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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

DJANDERSON MARTINS DOS SANTOS

O TAMBOR DE MINA EM BELM: um estudo da performance corporal como linguagem

religiosa no terreiro Abass Afro-Brasileiro Lgo Saponn.

BELM
2014

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PAR

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

DJANDERSON MARTINS DOS SANTOS

O TAMBOR DE MINA EM BELM: um estudo da performance corporal como linguagem

religiosa no terreiro Abass Afro-Brasileiro Lgo Saponn.

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Universidade do Estado do
Par, como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio.
Orientadora: Profa.
Tavernad de Luca.

BELM
2014

Dra.

Taissa

Dados Internacionais de Catalogao na publicao

Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e Educao da UEPA
Santos, Djanderson Martins dos
O Tambor de Mina em Belm: um estudo da performance corporal como linguagem
religiosa no terreiro Abass Afro-brasileiro Lgo Saponn. / Djanderson Martins dos Santos, Belm,
2014.
Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade do Estado do Par. Belm, 2014.
Orientao de: Tassa Tavernard de Luca

1. Cultos Afro-brasileiros- Belm-PA. 2. Performance corporal. 3. Religio. I. Luca,

Tassa Tavernard de (Orientador). II. Ttulo.

CDD: 21 ed. 299.6

DJANDERSON MARTINS DOS SANTOS

O TAMBOR DE MINA EM BELM: um estudo da performance corporal como linguagem

religiosa no terreiro Abass Afro-Brasileiro Lgo Saponn.

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Universidade do Estado do
Par, como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio.

Dissertao aprovada em 26/09/2014 para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da

Religio.

Banca Examinadora:

____________________________________________________
Profa. Dra. Tassa Tavernard de Luca - Presidenta da Banca
Universidade do Estado do Par
_____________________________________________________
Profa. Dra. Daniela Cordovil Corra dos Santos
Universidade do Estado do Par
_____________________________________________________
Prof. Dr. Emerson Jos Sena da Silveira
Universidade Federal de Juiz de Fora

BELM
2014

A minha amada esposa Karolyne Santos, que

veio iluminar e dar ainda mais sentido minha
vida.
A minha Me, Selma Raimunda pelas
incansveis horas de dedicao e perseverana.
As minhas irms Jaqueline e Hevelyne, pela
amizade e carinho; e as minhas sobrinhas
Elizabeth, Eduarda e Luciene, por fazerem
parte da minha felicidade.

AGRADECIMENTOS

A Deus pelos momentos de felicidade e de angstia, que iluminam e me do fora para seguir
a misteriosa caminhada da vida, e pelos momentos de dificuldade que norteiam a cada
instante minha existncia.

minha famlia, que move meus sonhos e minhas esperanas: meus pais, Djalma Almeida e
Selma Raimunda, pelo eterno cuidado, dedicao e amor; pelo apoio nos momentos difceis e
de inquietantes decises; por estarem ao meu lado a cada passo, a cada pequena conquista e
grandes realizaes.

As minhas irms, pelas pessoas que tornaram, pelos momentos de orgulho, companheirismo,
sorrisos, brigas e amizade.

Aos meus tios e primos, em especial Walber Oliveira, pelos abraos e pelo apoio.

Ao meu amor, Karolyne Santos, pelo companheirismo em todos os momentos, pelos sorrisos
e caro, pelo cuidado carinhoso e ateno, por mostrar que sonhos podem se tornar realidade.
Obrigado pela vida maravilhosa que tu me proporcionas. Agradeo em especial minha
sogra, Nilca Santos, e a minha cunhada...

Ao Terreiro Abass Leg Xapann, por me acolher e permitir o desenvolvimento de meu

trabalho. Agradeo ao Babalorix da Casa, Orlando Bass pelos conhecimentos repassados, a
me Ane pelas horas de dedicao nos rituais me explicando todo o processo e significado do
culto.

minha orientadora e amiga Tassa Tavernard de Luca, pela pacincia e compreenso, e por
acreditar na minha capacidade e no meu crescimento profissional e pessoal, pelo apoio em
todos os momentos e, principalmente, pela amizade.

Aos membros do PPGCR da UEPA. Aos meus professores da graduao e ps-graduao, a

Universidade do Estadual do Par, secretaria da ps-graduao, em especial a Andra pela
responsabilidade do seu trabalho, a todos que contriburam para o meu crescimento
profissional e pessoal, muitssimo obrigado!

S h um templo no mundo e o corpo

humano. Nada mais sagrado que esta forma
sublime. Inclinar-se diante de um homem
fazer homenagem a esta revelao na carne.
Toca-se o cu quando se toca um corpo
humano.

Friedrich Novalis

RESUMO

O presente trabalho tem como finalidade fazer um estudo etnogrfico sobre um terreiro
religio de matriz africana e afro-brasileira mais comum em Belm/P denominada Tambor
de Mina, especificamente o terreiro Abass Afro-Brasileiro Lgo Saponn dentro dos
paradigmas da corporeidade de Csordas (2008) em dilogo com fenomenologia da religio e a
Antropologia Simblica e Interpretativa, Geertz (1989) como tambm a funo do mito na
experincia performtica, Turner (1987) em uma tentativa enriquecedora de buscar novos
olhares e novas perspectivas de conhecimento sobre a performance corporal como linguagem
religiosa. Este estudo se prope a fazer uma anlise do corpo como expresso do sagrado nas
prticas religiosa do Tambor de Mina.

Palavras-chaves: Tambor de Mina. Corpo. Performance. Religio Afro-brasileira.

ABSTRACT

The present work aims to make an ethnographic study on a yard religion with African roots
and african-brazilian more common in Belm / Shovel called the Drum, specifically yard
Abass Afro-Brazilian LEGO Saponn within the paradigms of embodiment of Csordas
(2008 ) in dialogue with phenomenology of religion and the Symbolic and Interpretive
Anthropology, Geertz (1989) as well as the function of myth in performative experience,
Turner (1987) in an enriching attempt to seek new insights and new perspectives of
knowledge about body performance as religious language. This study aims to make an
analysis of the body as an expression of the sacred in the religious practices of the Tambor de
Mina.

Keywords: Tambor de Mina. Body. Performance. Afro-Brazilian religion.

LISTA DE ILUSTRAES

Fotografia 1 - Manual de formao dos Ogns.........................................................................33

Fotografia 2 - Corredor de entrada do terreiro..........................................................................40
Fotografia 3 - Do meio para frente do corredor........................................................................41
Fotografia 4 O centro do terreiro...........................................................................................42
Fotografia 5 - Local onde ficam alguns instrumentos litrgicos e a caixa de som...................43
Fotografia 6 Festa da caranguejada........................................................................................46
Fotografia 7 - Filho de santo incorporado pelo Orix Ogum....................................................58
Fotografia 8 - Filha de santo incorporada pelo Orix Oxal.....................................................59
Fotografia 9 - Filho de santo incorporado pelo Orix Xang...................................................61
Fotografia 10 - Filho de santo incorporado pelo Orix Oxssi.................................................62
Fotografia 11 - Filha de santo incorporada pelo Orix Oxum..................................................64
Fotografia 12 - Filho de santo incorporado pelo Orix Yemanj.............................................66
Fotografia 13 - Filho de santo sendo incorporado pelo Caboclo..............................................68
Fotografia 14 - Filho de santo sendo incorporado pelo Caboclo..............................................69
Fotografia 15 - Filho de santo sendo incorporado pela entidade Er........................................71
Fotografia 16 - Obrigao para o Orix Exu.............................................................................73
Fotografia 17 - Local onde ocorre a Gira..................................................................................75
Fotografia 18 - Obrigao para todos os Orixs.......................................................................76
Fotografia 19 O respeito pela hierarquia................................................................................77
Fotografia 20 - No ato da incorporao....................................................................................80
Fotografia 21 Uma das performances de Exu........................................................................81
Fotografia 22 - Performance de Exu.........................................................................................82
Fotografia 23 - Performance de Exu.........................................................................................83
Fotografia 24 - A figura masculina e a utilizao dos instrumentos litrgicos.........................87

10

LISTA DE ILUSTRAES

Mapa 1 - Bairro do Guam.......................................................................................................38

Mapa 2 - Ruas adjacentes do terreiro........................................................................................39

11

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

GERMAA

Grupo de Estudo sobre Religies de Matriz Africana na Amaznia

GPMINA

Grupo de Pesquisa de Religio e Cultura Popular

MPB

Msica Popular Brasileira

PPGCR

Programa de Ps-Graduao de Cincias da Religio

TCC

Trabalho de Concluso de Curso

UEPA

Universidade do Estado do Par

UFPA

Universidade Federal do Par

12

SUMRIO

1 INTRODUO....................................................................................................................13
2 GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO: PRIMEIRO CONTATO COM O
CAMPO...............................................................................................................................16
2.1 MESTRADO: NOVOS CONCEITOS E POSSVEIS POSSIBILIDADES......................19
3 TERREIRO DE MINA LGO XAPANN: UMA CASA PERFORMTICA............31
3.1 HISTRICO: A CONSTRUO DE UM TERREIRO INOVADOR..............................31
3.2

HISTRIA

DE

VIDA

DO

SACERDOTE:

CONSTRUO

DE

UMA

IDENTIDADE.....................................................................................................................36
3.3 ESPAO: A LOCALIZAO E DESCRIO DO ESPAO.........................................38
3.4 CALENDRIO DE ATIVIDADES...................................................................................44
4 O CORPO DIVINIZADO: A EXPERINCIA EXTTICA...........................................49
4.1 RELAO SUJEITO DIVINDADE..................................................................................49
4.2 O MITO COMO INSTRUMENTO SIGNIFICATIVO PARA PERFORMANCE...........50
4.3 ALGUMAS CARACTERSTICAS DO MITO.................................................................52
4.4 OS MITOS DE ORIGEM...................................................................................................54
4.4.1 O panteo........................................................................................................................55
4.4.2 Os orixs..........................................................................................................................56
4.4.3 Ogum...............................................................................................................................56
4.4.4 Oxal...............................................................................................................................58
4.4.5 Xang...............................................................................................................................60
4.4.6 Oxssi..............................................................................................................................61
4.4.7 Ians................................................................................................................................63
4.4.8 Oxum...............................................................................................................................64
4.4.9 Yemanj..........................................................................................................................65
4.4.10 Caboclos e crianas (Ers) alguns relatos etnogrficos............................................67
4.4.10.1 Caboclos......................................................................................................................67
4.4.10.2 Crianas ou Ers..........................................................................................................70
5 EXU: UM ORIX DE VRIAS PERFORMANCES......................................................72
5.1 A PREPARAO PARA O TRANSE..............................................................................74
5.2 A GIRA...............................................................................................................................78
5.3 ETNOGRAFIA DA FESTA PARA EXU..........................................................................79
6 O TAMBOR: INSTRUMENTO SIGNIFICATIVO PARA PERFORMANCE............85

13

6.1 A IMPORTNCIA DO TAMBOR....................................................................................85

6.2 ABATAZEIROS: O SOM DA PERFORMANCE.............................................................86
6.3 A PERFORMANCE DOS ABATAZEIROS E O SOM QUE D VIDA AO RITUAL...87
CONSIDERAES FINAIS.................................................................................................91
REFERNCIAS......................................................................................................................93
GLOSSRIO...........................................................................................................................96
ANEXOS..................................................................................................................................99

14

1 INTRODUO

H diversos estudos cientficos sobre religies de matriz africana na Amaznia

norteados por paradigmas epistemolgicos contratantes. Produzir argumentos sobre campo
religioso no estado do Par, especificamente em Belm, inquestionvel, a uma considerada
variedade de religies de diversas matrizes africanas. So elas: a Mina, do qual este trabalho
fez o recorte que proveniente do estado do Maranho em meio a economia da borracha, a
Umbanda e suas razes brasileiras e o Candombl, que entrou no Par a partir da chagada de
sacerdotes que vieram da Bahia na segunda metade do sculo XX.
A Mina , historicamente, a religio mais antiga no Par. Uma tradio religiosa que
foi trazida por negros escravos vindos do Daom (Repblica Popular do Benim) para os
Estados do Maranho e Par. O termo Mina faz referncia ao maior emprio de escravos sob
domnio portugus; o Forte So Jorge de Elmina, situado na Costa do Ouro, atual Gana, que
exportava mo-de-obra negra para diversas partes do Brasil (Vergolino, 2003).
Esta pesquisa foi realizada na casa Abass lego Xapann localizado no bairro do
Guam Belm/Pa. Minha relao como o campo foi construda com muita dificuldade. O
presente trabalho tem como finalidade fazer um estudo etnogrfico sobre um terreiro religio
de matriz africana e afro-brasileira mais comum em Belm/P denominada Tambor de Mina.
Tendo como norte paradigmticos o conceito de corporeidade de Csordas (2008) em dilogo
com fenomenologia da religio e a Antropologia Simblica e Interpretativa, Geertz (1989)
como tambm a funo do mito na experincia performtica, Turner (1987) em uma tentativa
enriquecedora de buscar novos olhares e novas perspectivas de conhecimento sobre a
performance corporal como linguagem religiosa.
Este estudo se prope a fazer uma anlise do corpo como expresso do sagrado nas
prticas religiosa do Tambor de Mina uma das principais tradies afro religiosa em terras
paraense, especificamente no terreiro do Pai Orlando Bass devido as caractersticas
performticas dos seus cultos. Descobri na prtica o quanto sua fama de que ele e seu
terreiro eram performticos e ao mesmo tempo difcil de conseguir fazer a pesquisa.
Demorei mais de um ano para conseguir uma relao harmoniosa com ele e em especial com
sua esposa Adriana.
Tive dificuldade de conseguir minhas entrevistas durante um longo perodo da
pesquisa, como tambm, relacionar a teoria com o campo, j que, minha relao com ele era
apenas um processo de curiosidade. A necessidade para fundamentar a anlise e as
dificuldades da pesquisa de campo foram os grandes entraves no desenvolvimento deste

15

trabalho. De fato, descobri o processo da ddiva na prtica. Minha relao passou a mudar a
partir do momento em que ofereci recursos financeiros e passei a auxiliar na locomoo de
pessoas para os rituais que terminavam sempre depois da meia noite. Podemos pensar em algo
interesseiro e egosta pela parte dos nativos, no entanto levando em considerao a
generosidade da troca de Mauss (1974) h tambm a relao de se colocar no lugar do outro.
Minhas perguntas de campo passaram a ser respondida pelo pai de santo, que passou a
ter mais disponibilidade para comigo e pelo interesse da minha pesquisa, j que, os contratos
fazem-se sob a forma de presentes (MAUSS, 1974, p. 41). Este trabalho passou por vrias
etapas em sua constituio metodolgica. O pai de santo no tem uma relao harmoniosa
com as universidades de Belm, em especial, com os pesquisadores, pois para ele, s querem
receber e no querem dar nada em troca. Descobri isso um pouco tarde esta relao
simblica que possibilitou uma maior clareza sobre o campo. Hoje estou presente em todas as
festas e buscando novos matrias para completar esta pesquisa, como tambm, novos olhares
sobre a funo do corpo.
Dentro de uma problemtica epistemolgica das Cincias Humanas no que concerne o
objeto de estudos das Cincias da Religio possvel introduzir mais uma categoria de anlise
do fenmeno religioso. Essa categoria o corpo como linguagem, mais especificamente uma
linguagem religiosa.
Muitos movimentos religiosos, em especial os afro-religiosos, veem no corpo um
instrumento de validao e pertena religiosa, como tambm instrumento de interao como a
esfera da transcendncia, do qual, se materializa no real vivencial. A problemtica que nos
vem a reboque desta categoria de anlise permeia a legalizao paradigmtica que ser
utilizada para que haja validade sobre esse objeto.
Essa discusso terico-metodolgica ser demonstrada no primeiro captulo no intuito
de analisar a possibilidade de um dilogo entre a Antropologia Interpretativa e
Fenomenologia da Religio destacando a capacidade da multidisciplinaridade das Cincias da
Religio no que concerne a anlise do fenmeno, como tambm, minha experincia com a
pesquisa de campo.
No segundo captulo farei uma descrio completa do Abass Lgo Saponn. A
necessidade de fazer tal descrio fica clara j que a pesquisa um estudo de caso. Muitas das
descries foram retiradas de filmagens, fotos e relatos transcritos das entrevistas realizadas
com pai de santo e de conversas informais com alguns membros do terreiro.
No terceiro captulo dialogarei com os conceitos de performance de Victor Turner
(1987), o conceito de Corporeidade de Thomas Csordas (2008) e o conceito de transe de Ioan

16

M. Lewis (1977) com a performance de alguns Orixs que utilizam o corpo do filho de santo
para revelar caractersticas presente na constituio mitolgicas de sua origem na tentativa de
mostrar o corpo como instrumento de manifestao deste sagrado.
No quarto captulo destacarei a importncia do tambor e da performance do
tamboreiro para o bom desenvolvimento do ritual, mais ainda, a relao que sua performance
tem com o transe e a performance do filho de santo que utiliza seu corpo como experincia
religiosa com o sagrado (orix).
Houve momentos difceis para o trmino deste trabalho, principalmente em relao as
cobranas financeiras e a disponibilidade do pai Bass para minhas entrevistas. Como
tambm, entre outras iniciativas do prprio pai ao deixar bem claro que as universidades de
Belm no o ajudaram e no ajudam em nada durante todos estes anos. No entanto mesmo
com todas essas dificuldades consegui dar procedimento no trabalho de pesquisa. No trabalho
busquei destacar minha relao harmoniosa com a teoria e a minha estranheza do campo.

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2 GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO: PRIMEIRO CONTATO COM O

CAMPO

J aprovado no curso de graduao em Cincias da Religio da Universidade do

Estado do Par (UEPA) em 2008 e ainda cursando algumas disciplinas obrigatrias, lembrome do primeiro contato com a pesquisa de campo. Uma dessas disciplinas, especificamente a
Antropologia Cultural, ministrada pelo Antroplogo Mauricio Costa, fomos estimulados um
grupo de cinco calouros, a produzir um pequeno artigo. Esta produo deveria conter
entrevistas e fotos conforme o tema sorteado. Estvamos todos ansiosos, e um dos motivos
dessa ansiedade fora justamente a incompreenso do que seria a etnografia ou o que muito
depois iramos descobrir com pesquisa de campo.
Antes do sorteio dos temas para pesquisa, o grupo divergia do que iramos estudar.
Uns lutavam ardentemente para estudar o catolicismo popular, e eu, me inclui, no grupo que
desejava abordar as religies de Matriz Africana na Amaznia. Em um determinado dia, que
sinceramente a minha memria seletiva no recorda, houve os sorteios dos temas. Nosso
grupo ficou responsvel em fazer uma anlise sobre a presena do Candombl na cidade de
Belm e sabamos, por intermdio de alguns professores que estas casas funcionavam noite,
mesmo assim, entramos em um consenso e decidimos ficar com que fora sorteado.
O professor proporcionou algumas bibliografias para situar-nos no tema a ser
pesquisado. As referncias que ele nos ofereceu na poca fora as seguintes: Umbanda, meu
Caminho (2006) de Fanny Pitaki Cunico, Os Estudos Afro-Brasileiros (1973) de Roger
Bastirdes, O Duplo e a Metamorfose (1996) de Monique Augras, Candombls na Bahia
(1948) de Edison Carneiro, Exu, Pode e Perigo (1985) de Liana Trindade, Candombl e
Umbada- caminhos da devoo brasileira (2000) e Orixs na Metrpole (1995) de Vagner
Gonalves Dias, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial (2007) de Laura de Melo Sousa e o Xir: modo de ser e de viver o candombl (2002)
de Rita de Cssia Amaral.
Depois de explicar-nos todas as bibliografias descritas acima nos reunirmos em grupo
para decidir o ttulo de nosso artigo que se intitulou Na encruzilhada da Amaznia: um
estudo sobre os candombls de Belm, isso ocorreu por que iramos falar especificamente do
Candombl. O que nos foi narrado pelo professor era que iramos utilizar essas referncias
como base para nossas pesquisas bibliogrficas para produo do artigo.
Praticamente nenhum dos participantes do grupo conhecia essas bibliografias, e
tampouco, tinha experincia com a pesquisa de campo. Vale ressaltar que o curso de

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graduao em Cincias da Religio de licenciatura plena e que neste perodo havia umas
certas dificuldades com acadmicas essas disciplinas advindas do bacharelado que
incentivavam a as tcnicas de pesquisa qualitativa.
Mesmo sem experincia, com a pesquisa de campo e bibliogrfica, comeamos a
desenvolver o artigo e dividir as tarefas, uma vez que tal atividade, valeria nossa nota do
segundo bimestre. Decidimos que antes de irmos para o campo, faramos uma breve anlise
das produes acadmicas sobre as religies de Matriz Africana na Amaznia e produzir um
questionrio como perguntas direcionadas. Fiquei responsvel em fazer um balano dessas
produes acadmicas, e justamente nesse contexto, que comeou o meu interesse nesta
temtica.
Ao realizar um balano sobre estas produes, senti dificuldades de encontrar estudos
especficos sobre o Candombl em Belm, e mais ainda, ficava cada vez mais confuso
compreender ou at mesmo dialogar com as referncias que o professor nos oferecera, pois
neste perodo passei a ter um breve contato com as produes dos Antroplogos africanistas
do Par. Mesmo que breve, e sem habilidade de anlise conceitual, ficava claro que havia algo
de diferente do que fora escrito por alguns escritores utilizados pelo professor como
bibliografia bsica.
Ao longo da produo do artigo, o grupo fez algumas visitas de campo em um terreiro
de Candombl e Mina localizado no bairro do Satlite em Belm do Par. Este terreiro serviu
de base para produzirmos o nosso trabalho etnogrfico. A dificuldade e a inexperincia em
campo dos pesquisadores iniciantes nos proporcionaram o primeiro contato com a pesquisa, e
mais ainda, foi a primeira vez que utilizei um caderno de anotaes, pois at ento, utilizava
apenas os livros.
Este artigo foi o marco inicial de uma longa trajetria de dilogo com a Antropologia.
Ao longo dos ltimos trs anos de graduao em Cincias da Religio busquei me aprofundar
na leitura de conceitos advindos desta rea de conhecimento, especificamente, a Antropologia
Interpretativa de Clifford Geertz. Essa escolha adivinha de uma melhor relao que eu tinha
com a teoria que visava um dilogo com outras reas do conhecimento.
Quando comecei a pensar no trabalho de concluso de curso, j estava com a inteno
de produzir algo referente s religies de Matriz Africana na Amaznia. Para realizar essa
produo, ao desenvolver o pr-projeto de pesquisa, busquei o dilogo entre a Fenomenologia
da Religio e Antropologia. Depois do primeiro contato com o campo na realizao do artigo,
na segunda visita, iniciei as pesquisas para a ampliao do projeto no meu ltimo ano de
graduao.

19

A pessoa responsvel por este possvel dilogo com Antropologia foi a minha
orientadora e Antroploga Leila Melo, professora contratada da UEPA no ano de 2012. Ao
saber que ficaria responsvel por me orientar depois de ler o meu projeto, ficou entusiasmada
com a possibilidade de abordagem interdisciplinar, no entanto, foi clara ao dizer que no
compreendia sobre os conceitos da Fenomenologia da Religio.
No entanto, caminhar por vrios terreiros de Belm me aproximou ainda mais do
campo, percebe-se que ao longo dos ltimos seis anos do curso de Graduao em Cincias da
Religio houve um significativo aumento de artigos e trabalhos de concluso de curso (TCC)
com as especificidades da Antropologia. Isso reflexo da presena de antroplogos no quadro
de professores do curso e possibilidade inovadora de aproximao e anlise do fenmeno
religioso.
No desenvolvimento do meu TCC usei conceitos da Antropologia como Sincretismo e
Ressignificao de Marcelo Barros e da Fenomenologia como os conceitos de sagrado de
Mircea Eliade e Numinoso de Rudolf Otto para delimitar o objeto. Este olhar multidisciplinar
ficou a desejar, pois faltou uma delimitao do tema, talvez por isso, produzir uma anlise
sem muita objetividade no que tange os possveis resultados. Quando iniciei o pr-projeto
para o Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio (PPGCR) no intuito de ser
aprovado, no esqueci as crticas, tampouco, desisti de dialogar com a Antropologia e ao ser
aprovado no programa, senti possibilidade de caminhar com a breve parceira.
Ao comear a participar das aulas do programa, passei por profundas mudanas no
meu olhar de pesquisador. Assim como a minha incluso no grupo de pesquisa Grupo de
Estudo sobre Religies de Matriz Africana na Amaznia1 (GERMAA) possibilitou a
aproximao com diferentes paradigmas cientficos e mltiplos conceitos da Antropologia e
Fenomenologia, trazendo mais objetividade e delimitao do tema para o meu pr-projeto.
Em apenas dois anos de programa j notrio a mudana de uma pesquisa cientfica com
responsabilidade terica.
Assim como no curso de graduao, uma Antroploga ficou responsvel pela minha
orientao no desenvolvimento da pesquisa. A experincia de campo, pesquisa e magistrio
de minha orientadora Tassa Tavernard contribuiu para uma melhor relao entre a
Antropologia e as Cincias da Religio. Uma pesquisadora que prioriza a relao entre teoria
e etnografia, e mais ainda, aberta a multidisciplinaridade na anlise do fenmeno religioso.

