Departamento de Proyectos Arquitectnicos DPA

Escuela Tcnica Superior de Arquitectura ETSA-Madrid

Universidad Politcnica de Madrid

LA INTIMIDAD DE LA MIRADA
El habitar a travs de Las Moradas de Santa Teresa

Autora Mercedes Camina Del Amo. Arquitecta

Directora Concepcin Lapayese Luque. Doctora Arquitecta

MADRID
2013

Presidente
D/D

Vocales
D/D
D/D
D/D

Secretario
D/D

Suplentes
D/D
D/D

Desde DNDE... se construye el paisaje?

Desde la incertidumbre
Desde la ingenuidad
Desde el miedo
Desde la inmovilidad
Desde la belleza
Desde la seguridad
Desde la convencin
Desde el pragmatismo
Desde la utopa
Desde la entropa
Desde la trasgresin
Desde el pasado
Desde el futuro
Desde la soledad
Desde la amenaza
Desde el cinismo
Desde lo prximo

Desde dnde construyes tu paisaje?...

(Daro Gazapo de Aguilera)

Me gustara expresar mi AGRADECIMIENTO a

.Concha Lapayese por asumir la direccin despus de la despedida
Iaki balos por ensearme a ver el paisaje
Joaqun Ibez por abrirme las puertas de la que ha sido mi segunda casa
Daro Gazapo por regalarme esta tesis
los miembros del GIPC
Soledad Garca Morales por dejarme compartir su forma de entender la docencia
Javier S., Jos Ramn V., Nadezhda V., Antonio C., Giuseppe P., Jos B.,
Susana P., Ana Jess, Mara Teresa M., Jos Manuel L.P. Luca J., Rodrigo O.
por sus comentarios y sugerencias que siempre han sido tan estimulantes
Centro Internacional Teresiano Sanjuanista - CITeS
equipo del Departamento de Proyectos Arquitectnicos de la Escuela de Madrid
mis amigos que han sufrido la tesis con tanto cario y paciencia
y a las hermanas de Iesu Communio, sin ellas esto no hubiera sido posible

A mis padres
a Daro

RESUMEN
La tesis tiene por objeto analizar desde la disciplina arquitectnica la forma de habitar de
Teresa de vila desvelando los vnculos que se establecen, a partir de la intimidad, entre
interioridad y exterioridad a travs de su forma de la mirada. Se tratar de reproducir su
mirada a travs de las huellas que nos han llegado hasta la contemporaneidad.
En Santa Teresa se dan tres escalas de lo -interior-ntimo- a travs de las cuales realiza sus
desplazamientos y en las que se organiza la tesis: los tres grados del adverbio dentro-: en su
forma latina INTRA (adverbio dentro-) - INTERIOR (comparativo de superioridad -ms dentro
que-) - INTIMUS (superlativo -lo ms adentro de todo-). Estas permiten realizar una
investigacin transversal que abarca desde la gran escala de la lgica de las fundaciones hasta
el espacio ms ntimo del Castillo Interior pasando por los -conventos itinerantes- utilizados en
sus viajes, las ocupaciones y el reciclaje de antiguas casas para las nuevas fundaciones, o las
celdas mnimas de sus nuevos conventos.
INTRA (dentro)
En el primer captulo se realiza una aproximacin a la mirada de Teresa de Jess desde la
forma de habitar en el territorio: las andaduras. La lgica de los desplazamientos teresianos
por el territorio viene definida por el tiempo monstico. Teresa de vila se desplazaba en sus
viajes utilizando carros y coches en los que un habitar de nmada los transformaba en
conventos itinerantes mediante un uso de los tiempos, los silencios y los objetos
caractersticos del habitar monstico. Se realiza en primer lugar un anlisis territorial de las
andaduras que recorren los espacios ms caractersticos de Castilla para posteriormente
extraer el sentido del viaje como experiencia y su forma de la mirada ante el territorio.

ABSTRACT
The thesis aims to analyze, from an architectural point of view, the act of inhabitance of
Teresa of Avila, revealing the links established between interiority and exteriority and
materialized in the privacy of her gaze. It will attempt to reproduce this particular gaze over the
traces that have survived until the present.
In the case of Saint Teresa we can define three scales of relations of the type "interior-private"
which conduct her journeys and, consequently, the development of the thesis: the tree levels of
the adverb "inside": INTRA (adverb, "on the inside, within") INTERIOR (comparative degree,
"more inside than") INTIMUS (superlative degree, "innermost"). These three allow for a
transversal research, spanning from the large scale logic of the foundations to the most private
space of the Interior Castle, and embracing the "itinerant cloisters" she dwelt within during her
travels, the habitation and reconversion of old houses for new foundations, and the minimal
cells of the newly built ones.
INTRA (on the inside, within)
The first chapter in an approximation to the gaze of Teresa of Jesus, as a form of inhabiting a
territory: the wanderings. The logic of the Teresian journeys through the territory follows the
logic of monastic time. Teresa of Avila travelled in carriages, converting them into itinerant
cloisters of a nomad inhabitance, characterized by a particular handling of time and silence,
and by the employment of objects that belong to the monastic dwelling. The chapter begins
with a territorial analysis of the wanderings that cover the most characteristic areas of Castile,
to further on extract the meaning of the journey as an experience as well as a particular gaze
over the territory.

INTERIOR (ms dentro que)

En el segundo captulo, ahondando en la interioridad, aparecen los conventos como espacios
de lo domstico y la celda como ncleo de lo interior. La lgica de las fundaciones desvela una
relacin territorial en cada una de ellas. Esta red territorial, a modo de rizoma, permita
comunicaciones y conexiones intensas mientras que, al mismo tiempo, su situacin dentro de
las ciudades garantizaba lugares de silencio y desierto. Son espacios para el silencio a la vez
que islas y archipilagos interconectados. Posteriormente, se analiza la celda como el espacio
de la intimidad: la alcoba. Se trata de establecer las relaciones entre el espacio y el cuerpo en
el habitar, la bsqueda de silencio y el movimiento hacia la interioridad a travs del vaco de los
espacios.
INTIMUS (lo ms adentro de todo)
La investigacin se introduce, por ltimo, en el espacio de la intimidad, lo ms profundo del
habitar. La metfora es la forma de desvelar y transmitir ese paisaje interior. Se trata de un acto
creativo en el que podemos acercarnos a los objetos que se escapan a la experiencia cotidiana
para sugerirlos sin la pretensin de agotar totalmente su significado. Desde este punto de vista,
se estudian las distintas metforas que expresan la experiencia mstica de Teresa de vila. El
castillo, la montaa, el jardn, el vaco o el corazn aparecen como lugares del habitar, como
diferentes espacios o moradas de la intimidad. Teresa de Jess escribe no slo para transmitir
ese paisaje interior, sino tambin para examinarlo y comprenderlo a travs de la razn mstica
o razn potica. Esta va de pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la
realidad en actitud mstica del ser y de la palabra. En Castillo Interior necesita del recorrido
para narrar su experiencia de interioridad-intimidad.

INTERIOR (more inside than)

The second chapter deepens into interiority, approaching the cloisters as spaces of domesticity
and the individual cell as a nucleus of privacy. The logic of the Foundations unveils a territorial
relationship that defines each one of them. This territorial network, as a rhizome, allowed for an
array of intense communications and connections while, at the same time, the particular
location of the foundations within the city ensured places for silence and desert. They are
spaces of silence, structured as interconnected islands and archipelagos. Further on, the
analysis approaches the individual cell as a nucleus of privacy: the alcove. It seeks to establish
the relationship between space and body within the habitat, the pursuit of silence and the
advance towards interiority through the vacuum of space.
INTIMUS (innermost)
Finally, the research wedges in the space of privacy, into the most recondite of the habitat. It is
through the metaphor that this interior landscape is revealed and conveyed. We can define it as
a creative act, through which we can approach the objects that stay away from everyday
experience, suggesting them without pretending to exhaust entirely their meaning. The different
metaphors that express the mystical experience of Teresa of Avila, are all examined from this
point of view. The castle, the mountains, the garden, the void, or the heart, appear as places of
habitat, as different spaces or dwellings of privacy. In her writings, Teresa of Jesus seeks not
only to communicate this inner landscape, but also to examine it and understand it through the
mystical or the poetic reason. This way of thinking undergoes a process of transformation
from a method of apprehension of reality into a mystical attitude of the being and the word. In
her Interior Castle, she feels the necessity of the route so as to narrate her personal experience
of interiority and privacy.
7

[] os ser consuelo deleitaros en este castillo interior, pues sin licencia de las
superioras podis entrar y pasearos por l a cualquier hora.
[] no salgis ms [] y aunque mucho estis fuera por su mandado, siempre
cuando tornareis, os tendr la puerta abierta.
Aunque no se trata de ms de siete moradas, en cada una de stas hay muchas:
en lo bajo y alto y a los lados, con lindos jardines y fuentes y laberintos y cosas
tan deleitosas []
Santa Teresa de Jess, Castillo interior. Eplogo.

INTRODUCCIN:
0.1.

Revisitar el umbral de la interioridad-exterioridad a travs de Santa Teresa de vila. .......... 13

0.2.

Metodologa del estudio .......................................................................................................... 18

0.2.1. Hiptesis y objetivos. ..................................................................................................... 18
0.2.2. Estructura del estudio ..................................................................................................... 19
0. Aproximacin al contexto: ............................................................................................ 19
1. INTRA (dentro): ............................................................................................................ 19
2. INTERIOR (ms adentro que) ....................................................................................... 22
3. INTIMUS (lo ms adentro) ............................................................................................ 22
4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. SNTESIS ................................................................... 25

0.2.3. Metodologa ..................................................................................................................... 26

0.3.

Marco de pensamiento ............................................................................................................ 27

0.3.1. La Morada, espacio del acontecer. El habitar potico del hombre. ............................... 27
0.3.2. La disolucin de la interioridad y de la exterioridad. El problema de la intimidad .. 29
0.3.3. Formas de la mirada. La Mstica Castellana ................................................................ 30

0.4.

Santa Teresa. Contexto del personaje ................................................................................... 33

0.4.1. Personalidad de Santa Teresa: ........................................................................................ 33
0.4.2. Contexto histrico, poltico y cultural: La Espaa del s.XVI. .......................................... 35
0.4.3. Escritos teresianos. .......................................................................................................... 37
El libro de la Vida ............................................................................................................... 38
Camino de Perfeccin ........................................................................................................ 38
Castillo interior o Las moradas: ......................................................................................... 39
El libro de las Fundaciones ................................................................................................ 40

1.

INTRA (dentro): EL CONVENTO ITINERANTE-LOS VIAJES

1.1.

El territorio: la morada-nmada ........................................................................................................ 47

1.1.1. Caminera en la Espaa del s.XVI. Viajeros por Espaa. Contexto. ......................................................... 47
1.1.2. Habitar a travs del viaje: ............................................................................................................. 49
1.1.3. Anlisis de los viajes.................................................................................................................... 54
Estructura geogrfica de las andaduras ............................................................................................... 54

1.1.4. Sentido de los viajes. ................................................................................................................... 58

El itinerario como observatorio ........................................................................................................... 58
El viaje como experiencia ................................................................................................................... 61

2. INTERIOR (ms adentro que): LA CELDA-EL CONVENTO

2.1.

El convento: una red en el territorio. ................................................................................................ 65

2.1.2. Las Fundaciones. Un nuevo espacio para el silencio. .................................................................... 65
Situacin de los conventos de clausura en el s.XVI. ..................................................................... 65
Anlisis Territorial. Las Fundaciones: una red en el s.XVI .................................................................... 69
Fundaciones y focos culturales de la poca......................................................................................... 71

2.1.3. Reciclar. Los inicios de las fundaciones ....................................................................................... 76

2.2.

La celda. Habitar la interioridad ....................................................................................................... 79

2.2.1. Habitar la celda. ........................................................................................................................... 80

3. INTIMUS (lo ms adentro) LAS MORADAS

3.1.

El espacio de la intimidad. ........................................................................................................ 86

3.1.1. La interioridad como intimidad ............................................................................................. 86
3.1.2. La espacialidad de la intimidad ............................................................................................ 92

3.2.

Las metforas dentro de la experiencia mstica: habitar la interioridad. ............................ 94

3.2.1. Pensamiento y experiencia en Teresa de Jess. La razn potica / la razn mstica. .............. 94
3.2.2. La palabra como lugar del habitar. La metfora .................................................................... 98
3.2.3. Las Metforas en santa Teresa. Las Moradas..................................................................... 101
El castillo, lugar de la interioridad ........................................................................... 104
La Montaa / Caverna: el movimiento ascendente / descendente ................................... 108
El jardn. La interioridad. El agua ............................................................................. 110
La luz y la oscuridad ............................................................................................ 112
El corazn como lugar de la intimidad. La metfora del corazn. ................................... 118
El vaco como espacio del interior del ser: ................................................................ 121

3.2.4. Heterotopas. .................................................................................................................... 124

3.3.

El movimiento interior: la experiencia de xtasis. ............................................................... 127

3.3.1. El itinerario como ritual. El itinerario como observatorio ...................................................... 127
El viaje al interior del castillo. ................................................................................. 127

3.3.2. Sobre la belleza: experiencia de xtasis. ............................................................................. 130

Habitar en la belleza (necesidad de un tiempo: la contemplacin). ................................. 133
Categoras de lo Sublime en la experiencia mstica de santa Teresa ................................ 134

3.3.3. El espacio del xtasis.El mbito ......................................................................................... 138

El silencio. ......................................................................................................... 138
Los sentidos trascendentales como percepcin de lo real. ........................................... 140
Cuerpo y xtasis ................................................................................................. 147

4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES
4.1.

Habitar la intimidad en el espacio contemporneo? ......................................................... 151

Transformacin del concepto -espacio de la intimidad- y caractersticas de la experiencia
esttica y espacial asociada a lo sublime. ................................................................ 138
Forma de la mirada derivada de lo sagrado y relacin entre interioridad y exterioridad ........ 154

4.2.

Rehabitar la exterioridad en el paisaje contemporneo? ................................................. 157

Caractersticas de sus viajes/desplazamientos. Continuidad con su habitar la interioridad. .. 158
Lgica de la colonizacin teresiana del territorio. ....................................................... 159

5. BIBLIOGRAFA .....154

0. INTRODUCCIN

12

0. INTRODUCCIN.
0.1. Revisitar el umbral de la interioridad-exterioridad a travs de
Santa Teresa de vila.
La tesis tiene por objeto analizar desde la disciplina arquitectnica la forma de
habitar de Teresa de vila desvelando los vnculos que se establecen, a partir de la
intimidad, entre interioridad y exterioridad a travs de su forma de la mirada. Se
tratar de reproducir su mirada a travs de las huellas que nos han llegado hasta la
contemporaneidad.
Se trata de una mujer escritora y reformadora, que en la transicin hacia el mundo
moderno se sita ante la realidad desde una condicin eminentemente relacional: la
mstica. Esta consciencia de la especial intimidad que acoge su dimensin interior la
lleva a la necesidad de transmitir su experiencia para, en primer lugar, comprenderse
a s misma configurando para ello una serie de paisajes interiores recogidos a lo
largo de sus obras. Esta condicin de intimidad que experimenta impregna toda su
relacin con el mundo que la rodea, por supuesto tambin con la exterioridad. Su
peculiar situacin de fundadora la convierte en una mujer nmada durante la ltima
etapa de su vida. Recorre una gran parte de la geografa de la Pennsula de forma
particular, lo que permite acercarnos a los vnculos que se establecen desde su
forma de la mirada y el territorio.
En esta investigacin se estudian los grados de intimidad que se dan en la forma de
habitar de la reformadora del Carmelo. Se establece un ndice de situaciones de lo
ntimo que permitan establecer las relaciones y las transferencias que se producen
entre la interioridad y la exterioridad a partir de su particular habitar.
El entendimiento de la naturaleza como paisaje a travs de la mirada se debe a
Petrarca (1304-1374) y su ascensin al Mont Ventoux el 26 de abril de 1336. En
este momento comienza para algunos autores el placer de mirar:
Una vez que hubo interiorizado la vista panormica desde la cumbre, Petrarca
tom el libro de las Confesiones y ley el siguiente prrafo del libro X: Los
hombres, por lo comn, se admiran de ver la altura de los montes, las grandes
olas del mar, las anchurosas corrientes de los ros, la altitud inmensa del
ocano, el curso de los astros, y se olvidan de lo mucho que tienen que admirar

13

en s mismos. -Entonces, satisfecho, pues ya haba visto bastante la montaa,

dirig mi mirada interior hacia m.- 1
Se considera necesaria, dentro de la visin fragmentaria y polismica de la
contemporaneidad, la verificacin y valoracin de la relacin entre interioridadexterioridad2 y con lo que Heidegger denomina como espacio existencial,3 dentro la
prctica de la Arquitectura Contempornea. Para ello, se estima fundamental
retrotraerse a la mirada definida por la mstica del s.XVI que procede de la tradicin
medieval europea y que cristaliza singularmente en el Siglo de Oro espaol en las
figuras de Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz. Se trata en ambos casos de
personalidades complejas y polmicas en su poca que suponen un punto de
inflexin en la espacialidad de lo interior y de la intimidad.4
Por qu estudiar a Teresa de Jess para tratar el tema de la relacin interioridadexterioridad?5 Uno de los universales del misticismo es una relacin primera con el
mundo que permita volver hacia el interior de s y la reelaboracin de todo un paisaje
interior-exterior, una nueva forma de la mirada que en el caso de la mstica castellana
comienza en el paisaje de los infinitos campos de la meseta o los pequeos huertos
de las casas abulenses que tanto emplear Santa Teresa en sus imgenes sobre la

San Agustn, Las Confesiones, Libro X, 29, passim, en AA. VV. La abstraccin del paisaje. Del romanticismo
nrdico al expresionismo abstracto. Catlogo de la exposicin Fundacin Juan March. Editorial Arte y Ciencia,
S.A... Madrid, 2007. Pg. 18

Conceptos que analiza Jos Luis Pardo en su libro Formas de la exterioridad. (PARDO, Jos Luis (1992), Las
formas de la exterioridad. Editorial Pre-Textos. Valencia) []Nuestro tiempo ya no sera continuo con
respecto al pasado [] sino ms bien un espacio aislado (una celda) y separado del curso del tiempo; el
tiempo habra dejado de conservarse: se tratara de una sociedad sin memoria, la sociedad como dira Kunderade la risa y el olvido. Una ciudad sin exterioridad ni interioridad, sin calles ni casas, sin esencia ni identidad.
PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 239

3
Se sita como marco de cierre para el contexto de la investigacin el pensamiento de Heidegger sobre
el habitar y su lectura fenomenolgica del morar del hombre a travs de algunos de sus escritos como
Poticamente habita el hombre o Construir habitar pensar en el libro Conferencias y Artculos (1954) o
Caminos de Bosque (1950).
4

Jos Luis Pardo seala en su libro Formas de la exterioridad la nueva situacin que se est produciendo
respecto a nuestra relacin con la interioridad-exterioridad, en definitiva nuestra forma de habitar. Previamente,
exista, segn propio el anlisis del filsofo espaol, una preeminencia del tiempo, la forma de la interioridad frente
al espacio, la forma de la exterioridad. Define el cuerpo como tiempo perdido en contraposicin al alma que es
sustancialmente memoria.
5
Como expone Romano Guardini en su libro Los sentidos y el conocimiento religioso: Se ha perdido en
parte, la capacidad cognoscitiva espiritual de los sentidos humanos. La vida presente en las grandes
imgenes de la naturaleza, en los smbolos naturales que configuran la existencia, se ha vuelto cada vez
ms extraa e insustancial para el hombre a causa de la tcnica. Las imgenes ya no cuentan en nuestra
existencia; las imgenes, que eran objeto de contemplacin, han sido sustituidas por aparatos, y los
ritmos vivientes por el tiempo dividido. La esencia ntima del hombre slo puede vivir en imgenes.
GUARDINI, Romano. Los sentidos y el conocimiento religioso. traduccin de Andrs-Pedro Snchez
Pascual y Jos Mara Valverde Madrid: Los libros del monograma, Ediciones cristiandad, 1965. Pg.
63, 65.

14

oracin. Muchos son los ejemplos de arquitectura que han tratado de plasmar esta
concepcin de lo trascendente, pero en ninguno de esos casos nos han llegado las
experiencias msticas que originaban la idea de proyecto. En el caso de Santa Teresa
confluyen en un mismo personaje desde la escala territorial hasta el espacio ms
interior y ms ntimo del alma humana. El pequeo campo domstico y familiar, la
huerta casera, sirvi a santa Teresa de Jess para metforas en que dio carne a su
doctrina mstica [] El universo visible es una metfora del invisible, del alma,
aunque nos parezca al revs6
La fundadora aparece desplazada dentro del momento que Jos Luis Pardo define
como -la aniquilacin del exterior-.7 Ella habita en un espacio mltiple configurado por
la intimidad, la experiencia mstica, el espacio de lo domstico y el territorio. Todo es
morada colonizada desde una mirada que supone una mutacin en el espacio
interior. Aparece como un vector desde el que realizar distintos desplazamientos
hacia los distintos mbitos del habitar: el territorio, lo domstico, lo pblico y lo
privado, lo ntimo relacional, lo interior Realiza un camino, una serie de viajes,
narraciones que van configurando un paisaje habitado a travs de una serie de
mecanismos como son: el reciclaje, el nomadismo, la metfora o el vaciado. Es
desde esta intimidad de la mirada desde la cual la tesis realizar una relectura sobre
la forma de habitar y de construir el paisaje de Teresa de Jess a travs de sus viajes
fundacionales, de su forma de posicionarse en el territorio a travs de la localizacin
de sus conventos, desde los gradientes de intimidad que se dan en sus fundaciones
o desde la vivencia y la narracin de su experiencia de intimidad descrita en sus
obras.8 En Santa Teresa se dan tres escalas de lo interior-ntimo a travs de las
cuales realiza sus desplazamientos y en las que se organizar la tesis. Estas,
permiten realizar una investigacin transversal que abarca desde la gran escala de la
lgica de las fundaciones, hasta el espacio ms ntimo del Castillo Interior pasando
por los conventos itinerantes utilizados en sus viajes, las ocupaciones y el reciclaje

UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y prlogo
Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pg. 580

El tiempo es la envoltura interior del alma o, mejor, el arrollamiento del alma sobre s misma en forma de
memoria que conserva (y contrarresta) el (paso del) tiempo, y de ah su privilegio sobre el espacio... Pues el
espacio es la desenvoltura del alma, el volcarse al exterior de la interioridad, el desarrollo del alma fuera de s en
forma de olvido que derrama el paso del tiempo. PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 85

8
(la contemplacin es slo posible en el interior del templo o de la casa, lugar de la vida contemplativa):
contemplacin significa teora, esto es, visin, visin que comprende: la calle es una coleccin de fachadassignificantes, y el templo una coleccin de casas o interiores significados. La fachada, como todo significante,
debe volverse invisible para transparentar a su travs el significado: no est hecha para ser vista, sino para ser
leda y obedecida, es un signo o una consigna. PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 209

15

de antiguas casas para las nuevas fundaciones, o las celdas mnimas de sus nuevos
conventos.
El hombre mismo ha llegado a ser extrao a la vida. Se ha encerrado en sus
propios pensamientos, amputndose fuera de la historia, de la memoria y de
la naturaleza.9
Al estudiar las formas de habitar teresianas se realiza una inmersin en una forma de
entender el mundo que supone una nueva derivada respecto a la forma de mirar
precedente. La sensibilidad es esa distancia inespacial o ese intervalo intemporal
que separa el espacio del tiempo, lo exterior de lo interior, el sentido externo del
sentido interno.10 Cuerpo-memoria y sensibilidad se imbrican de tal manera en la
experimentacin de cada una de las moradas que habita Santa Teresa a lo largo de
sus viajes, sus experiencias msticas y sus fundaciones se convierten en un nuevo
desplazamiento, una forma de construir el paisaje 11que aporta una nueva perspectiva
respecto a la forma de situarse en el mundo.12
En la literatura mstica es muy frecuente del empleo de la metfora como
instrumento para pensar objetos difciles de determinar o imposibles de describir

9
RUPNIK, Marco I: Dire Iuomo. Lipa srl, Roma 1996. Trad. Castellana: Decir al hombre. Icono del
Creador, revelacin del amor.PPC, Madrid 2000. Pg. 46
10

PARDO, Jos Luis (1992), p. cit. Pg. 34

11

Gazapo de Aguilera, Daro (2008) Desde dnde se construye el paisaje? In: 4 Congreso Europeo
sobre Investigacin Arquitectnica y Urbana, EURAU08. Paisaje cultural, 16/01/2008-19/01/2008, Madrid,
Espaa. Resulta ya una obviedad destacar que desde los ltimos aos, la sociedad y en particular la
prctica arquitectnica ha desviado su ptica o sus intereses hacia lo que se podra denominar, de forma
genrica, como exterioridad. Sin embargo, hay que sealar cmo el significado del trmino se ha visto
expandido de forma extraordinaria, sobre todo al surgir nuevas entornos, dominios, contextos, o relaciones
entre los mismos, que obligan a una reconsideracin permanente sobre las formas de accin o activacin
de esa dimensin. Desde esa observacin, podra derivarse que la dimensin interior de las cosas y de
las personas hubiese quedado, momentneamente, relegada a un segundo plano, esperando momentos
mejores en los que la reflexin sobre el yo pueda recuperar su lugar en el conocimiento del mundo. Como
dira Sartre, parecera que el ser ha derivado de manera impetuosa, en conciencia, y sta se ha apoderado
completamente del horizonte del hombre (otro lugar).
12

P. Claudel habla a menudo del sentido espiritual-sensible del olfato. El olor es la esencia preciosa
destilada por el ser que se autoconsume en el incienso y, por ende, la uncin. [] El sonido es a la vez
dos cosas: palabra que emana de la oscuridad de la persona ajena y se pronuncia en orden a ser creda, y
la msica de la sonoridad divina presente en el fondo de nuestro ser. Sobre la visin: la luz se abre paso
hasta el ojo a travs de los colores y de las sombras. Por su parte, el ojo es la necesidad de ver del espritu
finito convertida en rgano. Nosotros no nos limitamos a mirar el mundo que existe, lo hacemos existir con
nuestra mirada, el despierta al hombre a la forma de la luz y del espritu, a fin de que realice en el fondo de
s mismo todas las posibilidades de diferenciacin que constituyen la expresin de su persona y las utilice
ya como instrumentos de conocimiento sobre las cosas que le rodean BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria.
Una esttica teolgica. Vol. 1. La percepcin de la forma. Madrid 1985. Pg.357

16

directamente.13 La experiencia del mstico pertenece al mundo de la mediacin,

entre el paisaje interior y el exterior, empleando un lenguaje que permita hacer visible
todo aquello que queda oculto a los ojos de la razn desde la expresin esttica14 La
arquitectura se transforma en narracin, en viaje: el texto, la palabra, son
transformado en arquitectura, en morada. En palabras de Mara Zambrano, la
metfora es un universal antropolgico de expresin con capacidad para organizar la
realidad articulando las relaciones con el mundo.15 El lenguaje es el instrumento
fundamental a travs del cual se accede a la verdad de la obra, fundamentalmente a
travs de la palabra potica o Dichtung, que nombra al ser, lo mantiene abierto y
orienta a la existencia16 El pensamiento de Teresa de Jess, su lenguaje potico, es
el mtodo para aprehender la realidad. El pensamiento de Zambrano recoge la forma
de conocimiento desvelada por la mstica de santa Teresa y abre la puerta hacia una
interpretacin del espacio asumiendo la experiencia dentro de la propia alma como
la mirada configuradora y contemplativa hacia la exterioridad y la interioridad.
Somos figuras en un paisaje, lo que indica dos caminos que se dan
unitariamente-, el de la salida de s, de manera tal que ella misma nos va
constituyendo en centro, mientras nos constituye horizonte, y la vuelta de s
desde el horizonte que tambin est construyndose, lo que nos centra. Por
la fuerza de cmo las cosas van siendo, centro y horizonte no son formas
fijas, sino esencialmente mviles; adems, con un movimiento de
ensanchamiento.17

13

ORTEGA Y GASSET, J. (1914), Ensayo de esttica a manera de prlogo, in Id., Obras completas, vol. VI,
Madrid, Rev. de Occidente, 1964, pg. 262 en ZAVATTA, Benedetta. La razn metafrica de Mara Zambrano.
Universidad
de
Urbino.
Revista
Electrnica
de
Estudios
Filolgicos.
Disponible
en
<http://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Zavatta.htm> Consultado el 05 de agosto de 2008.
14

En efecto, segn dice Ortega, cuando usamos conscientemente un trmino impropio, es porque no
conseguimos encontrar uno proprio: la dificultad no es solamente la de nombrar un cierto fenmeno, sino
tambin y sobre todo es pensarlo. La realidad, no aparece mediante conceptos, sino que se encarna a
travs de la palabra, de la metfora, de las imgenes, del paisaje.

15

A travs de la metfora se reorganizan las percepciones y el espacio se configura desde el propio

cuerpo y la propia interioridad. Zambrano trata de dar una visin unitaria de conocimiento, una forma
de contemplar la realidad desde la totalidad de la persona.

16

SERGIO GIVONE. Historia de la esttica. Tcnos. Madrid, 2001. Pg. 156

17

PREZ DE LABORDA, Alfonso Analoga del ser: cuestin de creatividad o mero pensamiento?, en
PREZ DE LABORDA, Alfonso (ed.), Jornada sobre la analoga, Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid,
2006.

17

0.2. Metodologa del estudio

0.2.1. Hiptesis y objetivos.
Se trabaja a partir de las siguientes hiptesis:
1. En sus escritos, Santa Teresa recoge una serie de desplazamientos y de
heterotopas que expresan una forma de habitar la intimidad que se da
en unas condiciones muy concretas:
a.

