Coordenadora Regional do
Projeto Professor Diretor de Turma na Secretaria de Educao
do Estado do Cear, e, atualmente, professora efetiva da rede
pblica de ensino do Governo do Estado do Cear.

Possui graduao em Histria Bacharelado CERES/UFRN
Campus Caic (2013), com o ttulo Mulheres em Cena: uma
anlise sobre as mulheres da Grcia Clssica nas peas de
Aristfanes. Graduanda em Histria Licenciatura CERES/
UFRN Campus Caic (2014). Tem experincia na rea de
Histria, com nfase em Histria Cultural.
453
Darlan Pinheiro de Lima
Possui graduao em Histria pela Universidade Luterana

do Brasil (2005). Mestrando em Histria na UFRGS com a orientao do Prof. Dr. Jos Rivair Macedo. Pesquisador na rea de
Histria Medieval, delimitando-se ao estudo na rea de cultura e
representaes das sociedades ibricas na Baixa Idade Mdia.
Faz parte do conselho editorial da revista Aedos Revista do
Corpo Discente do Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, gesto 2011/2012.
Possui Mestrado em Histria Comparada pela Universidade

Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), 2013, com o ttulo Prticas de
Sacrifcios Humanos em Cartago: exerccio de experimentao
comparada com a civilidade romana no sculo III a. C.. Possui
Graduao em Histria pela Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ), 2008, com o ttulo A dinmica das Relaes Diplomticas relativa a tratados entre Cartago e Roma - sculos VI e III.
Pesquisador Orientador do Grupo de Estudos Multidisciplinares de
Histria Antiga e Medieval GEMHAM/UEMA. Professor Substituto
de Histria Antiga e Medieval da UEMA, campus de Imperatriz.

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Cultura
e Sociedade da Universidade Federal do Maranho PGCULT/
UFMA. Licenciada em Pedagogia (2005) e Histria (2008) com
Especializaes em Psicopedagogia Clnica e Institucional pela
Faculdade Santa F (2006), Histria do Brasil pela Faculdades
Integradas de Jacarepagu (2008), Educao Infantil pela Escola
Superior Aberta do Brasil (2010), Ensino de Filosofia e Sociologia
pelo Centro Universitrio Leonardo da Vinci (2014). Graduanda em
Filosofia. Tem experincia na rea de Educao, com nfase em
histria da educao, alfabetizao, prtica de ensino, educao
infantil, educao de Jovens e adultos, superviso e gesto escolar, bem como, aprofundamento em informtica e comunicao na
educao. Professora e Suporte Pedaggico na E. Infantil da rede
municipal de So Lus. Supervisora Escolar na Rede Estadual de
Ensino do Maranho atuando como gestora da Diviso de Ensino
Noturno no Centro Integrado do Rio Anil - CINTRA/ Fundao Nice
Lobo no nvel Mdio Regular e EJA.

Doutora em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense
(2010), Mestre em Histria do Brasil pela Universidade Federal de Pernambuco (2002) e Graduada em Histria, pela Universidade Federal
do Maranho (1996). Atualmente professora Adjunta e chefe do
Departamento de Histria e Geografia, da Universidade Estadual do
Maranho, Coordenadora do Ncleo de Pesquisa em Gnero e Educao do Maranho (NUPEGE) e Docente Permanente do Programa
de Ps-Graduao Histria, Ensino, Narrativas (Mestrado Profissional - UEMA). Coordenou a Especializao em Histria do Maranho
(UEMA) de 2004 a 2005, o curso de Aperfeioamento em Gnero e
Diversidade na Escola (MEC/UEMA/2010), na modalidade distncia
(EaD). Foi Diretora do Ncleo Regional da Associao Nacional de
Histria (ANPUH-MA) no perodo de 2003 a 2005. Tem experincia
na rea de Histria, com nfase em Histria do Brasil e do Maranho,
atuando principalmente nos seguintes temas: gnero, mulher, dote e
educao, nos sculos XIX e XX. Publicaes recentes: A Educao do
Bello Sexo em So Lus na Segunda Metade do Sculo XIX (2014)
e O Dote a Moa Educada: mulher, dote e instruo em So Lus
na Primeira Repblica (2012).
Flvia Santos Gomes

Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (2007). Bolsista de Iniciao Cientfica BIC-UEMA sob
orientao da Prof Dr Adriana Zierer. Atua como professora de
Histria Antiga e Medieval do Programa Darcy Ribeiro/UEMA e
Professora do Ensino Fundamental II no Colgio Adventista de So
Lus e na Prefeitura Municipal de So Lus. Membro do Instituto de
Filosofia e Cincia Raimundo Llio e do Mnemosyne Laboratrio
de Histria Antiga e Medieval. Trabalha com o tema da educao
na obra do filsofo catalo Raimundo Llio.
Flvio Pereira Costa Jnior

Graduado em Histria na Universidade Estadual do Maranho (UEMA), 2013, com o ttulo Entre o popular e o erudito:
as lendas como representao do Maranho oitocentista.
Atualmente Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao
de Histria Social da Universidade Federal do Maranho (PPGHIS-UFMA). Integrante do projeto Cnpq: Posse, comrcio e
circulao de impressos na cidade de So Luis (1800-1841),
coordenado pelo professor Dr. Marcelo Cheche Galves. Faz
parte do Ncleo de Estudos do Maranho Oitocentista (NEMO).
Francisca Derlange Soares de Sousa

Especialista em Psicopedagogia Clnica.

Possui Graduao em Letras pela Universidade Federal
do Cear (2002), Especializao em Estudos Clssicos pela
UFC (2006), Mestrado em Letras/Literatura pela Universidade
Federal do Cear (2010), Doutorando em Literatura Comparada
UFC (2014.1). ator, Diretor, Dramaturgo e Produtor da Cia.
Teatral Moreira Campos, formado pelo Curso de Extenso em
Arte Dramtica da UFC (2002). Foi Professor das Faculdades
454
Cearenses onde ministrou as seguintes disciplinas: Arte

Educao e TCC I (Pedagogia), Comunicao e Expresso
Empresarial e Projetos Acadmicos (Administrao), Portugus e Metodologia do Trabalho Cientfico (Comunicao
Social - Publicidade e Jornalismo). bolsista da Universidade
Aberta do Brasil / Universidade Federal do Cear e j ministrou
as disciplinas de Litertura e Didtica. Atualmente Professor
Substituto da Universidade Regional do Cariri, atuando no
Curso de Licenciatura em Teatro. Ttulo da Dissertao de Mestrado: A Representao do Diabo Medieval no Teatro Vicentino
e seus Aspectos Residuais no Teatro Quinhentista do Padre
Jos de Anchieta e no Contemporneo de Ariano Suassuna.
Gladson Fabiano de Andrade Sousa

Graduando em Letras pela Universidade Federal do Maranho UFMA. Desde 2008 membro do corpo editorial Jornal
Letras em Movimento.
Igo Castro Carreiro

Graduao em andamento em Histria pela Universidade
Federal do Piau UFPI.