Grupo de Pesquisa na UEPA que busca o fortalecimento da produo acadmica a respeito das religiosidades
Afro-Amaznicas.

20

2.1 MESTRADO: NOVOS CONCEITOS E POSSVEIS POSSIBILIDADES

No ltimo ano de graduao os professores do curso incentivam a todos a fazermos a

prova para o programa recm chegado na universidade. Estes estmulos me levaram a
produzir um projeto que dialogava com que j havia sido produzido para o desenvolvimento
do TCC como critrio de concluso de curso. Neste ano ocorreria o segundo processo
seletivo do PPGCR da UEPA e a bibliografia na linha de hermenutica me agradava e j
havia alguma relao como que estudara para minhas pesquisas.
Passei por todos os processos seletivos do PPGCR e fui aprovado dentro do limite de
vagas. Em um dos vrios dilogos como minha orientadora no decorrer dos primeiros meses
do programa, antes de comear a visita de campo para fazer pesquisa etnogrfica, decidimos
desenvolv-la em apenas um terreiro. Um dos nossos objetivos com essa deciso era de
limitar o objeto para no recair no erro de minha produo na graduao, pois, o tempo
reduzido para produzir uma dissertao de mestrado, como tambm, uma tentativa de no se
sentir como Malinowisk e suas experincias etnogrficas com os papuo-malsios que habitam
as ilhas e as costas da Nova Guin ao etnografar o Kula2, descrito abaixo.
Imagine-se o leitor repentinamente sozinho, em meio a todo seu equipamento, em
uma praia tropical perto de uma aldeia nativa, enquanto a lancha ou o escaler que o
trouxe vai-se afastando no mar at sumir de vista. Depois de se ter acomodado no
alojamento de algum homem brando da vizinhana, comerciante o missionrio, o
que lhe resta a fazer comear imediatamente seu trabalho etnogrfico.
(MALINOWISK, 1986, p. 27).

As pesquisas de campo de Malinowisk mudaram o rumo da Antropologia como

mtodo para os trabalhos antropolgicos na academia. Por vrios anos a etnografia foi objeto
de discusso por diversos autores das cincias sociais. Fique certo que influenciou as
Cincias do Esprito3, sendo assim, as Cincias da Religio e em especial a da UEPA, pois,
em minha formao o meu primeiro contato bibliogrfico com os mtodos etnogrficos foi
com o autor referido acima.
Para o que fora discutido na orientao, o terreiro que decidimos pesquisar liderado
pelo babalorix Orlando Bass (Urubitau). Pai Bass praticante do Tambor de Mina4 e foi
iniciado em 1950, em So Lus do Maranho pela me Margarida Mota. liderana religiosa
do Abass Afro-Brasileiro Lego Saponn situado na Pass. Bugarim, n 50, bairro do Guam,

Kula um complexo sistema econmico de trocas entre as tribos do extremo leste da Nova Guin.
Conceito utilizado por Dilthey para fundamentar o paradigma epistemolgico das cincias humanas e suas
especificidades em relao ao objeto.
4
O tambor de mina uma denominao religiosa praticada principalmente no Par advindo do Maranho. Ver
trabalhos do casal Srgio e Mundicarmo Ferretti.
3

21

aberto h mais de 30 anos em Belm (Par), cultuando em seus ritos a vertente Mina JejeNag.
Suas razes de ancestrais so representadas pela africana Braslia Sofia nascida em
Kumassi (Gana) fundadora do Terreiro do Egito em 1864, Maria Pia dos Santos Lago
sucessora da baslica, Orlando Bass filho de Margarida Mota iniciada por Maria Pia e
fundadora do terreiro Deus quem guia, Rua Padre Roma, 54 LiraSo Lus CEP: 65026070. Segundo alguns dados de uma pesquisa realizada durante o ano de 2002 pelo grupo de
Pesquisa Religio e Cultura Popular - GPMINA Coordenador: Sergio Figueiredo Ferretti
em So Luis do Maranho este terreiro da finada Margarida Mota e agora coordenado pela
Me Vicncia ainda possui calendrio litrgico com Festas para So Lazaro entre 20 e 24 de
fevereiro, Mesa branca sexta-feira Santa, Cura/pajelana - sem data fixa entre outras.
Seu ttulo de sacerdote da nao nag em foi alcanado 1995 aps sete anos de pai de
santo usando o ttulo de abame, da passando para Babalorix, em uma bonita festa, colorida e
extica que marcou os seus vinte e um anos de atividade de pai de santo. A festa de Orlando
Bass, com toques de atabaques, acompanhados de 226 filhas de santo com durao de dois
dias. Nesta ocasio foi entregue o seu dec (diploma) a um filho de santo que completou sua
iniciao.
Nesta festa compareceram convidados especiais como Jos Ribamar Castro, presidente
do tribunal de Ogum do Maranho; Jos Paiva, presidente da Confederao Nacional dos
Cultos Afro-Brasileiros, com sede em Braslia e Juvenal Maranho Barbosa, presidente da
federao dos cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par. Em breves palavras Orlando Bass,
trajando o ax (roupa de sacerdote) disse que em seu terreiro s praticava o bem atravs de
caboclos como Joo da Mata, Jaguarema, Jurema, Tabajara e Rompe-Mato.
Conforme conversa que tive com a minha orientadora, ela me falou que em seu vrios
anos de pesquisa sobre as religies de Matriz Africana na Amaznia, esse terreiro se
caracterizava como um dos melhores locais para realizao da pesquisa em funo de sua
diversidade performtica. Alm do representante religioso Orlando Bass e seus filhos serem
extremamente performticos, havia uma melhor acessibilidade para pesquisadores. Seu
terreiro foi objeto de vrios estudos ao longo dos anos de consolidao das pesquisas
africanistas em Belm.
A escolha de apenas um terreiro contribuiu no desempenho de qualidade para um
pesquisador iniciante. No perodo da graduao j havia realizado duas visitas nesta casa de
culto, no entanto o objetivo era simplesmente conhecer, assim como, a capacidade de
observao. O trabalho etnogrfico um dos grandes desafios para o PPGCR da UEPA.

22

Etnografar no uma tarefa fcil para os cientistas da Religio da regio Norte, mas, passa a
ser um instrumento possvel e eficaz no que tange a multidisciplinaridade epistemolgica.
No Brasil, a perspectiva dominante a das cincias da religio, ou seja, um campo
de estudos marcados por multidisciplinaridade, tendo como objeto a religio. Mas h
tambm controvrsias a respeito. H aqueles que defendem a cincia da religio, no
singular, no s para marcar sua autonomia disciplinar, mas tambm, para indicar a
necessidade de um mtodo unificador. E outros que defendem a nomenclatura no
plural, cincias da religio, para enfatizar o seu carter pluridisciplinar e a riqueza
da diversidade metodolgica. (TEIXEIRA, 2011, p. 842).

No vou entrar no mrito da discusso nacional sobre a epistemologia e nomenclatura

das especificidades da Cincia ou Cincias da Religio, como tambm, sobre pesquisas que
viso o pragmatismo, essencialismo subjetivista ou as contribuies ou no da teologia. Frank
Usarski (2006), Luiz Felipe Pond (2001), Giovanni Filoramo e Carlos Prandi (1999),
Faustino Teixeira (2001) entre outros, discutem os entraves epistemolgicos das Cincias da
Religio no Brasil. Vou levar em considerao o que Faustino Teixeira descreve ao falar da
multidisciplinaridade de abordagem nas Cincias da Religio.
Mas de fato, o que se verifica a presena de um campo disciplinar marcado por um
pluralismo metodolgico. O objeto de estudo das cincias da religio o fenmeno
religioso em toda a sua complexidade. Mas o modo de captar o fenmeno segundo
as diversas disciplinas que compem esse campo tem seus matizes diferenciados.
(TEIXEIRA, 2011, p.843).

Essa caracterstica de beber das variadas fontes metodolgicas como auxlio deste
trabalho, seja mais uma tentativa de entender o objeto religio, especificamente o corpo como
linguagem da manifestao do sagrado. A regio Norte possui sua especificidade
epistemolgica ou seus matize e que est sendo desenvolvida ao longo de mais de 10 anos
com o curso de graduao em Cincias da Religio da UEPA, e agora, com o PPGCR. Longe
da problemtica sobre especificidade, o cientista da religio do Norte, est encontrando o
equilbrio entre o objetivismo e subjetivismo no que tange a cientificidade da anlise do
fenmeno religioso.
A possibilidade deste equilbrio vem pelas mos da Antropologia paraense. Aqui,
diferentemente de outras regies do pas, a pesquisa de campo est presente como arsenal
metodolgico das cincias da religio em funo do profundo dilogo travado, dentro da
academia paraense, entre estes dois paradigmas. Tenho plena certeza que, mesmo com dois
anos do programa, encontrar em breve a sua prpria identidade epistemolgica. At
porque, cada campo de pesquisa nas reas das Cincias da Religio precisa buscar referenciais
tericos que possam abranger a necessidade do pesquisador.
Meu projeto inicial era enfatizar a performance corporal como um instrumento de
manifestao e de dilogo do sagrado. Nas minhas pesquisas bibliogrficas percebi que uma

23

das formas de compreender tal perspectiva era analisando as danas e os tamboreiros do

terreiro e trazer para academia o que Thomas Csordas descreve, ao fazer uma anlise
performtica da cura, como paradigma da corporeidade. Na rea da religio, o paradigma da
corporeidade traz consigo a aposta de que a experincia religiosa um observatrio
privilegiado das relaes entre corporeidade e significao. (CSORDAS, 2008, p.11). E na
dana dos pais e filhos de santo e na performance dos tamboreiros que Ekedis e Ogns se
configura uma das maiores expresses simblicas em relao ao sagrado.
A dana como linguagem do corpo, que permite exprimir sentimentos e
pensamentos; como instrumento fsico, que transforma os movimentos corporais em
smbolos que os membros da sociedade compreendem e cujo objetivo o de
representar as experincias do mundo exterior e psquico. (HANNA, 1979 apud
CAMARGO, 2011, p.19).

Levando em considerao a concepo sobre a dana, que simbolicamente transforma

os movimentos corporais em uma linguagem compreendida pela sociedade, podemos incluir a
performance nas danas como linguagem religiosa e que s pode ser compreendida pela
comunidade religiosa do qual faz parte. O homem capaz de perpassar o simples sentido das
coisas e caracterizar um novo sentido que se configura conforme a experincia humana e
singular em cada ser humano.
Por um lado, se o corpo pode ser mostrado como base existencial da cultura e do
sujeito em vez de o simples substrato biolgico de ambos, o caminho estaria livre
para compreenso do corpo como no apenas essencialmente biolgico, mas
igualmente religioso... (CSORDAS, 2008, p.18)

Nesse sentido que a contribuio de Csordas para essa pesquisa se tornou mais
relevante, pois, toda experincia religiosa que tenha como finalidade o objeto sagrado
(transcendente) ela essencialmente humana, sendo assim, est submetida a uma vivncia
relacional com o mundo, com outro indivduo e o grupo humano do qual pertence.
Havia um forte temor na observao de campo para o desenvolvimento do projeto, o
de no encontrar uma possibilidade de analisar a performance como experincia religiosa, at
porque, quando se trata de experincia religiosa fica a sensao de vazio metodolgico no que
tange a objetividade nos resultados de algumas reas do conhecimento cientfico. Mesmo que
a Cincias da Religio tenha seu prprio instrumento de anlise ou esteja construindo, ainda
assim, est sempre passvel de crticas ou at mesmo de inviabilidade de objetividade
cientfica.
Quando terminei a primeira visita de campo ficou a sensao de no ter compreendido
nada, mais ainda, que iria ser um longo trabalho, por o campo continuar estranho e uma
profunda nostalgia malinowiskiana ao relatar o papel do etnlogo, sabendo que os tempos so
outros, no qual o nativo tornou-se o pesquisador de quem est lhe pesquisando, ao mesmo

24

tempo, o desejo de etnografar a totalidade a qual o pesquisador vivenciar na prtica de anos,

mas, rapidamente lembrei que esses anos foram reduzidos para dois anos de obrigatoriedade
para a titulao de Mestre no PPGCR.
O terreiro no qual este trabalho foi desenvolvido foi pesquisado por vrios
Antroplogos ao longo de sua histria e pela primeira vez por um pesquisador formado em
Cincias da Religio. Deixando claro que essa diferena s possvel pelo pesquisador, pois
para os nativos, todos somos gente da universidade. A presena de alguns pesquisadores
possibilita uma via de mo dupla para quem est chegando, seja antroplogo ou qualquer
outro pesquisador.
Senti na pele as duas. A primeira possibilita um maior entrosamento entre o
pesquisador e a liderana religiosa, foi o que aconteceu. O Babalorix da casa me recebeu
com tranquilidade em relao ao que faria em seu terreiro, pois sabia por intermdio de uma
ligao de minha orientadora que iria pesquisar sua casa. H uma relao harmoniosa entre a
Taissa Tavernard e o Pai Orlando Bass e um profundo respeito por causa de suas lutas e seus
trabalhos acadmicos desenvolvidos em prol do movimento Afro-Religioso no Par.
A segunda caracterstica, talvez seja, a mais preocupante. Muitos membros do terreiro
e em especial o lder religioso deseja e at mesmo imagina que estou l para continuar o
trabalho desenvolvido por Taissa. Esse desejo vem da possibilidade de valorizao do seu
nome e de sua comunidade religiosa no que tange as relaes de poder com outros terreiros ou
grupos religiosos.
Certa vez, s para demonstrar essas caractersticas, em uma das festas no terreiro em
meio as doutrinas cantadas pelo pai de santo para seus filhos e para o pblico que prestigiava
o evento, estava sentado no degrau da escada, quando de repente, pronunciou no microfone
aquele garoto que est sentado na escada pesquisador da universidade e est fazendo sua
pesquisa aqui na minha casa junto com a doutora Taissa (Orlando Bass). Havia vrias
outras lideranas religiosas, que at ento, no me conheciam, mas quando terminou a
celebrao vieram ao meu encontro me convidando para visitar seus terreiros.
A cada visita de campo, a sensao de estranhamento se afastava, isso ocorria
conforme a tinta da caneta iria se esgotando e a bateria da cmera pedindo nova carga.
Aparecia no caderno de campo e nas filmagens um mundo complexo de informaes e
desinformaes, tudo o que houvera estudado sobre o sincretismo5 e a falta de pureza nas
religies Afro-Paraense se consolidava nas celebraes religiosas e no cotidiano desse
5

Ver obras Repensando Sincretismo de Sergio Figueiredo Ferretti e A Semana Santa nos Terreiros: Um Estudo
do Sincretismo Religioso em Belm do Par de Anaza Vergolino.

25

terreiro. No entanto, recordei as palavras de James Clifford ao relatar a autoridade etnogrfica

como um fator importante para a pesquisa.
Analisando esta complexa transformao, deve-se ter em mente o fato de que a
etnografia est, do comeo ao fim, imersa na escrita. Esta escrita inclui, no mnimo,
uma traduo da experincia para a forma textual. O processo complicado pela
ao de mltiplas subjetividades e constrangimentos polticos que esto acima do
controle do escritor. Em resposta a estas foras, a escrita etnogrfica encena uma
estratgia especfica de autoridade. (CLIFFORD, 2008, p. 21).

Uma das maiores preocupaes em relao pesquisa de campo fora justamente

dicotomia entre o que escrevera e o que fora falado pelos nativos e aqui entende aquele que
vivencia a experincia isto exatamente o que a experincia-prxima significa as ideias e
as realidades que elas representam esto natural e indissoluvelmente unidas. (GEERTZ,
1997, p. 89). Essa dificuldade acentua ainda mais com a visvel relao de poder e de capital
simblico6 com os outros terreiros, especialmente entre os lderes religiosos.
Nesse processo dicotmico da etnografia, o que mais favoreceu minha pesquisa, foram
as tentativas de explicao do nativo, como tambm, a observao. No vou discorrer sobre
conceito de poder e capital simblico, mesmo que, uma das formas de marcar territrio nas
celebraes ritualsticas seja a disputa performtica com roupas e danas diferenciadas. Foi
com as caractersticas da observao participante influenciada por Wilhelm Dilthey e descrita
por James Clifford que passei a entender o nativo atravs de uma dialtica.
A observao participante serve como uma frmula para o contnuo vaivm entre o
interior e o exterior dos acontecimentos: de um lado, captando o sentido de
ocorrncia e gestos especficos, pela empatia; de outro d um passo atrs, para situar
esses significados em contextos mais amplos. Acontecimentos singulares, assim,
adquirem uma significao mais profunda ou mais geral, regras estruturais, e assim
por diante. Entendida de modo literal, a observao participante uma frmula
paradoxal e enganosa, mas pode ser considerada seriamente se reformulada em
termos hermenuticos, como uma dialtica entre experincia e interpretao.
(CLIFFORD, 2008, p. 21).

Dar nfase nas explicaes dos nativos foi sempre objeto de discusso tericometodolgico para as Cincias Sociais. No entanto, nas reas promiscua7 das Cincias da
Religio tal perspectiva torna-se um dos instrumentos de anlise de dados para o nosso objeto.
Encontrar sentido no que fora exposto pelo pesquisado faz da Fenomenologia da Religio e da
Antropologia Interpretativa paradigmas epistemolgicos sempre inovadores.

Ver Economia das Trocas Simblicas de Pierre Bourdieu e O tambor das flores: uma anlise da Federao
Esprita Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do Par de Anaza Vergolino especificando o contexto
paraense.
7

O termo promiscuidade fora utilizado por Douglas Rodrigues da Conceio em uma das aulas do PPGCR da
UEPA.

26

Para captar conceitos que, para outras pessoas, so de experincia prxima, e faz-lo
de uma forma to eficaz que nos permita estabelecer uma conexo esclarecedora
com os conceitos de experincia distante criados por tericos para captar os
elementos mais gerais da vida social, sem dvida uma tarefa to delicada, embora
um pouco menos misteriosa, que colocar-se "embaixo da pele do outro". O truque
no se deixar envolver por nenhum tipo de empatia espiritual interna com seus
informantes. (GEERTZ, 1997, p.88).

Nesta perspectiva, continuarei o nosso dilogo entre teoria e campo. A cada visita o
povo de santo (nativo) acostumava-se com minha presena. Aos poucos film-los e descrever
suas atitudes fora se tornando normal, pelo menos de minha parte, aqueles olhares cheios de
dvidas do que iria fazer com aquele material que estava filmando, diminua a cada bom dia
ou boa noite que ganhava. Passei a construir uma relao de empatia (no a espiritual) mtua.
O convvio e as trocas de experincia atravs dos dilogos foi nos possibilitando um melhor
relacionamento.
Essa relao possibilitou a Adriana esposa do Orlando Bass me pedir contribuio
para as festas, me vender convites, falar para eu no esquecer a cmera no dia da festa ou da
celebrao ordinria. ... olha no se esquea de sua cmera amanh, foram suas palavras no
primeiro dia de festa em homenagem ao seu santo de cabea que foi comemorada em dois
dias.
Para a Antropologia Clssica havia uma restrio metodolgica no que tange o
observador e o observado, desta forma, alimentava-se a impossibilidade de extrair possveis
informaes plausveis sobre o objeto. Diferentemente, para Antropologia Interpretativa
influenciada por Dilthey, como fora expressa nas palavras de Clifford, o ato de compreender
os outros inicialmente deriva do simples fato da coexistncia num mundo que partilhado.
(CLIFFORD, 2008, p. 34).
Mesmo assumindo que o trabalho do pesquisador que est no campo seja a capacidade
de extrair dessa experincia o objetivvel para suas pesquisas, h uma necessidade de ser
emptico, ser humano ser religioso, e ser religioso ser humano (MAGALHES, 2008,
p. 28) como expressou Antonio Carlos Magalhes ao destacar a importncia da religio para
histria da humanidade.
Usar o mtodo da Fenomenologia da Religio para analisar a performance s pode ser
possvel atravs da observao direta, valorizando o dilogo com o nativo adentrando no seu
universo existencial expressado simbolicamente na corporeidade atravs de sua performance.
A fenomenologia religiosa o estudo do fato religioso em suas manifestaes e expresses
sensveis, no o fato em si, mas sim o seu significado e sua essncia final para o ser humano
religioso que expressou ou expressa por diversas formas simblicas.

27

Ento fazer uma abordagem, do fenmeno religioso na religio Tambor de Mina em

Belm, com o paradigma da corporeidade, s ser possvel a partir do momento que o
pesquisador for para dentro do terreiro e vivenciar, sem pr-conceitos e subjetividades, as
experincias vividas pelos membros do grupo e tentar descrever o sentido que aquele
fenmeno performtico tem para o ser religioso. Napoleo Figueiredo (1962) ainda nos
primeiros anos dos estudos sobre as religies de Matriz Africana na Amaznia destacava a
necessidade de estudar a experincia religiosa com novos paradigmas para melhor
compreender o fenmeno.
Penetrando em qualquer uma dessas casas de culto, a experincia religiosa que ir
observar resultante de um longo processo aculturativo, onde se encontram
amalgamados, formando um corpo de crena nico, reminiscncia ou sobrevivncias
africanas, catolicismo, xamanismo indgena, pajelana cabocla, Kardecismo,
teosofismo, preceitos de sociedade secretas e dificilmente, sem anlise mais
profunda, poder entender o mecanismo de funcionamento e o significado da
cerimnia que observa. (FIGUEIREDO, 1962, p. 154).