Provoca Santa Teresa una transformacin de la conceptualizacin

del espacio de la intimidad?

b.

Cmo es la experiencia esttica y espacial asociada a lo sublime

que conecta interioridad y exterioridad?

c.

Existe una forma de la mirada derivada de lo sagrado-trascendente

con caractersticas especficas asociadas a la exterioridad y a la
interioridad?

2. Existe una lgica interna en la forma de habitar la exterioridad en Teresa

de vila y en su forma de habitar a travs del viaje o de las fundaciones:
a.

Cmo son los viajes/desplazamientos de la Santa y qu

continuidad mantienen con su habitar la interioridad?

b.

Cul es la lgica de la colonizacin teresiana del territorio y qu

influencia tiene en el habitar domstico de sus fundaciones?

3. Tanto la exterioridad como la interioridad que habita Santa Teresa estn

conectadas a travs de su mirada y de su forma de habitarlas:
a.

Qu relacin hay entre la interioridad y la exterioridad, aplicadas al

caso de Teresa de vila?

b.

Cmo se relacionan paisaje y espacio interior (subjetivo) y exterior

(objetivo), vivenciado y contemplado?

18

0.2.2. Estructura del estudio

Este estudio se emprende a travs de tres aproximaciones sucesivas al concepto
de intimidad. Para ello se realiza una primera aproximacin al contexto del
problema de las relaciones interioridad/exterioridad-intimidad como marco de
pensamiento para, a continuacin, pasar a estudiar el habitar teresiano desde
acercamientos sucesivos a travs de los tres grados del adverbio dentro en su
origen latino: INTRA (adverbio dentro)-INTERIOR (comparativo de superioridad
ms dentro que)-INTIMUS (superlativo lo ms adentro de todo)

0. Aproximacin al contexto:
En primer lugar se sita el marco de pensamiento sobre el que se trabaja en
la investigacin. A travs de la estructura de Las Moradas, su autora trata de
desvelar el paisaje que ha explorado en su interioridad. Parece paradjico que
Santa Teresa emplee una metfora espacial para definir un estado espiritual y
afectivo. La escritora recurre a ideas e imgenes cambiantes, necesarias para
reflejar las distintas formas de relacin de la unin ntima que experimenta. Estas
imgenes culminan en el smbolo del castillo. Se toma como referencia algunos
textos como a Francis Yates, El arte de la memoria1, para contextualizar el
empleo de los loci en el pensamiento renacentista. Aunque la metfora del
castillo en Santa Teresa supone un paso ms all, puesto que es la propia
descripcin espacial la que trata de expresar, siempre desde el campo de la
razn potica,18 la experiencia que est tratando de mostrar. Por otro lado se
estudia el pensamiento de Heidegger sobre el habitar en Poticamente habita
el hombre. Parece imprescindible contextualizar el habitar de Teresa de Jess
desde la perspectiva de la fenomenologa analizando, la experiencia y el
acontecer que ella misma relata en sus obras.
Otro de los conceptos fundamentales es la relacin entre interioridadexterioridad que ya aparece en El pliegue (1988) de G. Deleuze y el posterior
anlisis que realiza Jos Luis Pardo en Las formas de la exterioridad (1992).
Se considera necesaria, dentro de la visin fragmentaria y polismica de la
contemporaneidad, la verificacin y valoracin de nuestra relacin con la
interioridad-exterioridad, matizndola con el concepto de intimidad de los

18

El tema de la Razn Potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y sistemticamente en
ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los ncleos
fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del racionalismo como la relacin entre
filosofa-poesa y fenomenologa como mtodo de conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.

19

llamados filsofos personalistas. La intimidad sera ese centro en el que se sita

la mirada y desde el que la experiencia tanto exterior como interior quedan
unificadas en la persona.
Posteriormente se define el concepto de mstica y se contextualiza la
cristalizacin que supone la figura de Santa Teresa dentro de toda la corriente
contemplativa que se vena dando en la Edad Media en Europa y que llega a
Espaa en pleno Siglo de Oro y una vez finalizada la Reconquista. Esta
situacin la dotar de caractersticas poco comunes y supone un salto
cualitativo respecto de los ejemplos que la preceden. Los msticos espaoles
son msticos de la afectividad. Algunos autores explican la experiencia mstica
como un saber experiencial, prctico. Se trata de uno de los tipos de saberes
que Maritain califica de incomunicables, que se dan slo por la va de la
experiencia.19 La ciencia de Teresa ser la ciencia prctica de la interioridad.
La Generacin del 98 redescubre el misticismo castellano como la esencia del
pensar-sentir especfico de la esencia castellana. Esta forma de vivenciar
supone un modelo, un origen del nuevo sistema de pensamiento y
conocimiento en el que se pone en juego la totalidad de la persona:
intelectualidad y sensibilidad, racionalidad y afectividad.20
Por ltimo se recogen una breves pinceladas la figura de Teresa de vila
dentro de su entorno: geogrfico, histrico, religioso, social e intelectual, para
situar con perspectiva su figura y los diferentes escritos que servirn de base
al estudio concretndolo en un eje cronolgico en el que se ponen en paralelo
los acontecimientos histricos ms importantes a nivel mundial, con los
acontecimientos de la propia vida de Santa Teresa: sus escritos, sus
fundaciones, los encuentros personales ms decisivos...

19
Para ampliar el estudio, ver MARITAIN, J. Los grados del saber. Club de Lectores, Buenos Aires, 1970
en CARRAVILLA PARRA, M Jess. Razn Mstica. Aproximacin filosfica a la obra de San Juan de la
Cruz. Fundacin universitaria. Col. Tesis Doctorales Cum Laude. Madrid, 2002.pag 33
20

Abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa espaola, est lquida y
difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en nuestra mstica sobre todo, y no en
sistemas filosficos. Es concreta. Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanto ms filosofa
que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el romancero, el Quijote, La vida es sueo, la Subida al
monte Carmelo, implican una intuicin del mundo y un concepto de vida, Weltanschuung und
Lebensansicht. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crtica de la Razn pura CARRAVILLA
PARRA, M Jess. p. cit. pg. 41

20

1. INTRA (dentro):
En el primer captulo se realiza una aproximacin a la mirada de Teresa de
Jess desde la forma de habitar en el territorio: las andaduras. La lgica de
los desplazamientos teresianos por el territorio viene definida por el tiempo
monstico. Teresa de vila se desplazaba en sus viajes utilizando carros y
coches en los que un habitar nmada los transformaba en conventos
itinerantes mediante un uso de los tiempos, los silencios y los objetos
caractersticos del habitar monstico. Cuerpo, memoria y sensibilidad se
imbrican de tal manera en la experimentacin de cada una de las moradas
que habita a lo largo de sus viajes, sus experiencias msticas y sus
fundaciones que se convierten en un desplazamiento que aporta una nueva
mirada al paisaje del habitar itinerante de la fundadora. Este territorio es
habitado desde su especialsima intimidad.
Se realiza en primer lugar un anlisis territorial de las andaduras que
recorren los espacios ms caractersticos de Castilla para posteriormente
extraer el sentido del viaje como experiencia y su forma de la mirada ante el
territorio. La caminera Real del s XVI se conoce bsicamente a travs de los
repertorios de Alonso de Meneses y Juan Villuga. Estas cartografas son
tomadas como base para situar los desplazamientos de Santa Teresa en la
Pennsula. Se toma como modelo el viaje realizado para la fundacin de
Malagn, de Alcal de Henares a Toledo, analizando los espacios atravesados.
Se realizarn una serie de fichas en las que se recojan a modo de resumen las
diferentes andaduras para contextualizar la experiencia espacial que la
fundadora recorri a lo largo de sus tres etapas fundacionales.
Teresa se estudiar como vector-desplazamiento de la nueva situacin del
habitar propuesto por sus fundaciones y sus escritos21. Se establecen una
serie de cartografas que permitan, a modo de carta de navegacin explorar
la constelacin de referencias asociadas a la relacin del paisaje con la
intimidad en los viajes y los itinerarios dentro de los que se enmarca su
pensamiento desde el punto de vista de la caminera22. La experiencia de

21

DESPLAZAMIENTO: (fsica) es el vector que define la posicin de un punto o partcula en relacin

a un origen con respecto a una posicin previa. El vector se extiende desde el punto de referencia
hasta la posicin actual. Es una magnitud vectorial.

22

En el II Congreso de Caminera del ao 1994 aparece la primera definicin de Caminera, que es

probada por la sesin plenaria. Es la siguiente: Caminera: f. Suma de los elementos que componen
el camino, el caminante y su entorno. 2. Estudio de las vas de comunicacin, de su relacin con el
entorno geogrfico y social y con los itinerarios histricos y literarios.

21

situarnos ante un paisaje, tiene dos direcciones: una experiencia de salida y

vuelta de s que permite una forma de relacionarse con el espacio mucho ms
intensa que la contemplacin de una panormica con un punto de vista nico.
Se trata de un espacio que entra dentro del propio ser configurndolo consigo
a la vez que el propio observador configura el paisaje que est viviendo.23 El
propio cuerpo se convierte de nuevo, como lo fue en el origen nmada, en un
medio para poder aprehender el espacio. Es necesario recorrerlo, interactuar
con un grado de complejidad an mayor que la simple visin esttica de una
panormica. Acontece as una temporalidad en el paisaje producido por la
experiencia del mismo. En esta configuracin del paisaje tienen influencia no
slo la propia racionalidad o la visin intelectual, sino que se integran todas las
capacidades de la persona: afectividad, sensibilidad y precepcin se suman en
una sola mirada. Se entiende el paisaje como contexto del sujeto que permite
situar su intimidad en una cartografa ms amplia. Santa Teresa se inserta
dentro del paisaje castellano.

2. INTERIOR (ms adentro que)

Ahondando en la interioridad, aparecen los conventos como espacios de lo
domstico y la celda como ncleo de lo interior. La lgica de las Fundaciones
desvela una relacin territorial de cada una de ellas que inserta cada convento
dentro de otra serie de redes como los principales caminos de comunicacin o las
fundaciones jesuticas. Los conventos solan estar, salvo dos casos
excepcionales, en grandes ciudades perfectamente comunicadas por los
caminos de la poca. No tenan que estar en lugares apartados, solitarios. Esta
red territorial, a modo de rizoma, permita comunicaciones y conexiones intensas
mientras que al mismo tiempo su situacin dentro de las ciudades garantizaban
lugares de silencio y desierto. El encerramiento y la pobreza no equivalen para
Teresa de Jess a incomunicacin: al contrario, busca aquellos lugares donde
estn los mejores telogos para atender a sus monjas, lugares como Medina del
Campo, donde se celebraban las famosas ferias comerciales.

En el Congreso de Ecuador de 2003 se aadieron algunas variantes que no modifican la definicin

inicial: La Caminera es una nueva disciplina en la que se suman los elementos que constituyen el
camino, el caminante y su entorno. 2. Participan en esta sntesis Literatura, Ingeniera,
Arqueologa, Historia, Comunicacin Lingstica, Ecologa, Jurisprudencia, Arte, Turismo y cuantos
aspectos se relacionan con la transmisin ideolgica y demogrfica. La Caminera se define as
como el soporte de la comunicacin y de cualquier tipo de expansin cultural y humana.
23

PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. p.355

22

Por otro lado se estudia la lgica del habitar en los conventos anteriores a la
Reforma, caracterizados en la Encarnacin, para pasar en un segundo momento a
analizar las nuevas fundaciones, sus caractersticas principales y el reciclaje de
antiguos espacios domsticos. La fundadora busca arquitecturas slidas, los
elementos imprescindibles, que nada sobre. Esta idea configura espacios
sobrios, aunque soberbios que en los casos construidos por la Santa, se han
mantenido hasta nuestros das, como Malagn. Aparecen dentro del propio
convento situaciones de umbral y de trnsito entre lo pblico y lo privado, lo
comn y lo ntimo Unas relaciones de exterioridad-interioridad que hacen de los
conventos universos en s mismos dentro de las ciudades. Son espacios para el
silencio a la vez que islas y archipilagos interconectados.
Posteriormente se analiza la celda como el espacio de la intimidad: la alcoba. Se
trata de establecer las relaciones entre el espacio y el cuerpo en el habitar, la
bsqueda de silencio y el movimiento hacia la interioridad a travs del vaco de los
espacios.24 La celda posee una condicin de rtula puesto que es a la vez
interioridad y exterioridad. Interioridad ntima respecto del resto del territorio. Pero
al mismo tiempo exterioridad en cuanto que por la misma accin de escribir, la
celda envuelve la interioridad y la intimidad que Teresa est reflejando en sus
escritos.

3. INTIMUS (lo ms adentro)

La investigacin se introduce, por ltimo, en el espacio de la intimidad, lo ms
profundo del habitar. Para transmitirlo, habitamos en las palabras. La metfora
es la forma de desvelar y transmitir ese paisaje interior25. Se trata de un acto
creativo en el que podemos acercamos a los objetos que se escapan de la
experiencia cotidiana para sugerirlos sin la pretensin de agotar totalmente todo
su significado. Desde este punto de vista, se estudian las distintas metforas
que expresan la experiencia mstica de Teresa de vila. El castillo, la montaa, el

24
No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos
ms importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede
ser muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que
seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs
y que se supone que conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, JeanGuy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre Environments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto.
Los entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, S.L.U. Barcelona, 2003. pg. 179
25

El proceso metafrico se compone de dos actos: toma una serie de objetos reales, los trminos de la
metfora para construir a partir de ellos un tercer objeto real, que ser el objeto esttico (fusin de los
otros dos). Esto sucede en lo que Ortega llama lugar sentimental, donde las imgenes adquieren valor
para el sujeto.

23

jardn, el vaco, el corazn aparecen como lugares del habitar, como diferentes
espacios o moradas de la intimidad.
Se contextualiza el concepto de intimidad relacionndolo con la interioridad. Lo
ntimo aparece como un aspecto de comunicacin, relacional. Puede decirse
entonces que es una forma de trascendencia de s mismo, entendiendo que el
volverse hacia s mismo no implica que uno se baste a s mismo. Por lo tanto no
puede identificarse con soledad, sino que es intersubjetividad: ligar la propia
intimidad con otras. Teresa descubre al hombre como capaz de intimidad por
poseer en s interioridad.
Teresa de Jess escribe no slo para transmitir ese paisaje interior, sino
tambin para examinarlo y comprenderlo a travs de la razn mstica o razn
potica. Esta va de pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la
realidad en actitud mstica del ser y de la palabra. En Castillo Interior necesita
del recorrido para narrar su experiencia de interioridad-intimidad.26 Para
aprehender un espacio, el ser humano necesita tener experiencia de l,
recorrerlo, percibirlo con su propio cuerpo, para poder as asumirlo como
lugar. Los ojos, la piel, el cuerpo, son una mediacin para ponernos en
contacto con la realidad y conocer el paisaje.27
El objetivo central de la tesis aparece en este captulo: el estudio espacial,
desde el punto de vista arquitectnico, del paisaje que describe Teresa de
Jess en Las Moradas. Ha descubierto el interior del ser humano como
morada, casa que, por otra parte, puede estar olvidada por el hombre que no
se ha hecho consciente de esa dimensin que le es totalmente ntima. Por eso
Teresa de Jess pone tanto nfasis en la necesidad de entrar en el castillo, que
no es otra cosa que tomar conciencia de la propia dimensin interior para
descubrir lo que acontece en ese espacio, entrar en s. A partir de esta entrada,
el interior se abre, se hace cada vez ms espacioso y habitable porque
empieza a descubrir que en lo ms profundo aparece la intimidad ms ntima

26
El centro es esencial, pues somos el punto crucial de un horizonte, su origen, el lugar en el que se
entrecruzan todos los haces; pues un horizonte se define como una lnea perifrica de una centralidad,
desde ella, y nunca se dan sin un centro26 PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg.357
27

Lo superficial-epitelial, la imagen plana de la publicidad que, habiendo adquirido a lo largo de estos

aos una mayor intensidad en su presencia de dos dimensiones, ha dejado de lado, sin embargo la
vivencia en tres dimensiones tan necesaria para el hombre. En su libro Parallax, escrito en el ao 2000,
Steven Holl ya analiza la necesidad del recorrido y por tanto del cuerpo como mediador en la
experiencia de espacialidad por parte del hombre.

24

a mi mismo de cuanto lo sea yo para m mismo28. En un primer momento

lleva hasta el lmite la metfora del castillo estableciendo las relaciones de
interioridad (alma) exterioridad (cuerpo) y los umbrales que se dan entre
ellos para pasar en momentos posteriores a liberarse de la literalidad del
castillo y emplear metforas ms sutiles para los estadios ms profundos de la
intimidad.
El interior de castillo se convierte en el smbolo de la interiorizacin: se me
ofreci considerar nuestra alma como un castillo donde hay muchas
Moradas. Y es en las moradas ms ntimas donde la vivencia de la intimidad es
mayor. La belleza que Santa Teresa confiere al alma siempre es a travs de
imgenes que muestran el vaciamiento-habitado y la luz. Destaca sobre todo la
transparencia: diamante, cristal, espejo; en su centro, el sol. Este atraviesa la
transparencia cristalina del Castillo todo de diamante. No es istropo, posee un
centro desde el que se configura todo lo dems.29 Se trata del espacio ms
profundo y a la vez el ms luminoso. Las moradas se refieren a diferentes
situaciones, paisajes donde suceden los acontecimientos de esa intimidad,
desde el vaco, el silencio, la aparente oscuridad, a la luz, el ensanchamiento,
las aguas que inundan el espacio, el abrazo...
En una segunda etapa, se analiza el movimiento que producen estos lugares,
el camino, el itinerario en el viaje al Castillo interior. Ese movimiento se
traduce como la experiencia del xtasis. Aparece la necesidad del tiempo para
poder habitar la belleza. En esta etapa se analizarn los tiempos que establece
Teresa de vila para habitar la experiencia de belleza en el xtasis y la
contemplacin. El proceso de desvelamiento tiene lugar en etapas sucesivas,
el castillo aparece como un trazado lineal, proceso dinmico de
descubrimiento progresivo. No es contemplado de una sola vez.
Se analizan, por ltimo, desde la obra de Von Balthasar, los sentidos
trascendentales y la percepcin de la mstica que permite a Santa Teresa
introducirse en ese Castillo que habita. Su planteamiento trata de recuperar la
totalidad humana viviente, la imagen del mundo de los primitivos donde nada
es representado como completamente material, pero tampoco lo es como

28

HIPONA, San Agustn de. Confesiones III, 6, 11

29

Nos constituye un horizonte porque estamos en el centro, porque tenemos centro, porque somos
centro, el horizonte nos centra y nosotros centramos al horizonte. La metfora es el procedimiento que
tenemos para salir de nosotros mismos conociendo mundo y creando realidad; crendonos un
horizonte que nos centra. PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg. 358

25

puramente espiritual. Lo espiritual no puede manifestarse, realizarse, si no es a

travs de lo material. Por ejemplo, el conocimiento de la realidad comienza por
los sentidos.
La interioridad de Santa Teresa transita del la preferencia del yo a la primaca del
t, se transforma de vaco en espacio habitado, en relacin. Pero solo se puede
estar en esta situacin desde una decisin libre, en la que todo depende del
deseo de alcanzar lo infinito, lo que supera toda posibilidad cuando a la vez nada
depende solo de s. Es desde esta situacin de xtasis, desde este espacio
donde se configura su mirada, donde se comprende a s misma, su interioridad,
y su situacin en el mundo, su relacin con la exterioridad. Se trata de un
momento de mxima unin y al mismo tiempo salida de s.

4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES
A modo de sntesis, se traduce el habitar de Santa Teresa a dos conceptos
relacionados directamente con la intimidad y la exterioridad reledos desde la
contemporaneidad: por un lado el ayuno de la mirada para habitar la
interioridad a travs de la intimidad y el desplazamiento de la intimidad a la
exterioridad como instrumento para habitar el paisaje.

0.2.3. Metodologa
Se propone realizar el estudio detectando las caractersticas de cada uno de los
mbitos del habitar (intra-interior-intimus) para sealar en un momento posterior
las relaciones y los desplazamientos que se producen entre ellos. La
aproximacin a los datos desde la fenomenologa permite establecer las
relaciones entre exterioridad/interioridad que se dan en relacin al sujeto. 30 La
fenomenologa permitir analizar, segn su propio mtodo, el ncleo
constituyente de esta espacialidad, su esencia. La reduccin eidtica permitir
extraer las notas especficas de la forma de la mirada trascendente.
En fsica se define desplazamiento como el vector que define la posicin de un
punto o partcula en relacin a un origen con respecto a una posicin previa. El
vector se extiende desde el punto de referencia hasta la posicin actual. Es una

30

Husserl encuentra la estructura del fenmeno, se ha de tomar este de la inmediatez de la vida, solo se puede
recurrir a los fenmenos de la propia conciencia. Los fenmenos son, pues, los trozos (Stcke). Los
constitutivos del fluir de la vida consciente de cada uno de nosotros, son como eslabones tempreos del fluir
de cada una de nuestras conciencias: son vivencias (Erlebnisse) nuestras.30 La experiencia como base del
conocimiento es uno de los pilares de la teora del inteligir en Unamuno: Antes de conocer y pensar, el hombre
siente, sufre el propio ser.

26

magnitud vectorial. Santa Teresa se estudiar como vector-desplazamiento de la

nueva situacin del habitar desvelado en sus escritos.31 Se establecen una serie
de cartografas que permitan, a modo de carta de navegacin explorar, en un
momento posterior de la tesis, la constelacin de referencias asociadas a la
relacin interioridad/exterioridad dentro de la que se enmarca el pensamiento y la
experiencia de Teresa de vila.32

0.3. Marco de pensamiento

0.3.1. La Morada, espacio del acontecer. El habitar potico del hombre.
Tanto el diccionario de la Real Academia Espaola33 como el de Mara Moliner34
definen la morada como una estancia. Parece paradjico que Teresa de Jess
emplee una metfora espacial para definir un estado espiritual y afectivo. Recurre
a ideas e imgenes cambiantes, necesarias para reflejar las distintas formas de
relacin de la unin ntima que experimenta. Estas imgenes culminan en el
smbolo del castillo. Define el interior del alma humana como:
[] Un castillo todo de diamante u muy claro cristal, adonde hay
muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas Moradas. Que si
bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo, sino
un paraso, adonde dice l tiene sus deleites.35

(1Moradas, 1)

Aunque analizaremos su estructura ms adelante, el Libro de las Moradas o

Castillo interior se organiza en siete bloques temticos. Podra pensarse que la

31

El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las dems las
tenemos, mientras que el sentir los somos. M. ZAMBRANO, Para una historia de la piedad, Mlaga, 1989, en
ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Gnova-Milano, 2004. Trad.
castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005

32

Si el mapa se opone al calco es porque est enteramente dirigido hacia una experimentacin derivada de la
realidad. El mapa no reproduce un inconsciente cerrado sobre s mismo, lo construye. Contribuye a la
conexin de los campos al levantar el bloqueo de los cuerpos sin rganos a su mxima apertura sobre un
plano de consistencia. [] El mapa es abierto, es conectable en todas sus dimensiones, desmontable,
reversible, susceptible de recibir constantemente modificaciones DELEUZE, Guilles / GUATTARI, Flix.
Rizoma. Introduccin. Ediciones Coyoacn. Psicologa. Mjico, 2004. Pg. 29.
33

RAE: Morada: (De morar y -ada). 1. f. Estancia de asiento o residencia algo continuada en un lugar. // 2. f.
cult. Lugar donde se habita. U. t. en sent. fig.
34

MARA MOLINER: Morada: 1 (lit.) f. Residencia u hogar; lugar donde se mora: "Una humilde morada. El
Olimpo es la morada de los dioses. Una morada donde reina la alegra". *Casa, *domicilio, *vivienda. // 2
Estancia. Permanencia por algn tiempo en un sitio. Moranza.
35
DE JESS, Teresa. Obras completas de Santa Teresa de Jess (14 ED.). Editorial Monte Carmelo. Burgos,
2006. Pg.663

27

autora est ayudndose de lo que Frances A. Yates define en su libro El arte de la

memoria36 los loci como lugares para organizar la estructura del discurso.
Aunque no es del todo desechable esta idea de la memoria artificial, la metfora
del castillo en Teresa de Jess supone un paso ms all, puesto que es la propia
descripcin espacial la que trata de expresar, siempre desde el campo de la
razn potica37, la experiencia que est tratando de mostrar. En toda su obra est
mostrando, por un lado, la finitud del ser humano, sus lmites y, al mismo
tiempo, lo descubre infinito, con una interioridad hondsima, abismal y, sobre
todo, fluido, en movimiento constante. Comienza con el smil del castillo pero
rpidamente necesita apoyarse en otras imgenes como el agua, o el gusano de
seda porque de otro modo la pintura dejara de fluir y se convertira en un hecho
rgido. Trabaja con situaciones, con imgenes abandonadas al cambio y al
movimiento, lo que Deleuze traducira como diagramas38. No puede ser de otro
modo, puesto que est tratando con aspectos de lo infinito traspasando lo finito
que es el hombre.
En Castillo Interior necesita el recorrido para narrar el paisaje de la interioridad y
de la propia intimidad. La suma de movimiento, experiencias sensoriales y
cognoscitivas dentro de un tiempo es lo que configura al hombre en centro39 del
horizonte que est contemplando, que le envuelve y del que conscientemente se
hace parte. Para aprehender un espacio, el ser humano necesita tener experiencia
de l, recorrerlo, percibirlo con su propio cuerpo, para poder as asumirlo como
lugar. Los ojos, la piel, el cuerpo, son una mediacin para ponernos en contacto
con la realidad y conocer el paisaje.
Pero el Castillo no es istropo, posee un centro desde el que se configura todo lo
dems. Se trata del espacio ms profundo y a la vez el ms luminoso. Para
Martin Heidegger, la espacialidad es propia del ser humano, pero se trata de un
espacio relacional, fenomnico, como el que describe Teresa en sus Moradas.

36

YATES, Frances. El arte de la memoria. Siruela, Madrid, 2005. En este texto, el autor hace una revisin del
Arte de la memoria, desde el poeta Simnides hasta los sistemas de Giordano Bruno y las relaciones de la
mnemnica con la pintura y la arquitectura

37

El tema de la Razn Potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y sistemticamente en
ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los ncleos
fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del racionalismo como la relacin entre filosofapoesa y fenomenologa como mtodo de conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.

38

DELEUZE, Gilles. El concepto de diagrama. Ed. Cactus. Buenos Aires, 2007

39

El centro es esencial, pues somos el punto crucial de un horizonte, su origen, el lugar en el que se
entrecruzan todos los haces; pues un horizonte se define como una lnea perifrica de una centralidad, desde
ella, y nunca se dan sin un centro39 PEREZ DE LABORDA, Alfonso. p. cit. Pg.350

28

Para Heidegger el espacio se comprende desde los lugares y cosas que forman
parte de una determinada forma de vivir o habitar, se trata del espacio existencial.
Husserl encuentra la estructura del fenmeno que se ha de tomar de la inmediatez
de la vida, slo se puede recurrir a los fenmenos de la propia conciencia. 40 En
sus ltimos escritos, Husserl habla del Lebeswelt, o mundo vital, en el que sujeto
y objeto interaccionan y se condicionan mutuamente. No se puede dar una
objetividad pura de conocimiento en el sentido de independiente del sujeto y su
circunstancia. Es el estar en el mundo de Heidegger. La mirada contemplativa,
como la de los msticos es capaz de descubrir la medida, el ritmo del espacio, de
tal manera que unifica lo fsico y lo existencial, surgiendo el mundo como sistema
de relaciones inmateriales. Teresa de Jess primero ha experimentado, luego
narra para comprender y transmitir. La experiencia como base del conocimiento
en Unamuno supone que antes de conocer y pensar, el hombre siente, sufre el
propio ser.41 Ella se establece desde una forma de sentir-pensante que hace que
la verdad se manifieste en aletheia, -no escondimiento-. Revela no de forma
completa, sino desvelando una parte: muestra el phainomenon, una luz, del claro
en el bosque.

0.3.2. La disolucin de la interioridad y de la exterioridad. El problema

de la intimidad
La intimidad queda definida como aquella zona restringida, reservada de la
persona, a la que nadie tiene acceso si no se le abre una posibilidad para ello. El
alma humana tiene esa capacidad de ser interioridad, recinto en el que albergar,
detener o derramar, cualidades que, segn Pardo, slo puede poseer un
recipiente.42 El cuerpo habla para configurarnos, para escribir sobre nosotros. El

40

Los fenmenos son, pues, los <trozos> (Stcke). Los constitutivos del fluir de la vida consciente de cada
uno de nosotros, son como eslabones tempreos del fluir de cada una de nuestras conciencias: son vivencias
(Erlebnisse) nuestras. Somos figuras en un paisaje, lo que indica dos caminos que se dan unitariamente-, el de la
salida de s, de manera tal que ella misma nos va constituyendo en centro, mientras nos constituye horizonte, y la
vuelta de s desde el horizonte que tambin est construyndose, lo que nos centra. Por la fuerza de cmo las
cosas van siendo, centro y horizonte no son formas fijas, sino esencialmente mviles; adems, con un
movimiento de ensanchamiento. TIRADO SAN JUAN, Vctor Manuel. La naturaleza en Husserl en La verdad y la
esencia en Edmund Husserl y en Xavier Zubiri, Universidad Complutense. Madrid, 2001

41

El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las dems las
tenemos, mientras que el sentir los somos. ZAMBRANO, Mara. Para una historia de la piedad, Mlaga, 1989,
en ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Gnova-Milano, 2004. Trad.
castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005
42

Ese interior, esa intimidad que alberga el alma, es secreta y debe permanecer as, sellada, oculta al dominio
pblico. Desde el planteamiento hegeliano el cuerpo es espacio contrapuesto a la interioridad. La exterioridad
es el mundo sensible, el olvido, la prdida del tiempo: el espacio. El ojo y la mano son los sentidos
primordiales de la exterioridad.