Possui graduao em Histria pela Universidade Estadual
do Maranho (2004), especialista em Docncia do Ensino
Superior (Faculdade Estcio de S/LABORO) e Mestrado em
Cincias Sociais com habilitao em Antropologia, Sociologia
e Cincias Polticas, pela Universidade Federal do Maranho
(2010). Atualmente Professora Efetiva E.B.T.T do Instituto
Federal de Educao, Cincia e Tecnologia do Maranho.
Jaime Estevo dos Reis

Possui graduao em Cincias Econmicas pela Universidade
Estadual de Maring (1986), graduao em Histria pela Universidade Estadual de Maring (1992), mestrado em Histria pela
Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (2000) e
doutorado em Historia pela Universidade Estadual Paulista Jlio
de Mesquita Filho (2007). Atualmente professor Adjunto da
Universidade Estadual de Maring (UEM). Trabalha no Departamento de Histria na rea de Histria Medieval, com pesquisas
e orientaes nos seguintes temas: instituies medievais, pensamento poltico medieval, economia medieval, direito hispnico
medieval, Pennsula Ibrica na Idade Mdia. coordenador do
Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais (LEAM) e pesquisador
do GTSEAM (Transformaes Sociais e Educao na Antiguidade
e Medievalidade), ambos sediados na UEM.
Joo Marcos Alves Marques

Atualmente estudante do Curso de Histria da Universidade Estadual do Cear UECE. Possui interesse principalmente nos seguintes temas: Antiguidade Clssica, Literatura
e Histria de gnero.

Possui Graduao (Bacharelado e Licenciatura) em Histria
pela Universidade Federal Fluminense (2006) e Mestrado em
Histria Social pela Universidade Federal Fluminense (2010). Atualmente encontra-se matriculado no Programa de Ps-Graduao
em Histria da Universidade Federal Fluminense no nvel Doutorado, com o ttulo Razom y Speriencia: Relaes polticas e sociais
entre o homem e a natureza no Portugal Medieval (sc. XIV-XV),
sob orientao do Prof. Dr. Roberto Godofredo Fabri Ferreira. Tem
experincia na rea de Histria, com nfase em Histria Medieval
Portuguesa. Interessa-se e pesquisa sobre literatura tcnica, prosa
moralstica, processo civilizador, sociedade de corte, discurso do
pao, poder rgio, relaes entre homem e natureza, apreenso
do conhecimento no Portugal baixo-medieval.
Jos de Moraes Sousa

Possui graduao pela Universidade Federal do Par (1999)
e mestrado em Educao em Cincias e Matemtica - Ncleo de
Pesquisa e Desenvolvimento da Educao Matemtica e Cientfica (2009). Atualmente assistente 1 - Campus Universitrio
Bragana. Tem experincia na rea de Educao, com nfase em
Educao, atuando principalmente nos seguintes temas: educao, sustentabilidade, incluso, interdisciplinaridade e cultura.

Maranho, UFMA (1997), Mestrado em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, UNESP-Assis/
SP (2000) e Doutorado pela Universidade Federal Fluminense,
UFF (2009). Professor Adjunto da Universidade Estadual do
Maranho (UEMA). Tem experincia na rea de Histria e Literatura, atuando principalmente nos seguintes temas: identidades,
intelectuais, tradio, teorias da histria e literria, poltica-literatura, literatura e historia. professor do quadro permanente
do Programa de Ps-Graduao em Histria, Ensino, Narrativas
(UEMA- So Luis), Coordenador Operacional do Doutorado
Interinstitucional (DINTER) Novas Fronteiras em Cincias da
Literatura entre a UFRJ e a UEMA. Vice-Coordenador do NEMO
(Ncleo de Estudos sobre o Maranho Oitocentista). autor
das obras: Uma Athenas Equinocial: a literatura e a fundao
de um Maranho no imprio brasileiro (2010); Terra e Cu de
455
Nostalgia: Tradio e identidade em So Luis do Maranho

(2011); VERSURA: poemas, contos e crnicas (2014), autor
do blog VERSURA (www.versura.blogspot.com) e da fanpage:
www.facebook.com/blogversura.

Professor Adjunto da Universidade de Pernambuco (UPE),
Campus Mata Norte. Ministra as disciplinas de Histria Antiga
no Curso de Histria. Professor do Mestrado em Gesto do
Desenvolvimento Local Sustentvel (UPE). Bacharel (1997),
Mestre (2000) e Doutor (2005) em Histria pela Universidade
Federal de Pernambuco. Publicou a coletnea Antigas Leituras:
Dilogos entre a Histria e a Literatura (Edupe, 2012) e foi
autor individual de Sonhos de Nabucodonosor (Edupe, 2013).
Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria
Antiga, atuando principalmente nos seguintes temas: ensino de
Histria; Literatura e Histria; civilizao: conceitos e debates;
Histria e propaganda. coordenador do grupo de pesquisa
Leitorado Antigo.
Jos Rivair Macedo

Possui graduao em Licenciatura em Histria pela
Universidade de Mogi das Cruzes (1985) e doutorado em
Histria Social pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da USP (1993). Atualmente Professor Associado 4
no Departamento de Histria da UFRGS, professor do quadro
permanente do Programa de Ps-Graduao em Histria da
UFRGS, pesquisador do CNPq desde 1995, com Bolsa de
Produtividade em Pesquisa Nvel 1D; Coordenador do Ncleo
de Estudos Afro-Brasileiros, Indgenas e Africanos da UFRGS;
Coordenador da Rede Multidisciplinar de Estudos Africanos do
Instituto Latino-Americano de Estudos Avanados da UFRGS.
Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria
das Sociedades Africanas Antigas, atuando principalmente
nos seguintes temas: africanos e portugueses no contexto
da abertura do Atlntico (sculos XV-XVII); fulas e mandingas
na Senegmbia e na Guin (sculos XV-XVIII); tendncias
de abordagem da africanologia. Desde 2007 vem atuando
na produo e divulgao do conhecimento da histria das
sociedades africanas, tendo coordenado a publicao do livro
Desvendando a Histria da frica (EDUFRGS, 2008), Histria
da frica (Coleo Sntese Universitria, Ed. Contexto, 2013)
e coordenado o projeto de cooperao entre a UFRGS e a Secretaria de Educao Continuada, Educao e Diversidade do
Ministrio da Educao (SECAD-MEC) que resultou na produo
do Vdeo-documentrio Viajando pela frica com Ibn Battuta
(2010). Realizou estgio snior da CAPES junto Universidade
de Lisboa, com o plano de atividades em torno do tema: Portugueses e africanos no contexto da abertura do Atlntico (2012).
scio da Academia Portuguesa da Histria.
Jos Roberto de Paiva Gomes

Doutorando em Histria Comparada (PPGHC/UFRJ).
Mestre em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ (2004). Atualmente membro da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro UERJ. Co-editor das revistas Jornal
Philia, Frum de Debates, Nearco e NEA com a Prof. Dr. Maria
Regina Candido (NEA/PPGH e PPGHC/UFRJ).

Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho UEMA (2014) com a monografia Messianismo e Poder no
Reinado de D. Joo I, de Portugal. Bolsista de Iniciao Cientfica
pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq (2011/2012) e Bolsista de Iniciao Cientfica pela
Fundao de Amparo Pesquisa e Desenvolvimento Cientfico
do Maranho FAPEMA (2012/2013), sob orientao da Prof.
Dr. Adriana Zierer. Premiada como Melhor Bolsista de Iniciao
Cientfica da rea de Cincias Humanas- CNPq/PIBIC/UEMA, no
XXIV Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC), da Universidade
Estadual do Maranho UEMA. Atua nos seguintes temas:
Portugal, messianismo e crnicas rgias. Em 2010 atuou como
pesquisadora, no controle e organizao do acervo documental
da Coordenadoria do Arquivo e Documentos Histricos (CADH)
do Tribunal de Justia do Maranho TJMA.

Graduada em Histria Licenciatura pela Universidade Federal
do Maranho UFMA (2012), com o ttulo Em nome do Deus dos
Exrcitos: a teologia poltica de Antnio Vieira no contexto das invases neerlandesas na Bahia (1624-1641), sob orientao da Prof.
Dr. Maria Izabel Barbosa de Morais Oliveira. Foi Bolsista de Iniciao
Cientfica financiada pela FAPEMA (2010-2011) e pelo CNPq (2011)
com projeto de pesquisa voltado para Histria da idias Polticas
com enfoque no Brasil e Frana do sculo XVII. Possui estudos
voltados no perodo colonial para Unio Ibrica, teologia-poltica
de Padre Antnio Vieira, a presena francesa e neerlandesa no
Maranho. Trabalha com planejamento de exposies, catalogao
de acervos museolgico, documental, visual. Tambm opera com
conservao e higienizao dos acervos descritos anteriormente.
professora do Programa Darcy Ribeiro/UEMA. membro do corpo
editorial da Revista O Historiante.

Maranho (1997), mestrado em Histria pela Universidade Estadual
Paulista Jlio de Mesquita Filho (2000) e doutorado em Cincias
Sociais pela Universidade Federal do Par (2010). Atualmente
456
professora Adjunto II da Universidade Estadual do Maranho

UEMA, atuando principalmente nos seguintes temas: cultura
popular, bumba meu boi, sociedade, literatura, ensino, pesquisa,
cocanha, apropriao, cultura popular e infncia, trabalho, cdigo.
Coordenadora da rea de Histria do PIBID (Programa Institucional
de Iniciao Docncia). Publicaes recentes: Fachada da Insero. A Saga da Civilidade em So Lus do Maranho (2012) e O
cordel e o migrante nordestino: companheiros de viagem.
Kamilla Dantas Matias

Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, UESB (2012). Mestre em Histria, na linha
de pesquisa de Histria da Idade Mdia, pela Universidade de
Coimbra, Portugal (2014). Doutoranda em Altos Estudos em
Histria pela Universidade de Coimbra. Atua nas seguintes
reas: Histria Medieval, com nfase em anlise iconogrfica
e do discurso, e Histria Social do Trabalho, com nfase em
iconografia dos movimentos sindicais de Vitria da Conquista
(BA) da segunda metade do sculo XX.

Doutoranda em Histria Social pela Universidade Federal
Fluminense (UFF). Possui Mestrado em Histria Social pela
Universidade Federal Fluminense, com nfase em Baixa Idade
Mdia, com o ttulo A Imagem do Cavaleiro Ideal em Avis
poca de D. Duarte e D. Afonso V (2010). Possui Especializao em Histria das Relaes Internacionais pela Universidade
do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), com o ttulo A atuao
da poltica externa Brasileira na Amrica do Sul (2012). Graduao em andamento em Direito pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro. Professora Regente de Histria na Rede
Estadual do Rio de Janeiro. Bacharel e licenciada em Histria
pela Universidade Federal Fluminense, com o ttulo Amadis
de Gaula: O cavaleiro perfeito (2007).
Kyara Maria de Almeida Vieira

Possui graduao em Histria pela Universidade Federal
da Paraba (2003) e mestrado em Sociologia Rural pela Universidade Federal de Campina Grande (2006). Doutora pelo
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal de Pernambuco (2014). Ps-doutoranda pelo Programa
de Ps-Graduao de Histria da Universidade Federal de Campina Grande. Tem experincia no Ensino Bsico, na graduao
e ps-graduao, atuando na rea de Histria e Sociologia,
nos campos de Teoria e Metodologia do Ensino de Histria,
Teoria e Metodologia da Histria, com trabalhos sobre Ensino
de Histria, Multiculturalismo, Diversidades, Sexualidades,
Identidades, Linguagem. Foi premiada com o Certificado de
Honra ao Mrito, Universidade Federal do Rio Grande do Norte

UFRN. Atualmente Professora da Faculdade de Formao
de Professores de Afogados da Ingazeira FAFOPOI.