Tommy Akira Goto, em seu livro Fenmeno Religioso: a fenomenologia em Paul

Tillich, esclarece que a Fenomenologia da Religio destaca-se como uma disciplina autnoma
e um mtodo peculiar na abordagem do objeto de estudo, fenmeno religioso, buscando
compreender o significado profundo da religiosidade, que se expressa no culto religioso (nas
danas e na performance dos tamboreiros) a totalidade de sua existncia em direo ao
sagrado.
Foi com essa inteno de pesquisa que recordei Roberto Cardoso de Oliveira ao
descrever sobre o olhar antropolgico, talvez a primeira experincia do pesquisado de campo
(ou no campo) esteja na domesticao terica do seu olhar. (OLIVEIRA, 1996, p. 15).
Sentado em uma das cadeiras dos visitantes por horas, sem pelo menos levantar para tomar
um copo com gua, passei a aguar o olhar sobre o objeto. Percebi o quanto necessrio a
prtica da observao para melhor dialogar com as disciplinas acadmicas do PPGCR e em
especial como a Fenomenologia da Religio no desenvolvimento da pesquisa.
O ato de observar o campo me proporcionou um universo de perspectivas de anlises,
como tambm, um profundo encontro com o mundo religioso do outro. O diferente foi se
configurando em uma realidade concreta e possvel de interpretao ao passo que a minha
observao foi direcionada atravs do olhar treinado para o objeto. Assumo que este olhar
ainda no est totalmente pronto, mas, est se desenvolvendo ao longo da pesquisa e da leitura
e re-leituras dos referencias tericos e metodolgicos.
A influncia do ato de observar o campo na rea de conhecimento das Cincias da
Religio vem da Antropologia. Diferentemente do antroplogo de campo, o cientista da

28

religio, da regio norte, um iniciante nesta arte metodolgica. A etnografia nas reas das
Cincias da Religio buscar novos rumos metodolgicos, pois, esse olhar est baseado
inicialmente em uma inerente multidisciplinaridade epistemolgica.
O meu olhar tem essa caracterstica multidisciplinar. Essa caracterstica facilita e
atrapalha o pesquisador. Se o objeto j fora definido com antecedncia, o campo passa a
dialogar com o seu objeto, mas se no, o cientista religioso v-se no mundo sem fim de
informaes impossibilitando seu desenvolvimento. Com o olhar mais treinado e o objeto
definido facilitaram minhas observaes no campo, buscando o que interessava para a
contribuio no trabalho.
No h como negar a importncia do olhar antropolgico para as Cincias da Religio,
como tambm, a necessidade de utiliz-lo pelo pesquisador do fenmeno religioso que busque
a opo da pesquisa de campo como metodologia de anlise de dados empricos e
qualitativos. Perto da histria da Etnografia como mtodo para Antropologia, a sua influncia
nas Cincias da Religio do Norte como um recm-nascido construindo sua identidade.
Por quatro vezes cheguei pela manh para observar os preparativos para as celebraes
que s aconteceria noite. Lembro que em um desses dias estava por quase quatro horas
sentado observando a entrada e sada das pessoas responsveis pela preparao e ornamento
das comidas e materiais litrgicos, veio um rapaz em minha direo, talvez j cansado de me
ver ali parado, e me perguntou o porqu eu estava parado sem fazer nada e simplesmente
observando. Respondi com objetividade que fazia parte de minha pesquisa.
No contente, me indagou mais uma vez, voc faz parte da universidade? E para que
serve essa pesquisa que faz voc ficar aqui com fome sentado por horas?. Sem no momento
saber responder o seu questionamento, respondi ainda mais objetivo, para desenvolver o meu
projeto de Mestrado e ser aprovado
Ao mesmo tempo em que exercitava o olhar para meu objeto aguava a capacidade
de ouvir que fora descrita pelo Roberto Cardoso de Oliveira. Ao destacar o ouvir
antropolgico, Cardoso, mostra a necessidade de mudana de paradigma em relao aos
pensamentos clssicos das Cincias Sociais atravs da observao participante, pois, segundo
suas palavras o encontro etnogrfico:
Cria um espao semntico partilhado por ambos os interlocutores, graas a qual
pode ocorrer aquela fuso de horizontes (como os hermeneutas chamariam esse
espao), desde que o pesquisador tenha a habilidade de ouvir o nativo e por ele ser
igualmente ouvido, encetando um dilogo terica mente de iguais, sem receio de
estar, assim contaminando o discurso do nativo com elementos de seu prprio
discurso. Mesmo porque acreditar ser possvel a neutralidade idealizada pelos
defensores da objetividade absoluta apenas viver numa doce iluso... (OLIVEIRA,
1996, p. 21).

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O que Roberto Cardoso de Oliveira prope como etnografia para as Cincias Sociais
relevante para esta pesquisa. necessrio haver uma relao de empatia entre os
participantes da pesquisa segundo a Fenomenologia da Religio, para que haja a
possibilidade de extrair o essencial. Uma das dificuldades deste dilogo nas pesquisas
contemporneas vem da incompreenso da lngua falada pelos nativos. A comunicao era
praticamente incompreensvel, qualquer tentativa de comparao com a lngua portuguesa
fora frustrada, principalmente nos cnticos dos rituais e ao cham-los pelos nomes. Por isso
que evidente tanto o Ouvir quanto o Olhar no podem ser tomados como faculdade
totalmente independentes no exerccio da investigao. (OLIVEIRA, 1996, p. 18). Senti na
pele esta mxima, entre o Olhar e o Ouvir, fui impulsionado a ir para terceira, a de Escrever.
Mas se o olhar e o Ouvir podem ser considerados como os atos cognitivos mais
preliminares no trabalho de campo seguramente no ato de Escrever, portanto na
configurao final do produto desse trabalho, que a questo do conhecimento se
torna tanto ou mais crtica. (OLIVEIRA, 1996, p. 22).

Passei escrever tudo o que observava, hora dos rituais, instrumentos utilizados,
quantas msicas eram cantadas, quem dirigia o ritual, quem chegava e quem saia do terreiro,
os apetrechos como: colares no corpo e no cabelo, toalhas, comidas e bebidas, roupas e
sapatos dos que participavam do ritual como dos que estavam observando.
medida que a pesquisa vai se desenvolvendo, o ato de escrever passa a auxiliar o
pesquisador, pois, as teorias passam a dialogar com o campo. No comeo da escrita h uma
necessidade de no deixar passar nada pela tinta da caneta. Conforme o tempo passa, muito
daquilo que fora escrito no vai servir. Para Cincias da Religio, especificamente para o
cientista da religio que utiliza Antropologia Interpretativa e a Fenomenologia da Religio, a
descrio detalhada do objeto passa a ser o melhor caminho.
Fazer uma descrio densa do objeto recorda os conflitos epistemolgicos que Clifford
Geertz discutiu em sua obra Interpretao das Culturas. Dessa discusso Geertz propem
uma etnografia microscpica. Para Ele, dizer que a etnografia uma pesquisa microscpica
no significa que ela no pretenda interpretaes em grande escala, de sociedades inteiras,
civilizaes ou acontecimentos mundiais. (GEERTZ, 1989, p. 31). Levando em considerao
essa mxima geertziana foi que passei a descrever ainda mais o objeto.
A cada descrio no caderno de campo ou at mesmo nas filmagens direcionava para o
meu foco. Depois de me familiarizar com o campo e suas complexas caractersticas, passei a
enfatizar o olhar, ouvir e escrever para as performances. A sensao de passar a delimitar seu
objeto confortante, mesmo que o seu sentido e seu significado estejam no corpo, que
percorre no s o ritmo da msica, como tambm, no dia a dia do terreiro. Como expressou

30

James Clifford, na obra A Experincia Etnogrfica: antropologia e literatura no sc. XX, ao

discutir a influncia do pensamento Diltheyano para a Antropologia Simblica e
Interpretativa.
Seguindo os passos de Dilthey, a experincia etnogrfica pode se encarada como a
construo de um mundo de significados, a partir de estilos intuitivos de sentimento,
percepo e inferncias. Essas atividades fazem uso de pistas, traos, gestos e restos
de sentido antes de desenvolver interpretaes estveis. (CLIFFORD, 2008, p. 34).

Todos os rituais passaram a ser descritos com nfase nas performances corporais.
Muitos dos meus escritos foram feitos em cima do meu olhar em relao a movimentaes
voluntrias e involuntrias dos corpos nos momentos das danas, como tambm, na
performance do tamboreiro. Sempre ao comear um ritual que envolva dana os membros
passam a se mover em crculo de forma que passos e gestos do corpo passem a ser
sincronizados. O corpo passa a ser um meio de dilogo entre o sagrado e o nativo.
Esse dilogo possvel segundo a concepo de corpo de Merleau-Ponty, pois o
corpo nosso meio geral de ter um mundo (Merleau-Ponty, 2006, p. 203). Para ele o corpo
a forma primria de se relacionar com o mundo vivido e com sua conscincia. Muito mais que
um simples depsito, o corpo possui uma caracterstica singular, tenho conscincia do
mundo por meio de meu corpo (Merleau-Ponty, 2006, p. 122). O corpo ento se torna um
meio e no um fim em si mesmo, sendo assim, possvel caracteriz-lo, pois, caractersticas
da corporeidade no paradigma fenomenolgico merleaupontyano est nas entrelinhas da
compreenso da Antropologia performtica de Thomas Csordas.
Merleau-Ponty no estudou as religies de Matriz Africana na Amaznia ao discutir a
concepo do corpo, muito pelo contrrio, sua maior contribuio foi para a psicologia ao
discordar da influncia do pensamento cartesiano sobre a diviso entre corpo e alma,
possibilitando uma melhor compreenso sobre a subjetividade, trazendo assim a importncia
do corpo para a constituio do ser no mundo e para os estudos acadmicos.
O corpo o que mais se destaca no dia a dia do terreiro. De todas as festas que
participei no h como no destacar a para Exu no que tange a relevncia do corpo. Havia
entre os participantes um homem que se destacava pela capacidade performtica. Seu corpo
contorcia-se de uma forma to intensa e ainda, seguido de risadas extravagantes, que o pai de
santo mandou parar a festa para perguntar, de forma irnica, se estava tudo bem com ele.
A Fenomenologia da percepo de Merleau-Ponty foi construda com influncia do
pensamento sistemtico do Judeu Alemo Edimund Hussel (1859-1901), em uma obra
intitulada Investigao Lgica (1900) que o mtodo fenomenolgico se firmou como corrente
filosfica e mtodo cientfico. Sua obra revolucionou o pensamento e os paradigmas

31

cientficos da construo de conhecimento moderno ocidental. Suas crticas direcionavam-se

para o pragmatismo cientfico, o psicologismo, o Positivismo e a Metafsica.
Nas religies de Matriz Africana na Amaznia, em especial meu objeto de pesquisa, o
Tambor de Mina, o corpo passa a ser o maior instrumento de representao diante da
sociedade e da comunidade nativa. A intensidade de sua performance corporal norteada
pelas doutrinas cantadas ou narradas pelo sacerdote Orlando Bass que em seguida passa a ser
repetida pelos que esto na roda, ao som dos toques do tamboreiros.
A pesquisa de campo de suma importncia para meu objeto, pois neste primeiro
momento da pesquisa tem a inteno de destacar a importncia de dilogo com outras
disciplinas para um melhor desenvolvimento do trabalho para o pesquisador nas reas das
Cincias da Religio. A multidisciplinaridade um fator inerente das pesquisas dos cientistas
religioso da regio Norte.
A inteno destacar a mudana do pesquisador das religies em dialogar com as
disciplinas das Cincias Sociais em especial a Antropologia Interpretativa e a Etnografia
permeando a possibilidade de analisar a religio Tambor de Mina como o paradigma
epistemolgico da Fenomenologia da Religio.
O resultado proposto por esta pesquisa ser exposto em outro momento. Ao longo do
desenvolvimento deste trabalho aparecer captulos especficos sobre a performance como
linguagem da experincia religiosa. Antes de discutirmos a possibilidade de anlise do
fenmeno performtico da corporeidade como linguagem religiosa e manifestao do sagrado,
faremos um breve percurso histrico metodolgico dos estudos sobre as religies AfroBrasileiras na Amaznia destacando as discusses em torno do nosso objeto ao que foi
discutido dentro do paradigma da Fenomenologia.

32

3 TERREIRO DE MINA LGO XAPANN: UMA CASA PERFORMTICA

O terreiro de Mina Lgo Xapann possui suas peculiaridades em relao as prticas

ritualsticas dos demais terreiros de Belm/Par. Uma casa que se diferencia das demais em
especial pela sua estrutura fsica, pelas vestimentas exuberantes dos frequentadores, como
tambm, pelo pai de Santo. Sua casa representa tudo de novo em relao aos rituais e festas
litrgicas. O que mais me chamou ateno foi a utilizao de um caixa de som para entonao
das doutrinas quando cantadas pelo pai de santo, e este, brinca com trocadilhos em meio ao
ritual, como tambm, toca outras doutrinas, em especial as da tradio do Ketu, devido suas
influncias histricas.

3.1 HISTRICO: A CONSTRUO DE UM TERREIRO INOVADOR

As informaes que seguem abaixo foram retiradas de uma homenagem escrita pelo
Babalorix Luiz Tayand, um dos filhos de santo do bab Orlando Bass aqui estudado por
ocasio do II Congresso Municipal Afro-brasileiro. O texto intitula-se A Tradio e o
Dinamismo no Culto Mina. Algumas informaes mais contemporneas sobre sua
casa foram retirados de entrevistas realizadas ao longo da pesquisa. Dei voz ao texto
de Pai Luiz Tayand porque quando perguntei para o Pai Bass sobre como poderia
falar de sua carreira sacerdotal e o histrico de sua de sua casa ele disse para eu
colocar aquilo que o seu filho havia produzido alguns anos atrs.
Segundo as palavras de Luiz Tayand a homenagem de extrema e merecida
relevncia, suas palavras vo buscar esclarecer suas razes e principalmente sua luta e
dinamismo em prol de sua comunidade religiosa. O que relato so informaes colhidas
durante estes 21 anos de convivncia e aprendizado no Abass Afro-brasileiro Lgo
Xapann, alm de buscas e conversas de boca e ouvidos com grandes sacerdotes com
Euclides Vicncia Bastos, Delfina, Zizi de manezinho, Lozina de Lgua, Tomas
Mundica Tainha, Denis da Casa das minas e a saudosa Me Dudu da Casa de Nag.
Conforme as afirmaes de Pai Tayand, por volta de 1855, chega no Brasil,
proveniente de Kumasi, Costa do Ouro; uma negra africana chamada Massinokou
Alapong, e batizada aqui com o nome de Baslia Sofia. Esta e outras abnegadas
sacerdotisas fundaram o Terreiro do Egito (IL NYAME). Casa que reuniu vrias
vertentes da religiosidade africana e maranhense. Ao kuf, sucedeu-lhe a Sra. Maria Pia
(IRA AKOU VONUNKO). Esta senhora foi a principal responsvel pela expanso do

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tambor de mina no Maranho, de sua sabedoria foram iniciados Euclides (Talabyan),

Jorge Itaci (Kadan Manja), Zacarias (NANKOUSSIL), Denira (NANABBE),
Celestina (OSSIAKESBEN), alm da senhora Margarida Mota (COBEREM
TANIZOU). Dona Margarida foi a mdium do Vodun Lgo Xapann para iniciar
Orlando Bass, e que dentro dos documentos e registrado no Tribunal de Ogum
(Federao Maranhense) como pertencente a nao MINAS NEHROS ou conforme
Dona Margarida, Tribos de Negros Iorubas de Abadam. Bass iniciado em 1970 e
em 1979 recebe liberao, cargo e autorizao para estabelecer em Belm uma
nova comunidade desta tradio Afro-Maranhense.
Em 1980, viaja ao Rio de Janeiro, e em visita ao seu padrinho de confirmao
sacerdotal (DECA) deu obrigao no Nag Vodun, tradio de Recife levada ao Rio
pelo Babalorix Jos Ribeiro, conhecido como Rei do Candombl do Brasil". Ao
chegar do Rio, Bass, implantou em sua casa o novo ritual mantendo sua ligao com o
rito mina nag do Maranho. Para ele Bass foi o primeiro a impor e expor sua
religiosidade publicamente, andando pelas ruas de Belm com filhos de santo em trajes
afro-brasileiro. Tambm foi pioneiro no uso do vocabulrio afro no cotidiano de sua
comunidade. Sua casa serviu para pesquisa do Msico-etimlogo Mario Brasil. Deste
trabalho conjunto com a antroploga Dra. Anaza Vergolino nasceu o CD
patrocinado pelo Ministrio da Cultura e antiga Secut que buscou destacar os
cnticos dos orixs, caboclos e seres encantados com o selo A Msica e o Par.
Um outro instrumento para os iniciantes so as cartilhas sobre as comidas
especficas para cada Orix, como tambm, saudaes, rezas, preceitos (segue a foto
da capa do livro).

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Fotografia 1 - Manual de formao dos Ogns

Fonte: Babalorix Orlando Bass.

Segundo pai Bass os filhos de Santo tm srias obrigaes para com os Orixs e
encantados. Tem deveres a cumprir, quer para com seu Babalorix ou Yalorix, quer para
com o seu terreiro, onde fez a sua obrigao de cabea. So preceitos que dever cumprir,
dentro da lei, com seriedade e respeito, no devendo pensar que, terminado o perodo de
noviciado, estar livre de certos deveres. Dever obedincia e respeito ao seu Babalorix ou
Yalorix, isto , seu Pai de Santo ou Me de Santo, a quem deve tudo que aprendeu.
A mim o Babalorix da casa compete exercer todas as funes caractersticas do seu
cargo como: presidir sacrifcios, preparar e iniciar filhos de Santos filhas de Santo
na Mina Jeje Nag. Preparar os acentos dos respectivos orixs, resolveu pelo jogos
de Bzios qualquer questo surgidas dentro do terreiro ou de pessoas que a mim
recorrer, observar e corrigir a execuo todos os preceitos e do ritual, marcar os
ritmos e serem obedecido pelos tocadores de atabaque o ils ou Tambores, corrigir
os filhos de Santo para eles porem em prtica a execuo dos preceitos, tenho que
praticar o chamado curandeirismo ou linha de cura, j que h um carncia financeira
e espiritual das pessoas que vem aqui curar doenas e os meus conhecimentos no
empregos de banhos de ervas da preciosa flora Brasileira ajuda muito. A Yalorix
que so as sacerdotisa dentro do terreiro tem as mesmas funes do Babalorix.
(Entrevista realizada com Pai Bass no dia 04/01/13).

Deles recebeu seus preceitos "assentos" seus conhecimentos e a eles dever, sempre
amizade e respeito. Embora venha a ter seu prprio terreiro, o que natural e lgico, ele
prprio j um Babalorix ou Yalorix, dever cumprir certos deveres indispensveis para com
aqueles que o iniciaram e para com o Terreiro onde foi preparado.

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1) Comparecer ao Terreiro nos dias de "oss", no dia estabelecido para essa cerimnia pelo
seu Babalorix ou Yalorix;
2) Comparecer ao terreiro nos dias de obrigao e quando ali se realizarem toques,
especialmente nas segunda-feira e nos de festas tradicionais;

3) Fazerem "Dobal" aos ps do Babalorix ou Yalorix e dar "Buxuxu" aos seus irmos mais
velhos quando chegarem, se retirarem, ou ao tir-los para danar o Orix;
4) Ajudar a Me Pequena ou Pai Pequeno em tudo que se fizer necessrio durante as ocasies
especiais, cumprindo rigorosamente as ordens recebidas;
5) Ajudar a cantar e tocar para os Orixs, conforme aprendeu, bem como danar corretamente
para os mesmos. Contribuindo para a alegria e esplendor do toque;
6) Comprar roupas prprias do ritual, de acordo com as cores de cada Orix, e do seu prprio
Anjo de Guarda, a fim de se apresentar vestido corretamente;
7) Concorrer, na medida das suas posses, com o que se fizer necessrio para o perfeito
funcionamento do terreiro, fornecendo velas, arroz, animais, etc para as cerimnias que se
realizem, quer para o seu prprio Orix, quer para o que faltar para seus irmos em situao
difcil;
8) Manter atitude digna e correta dentro e fora do terreiro, no fumando dentro da Barraca ou
Peji, evitando bebidas alcolicas ou palavras e gestos desrespeitosos para com seus irmos,
assistentes ou Orixs presentes;
9) Trajar obrigatoriamente a cor branca nas segunda-feira e demais dias que forem de
preceito;
10) No comer carne nas sextas-feiras, nem adulterar de quinta para sexta- feira, bem como
nos dias de obrigaes;

11) Respeitar e fazer respeitar as salvaes dos Orixs em geral, como as de Ians, Obalua,
Oxal, etc. e os de seu Babalorix ou Yalorix alm do seu prprio;
12) Ter f e confiana nos seus Orixs, gosto e satisfao em cumprir os preceitos e
obrigaes da lei, alegria no progresso da Religio;
13) No compartilhar de outros "Terreiros", quer em obrigaes ou festejos, sem prvia
autorizao do seu Babalorix ou Yalorix;
14) Dentro do seu prprio Terreiro dever cumprir os preceitos recebidos dos seus
iniciadores, sem incorrer em falhas, recebendo festivamente a visita dos mesmos,
homenageando-os e prestigiando-os dentro do ritual, bem como destinando-lhes, sempre o
lugar de relevo a que tem direito, como seus superiores;
15) Ter pacincia com todos, manter a calma, estimular a unio sincera com seus irmos,

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respeitar e auxiliar o prximo no que se ligar as suas necessidades materiais e espirituais;

16) Tratar com cordialidade, amabilidade e gentileza aos visitantes, evitando com habilidade e
calma, qualquer abuso dos mesmos, dentro do terreiro.
Assim vemos que os filho de f, quando sincero e cumpridor dos seus deveres, embora
j feito e habilitado ao exerccio do sacerdcio, dever manter para com seu Babalorix ou
Yalorix, bem como para o terreiro onde foi iniciado, certas obrigaes severas e deveres que
dever cumprir escrupulosamente. Isto no importa em que o seu prprio terreiro seja
descuidado, pois ele dever saber harmonizar essas obrigaes e deveres, preparando para
uma vida de lutas e sacrifcios. Deve o Filho de Santo saber que faz parte de um todo, um
elo de uma grande corrente, que se tornar cada vez maior por seu intermdio quando por sua
vez fizer outros filhos de santos.
Funes do terreiro e as pessoas responsveis so: o Ogn Kolof prestando
homenagem a Wilson Teixeira conhecido em nossa casa como Fineluango que foi o
padrinho escolhido pelo os Orixs e o mesmo recebeu a homenagem de mim se
tornado Ogn Nilu batedor de atabaque. Alexandre conhecido como nome Delem
recebeu o ttulo de Ogn Alab o mesmo j ensinou e professou Romulo conhecido
como Obiluanda e tornou-se o Tun Alab da casa, o pinto Akyotun o Ogn Nilu da
casa, e Ebami. As Ekedis so encarregadas de organizar as festas e preparar as
homenagens. A me Jurema Obajaland me acompanha desde a poca da Umbanda
e era conhecida como Cot. Ogn de Erin do ritual Marcelo Jlio Lopes mais
conhecido na casa Sandylop, Ialax a zeladora dos Axs, Iabass a cozinheiras
dos Orixs, Eliane Corra conhecida como Nipedejin a organizadora dos preceitos
da casa. Ya so os iniciados no terreiro. O Abass propriamente dito o lugar onde
se realiza os cultos e cerimonias Afro Brasileira na casa do Santo. Tem a sala grande
onde se apresenta o ritual. Temos o ronc (quarto onde se recolhe os Filhos de Santo
em preceito) ronc o onde est recolhido os assentamentos dos Orixs. (Entrevista
realizada com Pai Bass no dia 04/01/13).

O que lhe compete fazer para com os seus superiores, seus prprios filhos faro em
relao a ele tambm. Assim, dever respeitar engrandecer, apoiar e prestigiar o seu
Babalorix ou Yalorix. Assim daro exemplo do que esperam receber dos seus filhos", mais
tarde.
Nos dias de festa organiza-se as Ekedis e os Ogns arrumam o terreiro e cadeiras de
dos orixs e visitantes especiais e os assentos em gerais e os assentos da casa deve
haver espao livre para os filhos de Santos dancem e principalmente para chegada
dos Orixs pais sendo que os Orixs no devem ficar em contato com os assistentes.
O Abass dever ser sempre mantido cuidado pelos Filhos de Santo da casa, devero
enfeitar e ornamentar todo o terreiro com muito carinho e zelo. (Entrevista realizada
com Pai Bass no dia 04/01/13).

H tambm o juramento nao Nag, e para iniciante (Ia) um pacto verbal

entre ele e o assentamento central da casa (Ax-Op), a pedra do Orix pessoal (Ota)
e perante s autoridades do culto. Todas s vezes que este iniciante passa de grau
(recebe um cargo hierrquico) deve-se reunir as autoridades do culto para que ele
renove este juramento.