29

alma, el cuerpo, no son sino textos que pueden ser ledos.43 Para Pardo, la
impenetrabilidad no es ms que la resistencia a la traduccin. Somos un mensaje
que no podemos comprender. Se trata de una postura filosfica que funda la
existencia en los sentidos, en lo sensible que me afecta como forma de
conocimiento, sntesis del planteamiento de la postmodernidad. En los escritos
teresianos se da el problema de la relacin entre interioridad y exterioridad desde
un plano bien distinto: ella lee, recorre e interpreta su interioridad, si bien es
cierto que necesita chocar con otros cuerpos tambin para comprenderse, pero
no se trata de la nica posibilidad de conocimiento. Von Balthasar seala en su
libro El corazn del mundo que el ste es fluir, lmites que se mueven
constantemente y cuerpos que chocan unos contra otros, limitndose
constantemente, aunque supone un impulso inquieto y lleno de hambre e
insaciablemente abarca al mundo y al hombre para llenar su vaco. Balthasar
concluye que es la intimidad trascendente la que llena ese vaco que naturalmente
tiende a la plenitud hasta desbordarlo y hacerlo a la vez aun ms hondo, ms
capaz de ser llenado.44

0.3.3. Formas de la mirada. La Mstica Castellana

La primera paradoja del mstico es situarse en el lenguaje, sealarnos desde el
lenguaje y con el lenguaje una experiencia que el lenguaje no puede alojar. Cabra
decir que, paradjicamente, el mstico se sita entre el silencio y la locuacidad [...] La
experiencia mstica es absoluta, pero a la vez pertenece de algn modo al mundo de
la mediacin.45 Entre el silencio y la palabra, y esta caracterstica de la mstica
tambin es la de la esttica. La palabra mstica procede de un verbo griego

, mystik, que significa cerrar, de donde aquel vocablo vendra a tener un

43

As, la nica oportunidad de conocimiento es chocar con otros cuerpos. Es en esos encuentros donde
sentimos nuestras letras, nuestras variaciones, mezcladas con las letras de lo otro que impacta sobre
nosotros.

44

Esta es la ley del mundo. Pues todas las cosas tienden a partir del germen, que es vida concentrada, a
desarrollarla, lo posible se lanza impaciente tras la forma, las tinieblas deben tender a la luz a travs de las
cenizas y la tierra. Y en este mpetu de las cosas chocan unas con otras y se limitan mutuamente, y estos
lmites resultan movedizos tanto en el juego como en la lucha por la existencia, y estas delimitaciones entre las
cosas se llaman costumbres y convencin, familia y estado. [...] todo bien tiende a su expansin fura de s
mismo [] pues este impulso es inquieto y lleno de hambre e insaciablemente abarca en s al mundo, al
hombre y a Dios, para llenar su vaco. Para profundizar en esta idea ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Das
Herz der Welt. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1945. Edicin espaola: El corazn del mundo. Ediciones
Encuentro. Madrid, 2009. Pg. 25

45

VALENTE, Jos ngel. Variaciones sobre el pjaro y la red precedida de La piedra y el centro. Tusquets
editores, Barcelona, 1991.

30

sentido como de oculto o secreto. El Diccionario de la Real Academia Espaola46

define la mstica47 como experiencia. Es importante no confundir la mstica con la
metafsica.48
En el s. XI nace dentro de las rdenes monsticas la conciencia de la necesidad de
relacionarse y buscar a Dios desde un punto de vista distinto al que ofreca la
Teologa especulativa.49 Pero ser a partir del carisma franciscano en el que
cualquiera puede llevar una vida mstica, cuando nace la espiritualidad femenina. Esto
es posible porque en este momento se comprende que la mstica no es ms que
aprender a vivir desde una experiencia de amor que redimensiona toda la vida.50
El s. XVII espaol es la gran explosin y el mximo desarrollo de toda la herencia
recibida. Podemos hablar de una Mstica espaola porque sus obras son
incomparables, no slo por la calidad de su lenguaje sino sobre todo por la
profundidad y la hondura de su introspeccin en lo ms profundo del ser del hombre.
No se puede olvidar que la literatura asctico mstica que tuvo lugar entre los siglos
XVI y XVII es una de las manifestaciones artsticas de mayor importancia dentro de la

46

RAE: Mstica: (Del lat. mystca, t. f. de -cus, mstico2). 1. f. Parte de la teologa que trata de la vida espiritual
y contemplativa y del conocimiento y direccin de los espritus. 2. f. Experiencia de lo divino. 3. f. Expresin
literaria de esta experiencia
Mstico2, ca. (Del lat. mystcus, y este del gr. ). 1. adj. Que incluye misterio o razn oculta. 2. adj.
Perteneciente o relativo a la mstica o al misticismo. 3. adj. Que se dedica a la vida espiritual. U. t. c. s. 4. adj.
Que escribe mstica. U. t. c. s.
La palabra mstica procede de un verbo griego mystik que significa cerrar, de donde aquel
vocablo vendra a tener un sentido como de oculto o secreto. La palabra mstica estrictamente slo
deber aplicarse para designar las relaciones sobrenaturales, por las cuales eleva la divinidad a la criatura
sobre las limitaciones de su naturaleza y la hace conocer un mundo superior, al que es imposible llegar por las
fuerzas naturales. Misticismo es el conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tiene,
como una gran realidad un sentimiento de contacto con Dios.

47

48

no se debe pedir a la metafsica que conduzca por el camino de la mstica, pero tampoco se puede pedir a
la mstica que decline hacia el discurso filosfico o teolgico, en donde ella no puede sino hacer avanzar a
tientas la razn hacia el vrtigo CARRAVILLA PARRA, M Jess. p. cit. pg. 37

49

Cristaliza, como herencia del primer milenio, el deseo de llegar a la Trascendencia desde la experiencia,
desde el interior afectivo ms profundo del ser humano, desde el deseo del corazn y no slo desde la razn.
Desde ese momento aparecen dos pulmones en la experiencia y la relacin con lo divino que no se excluyen:
RAZN Y EXPERIENCIA. Los monjes de la Trapa descubren que contemplar los misterios de la vida humana
de Cristo es el centro para buscar a Dios desde la experiencia. Esta ser una clave importantsima para
interpretar la mstica medieval. Otra de las notas caractersticas de la mstica medieval ser la meditacin de la
humanidad de Jess de Nazaret siguiendo la corriente de la teologa antioquena. El ltimo de los tres rasgos
que completan el conjunto de la mstica es el gape-eros, se medita todo lo anterior siempre desde una
relacin amorosa. El smbolo fundamental ser el matrimonio, la boda prefiriendo los textos bblicos del Cantar
de los Cantares y de san Juan. Ser un poco ms adelante cuando ante ese beso de lo divino a la carne del
hombre sita a los msticos representados privilegiadamente en la figura de San Francisco de Ass ante la
pobreza y la desnudez que en el caso de Santa Teresa se traducir en caracterstica espacial.
50

Esta corriente de experiencia vital llega hasta Santa Teresa de manos de Ludolfo de Sajonia con su escrito
Vita Cristi, el Tercer Abecedario del franciscano Francisco de Osuna y Las Confesiones de san Agustn.

31

literatura espaola51. En pleno Renacimiento europeo, mientras Espaa es duea de

todo un Imperio y se avanza en la conquista del Nuevo Mundo, el hombre moderno
se adentra en s mismo buscando a la vez la recuperacin o la reconquista de su
espiritualidad. En Espaa, la mstica castellana tiene unas notas caractersticas que la
hacen excepcional: carece de una tradicin medieval, aparece en plena Edad
Moderna y es la ltima de las manifestaciones colectivas de la mstica teolgica.
Los msticos espaoles son msticos de la afectividad. Las grandes figuras de la
cumbre de la mstica: San Ignacio de Loyola desde la accin, San Juan de vila
desde el mundo de los laicos, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de vila desde el
matrimonio espiritual no hacen otra cosa que describir historias de amor 52.
Algunos autores explican la experiencia mstica como un saber experiencial, prctico.
Se trata de uno de los tipos de saberes que Maritain califica de incomunicables, que
se da slo por la va de la experiencia.53 La ciencia de Santa Teresa ser la ciencia
prctica de la interioridad. A travs de la exposicin de los momentos de dilogo de
amor, Teresa de vila, en sus escritos y metforas, va desvelando cmo la
interioridad humana recibe, vivencia y siente esa relacin, desvelando el espacio de la
intimidad y de la interioridad del hombre. El lenguaje de la mstica no es equivalente al
lenguaje comn, natural, habitual. No trata de objetos, sino de experiencias, por eso
prefiere o necesita usar del smbolo, del sentido figurado, de la metfora para sugerir.
Se trata de un lenguaje afectivo ms que ontolgico. La Generacin del 98
redescubre el misticismo castellano como la esencia del pensar-sentir especfico de
la esencia castellana. Esta forma de vivenciar supone un modelo, un origen del nuevo
sistema de pensamiento y conocimiento en el que se unen intelectualidad y
sensibilidad.54

51

Aunque en el resto del mundo ste fenmeno tiene lugar en el Medioevo, ser en la Edad Moderna cuando
este tipo de literatura alcance gracias a los grandes msticos espaoles su forma ms perfecta. Las causas
determinantes de la aparicin de la mstica en el siglo XVI son la lucha contra el protestantismo y el contacto
con los pases germnicos, dnde ya se haba dado el misticismo medieval. Algunos crticos tambin lo
sealan como va de escape espiritual dentro de las corrientes de la Reforma ms rgidas y rigoristas.

52

. La mstica espaola del siglo XVI est centrada en el amor, a diferencia de la mstica medieval del norte de
Europa, que gravita sobre la voluntad, potencia del alma donde se origina el amor. Al ser una historia de amor,
los msticos espaoles, Teresa incluida, elevan al plano de la relacin con Dios la experiencia humana de
amar, hasta el punto de llamar matrimonio espiritual a las sptimas moradas. As, cualquiera que haya
vivido alguna experiencia de amar y ser amado en la vida puede comprender la experiencia religiosa del amor.
Otra cosa ser experimentarlo. MAS ARRONDO, Antonio. Acercar el cielo. Itinerario espiritual con Teresa de
Jess. Editorial SAL TERRAE, Santander, 2009. Pg. 27

53

Para ampliar el estudio, ver MARITAIN, J. Los grados del saber. Club de Lectores, Buenos Aires, 1970 en
CARRAVILLA PARRA, M Jess. p. cit. Pg. 33

54

Abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa espaola, est lquida y
difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en nuestra mstica sobre todo, y no en

32

0.4. Santa Teresa. Contexto del personaje

0.4.1. Personalidad de santa Teresa:
Muere en pleno Barroco, en una poca a nivel religioso marcada por el triunfalismo y
la derrota de los protestantes. Teresa de Cepeda y Ahumada vivi durante el llamado
Siglo de Oro espaol.55 A nuestra autora le influye mucho el Concilio de Trento.56 Se
dice que era una de las figuras principales de la Contrarreforma. Ella misma no se
situar nunca as. Cuando muri tena una cierta fama. Pas rpidamente a la
Historia. No vio en vida ninguno de sus libros impresos, pero pronto fueron
publicados por Fray Luis de Len y San Juan de vila, ya fue consultado por ella
misma como editor de su Libro de la Vida. Se conocan sus experiencias msticas,
que encajaban perfectamente en el concepto barroco de santidad. Esta es la visin
que se ha transmitido de Santa Teresa a lo largo de los siglos. La representacin de la
Transverberacin es la ms tpica representacin de sus experiencias msticas
aunque no es ni mucho menos una de las gracias msticas que ella considere como
ms importantes. Se la califica muchas veces como la Santa del xtasis. A esta
visin han contribuido notablemente las biografas que llegan prcticamente hasta
nuestros das. 57

sistemas filosficos. Es concreta. Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanto ms filosofa
que en Hegel? Las coplas de Jorge Manrique, el romancero, el Quijote, La vida es sueo, la Subida al
monte Carmelo, implican una intuicin del mundo y un concepto de vida, Weltanschuung und
Lebensansicht. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crtica de la Razn Pura CARRAVILLA
PARRA, M Jess. p. cit. Pg. 41
55

poca compleja, en la que la monarqua espaola alcanz su mximo podero econmico, militar y
poltico tras las conquistas de Npoles y el Imperio Azteca. Contempornea de Erasmo de Rterdam,
Juan Calvino, Martn Lutero y la Reforma de Trento. Vive bajo el reinado de Carlos V y Felipe II. En el
plano cultural estaba componiendo su msica Toms Luis de Vitoria y escribiendo Garcilaso de la
Vega, Fray Luis de Len y Cervantes. Mientras Juan de Herrera construa El Escorial, Diego de Silo,
Juan de Juni y el Greco realizaban sus mejores obras. Se publican La Celestina o El Lazarillo de
Tormes, que permiten situarnos perfectamente en las contradicciones de aquel tiempo. poca de
descubrimientos y luchas en Amrica con Magallanes, Elcano y Orellana como protagonistas. En
Europa Nicols Coprnico presenta su modelo heliocntrico, Leonardo da Vinci termina la Mona Lisa en
1506, Maquiavelo escribe su novela El Prncipe dedicada a Lorenzo de Mdici. Es la poca de la
reforma del Papa Gregorio XIII que sustituye el calendario juliano que cre Julio Csar por el calendario
gregoriano actual.

56

Resulta interesante el profundo conocimiento de la Santa de los resultados del Concilio gracias a su
confesor Domingo Bez, telogo del mismo.

57

Entre las ms importantes habra que sealar la de Francisco de Rivera S.J. nueve aos despus de
la muerte de la Santa y la de Diego de Yepes (hoy atribuida a Daz Snchez Dvila en 1606), previas a
su beatificacin, en las que hay mayor preocupacin por el proceso de beatificacin que por la figura
histrica tal y como la entendemos actualmente. Antonio de la Encarnacin (1614) y P. Nicols Doria,
dentro an del Barroco, durante el siglo XVIII y XIX aparecen numerosas obras, unas de carcter ms
historiogrfico otras, ms vinculadas al pensamiento de cada poca. No cabe duda de que la
personalidad y la vida de Santa Teresa no han dejado indiferente al pensamiento castellano a lo largo de

33

Viene de una familia conversa en una poca en la que los judos y los musulmanes
han sido convertidos o expulsados de la Pennsula Ibrica.58 Estamos en una poca
en la que es frecuente el uso de falsas genealogas para sepultar la condicin
conversa de las familias. Su padre posea una gran aficin por los libros y ensea a
leer a sus hijos.59 Este aspecto de la Santa es silenciado en las biografas barrocas
puesto que ser analfabeto era una prueba de no ser judo. En el contexto del s. XVII, el
matrimonio para una mujer significa estar encerrada en casa. Santa Teresa es mujer
en una poca en la que algunos conventos era el refugio para las mujeres no
casadas, que no tenan otra opcin de subsistir en sociedad. Era necesario un
encerramiento, librarlas de estar sujetas a un hombre (Fundaciones 31,46 julio de
1582). El monasterio de la Encarnacin, en el que ingres, lleg a tener hasta 200

monjas con un rgimen de salidas, visitas y asistentas personales que generaba

grandes desigualdades dentro del monasterio.
El Siglo de Oro fue muy duro para las personas humildes y sobre todo para las
mujeres. La renovacin espiritual en Espaa era profunda. El promotor principal, el
Cardenal Cisneros60. La Espaa de la Contrarreforma est dividida en espirituales e
intelectuales o letrados.61 La guerra civil se encuentra abierta en este momento donde

la historia. Se la ha llegado a convertir en la sntesis suprema de la raza en 1939. Slo siete aos ms
tarde, en 1946, aparecen los primeros documentos que hablan de la ascendencia juda de Santa
Teresa. Es ya en el s. XX cuando se deja ver una preocupacin por la sensibilidad histrica. Se
introdujo el mtodo histrico crtico para la redaccin de las hagiografas de la Santa. Dentro de esta
restauracin de la biografa de Teresa hay que destacar figuras como las del P. Efrn de la Madre de
Dios, P. Otger Steggink, Joseph Prez, P. Tomas lvarez, Toms Egido, Domingo ngel Fernndez de
Mendiola o P. Ulrich Dobhan.
58

La familia de Santa Teresa se traslada de Toledo, donde son rechazados a vila para dejar atrs el
sambenito que Juan Snchez de Toledo, abuelo de la Santa y rico mercader judo, ha de llevar. Sus
hijos se casan con hidalgas all y consiguen penetrar en el sector de la baja nobleza. Esto supone que
los padres de santa Teresa estn obligados a no trabajar y vivir de las rentas, lo que hace que muchos
nobles mueran arruinados por disimular su condicin.

59

Hay que recordar que las primeras imprentas en Espaa aparecen en Montserrat en el ao 1495.
Cuenta con una pequea biblioteca y pone gran empeo en alfabetizar a sus hijos.
60

confesor de Isabel la Catlica, Primado de Espaa, franciscano y fundador de la Universidad

Complutense de Alcal de Henares. La reforma se realiz a travs de la imprenta de libros como las
Cartas de Santa Catalina de Siena, la Escalera espiritual de Juan Climacus o las obras de Vicente
Ferrer o la Biblia polglota impulsada por el propio Cisneros en Alcal. La Devotio Moderna de los Pases
Bajos que entra en Espaa a travs del Abad de Montserrat, ejerce influencia sobre todo en el
vocabulario empleado para la descripcin de las experiencias msticas (fondo del alma, salir y entrar,
vaco de imgenes) en los que Santa Teresa y San Juan de la Cruz encuentran nuevos vocablos para
describir los estados interiores que estn viviendo. Una nota comn que caracteriza esta poca es un
anhelo por la vida interior que dar como fruto la mstica espaola.

61
Los espirituales se caracterizan por la oracin interior y la lucha contra la superficialidad religiosa con
figuras destacadas como Fray Luis de Granada (gran amigo de santa Teresa), Francisco de Borja,
Pedro de Alcntara (que aconsejar a Santa Teresa), Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo (a los
que la santa leer). Los letrados se caracterizan por la religiosidad objetiva y el conocimiento personal y
estn altamente formados en Teologa como Melchor Cano o Domingo de Soto.

34

unos defienden la objetividad, atrincherados en algunas ocasiones en lo tradicional

tratando de defender el Concilio de Trento, mientras que los otros ponen el acento en
la libertad que da el dinamismo interior del Espritu, situndose en ocasiones en
posturas ms cercanas a la heterodoxia. Teresa de Jess, una mujer espiritual, ser
puesta de nuevo bajo sospecha por la Inquisicin. Su condicin de mujer tambin le
acarrea problemas62. En el siglo XV en ningn caso una mujer puede estar
emancipada, y mucho menos promover una reforma. El propio nuncio papal Felipe
Sega la calificar como fmina inquieta y andariega. Ella se encuentra inmersa en un
ambiente en el que para que una mujer sea valorada, tiene que ser como un hombre.
De hecho, en su obra se encuentran numerosas referencias en este sentido respecto
de ella y respecto de sus monjas. 63.

0.4.2. Contexto histrico, poltico y cultural: La Espaa del s.XVI.

En una sociedad en la que el peor de los estigmas posibles era contar entre los
antepasados con algn miembro judo o musulmn no es de extraar que aquellos
que no se ajustaban a los estatutos de limpieza de sangre trataran de borrar las
huellas de su pasado de la forma ms radical posible64. En sus escritos puede verse,
sobre todo en sus cartas, que estaba al tanto de su ascendencia, pero es este un
punto que no le preocupa excesivamente65. S defiende, sin embargo, la pobreza,
porque entiende que nunca conlleva ningn tipo de honra. Aunque no pertenece a la

62

A excepcin de Alfonso X El Sabio, todos los poetas espaoles de los siglos precedentes hasta el
Siglo de Oro tienen frente a la mujer una doble postura: por un lado la elevan hasta las nubes
convirtindola en una especie de objeto precioso mientras que por otro la consideran la causante de
muchos males y un ser menor de edad que necesita ser cuidado por su padre o su marido. En ningn
caso se promueve una autntica emancipacin femenina.

63

Para ampliar las referencias ver: (Vida 23,13; 12, 7; Fundaciones 8,6, Cuartas Moradas 3, 11) Pero nuestra
autora presenta una actitud de libertad frente esta situacin que le toca vivir. Ha logrado relativizar el mundo
aunque no pretende, por otra parte, lo imposible y asume en alguno de sus escritos la opinin corriente sobre
la mujer. Teresa asume su ser-mujer: (Vida 1,9: Comenc a entender de las gracias de naturaleza que Dios
me haba dado) Cartas 89, 4: Yo como mujer entiendo mejor a las mujeres que vosotros.) (Cartas 130,
7 : no somos tan fciles de conocer las mujeres.) .Sin embargo en numerosos textos se re de la arrogancia
masculina: Vida 11, 14; 40, 8. Teresa conoce tambin la situacin de las mujeres casadas y deja entrever
como entiende ella el encerramiento cmo liberacin del mundo (Fundaciones 31, 46).

64

En 1946 N. Alonso Corts public pasajes de algunos procesos guardados en la Real Cancillera de
Valladolid que se refieren a la familia de Santa Teresa. Su familia pretenda acreditar y confirmar su
hidalgua, algo que finalmente se logr. Asmismo, se public el texto que demuestra que el abuelo de
la Santa confes ante la Inquisicin su conversin del judasmo a la fe catlica. Es la primera vez que
se demuestra abiertamente que Teresa de Cepeda proceda de una familia conversa. El P. Tefanes
Egido ha publicado de forma ntegra los pleitos de los Cepeda en el ao 1986 en El linaje
judeoconverso de Santa Teresa.
65

Ni rechaza a los limpios de sangre puesto que cuenta con numerosos amigos entre ellos ni se siente
superior a los que se encuentran tan apegados a lo que ella denomina como honra y que en tantas
ocasiones combatir.

35

nobleza, s conoce muy bien todo su mundo y su problemtica, mostrando especial

compasin por los nobles y toda la imagen-honra que han de mantener de cara a la
sociedad. Teresa se sirve de conversos para sus fundaciones, como en Medina del
Campo, Alba de Tormes o Toledo, y cuenta entre sus monjas con muchas conversas.
Su reforma se enmarca en un clima de reforma general de las rdenes religiosas que ya
haba comenzado en el siglo XV con la descalcez en los benedictinos y los dominicos
seguidos por franciscanos, cster, agustinos, carmelitas, trinitarios y mercedarios66.
Santa Teresa, aunque se enmarca dentro de esta corriente reformadora, no se puede
inscribir del todo dentro de este modo de entender la vida religiosa. Mientras que la
corriente de la descalcez que as es como se denominan las sucesivas reformas de esta
poca, suele preferir los edificios pobres en las zonas rurales, ella prefiere, ya que sus
monjas han de vivir de su trabajo y de las limosnas, disponer sus fundaciones en las
ms importantes ciudades del momento en Castilla y Andaluca.
El vestido y el calzado de los campesinos y en especial llevar los pies descalzos se
convirti en seal inconfundible de austeridad y penitencia. La restriccin en la
comida, principalmente de carnes, y los ayunos son otros de los signos distintivos,
aunque tampoco ella carga las tintas en este sentido en su proyecto reformador.
Dentro de la descalcez aparece una cierta aversin frente a los estudios, punto en el
que difiere radicalmente nuestra autora, que gusta especialmente de rodearse de
letrados para que la acompaen en sus empresas y trata de formar a sus monjas con
confesores que sepan de letras. Por ltimo, la oracin es otro de los pilares bsicos,
junto a la mortificacin, del edificio espiritual. Su reforma, y en esto coincide
plenamente con la descalcez, desplaza la oracin litrgica a favor de la oracin

66

Las causas de este ambiente de reforma hay que buscarlas en el siglo anterior: la relajacin en la
regla causada por la peste, el cisma occidental, el auge de los nacionalismos que buscan la
independencia del clero y las reformas realizadas por soberanos y papas. Aparece una desconfianza en
la jerarqua y surgen utopas y proyectos religiosos que se sitan lejos de las parroquias. En las rdenes
religiosas se prefieren programas de vida espiritual ms vivencial y afectiva que rechazan la tradicional
solemnidad litrgica. La situacin de los conventos es particularmente reseable. Se ha entrado en una
decadencia de la vida comunitaria. La mayora de ellos han entrado en su sistema de patronazgo y en
una relajacin o mitigacin de la regla original que indefectiblemente lleva a una decadencia manifiesta y
generalizada. Muchos de los conventos, especialmente femeninos, se han convertido en esta poca en
residencias para las mujeres de la nobleza que no han podido casarse. El proceso de reforma est
marcado principalmente por el claustra y la observancia: con el trmino claustra se designa la vida
monstica tradicional frente a las iniciativas de reforma que se cristalizarn en lo que se denominar
observancia. Estas tienen su origen en las ansias de revisin y vuelta a los orgenes de cada una de las
rdenes en su regla primitiva. Vienen caracterizadas por una mayor exigencia disciplinar, una mayor
pobreza. Pero lo que caracteriza este movimiento reformador es el rigor.

36

personal. Se trata de la mayor novedad introducida en la reforma que facilita la

penetracin en la interioridad. 67
Teresa de Jess, aunque en cierta sintona con algunos de estos rasgos de la
reforma que pueden verse en sus escritos, como la admiracin por Pedro de
Alcntara (V27, 16-18), deja entrever que jams aplicara esto a sus monjas. S
busca incansablemente volver a la regla primitiva, pobreza absoluta y cierto rigor. En
contraposicin aparece varias veces su amor hacia las letras y letrados (V13, 16.18
o 4M1, 5). Critica a Catalina de Cardona por su mucho rigorismo sealando que tena
olor a reliquias. Rechaza todo tipo de honra de la nobleza entre sus monjas y pone
mucho nfasis en la vida comunitaria y las virtudes. Con todo esto, parece que el
trmino descalcez no es fcilmente aplicable a Santa Teresa

0.4.3. Escritos teresianos.

Los escritos teresianos son fruto de su edad madura pues comienza a escribir con 47
aos. En un determinado momento de su proceso de interiorizacin surgi la necesidad
de pensarse y entenderse, ante unos acontecimientos interiores que la desbordaban, y
a la vez de transmitir la profundidad del mundo que haba comenzado a descubrir. Con
este objetivo comienza a escribir. Sus libros son una forma de asomarse a su espacio
interior. Su narrativa es a la vez psicolgica y teolgica. En estos ltimos veinte aos
de su vida, su produccin literaria se divide de la siguiente forma:
- En los diez primeros aos, escribe dos redacciones de Vida. La primera en Toledo
en casa de Doa Luisa de la Cerda (1562), y la definitiva en el convento de San Jos

Principales AUTGRAFOS de la Santa.

En la Biblioteca del Escorial se conservan los
de Vida, Fundaciones, Camino (E), y Modo
de visitar los conventos. El de las Moradas,
en las Carmelitas descalzas de Sevilla. El del
Camino (V), en las Carmelitas descalzas de
Valladolid. Todos ellos con su respectiva
reproduccin facsimilar: a/ el de Vida, en
Burgos, Monte Carmelo, 1999; b/ el de
Camino (E), en Valladolid 1883; Camino (V),
en Roma, Poliglotta Vaticana, 1965; c/ las
Moradas, en Burgos, Monte Carmelo, 1990;
las Fundaciones, en Burgos, Monte Carmelo,
2003; el Modo de visitar..., en Valladolid
1883.

de vila (1565). Tambin escribe dos redacciones de Camino entre 1564 y 1567. En
este momento pone por escrito las Constituciones de las Descalzas y sus
comentarios al Cantar de los Cantares (Conceptos). De esta poca nos han llegado

67

En Castilla las primeras reformas que aparecen es por un lado la de los benedictinos ya a finales del
s. XIV y la de los dominicos, en el s. XV. Entre los franciscanos la reforma empez a finales del s XIV y
ser la de mayor influencia en Espaa. Personajes que destacan en esta reforma son Francisco e
Osuna, Bernardino de Laredo y Pedro de Alcntara que tanto influirn en la doctrina de la Santa.
Posteriormente se aaden Cster, Agustinos y no ser hasta pasado el Concilio de Trento cuando se
aadan los Carmelitas, Trinitarios y Mercedarios. Estos esfuerzos de reforma contaron con el apoyo de
los reyes, en el caso de Santa Teresa ser el propio Felipe II quien apoyar su reforma aumentando su
poder frente al Papa. La reforma en Espaa lleg a convertirse en poltica real. Muchos de los
enfrentamientos de Santa teresa con los nuncios vendrn motivados por las discrepancias entre Felipe
II y la curia romana por la pretensin del Rey de implantar una rigurosa observancia que pareca
excesiva a ojos de los padres conciliares.

37

unas 40 cartas, cifra mnima de las muchas que escribi, en opinin del estudioso
Toms lvarez.
- En el segundo decenio escribe un librito ntimo sobre el Modo de visitar los
conventos (1576), el Castillo Interior (1577) y en dos etapas diferentes el libro de las
Fundaciones

(Salamanca 1573- Burgos 1582). De esta segunda etapa se han

conservado ms de 400 cartas, piezas sueltas de su Relaciones y un pequeo

repertorio de poemas. 68
El Libro de la Vida
Se trata de una autobiografa introspectiva con su mejor antecedente en las
Confesiones de San Agustn. La necesidad de una introspeccin sobre su
experiencia religiosa profunda y la necesidad de examinar con precisin y
discernir sus gracias msticas surge en nuestra autora entre los 40 y 45 aos de
edad, en los aos 1555-1560, tras recurrir a telogos asesores de los que
recibi la orden de ponerlos por escrito.69 Como en todos los libros teresianos,
se entremezclan el relato y la leccin espiritual. Narra su vida desde la tesis de la
presencia de Dios dotando sentido a su existencia, hasta el punto de que se
convertir en el verdadero protagonista del relato.70 Las pginas del libro son un
testimonio que interpela al lector, en ningn caso la autora pretende ser

Imagen facsmil del Libro de La Vida

Primer folio de Vida.
Biblioteca de El Escorial

modelo.71
Camino de Perfeccin
Se trata de un libro de formacin espiritual escrito para sus monjas. Se encuentra
en un momento de tensin espiritual en el que se encuentra en las sextas
moradas con grandes mpetus y experiencias de xtasis. El estilo es altamente
espontneo, como si de una conversacin se tratara, y a la vez cargado de

68

Fuente consultada: LVAREZ, Toms. Su obra de escritora en Santa Teresa de Jess.

http://www.carmelitasdescalzos.com/upload/ficheros/50doc.pdf. Pg. 8. Consultado el 5 de marzo de 2011.