Doutorando e mestre em Histria Social pelo Programa de PsGraduao em Histria (PPGH) da Universidade Federal Fluminense
(UFF), na rea de Antiga e Medieval, onde defendeu a dissertao
s margens da cristandade: os moros dEspaa poca de Afonso
X e atualmente desenvolve a tese A oficina rgia e a cultura escrita
no reinado de Afonso X (Castela e Leo, 1252-1284). Trabalha no
Arquivo Nacional desde 2006, sendo tcnico da Equipe de Documentos Privados / Coordenao de Documentos Escritos (CODES),
onde atua no tratamento arquivstico da documentao textual de
natureza privada que integra o acervo da instituio. No final de
2011, foi um dos profissionais iberoamericanos selecionados pelo
governo espanhol para participar da estancia Gestin de fondos
documentales privados, ocorrida em Toledo, na Seccin Nobleza
del Archivo Histrico Nacional da Espanha. Alm disso, membro
titular do Colegiado Setorial de Arquivos no Conselho Nacional
de Poltica Cultural do Ministrio da Cultura (binio 2013-2014) e
secretrio-geral da Associao dos Arquivistas do Brasil (AAB).
Interessa-se sobre os seguintes temas: histria medieval; retrica;
escrita, leitura, produo, circulao e recepo de textos; marginalidade; mouros, cristos e relaes de poder; Afonso X; reinado
afonsino; histria e/do direito; narrativa e histria; organizao
de acervos; arquivologia; poltica arquivstica; arquivos privados;
indexao; lngua inglesa e traduo.
Lcio Carlos Ferrarese

Possui graduao em Direito pela Universidade Estadual
de Maring, com o ttulo Responsabilidade Civil do Mdico
nas Cirurgias Embelezadoras (2008) e graduao em Histria
pela Universidade Estadual de Maring (2012). Atualmente
Mestrando da Universidade Estadual de Maring, com o
ttuloIdeal Cavaleiresco e Atitude de Guerra: A Cavalaria de
Guilherme, o Conquistador e a Batalha de Hastings de 1066
nas Fontes Anglo-Normandas dos Sculos XI e XII, sob orientao do Prof. Dr. Jaime Estevo dos Reis. membro do LEAM
(Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais). Tem experincia
na rea de Histria, com nfase em Histria Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: cavalaria, idade mdia,
nobreza, guerreiros e Tapearia de Bayeux.

Mestre em Histria Social pela Universidade Estadual de
Montes Claros UNIMONTES (2013). Possui graduao em
Histria tambm pela Unimontes (2007). Escritor com ttulos
457
publicados sob o nome de Lus Santiago, com destaque para

a srie O Vale dos Boqueires, sobre a histria do vale do
Jequitinhonha, da qual quatro volumes j foram publicados.
Luiz Henrique Bonifacio Cordeiro

Mestrando em Histria Poltica pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ, com projeto versando sobre
o carter poltico e ideolgico da comdia de Aristfanes na
sociedade ateniense do sculo V a.C.. Graduado em Histria
pela Universidade de Pernambuco (UPE-Campus Mata Norte).
Pesquisador do Leitorado Antiguo (LEIA), grupo de ensino,
extenso e pesquisa da UPE, com nfase na rea de Histria
Antiga. Atualmente, atua no referido grupo como tcnico e
possui pesquisa sobre representao dos papeis sexuais nas
comdias do grego antigo Aristfanes, com a qual obteve
financiamento de bolsa de iniciao cientfica do CNPq no
projeto de pesquisa duro falar e mais duro ainda calar:
Teatro Grego, sexualidade e Ensino de Histria, projeto PIBIC
iniciado em Agosto de 2010 e terminado em julho de 2011. Tem
experincia no ensino fundamental e mdio pblico e privado
nas reas de Histria, Filosofia, Sociologia e Geografia.
Mailson Gusmo Melo

Graduao em Histria pela Universidade Federal do Maranho UFMA, com o ttulo Do Inferno ao Paraso: representaes historiogrficas sobre Manoel Beckman (2010). Especializao em Histria do Brasil pela Faculdades Integradas de
Jacarepagu FIG, com o ttulo As metamorfoses de Manoel
Beckman (2012). Mestre em Histria pela Universidade Federal do Maranho UFMA, com o ttulo Um sujeito histrico,
vrios personagens: representaes historiogrficas sobre
Manoel Beckman, sob orientao do Prof. Dr. Joo Batista
Bitencourt. Vencedor do concurso de monografias na rea de
Histria da Historiografia Brasileira, Sociedade Brasileira de
Teoria e Histria da Historiografia. (2013).
Mrcia de Fatima de Moraes Sousa Bastos

Possui graduao em Pedagogia pela Universidade Federal do
Par UFPA, com o ttulo A incluso do Deficiente Visual na Escola
Estadual Heraldo Fonseca (2004). Tem experincia na rea de
Educao, com nfase em Planejamento e Avaliao Educacional.
Mrcia Manir Miguel Feitosa

Possui Graduao em Letras pela Universidade Estadual de
Campinas (1984), Mestrado em Letras (Literatura Portuguesa)
pela Universidade de So Paulo (1992) e Doutorado em Letras
(Literatura Portuguesa) pela Universidade de So Paulo (1997).

Professora Associada nvel IV da Universidade Federal do Maranho.
Ps-Doutorado em Literatura Portuguesa na Universidade de Lisboa
em andamento. Ex-coordenadora do Programa de Mestrado Interdisciplinar em Cultura e Sociedade da UFMA. Professora do quadro
permanente dos mestrados em Letras e em Cultura e Sociedade da
UFMA. Vice-Lder do Grupo de Pesquisa em Estudos da Paisagem
nas Literaturas de Lngua Portuguesa. Pesquisadora do Mnemosyne
(Laboratrio de Histria Antiga e Medieval). Presidente da ABRAPLIP (Associao Brasileira de Professores de Literatura Portuguesa) na gesto 2010-2011. Tem experincia na rea de Letras, com
nfase em Outras Literaturas Vernculas, atuando principalmente
nos seguintes temas: literatura e paisagem, literatura portuguesa e
africana de lngua portuguesa, cultura, identidade, memria e exlio.
Publicaes recentes: Literatura e Histria Antiga e Medieval (2012),
Literatura e Paisagem: perspectivas e dilogos (2010).
Marcio Felipe Almeida da Silva

Mestre em Histria pela Universidade Federal Fluminense
(2013). Graduado em Histria pelo UNIABEU Centro Universitrio. Atua como professor nos cursos de Histria e Pedagogia do
Centro Universitrio UNIABEU. Membro desde 2011 do laboratrio
de pesquisa Translatio Studii - Dimenses do Medievo.
Marcos Edilson de Arajo Clemente

Licenciado em Histria pela Universidade Catlica do Salvador (1987). Mestrado em Histria pela Universidade Estadual
de Campinas (2003) e doutor em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (2011). professor adjunto da
Fundao Universidade Federal do Tocantins (UFT), campus
de Araguana. Membro associado do Ncleo de Estudos da
Violncia Nupev. Membro do Conselho Editorial da Revista
Escritas. Concentra e desenvolve pesquisas com nfase em
Histria do Brasil Repblica, com as temticas seguintes:
Histria social, Nordeste, Banditismo social e Cangao, Sertes, Histria e Narrativa, Literatura e Histria. Publicou o livro
Lampies acesos: o cangao na memria coletiva (2009).
Maria Regina Cndido

Possui Doutorado em Histria Social pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (2001) com estgio na EFA: Escola
Francesa de Atenas/Grcia e Mestrado em Histria Social
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1995). Atualmente Professor Associado da Universidade do Estado do
Rio de Janeiro/UERJ, coordenadora do Ncleo de Estudos
da Antiguidade (NEA/UERJ) e coordenadora do Curso de
Especializao de Histria Antiga e Medieval da UERJ (Lato
Sensu). Atua junto ao programa de Ps Graduao de Histria
458
Comparada/UFRJ e da Ps-Graduao de Histria da UERJ.