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O juramento feito com ele de costa para a rua, a mo direita sobre o peito
(corao) e a esquerda sobre o assentamento. No caso de entrega Ax (Deca) ele
deve fazer com as costas voltadas para o salo de ritual e de frente para a rua, com
isso ele est prestando juramento no s s autoridades da casa, mas a toda
comunidade Afro. Aps este ato, ele deve se levantar pedir bno as autoridades
presentes.
Como me foi permitido este juramento descrevo pelas mos do prprio pai
Orlando Bass segue descrito abaixo o modelo deste juramento o que nos leva a
compreender a dificuldade de conseguir algumas informaes destes grupos.
Juro pela bandeira de Olorun, pelos meus ancestrais e tomo como meus
testemunhos
meus
orixs
............................................................................................... e o meu anjo da
guarda a quem respeito e glorifico. Estimarei como meu prprio zelador de
santo ............................. da nao nag. Este que me ensinou a viver
espiritualmente, transmitindo os ensinamentos e fundamentos desta nao, a
respeitar as tradies, trazidas da frica e conservada com amor e carinho
nas casas tradicionais do maranho, ao quais me acho ligado
espiritualmente. A ningum darei, para agradar, os segredos, nem conselhos
que induza a destruio. Tambm no darei um pressgio diferente, ainda
que seja calculado. Manifesto na casa que eu for, entrarei para o bem de
todos.
Abstenha-me de qualquer mal voluntrio, de toda indiferena ouvir, calar,
no ver vendo o que no for necessrio revelar. Conservarei como segredo
todas as faltas de minha seita se eu cumprir este juramento com fidelidade,
gozo eu, minha vida. Minha religio, meu culto, boa reputao entre todos
os meus irmos. Em Oxal se dele me afastar ou infringi-lo suceda-me o
contrrio. Eu juro.

3.2 HISTRIA DE VIDA DO SACERDOTE: A CONSTRUO DE UMA IDENTIDADE

Pai Orlando Machado da Silva, nasceu em Belm do Par, no dia 20 de agosto

de 1947, tendo incorporado pela primeira vez aos 12 anos de idade, dando incio
'assim a sua vida espiritual. Eu nasci no dia 20 de agosto 1947 numa sexta-feira de Oxal
s 18h30min. na Santa Casa de Misericrdia do Par, ID: 4355306, CPF: 09406336200.
Filho de Orlando Machado, me Maria de Nazar Borges da Silva. (Entrevista realizada com
Pai Bass no dia 11/02/13).

Em 1970, viajou para a' cidade de So Luis capital do Estado do Maranho,

onde realizou a feitura de santo (iniciao sacerdotal) no Tambor de Mina, nao
Nag atravs da saudosa Sacerdotisa (Yalorix) Margarida Mota Oberem Tanizu
(Nome de Santo), fundadora do terreiro Deus Quem 'Guia, no Estado do
Maranho, e Margarida Mota foi iniciada no Tambor de Mina por Maria Pia dos

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Santos Lago, sucessora de Baslia Sfia fundadora do terreiro do Egito em 1864, de

onde se expandiu o Tambor de Mina no Maranho e posteriormente para
Belm/Par.
Orlando Machado da Silva - Urubitau (nome de santo), em 1979 recebeu a
liberao, cargo e autorizao para estabelecer em Belm, uma nova comunidade
desta tradio Afro-Maranhense.
Em 1980, viaja ao Rio de Janeiro e visita seu padrinho confirmao Sacerdotal
e da Obrigao no Nag Vodun, quando retorna implanta em sua casa o novo Ritual,
mas mantendo sua ligao com o Rito Mina Nag do Maranho, como tambm, com
o Candombl Ketu. Pai Bass no v problema em saber das demais tradies afrobrasileiras, o que lhe incomoda m formao dos filhos e filhas de santo de hoje
que no aprendem cantar doutrinas de suas tradies de origem, guisar, de outras.
Orlando Machado da Silva ou Orlando Bass, como mais conhecido em
Belm do Par, foi o primeiro a impor e expor sua religiosidade publicamente,
andando pelas ruas de Belm com os filhos de Santo em trajes Afro-Brasileiro.
Velho conhecido de alguns polticos paraenses com antigo prefeito de Belm
Edimilson Rodrigues, Pai Bass guarda com carinho uma foto tirada em um dos
eventos produzidos na gesto do prefeito.
Tambm foi pioneiro no uso do vocabulrio Afro no cotidiano da sua
comunidade. Sua casa, Associao Religiosa e Cultural Abass Afro Brasileiro Lgo
Xapann, j serviu de cenrio para Documentrios, Pesquisas, Estudos da Dinmica
Ritualstica, da Antropologia Afro-Brasileira, do Resgate da Sonoridade Africana e
de Base para Estudos Acadmicos.
Orlando Bass durante a sua vida religiosa, j visitou mais de Vinte Estados
Brasileiros, pases da Europa, Amrica do Sul, Central e Estados Unidos, trabalhando
a servio na parte Espiritual, realizando Palestras e participando de Seminrios como
convidado.
Em sua biografia tambm consta a Produo de Discos (CD's), Livros e outras
Publicaes, que do a sua contribuio para divulgao da cultura, da religio e do
resgate das tradies Afro-Brasileira no Brasil. E recentemente estava na
Universidade Federal de Roraima para ser homenageado devido sua contribuio
para um trabalho de mestrado intitulado, O discurso do sagrado: o uso estratgico da
linguagem em prticas do candombl (2012), de Cristina Nascimento de Oliveira.

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3.3 ESPAO: A LOCALIZAO E A DESCRIO DO ESPAO

Com um total de 94.610 habitantes, o Guam o mais populoso dos bairros de Belm
dados do Censo de 2010. Segundo pesquisas se caracteriza como um dos bairros mais
violentos da regio metropolitana est localizada a Universidade Federal do Par (UFPA) e
faz margem com o rio Guam. Geograficamente faz fronterira com bairros como Terra Firme
e Condor. Em relao aos terreiros de tradies afro-brasileiras neste bairro no consegui
quantificar, no entanto, h uma representao significativa desta tradio, o centenrio
Terreiro de Mina Dois irmos est situado Passagem Pedreirinha, nmero 282, bairro do
Guam. Segue o mapa por bairros:

Mapa 1 - Bairro do Guam

Fonte: Disponvel em: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/c/cc/Guam%C3%A1.png/220px

Guam%C3%A1.png>.

O terreiro Abassa Afro-brasileiro Lgo Xapan fica localizado na passagem Bugarim,

bairro do Guam, nmero 213, CEP 66065-188, municpio de Belm do Estado do Par. At o
ano de 2013 no havia no mapa da cidade e nem nos documentos da prefeitura este endereo
o que dificultava as exigncias da populao e do prprio Pai Bass que buscavam durante
anos polticas pblicas, como, saneamento bsico, segurana, iluminao e asfaltamento da

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via, j que era a nica do entorno que no havia sido asfaltada durante os governos anteriores.
Segundo Pai Bass, a localizao dificultava o acesso de clientes que seu terreiro seja visitado
frequentemente por desconhecidos que preferem que ele v em outros locais e que regulariza
a permanncia ou no dos participantes em suas festas anuais. Segue o mapa por passagens e
travessas:

Mapa 2 - Ruas adjacentes do terreiro

Fonte: Google Maps. Disponvel em: <https://maps.google.com.br>.

No ano 2012 o governo de Simo Jatene foi cumprido as devidas reivindicaes na

passagem Bugarim, o que possibilitou uma mudana significativa na localidade, no s para
os participantes do terreiro, como tambm, para todos os moradores que esto reconstruindo
suas casas com alvenaria e maior qualidade de vida, j que, com o asfalto e a iluminao
adequada possibilita uma maior segurana. Um pouco da histria da fundao do terreiro nas
palavras de Pai Bass.
A Casa foi aps a iniciao feita de minha me de Santo dona Margarida Motta que
ao trabalhar na praa como motorista de txi encontrou um velho cliente dentro do
carro e que lhe perguntou onde era seu terreiro. Eu tinha chegado do Maranho e
estava sem casa de trabalho. O mesmo perguntou se eu poderia ver sua esposa que
se encontra doente e o mdico tinha dito que era um tumor no estmago e estava em
processo de cirurgia e eu fui olhar a mulher e que ela tinha tudo para que eu
trabalhasse no processo de cura. Tinha uma casa em Benevides e l eu falei com
dona Herondina e ela passou o material e foram fazer a cura em Benevides. Ele
(esposo) fez uma promessa que se sua esposa ficasse curada ele daria uma casa para

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mim. No perodo de 90dias ela estava boa andando, tomado banho por ela mesmo e
ai depois de 90 dias, seu Antnio Batista Guedes o esposo da dona Tereza Batista
Guedes (a senhora que ficou curada) fez uma pergunta para mim. Quer trabalhar
como motorista disse que sim e e eu passei lhe ajudar. Seis meses depois ele fez uma
pergunta se eu queria um terreno em Benevides s que era em 1971 e pra l era
muito atrasado, ento ele disse que tinha um terreno que tinham doado a ele que era
de invaso na Passagem Bugarim n: 87 entre Albimiranda e 14 de abril. Este terreno
quem tinha doado era Sr. D. Ramiro inclusive tem uma passagem perto com nome
D. Ramiro. Fiquei muito triste, pois rea era muito alagada e s igap mais aceitei.
Ele vendo que a esposa dele ficou boa fez uma casa de madeira de lei e com telha de
barro e o salo de madeira que ao ser encerado ficava muito bonito. Em 1972, 20 de
janeiro Dia Festa So Sebastio foi inaugurada a casa e at hoje ela se mantm em
p. Eu pedi que minha me viesse em Belm para fazer os assentamentos. Pedir
ajuda para um Babalorix morador do bairro do Guam chamado Zezinho de Xang
ou Zezinho de Jarina para fazer o assentamento de Exu e minha me de Santo
Margarida Motta para fazer o assentamento do seu Orix Obalua. (Entrevista
realizada com Pai Bass no dia 11/02/13).

O terreiro fica entre duas casas de alvenaria, uma de dois andares e a outra s de um
andar. Suas caractersticas visuais logo na entrada no possibilita o observador identificar,
pois no h nenhum nome especificando que uma casa de culto afro-brasileiro, o que
diferenciava das demais casa era justamente o porto de correr que fora trocado este ano por
uma de metalon e passou a ficar fechado. Diferentemente quando est com as portas abertas,
pois h mais possibilidade de qualquer observador identificar que um terreiro Afrobrasileiro, j que logo na entrada h algumas imagens em especial a imagem de So Jorge
montado em um cavalo de mais ou menos dois metros de altura.

Fotografia 2 - Corredor de entrada do terreiro

Fonte: Produo do prprio autor.

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Essa dificuldade de perceber o local como casa de culto desaparece quando o

observador adentra no espao. Logo na entrada h as imagens dos trezes orixs cultuados na
casa uns pintados na parede e outros na escultura, do lado esquerdo a imagem de So Jorge
(Ogum) e So Sebastio (Oxssi), j no lado direito do corredor de entrada pintados, h de
Exu, Obalua, Nan Baruku, Oxumar, Ew, Oxum, Yemanj, Xang, Oy, Oxal, Beije, e
onze imagens de caboclos como a do seu Baiano Grande, seu Z Pelintra, Seu Mariano,
Rompe Mato, Dona Maria Lgua, Dona Terra Lgua, Seu Z Raimundo, Dona Rosinha, Seu
Manzinho e Dona Herondina.

Fotografia 3 - Do meio para frente do corredor

Fonte: Produo do prprio autor.

Na frente das imagens dos caboclos, do lado esquerdo de quem entra para o corredor
principal, h um dos trs roncis da casa onde ficam guardados os assentamentos e local que
se dar de comer e beber para os orixs, como tambm, se valoriza a hierarquia na hora
adentrar neste espao, j que, s pode entrar o Babalorix, a Yalorix, Ogn ou uma Ekedi, no
entanto, h tambm uma possibilidade do ingresso de Ias quando necessrio colocar algum
remdio. Sempre que ingressar no ronc a pessoa tem que tomar banhos de ervas e banhos
de descarrego pelo Pai santo. (Entrevista realizada com Pai Bass no dia 11/02/13). H uma

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performance corporal especfica de alguns filhos de santo e em especial os Ias ao passar em

frente da porta do ronc. Curva-se o corpo em sinal de venerao.
Ronc local sagrado localizado no fundo da casa ao abrir uma porta ampla esto
sentada os Orixs Xang, Ogum, Od Obalua, Iemanj, Ians, Oxum, Nana
Buruku, Oxal, Orixal e Oxssi cercado desse assentamento as cantarinas de barro
no quartinho e lousa com gua (Omin) ou com as bebidas dos Orixs e pratos
coberto por outro pratos de e alimentos sagrados frutas dentro do Peji e guardado
os atributos como o abebe da Oxum e Iemanj, Machado de Xang, espada de
Ogum, Xaxar de Obalua, o leque de Nana Buruku, a espada de Oxssi, o Baba de
Ibejy que usada pelos Ers como smbolo obrigatrio. Encontra se pendurada as
cabaas, o agog, o Enum que uma espcie de espanador do boi sacrificado ou da
vaca, smbolo de cargo sacerdotal dispostos pelo cho, como tambm, crnios de
animais sacrificados, vrios instrumentos que so utilizados nos cultos so ali
guardados no ronc. (Entrevista realizada com Pai Bass no dia 26/06/13).

Ao fim deste corredor estreito de no mximo um metro e meio de largura est

localizado o salo onde ocorre as danas ritualsticas, antes de chegar no centro h uma
escada de alvenaria e um corrimo de ferro que dar acesso ao andar de cima. Neste local onde
ficam guardados os instrumentos litrgicos das festas anuais, como por exemplo o andor que
leva So Sebastio no dia de sua procisso votiva, com tambm varrias cadeiras de plsticos e
as cinco cadeiras de santo (palhas) especficas para sentar os sacerdotes que possuem cargo.
No segundo piso localiza-se tambm o local que serve para muitos dos filhos de santo
trocarem as vestimentas litrgicas antes dos rituais.

Fotografia 4 - O centro do terreiro

Fonte: Produo do prprio autor.

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O barraco que mede mais o menos uns trs metros de largura por oito de
comprimento. Ele todo circundado por cadeiras nas quais os visitantes esperarem suas
consultas ou assistem aos rituais. As paredes e colunas possuem psteres das conquistas,
como tambm, das homenagens que foram feitas para o sacerdote ao longo de sua carreira no
santo. Quadros com vrias fotos do pai de santo participando de alguns rituais, celebraes
cvicas e momentos de lazer com a famlia. H tambm escritos na parede esquerda, prximo
a escada de acesso ao andar de cima os nomes de alguns Ogns da casa e um pouco mais na
frente os nomes dos orixs da casa.
No lado direito, antes de chegar na cozinha, h um corredor pequeno que faz fundo
com o consultrio do Pai Bass que mede de quarenta centmetros de largura e dois metros de
comprimento. O centro do barraco dividido por uma grade de ferro. As frentes dessa grade
ficam dispostas os tronos rituais onde sentam as entidades de alto status quando incorporadas
ou visitantes ilustres. Aps a grade h um plat onde esto dispostos os tambores. Eles so em
nmeros de trs, o tambor Rum que aquele que manda o recado especificamente para os
Orixs, o tambor Rumpi manda recado para os orixs femininos e o tambor L que manda
recado para todas as entidades, h tambm, as cabaas que auxiliam no ritual.

Fotografia 5 - Local onde ficam alguns instrumentos litrgicos e a caixa de som

Fonte: Produo do prprio autor.

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Aps os tambores localiza-se uma caixa de som preta de mais de um metro de altura e
cinquenta de largura. Ao lado deste plat situa-se o consultrio onde Pai Bass faz suas
consultas e joga seus bzios. Aps o consultrio h uma vitrine de vidro onde ficam os
objetos litrgicos para vender, como o CD ponto de santo j mencionado, como tambm, seus
remdios e pores curativas, velas e outros objetos, um pouco mais a frente, perto da porta
de entrada da sala do Bab, h uma escada caracol que tambm da acesso para o andar de
superior.
A parte da cozinha a maior em largura que o barraco, pois mede uns cinco metros
de largura por mais cinco de comprimento. Neste espao h mais dois roncis localizados ao
lado direito fazendo fundo com a parte que so preparadas comidas das festas na casa e as
comidas do dia a dia. Ela est subdividida em dois espaos, uma parte menor que deve medir
dois metros de largura com trs de comprimento localiza-se na lateral direita onde encontra-se
um fogo, dois freezers, uma pia pequena e um armrio para mantimentos e panelas. Na parte
mais ampla v-se uma mesa de madeira onde ocorre as refeies dirias.
Nos fundos nos fundos da casa h os dois banheiros, o banheiro do Pai Bass (mitor
Bab) e o banheiro da casa (mitor Il). Alguns ventiladores, dois de ps e dois de parede,
uma televiso localizada na parede de entrada do consultrio, mas voltada para o centro da
rea da cozinha. H tambm uma pequena rea descoberta onde ele d banhos nos filhos e
clientes.

3.4 CALENDRIO DE ATIVIDADES

Durante algum tempo busquei descrever as celebraes litrgicas da casa e o quanto

este terreiro diferenciava-se dos demais, pois no h toques nos dias da semana comum que
fora programado ou planejado. H um toque mensal que ocorre frequentemente na primeira
segunda-feira e que no regra devido seus compromissos, este toque feito para Exu. No
entanto, sempre que necessrio e decido por Pai Bass, h toques durante a semana ou
programado para tal dia do ms.
Tem que ser assim, por eu ter muito compromisso e viajo muito, tenho que andar
com teu telefone na minha agenda para te avisar do que vai ter e tu trazer a tua
cmera e bater bastante foto e fazer tuas filmagens e fazer teu trabalho. Eu atendo
todo dia com consultas aqui no meu consultrio, voc ver, quando acho que tenho
tempo para falar com voc aparece algum atrs de uma orientao. (Entrevista
realizada com Pai Bass no dia 11/02/13).

Os atendimentos de cura e acompanhamento espiritual ocorre todos os dias da semana,

como tambm o jogo dos bzios sempre incorporado pela cabocla Herondina. O local de

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atendimento denominado de consultrio por ele e pelos seus filhos de santo, est localizado
perto da cozinha e ao lado da mesa de caf e tem escritos na cabeceira da porta as seguintes
palavras em Iorub Jar (quarto) Olu (senhor) pintadas de branco em uma porta vermelha.
As festas mais tradicionais em sua casa ocorrem durante o ano e so programadas
antecipadamente por todos que fazem parte e pelos seus colaboradores. Durante o ms de
janeiro se celebra as seguintes festas. A festa de So Sebastio, santo sincretizado com Orix
Obalua ou Oxssi, ocorre no dia vinte de janeiro e uma das festas mais importante do seu
ano litrgico, primeiro ocorre a missa catlica e ao trmino de todos os atos litrgicos romano
comea a procisso pelas ruas do bairro do Guam com andor do santo at o barraco onde
acontecer o toque para orix Obalua que o orix de cabea do Pai Bass e em seguida
para caboclos.
Sexta-feira da paixo as 3 horas da tarde pela primeira vez Orlando Bass filho se
manifesta com Exu das almas, na passagem volta da tripa n: 69. Na casa de meu pai
o povo contava que existia um Girau de madeira onde me encontraram em transe
manifestado com Exu das almas. A minha vov dona Antnia Borges perguntou
para entidade se no ia subir e a entidade no subiu, a minha av fez subir com pau
de vassoura como era festa para So Sebastio (eu tinha 12 anos de idade) a fui, foi
que veio uma semana depois, veio Manezinho da Cruz Vermelha o mesmo bebia e
fumava como era proibido criana beber como ele fazia, ele se fingia de limpar os
copos das pessoas presente e bebia escondido, na poca existia muita perseguio de
polcia militar e Juiz de menor. O mesmo na minha cabea alta hora da madrugada o
tambor rufando a polcia chega a eu me escondia debaixo do fogo de barro, logo
que Juiz de menor ia embora com a polcia eu era localizado pelo papai ou pela
minha av, um adolescente de 12 anos bebendo, geralmente vinha minha av e fazia
subir a entidade pelo cabo de vassoura. (Entrevista realizada com Pai Bass no dia
11/02/13).

Nos meses de fevereiro e maro no h toques programados. J no ms de abril os

filhos de santo recolhem na semana santa, na quinta-feira santa h o ritual chamado de
caranguejada onde todos se renem e comem a vontade o marisco com feijoada. Este dia
obrigao que o Babalorix da casa para o Orix Obalua onde so oferecidos comida e
caranguejo vontade e no trmino de comer seus trs caranguejos o filho amasse suas cascas
com a prpria mo e coloque em um lugar especifico para depois ser despachado no mato ou
no cemitrio junto com a obrigao de Oxal, j que semana santa, para tirar as coisas
ruins adquirida durante o ano e afastar todo e qualquer tipo de doena. Por duas vezes
durante minha vida tentei comer caranguejo e me deu um negcio no estomago que fui direto
para o hospital, pra nunca mais... (Fala do Pai Bass no ritual de sete anos de obrigao de
uma das suas filhas no dia 12/02/14) como tambm, ocorre as aberturas de cura (os cortes
com navalhas no corpo) sendo que a quantidade de corte depende do orix de cabea. Na
sexta-feira santa h um ritual especfico do terreiro do Bab, pois s neste dia o seu Orix Exu

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baixa em seu corpo trazendo uma performance impar ao ponto da necessidade de um tradutor
para interpretar suas palavras em ioruba ou como se diz no terreiro tudo em africano.

Fotografia 6 - Festa da caranguejada

Fonte: Produo do prprio autor.

J no sbado de aleluia h o ritual do bolo, onde o pai de santo d algumas palmadas

em cada filho da casa para tirar toda e qualquer interferncia do mal, ou como chamada no
terreiro de quizila, durante todo o ano, como tambm o ritual da peia onde o filho de santo
pagar por todas as falhas com suas obrigaes durante o ano. H tambm um toque para So
Jorge, sincretizado com orix Ogum, no dia 23 de abril.
Para muitos terreiros de Belm, especialmente os de Mina-Nag, a sequncia de
tempo Carnaval/Quaresma representa a passagem de um chamado perodo de
euforia (Tempo do Carnaval) para um perodo de meditao (Tempo da Semana
Santa). Esse perodo de ruptura marcado por muitas interdies rituais, algumas
das quais recaem principalmente sobre o calendrio. (HENRY, 1987, p. 60).

No ms de maio h a festa para cabocla dona Mariana que vem uma vez por ano na
cabea do Babalorix da casa, segundo minhas pesquisas da cabocla esta entidade baixa
frequentemente nos rituais em outros filhos de santo, mas a festa importante pela figura do
pai de santo. No h festas programadas nos meses de junho e julho. J no ms de agosto h,
junto com a festa de So Sebastio, a festa para cabocla dona Herondina no dia 09 do ms e a
festa para exu no dia 24 de agosto. H uma estreita relevncia com essa festa de dona

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Herondina e a histria da vida no santo do Pai Bass e seu contado com a Umbanda ao ponto
de ter em uma das paredes de barraco uma homenagem escrita de salve me Herondina,
feliz aniversario feita pela sua esposa a Babalorix Adriana.
No h festas durante os meses de setembro e outubro. J no ms de novembro ocorre
a festa para seu orix de cabea, Xapan, um dos acontecimentos mais importantes do ano.
Neste ritual h uma quantidade ainda maior dos membros da casa e dos seus filhos e filhas de
santo. No ritual toca-se para orixs com dezesseis doutrinas de entrada e dez de sada, baixam
no centro do terreiro quase todos os trezes orixs da casa e em seguida baixa em sua cabea
Xapann para depois tocar para Caboclo. J no terceiro final de semana do ms de dezembro
ocorre a festa tradicional para orix Iemanj, planeja durante o ano com vendas de lugares nos
nibus para locomoo at a praia de outeiro.
Estas festas anuais so conhecidas e celebradas por todo comunidade do terreiro
Abassa Afro-brasileiro Lgo Xapann. O calendrio que segue abaixo com os dias de culto e
celebraes semanais no deixa de ser importante neste terreiro e serve para manter a unidade
do ritual em outras casas dos seus filhos de santo.
O calendrio litrgico da casa caracteriza-se nas linhas Mina Jeje-nag que cultual
semanalmente as seguintes divindades. Semana Nag: segunda-feira, Exu, Obalua, Ians do
Ballet, Nan Bioku e Egun-gun; tera-feira, Ogum e Ob; quarta-feira, Xang, Oy, Irk e
Osun-mar; quinta-feira, Oxssi, Ossanyin e logun-ed; sexta-feira Oxal; sbado Yemanj,
Oxum, Nan Buruku e Yabas e domingo os Ers.
J na semana Mina-Jeje ocorre diferente, pois cultua-se: segunda-feira, Xapan,
Acossi, V Missan, D, Bosuk, Boa Lab e Lok; tera-feira, Dou, Agongon, Daco,
Bedig, Dada-h e Arronoviav; quarta-feira, Bad, Averequete, Xandant, Sogb e
Naveorualin; quinta-feira, Azac, Agu, Boo Jara, Boo Van-de-Regi e Legua Boji Boa;
sexta-feira, Toy Lisa, Obayla e Toy Jobi; sbado, Naedona, Navezuarina, Oruana, Ew e Na
e no domingo Toy Zomadomu.
Na famlia Gentil que adora-se durante a semana: segunda-feira, Rei Sebastio e
Rainha Rosa; tera-feira, Dom Jos Floriano, Dom Carlos e Dom Joo Soeiro; quarta-feira,
Dom Miguel, Dom Lus, Dom Joo e Dom Pedro Angao; quinta-feira, Rainha Dina, Toy
Zezinho de Maramad e Rei da Bandeira; sexta-feira Dom Manoel; sbado, Dona Servana,
Dona Maria Antnia, Dona Clara, e Rei da Bandeira; sexta-feira Dom Manoel; sbado,
Dona Servana, Dona Maria Antnia, Dona Clara, Rainha Madalena e Princesa Flora e o
domingo livre.