69

Ms que una autobiografa, el libro es una relacin en torno al problema de su vida espiritual cuando sta
se le ha vuelto misteriosa y sobrecogedora a causa de sus experiencias meseticas. Lo escribe para aclararse a
s misma esta situacin anmica, para discernirla y asimilarla. Teresa necesita entender y asumir lo que le
pasa. ALVAREZ, Toms. Comentarios al Libro de la Vida de Santa Teresa de Jess. Col Karmel. Editorial
Monte Carmelo. Burgos, 2009. Pg. 7
70

Son estas vivencias profundas, msticas o transicolgicas, las que vertebran el relato. Cuando enve el libro
al primer lector, dir con sencillez que le fa su alma. El libro contiene su alma.ALVAREZ, Toms. (2009),
p. cit. Pg. 8

71

La mirada retrospectiva de la autora al relatar su pequea historia tiene una constante urgencia por la vida
en marcha. El libro est escrito para no estancarse en la incertidumbre, sin metas o sin pautas o sin aferrar el
sentido de la vida. Por eso, en la final carta de envo de su libro al primer lector, lo urge: por eso, dese prisa
a servir, es decir, dese prisa a vivir. ALVAREZ, Toms. (2009), p. cit. Pg. 11

El manuscrito de la obra tuvo vida azarosa.

Cay en poder de la Inquisicin, que lo
retuvo secuestrado una docena de aos
(1575-1587). Entretanto, paso por la celda
vallisoletana del telogo dominico, Domingo
Bez, que lo anot y aprob. Hasta que, por
fin llega a manos de fray Luis de Len, quin
lo publica por primera vez en Salamanca el
ao 1588. En la actualidad el autgrafo de
Vida se custodia en la biblioteca del Escorial,
con el ttulo (no autgrafo): La Vida de la
Madre Teresa de Jess escrita de su misma
mano, con una aprobacin del P. Maestro
fray Domingo Bez su confesor y
catedrtico de prima en Salamanca.
Fuentes:
Introduccin al Libro de la Vida en Santa
Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de
Toms lvarez. Editorial Monte Carmelo 2006.
ALVAREZ, Toms. Comentarios al Libro de la
Vida de Santa Teresa de Jess. Col Karmel.
Editorial Monte Carmelo. Burgos, 2009

38

pasin. Escribe como dialogando con sus lectoras. A nivel europeo, el conflicto y
los trgicos acontecimientos de Europa y de la Iglesia se ven reflejados en sus
pginas ([] estse ardiendo el mundo!) Pero asimismo se recoge el clamor
por la conflictiva situacin con la Inquisicin y la lucha entre espirituales y
telogos. Se ve en la pluma de Teresa el lamento por la desintegracin de la
cristiandad, polmicas alusiones a los telogos e inquisidores, numerosas
apologas de la mujer que se transforman en ardientes batallas. Segn la opinin
del investigador Toms lvarez, Teresa tiene la intencin de que Camino sea la
continuacin de Vida. La experiencia le servir de eslabn para conectar su vida
con la vida del grupo (de sus monjas)72 Expone su ideal de vida en su proyecto
fundacional.
Castillo interior o Las moradas:
Dirigido a las monjas del convento de San Jos,73se trata de un libro escrito con
un lenguaje sencillo, con gran libertad por parte de su autora, que emplea un tono
ntimo y confidencial. Una de las grandes obras de la mstica espaola, Las
Moradas ofrece al lector un compendio de las vivencias msticas de su autora; la
dificultad de transcribir este tipo de experiencias sublimes la oblig a recurrir a
un lenguaje plagado de smbolos. Se trata, no obstante, de un texto de expresin
sencilla y popular, con vocacin didctica. En esta obra, donde predomina la
alegora, se compara el alma con un castillo, que se compone de muchas
Moradas, unas en lo alto, otras en lo bajo y otras a los lados; y en el centro o
mitad de todas stas tiene la ms principal, que es donde pasan las cosas de
mucho secreto entre Dios y el alma. Como ente de naturaleza divina, el castillo representacin del alma- es todo de diamante o muy claro cristal. Esta
fortaleza del alma tiene una sola puerta, la oracin. Del mismo modo que
Aristteles divida el universo en esferas concntricas que ganaban perfeccin en
orden ascendente, as describe Teresa las moradas (estancias) del castillo, que
no son sino las fases o estadios que el alma debe recorrer para alcanzar la

Los escritos teresianos tienen alma

femenina. Elaborados desde un yo
femenino, con destinatario casi siempre
femenino selecto: sus hermanas y amigas
e hijas las carmelitas, pero que desde ese
humilde recinto desbordan lmites y llegan a
todo lector. Vale como indicador exponente
el Libro de la Vida, escrito para la intimidad
(casi una confesin), con destinatarios
letrados; pero cuando le llega la alternativa
de si quemarlo o no, la autora suplica que
al menos una fraccin del mismo se ponga
a salvo para el grupo de lectoras de su
primer Carmelo. Y, una vez editado, no slo
rebasar el confinamiento en la zona de
intimidad, sino que se convertir en el
vector mximo del mensaje de Teresa por
contener su ms neto testimonio de la
apertura del espritu humano a lo
trascendente
LVAREZ, Toms. Su obra de escritora en
Santa Teresa de Jess.
http://www.carmelitasdescalzos.com/upload
/ficheros/50doc.pdf. Pg. 10. Consultado el
5 de marzo de 2011.

perfeccin.

72

Camino de Perfeccin. Introduccin. en Santa Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de Toms
lvarez. Editorial Monte Carmelo. Burgos, 2006. Pg. 447

73

Ante la carencia de otros medios, utiliza la escritura como una forma de comunicarse con las religiosas de
los diferentes monasterios. Querra estar con ellas, hablarles personalmente; pero, como no puede se sirve de
la escritura para contarles lo que piensa: por esto ir hablando con ellas en lo que escribir (Prlogo
Moradas, 4). El libro se convierte as en un sucedneo de la comunicacin oral. Escribe para ser leda en voz
alta, escribe hablando, dando por supuesto que sus anteriores escritos ya han sido ledos y comentados entre
las religiosas MAS ARRONDO, Antonio. Acercar el cielo. Itinerario espiritual con Teresa de Jess. Editorial
SAL TERRAE, Santander, 2009.-pag 28

39

El Libro de las Fundaciones

En este libro, escrito por etapas y sobre la marcha, narra desde una mirada que
lee en la hondura de la realidad la historia de sus fundaciones. En l se mezclan
historia y metahistoria.74 Se incluyen adems con toda libertad grandes
parntesis doctrinales y descripciones y perfiles de personajes ejemplares o
monjas de sus fundaciones. El libro no pudo ser incluido en la edicin publicada
por fray Luis de Len puesto que numerosas de las personalidades descritas en
la obra vivan an y no pareci conveniente exponerlas a la mirada de los
lectores. Ser Jernimo Gracin quien consiga publicarlo por primera vez en
Bruselas.

Fuente:
LVAREZ, Toms. Comentarios al Libro de Las
Fundaciones de santa Teresa de Jess. Editorial
Monte Carmelo. Burgos, 2011

74

Es decir, historia escrita por una mstica, que refiere hechos reales, humanos, pero interferidos por
enclaves en la trascendente accin de Dios, el cual dice palabras () y fija hitos del camino, sin inflacionar ni
camuflar la trama polvorienta de los acontecimientos humanos LVAREZ, Toms. Su obra de escritora en
Santa Teresa de Jess. http://www.carmelitasdescalzos.com/upload/ficheros/50doc.pdf. Pg. 9. Consultado
el 5 de marzo de 2011.

40

1.INTRA (dentro): EL CONVENTO ITINERANTE-LOS VIAJES

46

1. INTRA (dentro): EL CONVENTO ITINERANTE-LOS VIAJES

Se realiza una aproximacin a la forma de habitar en territorio mediante dos acciones:
las andaduras y las fundaciones. La lgica de los desplazamientos teresianos por el
territorio viene dada por el tiempo monstico. Teresa de vila se desplazaba en sus
viajes utilizando carros y coches en los que un habitar nmada los transformaba en
conventos itinerantes mediante un uso de los tiempos, los silencios y los objetos
caractersticos del habitar de la fundadora.
Teresa de Jess se estudiar como vector-desplazamiento de la nueva situacin del
habitar propuesto por sus fundaciones y sus escritos75. Se establecen una serie de
cartografas que permitan, a modo de carta de navegacin, explorar la constelacin
de referencias asociadas a la relacin interioridad/exterioridad en los viajes y los

Si el mapa se opone al calco es porque

est enteramente dirigido hacia una
experimentacin derivada de la realidad. El
mapa no reproduce un inconsciente
cerrado sobre s mismo, lo construye.
Contribuye a la conexin de los campos al
levantar el bloqueo de los cuerpos sin
rganos a su mxima apertura sobre un
plano de consistencia. [] El mapa es
abierto, es conectable en todas sus
dimensiones, desmontable, reversible,
susceptible de recibir constantemente
modificaciones.
DELEUZE, Guilles / GUATTARI, Flix.
Rizoma. Introduccin. Ediciones Coyoacn.
Psicologa. Mjico, 2004. Pg. 29.

itinerarios dentro de los que se enmarca el pensamiento y la experiencia de Teresa de

vila desde el punto de vista de la caminera76. El protagonismo del camino puede
trasladarse a otro gran personaje cuya atencin cada da tiene un mayor inters
investigador: el propio caminante.77

1.1. El territorio: la morada-nmada

1.1.1. Caminera en la Espaa del s.XVI. Viajeros por Espaa. Contexto.
Los caminos del s XVI discurren por los restos de las calzadas romanas, caadas
reales, cordeles y veredas del Concejo de la Mesta y de la Cabaa Real de Carreteros
y por los caminos de herradura. En general se trata de caminos malos, incluso
difciles de identificar en ocasiones. Segn indica Jess Mara de Ugalde en Los

75

DESPLAZAMIENTO: (fsica) es el vector que define la posicin de un punto o partcula en relacin a un

origen con respecto a una posicin previa. El vector se extiende desde el punto de referencia hasta la
posicin actual. Es una magnitud vectorial.

76

En el II Congreso de Caminera del ao 1994 aparece la primera definicin que es probada por la sesin
plenaria. Caminera: f. Suma de los elementos que componen el camino, el caminante y su entorno. 2.
Estudio de las vas de comunicacin, de su relacin con el entorno geogrfico y social y con los itinerarios
histricos y literarios.
En el Congreso de Ecuador de 2003 se aadieron algunas variantes que no modifican la definicin inicial:
La Caminera es una nueva disciplina en la que se suman los elementos que constituyen el camino, el
caminante y su entorno. 2.Participan en esta sntesis Literatura, Ingeniera, Arqueologa, Historia,
Comunicacin Lingstica, Ecologa, Jurisprudencia, Arte, Turismo y cuantos aspectos se relacionan con
la transmisin ideolgica y demogrfica. La Caminera se define as como el soporte de la comunicacin y
de cualquier tipo de expansin cultural y humana.

VILLUGA, Juan. Repertorio de todos los

caminos de Espaa: hasta agora nunca visto en
el qual allarn qualquier viaje que quieran andar
muy provechoso para todos los caminantes,
Medina del Campo, Pedro de Castro, 1546 (sin
numeracin de pginas o folios). Edic. facsmil
de M. Huntington, 1902.
Publicado por [New York : s.n.], 1902 (The De
Vinne Press) CCPB000996487-8
Conservado en Sevilla. Archivo Municipal de
Sevilla. Biblioteca

77

Se investigan los datos personales de los viajeros que protagonizan el relato, en documentos histricos
y literarios que apenas se haban interesado por las vas o itinerarios. CRIADO DEL VAL, Manuel. Actas del
VII Congreso Internacional de Caminera Hispnica

47

caminos teresianos,78 no se emprendi en la pennsula hasta el reinado de Fernando

VI la construccin de carreteras, aunque las necesidades sociales ya haban
impulsado al apertura de caminos por los que transitar.
La caminera Real del s XVI se conoce bsicamente a travs del Atlas del Escorial79 y
los Repertorios de Caminos de Alonso de Meneses80 (1576) y del valenciano Pedro
Juan de Villuga81 (1546) posiblemente, las primeras publicaciones europeas con
carcter utilitario, a modo de guas de viaje, que aportan valiosa informacin sobre los
caminos existentes y su estado de conservacin. En ellos se recogan los principales
itinerarios que entonces usaban los viajeros. En el itinerario de Villuga se cuentan
hasta unos 17.80 kilmetros de los cuales unos 8.000 corresponden a la Meseta
Castellana. En opinin de Jess Mara de Ugalde, esto aporta una idea sobre la falta
de comunicaciones entre las diversas regiones espaolas. Los Concejos eran los

MENESES, Alonso de. Reportorio de caminos /

Ordenado por Alonso de Meneses Correc.
Aadido el Camino de Madrid a Roma. Con vn
Memorial de muchas cosas sucedidas en
Espaa. Y con el Reportorio de cuentas,
conforme a la nueua prematica...Alcal de
Henares. Sebastian Martinez, 1576
83 fol.; 16. Biblioteca Nacional de Madrid.
CCPB000017621-4

encargados de la construccin y conservacin de los caminos lo que propici que no

se realizasen largos trazados.
El servicio de correos, imprescindible para la administracin del pas, una todas las
ciudades espaolas y stas con las ms importantes de Europa, mediante itinerarios
en los que primaban la velocidad y el recorrido diario, llegando a realizarse jornadas
de 150 a 200 kilmetros.82 La seguridad en los caminos, que sigui siendo

78

UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos. Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de
Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002. Tesis realizada en la Escuela Tcnica Superior de Ingenieros
de Caminos, canales y puertos en 1989 que ha servido como documento de referencia fundamental para el
presente captulo.

79

El Atlas de El Escorial es calificado de enigmtico, por no saber a ciencia cierta la fecha y el autor. Es
una coleccin de borradores, que se conserva en la seccin de manuscritos del Monasterio de El Escorial;
son 21 hojas de 4323 cm, numeradas de sur a norte y de oeste a este en formato apaisado. El mapa
ndice con escala aproximada de 1/3.000.000 con graduaciones en latitud y longitud y con contradicciones
como la falta de Sierra Nevada, aunque dispone de una amplia representacin hidrogrfica, el signo de
perfil abatido se emplea para representar montaas aisladas, tambin collados y puertos de montaa,
montes significativos o puentes a trazos paralelos; poblaciones con una cruz con uno, dos o tres brazos
para definir abadas, obispados o arzobispados; crculos encerrados en rectngulos para distinguir
ciudades con murallas (Soria) o encerrado entre dos torres para ciudades fortificadas (vila y Jaca).
Fuente consultada: http://www.madrimasd.org/blogs/vias_pecuarias/2008/03/30/87775.

ANNIMO. Atlas del Escorial. Hoja segunda.

Atlas annimo que se conserva en el monasterio
del Escorial, con 21 mapas a escala aproximada
de 1:350.000, que debi dibujarse a finales del
siglo XVI. Fuente: instituto geogrfico nacional.
Disponible en:
http://www.fomento.gob.es/mfom/lang_castella
no/direcciones_generales/instituto_geografico/ca
rtografia/antecedentes/cart/xvi/

80
El Repertorio de Alonso de Meneses, de 1576, impreso en Alcal de Henares, es similar al de Villuga,
con 134 itinerarios, de los que 119 eran comunes con aqul, totalizando 39.000 kilmetros (6.000
leguas).Conservado en la Biblioteca Nacional.
81

El Repertorio del valenciano Pedro Juan de Villuga, publicado en 1546 en Medina del Campo, que recoge
139 itinerarios "de caballos" o "de carros", medidos en leguas y medias leguas, con unos 38.000
kilmetros de longitud total (5.900 leguas), indicando la situacin de 214 ventas, 21 puentes y 6 pasos de
barcas. La mayor concentracin de caminos se daba en Castilla la Vieja y en el norte de Castilla la Nueva,
coincidiendo con las zonas de mayor poblacin e influencia poltica.

82
A lo largo de estos itinerarios, cuya mayor concentracin se daba en torno a Madrid, se establecieron
casas de postas para el descanso de las personas y de caballeras. Los viajes de postas tambin admitan
viajeros, mediante el pago correspondiente. Aunque las vas de comunicacin no eran aptas en su totalidad
para el paso de carruajes, como ocurra entre Len y Asturias, donde parte del camino tena que hacerse a

Mapa general de la Pennsula de Ortelius.

Pertenece a una de las ediciones de Theatrum
Orbis Terratum publicado por primera vez en
1570. Fuente: Instituto Geogrfico Nacional.
Disponible en:
http://www.fomento.gob.es/mfom/lang_castellano
/direcciones_generales/instituto_geografico/cartog
rafia/antecedentes/cart/xvi/

48

satisfactoria hasta la primera mitad del XVII, se deterior rpidamente despus,

llegando a ser los viajes verdaderamente arriesgados, ya que los bandoleros llegaban,
en su osada, a asaltar a todo tipo de viajeros, incluso a escasa distancia de las
ciudades. Por otra parte, las ventas y posadas se encontraban en deplorable
situacin; los mismos viajeros tenan que atender a su propio aprovisionamiento,
adquiriendo los comestibles donde podan, hasta que, finalmente, a mediados del
siglo XVII se estableci el libre comercio en ventas y mesones de comestibles y
bebidas, as como de cebada y paja para las caballeras, dulcificando en parte la
dureza de la utilizacin de estos establecimientos. En el perodo medieval, la jornada
media es de 40 a 50 kilmetros, los correos podan alcanzar la mxima velocidad de
100km en 24 horas cambiando de caballos, carruajes y corredores a pie.

1.1.2.

83

Habitar a travs del viaje:

Sus viajes eran andaduras picas, a su mala salud se sumaban lo tortuoso de los

MEDINA, Pedro de. Primera y segunda parte de

las Grandezas y cosas notables de Espaa...
Alcal de Henares: Juan Gracin, Sevilla, 1548.
30x20 cm. Biblioteca Nacional de Madrid.
CCPB000017405-X. Fuente: La historia del libro
a travs de las colecciones de la Universidad
Complutense. Disponible en:
http://www.ucm.es/BUCM/foa/exposiciones/12P
ermanente/colecciones04.htm

caminos, los fros, las nieves y los malos tiempos, las persecuciones de los Calzados
y de la inquisicin, los recelos de las ciudades a las que llegaban, las casas ruinosas
en las que comenzaban a vivir, la falta de dinero84
no pongo en estas fundaciones los grandes trabajos de los caminos, con
fros, con soles, con nieves, que vena vez no cesarnos en todo el da de
nevar, otras perder el camino, otras hartos males y calenturas;...
(Fundaciones 18,4)
A lo que ahora me acuerdo, nunca dej fundacin por miedo del trabajo,
aunque los caminos, en especial largos, senta gran contradiccin; ms en
comenzndolos a andar, me pareca poco, viendo el servicio de quien se
haca. (Fundaciones 18, 5)

PTOLEMEU; Mnster. Hispania III nova tabula.

(1540) 31 x 39 cm RM.215336 Institut
Cartogrfic de Catalunya
Disponible en: Mapes d'Espanya (s. XV-XX),
http://cartotecadigital.icc.cat

Los viajes teresianos eran un rito sagrado. El medio de transporte preferido era el
carro muy bien cerrado, que haca las veces de coro, estancia de recreo o

pie o en caballera, los viajes en literas y coches se hicieron frecuentes. Durante todo el siglo XVI, debido al
mal estado de los caminos, sigui habiendo un claro predominio del transporte a lomo de animales de
todo tipo de mercancas, en la proporcin de cien a uno sobre el transporte con carros.
83

UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos. Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de
Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002
84

Cada nueva fundacin supona organizar una pequea expedicin. Teresa se haca acompaar por las
cuatro o cinco monjas que deban ocupar el convento, por dos o tres miembros del clero al principio, el
capelln de San Jos, Julin de vila, y otro clrigo; ms adelante, por dos carmelitas descalzos-; adems
de criados y arrieros. PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba. Madrid, 2007.
Pg. 72

49

refectorio.85 Su encerramiento era en los caminos idntico al convento86 y mantena

verdaderamente su dignidad, y as en lo exterior quera que sus monjas fuesen como
seores principales, para que en las posadas no se atreviesen a decir a las monjas
palabras que a otras mujeres se suelen decir vindolas tan pobres y humildes.87
Antes se lo haba de agradecer lo que hizo y el enviarlas con toda honestidad
y no en unos borriquillos que las viera Dios y todo el mundo.88
Incidentalmente viaj tambin en coche, ya por la atencin de doa Luisa de la Cerda,
para llevarla de vila a Toledo, ya por acompaar a doa Mara de Mendoza desde
Medina a Alcal, ya por orden de la Princesa de boli, que le exige que vaya de
Toledo a Pastrana. Al final de su vida, la Duquesa de Alba podr a su disposicin una
carroza in moda, que la llev desde Medina a Alba de Tormes para morir all. En el
camino se celebraba misa, se guardaban los tiempos de silencio y de oracin: []
Recia cosa sera que slo en los rincones se pudiera tener oracin. (Fundaciones 5,
16). Rivera cuenta cmo al salir de su andadura sealaba una priora a la que todas las

dems deban obedecer. El encerramiento o aislamiento, sello de las descalzas, deba

estar siempre con ellas, pues ellas eran el convento. Entrar y salir de los carros rea
algo solemne, y tena que ser con la capa blanca y el velo negro sobre el rostro.
Procuraban rodearse de una cierta dignidad, para que la gente no tuviese en menos a
las monjas y no ser atacadas o insultadas. En sus estancias en las posadas se
encerraban y una monja haca como de tornera para mantener la comunicacin de
las monjas con los sacerdotes y venteros. Haba silencio y pasaban la noche en
oracin vocal y mental, rezando sus oras y devociones, segn las declaraciones de
Juan de Ovalle en el Proceso de Alba, 1592 y de Isabel de Jess, priora de
Salamanca, en el mismo ao.

85

Los carros eran monasterios itinerantes, ocasionales, pequeos, pero monasterios donde se viva la
vida conventual con toda su exigencia UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. Los caminos teresianos.
Editor: Colegio Oficial de Ingenieros de Caminos, Canales y Puertos. Madrid, 2002. Pg. 170

86

El viaje requera de varios das. Por el camino, para respetar la regla de clausura, ponan cortinas en las
portezuelas y se esforzaban por reproducir someramente al vida conventual: unas campanillas sealaban
las horas cannicas y los periodos de silencio PEREZ, Joseph. (2007) p. Ct. Pg. 72.

87

UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. p. Ct. Pg. 256

88

Carta 6-7 a Mara Jos , en Sevilla al enviar dos monjas en coche a Sevilla la Madre Priora de Granada

50

DESPLAZAMIENTOS DE SANTA TERESA_ANDADURAS:

1_De Toledo a vila: Fundacin de San Jos de vila (1562) Estancia de cinco aos
(1562-1567)
2_Fundacin de San Jos de Medina del Campo (1567)
3_Alcal de Henares
4_De Alcal de Henares a Madrid. Fundacin de San Jos de Malagn (1568) _
Patronato de Da. M Luisa de la Cerda
5_De Malagn a Toledo. Regreso a vila (1568)
6_Fundacin del Convento de Duruelo (1568)_ Patronato de D. Rafael Mjica Dvila.
Rama masculina
7_Fundacin de La Concepcin de N S del Carmen de Valladolid (1568) _Patronato
de Da. Mara de Mendoza
8_Fundacin de San Jos de Toledo (1569) _ Patronato de los Ramrez de Toledo
9_Fundacin de N S del Carmen de Pastrana (1569) _ Patronato de Da. Ana de
Mendoza. Estancia en Toledo
10_De Toledo a vila y Fundacin en San Jos de Salamanca (1570)
11_Fundacin de La Anunciacin de N S del Carmen de Alba de Tormes (1571)
_Patronato de Da. Teresa de Laiz, esposa de Francisco Velsquez (contador del
Duque de Alba)
12_Andadura no documentada
13_Andadura
14_Regreso a San Jos de vila (paso por Medina del Campo)
15_Salamanca 1573
16_Fundacin de San Jos del Carmen de Segovia (1574). Varias andaduras
17_Fundacin de San Jos del Salvador de Beas del Segura (1574)
18_San Jos de Caravaca (1574) _Patronato de D. Rodrigo de Moya.
19_Fundacin de San Jos del Carmen de Sevilla (1575)_Patronato de Lorenzo de
Cepeda (hermano de la Santa)
20_Fundacin de Santa Ana de Villanueva de la Jara (1580)
21_De Toledo a Valladolid pasando por Segovia y vila 1580
22_De Segovia a vila 1580
23_Fundacin de San Jos de Palencia (1580) 1581
24_Fundacin de La Trinidad de Soria (1581) _Patronato de Da. Beatriz
Belmonte y Navarra. Otra andadura frustrada

de

25_Fundacin de San Jos de Burgos (1582) _ Patronato del Licenciado Aguilar

51

1.1.3.

Anlisis de los viajes.

Estructura geogrfica de las andaduras

Las andaduras de Santa Teresa se enmarcan principalmente dentro de la gran
meseta Castellana con una incursin hacia el sur de la Pennsula para llevar a cabo
las fundaciones andaluzas. Las fundaciones nos interesan en la medida en que
explican la forma de moverse por el territorio. Salvando los accidentes geogrficos
de la Pennsula, la ruta principal de comunicacin en esta poca era el eje norte
sur que se dibuja de Bilbao a Sevilla pasando por Burgos Segovia y Toledo. Todos
los acontecimientos del s. XVI se ubican en una franja de territorio de unos cien o
doscientos kilmetros a lo largo de este eje de unos 150 kilmetros de ancho.89
Las fundaciones se sitan en las regiones del Reino de Castilla mejor equipadas en
cuanto a infraestructuras viales segn lo confirma el repertorio de Villuga. Cabe
destacar la extraordinaria red vial del centro de Castilla (Burgos, Salamanca, vila,
Toledo). Es en esta zona donde se encuentran las regiones ms pobladas, ms
dinmicas y ms prosperas del reino.90

El paisaje de la Pennsula, en opinin de Antonio Gmez Sal, 91est articulado en

torno a un centro: un zcalo -la meseta castellana- que conforma una imagen de
fortaleza intensificada por los relieves perifricos, las depresiones del Ebro y del
Guadalquivir y los remates de los Pirineos y de la cordillera Btica. Es dentro de
esta sucesin de barreras por donde ha de moverse Teresa en sus
desplazamientos. Ya hereda una tradicin de caminos y de estrategias que ha

89
Para ampliar la investigacin en este tema consultar el texto de: PEREZ, Joseph. La Espaa del siglo
XVI. ESPASA-CALPE. Madrid, 2002 o PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba.
Madrid, 2007
90

PEREZ, Joseph. 2007. p. Cit. Pg. 73

91

un bloque elevado, dividido en dos ampliar cuencas que se sitan sobre los 600 m la norte y sobre los
400 m la sur, llegando en sus periferias () hasta los 900-1000 m. Por su extensin y lugar central, el
basamento zcalo- paleozoico constituye un elemento esencial de la estructura geofsica peninsular
GOMEZ SAL, Antonio. La base ecolgica del territorio: historia y naturaleza en BALOS, Iaki. Campos
de Batalla. ACTAR. Barcelona, 2005. Pgs. 38

54

venido siendo ensayadas en las sucesivas batallas de los siglos precedentes. Los
puertos de montaa y los pasos de los ros han dibujado una serie de caminos que
junto a la importancia que van tomando algunas ciudades por su comercio o su
desarrollo cultural han establecido ya una red de caminos estratgicamente
dispuestos.
La red de comunicaciones favorecida por los Reyes Catlicos y desarrollada en la
ordenanza de Medina del Campo favoreca la poltica comercial de Castilla y
favorecer el establecimiento de la red que componen las fundaciones teresianas.
Las carreteras del reino de Castilla eran seguras. En una regin donde las reas
habitadas estn concentradas, como Castilla, donde se pueden recorre largas
distancias sin encontrar un alma, esta cuestin no es desdeable.92 Otro de los
aspectos a destacar del territorio castellano es el clima, nueve meses de invierno,
tres de infierno, dir Unamuno. El territorio que atraviesa Teresa de Jess puede
asimilarse al desierto, no tanto por su aridez, sino por su ausencia y su vaco. Es
ste el aspecto que recoger en sus escritos refirindose a la necesidad de
vaciamiento y de silencio para poder adentrarse en la interioridad.93

PALENCIA, Benjamn. Paisaje. 1957. leo sobre

lienzo.
73
x
116
cm.
Siglo
XX.
Transvanguardia/Figuracin.
Realismo
Crtico
Escuela de Vallecas
Benjamn Palencia (Barrax, Albacete, 1894
Madrid, 1980), protagonista de la vanguardia
madrilea de los aos veinte, fue figura clave
tambin en la posguerra como transmisor a las
jvenes generaciones de una visin del paisaje
inventada por las primeras vanguardias.