Tem experincia na rea de Histria, Filosofia, Antropologia
e Arqueologia com nfase em sociedades antigas grega e
romana. Interage com a rea de Teoria e Metodologia na
construo do conhecimento em Histria aplicados principalmente nos temas sobre: rituais, prticas mgicas, anlise
do discursos, praticas sociais, politica e na recepo dos
estudos clssicos junto ao Iluministas do sec XVIII. Atua
ativamente na rea de orientao de alunos de graduao e da
ps-graduao, recebendo, inclusive premiao PIBIC/UERJ,
Moo de Honra e Reconhecimento da ALERJ. Membro da
Society for Historical Archaeology - SHA/USA.
Publicaes recentes: Medeia Mito e Magia: a imagem
atravs do tempo (2010), Prticas Religiosas no Mediterrneo
Antigo: Religio, Ritos e Mito (2012).
Marlia da Rocha Marques

Estadual do Cear UECE. Integrante do Grupo de Pesquisa
na Antiguidade e Medievalidade - ARCHEA e tem pesquisa
com nfase em Histria Antiga, com o ttulo As mulheres
de Demter: Representaes no Hino Homrico a Demter
na Grcia Arcaica (sc. VIII VI a.C.), sob orientao da Prof.
Dr. Slvia Mrcia Alves Siqueira.
Marla Rafaela Lima de Assuno

Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cientfica PIBIC/FAPEMA (2010/2011), em que atuou nas relaes
entre o imaginrio sobre o mar e as ambivalncias sociais
dos homens do mar nas sociedades antigas, sob orientao
da Prof. Dr. Ana Livia Bomfim Vieira. Integrante do grupo
de Pesquisa Mnemosyne Laboratrio de Histria Antiga e
Medieval do Maranho.
Matheus Corassa da Silva

Graduando em Histria pela Universidade Federal do Esprito
Santo (UFES). membro pesquisador do Grupo CNPq Arte,
Filosofia e Literatura na Idade Mdia coordenado pelo Prof.
Dr. Ricardo da Costa, participando dos projetos As Projees
Onricas na Histria: Lo Somni de Bernat Metge (1340-1413)
e Manifestaes estticas da concepo do tempo na arte
romnica da Pennsula Ibrica Medieval (scs. XI-XIII). Ademais,
traduziu, em parceria com o referido orientador, o tratado mdico
As Regras da Sade a Jaime II (1308), do mdico catalo Arnau
de Vilanova. reas de interesse: Histria Medieval, Literatura Catal, Arte Romnica, Medicina Medieval, Histria da Alimentao
Medieval, Educao, Memria e Patrimnio Histrico.
Ncia Lopes Noleto Sousa

Licenciada em Histria pela Universidade Federal do Maranho UFMA. Especialista pelo IESF-CAPEM. Atualmente
professora das redes pblicas e privadas de ensino bsico
e superior.

Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cientfica, quota 2012/2013, com o ttulo A Salvao segundo a
Obra Doutrina para Crianas e Flix, o Livro das Maravilhas,
de Ramon Llull, sob orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer.
Bolsista do projeto PIBID (Programa Institucional de Iniciao
Docncia) no perodo 2013-2014 sob a orientao da prof.
Dra. Jlia Constana Pereira Camlo. Membro do Mnemosyne
Laboratrio de Histria Antiga e Medieval.
Neila Matias de Souza

Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho. Bolsista do CNPq/PIBIC/UEMA no perodo de 2006-2007
e 2007-2008, sob a orientao da Prof Dr Adriana Zierer.
Prmio de Melhor Bolsista de Iniciao Cientfica na rea de
Cincias Humanas no XIX Seminrio de Iniciao Cientfica da
UEMA (2007). Mestre em Histria Social pelo Programa de
Ps-Graduao da Universidade Federal Fluminense. Bolsista
da Fundao de Amparo Pesquisa e ao Desenvolvimento
Cientfico e Tecnolgico do Maranho FAPEMA no perodo
de 2009-2011. Faz parte do Translatio Studii, Grupo de Pesquisa vinculado ao CNPq e associada ANPUH e ABREM
(Associao Brasileira de Estudos Medievais). Doutoranda pela
Universidade Federal Fluminense UFF, com o ttulo Nobreza,
Linhagem e Relaes de Parentesco: uma anlise da identidade
cavaleiresca no sculo XIII, sob orientao do Prof. Dr. Mrio
Jorge da Motta Bastos. Tem experincia na rea de Histria,
com nfase em Histria Medieval, atuando principalmente
nos seguintes temas: Teorias da Histria, Idade Mdia, Idade
Mdia Central, Nobreza, Cavalaria, Relaes de Poder entre a
Aristocracia Feudal, Portugal nos sculos XI-XIV.
Oflia Maria de Barros

Graduada em Histria pela Universidade Federal da Paraba
(1989), mestre em Sociologia Rural pela mesma universidade
(1997), com a dissertao: No ser debandada no mundo:
a construo social das donas de casa no Cariri Paraibano.
Doutora pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais
da Universidade Federal de Campina Grande UFCG, com a
tese Terreiros Campinenses: Tradio e Diversidade (2011).
459
Integra o corpo docente do Centro de Educao da Universidade Estadual da Paraba (UEPB), Departamento de Histria. Tem
experincia na rea de histria, com nfase em Histria antiga,
Oriente, sociologia e antropologia, atuando principalmente nos
seguintes temas: currculo e ensino, cultura e identidade, mito,
religies e religiosidade, gnero e multiculturalismo.
Paula de Souza Santos Graciolli Silva

Graduada em Administrao pela Faculdade de Aracruz
(2006). Tem experincia na rea de Artes, com nfase em Arte
Medieval. Participa como bolsista do CNPq do Projeto interinstitucional de pesquisa (UFES-UNESP-Marlia) intitulado Manifestaes estticas da concepo do Tempo na Arte Romnica
da Pennsula Ibrica Medieval (scs. XII-XIII), coordenado pelo
Prof. Dr. Ricardo da Costa. Especializao em andamento em
Histria da Arte pelo Centro Universitrio Claretiano de Batatais
(CEUCLAR). Graduao em andamento em Artes Visuais pela
Universidade Federal do Esprito Santo UFES.
Paulo ngelo de Meneses Sousa

Possui graduao em Licenciatura Plena em Histria pela
Universidade Federal do Piau UFPI (1990) e doutorado em
Histria Social pela Universidade de So Paulo USP (2001).
Atualmente Professor Associado da Universidade Federal do
Piau. Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria Antiga e Medieval. Atuando principalmente nos seguintes
temas: Herdoto, Debate Persa, Crtica e Interpretao.