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Segundo Orlando Bass, os ndios que so cultuados na casa pertencem a linha da

jurema branca e so este cultuados no terreiro durante a semana: segunda-feira, Anhanga,
Curupira, Jurupari e Erudinas; tera-feira, Tupinanbs; quarta-feira, Caramuru e Jussara;
quinta-feira, Aimores; sexta-feira, Guaracy e Nh-de-Jara; sbado, Rud, Yara-mar, Yracema,
Boiuna, Jurema Branca e Jaci.
Depois de uma breve descrio do terreiro e suas caractersticas litrgicas e estruturais
seguirei para uma discurso sobre a performance de alguns orixs que visualizei na festa de
So Sebastio. No so todos os cultuados na casa e sim aquele que conseguir fazer as
filmagens para visualizar e depois, e mais ainda, os que estavam na festa. Em seguida
analisarei a performance do orix Exu em uma das festas que ocorre durante o ano e em
seguida algumas caractersticas performticas de caboclos e crianas.

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4 O CORPO DIVINIZADO: A EXPERINCIA EXTTICA

4.1 RELAO SUJEITO DIVINDADE

O que mais caracteriza as questes de identidade das religies afro-brasileira o

corpo, pois no corpo que a divindade imanente habita. O sagrado torna-se imanente a
medida em que ocupa o corpo do sujeito no momento do transe medinico. Corpo adora a
divindade e se tornando o corpo divino.
Este captulo percorrer a questo deste corpo como instrumento de manifestao do
sagrado atravs do transe. H vrias formas de se chegar ao transe religioso nestas religies,
no entanto, irei me deter sobre a capacidade performtica do ser religioso fazer seu corpo
materializar o som que brota dos tambores, possibilitando assim este estado de conscincia
com gestos parcialmente ou totalmente involuntrios. Transe pode ser entendido segundo Ioan
Lewis como:
Estado de dissociao, caracterizado pela falta de movimento voluntrios, e,
frequentemente por automatismo de ato de pensamento, representados pelo estado
hipntico e medinico. Assim entendido, transe pode compreender dissociao
mental completa ou apenas parcial e , frequentemente, acompanhado de vises
excitantes ou alucinaes... (LEWIS, 1977, p. 41).

Para Ioan Lewis o transe sofre interferncia culturais, fisiolgicas e simblicas. O

transe para Lewis pode ser compreendido como instrumento das divindades em suas
pesquisas com etnogrficas na obra, xtase Religioso: um estudo antropolgico da possesso
por espritos e do xamanismo (1977) visualizou uma linguagem que direcionava o transe
como vontade dos deuses ao ponto de denominar a relao da entidade com seu hospedeiro de
casamento espiritual. Nesta perspectiva que o corpo torna instrumento das divindades, suas
performances se caracterizadas pelo mito que torna-se o instrumento.
Com minha presena em campo busquei transcrever o que aparentemente mais era
significativo na relao estabelecida entre sujeito e divindade, para Lewis um so filhos
sanguneo com e da divindade (LEWIS, 1977, p. 75), foi a que surgiu a possibilidade de
analisar a performance no ato do transe. para chegar ao transe e permanecer nele que o
corpo transmiti toda uma performance singular, possibilitando para o observador a anlise.
Analisar o ato performtico nas perspectivas antropolgicas de Victor Turner como uma
valorizao da exterioridade de uma experincia interna e que manifestada pela performance
no ritual, no drama social. O corpo do agente performtico transmite de forma no verbal,
mas expressar o sentido da experincia para coletividade.

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O conceito de performance de Victor Turner passou por vrias de influncias, ver o

artigo Drama, ritual e performance em Victor Turner de Maria Laura Viveiros de Castro
Cavalcanti (2013). A hermenutica Dilthey foi uma dessa influncias em sua antropologia,
especificamente no conceito de performance sua viso da performance como um processo no
qual uma experincia se consuma e o sentido pode ser apreendido sempre de modo relativo
(CAVALCANTI, 2013, p. 425). A relao do transe como instrumento norteado pelo mito, a
performance como instrumento de exteriorizao da experincia e o corpo como meio desta
manifestao que nos possibilita visualizar a experincia religiosa no terreiro Abass Afrobrasileiro Lgo Xapann.
Para demonstrar todas essas caractersticas do corpo nos momentos de transe foram
utilizadas filmagem e fotografia como recurso metodolgico. A descrio vem do olhar do
observador e de sua capacidade transmitir em palavras. Contrariando o mtodo de anlise
corporal do coreografo e terico da dana Laban (1978) ao propor que no possvel fazer
uma anlise da performance corporal apenas com a observao exterior. Juguei ser possvel
tal analise dentro da fenomenologia.
Visando analisar a relao sujeito e divindade na performance do transe s ser
possvel caracterizando a funes do mito como linguagem religiosa e instrumento
significativo de sentido na busca vivncia do ritual.

4.2 O MITO COMO INSTRUMENTO SIGNIFICATIVO PARA PERFORMANCE

Falar do corpo com manifestao do sagrado na performance do transe no Abass

Afro-Brasileira Lgo Saponn faz necessrio dialogar com as questes mitolgicas que
envolvem a o panteo afro-paraense. S possvel compreender algumas movimentaes
voluntrias e involuntrias, como tambm, a relao que o fiel tem com seu corpo, atravs de
uma comparao com os mitos de fundao da entidade que baixam na Guma.
Para que haja uma melhor compreenso da experincia necessrio compreender o
mito em seu significado mais profundo tomando como base de fundamento os conceitos
utilizados por Mircea Eliade sobre os mitos e resumidos nas palavras de Croatto, o mito o
relato de um acontecimento originrio, no qual os Deuses agem e cuja finalidade dar sentido
a uma realidade significativa (CROATTO, 2010. p. 209).
O mito o maior representante da linguagem religiosa dos afro-brasileiros,
consequentemente sua performance no transe j que neste momento que o mito toma forma.
Toda sua vida religiosa direcionada pelos mitos que permeiam o fundador de seu terreiro e

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do seu Orix de cabea. Os afro-brasileiros souberam ressignificar os mitos ao longo de sua

histria em territrio brasileiro transmitindo toda a essncia do mito pela oralidade.
Alguns dilogos informais com Pai Bass eram feitos especificamente pela manh
onde sentvamos todos, esposa Adriana, filhos e outras pessoas que entram e saem
constantemente, deu para perceber todo um processo de ressignificao de suas prticas ao
longo de sua trajetria na vida de santo. Mesmo carismtico e comunicativo, Bass com
sacerdote um homem muito ocupado com as tarefas ordinrias e extraordinrias do dia-dia
do terreiro e deixando um pouco de lado os compromissos com meus desejos de pesquisador.
Foram muitas das vezes que marquei uma entrevista e no obtivi sucesso.
O que percebi em relao as questes mitolgicas das entidades que so cultuados em
sua casa derivam de suas origens e de sua relao com a os livros e trabalhos desenvolvidos
na academia. Em sua sala h uma mesa de madeira de lei com um vidro em cima da qual ele
faz os atendimentos (civis, negcios, viagens e outros assuntos importantes e espirituais do
qual faz incorporado especificamente cabocla Dona Herondina) h um dicionrio completo do
Iorub para o portugus.
Certa vez lhe perguntei o que achava da questo de ter vivenciado as diversas prticas
religiosas afro-paraense e de que muitos outros Babalorixs no concordavam com tal prtica
j que perdia um pouco da pureza, ele respondeu:
Eu vim da umbanda e ainda hoje eu no posso ver uma casa que vou l, rapaz...
conheo todos os terreiros de umbanda de Belm e quando monta um novo busco
saber onde s pra eu ir para ajudar ou apenas conhecer, tenho com muito orgulho
10 anos na umbanda e no posso negar isso, quando eu era criana fui expulso
detido no colgio e meu pai, o velho Bass, foi l na escola, antigo Lauro Sodr me
deu uma surra e disse j que voc quer trabalhar, agora tu vai. Ele me deu uma
barraquinha de madeira e eu fui vender jornal e verduras. Achas rapaz que posso
esquecer minha origem, tudo que eu tenho agradeo a umbanda que me acolheu
(Entrevista realizada com pai Orlando Bass no dia 13 /07/13).

Essa relao de ressignificao dos mitos s foi possvel devido sua intimidade com
outras prticas afro-religiosas e em especial a umbanda, sua personalidade e seu carisma so
refletidos nas pessoas que fazem parte de seu terreiro. Em uma pesquisa realizada por Anaza
Vergolino e Mrio Lima Brasil para produzir o encarte da produo musical denominada A
msica de Culto Afro-Brasileiro na Amaznia destacava a peculiaridade do Babalorix
Orlando Bass ao dizer que assimilao e a incorporao do novo em um processo de
hibridismo antropofgico compem um elemento comum de seus rituais (VERGOLINO;
BRASIL, p. 13).

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4.3 ALGUMAS CARACTERSTICAS DO MITO

O mito um texto a ser narrado buscando dizer algo ao seu interlocutor para se referir
a uma realidade existente, por isso que ele narrado de forma que sua sequncia seja lgica
de um determinado episdio onde o emissor dirige-se ao receptor. O mito um fenmeno
literrio situado em um determinado espao e tempo de uma realidade vivida, por isso que
representado como fato histrico, entendendo fato histrico como algo que realmente
aconteceu e que foi captado pela experincia religiosa da realidade e no como algo
imaginrio da realidade primitiva sem a faculdade da razo.
O mito relata os acontecimentos primeiros se transformando numa espcie de
explicao das origens sem o tempo e o espao cronologicamente determinado. So os Deuses
que agem nos mitos e ele expressa sentido de uma determinada realidade protagonizada pelos
deuses.
Pois bem, o mito o relato dessa origem divina das coisas e das instituies. Esse
o modo como o mito expressar a experincia religiosa do originrio, como manifesta
a sacralidade hierofanizada naquilo que lhe concerne profundamente em sua
realidade. Portanto, todo mito responde a uma pergunta do homo religiosus sobre
seu ser-no-mundo. No h mitos sobre coisas banais. (CROATTO, 2010 p. 219).

Ao narrar um acontecimento instaurador do que os deuses fizeram o narrador busca

fazer ressonncia no que acontece na atualidade, no como um simples fato histrico e sim
como algo fundamental e significativo para o homem religioso que percebe no mito outra
realidade, pois o mito incorpora simbolicamente essa realidade primeira.
Pode tambm ocorrer uma releitura dos mitos devidos suas transformaes ao longo
da histria de determinada cultura, com isso os mitos podem ser recriados de duas formas pela
comunidade religiosa. A primeira que os elementos especficos podem ser modificados para
responder a nova realidade, como tambm h novas produes de mitos para responder a essa
nova realidade.
Na Mina h esse processo de releitura dos mitos de origens. Esta afirmao traz uma
carga de responsabilidade de uma aprofundada pesquisa de campo, algo que no foi possvel
ser feito devido a grande dificuldade financeira e estrutural, no entanto fica claro que por
causa do processo de formao histrica do Mina em Belm, possibilita tal perspectiva. Outra
possibilidade que muitos dos mitos aprendidos por pais e mes de santo do terreiro Abass
Afro-Brasileira Lego Saponn derivam de estudos acadmicos produzidos por clssicos da
Antropologia como Pierre Verger e Reginaldo Prandi.
Sabe-se que tais mitos, mesmo quando no conciliveis entre si, acabam sendo
vivenciados sem conflitos, quanto por imposio histrico-social so obrigados a

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conviverem em um mesmo ciclo religioso, pois atravs da reimaginao mitolgica

da cultura grafa, forma-se a dinmica do movimento, da adaptao e alegria do
mito em suas variantes locais, buscando, de forma popular e sem os rigores da
academia, formar a oralidade bsica e religiosa do templo do Orix local.
(MARINHO, 2010, p. 161).

H uma grande diferena entre mito, fbula, lenda e conto. Faz necessrio
compreender essa diferena para que no perca o valor simblico de cada conceito e mais
importante no negligencie a dimenso de verdade presente no mito, este trabalho no traz
detalhadamente esta diferena, no entanto para que o leitor no confunda.
Mito (Mythus) lenda (Sage) e conto (Marchen) diferenciam-se entre si por sua
origem e finalidade. O mito a filosofia primitiva, a mais simples forma intuitiva de
pensamento, uma srie de tentativas de compreender o mundo, de explicar: a vida e
a morte, o destino e a natureza, os Deuses e o culto. A lenda a histria primitiva,
modelada ingenuamente em dio e amor, transformada e simplificada
inconscientemente. Mas o conto surgiu da necessidade de diverso, e serve para esta
finalidade. Por isso ele no tem tempo e nem lugar considerando apenas a diverso e
omitindo o incmodo [...], segundo o gosto do narrador de todas as obras de fantasia
da humanidade. (BETHE apud CROATTO, 2010, p. 234).

H uma intrnseca relao entre o mito e o smbolo. O smbolo a linguagem primeira

da experincia religiosa, essa caracterstica vem da sua capacidade polissmica, essa
peculiaridade se encerra no mito, pois nele no h uma linguagem ambgua e difusa que
permita vrias interpretaes pessoais, dessa forma o smbolo no mito refere-se, mesmo
polissmico, h uma nica interpretao dentro de uma cosmoviso de determinada cultura.
Estamos afirmando que o smbolo, uma vez assumindo em uma construo mtica,
delimita-se na sua polissemia original. Aparece agora como intencionado, ou como
hiers logos de uma determinada experincia, de um fenmeno relacionado
especialmente com um grupo social, com suas experincias. O smbolo fica, assim,
ligado a uma cosmoviso. Nessa posio, no entanto, adquire uma nova dimenso.
Est como potenciado. Delimitado por um lado, verdade, mas expandindo por
outro, pois ingressa em um simbolismo maior o do mito enquanto tal. (CROATTO,
2010, p. 238).

Para melhor compreender essa relao entre mito e smbolo faz necessrio entender e
ficar esclarecido que o smbolo no se anula no mito, pelo contrrio se prolonga cada vez
mais devido est inserido na realidade primeira. Essa realidade mitolgica sempre pertence ao
grupo e nunca ao individual. O mito delimitador de uma realidade existencial de um
determinado grupo possuindo assim uma irredutibilidade e uma oposio em relao ao outro
mito, no entanto h sempre uma espcie de circularidade e participao de uma cosmoviso
mitolgica com a outra.
O mito sempre totalizador mesmo apresentando sentido a uma realidade.
Arquetipamente h sempre o desejo em uma esperana escatolgica, o homem sempre v no
mito o principio e o fim de tudo. Outra funo que o mito apresenta ao grupo cultural do qual

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pertence sua capacidade de exercer uma pratica social que deriva da experincia como essa
realidade mgica.
A eficincia que o mito outorga s aes humanas tem outras conseqncias:
costumes e usos, leis e normas de uma sociedade ficam legitimadas pelo mito, pois
aparecem fundamentados em um acontecimento arquetpico conferidor de sentido e
autorizados por uma inteno divina, transcendente. A sacralidade das origens
converte-se em garantia de inamovibilidade. (CROATTO, 2010, p. 293).

O mito por todas essas caractersticas peculiares tambm gerador de cultura e por
isso como fator histrico no pode deixar de ser destacado pelo pesquisador, principalmente o
das religies, como fonte verdica de uma realidade cultural, pois o mito tambm tem ligao
interpretativa da histria humana.

4.4 OS MITOS DE ORIGEM

Para melhor compreenso da performance fundamentada no mito farei um breve relato

histrico de alguns mitos de origem das principais entidades que baixam no terreiro Abass
Afro-Brasileira Lego Saponn com intudo de demonstrar a similaridade performtica entre o
fiel e a entidade que est em seu corpo divinizado. Para buscar tais caractersticas faz
necessrio resgatar trabalhos clssicos de Antroplogos como Nina Rodrigues com a obra Os
Africanos no Brasil (1982).
Este motivo de buscar clssicos para compreenso histrica de alguns mitos devido
dificuldade de entrevistar pai Bass sobre cada um dos mitos e entender que como em suas
palavras e em seu histrico de vida religiosa os mitos que so narrados em sua casa vieram ser
compreendidos em obras clssicas e com o prprio Pierre Verger do qual ele mesmo disse
certa vez quando no sei cantar ou no sei alguns detalhes de um mito vou l no livro do
Verger e dou uma lidinha. (Entrevista realizada com pai Orlando Bass no dia 13 /07/13)
Mesmo que haja uma dificuldade de expor as narrativas mitolgicas dos deuses e
entidades Afro-Brasileiras devido variedade de explicaes. Minha inteno no discutir a
veracidade das pesquisas feitas por clssicos como Pierre Verger (1981), Nina Rodrigues
(1982) e Artur Ramos (1935) e sim expor alguns mitos na tentativa de exemplificar algumas
caractersticas performticas.
No tive oportunidade de conversar com cada pessoa que vi ou filmei nos rituais do
terreiro, certamente seria o ideal para descobrir a relao simblica que este vivia com seu
Orix de cabea e minhas concluses vieram atravs da comparao com os mitos de origem
dos destas divindades. Tambm sei que se fosse perguntar sobre a origem dos mitos dos seus

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Orix de cabea no saberia me responder de forma lgica a narrativa mtica e talvez ainda
me diria para pesquisar. Uma coisa certa, se fosse possvel entrevistar um por um dos filhos
de Santo dos Orixs que sero narrados abaixo enriqueceria de detalhes esta pesquisa.
A sequncia da que ser demonstrar segue a hierarquia do panteo da religio afrobrasileira influenciada pela hierarquia da tradio Nag, Ketu e a Umbanda. Falarei de alguns
senhores (orixs) dos quais tive oportunidade realizar as gravaes e retirar algumas fotos.
Em seguida falarei de modo geral a peculiar performance dos caboclos e dos Ers e depois
destacarei a etnografia do ritual para Exu suas diversas performances.

4.4.1 O panteo

Os Orixs so ancestrais africanos divinizados africanos que correspondem a pontos

de fora da Natureza e os seus arqutipos esto relacionados s manifestaes dessas foras.
A caracterstica de cada orix aproxima-os dos seres humanos, pois eles manifestam-se
atravs de emoes nos rituais e no corpo do devoto. Sentem raiva, cime, demonstram
vaidade, orgulho. Cada orix tem ainda o seu sistema simblico particular, composto de cores,
comidas, cantigas, rezas, ambientes, espaos fsicos, nas palavras de Luca (2007, p. 4) As
sequncias variam no que se refere nfase dada a cada entidade cultuada; os instrumentos
musicais; os paramentos das entidades e principalmente, ao ritual inicitico e at horrios
nos diversos terreiros e naes. Segundo Vergolino (2002, p. 22):
os rituais de culto aos orixs nag, so de Exu, Ogum, Oxossi, Obaluai, Oxum,
Ians, Iemanj, Xang, Oxal; cultua-se tambm voduns jje que podem
corresponder aos orixs nags tais como lebara (Exu), Dou (Ogum), Azac
(Oxssi), Acossi Sapat (Obaluai ou Omolu ou Xapan), Bad (Xang), Eu
(Oxum), V Miss (Nan), Ians (Barbasueira).

Como resultado do sincretismo que se deu durante o perodo da escravatura, cada

Orix foi tambm associado a um santo catlico, devido imposio do catolicismo aos
negros. Para manterem os seus orixs vivos, viram-se obrigados a disfar-los na roupagem
dos santos catlicos. Vou centrar minha pesquisa nos orixs nags porque a casa apesar de ser
de Mina casa onde o nag prevalece, pois um terreiro onde separam os orixs como no
candombl, uma casa que canta em Yorub, faz feitura e iniciao nos rituais do candombl.

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4.4.2 Os orixs

Ainda que haja algumas divergncias entre Nina Rodrigues e Artur Ramos sobre a
origem dos Orixs usarei as palavras do primeiro neste momento. Assim diz o autor:
... do consrcio de Obatal, o cu, com Odudua, a terra, nasceram dois filhos:
Aganju e Yemanj, sendo Yemanj as guas e Aganju a terra firme, desposando seu
irmo Aganju, Yemanj deu a Luz Orugaan, o ar, as alturas, o espao entre o cu e a
terra. Orugam concebe incestuoso amor por sua me e, aproveitando a ausncia
paterna, raptou-a e a violou. Aflita, e entregue a violento desespero, Yemanj
desprende-se dos braos do filho e foge alucinada, desprezando as infames propostas
da continuao as escondidas daquele amor criminoso. Orugan a persegue, mas,
preste a deitar-lhe a mo, Yemanj cai morta. Desmesuradamente . cresce-lhe o
corpo e, dos seios monstruosos, nascem dois rios que adiante se renem,
constituindo uma lagoa. Do ventre enorme que se rompem nasceram: Dada, deusa
ou orix dos vegetais, Xang, deus do trovo, Ogum, deus do ferro e da guerra,
Olokun deus do mar, Olox deus do lagos, Oi deusa do rio Niger, Oxum deusa do
rio Oxum, Ob deusa do rio Ob, Ok orix da agricultura, Oxssi deus dos
caadores, Aj-Xalag ou Aj-Xanlung deus da sade, Xankpan ou Xapan deus
da varola, Orum o sol e Oxu a lua. (RODRIGUES, 1982, p. 330).

Usarei as palavras de Pierre Verger para destacar algumas nativas mticas e

caractersticas dos principais Orixs que vieram com os negros africanos para o Brasil. Os
mitos que sero expostos logo a seguir tm por objetivo a comparao de algumas
performances do fiel com o mito de origem do seu orix de cabea j que cada cabea feita
da mesma substncia dos deuses e a identificao dessa origem divina tem de se apoiar-se em
corpus mitolgico... (AUGRAS, 1996, p. 89).

4.4.3 Ogum

Entre as diversas lendas e mitos africanos e afro-brasileiros sobre a figura do Orix

Ogum, segundos alguns estudiosos, Babalorixs e Yalorixs, deve-se dar credibilidade a que
fora narrada por Pierre Verger, sendo assim, segue abaixo um dilogo entre a narrativa mtica
com algumas caractersticas da performance.
Ogum teria sido o mais enrgico dos filhos de Oddu e foi ele que se tornou
regente do reino de If quando Oddu ficou temporariamente cego. Ogum decidiu,
depois de numerosos anos ausente de Ir, voltar para visitar seu filho. Infelizmente,
as pessoas celebravam, no dia da sua chegada, uma cerimnia em que os
participantes no podiam falar sob nenhum pretexto. Ogum tinha fome e sede; viu
vrios potes de vinho de palma, mais ignorava que estivessem vazios. (VERGER,
1981, p. 44).

H uma peculiaridade performtica de Ogum ao baixar no centro do terreiro devido

sua estreita relao como o mito de origem descrito por Verger. Seu corpo movimenta-se de
como um guerreiro pronto para uma batalha. Seus braos permanecem firmes ao se segurar

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uma espada e um escudo de metal Como orix, Ogum o deus do ferro, dos ferreiros e de
todos aqueles que utilizam esse material: agricultores, caadores, aougueiros, barbeiros,
marceneiros, carpinteiros, escultores (VERGER, 1981, p. 44) em sintonia com o balanar do
seu tronco e de suas pernas como que fosse avanando uma disputa armada.
Ogum, como personagem histrico, teria sido o filho mais velho de Oddu, o
fundador do If. Era um temvel guerreiro que brigava sem cessar contra os reinos
vizinhos. Dessas expedies, ele trazia sempre um rico esplio e numerosos
escravos. Guerreou contra a cidade de Ar e a destruiu. Saqueou e devastou muitos
outros Estados e apossou-se da cidade de Ire, matou o rei, a instalou seu prprio
filho no trono e regressou glorioso, usando ele mesmo o ttulo de Onr, Rei de
Ire. (VERGER, 1981, p. 44).