Los paisajes atravesados por Teresa son en su mayora sistemas de campos

abiertos caractersticos de los climas continentales; se caracteriza por el
poblamiento concentrado (ncleos de poblacin bien definidos), con cultivos
cerealistas en alternancia con leguminosas o barbecho y predominio del
ganado lanar.94 La ocupacin de los territorios de la Meseta en las sucesivas
etapas de la Reconquista han determinado un paisaje de campos abiertos
dedicados al cereal, ganado que comparte el uso de los pastizales y de los montes
y una ganadera trashumante, en particular en los meses de verano. En las
andaduras teresianas las montaas cobran gran importancia. vila est situada en
pleno Gredos, para fundar en Sevilla ha de cruzar Despeaperros, deja de lado los

92

PEREZ, Joseph. 2007. p. Cit. Pg. 76

93

En el captulo 3 se analizar este aspecto en profundidad.

94

GOMEZ SAL, Antonio. p. Cit. Pg. 42 Las elevadas planicies calcreas, en ocasiones combadas y
resquebrajadas por los empujes postreros de la orogenia alpina, forman un tipo de relieve muy caracterstico y
original de la Espaa continental. Son espacios climticamente ms rigurosos, donde se registran los ms
acusados descensos invernales en las temperaturas, que llegan a superar los -25C. Aparecen a lo largo del
sistema ibrico, desde el norte de Burgos hasta Molina de Aragn, Albarracn, Gudar y Javalambre. Pueden
incluirse as mismo algunas zonas de las serranas de Cuenca y Alcaraz (Albacete), esta ltima ya
perteneciente a los relieves Prebticos. Se caracterizan por la presencia del sabinar albar (Juniperus thurifera),
sustituida en altura por los pinares silvestres, acompaados en este caso por la sabina rastrera (J. sabina). Se
trata de uno de los ecosistemas ms originales de nuestras montaas, prcticamente nicos en Europa, por la
rara composicin de sus pastos, adaptados a las fluctuaciones trmicas, que causan la crioturbacin del
escaso y pedregoso suelo, pequeas matas de leosas rastreras, algunas gramneas dominantes (Festuca
hystrix) y leguminosas de especial calidad.

55

Montes de Toledo de camino a Malagn o el Sistema Ibrico en su fundacin de

Soria. Pero especialmente relevantes sern las llanuras infinitas de los campos de
castilla, en gran medida deshabitadas, que se asemejan al desierto: paisajes de
vaco, de silencio.

Su primer viaje, hasta Toledo para acompaar a Doa Luisa de la Cerda le permite
penetrar en la alta sociedad espaola. De ah ha de desplazarse de nuevo a vila,
para fundar el convento de San Jos en el que pasar cinco largos aos.
Comienzan entonces los intensos viajes: primero a medina del Campo, a slo dos
jornadas a lomos de mula95 haciendo noche en Arvalo. Pasando por Olmedo
llegan a Medina. Ser all donde conozca a Fr. Juan de la Cruz. Sale de all hacia
Alcal de Henares.
Madrid era paso obligado para llegar a Toledo. De Alcal a Madrid, una jornada, y
otra de Madrid a Toledo pasando por la campia frtil de la Sagra. Llegan al palacio
de doa Luisa de la Cerda. All esper la llegada de las monjas que haba mandado
venir de la Encarnacin. De Toledo a Malagn, dos jornadas escasas, 14 leguas
muy andaderas por el Camino Real de Andaluca. (Salen de Toledo en 31 de marzo
de 1568 siete monjas, el padre Pablo Hernndez y doa Luisa de la Cerda. Pasan
por Ventas de Diezma y Orgaz, las dos primeras de viedos, luego media legua de
montes, para terminar pasando entre dos cerros. Antes de llegar a Orgaz, se deja a
la derecha Ajofrn y Sonseca. De Orgaz siguieron por lo Ybenes, una legua
larga.(4,19 km)Orgaz est en una caada al pie de la sierra de los Ybenes, y dista
media legua. La distancia entre Toledo y Malagn es de unas 14 leguas. Los
caminos que a l conducen son, aun ahora, speros, estrecho, montuosos y mal
acondicionados. As el viaje haba de ser muy molesto. Desde los Ybenes

95

LVAREZ, Toms; DOMINGO, Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.
Pg. 33

56

quedaban ocho leguas hasta Malagn por tierras despobladas. Aparecen tres
ventas separadas cada una dos leguas: Venta de las Guadalerzas o Venta de Juan
de Dios, Venta de Darazutn o Venta de En medio y Venta de La Zarzuela. A dos
leguas est Malagn, en la ruta de Andaluca, en la Caada Real, la actual CN401.96
Sale de Malagn el 19 de mayo de 1568 camino de vila parando en Toledo y
Escalona. Y tras un mes de estancia de nuevo para Medina pasando por Duruelo,
futura fundacin de Fr. Juan de la Cruz. De ah a una nueva fundacin: Valladolid.
Desde Valladolid se gestiona la fundacin de Toledo. Parte en febrero de 1569
hacia Medina y Duruelo pasando dos semanas en vila. Desde all sale hacia
Toledo, 20 leguas de camino pasando por El Tiemblo, en cuya posada se
hospedan; Cadalso de los Vidrios y San Martn de Valdeiglesias. En mayo
nuevamente viaje de Toledo a Pastrana pasando por la Corte de Madrid. Casi 1000
kilmetros en un ao, nos dan una idea de la intensa actividad viajera de Teresa de
Jess teniendo en cuenta que las jornadas comprendan unos 30 kilmetros.
Ya en el ao 70, desde vila de nuevo emprender camino hacia Salamanca. Son
17 leguas con dos paradas en Narros del Castillo y Pearanda de Bracamonte.
Funda en Alaba de Tormes, regresa a vila y pasa all unos meses. En el ao 71
viaja de nuevo a Alba, y de all, pasando por Salamanca, Medina del Campo y vila,
llega a Segovia. Tras una pausa obligada por las circunstancias, emprende de
nuevo camino en el ao 74. De ests andaduras cabe destacar la realizada de
Salamanca a Beas del Segura en Jan 558 kilmetros, habiendo cruzado entre
enero y febrero los puertos de Guadarrama y Despeaperros. Se sucedern
nmeros viajes que la llevarn hasta Burgos para finalmente morir el Alba de
Tormes de camino a vila.
Las andaduras teresianas tienen mucho de pintoresco en el sentido paisajstico del
trmino: el movimiento, el paralaje, la sorpresa, la variedad y el intrincamiento son
caractersticas del paisaje recorrido por Teresa. Sin los nodos que unen esta red:
las fundaciones, no podramos hablar seguramente de los desplazamientos
teresianos, ni tampoco de las fundaciones. Ambos cobran sentido desde el cosido

Despeaperros vista garganta viejo, Espaa.

Creado por Gustave Dor, publicado en Le Tour
Du Monde, Pars, 1867

de las andaduras y desde la lgica de los emplazamientos.

96

Ver cartografa anexa.

57

1.1.4. Sentido de los viajes.

El itinerario como observatorio
Los fundadores de los espacios son hombres del silencio y del desierto. El
individuo reconstruye una y otra vez su territorio repitiendo gestos, topos: el hbito.
El nmada es aquel que no pertenece a ningn espacio, que se reparte l mismo,
que se derrama, que cambia de espacio, de sentidos y de palabras, que ocupa un
lugar pero sin lmites. el andar puede convertirse en un instrumento que,
precisamente por su caracterstica intrnseca de lectura y escritura simultneas en
el espacio, resulte idneo para prestar atencin y generar unas interacciones en la
mutabilidad de dichos espacios97
Los puntos de partida y de llegada tienen un inters relativo: el espacio intermedio
es el espacio del andar, esencia misma del nomadismo, es el lugar donde se
celebra cotidianamente el rito eterno del errar. Del mismo modo que el recorrido
sedentario estructura y da vida a la ciudad, el nomadismo asume el recorrido como
lugar simblico donde se desarrolla la vida de la comunidad. Teresa de vila
asume en cierta manera ese ideal de la vida nmada o peregrina donde la meta se
alcanza en cada etapa del caminar.
La experiencia de situarnos ante un paisaje tiene dos direcciones: una experiencia
de salida y vuelta de s que permite una experiencia relacional con el espacio
mucho ms intensa que la contemplacin de una escena completamente plana. Se
trata de un espacio que entra dentro del propio ser configurndolo consigo, a la vez
que el propio observador configura el paisaje que est viviendo.98 El propio cuerpo
se convierte de nuevo, como lo fue en el origen nmada, en un medio para poder
aprehender el espacio. Es necesario recorrerlo, interactuar con un grado de
complejidad aun mayor que la simple visin esttica de una panormica.
Somos figuras en un paisaje, lo que indica dos caminos que se dan unitariamente, el de la salida de s, de manera tal que ella misma nos va constituyendo en centro,
mientras nos constituye horizonte, y la vuelta de s desde el horizonte que tambin

PALENCIA, Benjamn. Montes. 1973. leo sobre

lienzo. 54 x 65 cm.
Siglo XX. Transvanguardia/Figuracin. Realismo
Crtico Escuela de Vallecas

est construyndose, lo que nos centra. Por la fuerza de cmo las cosas van

97
98

CARERI, Francesco. Walkscapes. El andar como prctica esttica. Editorial Gustavo Gili, s.a. 2002. Pg. 27
PEREZ DE LABORDA, Alfonso (2006) p. Cit. pg.355

58

siendo, centro y horizonte no son formas fijas, sino esencialmente mviles;

adems, con un movimiento de ensanchamiento. 99
El cientfico al analizar una parte de la realidad se transforma en un sujeto con una
mirada transfigurada, capaz de discriminar y de seleccionar de entre la multitud de
informaciones que recibe, aquella que le permite avanzar de forma ms certera en
el conocimiento de aquello que estudia. Se trata por lo tanto de una mirada en
cierta forma dirigida: una mirada que est en periodo de bsqueda. Si el paisaje
puede entenderse como una construccin mental, elaborada a partir de la
contemplacin de un determinado territorio desde la propia cultura, implica una
interpretacin de la realidad, un observador con un punto de vista subjetivo que
viene determinado en buena medida por el propio bagaje cultural, la personal visin
del mundo: una forma muy concreta de la mirada. Jos Antonio Marina, en su libro
Teora de la inteligencia creadora, esboza la capacidad de profundizar nuestra
mirada a travs de la discriminacin: lo que sabemos dirige nuestra percepcin.
Una cierta subjetividad juega, por tanto, su papel dentro de la investigacin
cientfica. Nuestro conocimiento anterior, nuestra cultura, dirigen muestra mirada y
la direccin de nuestra investigacin. Vemos desde lo que sabemos. La realidad se
ordena por un mecanismo mental de la subjetividad, igual que acontece en el
proyectar arquitectnico. El sujeto est percibiendo grandes dosis de informacin,
que finalmente, a travs del yo, terminan encajando, por el mtodo intuitivo, como
en un proyecto de arquitectura.
Podemos llamar simblica la actividad por la cual el hombre plasma la complejidad
de la experiencia organizndola en estructuras de contenido a las que corresponden
unos sistemas de expresin. Mediante lo simblico se logra nombrar la
experiencia, organizarla y constituirla como tal, hacindola reflexiva y comunicable.
La configuracin espacial interior de la obra de Teresa de Jess viene definida en
buena parte por una serie de caractersticas comunes como el uso de la luz, la
claridad, la transparencia, los espacios infinitos,que se encuentran en el paisaje
castellano. Se entiende el paisaje como contexto del sujeto que permite situar su
intimidad en una cartografa ms amplia. Santa Teresa se inserta dentro del paisaje
castellano: Castilla entendida como expresin de lo infinito y del vaco asctico y
la mstica como herencia cultural espaola.

99

Ibd. Pg. 358

59

Para el hombre sagrado el espacio no es homogneo: hay espacios sagrados que

se revelan como un punto fijo absoluto, un centro, se da una ruptura de la
homogeneidad del espacio. Para vivir en el mundo, hay que fundarlo, y ningn
mundo puede nacer en el caos de la homogeneidad, y de la relatividad el espacio
profano, es necesaria una refundacin del mundo, una toma de posesin del
territorio. El hombre sagrado no puede hacer suyo un territorio si no lo crea de
nuevo, si no lo consagra. Situarse en un lugar, organizarlo, habitarlo, son acciones
que presuponen una eleccin existencial: la eleccin del universo que se est
dispuesto a sumir al crearlo. Esto sucede en las andaduras teresianas. Est
refundando, a travs de sus fundaciones y sus andaduras, el espacio de Castilla.
Lo sagrado

se manifiesta en las hierofanas: la manifestacin de algo

completamente diferente de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en

objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural-profano. Al
manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de

ARIAS, Francisco. Paisaje. 1964 - 1968. leo

sobre lienzo. 50 x 70 cm. Siglo XX.
Transvanguardia/Figuracin. Realismo Crtico
Escuela de Madrid
Naci en Madrid en 1911. Forma parte de la
"Escuela de Madrid", comienza a descubrir los
paisajes manchegos y las marinas. Sus bodegones
de excelente calidad, y los paisajes en los que
retrata los campos de Castilla como una sucesin
de lomas y colinas horizontales, dejan paso a una
pintura ms gris en la que los paisajes se llenan de
accidente geogrficos.

ser l mismo pues contina participando del medio csmico circundante.100

No comenta en sus escritos la Santa sus impresiones por el paisaje de sus
andaduras, sin embargo, s se deduce de sus escritos la influencia que en ella
ejerca todo lo que la circundaba, pues ya nos consta que posea una excelente
medida para estimar en su justo valor los valores humanos, y siendo as, no pudo
por menos que influenciarse por el paisaje. La Santa vea el paisaje como algo que
la aguija y pone en pie y la impulsa a realizar la decisin de su propia vida dada la
fundacin que intenta. El paisaje sera para Santa la idea de una accin esforzada y
tensa, el paisaje es para la Santa, mbito de su existencia. 101
Espaa es tierra de conquistadores, en este momento se estn enviando colonos a
Amrica. Dos formas supremas en que la existencia castellana se ha hecho
accin histrica: la forma pica, la salida de la existencia de s misma hacia el
logro heroico de una elevada meta exterior, el triunfo sobre las gentes de Mahoma,
la conquista y edificacin de un Nuevo Mundo, la unidad catlica de EuropaY la
forma mstica, el camino de la persona hacia el fondo y ultrafondo de s misma en
busca de una plenitud a la vez real y vivida pica o msticamente el castellano

100

La experiencia profana del espacio se define por la relatividad, toda orientacin verdadera desaparece,
pues el nico punto fijo no goza ya de un estatuto ontolgico nico: aparece y desaparece segn las
necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no hay mundo, sino tan slo fragmentos de un universo roto, la
masa amorfa de una infinidad de lugares mas o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el
imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en unan sociedad industrial. ELADE, Mircea
Das Reilige un das Profane, Von Wesen des Religisen,Hamburg, 1957.Lo sagrado y lo profano.
Paids, Barcelona.1998. pg. 23

101

UGALDE Y AGNDEZ, Jess Mara de. p. Ct. Pg. 174

60

quiere moverse hasta el termino de lo que se propone, aunque este trmino no

puede ser sino el infinito.102 Teresa ana esas dos formas de existencia.
El viaje como experiencia
Teresa de Jess, como escritora, trata de transmitir su experiencia ntima a travs
de la metfora. Esto supone una traduccin de la interioridad en exterioridad. La
construccin del paisaje interior a partir de la referencia exterior: el movimiento
unamuniano del sujeto hacia el paisaje y del paisaje hacia el sujeto. El cuerpo y el
espritu se hacen necesarios para percibir el espacio. Hasta que no se ha
experimentado un espacio con el propio cuerpo, no se puede integrar ni asumir
como una experiencia espacial propia. Se trata de poner en relacin los dos
apartados anteriores: la relacin del paisaje experimentado por Santa Teresa y su
expresin espacial de la vivencia mstica a travs de ese doble movimiento que
queda descrito por Unamuno: Todo imaginar, todo conocer es y recordar. Y todo
recuerdo es una metfora. La conciencia de lo eterno, el ansia de inmortalidad, es

ARIAS, Francisco. Castilla. 1958. leo sobre lienzo..

Coleccin Particular
Siglo XX. Transvanguardia/Figuracin. Realismo
Crtico Escuela de Madrid

la esencia del alma racional. Alma racional y metafrica103

El paisaje puede entenderse como una construccin mental, lleva implcita una
interpretacin de la realidad; un observador con un punto de vista subjetivo
determinado por el propio bagaje cultural y la personal visin del mundo: una forma
muy concreta de la mirada. Se produce un movimiento del espectador hacia el
objeto de contemplacin, una salida del sujeto al encuentro de la realidad que a su
vez tiene un camino de retorno, en palabras de Unamuno un camino de ida y
vuelta. La propia naturaleza, transformada ya en paisaje, al retornar, configura de
nuevo la interioridad del observador. Mara Zambrano trata de dar una visin
unitaria de conocimiento, una forma de contemplar la realidad desde la plenitud y la
totalidad de la persona. No slo desde la racionalidad. Recogiendo dimensiones de
la persona tales como la intuicin, la sensibilidad, lo afectivo, incluso lo irracional,
propone una nueva forma de explorar el mundo. Su pensamiento, su lenguaje
potico, es el mtodo para aprehender la realidad. Esta forma de conocimiento
entra en el seno de la transmisin de la experiencia mstica recogida en la obra de
Las Moradas. El pensamiento de Zambrano abre la puerta hacia una interpretacin
del paisaje asumiendo la experiencia dentro de la propia interioridad como la

102

ENTRALGO, Lan. A lo que llamamos Espaa. Ed. Austral. Espasa-Calpe, D.L. Madrid, 1971. pag.141.

103

UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y
prlogo Ricardo Senabre, Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pp. 582.

61

mirada configuradora y contemplativa del paisaje. Analiza la poca moderna

detectando la necesidad de una vuelta el lenguaje metafrico que sirva como medio
de visibilidad y expresin de s y del mundo: la exterioridad y la interioridad se unen
a travs de la mirada hacia el paisaje.
Aprovchame a m tambin ver campo o agua o flores [] me despertaban y
recogan y servan de libro. (Vida 9, 5)
Cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores,
msicas, etc. (Relacin 1, 11)
La mirada de Teresa de vila supone una nueva forma de conocimiento y
acercamiento a la realidad. La nota caracterstica de sus miradas es la interioridad,
la acogida en s de lo otro y del otro. El paisaje de la interioridad, del acoger en s
tomando la experiencia de lo exterior, pero redibujando de nuevo ese pasaje en el
espacio ntimo. Se trata de una experiencia de intimidad, que en lugar de lanzar la
propia cultura hacia la naturaleza, transformndola en paisaje, atrae hacia el
interior esa naturaleza, mezclando la propia personalidad, sentimientos, intuiciones
y vivencias formando ese paisaje interior, ntimo. El resultado es un doble
movimiento de recibir y volver a acoger en s, pero saliendo a su vez de s, un
movimiento de ida y vuelta al paisaje dentro de la propia intimidad. En esta
configuracin del paisaje, tiene influencia no slo la propia racionalidad o la visin
intelectual, sino que se integran todas las capacidades de la persona: afectividad,
sensibilidad y precepcin se suman en una sola mirada.104

104

Es evidente que la arquitectura enriquecedora tiene que dirigir todos los sentidos simultneamente y
fundir la imagen del yo con nuestra experiencia del mundo. [] La arquitectura articula las experiencias de
ser-en-el-mundo y fortalece nuestro sentido de la realidad y del yo [] El significado primordial de un
edificio [] est ms all de la arquitectura; vuelve nuestra conciencia hacia el mundo y hacia nuestro
propio sentido del yo y del ser. La arquitectura significativa hace que tengamos una experiencia de
nosotros mismos como seres corporales y espirituales.PALLASMAA, Juhani. The eyes of the skin.
Architecture and the senses, Wiley-Academy, Chichester (West Sussex), 2005. Versin castellana Los
ojos de la piel. col. Arquitectura ConTextos. Ed. Gustavo Pili, Barcelona 2006. Pg.11

62

2.INTERIOR (ms adentro que): EL CONVENTO-LA CELDA.

63

2.

INTERIOR (ms adentro que): EL CONVENTO-LA CELDA.

Ahondando en la interioridad, aparecen los conventos como espacios de lo domstico y

la celda como ncleo de lo interior. La lgica de las fundaciones desvela una relacin
territorial de cada una de ellas que inserta cada convento dentro de otra serie de redes
como los principales caminos de comunicacin o las fundaciones jesuticas. Los
conventos solan estar, salvo dos casos excepcionales, en grandes ciudades
perfectamente comunicadas por los caminos de la poca. No tenan que estar en
lugares apartados, solitarios. Esta red territorial, a modo de rizoma, permita
comunicaciones y conexiones intensas mientras que al mismo tiempo su situacin
dentro de las ciudades garantizaba lugares de silencio y desierto. El encerramiento y la
pobreza, no equivale para Teresa de Jess a incomunicacin, al contrario, busca
aquellos lugares donde estn los mejores telogos para atender a sus monjas,
lugares como Medina del Campo donde se celebraban las famosas ferias
comerciales.
Por otro lado se estudia la lgica del habitar en los conventos anteriores a la Reforma,
caracterizados en la Encarnacin, para pasar en un segundo momento a analizar las
nuevas fundaciones, sus caractersticas principales y el reciclaje de antiguos espacios
domsticos. La fundadora busca arquitecturas slidas, los elementos imprescindibles,
qu nada sobre. Esta idea configura espacios sobrios, aunque soberbios que, en los
casos construidos por la Santa, se han mantenido hasta nuestros das. Aparecen dentro
del propio convento situaciones de umbral y de trnsito en entre lo pblico y lo privado,
lo comn y lo ntimo unas relaciones de exterioridad-interioridad que hacen de los
conventos universos en s mismos dentro de las ciudades. Son espacios para el
silencio a la vez que islas y archipilagos interconectados.
Posteriormente se analiza la celda como el espacio de la intimidad: la alcoba. Se trata
de establecer las relaciones entre el espacio y el cuerpo en el habitar, la bsqueda de
silencio y el movimiento hacia la interioridad a travs del vaco de los espacios.105 La
celda posee una condicin de rtula, puesto que es a la vez interioridad y exterioridad.
Interioridad ntima respecto del resto del territorio. Pero al mismo tiempo exterioridad en
cuanto que por la misma accin de escribir, la celda envuelve la interioridad y la
intimidad que Teresa est recogiendo en sus escritos.

105

No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos
ms importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede
ser muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que
seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs
y que se supone que conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, JeanGuy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre E vironments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto. Los
entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003. pg. 179

64

2.1.

E convento: una red enn el territorio

El

Los convventos solan estar,

e
salvo dos
d casos exccepcionales, en grandes ciuudades
106
perfectam
mente comunicadas por los caminos
c
de la poca.

No teenan la prescrripcin

de estar en lugares apartados, eran espacios de silencio e intim

midad en meddio del
bullicio dee las ciudadess. Teresa querra que estuvieesen bien interrcomunicados.. Este
rechazo del
d campo reesponde a unna eleccin deliberada:
d
slo en las ciuudades
encontrarn las carmelitas el ambientte cultural necesario para alccanzar la plenitud en
su vida espiritual, porr ejemplo, coon las escuellas y las uniiversidades quue les
proporcionarn directores espiritualess versados.1077 Para ella, el campo
c
ofrece pocas
posibilidaddes. Estaba muy
m bien inform
mada de lo quue aconteca fuera
f
de la claausura,
incluso fuuera de Espaa, en las indias a travs de sus hermannos y de numeerosos
misioneroos que las visittaban. Es celebbre el intenso correo que Saanta Teresa maantiene
con todass las superioraas de sus funddaciones. Unaa localizacin de
d los conventos en

vila. V
Vista general. - Deesde el cerro de San
Mateo- Anton Van Denn Wyngaerde. 15570.
Tinta S// papel. 74 x 23. Biblioteca
B
Nacionaal de
Viena. IImagen del libro Ciudades
C
del Sigloo de
Oro: Laas Vistas Espaolas de Anton Van der
Wyngaeerde, Richard L. Kagan (dir.). Ed. El
Viso Maadrid,(1986). Archhivo J. L. Pajares.

lugares deespoblados hubiese entorpeccido esta red que ella quera establecer.
e
Monasterio dee la Encarnacin

2.1.1. Las
L Fundaciones. Un nuuevo espaciio para el siilencio.
Situacinn de los convventos de claausura en el s.XVI.
s
El monassterio de la Enncarnacin, enn los primeross tiempos, see asemejaba en
e su
planificacin y acondicionamiento unaa aldea castellana: la plaza, la fuente centrral, la
iglesia lateeral y las celdas de las que se destacaba, como en todoos los monasteerios,
la prioral. Santa Teresa es mujer en una poca en la que algunoos conventos era
e el

106

Teresa recorri
r
Espaa dee norte a sur. Ella, que tanto amaba la naturaleza, puddo apreciar la herm
mosura
de algunos paisajes
p
y sin embbargo nunca se le pas por la cabeza la idea de funddar un Carmelo en medio
del campo. ciertamente, ellla elogia la vida ermitaa, pero ess en plena ciudadd donde se esfueerza en
recrear ese ideal; en un esppacio aislado del mundo exterior por
p altos muros, se
s acondicionarnn unos
rincones en
e un jardn, por pequeo
p
que sea, o en cuchitriles- para permitirle a las religiosas retirrarse y
meditar PER
REZ, Joseph. (2007) p.cit. Pg. 79
7
107

Monasterrio de la Encarnacinn, Postal, 1945.

Ibd. Pg. 80.

65

refugio paara las mujerees no casadaas, que no tennan otra opcin de subsisttir en
sociedad
. Era necesaario un encerraamiento librarllas de estar suujetas a un hom
mbre
(Fundacionnes 31,46 julio de
d 1582). El mo
onasterio de laa Encarnacin en
e el que ingrees la

Santa llegg a tener hastta 200 monjass con un rgim

men de salidass, visitas, asisttentas
personales, que generaba grandes deesigualdades dentro del monasterio. Muchaas de
las monjaas que vivan enn esa situacinn no tenan voccacin.
El proyeccto de Santa Teresa
T
ser fuundar un pequueo grupo dee 13 en un primer
p

Monasteerio de la Encarnacin,

momento que se ampliiar a 21 definnitivamente quue posibilite vivir intensamennte la

regla original del Carmelo. En su primera fundacin, el conventto de San Joss, en
vila, Tereesa quera funddar un espacioo donde vivir de forma ms favorable
f
ese deseo
d
de vuelta a los orgenees, con rigor, pobreza y suupresin de diiferencias entrre las
monjas. Era necesarioo un encerram
miento, la claausura era unn instrumento para
liberarse de las intervennciones del exxterior (Caminoo de Perfeccin 5, 6)que no haya
vicario quue tenga manoo de entrar y salir Teresa prohbe los tutores
t
masculinos,
quiere creear un espacio de libertad para la mujeer, un espacioo del que en este
momento no gozan ni laas grandes dam
mas. Tambin interviene en la libertad espiritual
eliminando la piedad encargada que taantos rditos daba
d
en otros conventos.
c

Monasteerio de la Encarnacin, planta baja

En las Coonstituciones reedactadas por ellas misma se

s hace referenncia a los aspectos
materialess as como a la
l calidad de laas construccioones. La casaa jams se labbre, si
no fuese la iglesia, ni haya cosa curiosa, sino toosca de madeera; y la casaa sea
pequea y las piezas baajas; cosa quee cumpla a la necesidad no superflua. Fueerte lo
ms que pudieren,
p
y la cerca alta y caampo para haccer ermitas quee se puedan appartar
a oracin, conforme lo que hacan nuestros
n
padrees. Que todoos los monastterios
sean pobrres Cap. 8 de las Constitucioones, Salamancaa, 1581 Mandamos que nueestras
casas no se labren conn edificios sunntuosos, sino humildes, y laas celdas no sern
mayores de
d doce pasoss en cuadro. (Constituciones
(
de Alcal, 1581, cap. 2.) Impo
orta la
funcionalidad y la sobriedad en la ornnamentacin. La
L mxima de las construcciones
teresianass es la sencillez, no escatimaando en la caliddad de los matteriales de cara a la

Monasterrio de la Encarnacinn, planta superior

durabilidaad y la funcionaalidad.
Los conveentos de esta primera etapa se caracterizaan por la sencillez, por la varriedad
de las fueentes de financciacin y en consecuencia por
p el eclecticismo formal. Otras
veces hubbo que tomar ermitas
e
o iglesiias ya construiidas, con la coonsiguiente varriedad
formal de soluciones gticas, plateresscas, e inclusoo como sucedii en Pastranaa y en
Malagn las carmelitass reciben solaares para edificar y recurssos para acom
meter

66

empresas arquitectnicas de mayor alcance.108 Ser en estos ltimos donde se

adopte el estilo Manierista extremadamente clasicista como el de Nicols de Vergara
mucho ms acorde a las ideas de la fundadora. Teresa se enmarca en un momento
en el que se busca la belleza en las proporciones puras, en la abstraccin y el rigor
conceptual como se puede ver en las trazas del Monasterio del Escorial de Juan de
Herrera. 109
A pesar de los inicios humildes, Teresa busca casas de recogimiento. En el interior,
los arcos puros, las bvedas de lunetos, completan con sus limpios tmpanos el
intimismo y la devocin carmelitana 110. S busca sin embargo amplios espacios en
las huertas y los jardines de las fundaciones:
Mas trece pobrecitas, cualquier rincn les basta. Si porque es menester por
el mucho encerramiento tuvieren campo y aun ayuda a la oracin y devocin
con algunas ermitas para apartarse a orar, enhorabuena; mas edificios y casa
grande ni curiosa, nada. (Camino de perfeccin 2, 9)
En opinin de Muoz Jimnez111, se dan tres tipos diferentes de conventos:
1.