Doutorando em Histria Social (UFC). Mestre em Histria do
Brasil UFPI (2008). Especialista em Histria do Brasil UFPI
(2005). Graduado em Licenciatura Plena em Histria UESPI
(2003). Graduado em Letras-Ingls UFPI (2008). Atualmente
Professor Assistente - Dedicao Exclusiva da Universidade
Estadual do Piau. Membro do Ncleo de Pesquisa em Histria
e Educao - NUPEHED, da UESPI. Membro do Grupo de Pesquisa Temporalidades da Memria: escrita, oralidades e cultura
material, da UFC. Nos ltimos anos tem ministrado disciplinas de
cunho terico como Introduo aos Estudos Histricos e Teoria
da Histria, alm de disciplinas de pesquisa, como Mtodos e
Tcnicas de Pesquisa em Histria.
Polyana Muniz
Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao Cientfica
BIC-UEMA, quota 2011-2012 e aluna voluntria em 2012-
2013, com o sub-projeto Paganismo versus Cristianismo

no Romance de Melusina e em A Dama do P de Cabra, sob
orientao da Prof. Dr. Adriana Zierer. Estagiria no Arquivo
Pblico do Estado do Maranho (APEM), atuando na conservao e divulgao de acervos deste Arquivo. Premiada como
Melhor Bolsista de Iniciao Cientfica da rea de Cincias
Humanas PIBIC/UEMA, no XXIV Seminrio de Iniciao
Cientfica SEMIC (2012). Bolsista Modelo de Iniciao
Cientfica PIBIC/UEMA no XXIV SEMIC-UEMA. Premiada em
2 Lugar em Comunicao Oral - Categoria Graduao, no
V Simpsio Nacional e IV Internacional de Estudos Celtas e
Germnicos (2012). Tem experincia na rea de Histria, com
nfase em Histria Antiga e Medieval, atuando principalmente
nos seguintes temas: linhagem, sobrenatural, mito e folclore.
Participante do laboratrio de estudos Brathair Grupo de
Estudos Celtas e Germnicos.
Priscila de Moura Souza

Estadual do Piau, campus Poeta Torquato Neto, Teresina
Piau. Atua principalmente nas reas de Histria, Literatura
e Cinema. Membro do Ncleo de Pesquisa em Histria e
Educao NUPEHED.

Possui graduao em Licenciatura Plena em Histria pela
Universidade Federal do Maranho (2002) e Especialista em
Ensino-Aprendizagem da Histria (2004). Atualmente professor
de Histria do 3 Ano do Ensino Mdio pela Secretaria de Estado
da Educao (MA), de grandes escolas particulares de So
Lus: Colgio Santa Teresa, Colgio Marista Araagy e Jardim
Escola Crescimento. Compe tambm o quadro de professores
da Educao de Jovens e Adultos pela Secretaria Municipal de
Educao, atuando principalmente nos seguintes campos de
pesquisa: Balaiada, Resistncia, Educao, Escravido e Cultura.
Renata Vereza
Possui graduao em Histria pela UFF (1995), mestrado em Histria Social pela USP (1998) e doutorado em
Histria Social pela UFRJ (2007). Atualmente professora
do Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense. Tem experincia na rea de Histria, com nfase
em Histria Ibrica, atuando principalmente nos seguintes
temas: Histria Medieval, Histria Ibrica, Histria Urbana
e Conflitos tnicos. Conta com experincia, tambm, em
gesto universitria, em especial, nas reas de pesquisa e
ps-graduao. Pesquisadora do Translatio Studii Ncleo
de Dimenses do Medievo, da UFF.
460

Mestre e Doutor em Histria Social pela UFF (1997 e 2000),
com dois Ps-Doutorados em Histria Medieval e Filosofia
Medieval pela UIC (Universitat Internacional de Catalunya, Barcelona, 2003 e 2005). Professor Associado III do Departamento
de Teoria da Arte e Msica da UFES. Acadmico Correspondente
da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona, Espanha (1512-2005). Diretor da Revista Mirabilia - www.revistamirabilia.
com. Lder do Grupo de Pesquisa do CNPq Arte, Filosofia e
Literatura na Idade Mdia. Membro de IVITRA (Institut Virtual
Internacional de Traducci), da Universitat dAlacant (Espanha),
do Grupo de Trabalho Filosofia na Idade Mdia da ANPOF e
do Principium (Ncleo de Estudo e Pesquisa em Filosofia
Medieval, UEPB). Professor Efetivo do Programa de Doctorado
Internacional Transferencias Interculturales e Histricas en
la Europa Medieval Mediterrnea da Facultad de Filosofa y
Letras da Universitat dAlacant (UA-Espanha), dos Programas
de Ps-Graduao em Filosofia (PPGFil) e Artes (PPGA) da
UFES. Trabalhos disponveis em seu site - www.ricardocosta.
com. Traduziu a novela Curial e Guelfa (sc. XV) e Lo Somni
(1399), de Bernat Metge (1340-1413), sob encomenda para a
Universitat dAlicant (Espanha), publicada pela Universidade de
Santa Brbara (Califrnia).
Rita de Cssia Mendes Pereira
Grupo de Estudos de Residualidade Literria e Cultural, que integra

o Diretrio de Pesquisas do CNPq. Outra contribuio terica sua
a Teoria da Poesia Insubmissa. Integrou o Grupo SIN de Literatura
que em 1968 imprimiu novo rumo s letras do Cear. De 1995 a
1998 foi orientador das Oficinas de Poesia da Biblioteca Nacional
(RJ). mestre em Literatura Brasileira (UFC) e Doutor em Literatura
Portuguesa (PUC-Rio). Membro efetivo do PEN Clube do Brasil (RJ)
e representante do Brasil na Mesa Diretiva da Junta Mundial de
Poesia em Defesa da Humanidade, sediada no Caribe. Sua atuao
crtica e ensastica est em revistas e jornais brasileiros como Encontros com a Civilizao Brasileira, Vozes, Poesia Sempre, Jornal
de Letras, Tempo Brasileiro, Jornal de Letras, Suplemento Literrio
Minas Gerais, Poisis, e inmeras revistas acadmicas. Em 2002
representou o Brasil no Primeiro Festival de Poesia de El Salvador,
e em 2007, no XII Festival Internacional de Poesia de Havana-Cuba.
Possui publicados 11 livros de poemas e 2 de ensaios.