O corpo daquele que est no centro do barraco sendo utilizado pela entidade Ogum
para manifestar sua trajetria mtica torna-se visvel na interao com os participantes ao criar
uma espcie de linguagem visual com as caractersticas de sua performance. Sua performance
busca demostrar a fora impulsiva, seriedade e virilidade diante do grupo a transmitindo
atravs da performance a sua experincia interna da permanncia do sagrado no seu corpo.
Tratar o papel da sensibilidade no aprendizado e no prtica religiosa, entretanto,
requer mais que uma simples descrio das experincias sensveis produzidas nos
rituais, preciso traar os fios que conectam essas experincias a outras arenas da
vida social, encontrar os caminhos pelos quais elas desembocam, com maior ou
maior fora, na vida cotidiana. (RABELO, 2011, p.19)

Sua vestimenta caracteriza-se pelo azul marinho tradicional e alguns adereos de

penas no capacete. Por razes que ignoramos, Ogum nunca teve direito de usar uma coroa (ad),
feita com pequenas contas de vidro e ornada por franjas de miangas, dissimulando o rosto, emblema
da realeza para os iorubas. (VERGER, 1981, p. 45). O capacete busca uma das caractersticas

simblica com os do soldado romano devido o sincretismo com o cristianismo catlico na

figura de So Jorge. H tambm a performance de Ogum no corpo do Pai Bass.
Diferentemente da sagacidade da performance descrita acima, percebi que um Ogum velho
no corpo dele. Sua performance destaca-se corridas lentas e gestuais mais controlados em
relao aos braos e pernas, um andar mais cambaleante e com menos sagacidade nos gestos
dos braos e pernas.

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Fotografia 7 - Filho de santo incorporado pelo Orix Ogum

Fonte: Produo do prprio autor.

Alm das armas brancas h a utilizao de um peitoral de metal, pulseiras e braceletes

do mesmo material e pendurados numa haste horizontal, tambm de ferro: lana, espada, enxada,
torqus, faco, ponta de flecha e enx, smbolos de suas atividades. (VERGER, 1981, p. 45). Sua

performance segue com gritos de um guerreiro bravo e indomvel. Esses utenslios so uma
das formas de validar a sua experincia do transe norteado pelo mito.

4.4.4 Oxal

Dentre os diversos os Orixs da mitologia Iorub, Oxal talvez seja o que mais possui
credibilidade e venerao. Entre outros nomes dos quais chamado h alguns que se
destacam como, O grande Orix, Orixal. H uma estreita relao com a figura de Jesus
Cristos do cristianismo catlico e a figura de Oxal ao fazer uma comparao histricas com
alguns mitos.
O Grande Orix ou Rei do Pano Branco, ocupa uma posio nica e inconteste
do mais importante orix e o mais elevado dos deuses iorubs. Foi o primeiro a ser
criado por Olodumar, o deus supremo. r_nl-_btl tambm chamado r_
ou _b-gb, o Orix ou o Rei dos Igbs. Tinham um carter bastante obstinado e
independente o que lhe causava inmeros problemas. (VERGER, 1981, p. 100).

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Oxal caracteriza-se pela utilizao do branco em sua vestimenta e um grande basto

de metal denominado de paxor, pois r_nl ps-se a caminho apoiado num grande cajado de
estanho, seu paxor, o cajado para fazer cerimnias (VERGER, 1981, p. 100) com uma imagem de

um pssaro e enfeites de um disco de metal e vrios sinos. Sua performance traz suas
principais referencias mitolgicas. Seu andar cambaleante faz referncia Oxalufan um dos trs
nomes de sua representao que simboliza um senhor j idade avanada e com sabedoria. Seu
corpo movimenta-se lentamente j que seu tronco no possui uma elasticidade de uma pessoa
jovem, seus paos so curtos e arrastados.

Fotografia 8 - Filha de santo incorporada pelo Orix Oxal.

Fonte: Produo do prprio autor.

No ato do transe, o corpo ao ser invadido pela entidade e tornando-se morada, homem
tem uma experincia com o corpo em termos vivencias no como um objeto mas como um
sujeito... (CSORDAS, 2008, p. 142), passa a construir sua uma relao simblica com o
grupo, demonstrando uma experincia vlida e significativa. O Transe performtico de Oxal
ao baixar no centro do barraco passa a ser vivenciada por todos atravs das tcnicas
corporais.
Se o homem um animal sapiente, uma ferramenta de tomada animal, um animal de
auto realizao, um animal simblico, ele , nada menos que, um animal de
performance, o Homo Performans, no no sentido, talvez, que um animal de circo

61

que pode ser um animal performtico, mas no sentido que o homem um animal,
suas performances so de certa forma, reflexiva, em realizao ele revela a si
mesmo. (TURNER, 1987, p. 12).

O homo performans do transe de Oxal tem um dos braos sempre apoiados no basto
de metal e outro levantado com a palma da mo para baixo como sinal de beno e
superioridade e s vezes a necessidade de algum que est na roda segurar o basto com que
fora apoiar e dar sustentabilidade a uma pessoa idosa. Suas expresses faciais seguem com a
mesma serenidade do incio ao fim do ritual, h uma imponncia em seus paramentos
litrgicos e em seu andar cauteloso e firme.

4.4.5 Xang

Diante das lendas e dos mitos sobre a figura de Xang ele aparece como um Rei que
tem a capacidade de governar com ferro e fogo juiz na hora de julgar e redentor no
momento de salvar, pois Xang viril e atrevido, violento e justiceiro; castiga os mentirosos,
os ladres e os malfeitosos. (VERGER, 1981. p. 92). Como fora da natureza caracteriza-se
como o Orix do fogo, do raio e da tempestade e por esse motivo, a morte pelo raio
considerada infamante. Da mesma forma uma casa atingida pelo raio uma casa marcada pela
clera de Xang. (VERGER, 1997, p. 92).
Como personagem histrico, Xang teria sido o terceiro Alfn y, Rei de Oy,
filho de Oranian e Torosi, a filha de Elemp, rei dos taps, aquele que havia firmado
uma aliana com Oranian. Xang cresceu no pas de sua me, indo instalar-se, mais
tarde, em Kso (Koss), onde os habitantes no o aceitam por causa de seu carter
violento e imperioso; mas ele conseguiu, finalmente, impor-se pela fora. Em
seguida, acompanhado pelo seu povo, dirigiu-se para Oy, onde estabeleceu um
bairro que recebeu o nome de Koss. Conservou, assim, seu ttulo de _ba Kso, que,
com o passar do tempo, veio a fazer parte de seus ork. (VERGER, 1981, p. 93).

H uma imponncia peculiar na performance de Xang ao baixar no terreiro. Sua

virilidade e sua firmeza esto presentes no remexer de suas pernas e braos ao ponto de
prolongasse com pequenas corridas no centro do terreiro. O smbolo de Xang o machado
de duas lminas estilizado, o ox, que seus elgn trazem nas mos quando em transe.
Lembra o smbolo de Zeus em Creta. (VERGER, 1981, p. 93). Sua vestimenta
predominantemente vermelha e branca cobrindo apenas o dorso deixando expostos os
ombros.

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Fotografia 9 - Filho de santo incorporado pelo Orix Xang

Fonte: Produo do prprio autor.

No transe do orix Xang h uma valorizao performtica das caractersticas da

personalidade interior e exterior que fora narrada no mito por Pierre Verger, pois os cdigos
verbais e no-verbais simblicos... em certa medida so a primazia de uma determinada
tendncia psicolgica. (TURNER, 1987, p. 25). O corpo vivencia de tal forma o mito que a
performance corporal torna-se instrumento de socializao deste mito para o grupo.
Seu tronco movimenta-se com rapidez em sintonia com os seus braos e pernas.
Algumas vezes o brao, com braceletes, levanta-se de um lado para o outro com em uma
tentativa de flutuar no centro do salo. Algumas vezes dar giros intensos nas duas direes
horria e anti-horria com os dobrados um em cima do outro em seu trax com pequenos
pulos coma as duas pernas e s vezes apenas uma. Em sua mo xang leva um machado de
duas lminas denominado de ox e uma guia com as mesmas cores de sua vestimenta.

4.4.6 Oxssi

Oxssi na tradio afro-brasileira conhecido como Orix caa ou o senhor das

florestas entre outros nomes. Por ser conhecedor da florestas e matas tem uma estreita relao

63

com a figura do caador e daqueles que trabalham com ervas medicinais. Tem fora de um
jovem e a honestidade de um orix caracterizado com simplicidade nas ledas e mitos africanos:
Oxossi, o deus dos caadores, teria sido o irmo caula ou filho de Ogum. Sua
importncia deve-se a diversos fatores. O primeiro de ordem material, pois, como
Ogum, ele protege os caadores, torna suas expedies eficazes, delas resultando
caa abundante. O segundo de ordem mdica, pois os caadores passam grande
parte do seu tempo na floresta, estando em contato frequente com Ossain, divindade
das folhas teraputicas e litrgicas, e aprendem com ele parte do seu saber. O
terceiro de ordem social, pois normalmente um caador que, durante suas
expedies, descobre um lugar favorvel instalao de uma nova roa ou de um
vilarejo. (VERGER,1981, p. 52).

Por ser caracterizado com o Orix da natureza e de tudo o que nela existe h em sua
vestimenta a predominncia da cor verde. Igualmente como a vestimenta de xang no cobre
apenas o doso deixando de fora os ombros com metais nos braos e anti-braos ligados por
algumas correntes, um escudo e um chapu de metal com algumas penas verde. Em suas mos
h um arco-e-flecha simbolizando a figura do ndio caador.

Fotografia 10 - Filho de santo incorporado pelo Orix Oxssi.

Fonte: Produo do prprio autor.

Sua performance intensa devido seus passos firmes e sua movimentao rpida no
centro do salo. Ao caminhar lana-se para frente e para baixo como um caador em busca de
sua caa. Seus braos sempre a frente do seu corpo em sintonia com o tronco que curva-se

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como que no ponto de dar o bote e pegar sua presa. Para diante do salo girando para um lado
e para outro com os braos levantados e pernas entre abertas olhando para cima e para baixo.

4.4.7 Ians
Ians considerada um dos Orixs mais temperamental que no leva problemas para
casa ao ponto de usar a fora quando quer algo, ciumenta, guerreira, atraente e amante. a
orix feminina mais vaidosa segundo a tradio, lenda e mitos obre ela sua origem:
Oya (Oi) a divindade dos ventos, das tempestades e do rio Nger que, em iorub,
chama-se Od Oya. Foi a primeira mulher de Xang e tinha um temperamento
ardente e impetuoso. Conta uma lenda que Xang enviou-a em misso na terra dos
baribas, a fim de buscar um preparado que, uma vez ingerido, lhe permitiria lanar
fogo e chamas pela boca e pelo nariz. Oi, desobedecendo s instrues do esposo,
experimentou esse preparado, tornando-se tambm capaz de cuspir fogo, para
grande desgosto de Xang, que desejava guardar s para si esse terrvel poder.
Oi foi, no entanto, a nica das mulheres de Xang que, ao final do seu reinado,
segui-o na sua fuga para Tapa. E, quando Xang recolheu-se para baixo da terra em
Koss, ela fez o mesmo em Ir. Antes de se mulher de Xang, Oi tinha vivido com
Ogum. Ela fugiu com Xang, e Ogum, enfurecido, resolveu enfrentar o seu rival;
mas este ltimo foi procura de Olodumar, o deus supremo, para lhe confessar que
perdoasse a afronta.
E explicou-lhe: Voc, Ogum, mais velho do que Xang! Se, como mais velho,
deseja preservar sua dignidade aos olhos de Xang e aos outros orixs, voc no
deve se aborrecer nem brigar; deve renunciar a Oi sem recriminaes. Mas Ogum
no foi sensvel a esse apelo, dirigido aos sentimentos de indulgncia. No se
resignou to calmamente assim, lanou-se perseguio dos fugitivos e, como
vimos anteriormente, trocou golpes de varas mgicas com a mulher infiel. Que foi
ento, dividida em nove partes. Este nmero 9, ligado a Oi, est na origem de seu
nome Ians e encontramos esta referncia no ex-Daom, onde o culto de Oi feito
em Porto Novo sob o nome de Avosan, no bairro Akron (Lokoro dos Iorubs) e sob
o de Abosan, mais ao norte em Baningb. Esses nomes teriam por origem a
expresso Aborimsan (com nove cabea), aluso aos supostos nove braos do
delta do Nger. (VERGER, 1981, p. 64-65).

Sua vestimenta predominantemente branca e vermelha com vrios estampados

listrados e por ser considerada tambm uma guerreira, leva nos estampados taa e espada. Sua
performance no terreiro em embrenhada de dinamismo e consistncia. Com passos firmes em
sintonia com os braos forte e veloz demonstrando uma inquietude e alegria.
Sua performance peculiar ao destacar o balanar dos braos curvados com as mos
fechadas de um lado para outro como o tronco baixo simbolicamente representando algum
enfurecido de um lado para outro e algumas vezes para no centro do salo e da uma remexida
em todo corpo ainda como tronco voltado para baixo. Em determinado momento levanta-se o
tronco e passa a mexer como os braos em uma caracterstica feminina como que se estivesse
nadando.

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4.4.8 Oxum

Diferentemente do Orix feminina Ians, Oxum segundo a tradio e mitos africanos

e afro-brasileiros, a mais meiga, delicada, nobre e desejada com esposa fiel com jeito de
menina a audcia e malcia de uma mulher adulta.
Oxum a divindade do rio de mesmo nome que corre na Nigria, em Ijex e Ijebu.
Era, segundo dizem, a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes com Ogum,
Orunmil e Oxossi. As mulheres que desejam ter filhos dirigem-se a Oxum, pois ela
controla a fecundidade, graas aos laos mantidos com ymi-j (Minha Me
Feiticeira). (VERGER, 1981, p. 67).

Sua performance caracterizada pela rica e brilhante vestimenta na cor de amareloouro empunhada de uma pequena espada e uma espcie de leque de metal tambm na cor da
mesma. Seus movimentos so suaves no que tange a sintonia dos braos com as pernas e o
tronco. Seus braos movimentam-se no mesmo balancear de sua perna de um lado para outro
como estivesse fazendo com um filho no colo de um lado para outro.

Fotografia 11 - Filha de santo incorporada pelo Orix Oxum

Fonte: Produo do prprio autor.

Sua delicadeza narrada no mito pode ser percebida pelo suave de sua performance.
Delicada como uma jovem e sensual como uma mulher. Percebi que h uma relao
harmoniosa na performance do orix Yemanj e a orix Oxum. Mulher elegante que tem

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joias de cobre macio. uma cliente dos mercadores de cobre. Oxum limpa suas joias de
cobre antes de limpar seus filhos. (VERGER, 1981, p. 67). Seus movimentos so brandos e
suas pernas arrastam-se de um lado para outro com o tronco levantado, em alguns raros
momentos, baixa-se duas vezes o tronco com a mesma leveza de sua performance. Em um
outro momento colocas suas mos sobre sua cintura e gira suavemente para com pequenos
balanar de sua cabea.

4.4.9 Yemanj

Yemanj o Orix mais conhecido em terras brasileiras devido sua profunda relao
com o cristianismo catlico no processo de ressignificao da religiosidade afro-brasileira.
conhecida com Orix das algas salgadas e do mar com uma beleza exuberante e maternal.
Iemanj, cujo nome deriva de Yy omo ej (Me cujos filhos so peixe), o
orix dos Egb, uma nao iorub estabelecida outrora na regio entre If e Ibadan,
onde existe ainda o rio Yem_j. As guerras entre naes iorubas levaram os Egb a
emigrar na direo oeste, para Abeokut, no incio do sculo XIX. Evidentemente,
no lhes foi possvel levar o rio, mas, em contrapartida, transportaram consigo os
objetos sagrados, suportes do se da divindade, e o rio gn, que atravessa a regio,
tornou-se, a partir de ento, a nova morada de iemanj. Este rio gn no deve,
entretanto, ser confundido com gn, o deus do ferro e dos ferreiros. (VERGER,
1981, p. 73).

A performance de Yemanj no centro do terreiro caracteriza-se pela predominncia da

cor azul e branco em suas vestimentas fazendo referncia a cor mar, como tambm, a guia
confeccionada com pontas de vidro transparente. Em uma de suas mos leva um espelho que
tem ao centro a figura de um peixinho o Abeb com intuito de admirar sua beleza em outra
mo. Seu rosto coberto por uma franja de miangas chamado de Fila, alm de pulseiras e
braceletes, h tambm mianguinhas conhecidas como deloguns.

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Fotografia 12 - Filho de santo incorporado pelo Orix Yemanj.

Fonte: Produo do prprio autor.

Em sua performance d para perceber a suavidade de um Orix que me e esposa

demonstrado no equilbrio no centro do salo. Seu corpo movimenta-se com os balanar dos
braos e pernas de um lado para o outro assim como as ondas do mar ao mesmo tempo em
que se observa no espelho. Ela representada nas imagens com o aspecto de uma matrona,
de seios volumosos, smbolo de maternidade fecunda e nutritiva. Esta particularidade de
possuir seios mais majestosos ou somente um deles, segundo outra lenda. (VERGER,
1981. p. 73). Seus movimentos corporais demonstram toda sua feminilidade e beleza. Sua
leveza do tronco em relao aos seus braos caracteriza-a com uma mulher madura e
responsvel.
Todas essas narrativas mticas e caractersticas dos principais Orixs em terras
brasileiras narradas nas palavras de Pierre Verger em sua Obra intitulada Os Orixs (1981),
certamente h diversas interpretaes por outros autores e mais ainda a ressignificao que os
mesmos sobre em cada terreiro afro-brasileiro. No Par no foi diferente com este processo
das narrativas mticas, no entanto, mesmo que haja algumas modificaes, a caractersticas
mais comuns do mito permanece com instrumento da experincia do transe.
Fato que algumas dessas caractersticas mais essenciais destas narrativas esto
presentes nos principais momentos que antecedem o transe e em especial no momento

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performtico do mesmo. O corpo com parte substncia do Orix fica perceptvel no momento
do ritual e o quanto faz necessrio fazer-se este corpo transparecer este elo mitolgico entre o
homem e o seu Orix para que se consolide a sua identidade religiosa.
na festa que os orixs vm terra, no corpo de suas filhas, com a finalidade de
danar, de brincar no xir, termo que em Ioruba significa exatamente isto: brincar,
danar, divertir-se. atravs dos gestos, sutis ou vigorosos, dos ritmos efervescentes
ou cadenciados, das cantigas que falam das aes e dos atributos dos orixs, que o
mito revivido, que o orix vivido, como a soma das cores, brilhos, ritmos,
cheiros, movimentos, gostos. A vida dos orixs o principal tema (e a vinda dos
orixs o principal motivo) da festa. Os deuses incorporam seus eleitos e danam
majestosamente: usam roupas brilhantes, ricas, coroas e cetros, espadas e espelhos;
so os personagens principais do drama religioso. (AMARAL, 2005, p. 48).

Darei uma nfase nas caractersticas performticas do orix Exu, para isso descreverei
algumas caractersticas do mito de Exu em algumas performances que foram gravadas na
festa de 2013 atravs de fotos. Minha inteno demonstrar o Homo Performans de Victor
Turner (1987) e sua capacidade exteriorizar sua experincia religiosa em estado de transe
norteado pelo mito.
4.4.10 Caboclos e crianas (Ers) alguns relatos etnogrficos

Depois de caracterizar especificamente algumas performances de alguns Orixs falarei

um pouco mais sucintamente de alguns caboclos e encantados. Sero expostas algumas
caractersticas performticas retiradas de filmagens realizadas na pesquisa de campo. Este
propsito decorre da necessidade de caracterizar o corpo como linguagem religiosa e expor
futuras pesquisas sobre o assunto.
Falarei especificamente destas duas categorias. Com a pesquisa de campo que foi
realizada no terreiro Abass Afro-Brasileiro Lego Saponn, depois dos Orixs, foram as que
mais se destacaram nos eventos tradicionais. Mesmo com toda dificuldade de anlise de
devido o processo de sincretismo e ressignificao das performances destacarei de forma
generalizada algumas caractersticas.

4.4.10.1 Caboclos

Praticamente em todos os eventos que participei no terreiro houve toques para

caboclos. Segundo Ferretti, (1993) so espritos cultuados como personagens lendrios que
um dia teriam vivido na terra mas que, por alguma razo, no conheceram a morte, tendo
passado da vida terrena ao plano espiritual por meio de algum encantamento: so os

69

encantados. A configurao corporal como linguagem religiosa da performance do caboclo

peculiar. Suas caractersticas diferenciam das demais desde processo de incorporao at a
sada do transe. Com a chegada do caboclo o corpo algumas vezes apoia-se na curva de uma
das pernas que fora dobrada e a outra esticada ao ponto encosta o quadril no tornozelo da que
esta apoiada ao cho.
Algumas vezes apenas o tronco volta-se para trs com os dois braos esticados e
esboando pequenos pulinhos com uma perna s em torno de alguns giros. Outras vezes h o
cruzamento dos braos com batidas no centro do peito com os punhos rgidos e mos
fechadas. O que percebi de mais geral nestes aspectos o grito, uns mais intensos e outros
mais suaves. Dependendo do caboclo ocorrer a performance, suas diferenas inicias vo se
dar peculiaridade de sua linha de origem.

Fotografia 13 - Filho santo sendo incorporado pelo Caboclo

Fonte: Produo do prprio autor.

O caboclo quando baixa no terreiro utiliza-se de todas as caractersticas corpo (cavalo)

divinizado. uma invaso do sagrado ao ponto de mudar at suas caractersticas fsicas do
rosto. Sua expresso facial peculiar ao torcer quase que sempre os lbios para cima ou para
baixo com uma forte respirao nasal e sussurros. Rapidamente seus olhos fecham e sua testa

70

franze junto com sua boca. Essas caractersticas faciais demonstram que o seu corpo est
como o peso da sacralidade quando fora invadido.
Outra caracterstica peculiar do caboclo que ele caminha na gira quase mancando.
Essa caracterstica perceptiva nos que demonstram capacidade fsica. J os mais velhos no
h tanto esta caracterstica de troca de peso de uma perna para outra e sim apenas um breve
balanar com uma perna na frente outra atrs. Este movimento caracteriza um pisar intenso e
firme com um dos ps.
Diferentemente dos homens as mulheres demonstram mais suavidade neste enrolar das
pernas e braos, seus quadris movimentam-se em sintonia com seus braos e pernas. A um
pouco de sensualidade no seu jogo corporal. Sua leva e rosto sereno na hora que de girar no
centro do terreiro destaca seu gnero feminino em contraponto a firmeza e segurana do
gnero masculino.

Fotografia 14 - Filho de santo sendo incorporado pelo Caboclo

Fonte: Produo do prprio autor.

Todas essas caractersticas descritas acima variam conforme a performance do filho de

santo, a origem do caboclo, como tambm, o processo de hierarquia presente no terreiro.
Foram destacadas as maias gerais como andar e girar no centro mancando, braos cruzados
ou no, s vezes para frente, outras vezes para trs, como tambm, cotovelos levantados com

71

as mos para cima, outras vezes esticadas com as mos abertas ou fechadas para frente com o
tronco ereto.
H necessidade de estudar a especificidade de cada uma das linhas ou famlias destes
Caboclos. Certamente a ressignificao de todas essas performances seja um dos instrumentos
possveis para uma anlise detalhada do corpo como linguagem religiosa e instrumento de
manifestao do sagrado nos terreiros de mina em Belm.