Edificios donados a la Santa, ya edificados y en los que la capilla se suele

colocar en el zagun como ocurri en vila, Medina del Campo, Valladolid,
Burgos, Salamanca, Alba de Tormes, Segovia y Sevilla.

2.

Edificios con ermita o iglesia anterior, como en Toledo, Beas, Villanueva de

la Jara, Caravaca, Palencia y Soria.

3.

Solares para edificar como sucedi en Pastrana y Malagn.

108
MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. Arquitectura carmelitana (1562-1800. Diputacin Provincial de vila.
Institucin Gran Duque de Alba. vila, 1990. Pg. 46
109

Qu justo resulta que estos trances msticos tengan lugar en celdas blancas, en edificios de granito y
cal, con aristas vivas, como el nico marco digno de los arrebatos clicos! Y que sea precisamente la
pobreza la ms casta humildad, la que determine nada menos que un estilo arquitectnico, que podemos
llamar teresiano! Y ello es congruente con el clima esttico de la poca donde tantas pragmticas se
dictaron contra el lujo. CAMN AZNAR, Jos. Santa Teresa en la esttica de su tiempo en el Catalogo
de la Exposicin Santa Teresa y su tiempo. Comisara General de Exposiciones. Direccin General de
Bellas Artes. Ministerio de Educacin y Ciencia. Madrid, 1970. Pg. 9

110

La pobreza de sus monasterios arranca de que en su mayor parte procedan de casas a veces
ruinosas que la Santa adquira o le regalaban para sus fundaciones. Cuando funda en Toledo, la misma
noche de la instalacin, tiene que hacer obras que espantan a los vecinos. Cuando se instala en la primera
mansin, en San Jos, de medina del Campo, las paredes estaban sin embarrar y algunas partes por el
suelo y la misa la oyeron por unas resquicias de la puerta. En Salamanca la casa era muy grande y
desbaratada durmiendo sobre paja. Ibd. Pg. 10
111

MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. p. cit. Pg. 79

67

FUNDACIONES DE CARMELITAS DESCALZAS

1. San Jos de vila (1562)

2. San Jos de Medina del Campo (1567)
3. San Jos de Malagn (1568) Patronato de
Da. M Luisa de la Cerda
4. La Concepcin de N S del Carmen de
Valladolid (1568)
Patronato de Da. Mara de Mendoza
5. San Jos de Toledo (1569) Patronato de
los Ramrez de Toledo
6. N S del Carmen de Pastrana (1569)
Patronato de Da. Ana de Mendoza
7. San Jos de Salamanca (1570)
8. La Anunciacin de N S del Carmen de
Alba de Tormes (1571)
Patronato de Da. Teresa de Laiz, esposa de
Francisco Velsquez (contador del Duque de
Alba)
9. San Jos del Carmen de Segovia (1574)
10. San Jos del Salvador de Beas (1574)
11. San Jos de Caravaca (1574) _Patronato
de D. Rodrigo de Moya.
12. San Jos del Carmen de Sevilla (1575)
Patronato de Lorenzo de Cepeda (hermano de
la Santa)
13. Santa Ana de Villanueva de la Jara (1580)
14. San Jos de Palencia (1580)
15. La Trinidad de Soria (1581) Patronato de
Da. Beatriz de Belmonte y Navarra.
16. San Jos de Burgos (1582) Patronato del
Licenciado Aguilar

Anlisis Territorial. Las Fundaciones: una red en el s.XVI

Aunque la mayora de la poblacin era rural y las ciudades slo albergaban el 20% de
la poblacin, stas eran el motor econmico y de desarrollo. Santa Teresa sita todas
sus fundaciones en ncleos de importancia estratgica: Medina del Campo, que
junto con Medina de Rioseco constituan las dos ciudades espaolas con ferias de
importancia internacional; Malagn, que se sita en el cruce de caminos de las rutas
que desde Castilla se dirigen a Andaluca; Valladolid, ciudad en la que Carlos V sita
de forma ms permanente dentro de su itinerancia, la Corte, cabecera de una zona
agrcola y asiento del principal tribunal de justicia Castellano; Toledo, uno de las
ciudades ms importantes de Castilla; Salamanca, ciudad universitaria de
trascendencia internacional; Segovia, el mayor centro productor de paos; Burgos,
sede del consulado que controlaba el comercio de las lanas; Sevilla, otra de las
principales ciudades de Castilla, controlaba las rutas martimas que salan hacia
Amrica y reciba todos los productos importados de las colonias Como se puede
concluir, Teresa buscaba para sus fundaciones los nodos ms vitales de la poca.

69

Una de sus fundaciones frustradas era la de la recin estrenada en el reinado de

Felipe II capital: Madrid.112
Santa Teresa establece una red de fundaciones que coincide con la forma natural de
estructurar el recorrido estratgico de la Pennsula Ibrica de norte a sur. En el trabajo
realizado en el ao 2001 en el Laboratorio de Tcnicas y Paisajes Contemporneos
de la ETSAM113 se analiz el territorio desde el punto de vista de la estrategia militar.
Esta forma de la mirada desvel el dibujo de un itinerario muy concreto para cruzar la
Pennsula desde Pirineos hasta Cdiz. En este estudio en el que se trabajaba con el
territorio como un tablero de juego / campo de batalla, en el que moverse
estratgicamente se definan las cordilleras y los ros peninsulares como trincheras y
obstculos que atravesar. Aparecan as una serie de puntos clave que marcaban un
recorrido. El historiador Joseph Prez seala que la ruta principal de comunicacin en
esta poca era el eje norte sur que se dibuja de Bilbao a Sevilla pasando por Burgos
Segovia y Toledo. Todos los acontecimientos del s. XVI se ubican en una franja de
territorio de unos cien o doscientos kilmetros a lo largo de este eje.
Casi todas las fundaciones de Santa Teresa tienen lugar en esta franja, excepto el
convento de Caravaca. Villanueva de la Jara y Beas del Segura cercanos a dos
prsperas ciudades manufacturera como son Cuenca y beda respectivamente. Ya
desde comienzos del s. XV Castilla est en plena expansin: la artesana, el gran
comercio internacional vinculado a la lana, la agricultura, las manufacturas y los
beneficios coloniales forjan grandes ciudades como Alba de Tormes, Alcal de
Henares, Almagro, Pastrana, Medina de RiosecoEs en este mbito en el que se

112
Fuente consultada: FERNNDEZ LVAREZ, Manuel. El S.XVI. Economa, sociedad, instituciones. Tomo
XIX de MENNDEZ PIDAL, Ramn. Historia de Espaa. Espasa-Calpe. Madrid 1989.
113

Una red tiene forma, los sistemas la tienen son lineales o en red, en estrella o radiales, constelaciones
iterativas, automrficas etc. etc. La forma de la red es su estilo, lo que impregna de coherencia a las
partes. No es una abstraccin pues la red de Campos de batalla tiene necesariamente memoria y lugar,
ambos extraordinariamente unidos hasta el punto de que seguramente solo una reflexin sobre ambos nos
permitir construir una red racional individualizar cual es su forma mejor y dibujarla. Sobre todo dibujar ese
dibujo, trabajar su belleza, economa y coherencia. Deber explicarse a s mismo, la red ser buena cuando
dibujada explique la doblez memoria/paisaje que plantea su doble atencin, sin discursos. Los distintos
lugares, los paisajes caractersticos de nuestra geografa ligados a episodios memorables, a batallas en las
que precisamente esas geografas eran la estrategia y razn de ser.
El paso de tiempo, las distintas memorias de nuestra geografa, el paso de romanos, visigodos, rabes,
franceses, las pugnas internas, la memoria sinttica de los pasos que se dieron para ser lo que somos y
fundir ambos argumentos, trabar las lneas de la memoria a los pliegues de la geografa, dibujar la
pennsula, sus climas, pliegues, lneas y atravesarlas con las lneas y fugas de la memoria, desde el tiempo
geolgico, del movimiento de placas -Gmez Sal moviendo las manos como un partero para sacar la
cabeza del recin nacido explicndonos la razn de ser del clima y la orografa peninsular- hasta el tiempo
histrico convergiendo ambos para adoptar formas que se alumbran y alumbran, dan sentido. Esa es la
belleza de una red, la mxima simplicidad y elegancia a la que esperamos. BALOS, Iaki. Campos de
Batalla. ACTAR. Barcelona, 2005. Pgs. 129

70

desarrollaa la reforma ccarmelitana.114 Esta estructuura de fundaciones muestraa una

interesantte visin estrattgica y pragm
mtica de Teressa de Jess que lejos de aisslarse
del mundoo, por el contrrario se sita en
e pleno corazn de la vida cultural
c
y social del
momento. Su red de fuundaciones sueele vincularse a emplazamieentos en los quue La
Compaaa puede dar seervicio a sus monjas.
m
Relataa en el libro de
d Las Moradaas los
grandes sufrimientos
s
q tuvo al inicio de sus experiencias
que
e
msticas
m
cuando los
prelados que
q la aconsejaban no entendan como possitivas estas exxperiencias porr falta
de conoccimiento. Siem
mpre garantizar que las mujeres que entraban en sus
fundacionnes fuesen atendidas por hoombres bien foormados, con cultura capacees de
leer en essa interioridad que experimentaban. Su recclusin en Toleedo en los aoos de
persecucin coincide con
c su amistaad con el Corrreo Mayor dee la Ciudad enn una
poca donnde todo lo va a tener que organizar y dirigiir por carta115

Fundacioones y focos culturales dee la poca.

Teresa dee Jess tena amistades
a
muyy influyentes enn Medina: conoca a Fray Anntonio
de Heredia, antiguo prioor del conventto de la Encarnnacin de vila, Baltasar lvvarez,
Rector dee la Compaaa de Jess enn la villa de laas ferias y connfesor de la Santa.
S
Tambin contaba con amigos entre la nobleza coomo Simn Ruiz o Franciscco de
Dueas. All,
A el P. Baltassar lvarez, Reector de la Com
mpaa, est deeseoso de ayuddarla.
El P. Fr. Antonio
A
Heredia, Prior del Carmen, cuentaa con una diriggida que vendeer la
casa dondde se situar laa nueva fundaccin. Medina del
d Campo era una gran ciudaad de
la poca. Contaba con unos 25.000 habitantes116, menos que Toledo
T
o Valladolid,
que tendran unos 40.0000, pero ms que
q Madrid o Zamora
Z
que esttaban en torno a los
15.000. Se trataba unn centro econmico y un foco culturaal. A ella lleggaban
mercaderees de toda Euuropa para parrticipar en las ferias que see celebraban en
e los
meses dee mayo y octubbre. Medina del Campo, la priimera de las fuundaciones fueera de
vila se encuentra relaativamente cerrca, a dos jorrnadas. Medina es un centrro de
contrataciin a nivel europeo y haasta de las Amricas
A
y ello le da un matiz
117

cosmopollita, universal.

Dibujo de Antn Van den Wyngaerde 1565

(Medina deel Campo -15 de

d agosto de 1567)

Doa Luissa de la Cerdaa, hermana del Duque de Meedinaceli, insistte vehementem

mente
en fundarr un monasteriio en memoriaa de su esposo fallecido Arees Pardo, Seor de
Malagn. Tras considderar que por ser un luggar pequeo, sin posibiliddades

114

PEREZ, Joseph.(2002)
J
pp.cit. Pg. 80

115

LVAREZZ, Toms; DOMING

GO, Fernando. (20011).p. Cit. Pg. 171

116

PEREZ, J. Santa Teresa de Jess y la Espaaa de su tiempo, Madrid 2007.

117

LVAREZZ, Toms; DOMING

GO, Fernando.( 20011).p. Cit. Pg. 33
3

71

econmicas amplias, el convento deba fundarse bajo la renta de Doa Luisa, salen
de Toledo hacia Malagn. All se alojan en el palacio-fortaleza puesto que la casa en
la que se iban a instalar aun no est lista. El primer convento se situar en una casa
cerca del mercado, lo que no permita el silencio que buscaba la fundadora. Se
escoge otro lugar al sur de la poblacin, en un antiguo olivar y se construye un
convento ex nov bajo las trazas de Juan de Mora que se terminar once aos
despus de su primera visita.118 (Malagn 11 de abril de 1568)

Ser Mara de Mendoza, hermana de Don lvaro de Mendoza, obispo de vila quien
ofrezca una casa con una huerta muy buena y grande en Valladolid, aunque a

HOGENBERG, Franz.Vista de Valladolid en

BRAUN, Georg. Civitates Orbis Terrarum.
Colonia 1572

Teresa no le convence demasiado por estar casi a un cuarto de legua del lugar
(Fundaciones 10, 1): una huerta llamada Ro Olmos, entre el Pisuerga y el ro Olmos, a

casi dos kilmetros de la ciudad. Se trata de una finca bellsima, pero insalubre por lo
que han de trasladarse a otro lugar, a las afueras de la ciudad, en el camino real que
va desde la Puesta de Santa Clara al Pisuerga. Ser esta fundacin la que acoja en el
siglo posterior toda una generacin de religiosas humanistas; lectoras del latn, del
griego y del hebreo, conocedoras de la Biblia y consumadas poetisas.119 (Valladolid
15 de agosto 1568)
Desde Valladolid se gestiona la fundacin de Toledo. Cerca de la Sinagoga, en una
casa bajita y estrecha, con un pequeo patio se sita la quinta de las fundaciones
teresianas. Toledo, ciudad imperial, aun sigue siendo el corazn de Castilla. Protegido
por una triple muralla, alberga unos 90.000 toledanos.120 Inicialmente en algunas
casas alquiladas, el emplazamiento definitivo de la fundacin ser el Palacio de doa
Luisa de la Cerda Para Teresa Toledo es Toledo. Como para el Greco, con quien
coincidi aqu en 1577 y en quien influy- al decir de muchos eruditos- sugirindole

HOGENBERG, Franz.Vista de Toledo en

BRAUN, Georg. Civitates Orbis Terrarum.
Colonia 1572

118

Ibd. Pg. 46

119

Ibd. Pg. 58.

120

FERNNDEZ ALVAREZ, Manuel; MENNDEZ PIDAL, Ramn. JOVER ZAMORA, Jos Mara. El siglo XVI:
economa, sociedad, instituciones Historia de Espaa volumen XIX. Espasa-Calpe. Madrid. 1990. Pg. 69

72

con sus visiones, tema, diseo y hasta cromatismo para sus geniales creaciones.121
(Toledo 14 de mayo de 1569)
Tras la presin de la Princesa de boli, doa Ana de Mendoza para que se funde un
convento en Pastrana, Teresa sale hacia Madrid donde se hospeda en las Descalzas
Reales donde se pone en contacto con numerosas mujeres influyentes de la Corte.
Doa Juana de Austria hermana de Felipe II o doa Leonor de Mascareas, aya del
Rey, son algunas de estas mujeres principales que la visitan. Ser la red de
relaciones personales que teje en sus continuos viajes la que posibilite en muchas
ocasiones la empresa de las fundaciones. Viajan en una carroza enviada por la
Princesa de boli en dos das a Pastrana. Se trata de una villa de unos 827 vecinos
que albergan la mansin de los prncipes.122 Esta fundacin ser la ms poltica de
todas las emprendidas y quizs por esta razn no tuvo el fin esperado por los nobles
que la iniciaron. Tras numerosos enfrentamientos con Ana de Mendoza, y tras llevar
un ao en el monasterio, las monjas dejan la fundacin para dirigirse a Segovia.
(Pastrana 23 de junio 1569)
Desde Toledo sale en esta ocasin para fundar en Salamanca. Al mismo tiempo, los
Carmelitas han fundado un colegio en Alcal de Henares. Se trata de los dos centros
universitarios de su tiempo. Teresa es gran admiradora y amiga de letras. Estas
fundaciones suponen situarse en el epicentro de la cultura dentro de la Pennsula. La
universidad de Salamanca cuenta con 7000 matrculas.123 Se instalan en un primer
momento en una casona al norte de la ciudad anteriormente habitada por estudiantes
para pasar un segundo emplazamiento entre la plaza de San Benito y la calle de los
Doctrinos. Finalmente, se instalarn en Cabrerizos, lugar contiguo a la ciudad. Es en
Salamanca donde comienza a escribir el Libro de las Fundaciones por mandato del P.
Ripalda. (Salamanca 1 de noviembre 1570)
Alba de Tormes, en la Va de la Plata romana, Villa Ducal acoge su octava fundacin.
Palacio-fortaleza, iglesia gtica del Monasterio de San Leonardo, puente medieval de
veintids ojos y al fondo la Sierra de Gredos, villa del gran Duque de Alba, valido de
Felipe II. Junto con Malagn es una de las pocas fundaciones que cuenta con renta

121

LVAREZ, Toms; DOMINGO, Fernando.( 2011).p. Cit. Pg. 72

122

Ibd. Pg. 82.

123

venero inagotables de cardenales, obispos, padres del concilio, virreyes, inquisidores, consejeros
reales y dems grandes del saber que, a la par que se integran en las lites sociopolticas de medio
mundo, engrandecen el nombre de la Ciudad. Ibd. Pg. 94.

Puente y restos del castillo de Alba de Tormes

[Material grfico] / sacado del natural por F. X.
Parcerisa ; lit. por S. Ysla. 1 estampa :
litografa ; imagen de 14 x 20 cm, en h. de 30
x 21 cm

73

por estar situada en unn poblacin peequea para poder

p
sustentarse de limosnas.124
(Alba de Tormes
T
25 eneero de 1571)
La fundaccin de Segovvia servir paraa alojar a las monjas salidaas de Pastranaa. De
nuevo serr la red de am
mistades (fam
milia de apellidoo Jimena) quieenes favorecerrn la
fundacinn. Teresa de Jess va adqquiriendo expeeriencia y preffiere en un primer
p
momento me alquilaseen una casa, porque despuus de la de Toledo
T
y Vallaadolid
haba enteendido era mejjor buscarla prropia despus de haber tomaado la posesinn, por
muchas causas.
c
La prim
mera, porque yo no tena blanca para com
mprarlas, y esttando
ya hechoo el monasterio cogase sitio ms a propsito.
p
(Fuundaciones 21,22) La
fundacinn se instala en su emplazam
miento definitivoo en la calle de la Calonga viaja,
cerca de la Catedral.1255 (Segovia 19 marzo 1571) En Beas ser donde Teressa de
Jess enttre en contactoo con el P Gerrnimo Gracinn, hijo del hum
manista y secretario
de Felipe II, Don Diego de
d Gracin de Alderete.
A
Ser uno de sus puuntos de apoyoo para
continuar las fundacionees. De este enncuentro surgirr la casa en Sevilla.
S
(Beas 24
2 de
febrero dee 1575)
sta es sin
s duda la ms
m populosa ciudad de la Pennsula. Coontaba con 300.000
vecinos, su
incontable poblacin flottante, y por seer puerto obligaado para las Inndias,
1
ha alcanzado su mxim
mo esplendor.126
Sevilla es el
e lugar soadoo para mercadderes,

soldados, clrigos y missioneros por ser la puerta al Nuevo Mundo, pero tambinn ser
lugar de pcaros
p
y alterccados. Cuenta con la Mayor de las Catedraales de la pocca, 30
parroquiass, 18 convenntos de frailees y 24 de monjas. Con inicios tortuoosos,
finalmentee, gracias al hermano
h
de Teeresa, Lorenzoo de Ahumadaa, puede compprarse
una casaa para la funddacin. Diez aos
a
ms tardde, en 1586 se
s instalarn en el
convento que ocupan en la actualidad. Aqu entraar en contaccto con los nuuevos
productoss venidos de Amrica: las pattatas, los cocoos o el nime. (Sevilla
(
29 de mayo
m

HOGENB
BERG, Franz.Vistaa de Sevilla desdee el
Aljarafe en BRAUN, Geoorg. Civitates Orbbis
Terrarum
m. Colonia 1572

de 1575)
La de Carravaca podra denominarse fundacin
f
a diistancia. Se inndica en el Librro de
las Fundaaciones que noo le pareca muy a propsitoo el lugar puessto que no estt tan
cerca de Beas como ella crea y los
l caminos para llegar haasta la reginn son
intransitabbles y puede ser un impeddimento para la comunicacin. Pero aunn con

124

Ibd. Pg. 104

125

Grande para
p una familia coomo la del dueo, el calatravo D. Diego
D
de Porres, reesult desde el prrincipio
pequea para la Comunidad religiosa y de clausura. Posteriorm
mente se agrand a costa de dejaar casi
mitivo, son unas ermitas
e
que no pasan de
inservible la huerta conventuaal. Lo ltimo conservado, de lo prim
ser sino celddas pequeas en el
e segundo piso, solas, retiradas, ya que tal piso no see usa. Ibd. Pg. 104
126

Ibd. Pg. 147

74

dudas, enva a dos hombres de confianza: Juan de vila y Gaytn para que inicien la
fundacin. La regin est bajo la jurisdiccin de la Orden Militar de Santiago, por lo
que Teresa de Jess se ve forzada a recurrir a Felipe II para que la conceda licencia
por va de excepcin para mantener la autonoma, asunto irrenunciable para ella.
(Caravaca 1 de enero de 1576)

Tras cuatro aos de persecucin y de retirada a su convento de Toledo desde donde

coordinar toda la red de fundaciones por correo y escribir Las Moradas, se retoma

HOGENBERG, Franz.Vista de Burgos en

BRAUN, Georg. Civitates Orbis Terrarum.
Colonia 1572

la empresa fundacional con el convento de Villanueva de la Jara. De nuevo se duda

del emplazamiento, puesto que es un lugar apartado y no se aseguran recursos, pero
finalmente se pone en marcha las 28 leguas que la separan Malagn de la nueva
fundacin. Ya no encuentra la oposicin de las primeras etapas fundacionales.
(Villanueva de la Jara 21 de febrero de 1580) Tras gestionar todo lo necesario para
fundar en Madrid, ya que la atraa por su condicin de Corte, ha de abandonar el
proyecto. Ha de fundar primero en Palencia. Tendrn que trasladarse hasta tres veces
hasta el emplazamiento definitivo en lo que eran las afueras de la ciudad. (Palencia
29 de diciembre de 1580) Antes de la fundacin de Burgos, ha de ponerse en camino
hacia Soria en coche, acompaada por criados de la patrocinadora de la fundacin y
del obispo de Soria para que corran con todos los gastos. (Soria 14 de junio de
1580) Unos meses antes de su muerte, consigue una de las fundaciones ms
deseadas, la de Burgos debido a su fama de gran ciudad. Era en esta poca la
mayor ciudad de Castilla la Vieja, cabeza de Reino, y contaba entre sus 8.000
vecinos familias muy linajudas y poderosos mercaderes. 127 Contaba con los
monasterios ms famosos de la poca, como el Real de las Huelgas, la Cartuja de
Miraflores, las abadas de San Juan y San Pedro de Cardea, as como la universidad
de San Pablo. Tras numerosas negociaciones por el permiso de la Ciudad, y un viaje
pico en pleno invierno, se funda el nuevo convento. (Burgos19 de abril de 1582)

127

LVAREZ, Toms; DOMINGO, Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.Pg. 213

75

2.1.2. Reciclar. Los inicios de las fundaciones

La caracterstica principal de las nuevas fundaciones ser en la mayora de los casos
el reciclaje de antiguos espacios domsticos reutilizados. Los primeros
emplazamientos de las fundaciones de santa Teresa fueron podramos decir,
arquitecturas de emergencia, pues a menudo consistan e casas preexistentes
adaptadas de la mejor manera posible a la vida monstica que en ellas se iba a
desarrollar. Es el caso del convento de San Jos de vila que fue amplindose en
sucesivas etapas. El cambio a una mejor casa tambin fue frecuente en los primeros
aos, como sucedi en Salamanca128 o en Sevilla.129 Slo dos ejemplos fueron
construidos ex novo puesto que su emplazamiento130 as lo exiga. As encontramos
conventos instalados en antiguas casas y caserones en los que la capilla se situaba
en el zagun y donde todo sola ser pobreza y ascetismo, lmite de la esttica del
despojo131 En la mayora de las fundaciones, dada la situacin econmica de
muchas ciudades y la existencia de numerosos conventos que viven en pobreza, se
impone la discrecin a la hora de establecer una nueva fundacin y frecuentemente
se entra y se acondicionan las casas por la noche. A la maana siguiente: la
campana es la nica seal que le anuncia a los fieles la existencia de un nuevo
monasterio132

128

El monasterio se instal en una casa grande, antigua pensin de estudiantes. Est situado actualmente
en la plaza salmantina de Santa Teresa y la casa la poseen las Siervas de San Jos. Fue habilitado como
monasterio a primeros de noviembre de 1570. Aos ms tarde Pedro de la Bauda, propietario del
inmueble, oblig a las religiosas a abandonar el local, incumpliendo la contrata que exista. Las monjas se
trasladaron entonces, 1582, a casa de don Cristbal Surez y Sols. Dos aos ms tarde pasaron al
hospital del Rosario y hasta el ao 1614 no se establecieron definitivamente en el barrio de Villamayor, en
las afueras de la ciudad de Salamanca. MUOZ JIMNEZ, J. M., La arquitectura carmelitana, Diputacin
Provincial de vila, Institucin Gran Duque de Alba, vila 1990

129

Ver CANO NAVAS, L. El convento de San Jos del Carmen de Sevilla. Estudio histrico-artstico.
Publicaciones de la Universidad de Sevilla. Sevilla 1984. Pg. 26. Consultado en PINILLA MARTN, M Jos.
La representacin de espacios de clausura en la iconografa teresiana. Valladolid. Este trabajo pertenece a un
proyecto de investigacin realizado con un contrato del Programa Nacional de Formacin del Profesorado
Universitario del Ministerio de Educacin (Ref. AP 2007-03345) bajo la direccin del Dr. D. Salvador Andrs
Ordax, Catedrtico de Historia del Arte de la Universidad de Valladolid. Consultado en DIalnet.

130

Santa Teresa buscaba que sus conventos se fundaran en pobreza, sin rentas para que sus monjas no
dependieran del dinero de un benefactor y vivieran de su propio trabajo y de las limosnas y ayudas que los
habitantes de las ciudades donde se emplazaban tuvieran a bien proporcionarles. En el caso de Malagn,
una poblacin excesivamente pequea, no era viable un convento sin renta. Es por este motivo por el que
aceptara el patronazgo de Doa Luisa de la Cerda, viuda de Arias Pardo de Saavedra para Malagn. Caso
distinto suceder en Pastrana bajo el patronazgo de doa Mara de Mendoza, princesa de boli. Tras
numerosos desencuentros e intromisiones de la princesa en la vida conventual, la fundacin de Pastrana
se trasladar a Segovia y se devolvern todos los bienes a la princesa. LVAREZ, Toms; DOMINGO,
Fernando. Por los caminos de Teresa. Monte Carmelo. Burgos, 2011.

131

MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. p. cit. Pg. 46

132

PEREZ, Joseph. (2007) p. cit. Pg. 72

76

En el caso de San Jos de vila (1562), el convento se instal en una pequea casa
con patio. La primera iglesia se situ en una pequea pieza, espacio que actualmente
ocupa la Capilla de san Pablo. Ser comn en los conventos de la reforma que las
iglesias se sucedan a medida que se cuenta con ms recursos para ampliarlas.133 Al
ao siguiente, la llegada de una nueva aspirante con una dote de 250 ducados permiti
ampliar la iglesia. En ese mismo ao, otra dote de 300 ducados supuso la ampliacin
del convento por la cerca del palomar y cuatro ermitas nuevas. Sucesivamente fueron
realizndose ampliaciones como puede verse en el plano adjunto.134

133

Como se sabe Teresa de Jess tena los pies firmemente asentados en la cotidiana realidad y no
haca ascos a los problemas materiales o econmicos, con una visin naturalista o realista de los
problemas que de alguna manera, se tradujo en la simplicidad y pureza magnfica de la arquitectura
de sus monasterios. MUOZ JIMNEZ, Jos Miguel. p. cit. Pg. 80

134

Julin de vila, que ayud a la Santa en la fundacin, dice refirindose a la Iglesia: Y entrando que
entr en la portera, junto a ella estaba una reja de palo, e muy cerca de la reja, estaba el altar, aunque
con decencia, pero con harta pobreza y estrechura; porque en portera coro, a donde el Santsimo
Sacramento estaba, no me parece a mi habra arriba de diez pasos: representaba bien al portalico de
Beln. Al lado de la mano izquierda, dentro de la reja que divida la portera y el coro, a donde estaba el
Santsimo Sacramento casi junto al altar, estaba otra rejica de palo, que haca el coro de las monjas:
estaba todo junto, que casi no haba paso que dar para ir de una parte a otra. CERVERA VERA, Luis.
Complejo arquitectnico del Monasterio de San Jos en vila. Ministerio de Cultura, Madrid, 1982.Pg. 18

77

2.2. La celda. Habitar la interioridad

Se analiza la celda como el espacio de la intimidad: la alcoba. Se trata de establecer
las relaciones entre el espacio y el cuerpo en el habitar, la bsqueda de silencio y el
movimiento hacia la interioridad a travs del vaco de los espacios.135 La celda posee
una condicin de rtula puesto que es a la vez interioridad y exterioridad para Santa
Teresa. Interioridad ntima respecto del resto del territorio, hueco, hogar ntimo donde
escribir sus textos. Pero al mismo tiempo exterioridad en cuanto que por esa misma
accin de escribir, la celda envuelve la interioridad y la intimidad que Teresa esta
relejando en sus escritos.
La celda que ocupaba en la Encarnacin se ha transformado en una capilla presidida
por una rplica de la Transverberacin de Bernini. Se instala en un pequeo
apartamento de de dos habitaciones superpuestas comunicadas por una escalera de
madera, abajo el oratorio y arriba la estancia donde se retiraba a dormir y meditar,
todo el conjunto daba a un pequeo jardn interior. Este alojamiento era lo bastante
grande como para que Teresa pudiera hospedar a algunos familiares, a veces para
estancias bastante prolongadas.136 En la Encarnacin se mezclaban autenticas
vocaciones y mujeres retiradas del mundo. No era infrecuente que recibieran visitas.
Las religiosas no estaban sometidas a clausura podan salir con permiso de la
superiora.