Graduao em Histria pela Universidade Estadual do
Maranho UEMA (2008). Possui Especializao em Histria
da frica pela Faculdade Atenas Maranhense (FAMA/2010).
Foi tutora do Curso Gnero e Diversidade na Escola, oferecido
pela Universidade Estadual do Maranho.
Sayuri Grigrio Matsuoka
Possui Licenciatura em Histria pela Universidade Federal

da Bahia (1987), Mestrado em Histria Social pela Universidade
de So Paulo (1996) e Doutorado em Histria Social pela Universidade de So Paulo (2003). Atualmente, professora titular
de Histria Medieval da Universidade Estadual do Sudoeste da
Bahia e docente do quadro permanente do Mestrado em Cultura,
Educao e Linguagens. Tem experincia de pesquisa e ensino
nos campos da Leitura e Histria Social do Trabalho. membro
da diretoria executiva da Revista Politeia: Histria e Sociedade.
Roberto Pontes
Poeta, crtico, ensasta, tradutor. Professor na graduao e no
Programa de Ps-Graduao, de Literatura Brasileira, Literatura
Portuguesa e Literaturas Africanas de Lngua Portuguesa da Universidade Federal do Cear. Participante do grupo pioneiro dos estudos
destas ltimas, no Brasil. Introdutor do estudo das Literaturas
Africanas, disciplina de carter obrigatrio, no currculo do Curso
de Letras da UFC, tendo sido seu primeiro professor. o criador
do neologismo afrobrasiluso, para designar uma nova espcie de
literatura de lngua portuguesa. membro da Ctedra UNESCO,
da United Nations University - UNU, conveniada com a FACED/
UFC. Sistematizador da Teoria da Residualidade, que j forneceu
fundamentos tericos para 32 dissertaes de mestrado e 5 teses
de doutorado tanto no Brasil quanto no exterior. Coordenador do
Graduada em Letras pela Universidade Federal do Cear

UFC (2005). Graduada em Filosofia pela Universidade Estadual
do Cear UECE (1995). Mestrado em Literatura Comparada
pelo Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Cear UFC (2012). Doutoranda em Literatura
Comparada pela Universidade Federal do Cear.

Possui graduao em Cincias Sociais pela Universidade
Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (1994), mestrado em
Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita
Filho (1999) e doutorado em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (2004). Ps-Doutorado
pela Universit degli Studi Roma Ter, UNIROMA, Itlia (2013).
Atualmente professor adjunto da Universidade Estadual do
Cear e coordenadora do ARCHEA (Cultura Escrita e Oralidade
na Antiguidade e no Medievo). Tem experincia na rea de
Histria, com nfase em Histria Antiga e Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: histria das mulheres,
gnero, mulher, histria antiga e memria. Publicaes recentes: Antiguidade e Medievalidade nos textos (2013), Cultos
orientais e magia no mundo helenstico-romano. Modelos e
perspectivas metodolgicas (2006)
461
Terezinha Oliveira
Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (2012). Mestre em Histria Social na Universidade Federal do
Maranho (UFMA/2014) com a dissertao intitulada Imaginrio
e Ideologia Crist: uma verso portuguesa do Alm Medieval
na Viso de Tndalo (sculo XV), sob orientao da Prof Dr
Adriana Zierer. Bolsista da FAPEMA (2012-2014). Membro do
Grupo de Pesquisa Mnemosyne (Laboratrio de Histria Antiga
e Medieval do Maranho). Atua principalmente nos seguintes
temas: alm, Tndalo, inferno, paraso e viagem imaginria. Em
2009 foi premiada com Meno Honrosa na rea de Cincias
Humanas Categoria Aluno Voluntrio (PIVIC/UEMA) no XXI
Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC) da Universidade Estadual do Maranho, UEMA. Em 2010 foi premiada com Meno
Honrosa na rea de Cincias Humanas Bolsista PIBIC/CNPq, no
XXII Seminrio de Iniciao Cientfica da Universidade Estadual do
Maranho UEMA. Em 2011 foi premiada como Melhor Bolsista
de Iniciao Cientfica da rea de Cincias Humanas CNPq/
PIBIC/UEMA, no XXIII Seminrio de Iniciao Cientfica (SEMIC)
da UEMA. Neste mesmo ano foi premiada como aluna Padro
na categoria Bolsista de Iniciao Cientfica da rea de Cincias
Humanas CNPq, no XXIII Seminrio de Iniciao Cientfica, da
Universidade Estadual do Maranho UEMA.
Possui graduao em Histria pela Universidade Estadual

Paulista Jlio de Mesquita Filho (1986), mestrado em Cincias
Sociais pela Universidade Federal de So Carlos (1991) e doutorado
em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita
Filho (1997). Realizou, em 2004, estgio de Ps-Doutorado em
Histria e Filosofia da Educao na Faculdade de Educao da USP.
Atualmente, professora associada nvel C da Universidade Estadual
de Maring e Editora-chefe da Editora da Universidade Estadual de
Maring. Tambm Editora Cientfica das Revistas Acta Scientiarum
Education, Imagens da Educao e membro do Conselho Editorial
da Revista Brasileira de Histria da Educao. Coordenadora do
grupo de pesquisa GTSEAM (Transformaes Sociais e Educao
na Antiguidade e Medievalidade). Tem experincia na rea de Educao, com nfase em Fundamentos da Educao, especialmente
em Filosofia e Histria da Educao, atuando principalmente nos
seguintes temas: transformao social, histria da educao na
Idade Mdia, escolstica, filosofia da educao na Idade Mdia,
Intelectuais e Instituies Educacionais na Idade Mdia e formao
de professores. filiada a ANPUH, SBHE, SBHR e a ABREM. Publicaes mais recentes: Ensino e Debate na Universidade Parisiense
do sculo XIII: Toms de Aquino e Boaventura de Bagnoregio (2012)
e Dupont de Nemours. Fisiocracia e Educao (2014).
Talysson Benilson Gonalves Bastos
Veronica Aparecida Silveira Aguiar

Estadual do Maranho (UEMA). Bolsista de Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq, quota 2013/2014, ao desenvolver pesquisa
sobre o estatuto jurdico e poltico dos pescadores da Grcia
no perodo Clssico, sob orientao da Prof. Dr. Ana Livia
Bomfim Vieira. Integrante do Grupo de Pesquisa Mnemosyne
Laboratrio de Histria Antiga e Medieval do Maranho.
Possui bacharelado em Histria pela Universidade de So

Paulo (2005). Licenciatura em Histria pela Universidade de So
Paulo (2006) e Mestrado em Histria Social pela Universidade de
So Paulo (2010). Lecionou Histria no ensino mdio e fundamental nas escolas estaduais paulistas. Atualmente presidente da
ANPUH - Seo Rondnia, doutoranda em Histria Social na Universidade de So Paulo e professora Assistente II na Universidade
Federal de Rondnia na rea de Histria Antiga e Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: transformao social, Ordem
religiosa, escolstica, Intelectuais e Educao Institucionais na
Idade Mdia, ensino, Educao e formao de professores.