4.4.10.2 Crianas ou Ers

Em algumas de minhas visitas no terreiro presencie a incorporao de Ers

predominantemente em mulheres, especificamente a esposa do Babalorix da casa. Falo
especificamente devido o maior contato com ela chegando at mesmo conversar por duas
vezes com o Er que fora incorporado. O processo de incorporao dos Ers no diferencia
dos demais no incio do transe, com o balanar do corpo seguido de um grito remexendo todo
o seu corpo.
O que vai diferenciar de forma geral os Ers de outras entidades sua caracterstica
performtica. Eles se movimentam, falam, sentam, caminham e danam como se fossem
crianas de pouca idade, certo que este Er amadurecer, falarei de forma geral de suas
atitudes performticas sem caracterizar sua idade. Assim como as crianas ao sentar em
banquinhos, engatinham, usam chupetas, comem doces, deita no cho, falam com pouca
compreenso das palavras, s vezes sozinhas batendo palmas, pulando e demonstrando muita
alegria. Seus braos e pernas no seguem o ritmo da msica e correm de um lado para o outro
no centro do terreiro, por vezes ficam minutos sentados chupando pirulito e falando sozinha
ou brincando com algum brinquedo.

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Fotografia 15 - Filho de santo sendo incorporado pela entidade Er

Fonte: Produo do prprio autor.

Assim como uma criana brincando ao som de uma msica com o ritmo acelerado, os
Ers danam, batem palmas, correm e pula relao doutrina cantada no terreiro, seu corpo
demonstra alegria contagiante de uma criana. Quase sempre ficam sentadas e arrastando o
seu o corpo espontaneamente. Engatinham com as pernas mexendo-se para cima e para baixo,
ficam deitadas ao ponto de rolar no com o sorriso expresso no rosto pegando nos ps ou no
brinquedo ao seu redor.

73

5 EXU: UM ORIX DE VRIAS PERFORMANCES

Exu tem uma caracterstica peculiar nos terreiros das religies de matriz africana na
Amaznia devido suas mltiplas recepes mitolgicas, como tambm, lendas urbanas sobre
sua suas origens e funes, trabalharei com as caractersticas de Exu que fora influenciado
pela sua relao do pai Bass com a Umbanda. H na casa uma relao histrica com a figura
de Exu. Como fora relatado em um dos depoimentos de Pai Bass, foi em uma sexta-feira da
paixo que ele o recebeu pela primeira vez.
Mesmo com dificuldade de diferenciar na prtica, o Exu Orix e o Exu na Umbanda,
ento entende-se neste trabalho o Exu como entidade ou esprito de luz que tem por misso
ajudar seus protegidos dando lhes orientao em forma de consultas de adivinhao, pois
estes incorporados em seus mdiuns respondem com a verdade aquilo que o consulente quer
saber com a finalidade de lhe avisar de algum mal ou bem que esteja preste a acontecer, com
o intuito de impedir algum mal ou lhe mostrar algum bem em seus caminhos, j que, na
Umbanda exu uma entidade muito ligada terra e, portanto, bastante conhecedora dos
anseios, desejos e necessidades.
Exu como orix o movimento, a dinmica da vida, promovendo a interao entre
criador e criaturas, quem possibilita o equilbrio dos mundos e a perpetuao dos seres. O
smbolo deste Orix o falo rgo sexual masculino, representando a fertilidade. Suas
caractersticas controversas provocador, brincalho, astuto, sensual o associaram figura
bblica de Satans. Na performance da festa misturam-se estas duas caractersticas, tanto
como Orix, como tambm, da Umbanda.
Uma obra de autoria do Antroplogo Napoleo Figueiredo, que tem como norte
metodolgico a Antropologia cultural, em Os Caminhos de Exu destaca todo o processo ritual
e mitolgico da entidade Exu. Neste trabalho dar para o leitor compreender que Figueiredo
faz uma pesquisa minuciosa, em relao a uma nica entidade. Sendo assim, fica claro que o
desejo de compreender as especificidades das Religies de Matriz Africana na Amaznia.
Talvez, a sua escolha por essa entidade seja a sua misteriosa relevncia quando se fala dos
rituais nas religies de Matriz Africana, tanto para os adeptos, como para os observadores e
estudiosos, j que h uma complexidade histrica na sua identidade, como tambm, no seu
gnero.
Uma das festas mais esperadas no terreiro Abass Afro-Brasileira Lego Saponn a
festa para Exu que ocorre todo dia 24 de agosto. Uma festa onde envolve uma grande
quantidade de filhos e filhas de Santo. Escolhi esta festa por um momento onde aparece todo

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o processo de inovao performtica em sua casa. Praticamente todos com suas vestimentas
apropriadas para este ritual e cada um com sua performance particular no momento do transe.
Segundo Monique Augras a relatar os modelos mticos em sua obra O Duplo e a Metamorfose
(1992) nos ritos de candombl, vinte e um o nmero que corresponde a Exu, e diz-se
vulgarmente que existem 21 Exus. (AUGRAS, 1992, p. 94).
No incio de qualquer festa se faz a obrigao para Exu (pad), e que sacrificado
galo preto ou vermelho com os cnticos e toque especiais para sacrificar as aves
(Adie e Akuk) Godp que a cabra, sangue (ou at) dever cair sobre os atos dos
Orixs festejados sobre acentos do Exus. Essa cerimnia s poder ser feita por
quem tem mo de faca (Axogum) afim de evitar que o inexperiente cometa erros
prejudiciais evitando assim que Exu perturbe ou permita que a festa seja perturbada,
e sim de alegria e calma para isso que Exu servido em primeiro lugar depois de
sacrificado os animais entregue as iabases (cozinheira que prepara as comidas de
santo) para ser preparado servido depois pelo Babalorix ou Yalorix, pai pequeno
ou a me pequena dentro do ritual e s assim dado o incio do toque. Cantam-se
abertura tirado pelos Ogns e Ekedis e o Babalorix tira o canto pelo coral das filhas
de Santo para esses cantos so observados o xire (a festa) no podendo cantar em
confuso, ora para um, ora para outro Orix. O xire estabelecido de um modo
geral em primeiro lugar Marab 2 Ogum e Os 3 Obalua e Omulu 4 Nana
Baruku 5 Oxssi 6 Ew 7 Irok, Ossany e Ibejy 8 Oxumar 9 Oxum 10
Iemanj 11 Xang 12 Ians 13 Orixal e Oxal. (Entrevista realizada com pai
Orlando Bass no dia 13/07/13).

Fotografia 16 - Obrigao para o Orix Exu

Fonte: Produo do prprio autor.

Antes de relatar a festa para Exu e analisar a performance corporal do sujeito que foi
invadido pelo orix no ato do transe falarei um pouco sobre as questes que antecedem todo e

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qualquer celebrao e ritualstica vivenciada pelos membros da casa. Em minha observaes e

filmagens destacarei a preparao do corpo para o transe.

5.1 A PREPARAO PARA O TRANSE

Os relatos que sero descritos abaixo sobre as performances corporais dos praticantes
do ritual ser especificamente o que antecede as festas de tambor de toda segunda-feira.
Buscarei descrever pelo menos as trs horas antes da celebrao atravs daquilo que os corpos
que vivenciaro, ou no, o transe. Essas horas nos proporcionam entender um pouco mais o
quanto essas mudanas influenciaram no comportamento dos fis e dos participantes.
Sempre busquei nas minhas pesquisas de campo chegar algumas horas antes do ritual
comear. H uma grande vantagem para o pesquisador chegar ao local antes da grande
maioria, que a possibilidade de observar a normalidade do comportamento daqueles que
mais tarde estaro na roda girando e nesta normalidade que irei me deter.
As pessoas que vo chegando e saldando as que j esto l levando em considerao a
hierarquia da casa, entram com passos lentos e o tronco do corpo um pouco curvado em sinal
de respeito aos mais velhos isso muda de acordo com o status da pessoa que entra e com uma
intimidade como se adentra em sua casa prpria, o sorriso vem junto da saudao de boa
noite. Vai se formando pequenos grupos de conversas e risadas extravagantes perceptivos nos
mais novos e uma conversa mais centralizada dos mais velhos. Tal caracterstica faz
compreender o corpo como parte inerente da relao interpessoal entre a pessoa e o seu Orix,
pois quando o corpo reconhecido pelo que ele em termos vivncias, no como um objeto,
mas como um sujeito, a distino, mente-corpo se torna muito mais incerta. (CSORDAS,
2008, p. 142).

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Fotografia 17 - Local onde ocorre a Gira

Fonte: Produo do prprio autor.

Estes se formam grupos em todos os lugares do terreiro, sentados na entrada, l fora

para fumar cigarros, na parte de cima do terreiro aonde muitos vo se arrumar, mais perto da
cozinha por haver uma televiso e alguns bancos e cadeiras de espera, muitos vo para l
justamente pela programao da televiso e em especial as telenovelas, onde passam a
comentar sobre o captulo anterior em curtas risadas com alguns personagens da mesma.
Quem est responsvel pela arrumao da festa andam para um lado e para outro com
um pouco mais de pressa para ver se est tudo pronto. Nos dias de festa h um toque especial
em homenagem a Orix festejado e o terreiro caprichado e com ambiente limpo pelos Yas
na inteno de alegrar o ambiente (palavras de pai Bass no dia 02/09/13). Esses j esto
vestidos com as roupas que participaram do ritual e andam com a fisionomia de preocupao
gerada pela responsabilidade que lhe so garantidas. Alguns so jovens e outros mais velhos
demonstram uma esperteza e dinamismo nos seus trabalhos.
Faltando, mais ou menos, uma hora antes do ritual comea a tocar nas caixas de som
do terreiro algumas doutrinas que foram gravadas no CD em parceria com Musiclogo Mario
Brasil pelo prprio Babalorix da casa Pai Bass, como tambm, msica popular brasileira
(MPB) e Samba como temticas afro-brasileiras. As pessoas que iro participar do ritual que
ainda no esto vestidas, deslocam-se para parte de cima do terreiro para trocar de roupa e

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logo em seguida descer e esperar iniciar o ritual. Alguns descem logo para comear a se
concentrar com as doutrinas que j esto sendo tocadas no som e outros descem apenas
quando comea.
A msica tem um carter ritualstico, importante para evocar as entidades que se
manifestam nos mdiuns, quando esses cantam e danam ao som dos instrumentos
de percusso. Sua estrutura cclica, responsorial, onde o solista canta e o coro
responde. O ritual divide-se em duas partes: o xir, onde canta para os orixs,
obedecendo-se a uma determinada ordem, e a virada pr caboclo, que nos rituais
noturnos geralmente acontece por volta das meia-noite, quando se canta para os
caboclos, entidades nacionais e regionais. Pode-se perceber, nessa virada, uma
mudana no carter das msicas. (VERGOLINO; BRASIL, p. 07).

Determinado momento por ondem do Babalorix da casa passam a recolher para

dentro do Ronc a obrigao que fora feita para os Orixs dois trs dias antes. No que tange a
performance corporal torna-se um momento singular. Quando comeam a recolher todas as
obrigaes os Ias fazem um crculo para receber das mos do Babalorix, da Yalorix, Ogn
ou uma Ekedi e levar andando de costas e segurando com as duas mos em direo ao Ronc
e entregar para as pessoas que tenham os mesmos cargos das que lhe entregaram.

Fotografia 18 - Obrigao para todos os Orixs

Fonte: Produo do prprio autor.

Alguns minutos antes do ritual, os que esto na parte de baixo e que passam a se
concentrar com as doutrinas, comeam a diminuir o ritmo dos seus passos e de suas

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conversas. Alguns andam de um lado para outro com passos lentos e com poucas
movimentaes dos braos. O corpo j no demonstra com clareza a tranquilidade de quando
o sujeito chegou ao terreiro, mas tambm, no demonstra nada de diferente. com que se
preparassem para algo que se desconhecido pela sua conscincia, no entanto, o seu corpo
instrumento deste acontecimento e por isso que talvez a expresso entre os Nags que diz os
deuses existe porque existe os homens tenha uma melhor compreenso.
Nesse momento toca-se o Adj um instrumento litrgico parecendo uma sineta de
metal, feito com Bronze ou metal Dourada ou simplesmente Prateado. O Adj pode ser
composto com duas ou trs "cmpulas" enquanto so tocados para os Orixs. No existe
ritual sem o Adj (palavras de Orlando Bass no dia 02/09/2013). S o Babalorix, Ekedis e
os pais e mes pequenos (a) podem manuse-lo. Instrumento que serve para invocar os Orixs
junto com os atabaques e as cabaas. Sendo que todos os Orixs respondem o Adj.
No toque deste instrumento litrgico os Orixs comeam a se manifestar nos corpos
dos que esto se preparando papar o ritual tornado este corpo sua morada e seu instrumento de
manifestao. Como o Orix no fala e o primeiro a se manifestar no barraco ao invadir o
corpo este se deita diante dos mais velhos no santo para que ele suba de volta e vire para Ers,
pois eles so a voz do Orix e sua performance ser descrita mais adiante.

Fotografia 19 - O respeito pela hierarquia

Fonte: Produo do prprio autor.

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Ao se abaixar para que a pessoa de cargo cruze sua costa na inteno suspender o
Orix e permanecer o Er o filho de santo hasteia uma toalha branca na frente e depois se
ajoelha com as mos fendidas sobre o peito e desce fazendo uma espcie de revncia com a
cabea apoiando os cotovelos no cho e colocando as mos sobre sua testa. Permanecero
assim at o final do ritual e s ser possvel a incorporao por um caboclo se este estiver
mais de um ano no santo.
Na maioria das vezes os que chegam em cima da hora do ritual e no passam por este
processo de autorreflexo saem sem passar pelo estado de transe da roda. O que fica
parecendo que o seu corpo no est em sintonia com sua conscincia e ele passa horas
girando e nada acontece, mas levando em considerao a corporeidade Merleaupontyana, a
descrio est relacionada atitude corprea de entende, que se meu corpo no est
preparado, eu tambm no estou.
Percebo muitas das vezes, em sua fisionomia, um estado de insatisfao pessoal
quando isso ocorre, j que, alm dos participantes da roda h a presena de daqueles que vo
apenas observar e quando isso acontece muitos fixam seus olhares incrdulos. Csordas buscou
Marcel Mauss para destacar a funcionalidade do corpo ao citar que o corpo humano o meio
mais concreto e imediato de persuadir as pessoas da realidade do poder divino. (MAUSS,
1950 apud CSORDAS, 2008, p. 50).
Este momento que ocorrem minutos antes do ritual o que vai possibilitar ou no o
bom desenvolvimento do estado de transe no corpo do fiel. H na valorizao deste prtranse com o cuidado do corpo atravs da autorreflexo e da diminuio cardiorrespiratria
uma espcie de lavagem de conscincia e pedida de permisso para que seu corpo torne
instrumento de manifestao do sagrado, no posso entrar na conscincia para fazer este
diagnstico psicolgico, mas o que demonstra a fisionomia do seu rosto. Com os olhos
fechados, o corpo tenso, a testa franzida, os clios tremendos.

5.2 A GIRA

Ao chegar perto de iniciar o ritual, as pessoas que esto na parte de baixo do terreiro e
iro participar do toque de segunda-feira comeam a se aproximar do centro. neste local que
ocorre s principais festas pblicas e as outras conforme o calendrio da casa descrito no
captulo anterior. Quanto mais se aproxima o incio do ritual, h uma aglomerao neste
pequeno espao, criando uma intensa esfera de calor e fazendo com que os dois pequenos
ventiladores da parede no tenham suporte necessrio para refrescar o ambiente e todos os

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que esto presentes demonstrem calor fsico ao ponto de alguns participantes e visitantes
pegarem um pouco de ar l fora.
Percebo que o calor motivo de algumas reclamaes por parte dos mais antigos do
terreiro e em especial os mais idosos. Determinado momento, antes do incio, se desliga o
som como um sinal que j est preste a comear e para os participantes que no esto no
centro se aproximem e possa todos estar presentes no comeo do ritual. Aqueles que vo se
aproximando do centro onde est um maior aglomerado dos participantes buscam sempre a
parte mais ventilada.
Mesmo antes de comea, j perceptivo o desgaste fsico de alguns. Suas vestimentas
ficam molhadas de suor e talvez seja por isso que quase todos os que vo para roda tem
consigo uma toalhinha de rosto. Certo que, para alguns participantes, este calor parece ajudar
o corpo como estimulo fsico e psicolgico criando uma atmosfera psicolgica (LEWIS,
1977, p. 60) no estado de transe.
Uma das caractersticas fundamentais, assim como as demais religies de matrizes
africanas praticadas no Brasil, o transe ou a possesso, que usualmente costuma
ocorrer em rituais onde as entidades espirituais homenageadas e cultuadas so
invocadas e recebidas pelos Filhos e Filhas de santo, Pais e Mes de santo. A
identificao afro no Maranho tambm conhecida como brinquedo de Santa
Brbara, expresso que se refere aos toques ou festas de Tambor de Mina
(FERRETTI, 1985, p. 37).

Os que esto presentes no centro se organizam em crculo de forma hierrquica,

Ekedis, Yalorixs, Babalorixs, Abians e por ltimo os Ias para comear o ritual. Os
abatazeiros, que j estavam aquecendo seus corpos e os tambores com leves toques no
tambor, passam a entoar sons para que o pai de santo comece a cantar as doutrinas e os que
esto presente passem a girar de forma horria no centro do salo e em seguida possibilitar
uma organizao harmnica em que todos possam ter espao para movimentar seus corpos.
Buscarei destacar com mais detalhes a performance como instrumento de
manifestao do sagrado no ritual para Exu. Este ritual foi um dos que conseguir uma
quantidade maior de material para anlise, como tambm, demonstrou pelas fotos e filmagens
uma maior possibilidade de dialogar com a teoria.

5.3 ETNOGRAFIA DA FESTA PARA EXU

Quase todos as entidades que baixam no terreiro possuem uma igualdade em relao a
performance no corpo do receptor. Ao ser incorporado por exu aparece este movimento e se
caracteriza como uma espcie de tremor no tronco e braos por alguns segundos e logo em

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seguida surge uns movimentos com que fosse um brusco empurro para traz, fazendo-o de
certa forma perder um pouco o equilbrio havendo necessidade de se apoiar em algum talvez
a aquilo que Ioan Lewis descreveu como depositrio dos deuses ou cavalo e gua na
experincia do transe e poder da divindade no corpo. (LEWIS, 1977, p. 62-63).
A foto abaixo retrata essa caracterstica peculiar da maioria das entidades ao usar o
corpo do mdium para baixar no terreiro. Que muitas das vezes vm seguida de um grito
forte. No caso de exu este grito vem com o tom de voz grossa e com uma espcie de
rouquido meio que sombria e misteriosa. Para Monique, muitas dessas caractersticas de
relacionada a Exu e o mal vem pela confuso que fizeram em alguns terreiros ao compar-lo a
figura do Diabo.

Fotografia 20 - No ato da incorporao

Fonte: Produo do prprio autor.

Na figura acima esta espcie de tremor do corpo, em especial na rea do tronco

demonstra a presena da entidade e sua energia ao comear o movimento no centro do peito e
se espalhasse pelos ombros, cotovelos, braos e mos ao ponto de haver uma sensao de
morada do sagrado com os braos abertos. J parte do tronco para baixo do corpo, esse tremor
fica perceptivo como fraqueza nas pernas por alguns segundos, e que s vezes caem devido a
energia da entidade, neste caso Exu, aquele que domina o Ax.

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Entre as diferentes performances na festa de Exu, os mais novos j incorporados

arrastavam-se com o tronco encurvado com risadas prolongadas, movimentam-se prximo ao
cho do terreiro, quase ajoelhado, com o tronco encurvado ao ponto de encostar suas costas
no cho, os braos para trs e as mos retorcidas ou s vezes suspensas no ar com balanar
para frente para trs, por vezes tensas e por vezes leves.
A foto abaixo destaca uma das performances mais emblemtica de um dos
participantes da festa de 2012 para Exu no terreiro do Pai Orlando Bass. Essa peculiaridade
descrita acima sobre a arrasta-se ao cho com corpo em movimento e risadas prolongadas e
extravagncia na hora do seu caminhar chamou a ateno da maioria dos participantes do
ritual.

Fotografia 21 - Uma das performances de Exu

Fonte: Produo do prprio autor.

Em outros momentos, aparece andando lentamente com pequenos sussurros e risadas

leves, mas quase sempre com uma leve curvatura tronco com os braos para trs e uma
demonstrao da testa franzida e com os lbios para frente peculiar em seu rosto. Os exus
movimentam o pescoo e a cabea de maneiras diferentes das demais entidades e, s vezes
assemelhando-se ao movimento de um de um animal de quatro patas como cachorro, outras
vezes a um morcego, como estar representado na imagem abaixo.

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Fotografia 22 - Performance de Exu

Fonte: Produo do prprio autor.

A foto acima destaca esta outra peculiaridade da performance do Exu. Movimentos

leves do tronco e dos braos, com o andar suave e passos curtos em sincronia com o tronco do
corpo, o rosto franzido e com os lbios para frente e pequenos sussurros.
Falarei um pouco da interferncia do mito, levando em considerao estas duas
especficas performances do corpo do mdium incorporado pelo Orix Exu. Uma peculiar
caracterstica do mito de criao sobre a figura de Exu faz referncia a seu poder de
transformao (AUGRAS, 1996, p. 92). As diferentes atitudes performticas e com as mais
varias vestimentas deriva talvez inconstncia de sua personalidade e identidade e da
capacidade de ele transforma tudo, por ter engolido tudo. (AUGRAS, 1996, p. 92).
Esta caracterstica dinmica da figura de Exu tambm est presente em muitas das
performances. O corpo se remexe muitas das vezes de forma desarmnica e com postura
extremamente dinmica a passo de correr de um lado ao outro do terreiro com intensidade dos
movimentos corporais ao ponto de bater em outras pessoas com gestos involuntrios. Nas
palavras Ioan Lewis ao destacar que alguma comunidade no ato do transe a perda temporria
da alma destaca que essa evaso temporria da alma provoca tremores e convulses, que so
caractersticas de estgios iniciais da possesso e do transe. (LEWIS, 1977, p. 54).

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Outra caracterstica presente na performance ritualstica do Orix Exu no corpo do fiel

a questo da sexualidade extravagante. Esta se torna perceptivo quase que especificamente
com as mulheres na hora do ritual. Alm de todos os gestos descrito acima sobre a
movimentao involuntria da chegada e permanncia do Orix Exu no corpo, intensifica-se
com as vestimentas mais ousadas, maquiagens sensuais demonstrando uma sensualidade e
que refletida na sua performance.
Na imagem abaixo dar para perceber a questo da sexualidade e da provocao da
figura de Exu, nas palavras de Monique a salincia, com todos os sentidos populares da
palavra, parece ser mesmo a marca registrada de exu. (AUGRAS, 1996, p. 95). A
performance no ritual tambm traz alguns traos desta salincia. A provocao com risadas e
o toque com as mos nos em parte dos corpos dos participantes, sentar no colo de homens e
mulheres que esto sentados observando, movimentar o tronco para frente do rosto de lhe
observa ao ponto de encostar seus seios na boca ao caminhar na roda do terreiro.

Fotografia 23 - Performance de Exu

Fonte: Produo do prprio autor.

O corpo o meio de comunicao pelo qual o Orix fala atravs da performance para
comunidade religiosa. Sendo assim o divino invade o corpo do mdium tornando-o parte
integrante desta divindade, h por alguns momentos um dilogo profundo entre o Orix e

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todos aqueles que esto presente no ritual possibilitando um pouco do ax dos deuses para os
mortais. O corpo (cavalo) no mais um simples corpo e sim divino ao ponto de torna-se um
meio hierofnico por aquele que comungam da mesma realidade simblica norteada e
vivenciada pelas narrativas msticas.
Certamente faltaram alguns orixs do panteo do terreiro, isso ocorreu devido os filhos
e filhas de santo no estarem presente nos momentos que participei da festa e fiz as filmagens.
Entendo que faz necessrio etngrafa alguns outros rituais para fundamentar ainda mais esta
pesquisa. Por esse motivo busquei transcrever os que fiz as filmagens e tirei mais fotografias.
No entanto, o que h de mais comum no terreiro Abassa Afro-brasileiro Lgo Xapan so os
caboclos e encantados e Ers. Nesse sentido que julguei necessrio descrever suas
caractersticas performticas e dialogar com a teoria.