Celda prioral usada por Santa Teresa en la

Encarnacin.
GONZLEZ Y GONZLEZ, Nicols. La ciudad
de las carmelitas en tiempos de Doa Teresa
de Ahumada. Ediciones de la Institucin Gran
Duque de Alba. vila, 2011

En las nuevas fundaciones, la celda pasa a convertirse en un espacio mnimo. Era

uno de los espacios ms importantes para santa Teresa despus del coro. Era el
espacio de la intimidad. Todo el tiempo que no anduvieren con la comunidad, o en
oficios della, se est cada una de por s en las celdas u ermitas que la priora las
sealare; en fin, en el lugar de su recogimiento137 Todo el espacio de la celda tena
que ser sencillez. En la celda no podan tener arca ni arquilla ni cajn ni alacena, si
no fuere las que tienen los oficios de la comunidad, ni ninguna cosa en particular,
sino que todo sea comn.138 En un primer momento, es el caso de San Jos de

135

No hay ningn edificio que no tenga un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos ms
importantes es la entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede ser muy
sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es un lmite que seala el paso de
un estado a otro. Una entrada es el paso entre un mundo exterior, que dejamos atrs y que se supone que
conocemos y las fuerzas desconocidas del interior TODD, Andrew y LECAT, Jean-Guy. The Open Circle.
Peter Brooks Theatre E vironments. 2003 Versin Castellana: El crculo Abierto. Los entornos teatrales de
Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003. pg. 179

136

PEREZ, Joseph. Teresa de vila y la Espaa de su tiempo. Algaba. Madrid, 2007. Pg. 54

137

Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 821.

138

Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 822-823

79

vila, las celdas se construyen excesivamente pequeas para pasar en un momento

posterior a un estndar de 2,5m x 2m.139 Es el lugar donde Teresa escribe
principalmente sus obras. La representacin de la celda fue, muy a menudo, ligada
con la representacin de Teresa como escritora.140
Adems, las camas sin ningn colchn, sino con jergones de paja, que probado
est por personas flacas y no sanas que se puede pasar. No colgado cosa alguna, si
no fuere a necesidad alguna estera de esparto o antepuerta de alfamar u sayal, u
cosa semejante que sea pobre. Tenga cada una cama de por s. Jams haya
alfombra, si no fuese para la iglesia, ni almohada de estrado141

2.2.1. Habitar la celda.

Algunos meses despus, en las Constituciones del Captulo de Alcal, insistir santa
Teresa en que "nuestras casas no se labren con edificios suntuosos, sino humildes, y
las celdas no sern mayores de doce pasos en cuadro"
Por grande que sea (la casa), qu provecho nos trae, pues slo de una
celda es lo que gozamos continuo? Que sta sea muy grande y bien
labrada, qu nos va? S, que no hemos de andar mirando las paredes.
Considerado que no es la casa que nos ha de durar para siempre, sino
tan breve tiempo como es el de la vida por larga que sea, se nos har
todo suave. (Fundaciones 14, 5)
En realidad, santa Teresa no dio pautas concretas sobre la forma de sus conventos ni
tuvo intencin expresa de crear un estilo distintivo y asimilable a su orden. En las
escuetas palabras de Teresa no encontramos detalles precisos sobre la dimensin o
forma de las plantas y alzados eclesisticos (excepcin hecha del tamao de las
celdas), aunque sus recomendaciones eran totalmente claras en lo relativo al modo y
a la atmsfera que quera lograr para propiciar la calma y el sosiego espiritual en los

Celda del convento de Valladolid usada por

Santa Teresa.
VVAA. El Arte en la Iglesia de Castilla y Len
(Valladolid 1988). Catlogo de la exposicin
organizada por Las Edades del Hombre. Junta
de Castilla y Len. Valladolid, 1988

recintos de su reformada orden.

139

San Pedro de Alcntara lleg a reprender a la Fundadora su austeridad al trazar una de las celdas
primitivas que an se conservan en San Jos de vila, pues queriendo aquella hacerlas muy pequeas, el
santo la disuadi diciendo que las mujeres necesitaban ms holgura. MUOZ JUMNEZ, Jos Miguel. p.
cit. Pg. 81

140

PINILLA MARTN, M Jos. La representacin de espacios de clausura en la iconografa teresiana.

Valladolid Este trabajo pertenece a un proyecto de investigacin realizado con un contrato del Programa
Nacional de Formacin del Profesorado Universitario del Ministerio de Educacin (Ref. AP 2007-03345)
bajo la direccin del Dr. D. Salvador Andrs Ordax, Catedrtico de Historia del Arte de la Universidad de
Valladolid. Consultado en DIalnet.
141

Constituciones 1, 14. TERESA DE JESS, Obras Completas, Monte Carmelo. Burgos,2006., p. 824-825

80

El proyecto fundacional teresiano viene definido por la capacidad de adaptacin a las

diferentes circunstancias. La base de cada una de las fundaciones es la agrupacin
de una serie de mujeres cuya razn vital fundante es la experiencia de intimidad que
viven en su interioridad. Esta agrupacin est caracterizada por la comunidad:
habitar, no slo en comn, sino desde un encuentro relacional que brota desde sta
experiencia de interioridad y al mismo tiempo desde la soledad imprescindible para
posibilitar la mirada espiritual que produce la relacin mstica. La celda aparece como
uno de los espacios ms importantes, puesto que permite dentro de la vida en
comn, el espacio de desierto necesario para proteger el espacio de la intimidad.

Se puede definir la celda como G. Bachelard en La potica del espacio define el

142

rincn: figura de refugio, retiro del alma.

Es el lugar seguro, el espacio de la

quietud, del pararse. El rincn permite alejarse, protegerse, facilitando el silencio

tanto interior como exterior y la introspeccin. Aunque todos estos aspectos no
agotan la experiencia teresiana, ayudan, no obstante, en un primer momento a
descubrir aspectos de la interioridad. Como se ver en el captulo tercero de la
presente investigacin, el hombre no puede pasar de forma inmediata de una
exterioridad bulliciosa a un interior silencioso, puesto que la relacin interior-exterior y
la disposicin de los sentidos necesaria para explorar la interioridad implican una

VIOLA, Bill. Catherines Room. 2001. Color

video polyptych on five LCD flat panels
mounted on wall. 38,1 x 246 x 5,7 cm,
Duration: 18 minutes.
La habitacin de Catalina guarda relacin con
el misticismo y recogimiento interior que
haba explorado con San Juan de la Cruz.
Divide la obra en cinco escenas, que
representan las tareas cotidianas de Catalina
en distintas horas del da, inspirada en una
predela del retablo italiano con cinco escenas
de Santa Catalina de Siena, pintadas por
Andrea di Bartolo en el siglo XV.

inercia, un tiempo de acomodo, de transicin. Se puede comparar a la situacin que

se produce al entrar en una caverna, oscura, sombra, desde un exterior luminoso.
Transcurre un cierto tiempo hasta que los sentidos se acostumbran a la nueva
luminosidad de la cueva. As sucede con la entrada en s que propone Teresa de
Jess en su Castillo interior. De ah que, dentro de su proyecto reformador, los
conventos y en especial la celda, favorezcan un ambiente exterior que entre en
sintona con la cualidad interior definida por el silencio. La celda es el lugar
privilegiado para los momentos de soledad necesarios para posibilitar el encuentro.
Esta soledad ha de entenderse siempre como: soledad abierta al encuentro, a la
intimidad.

142
BACHELARD, Gaston. (1957). La potique de l'espace. Presses Universitaires de France. Pars, 1957.
Edicin espaola: La potica del espacio. Fondo de Cultura Econmica. Buenos Aires,1965.

81

Un ser vivo llena un espacio vaco.143 En la celda predomina el vaco, un vaco

dispuesto, preparado, construido, para ser llenado. Bachelard asegura que leyendo
una habitacin puede leerse la psicologa de quin habita en ella. El ser humano
necesita del espacio entorno a s para desplegar sus posibilidades internas. Es
espacio no es para el hombre un mero continente esttico y rgido de sus acciones,
sino el resultado de su actividad configuradora del entorno.144 Los espacios son
habitables cuando pueden ser recreados por los que lo habitan. Las celdas
carmelitanas son la traduccin de la bsqueda de lo esencial, de lo estrictamente
necesario, del que nada sobre de Teresa de vila. Se trata de un espacio profundo
en su desnudez que se deshace de lo superficial para permitir al morador del espacio
vivir en la soledad sonora, la msica callada de la mstica carmelitana.

143

BACHELARD, Gaston. (1957). Ibd. Pg. 175.

144

El hombre no vive estticamente, pasivamente , en un espacio; se inserta activamente en un mbito,

configurndolo y tensionndolo con todo el dramatismo de su existencia. LPEZ QUINTS, Alfonso.
Esttica de la creatividad. RIALP. Madrid, 1998. Pg. 228

82

3.INTIMUS (lo ms adentro) LAS MORADAS

84

3. INTIMUS (lo ms adentro) LAS MORADAS

3.1. El espacio de la intimidad.
La investigacin se introduce por ltimo en el espacio de la intimidad, lo ms
profundo del habitar. Para transmitirlo, habitamos en las palabras. La metfora es la
forma de desvelar y transmitir ese paisaje interior146. Se trata de un acto creativo en el
que podemos acercamos a los objetos que se escapan de la experiencia cotidiana
para sugerirlos, sin la pretensin de agotar totalmente todo su significado. Desde este
punto de vista, se estudian las distintas metforas que expresan la experiencia
mstica de Teresa de vila. El castillo, la montaa, el jardn, el vaco, el corazn
aparecen como lugares del habitar, como diferentes espacios o moradas de la
intimidad. Teresa de Jess escribe, no slo para transmitir ese paisaje interior,
tambin para examinarlo y comprenderlo a travs de la razn mstica o razn potica.
Esta va de pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la realidad en
actitud mstica del ser y de la palabra. En Castillo Interior necesita del recorrido para
narrar su experiencia de interioridad y de intimidad. Para aprehender un espacio el ser
humano necesita tener experiencia de l, recorrerlo, percibirlo con su propio cuerpo,
para poder as asumirlo como lugar. Los ojos, la piel, el cuerpo, son una mediacin
para ponernos en contacto con la realidad y conocer el paisaje147.

3.1.1. La interioridad como intimidad

El Diccionario de la Real Academia Espaola (DRAE) define lo ntimo como lo ms
interior y la intimidad como aquella zona espiritual reservada de una persona.148 El
diccionario de uso del espaol Mara Moliner ofrece un paso ms all sealando la

146

El proceso metafrico se compone de dos actos: toma una serie de objetos reales, los trminos de
la metfora para construir a partir de ellos un tercer objeto real, que ser el objeto esttico (fusin de
los otros dos). Esto sucede en lo que Ortega llama lugar sentimental, donde las imgenes adquieren
valor para el sujeto.

147

Lo superficial-epitelial, la imagen plana de la publicidad que, habiendo adquirido a lo largo de estos

aos una mayor intensidad en su presencia de dos dimensiones, ha dejado de lado, sin embargo la
vivencia en tres dimensiones tan necesaria para el hombre. En su libro Parallax, escrito en el ao 2000,
Steven Holl ya analiza la necesidad del recorrido y por tanto del cuerpo como mediador en la
experiencia de espacialidad por parte del hombre.

148

RAE: ntimo, ma.: (Del lat. intmus). //1. adj. Lo ms interior o interno.//2. adj. Dicho de una
amistad: Muy estrecha.//3. adj. Dicho de un amigo: Muy querido y de gran confianza.//4. adj.
Perteneciente o relativo a la intimidad.
intimidad.: 1. f. Amistad ntima.// 2. f. Zona espiritual ntima y reservada de una persona o de un
grupo, especialmente de una familia.

86

intimidad como relacin entre personas149. El diccionario filosfico Ferrater Mora la

seala como uno de los rasgos definitorios de la persona en cuanto persona
espiritual 150 . Seala asimismo que sta nunca queda definida por la propia
subjetividad, no puede construirse desde el ensimismamiento. De nuevo la intimidad
aparece como un aspecto de comunicacin, relacional. Puede decirse entonces que
la intimidad es una forma de trascendencia de s mismo" 151 entendiendo que el

149

MARA MOLINER: Intimidad: 1 f. Cualidad de ntimo. Relacin ntima entre personas: "Hay entre
ellos mucha intimidad".// 2 Conjunto de sentimientos y pensamientos que cada persona guarda en
su interior. (pl.) Cosas de esa intimidad que se cuentan a alguien: "No me gusta que me cuente sus
intimidades". // 3 Crculo formado exclusivamente por personas entre las que hay intimidad: "En la
intimidad de la familia". // 4 (pl.) Partes sexuales exteriores del cuerpo del hombre o de la mujer. //
De la intimidad de alguien. Se dice de la persona que figura entre las que tienen amistad ntima con
la persona de que se trata: "Me lo ha dicho una persona de la intimidad del ministro". // En la
intimidad. Slo entre personas ntimas o de la familia: "La boda se celebr en la intimidad".
ntimo, -a (del lat. "intimus"): 1 adj. Se aplica a lo ms *interior en cualquier cosa. Se emplea
mucho con "lo": "En lo ntimo de su alma"; y, muchas veces, aunque "ntimo" es ya, por su
etimologa, superlativo, se le adjunta "ms": "En lo ms ntimo de sus pensamientos". // 2 Dedicado
a la intimidad o *retirado del bullicio: "El rincn ms ntimo de la casa". Hecho en la intimidad: "Una
fiesta ntima". // 3 Aplicado a "amistad" o con referencia a relaciones entre personas, a relaciones
entre cosas o a la unin material entre cosas, se dice de lo que implica mucho trato o confianza o
que une o relaciona muy fuertemente a las cosas de que se trata, de modo que no se pueden
separar o distinguir con facilidad, en s mismas o en sus efectos o causas: "Hay una amistad ntima
entre las dos familias. La unin ntima de los metales en una aleacin. Hay una ntima relacin entre
los dos sucesos". // 4 (inf.) m., gralm. pl. Amigo ntimo: "Reuni a sus ntimos en una fiesta". // V.
"relacin ntima".

150

FERRATER MORA: Intimidad. Se dice de algo que es "ntimo" cuando es "muy interior"; la idea de
intimidad est ligada a la idea de extrema "interioridad". Puesto que uno de los sentidos del trmino
'intimar' es "introducirse algo material por los huecos o intersticios de una cosa", se puede
interpretar 'intimidad' como "interpenetrabilidad". Sin embargo, los vocablos 'ntimo e 'intimidad' se
usan ms bien para referirse a algo espiritual que a algo material. El concepto de intimidad es
empleado inclusive como concepto especficamente espiritual, a diferencia de la "interioridad", la
cual puede ser espiritual o material.

Siguiendo el uso ms corriente en espaol, concebiremos la nocin de intimidad como nocin de

carcter a la vez espiritual y personal, es decir, como uno de los posibles rasgos y, segn ciertos
autores, como el rasgo principal de la persona humana en cuanto "persona espiritual". Por esta
razn, an cuando se admite que la intimidad no es posible sin "recogimiento", "regreso a s
mismo", "conciencia de s mismo", "ensimismamiento", etc., se estima que ninguna de las mentadas
operaciones es suficiente para constituir la intimidad. En efecto, en muchos casos las operaciones
en cuestin conducen, o pueden conducir, a ciertas formas de egosmo por lo menos del llamado
"egosmo metafsico" o "solipsismo".
151

En cambio, Ferrater Mora considera que es comn estimar que la intimidad es una forma de
"trascendencia de s mismo" semejante a la descrita por San Agustn al indicar que el "ir hacia s
mismo" no significa que uno "se basta a s mismo". Desde este punto de vista se puede decir que la
intimidad no es equivalente a la pura y simple soledad. Por una parte, el "trascenderse a s mismo"
significa ligar la propia intimidad con otras; adems, uno de los sentidos ms importantes del
trmino 'intimidad es el que se refiere a la intimidad de dos o ms personas, o entre dos o ms
personas. Por con-siguiente, la intimidad no es, o no es slo, subjetividad, sino intersubjetividad
o cuando menos condicin bsica para la intersubjetividad. Por otra parte, el citado "trascenderse a
s mismo" significa, o puede significar, orientacin hacia una "realidad" trascendente, sea sta Dios,
un reino de valores, un reino de verdades objetivas, etc.
Esta caracterizacin de la intimidad parece ofrecer un aire paradjico, pues se describe la intimidad
como un "encerramiento" y a la vez se describe como un "dejar de encerrarse" o "dejar de estar
encerrado" o, en otros trminos, se describe la intimidad como un "ser en s" que es a la vez un
"ser fuera de s". Esta paradoja se desvanece, o atena, sin embargo, cuando se tienen en cuenta

87

volverse hacia s, no implica que uno se baste a s mismo. Por lo tanto intimidad no
puede identificarse con soledad, sino que se trata ms bien de intersubjetividad:
trascenderse a s mismo significa ligar la propia intimidad con otras.
Cuando la intimidad se orienta hacia una realidad trascendente, sta se caracteriza
por un cierto aire paradjico, donde encerramiento y salir de s se dan
simultneamente y adquieren pleno sentido. La intimidad deja de ser autolimitacin
para pasar a ser entrega de si, algo distinto de la pura interioridad, que tiene carcter
finito. La intimidad es inagotable.152 Mientras que lo interior-exterior est replegado o
desplegado, la intimidad viene definida fundamentalmente por lo relacional, que
pertenece a otro orden de la realidad.153 As, la intimidad del hombre est concebida
como posibilidad de entrega.154

varios rasgos comnmente atribuidos a la intimidad o a todo lo que es de alguna manera "ntimo".
Uno de estos rasgos es el que, explcita o implcita- mente, ha puesto de relieve Hegel (.) al hacer
del ser "en y para s mismo"(an undfrs ich selbst) la sntesis y superacin del ser "en s mismo"(an
scht selbst)y del ser "fuera de s mismo" ( aus sers ich selbst ) .
152

Toda la fortaleza sustantiva de la intimidad se hace fragilidad pura al plantearse su

comunicacin. Hasta el punto de que algunos de nuestros contemporneos piensan que resulta
incomunicable. Tendran razn si la intimidad fuera un juego de la imaginacin y de la abstraccin
en busca de la propia individualidad. La intimidad resulta incomunicable si se confunde con
subjetividad, pero no si se entiende como una realidad trascendente. VSQUEZ ROCCA, Liliana,
Fenomenologa de la intimidad; aproximacin jurdica y ontolgica a los conceptos de intimidad y
privacidad en Revista Observaciones Filosficas. 30 de abril de 2008, Madrid. ISSN 0718-3712

153

La intimidad es insondable porque admite una profundidad sin lmites tericos; genuina, incapaz
de toda ficcin o dramatizacin; punto de apoyo y de partida para la proyeccin de la persona en la
vida social; instancia que filtra y amortigua las influencias no deseadas por la persona. VSQUEZ
ROCCA, Liliana, (2008)

154

Aqu se ve que el "estar en" y el estar "fuera de" pueden ser dos "momentos" del ser "en y para
s", el cual no es, pues, mero "encerramiento". Otro de estos rasgos es que la intimidad es
considerada no como mera toma de posesin de lo que se tiene, sino como "manifestacin" de lo
que se tiene. Por eso se dice a veces que, lejos de ser autolimitacin, la intimidad es algo as como
"entrega de s" en virtud del carcter inagotable de lo ntimo. Este carcter inagotable se determina
por haberse definido la intimidad como algo distinto de la mera interioridad. Esta ltima es
concebida por analoga con lo material o lo espacial; algo es interior slo si ha sido, o ha podido
ser, exterior, o bien algo est replegado, porque estaba antes desplegado. En cambio, por
concebirse la intimidad en sentido espiritual, o personal, no es menester relacionar lo "interior" con
lo "exterior" y viceversa. En rigor, la intimidad no es "interior" ni "exterior".

Pueden citarse varios ejemplos del modo como se ha concebido la nocin de intimidad. Dos de ellos
son especialmente importantes o iluminadores. La idea de intimidad se ha abierto paso en el
cristianismo (aunque hayan usado otras nociones al efecto) en tanto que en el pensamiento
cristiano se ha concebido la persona.) no como una culminacin de la Naturaleza, ni tampoco
como una idea o "algo semejante a v in a idea", sino como una experiencia o conjunto de
experiencias. Esta idea de la intimidad se halla ya en algunas especulaciones neoplatnicas; en
efecto, todo lo que tiene el carcter de lo Uno posee o, en rigor, es una "tensin" que aunque
es describible como "recogimiento" se caracteriza por su riqueza propia y en principio inagotable.
Pero en el cristianismo la idea de intimidad aparece ms clara por cuanto no necesita tener el
carcter "ideal" que an conserva en el neoplatonismo.
Tambin se manifiesta la idea de intimidad en los sistemas filosficos en los cuales el hombre es
definido esencialmente como persona, y sta es concebida como posibilidad de entrega a algo

88

Podra decirse que la idea de intimidad surgi antes en la expresin arquitectnica o

literaria que en la filosofa. En sta, ha sido necesario esperar al siglo XX para que
comenzara a desarrollarse la moderna Antropologa. En la arquitectura, sin embargo,
el sentido de intimidad cristaliz alrededor del mbito domstico, de la idea de confort
y de las relaciones cristalizadas alrededor de la convivencia familiar y esto no fue
posible hasta el siglo XVI,155 sobre todo en los Pases Bajos. Hasta ese momento, a lo
largo de la edad Media, el espacio domstico haba sido lugar pblico, donde
espacios de trabajo y de descanso se yuxtaponan sin definicin de habitaciones
privadas. Las relaciones familiares se interrumpan, en muchos casos, debido a la
guerra, o simplemente porque los hijos abandonaban el hogar desde nios para pasar
156

a ser pajes o aprendices en las casas de los seores.

Con respecto a la idea de intimidad o interioridad en la antropologa filosfica, en el

Ambas se originan en zonas del espritu

vecinas al centro del alma; en las fuentes vivas
de
la
vitalidad
preconceptual
o
supraconceptual del espritu. No es pues de
extraar que ambas experiencias se
entrecrucen y se comuniquen recprocamente
() que la experiencia potica naturalmente
predisponga al poeta tanto a la contemplacin
como a confundir todos los modos de las
otras cosas con ella; y que la experiencia
mstica naturalmente prepare al contemplativo
para que este haga del silencio del amor, a
veces, una expresin potica abundante
MARITAIN, Jacques. La intuicin creadora en
el arte y en la poesa. Biblioteca Palabra.
Madrid, 2004. Tit. Or. L'intuition cratrice dans
l'art et dans la posie, Paris, Descle de
Brouwer, 1966 (engl. 1953). Trad: Alberto Luis
Bixio.

siglo XX han surgido corrientes de pensamiento que han estudiado estos conceptos y
han puesto de manifiesto que, contrariamente a lo que la filosofa anterior haba
remarcado, no hay contraposicin entre intimidad y apertura, ni entre individuo y
sociedad. El precursor fue, posiblemente, Sren Kierkegaard (1813-1855), en su
intento de oponerse a la disolucin del individuo en el absoluto que planteara Hegel.
Kierkegaard propone que cada hombre tiene algo de nico e irrepetible.157 Ferdinand

que no es meramente individual o subjetivo. As, por ejemplo, toda concepcin segn la cual el
hombre en cuanto hombre no consiste en un mero existir entre otras cosas o en un aprovecharse de
las cosas, sino en un elevar la realidad a la dignidad de "objeto", utiliza, a sabiendas o no, la
idea de intimidad tal como aqu ha sido descrita. Lo mismo, y por razones similares, acontece
cuando la persona humana es vista en funcin de valores que trascienden su individualidad.
155

La historia completa de la aparicin del sentido de lo ntimo en relacin al espacio domstico ha

sido estudiada por varios autores. Destaca la obra Historia de la vida privada (PHILIPPE ARIS Y
GEORGES DUBY. Editada en espaol por Altea, Taurus, Alfaguara, (1988), sobre un original de
Editions du Seuil, (1985). En la misma lnea, WITOLD RYBCZYNSKI desarrolla la repercusin que,
en el interior domstico, tuvo el descubrimiento del sentido de lo ntimo, en su obra La casa,
historia de una idea. Ed Nerea, 1992, del original en ingls de 1986

156

En la misma lnea de la obra anterior, WITOLD RYBCZYNSKI desarrolla la repercusin que, en el

interior domstico, tuvo el descubrimiento del sentido de lo ntimo, en su obra La casa, historia de
una idea. Ed Nerea, 1992, del original en ingls de 1986. Witold Rybczynski cita que: Palabras como
autoconfianza, amor propio, melancola y sentimental aparecieron en ingls y francs en sus sentidos
modernos hace slo doscientos o trescientos aos. Su empleo seal el surgir de algo nuevo en la
conciencia humana: la aparicin de un mundo interno del individuo, del yo y de la familia. () Se trata de
mucho ms que una simple bsqueda de bienestar fsico: comienza con la apreciacin de la casa como un
contexto para una vida interior que va apareciendo.
157

En su obra La enfermedad mortal, insiste en el hasto y la angustia del hombre encerrado en su

propio egosmo, y proclama la necesidad de abrirse a la relacin con Dios para encontrar el sentido
autntico de la existencia. Este yo alcanza una nueva cualidad y una nueva calificacin al ser
precisamente un yo delante de Dios 157 El pensamiento de Kierkegaard se difundi en Europa
gracias a las traducciones y estudios de pensadores como Theodor Haecker, Jean de Wahl y
Cornelio Fabro. Hasta entonces, el espritu humano vena siendo definido sobre todo por su relacin
con objetos: relacin de conocimiento (el objeto ante la conciencia); relacin de voluntad (el objeto
como bien querido). La aportacin de Kierkegaard puso en primer trmino la relacin con un ser

89

Ebner, dentro de los filsofos del dilogo, propuso la palabra como camino
adecuado para penetrar en la realidad del hombre y para mostrarlo precisamente
como ser relacional. La palabra se convierte en el vehculo no slo para que el
espritu se exprese, sino tambin para que viva 158 . Fue posiblemente el filsofo
judo Henri Bergson (1859-1941) quien, al estudiar el tiempo psicolgico, la
duracin, descubri lo que es la interioridad. Esta idea influy despus en el resto
de los pensadores personalistas, como Gabriel Marcel.159 El ser humano crece no
porque adquiera ms cosas, sino cuando crece en su ser. Esto, segn Marcel, se
realiza cuando aumenta sus relaciones humanas, cuando se entrega, cuando ama.
Este es el mbito que Marcel denomina encuentro y comunin. Podramos decir
que, para l, una persona es ms ella misma, cuanto ms ama. De esta forma
aparece una idea de interioridad o intimidad, de mundo interior rico, lleno,
desarrollado, que consiste principalmente en la riqueza de los lazos de amor
entretejidos en las relaciones respecto a los dems. Jacques Maritain parti de la
distincin tomista entre persona e individuo. Tambin investiga la fuente de la
creatividad en la interioridad humana160. Interesante es su estudio sobre la relacin
entre poesa y misticismo situando su origen en el centro del alma. 161
Jos Luis Pardo, en su libro La Intimidad entiende sta como un estado, un modo de
estar, un modo de estar consigo, de tenerse a s mismo. Se trata, por tanto, de una
actitud vivencial pero replegada hacia un espacio cerrado contrario a la experiencia

personal, que para l era Dios. Muchas de las corrientes posteriores beberan de su original
aportacin a la historia del pensamiento.
158

LORDA, Juan Luis. Antropologa. Ed. Palabra. Madrid, 1996

159

Marcel se fij en que cada uno de nosotros, cuando habla de su cuerpo, no dice yo, sino mi mano, mi
cabeza etc. De esta manera, aparece la distincin entre el hecho de que uno tiene mano pero no es su
mano. Lo mismo pasa con las cosas materiales que poseemos. De esta forma, unas cosas pertenecen al
mbito del ser, y otras al mbito del tener. MARCEL, Gabriel. Ser y tener. Caparrs Editores. (1995)
Tit. Or. tre et avoir (1935).

160

El hombre es individuo desde el punto de vista material, como el resto de las cosas del universo. Pero
es persona por su espritu, abierto a las relaciones con los dems: un ser capaz de amar, de poseerse, y
por tanto de darse. Maritain propugna una idea de sociedad que sea una comunin de personas.
MARITAIN, Jacques. La intuicin creadora en el arte y en la poesa. Biblioteca Palabra. Madrid,
2004. Tit. Or. L'intuition cratrice dans l'art et dans la posie, Paris, Descle de Brouwer, 1966
(engl. 1953). Trad: Alberto Luis Bixio.

161

Ambas se originan en zonas del espritu vecinas al centro del alma; enlas fuentes vivas de la vitalidad
preconceptual o supraconceptual del espritu. No es pues de extraar que ambas experiencias se
entrecrucen y se comuniquen recprocamente () que la experiencia potica naturalmente predisponga al
poeta tanto a la contemplacin como a confundir todos los modos de las otras cosas con ella; y que la
experiencia mstica naturalmente prepare al contemplativo para que este haga del silencio del amor, a
veces, una expresin potica abundante MARITAIN, Jacques, Ibid, pg 346.

90

que muestra Teresa de Jess. 162 El filsofo espaol seala en su libro Formas de
la exterioridad la nueva situacin que se est produciendo respecto a nuestra
relacin con la interioridad-exterioridad, en definitiva nuestra forma de habitar. En
palabras del filsofo, el pensamiento postmoderno ha dinamitado tanto la
experiencia de la interioridad como la de la exterioridad mediante la divisin del
tiempo. Derivado de ello se produce la fragmentacin de la experiencia. 163 La
intimidad queda definida por aquella zona restringida, reservada de la persona a la
que nadie tiene acceso si no se le abre esa posibilidad.