Doutoranda em Histria Medieval pelo Programa de
Ps-Graduao em Histria (PPGH) da Universidade Federal
Fluminense (UFF), sob a orientao da Professora Dra. Vnia
Leite Fres. Mestre em Histria Medieval (2011) pelo mesmo
Programa. Durante o Doutorado fez um Estgio na cole des
Hautes tudes en Sciences Sociales - Groupe dAnthropologie
historique de lOccident mdival, sob orientao do Prof. Dr.
Jean-Claude Schmitt (2012). Formou-se em Histria na Universidade Federal Fluminense (2008), obtendo o ttulo de bacharel e
licenciada em Histria. Est vinculada ao Scriptorium (Laboratrio de Estudos Medievais e Ibricos). Tem experincia na rea de
pesquisa em Histria, com nfase em Histria Medieval, atuando
principalmente nos seguintes temas: hagiografia, santidade, o
Mal na Idade Mdia, imagem, narrativa, memria.
Viviane de Oliveira
Graduanda em Histria pela Universidade Estadual de Maring (UEM) e bolsista de iniciao cientfica sob a orientao
da Prof Dr Terezinha Oliveira.
Wendell Emmanuel Brito de Sousa

Graduado em Histria pela Universidade Estadual do Maranho UEMA (2013). Mestrando em Histria pela Universidade
Federal do Maranho (UFMA).
462
William Braga Nascimento

Graduao em andamento em Histria pela Universidade Estadual do Maranho UEMA. Bolsista de Iniciao
Cientfica PIBIC/FAPEMA (2012/2013 e 2013/2014), em
que pesquisa sobre Cristianismos Primitivos com nfase

nas relaes Polticas e religiosas entre as primeiras comunidades crists e o Estado Romano a partir das cartas
Paulinas e Deutero-Paulinas, sob orientao da Prof. Dr.
Ana Livia Bomfim Vieira.
UNIVERSIDADES DOS AUTORES

Instituto Federal do Maranho IFMA
Uniabeu Centro Universitrio
Universidade de Coimbra UC
Universidade de Pernambuco UPE
Universidade de So Paulo USP
Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ
Universidade do Sudoeste da Bahia UESB
Universidade Estadual da Paraba UEPB
Universidade Estadual de Londrina UEL
Universidade Estadual de Maring UEM
Universidade Estadual de Montes Claros UNIMONTES
Universidade Estadual do Cear UECE
Universidade Estadual do Maranho UEMA
Universidade Estadual do Piau UESPI
Universidade Federal da Bahia UFBA
Universidade Federal de Pernambuco UFPE
Universidade Federal de Rondnia UNIR
Universidade Federal do Cear UFC
Universidade Federal do Esprito Santo UFES
Universidade Federal do Maranho UFMA
Universidade Federal do Par UFPA
Universidade Federal do Piau UFPI
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ
Universidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN
Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRGS
Universidade Federal do Tocantins UFT
Universidade Federal Fluminense UFF
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro UFRRJ
Universidade Regional do Cariri URCA
463

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ADRIANA ZIERER

ANA LIVIA BOMFIM VIEIRA

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO

NAS TRILHAS DA ANTIGUIDADE

copyright 2014 by UNIVERSIDADE ESTADUAL DO MARANHO

Nordman Wall B. de Carvalho Filho-CCA/UEMA

Nas Trilhas da Antiguidade e Idade Mdia / organizadoras, Adriana Zierer,

Alexandre Carneiro Cerqueira Lima

Jlia Constana Pereira Camlo

Ana Livia Bomfim Vieira

ENTRE EVA E MARIA:

Adriana Maria de Souza Zierer

GEOGRAFIA, MEMRIA E IDENTIDADE SOCIAL

Alair Figueiredo Duarte

Alex Silva Costa

GLADIADORES NAS ARENAS:

Alexandro Almeida Lima Araujo

O PODER IMPERIAL ROMANO REPRESENTADO

Alexandro Almeida Lima Araujo

A HISTRIA DO AMOR DE FERNANDO E ISAURA:

Aline Leito Moreira

Ana Carolina Lima Almeida

EA DE QUEIRS ENTRE O MEDIEVO E O SCULO XIX

Ana Marcia Alves Siqueira

Andra Magalhes da Silva Leal

Bianca Trindade Messias

O HERI DA DINASTIA DE BORGONHA:

Bianca Trindade Messias

DEPSITOS DE SACRIFCIOS HUMANOS

Bianca Miranda Cardoso

Brunno Oliveira Araujo

Bruno Rafael Vras de Morais e Silva

ALEXANDRE, DOS TEXTOS S TELAS:

Calil Felipe Zacarias Abro

Camila Rabelo Pereira

Camila Alves Jourdan

RESIDUALIDADES EM TRS PRINCESAS

Cintya Kelly Barroso Oliveira

Clara Manuella de Souza Guerra

VCIOS, VIRTUDES E A REPRESENTAO

Darlan Pinheiro de Lima

TEMPO E NARRATIVA NA EDUCAO EM RAMON LLULL:

Dayse Marinho Martins

ASPECTOS GERAIS DA RELIGIO EM CARTAGO:

Fabrcio Nascimento de Moura

VIDA COLETNEA (1311):

Flvia Santos Gomes

AS LENDAS DO EL-REI TOURO D. SEBASTIO

Flvio P. Costa Jnior

A REPRESENTAO DO DIABO NO TEATRO MEDIEVAL

Francisco Wellington Rodrigues Lima

A IRONIA COMO SUBVERSO DA HISTRIA:

Gladson Fabiano de Andrade Sousa

UMA ANLISE HISTRICA DO MITO DE PROMETEU

Igo Castro Carreiro

Jacklady Dutra Nascimento

UM OLHAR SOBRE A RELIGIO ROMANA

Joo Marcos Alves Marques

O PAPEL DOS JOGOS E DA LITERATURA TCNICA

Jonathan Mendes Gomes

TESSITURAS SOBRE O CONHECIMENTO MTICO

Jos de Moraes Sousa