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6 O TAMBOR: INSTRUMENTO SIGNIFICATIVO PARA PERFORMANCE

6.1 A IMPORTNCIA DO TAMBOR

O desenrolar da consolidao das religies de matrizes africana no Brasil ocorreu em

um longo processo de ressignificao das prticas trazidas pelos negros africanos junto com
as dos chamados colonizadores em uma busca incessante de manter suas identidades diante
de desta nova realidade scio histrica. Entre os variados meios de preservao das suas
prticas religiosas est a utilizao dos tambores como espinha dorsal para o bom
desenvolvimento do ritual.
No , todavia Exu, o nico intermedirio entre os homens e os deuses. Os trs
tambores do candombl tambm o so: O Rum, que o maior; o Rumpi, de
tamanho mdio; e o L, que o menor. No so tambores comuns ou, como se diz
ali, tambores pagos; foram batizados na presena de padrinho e madrinha, foram
aspergidos por gua benta trazida da igreja, receberam um nome, e o crio aceso
diante deles consumiu-se at o fim. (...). Compreende-se por que razo os
instrumentos apresentam algo de divino, que impede que sejam vendidos ou
emprestados sem cerimnias especiais de dessacralizao ou de consagrao,
interessando-nos saber que somente por meio de msicas fazem baixar os deuses nas
carnes dos fiis (BASTIDE, 2001, p. 34).

Os Atabaques so os principais instrumentos da msica ritualista que movimenta o

terreiro, cuja execuo da responsabilidade dos Ogs. Suas origens remonta a originalidade
da africanidade no terreiro e usados em quase todos rituais do Abass, e junto com o Adj so
utilizados para convocar os Orixs e possibilitar o elo entro sagrado e o corpo possivelmente
pelo carter predominantemente mgico. (TUPINAMB, 1973, p. 11). O Atabaque maior
tem o nome de Rum, o segundo tem o nome de Rumpi e o menor tem o nome de Le. Os
atabaques nos rituas afro-paraense so objetos sagrados. So usados quase que unicamente
nas dependncias do terreiro, no saem para as ruas com os que so utlizados nas festas e
socias por bandas de musicas, pois estes so preparados exclusivamente para esse fim.
O tambor, no batuque, no um mero instrumento destinado a acompanhar as
danas, e que pudesse ser substitudo por outro qualquer. Ele tem um papel
preponderante na funo, e mltiplas so as suas finalidades. Alm de animar a
coreografia do candombl, dar-lhe intensidade, graas o calor, ele que invoca e faz
descer os orixs, trazendo-os para junto dos homens, atravs dos cavalos do santo,
pois esse o motivo essencial da festa. (TUPINAMB, 1973, p. 11).

A essncia dos atabaques so feitas com os couros dos animais que so sacrificados
nas obrigaes para os Orixs da qual a casa foi assentada. S depois de passar pelos rituais
que podero ser usados no terreiro. O formato de um atabaque feito de um cone bem
comprido em relao ao dimetro, e pintados com cores e desenhos que o caracterizem, com

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cerca de vinte a vinte e cinco centmetros na parte superior e de dez a quinze centmetros na
extremidade oposta e apoiada no cho ou em artes de ferro.
Os tambores do terreiro Abass foram utilizados pelo velho Bass como instrumento
litrgico e depois passados para o filho Orlando Bass. No h ritual no terreiro sem o toque
destes tambores. So tocados por pessoas chamadas de Abatazeiros, msicos especificamente
do sexo masculino e no geral possuem formao inicitica para ocupar essa funo. um
cargo de muita responsabilidade uma vez que bom toque possibilita o bom ritual, o que s
ser possvel com a performance adequada. H tambm outros instrumentos litrgicos que
auxiliam os tambores sagrados denominados de agogs, xequers ou agus, e adjs mas estes
possuem importncia secundria na orquestra litrgica.

6.2 ABATAZEIROS: O SOM DA PERFOMANCE

A figura do abatazeiro dentro do terreiro de suma importncia para o desenrolar das

prticas durante o perodo do ritual. Este tem grande prestgio, se este, passou por suas
devidas formaes durante o processo de obrigao durante sua vida no terreiro. No entanto, o
que fica claro que no h um processo de ensino aprendizado metdico de repetio dos
toques durante sua formao, e sim, o dom que vem de bero e uma relao sentimento de
pertena com aquela prtica.
Com os que tive oportunidade de conversar demonstram que sua permanncia se deu
pelo encantamento da prtica do toque do tambor. Fica perceptvel tal caracterstica de
encantamento nos diversos rituais que participei sempre h jovens de 15 a 18 anos, com
tambm, um jovenzinho de 9 anos filho do abatazeiro Romulo, que vem acompanhar seu pai
nos rituais, enquanto os outros fazem parte da vizinhana. H trs oficias abatazeiros que
ficam responsveis pelo ritual. Romulo, Wanderson e Fabricio. Todos esto presentes no
terreiro desde dos 8 a 9 anos de idade, pois seus familiares faziam parte da casa o que
possibilitou, quando criana, uma aproximao com as prticas do terreiro.
O que d para perceber na relao entre os Abatazeiros mais velhos e os jovens que
ficam ao lado s observando que o ensinamento vem pela observao do ritual. Como so
vrias as doutrinas cantadas no ritual tende o mais velho possibilitar os mais novos tocar
certas doutrinas j quase perto do ritual. Os mais velhos ficam observando a atuao dos
pupilos ao ponto de repreender em meio ao toque os equvocos na hora da performance.

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6.3 A PERFORMANCE DOS ABATAZEIROS E O SOM QUE D VIDA AO RITUAL

Sua performance no toque dos tambores que possibilitar o bom desenvolvimento do

ritual. Quase sempre sua formao vem atravs do dom que recebera desde de criana
cheguei aqui com nove anos e fui logo pra perto dos tambores, foi o que me identifiquei
logo, sabe... coisa de dom, mesmo (Entrevista com Romulo Silva no dia no dia 08/01/14).
Romulo a figura mais importante dos abatazeiros da casa, pois a pessoa responsvel por
todos os objetos litrgicos do terreiro. Sua funo preparar os objetos que sero utilizados
na festa, como tambm, mant-los sempre limpo e pronto para uso.
Fotografia 24 A figura masculina e a utilizao dos instrumentos litrgicos

Fonte: Produo do prprio autor.

A foto mostra alguns desses instrumentos litrgicos como: a cabaa logo a frente dos
tamboreiros sendo tocadas por dois filhos de santo da casa, o tambor Rum localizado do lado
direito, o tambor L no centro e o tambor Rumpi do lado esquerdo. Suas performances so
norteadas por um instrumento significativo chamando de Agog ou G que composto de
duas ou trs campnulas presas por uma haste de ferro, pertence ao Orix Ogum. Pode ser
composto de duas ou trs campnulas presas por uma haste de ferro, pertence ao Orix Ogum
e por isso o primeiro instrumento que deve ser tocado nas liturgias dos cnticos.

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Como um objeto sagrado, antes do seu uso deve passar por rituais litrgicos de
consagrao, isso implica banho de folha, ervas, sacrifcios vegetais, animais e minerais para
adquirir o (ax) "fora vital" no sentido de interferir no transe dos iniciados. Este o primeiro
instrumento tocado e s pode ser feito por homens que possuem um cargo no terreiro, assim
como, no entanto, percebi que nos rituais no Abassa no leva se em conta tal hierarquia na
hora do ritual.
Rum, segundo a tradio e Pai Bass, o tambor de som mais grave. o tambor que
conta as histrias das divindades, atravs da marcao dos passos do danarino e da
performance dos braos dos abatazeiros, acompanha as notas da melodia das doutrinas. O
grave o cho, onde est firmada a comunho da msica com a Terra, ou com aquilo que
firme e difcil de se modificar, de se mover. Por esse mesmo motivo, os sons graves
pertencem memria e tradio. O Rumpi tem o som mais leve do ritual e o L tem o som
mais agudo, no entanto a necessidade dos trs para o equilbrio do ritual.
Antes de tudo, podemos dizer que a essncia do Batuque o tambor de caboclo,
pois os rituais do Batuque que desfrutam de maior popularidade entre os adeptos e
os apreciadores so os tambores em que os espritos chamados de caboclos
baixam para os mdiuns e comunicam com os assistentes. Assim sendo, os cultos
sem os caboclos ou sem os tambores no tem graa, faltando-lhes alguma coisa
indispensvel do ponto de vista dos adeptos. E no Mina-Nag que eles encontram
esses elementos essenciais em forma mais completa. (FURUYA, 1986, p. 42).

O tamboreiro no acometido pelo transe j que seu papel possibilitar a

musicalidade para o transe e o equilbrio do ritual, mas a sua performance de suma
importncia para o transe dos demais filhos de santo. atravs da performance musical e o
toque do Agog que as entidades passam a baixar no terreiro, como tambm, a performance
do orix norteada pelo ritmo que brota dos tambores, dando este, sincronia e ritmo na dana
possibilitando o corpo externar a experincia com o sagrado para a comunidade.
O agog quem chama os tambores e quem vai nortear a intensidade do toque,
assim com, quem vai puxar as doutrinas. A performance do tamboreiros varia conforme as
doutrinas passam a ser cantadas. Existem toques especficos para cada Orix que baixam no
terreiro, por exemplo, Exu o Adarrum, Oxal Aguer 2. Xang Aluj, Ogum Adarrum,
Oxssi Adarrum, Omulu Opanij, Obalua Olubaj, Iemanj Aguer 2, Oxum
Aguer 1, Ians Adarrum, Nan Buruku Aluj e Oxm Aguer 2. J caboclos
praticamente o Adarrum.
Os orixs expressam suas caractersticas atravs dos ritmos particulares, criando um
momento musical em que elas se tornam inteligveis e plenas de sentido religioso. A
sincronia entre dana, cores e ritmo to perfeita que possvel entender o orix
como esse conjunto de cor, ritmo e movimento. (AMARAL, 2005, p. 54).

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Todo o ritual comea com o Aguer 1 que se caracteriza por um toque mais lento e
cadenciado, h o Aguer 2 que tem o toque um pouco mais acelerado, mas ainda lento e o
Aguer 3 que j totalmente acelerado. H tambm o Adarrum que toque acelerado em
especial para caboclos e Orixs mais novos, o Aluj e Opanij so toques acelerado e Olubaj
que mais lento. Determinada momento acontece a virada onde a performance dos
abatazeiros mudam de toque e que norteada no desenrolar do ritual e para quem esteja
cantando.
As primeiras doutrinas que so para orixs por isso que possuem uma suavidade, e se
utiliza Aguer 1, pois os que esto girando, movimentem seus corpos com leveza e harmonia
fsica nos braos, das pernas, cabea e tronco. Este momento caracteriza-se pela clareza e
conscincia dos movimentos corporais. Seus corpos passam a dar vida s doutrinas, como
tambm, marcado pelo sorriso nos rostos dos participantes, conversas paralelas, brincadeiras
por causa do calor e sussurros com breves risadas e que se intensificam quando h uma
pequena pausa ao passar para outra doutrina.
Dana, msica, adornos e vestimentas apresentam-se interligados nos rituais de
candombl e Mina. A dana ritual vincula-se diretamente a manifestao dos deuses,
sendo o transe estimulado pelo ritmo e pelas cantigas. No s o indivduo praticante
da religio dana ou canta; a prpria divindade assim se expressa e se apresenta,
determinando a essencialidade desses elementos para realizao do ritual. (COSTA
DE PAIVA, 2009, p. 71).

Seus corpos passam a se movimentar conforme as doutrinas so cantadas pelo Pai de

Santo e repetidas pelos que esto girando no centro do terreiro. O movimento segue um ritmo
sincronizado dos atabaques, braos de um lado para ou outro seguindo o ritmo do tronco e da
cabea. Este movimento s quebrado quando h uma doutrina cantada ao ritmo do Aguer 3
e Adarrum no toque para Orix e na virada para caboclo.
Este movimento realizado por quase todos os participantes, no entanto, os mais
velhos no santo ou nas palavras de Ioan Lewis mestres dos espritos (LEWIS, 1971, p.
61) j no o fazem os mesmos movimentos dos corpos dos mais novos no santo h uma
espcie de preservao de sua movimentao corporal ou uma maior posio na hierarquia e
s o faz quando necessrio ou simplesmente caminha suavemente em meio aos ritmos mais
danantes. Sua suavidade no andar e sua postura no incio do ritual demonstra uma maior
relao com as entidades.
Trata-se de uma linguagem constituda por cdigos experimentados pelo e no corpo.
Entender tais cdigos significa poder entender o que est sendo dito (no como
smbolo de grafia ou fala, mas com smbolos visuais) durante as cerimnias. A
linguagem partilhada pelo grupo assume a forma de imagens, a partir das quais o
prprio sentido partilhado e negociado entre seus membros. (COSTA DE PAIVA,
2009, p. 71).

91

H uma espcie de valorizao de sua imagem diante dos mais novos quando ao
caminhar na roda e demonstrar atravs do corpo ereto e do pouco balanar dos braos e de
ainda a suavidade do remexer de suas pernas. O que me parece que s possvel estes
movimentos pelos que possuem uma histria de ntima relao com o sagrado representado
nas entidades que baixam nos terreiros.
Pernas e as mos so as partes do corpo mais responsveis pela marcao rtmica da
dana; e, por esta razo, so as partes do corpo que merecem mais ateno durante o
aprendizado da baia. As mos devero estar sempre descontradas, quase fechadas.
Mesmo que o mdium esteja incorporado, dificilmente elas assumiro outra
posio. Em alguns casos elas pendero dobradas nos pulsos, ligeiramente em
concha. Quanto as pernas, estas quase no se movimentaro: cumpriro apenas os
deslocamentos dos diversos passos, e nunca estaro completamente retesadas.
Mesmo estando o danarino parado, elas devero ficar ligeiramente en plie,
dobradas na articulao dos joelhos. (VERGOLINO, 1965, p. 49).

Muitas das caractersticas performticas na hora do transe no centro do terreiro so

embrenhadas do que mais comum nos mitos. Desde sua preparam antes do transe at a sua
vivncia na hora do ritual leva-se em conta a relao do mito de fundao, ressignificao
vivenciada pelo homem religioso e pela comunidade religiosa do qual faz parte na questo da
identidade simblica. A interferncia do mito na performance torna-se visvel com a
performance do abatazeiro, pois este toca os ritmos diferenciados para cada entidade levando
em considerao suas caractersticas fsicas e psicolgicas descritas nos mitos de origem.
No Candombl e na Mina a linguagem se fundamenta na narrativa mtica. A escolha
de cada elemento que compe essa produo de imagens, em especial, os gestos da
dana, encontrar sua explicao no mito que narra a histria de cada Orix, criando
uma espcie de rbita em que o sentido pode movimenta-se. A divindade executa
movimentos que celebram seus feitos, narrando suas histrias. A forma embasada
pelo contedo mtico. (COSTA DE PAIVA, 2009, p. 72).

Aqui est a razo da importncia de instrumentos litrgico para o processo do transe e

sua manifestao na performance corporal no Xir. O Agog e seus aparentados, o mais
agudo de uma orquestra ritual e o instrumento de a perda ou no da conscincia para o transe,
como tambm o clssico Adj, que ao ser agitado acima das cabeas dos filhos de santo
chamam para o seu corpo o Orix, para alguns o som agudo do Adj que vem de cima. As
cabaas e os tambores do fundamentos msicas para o transe. O Orix baila e fala pelo corpo
do filho de santo, assim com os Ers tornam-se porta voz dos Orixs, assim tambm o corpo
performtico na gira.

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CONSIDERAES FINAIS
No h com discutir o quanto faz necessrio novas pesquisas em torno das religies de
matriz africana em terras paraenses. O objeto de anlise das regies de matriz africana na
Amaznia pode ser norteado todos os paradigmas possveis, tanto nas cincias humanas, com
tambm, nas chamadas cincias objetivas. Este trabalho norteado pela Antropologia
Interpretativa e fenomenologia fez um corte especifico no que tange o corpo como morada do
sagrado imanente na ritualstica do Tambor de Mina.
Analisar as religies de matriz africana na Amaznia com algo pronto e com conceitos
definidos em relao as outras regies do pas, talvez nos tornemos generalistas de mais,
como tambm, analisar apenas pelo lado essencialista, nos tornaremos reducionistas. Fato ,
que o campo sempre ser o grande norteador para fundamentao da pesquisa dessas religies
na Amaznia. Este trabalho no se preocupou em analisar as interfaces do sincretismo que
ocorre nos rituais, digo isso, justamente pelo fato de que qualquer pesquisador que adentre em
um terreiro de Belm, perceber o quanto difcil delimitar esta linha de conceito do que , e
o que caracteriza, uma religio.
O Tambor-de-Mina do em Belm tem algumas caractersticas advinda da tradio
maranhense que continuam sendo observadas nos dias atuais, como tambm, significativas
ressignificaes com a cultura paraense. Apesar de existir vrios terreiros que foram fundados
por pais de santo com tradio dos africanos do Maranho, os terreiros de Mina em Belm,
alm de no terem uma genealogia africana, uma das principais caractersticas so caboclas,
no terreiro Leg Saponn, tal caracterstica pertinente.
Orixs, Caboclos e Ers so as entidades que mais representam a religiosidade dos
mineiros no Par. Este trabalho buscou relacionar algumas performances como instrumento
de manifestao do sagrado. Essas manifestaes foram analisadas fazendo relao com os
mitos de origem no que tange a figura de alguns Orixs e em especial a figura de Exu. Outras
foram analisadas apenas suas algumas caractersticas performticas que tinham relao com a
identidade de cada entidade com fora o caso dos caboclos e dos Ers.
Compreender a relao do corpo como instrumento de morada do sagrado requer ainda
mais estudos voltados para anlises fenomenolgicas do objeto e suas peculiaridades. Minha
inteno traar um plano geral dessas caractersticas com intuito de continuar a pesquisa em
outro momento. inevitvel para tal perspectiva a parceria com a pesquisa de campo
detalhada e minuciosa de cada uma dessas entidades.
Na primeira parte de trabalho busquei destacar a dinmica do processo dos estudos em
torno do objeto religio ao longo da histria. Como tambm a parceria entre as cincias da

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religio com a antropologia simblica e interpretativa. J no segundo momento realizei uma

etnografia geral do terreiro e no terceiro momento destaquei a relao da fenomenologia
atravs do corpo como linguagem religiosa demonstrando algumas performances gerais de
entidades especficas do panteo da Mina presente no terreiro Abass Afro-Brasileiro Lego
Saponn dirigido pelo Babalorix Orlando Bass. Como tambm a figura do abatazeiro e sua
performance, o som que brota dos seus tambores com instrumento de ligao entre o sagrado
e o corpo do fiel auxiliando em sua experincia.

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97

GLOSSRIO

ABASS: casa onde realiza as festas ritualsticas.

ABEBE: uma espcie de legue utilizado pelos Orixs Ogum e Yemanj.
ABIAN: aquele que inicia uma nova jornada em sua vida religiosa, pois comear a ter
contato com os segredos do terreiro.
AD: uma espcie de coroa.
ADIE: galinha em Iorub.
ADJ: instrumento litrgico utilizado para chamar os Orixs.
AGOG: primeiro instrumento litrgico a ser tocado no ritual e pertencente ao Orix Ogum.
AKUKO: galo em Iorub.
AX: representa a fora vital dos Orixs.
AX: vestimenta utilizada pelo filhos e filhas de Santo.
AXOGUM: o Ogn da casa responsvel pelo sacrifcio dos animais.
BABALORIX OU BAB: ttulo que o sacerdote recebe depois de ter passado por todos os
preceitos e obrigaes exigidas para formao da vida religiosa.
BARIBA: grupo tnico da atual Nigria.
BUXUXU: comprimento diante dos mais velhos.
CANDOMBL: a religio formada com as prticas ritualsticas trazidas pelos negros
africanos e o processo de ressignificao no Brasil.
CANDOMBL KETU: grupos religiosos afro-brasileira que cultua os orixs da nao Ketu.
DECA OU DEK: o diploma que o religioso recebe para exercer suas funes.
DOBAL: comprimento prescrito aos iniciados no terreiro.
EJ: sangue em Iorub.
EKEDIS: um cargo feminino com vrias funes dentro do terreiro que variam com
cozinhar, auxiliar o Bab, e puxar as danas.
ELEGUM: palavra para denominar os iniciados no terreiro.
ENUM: espcie de espanador de boi sacrificado.
ERS: entidades crianas cultuadas nos terreiros afro-brasileiros e conhecidos com porta voz
dos Orixs.
FIL: uma espcie de chapel.
FILHO DE SANTO: nome dado ao membro que foi iniciado no Abass.
GODOP: cabra em Iorub.
GUMA: o centro do terreiro na hora do ritual.

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IABASE: cozinheira que prepara as comidas dos Orixs.

IA: filho de santo que foi recm iniciado no terreiro e ainda no pagou sua obrigao de e
um e sete anos.
IF: uma antiga cidade Iorub do sudoeste da Nigria.
IGBS: uma das etnias que foram trazidas com os africanos escravizados para o Brasil.
IL: casa onde realiza as festas ritualsticas.
ME PEQUENA: a segunda pessoa do terreiro e a primeira na ausncia do Babalorix ou
Yalorix do Abass e a pessoa responsvel por resolver as pendncias administrativas antes
de repassar ao Bab ou Baba.
NAO NAG: povo que vive no sudeste da Nigria, como tambm, caracterizao dos
praticantes afro-religiosos que cultuam determinada nao dos Orixs que foram trazidos por
negros Nags durante o processo de escravido.
OBRIGAO DE CABEA: nome dado a celebrao onde ocorre a confirmao do Orix
da pessoa.
OGN: as pessoas responsveis pela manuteno do terreiro cada um com suas devidas
obrigaes.
OGM ALAB: chefe dos Ogns Nilu e um dos responsveis em tocar o Agog.
OGM KOLOF: chefe dos atabaques.
OGM NILU: tocador de atabaque.
OMIM: gua para Orix.
OPO: termo que configura uma espcie de pilastra.
ORIX: entidades trazidas pelos negros africanos, no processo de escravido, e que passaram
a ser cultuadas no Brasil.
OSS: o banho no assentamento do Orix.
OTA: pedra sagrada dos Orixs.
PAD: oferenda ao Orix Exu antes do incio do ritual.
PAI PEQUENO: a segunda pessoa do terreiro e a primeira na ausncia do Babalorix ou
Yalorix da Abass e a pessoa responsvel por resolver as pendncias administrativas antes de
repassar ao Bab ou Baba.
PAXOX: Basto de metal.
PEJI: casa do santo ou local onde so feitos os assentamentos dos orixs.
RONC: espao sagrado onde ficam recolhidos os iniciados no Candombl e o local onde se
dar de comer aos Orixs.
SELADORA: nome dado a pessoa responsvel pelo terreiro.

99

TAMBOR DE MINA: uma manifestao religiosa afro-brasileira tpica do Maranho onde se

cultua Voduns, Orixs, Caboclos entre outras entidades.
TERREIRO: um dos nomes para designar o local de culto das religies afro-brasileiras.
TOQUE: nome dado a musicalidade do terreiro na hora do ritual.
XARAR: uma espcie de cetro de mo feito de nervura de palha do dendezeiro enfeitados
com bzios e contas.
XIR: termo utilizado para denominar a sequncia das doutrinas cantadas no ritual.
VODUNS: so entidades cultuadas pelo panteo Jeje.
YALORIX O BABA: ttulo que a sacerdotisa recebe depois de ter passado por todos os
preceitos e obrigaes exigidas para formao da vida religiosa.

100

ANEXOS

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ANEXO A - Fotografia festa da caranguejada

Fonte: Produo do prprio autor.

ANEXO B Fotografia festa da caranguejada

Fonte: Produo do prprio autor.

102

ANEXO C Fotografia dos tamboreiros como espao masculino

Fonte: Produo do prprio autor.

ANEXO D Fotografia do filho de um dos tamboreiros

Fonte: Produo do prprio autor.

103

ANEXO E Fotografia de Orlando Bass incorporado pelo Orix Ogun

Fonte: Produo do prprio autor.

ANEXO F Fotografia de Orlando Bass em atendimento espiritual

Fonte: Produo do prprio autor.

104

ANEXO G Fotografia do ritual de virada para caboclo

Fonte: Produo do prprio autor.