164

El alma humana tiene esa

[] Nuestro tiempo ya no sera continuo

con respecto al pasado [] sino ms bien
un espacio aislado (una celda) y separado
del curso del tiempo; el tiempo habra
dejado de conservarse: se tratara de una
sociedad sin memoria, la sociedad como
dira Kundera- de la risa y el olvido. Una
ciudad sin exterioridad ni interioridad, sin
calles ni casas, sin esencia ni identidad.
PARDO, Jos Luis (1992), Las formas de
la exterioridad. Editorial Pre-Textos.
Valencia. Pg. 239

capacidad de ser interioridad, recinto en el que albergar, detener o derramar,

cualidades que, segn Pardo, slo puede poseer un recipiente165. Ese interior, esa
intimidad que alberga el alma, es secreta y debe permanecer as, sellada, oculta al
dominio pblico. Se trata de la visin naturalista del alma humana, destinada por si
misma al encerramiento. En el caso de Teresa de vila este encerramiento
necesario se ve traspasado gracias a una intimidad que supone apertura166 de la
propia interioridad y acogida de la exterioridad.167

162
La accin de expresar deseos, emociones, sentimientos; el dolor, el pudor, el aseo, ciertos
hbitos domsticos, preferentemente la sexualidad, sern mbitos representacionales de la
intimidad PUELLES ROMERO, Luis: Interiores del alma. Lo ntimo como categora esttica. en
Concepciones y narrativas del Yo. Thmata Nm. 22, 1999. Sevilla. Pag 243. ISSN: 0212-8365
163

Previamente, exista, segn propio el anlisis del filsofo espaol, una preeminencia del tiempo,
la forma de la interioridad frente al espacio, la forma de la exterioridad. Define el cuerpo como
tiempo perdido en contraposicin al alma que es sustancialmente memoria no es simplemente
que el alma sea un receptculo o una cavidad, sino ms bien que llega a serlo, que el alma llega a
constituirse como cavidad interior a fuerza de retener, de recordar, de almacenar las sensaciones,
de no perder los recuerdos. PARDO, Jos Luis (1992), Las formas de la exterioridad. Editorial PreTextos. Valencia. Pg. 63
164

La intimidad no es el secreto sobre s mismo que cada cual oculta pudorosamente a los dems,
ni tampoco el fondo inefable que yo slo s y no puedo compartir. La intimidad es un efecto de
lenguaje y, en cuanto tal, no solamente no excluye a los otros, sino que presupone una comunidad.
[]La intimidad, la referencia a s mismo, no constituye un suelo firme, rgido, estable y recto sobre
el que sostenerse. Tener intimidad es, al contrario, carecer de apoyos firmes, tener flaquezas
(puntos flacos), debilidades, estar apoyado en falso, siempre a punto de precipitarse al vaco,
tener doble fondo (y, por tanto, no tener fondo alguno), un doblez PARDO, Jos Luis. La intimidad.
Pre-textos. Valencia. 1996, pp. 45-46.

165

En el hombre sin embargo la interioridad es particularmente desarrollada y compleja debido a su

autoconciencia. Para referirnos a tal complejidad solemos hablar de lo psicolgico, ya que ste es
el objeto de la psicologa y la psiquiatra. Pues bien, ms all de esta interioridad psicolgica la vida
humana presenta una dimensin nica, que es inaccesible para la ciencia emprico-positiva porque
no es un grado ms de interioridad, sino un nuevo orden: el espiritual. En virtud del espritu el
hombre sabe y dispone de s y es capaz de autoposeerse y autodestinarse; en una palabra, puede
asumir la verdad ltima de su ser y decidir conforme a ella. La intimidad consiste precisamente en el
ejercicio de esta libertad radical por la cual el hombre se hace fiel a s mismo, al tiempo que se
descubre inagotable, inabarcable, irreductible a las cosas VSQUEZ ROCCA, Liliana,
Fenomenologa de la intimidad; aproximacin jurdica y ontolgica a los conceptos de intimidad y
privacidad en Revista Observaciones Filosficas. 30 de abril de 2008, Madrid. ISSN 0718-3712.

166

Un aporte importante en el tema de la Intimidad lo ha realizado Levinas (LEVINAS, Emmanuel,

Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pretextos. Valencia 1993. ) visualizando y

91

La experiencia como base del conocimiento en Unamuno supone que antes de

en su intimidad se encuentra a s

conocer y pensar el hombre siente, sufre el propio ser.168 Se establece as una forma

mismo y atesora la verdad ltima y

de sentir-pensante que hace que la verdad se manifieste en aletheia, 169 no

escondimiento. Revela no de forma completa, sino desvelando una parte: muestra el

definitiva acerca de su ser

PARDO, Jos Luis. La Intimidad, Editorial
Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 131

phainomenon, una luz. ste es el mtodo empleado por santa Teresa para darnos a
conocer su experiencia de intimidad: Se trata de lo ms recndito e intrnseco de la
persona o lo ms interno e inexpresable del hombre, una zona sagrada, lo ms
sagrado del hombre, lo ms inefable, lo ms interno del individuo, un mbito casi
inefable de la naturaleza humana, que toca las capas ms profundas de la persona,
con un carcter en cierto modo sagrado, por su propia inexpresabilidad170.

3.1.2. La espacialidad de la intimidad

Teresa de vila es una mujer habitada. El alma humana se desvela como espacio
domstico en el que la persona acoge. Es en la poca Moderna cuando se produce la
ruptura y el cambio de visin entre lo interior y lo exterior. El espacio de la interioridad
que antes era luminoso e inteligible, ha pasado a ser oscuro y complejo171. Heidegger
seala que el hombre habita en su interioridad mediante el lenguaje, es decir: en la
medida en la que lo expresa. Esta es la forma de habitar de santa Teresa. Ella no

mostrndonos la necesidad del rostro, y en particular la mirada, es el principio de la conciencia

emotiva, ya que la identidad slo puede constituirse a partir de la mirada del otro; frente a ella
develamos nuestra frgil desnudez, nos volvemos vulnerables y comprensibles, somos
traspasados. VSQUEZ ROCCA, Liliana, Fenomenologa de la intimidad; aproximacin jurdica y
ontolgica a los conceptos de intimidad y privacidad en Revista Observaciones Filosficas. 30 de
abril de 2008, Madrid. ISSN 0718-3712
167

Por el contrario, Pardo habla del privilegio del tiempo de pocas anteriores se traduce como un
privilegio de la interioridad. Esta idea se pone de manifiesto en el planteamiento hegeliano del cuerpo
como espacio contrapuesto a la interioridad. La exterioridad es el mundo sensible, el olvido, la
prdida del tiempo: el espacio. El ojo y la mano son los sentidos primordiales de la exterioridad. El
mundo de los tiles, la cotidianeidad, el anonimato, lo usual

168

El sentir, pues, nos constituye ms que ninguna otra de las funciones psquicas, dirase que las
dems las tenemos, mientras que el sentir los somos. ZAMBRANO, Mara. Para una historia de la
piedad, Mlaga, 1989, en ARMANDO SAVIGNA, Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820,
Gnova-Milano, 2004. Trad. castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Filosofa Hoy. Granada, 2005

169

ALETHEIA: la verdad como desvelamiento. Manera de configurarse y de mostrarse de este fenmeno

que es la obra de arte sobre el fondo de su ocultamiento esencial. Diverso modo de conocer.

170

PARDO, Jos Luis. La Intimidad, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 12.

171

Segn Guardini: Abandonado de Dios, el hombre se ha hecho incomprensible para s mismo.

Sus innumerables intentos de interpretarse a s mismo juegan continuamente entre estos dos polos:
ponerse como absoluto o renunciar a s mismo; pretender la ms alta reivindicacin de dignidad y
responsabilidad, o exponerse a un ultraje, cuya profundidad es mayor en cuanto ni siquiera se
percibe. GUARDINNI, R. Die Annahme seiner selbst, Matthias-Grnewald Verlag. Mainz, 1987 en
YARZA, Ignacio. Introduccin a la esttica. EUNSA, Navarra, 2004. Pgs. 93

92

duda de la realidad de su experiencia interior, pero necesita escribirla y comunicarla

para comprenderla. Heidegger seala que el lenguaje, principalmente el potico, es la
casa, la morada del hombre. La naturaleza simblica de la poesa permite desvelar,
sin agotar la profundidad del sentido, aspectos de la realidad por ella representada. El
lenguaje potico que emplea configura su forma de habitar el interior, la espacialidad
de su intimidad. La palabra revela, desvela un paisaje interior.172 El pensamiento de la
Edad Media cuya figura ms influyente fue Santo Toms de Aquino, define al hombre
como compuesto por dos principios intrnsecamente unidos: alma y cuerpo. El alma
humana es substancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una nica
naturaleza o principio de accin173 El alma se encuentra presente en todo el cuerpo,
juntos forman una unin indisoluble. Y es este principio espiritual el que permite al
hombre su autoconciencia: vuelta completa sobre s mismo. 174
El hombre es un ser abierto y orientado hacia su entorno y hacia s mismo. Nos

realizamos en un constante intercambio entre nuestro interior y nuestro exterior

sentimientos que un moderno experimenta

conocido y utilizado, y en este intercambio, que Heidegger llama cuidado, -Sorge-

Cualesquiera

que

sean

los

otros

cuando mira la noche estrellada, lo que es

seguro es que siente que est mirando hacia

alcanzamos o configuramos nuestro propio mundo personal. 175 Tanto nuestro

fuera, como quien mira desde el saln de la

cuerpo -nuestra forma de aparecer en el mundo-, como nuestra psique -nuestra

atrio iluminado hacia pramos oscuros y

forma de habitar el mundo-, configuran e influyen en nuestra espacialidad, tanto

interior como exterior. Segn seala el profesor Carlos Valverde en su Manual de
Antropologa filosfica (2002), en el conocimiento humano se da una unin
intencional, es decir, el sujeto cognoscente y lo conocido son una misteriosa unidad

entrada hacia el oscuro Atlntico o desde el

solitarios. Pero, si aceptamos el modelo
medieval, sentiremos como quien mira hacia
adentro. La Tierra est fuera de la muralla de
la ciudad. Cuando el sol est arriba, nos
deslumbra y no podemos ver lo que hay en
el interior. La oscuridad, nuestra propia

mantenindose, sin embargo, la alteridad entre sujeto y objeto. Se produce, por lo

oscuridad, retira el velo y vislumbramos por

tanto, una intimidad a la hora de conocer, una relacin: Lo conocido est en el que

hay dentro: la vasta concavidad iluminada,

conoce segn el modo del que conoce. Segn Valverde, el hombre debe mantenerse
abierto a la realidad, puesto que conocer no es otra cosa que el abrirse de la realidad
a la conciencia humana. Por lo tanto, el conocimiento nos hace conscientes, nos

un instante las excelsas magnificencias que

colmada de msica y vida.

LEWIS, C.S. La imagen del mundo, trad. de

C. Manzano, Pennsula, Barcelona, 199.

hace aptos para la comunicacin con el mundo de las cosas y de las personas. El

Pg. 89. (tit. Or. The Discarded Image,

estudio del encuentro de la realidad interior de Teresa de Jess posibilita la apertura a

1964.

Cambridge University Press, Cambridge,

172

Habitar poticamente significa: estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la cercana
esencial de las cosas. Potica es la existencia en su fundamento lo que implica al mismo tiempo:
en cuanto fundada (fundamentada) no es ningn mrito, sino un regalo. HEIDEGGER, M. El origen
de la obra de arte, trad. De J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires 1960 (tit. Or. Holzwege,
Klostermann, Frankfurt am Main, 1950.

173

VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002. Pg. 55 Slo el hombre es
persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma
es forma substancial y forma nica y total del cuerpo, por eso est toda en todo el cuerpo y en cada
una de sus partes. Por eso tambin es el nico principio de toda vida humana.

174

Este aspecto se desarrollara posteriormente en el apartado los sentidos espirituales.

175

VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002.

93

una realidad que faculta al ser humano para posicionarse ante el mundo a la manera
en que Aristteles defina la catarsis producida por la contemplacin esttica. La
espacialidad de su interioridad viene definida por su carcter relacional de encuentro
con la realidad.
El espacio de la intimidad, que se desarrolla tanto en la interioridad como en la
exterioridad, es un espacio vivo, un campo de juego en el que las lneas de fuerza
que se establecen en las relaciones entre los seres o entre los seres y los objetos
definen los que Deleuze denomina como diagrama176. Se trata de espacios en los que
se desarrolla una forma de la mirada capaz de profundizar en lo real y construir
mbitos177 en los que lo experimentado y el sujeto que experimenta se influyen y se
construyen entre s.

3.2. Las metforas dentro de la experiencia mstica: habitar la

interioridad.
Las Moradas o Castillo Interior no es otra cosa que la expresin de las sucesivas
etapas de la relacin amorosa de intimidad que santa Teresa experimenta a lo largo
de su vida. Es esta intimidad y su forma de expresarla a travs del Castillo y toda
una serie de recorridos a travs de los paisajes de sus moradas la que nos interesa
estudiar en esta investigacin.

3.2.1. Pensamiento y experiencia en Teresa de Jess. La razn

potica178 / la razn mstica.
Dentro de la Generacin del 98 y del pensamiento espaol en el s. XX, el clima
espiritual para los filsofos y pensadores ha sido una crisis de fe en la razn,
retornando a la mstica y a la poesa como bsqueda de la identidad y la profundidad
histrica perdida como consecuencia del espritu racionalista llevado al extremo. Se
buscan las races de la espiritualidad que caracteriza la forma de la mirada castellana

El lenguaje es el instrumento fundamental a

travs del cual se accede a la verdad de la
obra, fundamentalmente a travs de la palabra
potica o Dichtung, que nombra al ser, lo
mantiene abierto y orienta a la existencia.
SERGIO GIVONE. Historia de la esttica.
Tcnos. Madrid, 2001. Pg. 156.

176

DELEUZE, Gilles. Pintura. Le concepto de diagrama. Cactus. Buenos Aires, 2007. Curos dictado entre
el 31 de marzo y el 2 de junio de 1981. Deleuze define el diagrama como una posibilidad de hecho, como
una potencialidad, una serie de lneas de fuerza.

177

El concepto de mbito y de campo de juego se tratar ms adelante en el espacio del xtasis segn la
teora del filsofo Alfonso Lpez Quints.

178
El tema de la razn potica en Mara Zambrano, sin haberse expuesto especial y
sistemticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de
constituir uno de los ncleos fundamentales de su pensamiento. Surge ante la insuficiencia del
racionalismo como la relacin entre filosofa-poesa y fenomenologa como mtodo de
conocimiento. Ms adelante se profundizar en el tema.

94

en busca de los smbolos y mitos de los smbolos constitutivos de la

interpretacin del mundo vital e histrico de cada pueblo179
Miguel de Unamuno encuentra que el alma profunda de la hispanidad viene
caracterizada por la reivindicacin de la vida y de la mstica.180 El filsofo encuentra
en los grandes msticos castellanos, como san Juan de la Cruz y santa Teresa de
Jess, la esencia de la mirada contemplativa que toda la Generacin del 98 pretenda
recuperar. 181 En la crisis del pensamiento occidental, la Europa de la II Guerra
Mundial, el pensamiento de Mara Zambrano propone la razn potica recuperando
una forma de acercamiento a la realidad en todas sus dimensiones, no slo desde el
punto de vista de la razn analtica. Esta razn potica ya haba sido ensayada por la
mstica del s. XVI.
Esta va de pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la realidad en
actitud mstica del ser y de la palabra. 182 La realidad, abandonado el lenguaje
cartesiano, ya no aparece mediante conceptos, sino que se encarna a travs de la
palabra, de la metfora, de las imgenes, del paisaje. La experiencia del mstico
pertenece al mundo de la mediacin, entre el paisaje interior y el exterior, empleando un
lenguaje que permita hacer visible todo aquello que queda oculto a los ojos de la razn
desde la expresin esttica, una de las caractersticas fundamentales del misticismo. Se
puede entender entonces la narrativa mstica como una especie de mmesis. 183
La razn potica, que constituye un lugar de accin esencial de la creacin del ser
humano, puede ser considerada un mtodo fenomenolgico, pues implica la accin
179

SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Genova-Milano,

2004. Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada,
2005. Pg. 25

La poesa y las dems artes se muestran

paradjicamente
como
modos
de
potenciamiento del sentido de la
realidad, materializacin sensible de un
mundo ms verdadero que el ofrecido por
la percepcin de lo existente o por
pensamientos rutinarios, de los que, no
obstante procede. Por ello, se puede
afirmar con Aristteles que la poesa, al
describir lo posible y lo verosmil y no
aquello que haya efectivamente sucedido,
es ms verdadero que la historia; contiene
una mayor densidad de sentido que la
narracin de lo meramente sucedido. As,
la obra de arte pertenecera simultnea y
enigmticamente a la realidad y a la
posibilidad a lo que es y a lo que podra
ser.
REMO BODEI, La forma de lo bello. Lxico
de esttica. La balsa de Medusa. Visor.
Madrid 1998. Pg. 100

180

UNAMUNO, Miguel de. Obras completas, t.VII, pg. 168 en SAVIGNANO, Armando. Mara
Zambrano. La ragione poetica. Marietti 1820, Genova-Milano, 2004. Trad castellana: Mara
Zambrano: la razn potica. Editorial Comares. Filosofa Hoy. Granada, 2005. Pg. 14
181

Estoy convencido de que nuestra filosofa, la filosofa espaola est difundida y licuada en la literatura,
en nuestra vida, en la accin, en nuestra mstica sobre todo. Ibd. Pg. 179

182

Santa Teresa ya haba transformado la escritura en espacio dnde se revelar el ser, ese secreto que se
produce en el mismo acto de escribir: El escritor, quiere decir el secreto; lo que no se puede decir con la
voz porque es demasiado verdadero; las grandes verdades no es habitual decirlas hablando []. Pues es
precisamente lo que no se puede decir lo que es necesario escribir. Descubrir el secreto y comunicarlo son
los dos estmulos que mueven al escritor. El secreto se revela al escritor mientras lo escribe y no cuando
habla ZAMBRANO, Mara Por qu se escribe, 1934, en Hacia un saber sobre el alma, Losada,
Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1987. pgs. 33-34

183

Capacidad de exhibir la representacin de algo, de tal modo que ese algo se haga presente, o
sea, quede representado, en su forma sensible y, en tanto que tal, produzca placer (no precisamente
por la exactitud de la copia, sino ms bien por la ilusin evocadora que suscite). REMO BODEI, Le
forma del bello. Societ editrice il Mulino, Bologna 1998. Trad. Castellana: La forma de lo bello.
Lxico de esttica. La balsa de Medusa. Visor. Madrid 1998. Pg. 85

95

desde unaa descripcin constructiva, una

u construcciin que es acto de creacin de la
persona reealizada por medio
m
de la palaabra hasta aluddir a la palabra originaria. La razn
potica noo describe de manera directta los objetos,, sino que hacce surgir, desvvela a
travs de un decir indireecto el aconteccimiento ntimoo del mismo; se
s hace experiencia
de la coonsistencia dee los objetos en cuanto fenmenos que aparecen a la
hacia una aguudeza
conciencia184. Los senttidos son transformados y reconducidos
r
superior a una unin entre ellos y la inteligencia que
q produce una percepcin ms
intensa y total185. La obra desvela el ser
s de las cosas y de stas, a su vez, permiten
comprendderla. Permite un nuevo connocimiento del mundo. La esencia del saber,
s
para el peensamiento griego, descansa en la aletheia, o sea en laa desocultacin del
ente.186 Mientras,
M
la belleza es la exprresin de la verdad. 187
Uno de loos universales del misticism
mo es una relaacin primera con el mundoo que
permita volver hacia el interior de s y la reelaboraacin de todo un paisaje intteriorexterior 1888 , una nueva forma
f
de la mirada
m
que en el caso de laa mstica casteellana
comienza en el paisaje de
d los infinitos campos de la meseta
m
o los pequeos
p
huertos de
las casass abulenses quue tanto empllear santa Teeresa en sus imgenes sobbre la
oracin. El
pequeo campo domstico y familiar, la huerta cassera, sirvi a santa
Teresa de Jess para meetforas en quee dio carne a su doctrina msttica [] El universo
visible es una metfora del
d invisible, del alma, aunquee nos parezca al
a revs.189

PALENC
CIA, Benjamn. Paisaje. leo sobre
lienzo. Siglo XX. Realism
mo Crtico Escuela de
Vallecass

184

Al igual que
q Unamuno, Marra Zambrano sitaa el origen del penssamiento en una im
maginacin creadoora que
permite interrpretar la realidad a travs de imgennes simblicas: la metfora. En ella se da el desvelamiento o
aletehia de nuestra
n
experiencia del mundo.
185

En san Juuan de la Cruz, observa Mara Zambrano, la poesa lleega a decir lo que no se puede decirr y que
siendo verdaad es vida, vida en el amor ZAMBRA
ANO, Mara. De la aurora.
a
Tabla Rasaa. Libros y Edicionees, S.L.
240 pgs. 1 Edicin. MADRID
D, 2004. pg. 76.
186

HEIDEGG
GER, Martin El orrigen de la obra de Arte en Arte y Poesa. FCE 1992. Pg. 94 en AAVV,
Epistemologga y Esttica. Semiinario de doctoradoo. Publicaciones Depto.
D
Teora de lass Artes. Facultad dee Artes.
Universidad de Chile. Pg. 72
187

En la obrra lo que obra es la verdad, es decir, no slo algo verddadero. La brillante aparicin dispuestta en la
obra es lo beello. La belleza es uno
u los modos de presentarse
p
de la veerdad como desoccultamiento Ibd. pg.
p 90
188

El alma castellana se adenntr en la vida msttica, en el conocim

imiento introspectiivo de s misma ceerrando
los ojos a loo sensible y tambin a lo inteligible, a todo lo que puede entrar con clariridad en el intelectoo, para
llegar a la genuina
g
esencia y al centro del alm
ma que es Dios y unirse, con conttactos sustanciales, a la
Sabidura y al
a Amor divinos [
] El misticismo es
e la autentica relligiosidad consciennte de Espaa, paarte del
conocimientoo introspectivo parra poder aprehendeer la esencia del toddo, superando la innteligencia y los seentidos.
Este persigue la perfecta fusin entre el saber, sentir y querer. ORTEGA
O
Y GASSEET, J. (1914), Ensaayo de
esttica a manera de prlogo, in Id., Obras comppletas, vol. VI, Maddrid, Rev. de Occiddente, 1964, pg. 262 en
M
Zambrano. Unniversidad de Urbinno. Revista Electrnnica de
ZAVATTA, Beenedetta. La raznn metafrica de Mara
Estudios Filolgicos.
F
Dispoonible en
<http://www.um.es/
s/tonosdigital/znum
m6/estudios/Zavattaa.htm>
Consultado el
e 05 de agosto de 2008.
189

UNAMUN
NO, Miguel de. P
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obrass Completas, ediicin y
prlogo Riccardo Senabre, M adrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vool. 6, pp. 580

96

La razn mstica es razn y es mstica.190 Es razn, y no sentidos, ni entendimiento,

ni voluntad; es razn porque es expresin, a un tiempo, del ser y del conocer
humanos. Y es mstica porque es ese ser y conocer trascendidos y unificados en el
amor. Es una experiencia, pero es resultado de una situacin existencial depositaria
de un proceso, de una trayectoria de unificacin personal por y en el amor. 191 El
amor, como respuesta afectiva, implica un trasfondo sobre el que todo lo dems se
escenifica. Para l, no basta con que se d la belleza, sino que adems ha de afectar
al sujeto. En el amor, uno se vuelve a la otra persona dndose en su ser ntimo192.
Es desde esta intimidad desde donde se sita el espacio interior de Teresa de Jess.
La inmediatez de ese conocimiento dado en la unin de amor le permite al mstico
llegar al ser mismo de las cosas; nos revela as las primicias de la ontologa
fundamenta. () El conocimiento que se tiene de las criaturas es fruto de la unidad.
Se trata de un conocimiento esencia. La apreciacin es honda, substancial, esttica,
amorosa.193
Por la presencia, el hombre se revela asimismo ante otras presencias. Se revela en
su ser presencia, en su cualidad de amor. Revela su relacin de amor con otras
presencias; el amor del que procede; su ser ante esas otras presencias, su casa, su
hogar. Revela su interioridad. Al hacerse presente y al estar ante otras presencias el
hombre se mueve en el contexto de la significacin y la trascendencia. El mstico vive
en la Presencia.194 La literatura ofrece al hombre espacios para habitar gracias a la
palabra potica. Las imgenes que adquieren sentido potico, trascienden el
significado prosaico fundando mbitos en los que es posible el encuentro y la
relacin. 195 Potico significa en su origen griego- creador, configurador. Una
realidad es potica, sea cualquiera su apariencia- tosca o brillante, anodina o selecta, si plasma mbitos de vida.196

190

Para ampliar el tema de la razn mstica ver CARRAVILLA PARRA, M Jess. Razn Mstica.
Aproximacin filosfica a la obra de San Juan de la Cruz. Fundacin Universitaria. Col. Tesis
Doctorales Cum Laude. Madrid, 2002.

191

Ibd. Pg. 408

192

Ibd. Pg. 109

193

Ibd. Pg. 413

194

Ibd. Pg. 436

195

En los textos literarios, una palabra o una frase pueden adquirir un sentido potico, altamente expresivo
y originario, novedoso, trascendente al significado prosaico que presenta la vida cotidiana. LPEZ
QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Ediciones RIALP. Madrid, 2006. Pg. 101.
196

Ibd. Pg. 102.

97

3.2.2. La palabra como lugar del habitar. La metfora

No cabe duda de que el lenguaje es un fenmeno envolvente para el ser humano.197
Piensa y se comunica dentro de un medio simblico que le permite entender,
interpretar y expresar el mundo. Es indiscutible la importancia del papel de la
metfora dentro del pensamiento, especialmente en el pensamiento simblico y en el
arte. La metfora, es un instrumento mental imprescindible, es una forma del
pensamiento cientfico198.
El hombre no vive solamente en un universo fsico, es tambin simblico. Toma
conciencia de s a travs de ellos. El hombre ha encontrado una manera de conocer y
expresar realidades complejas que se hacen inteligibles para todos mediante
smbolos, ya que ste hace presente, de algn modo, lo simbolizado. Parece
sumamente importante salvar de toda sospecha subjetivista a dicho pensamiento

[] (La metfora) consiste en describir un

campo menos conocido pero real, en funcin
de las relaciones de otro campo de ficcin,
pero ms conocido.
RICOEUR, Paul. (1975) La metfora viva.
Trotta. Madrid 2001.

evitando los excesos del alegorismo medieval e impidiendo su mayor corrupcin: el

esoterismo, la tentacin gnstica, e incluso cierto manierismo neoplatnico del que
es difcil desprenderse.199 El smbolo supera la expresin conceptual, aunque utiliza
conceptos, como todo pensamiento. Permite comprender y expresar verdades que
estn por encima de lo sensible-material-perceptible inmediato, o incluso del
pensamiento discursivo. El smbolo es un instrumento para decir lo indecible.
Insina, no puede explica o demostrar por completo. Para entenderlo hay que
contemplarlo y resonar interiormente con l, manejando correspondencias
analgicas. De este modo, el smbolo pone en marcha la intuicin. 200
El proceso metafrico se compone de dos actos: toma una serie de objetos reales,
los trminos de la metfora para construir a partir de ellos un tercer objeto real, que
ser el objeto esttico, fusin de los otros dos. Esto sucede en lo que Ortega llama
197

Como sucede en la vida misma, en el lenguaje se entreveran diversos mbitos de realidad, se forman
campos de juego, que son fuente de luz. De ah que el hombre, al inmergirse en un determinado lenguaje,
se adentre en un campo de iluminacin para vivir en l como en un hogar nutricio y acoger paulatinamente
su riqueza inagotable. Esta condicin ambital del lenguaje- tejido de mbitos que forman todo un mbito
expresivo de mayor envergadura- lleva a los hermeneutas actuales a indicar que las palabras son
moradas Ibd. Pg. 100.

198

ORTEGA Y GASSET, J. (1914), Ensayo de esttica a manera de prlogo, in Id., Obras completas,
vol. VI, Madrid, Rev. de Occidente, 1964, pg. 262 en ZAVATTA, Benedetta. La razn metafrica
de Mara Zambrano. Universidad de Urbino. Revista Electrnica de Estudios Filolgicos. Disponible
en <http://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Zavatta.htm> Consultado el 05 de agosto de
2008.

199

Para ampliar el conocimiento en este sentido ver la conferencia: GARCA MORALES, Soledad La
construccin del espacio religioso: una experiencia docente en la Escuela de Arquitectura de
Madrid. En el II Congreso Internacional de Arquitectura Religiosa Contempornea, La Corua, 2009.

200

La exposicin est tomada de la conferencia de Soledad Garca Morales anteriormente citada.

98

lugar sentimental, donde las imgenes adquieren valor para el sujeto. La metfora no
se entiende como una transferencia de significado sino como interaccin recproca
de los dos objetos, que da lugar a la creacin de un objeto nuevo y no simplemente a
la explicitacin de una semejanza sometida. El proceso, por tanto, es el propio del
arte que a partir de una puesta entre parntesis de lo cotidiano, abre la puerta a otra
realidad, se trata por tanto de un acto creativo.
La metfora se emplea esencialmente en dos ocasiones: cuando ha de nombrarse un
fenmeno nuevo y se utiliza una palabra que tenga algn parecido con el fenmeno
que se describe o, por otro lado, puede ser el instrumento para pensar objetos
difciles de describir directamente. En palabras del maestro Ortega, cuando usamos
conscientemente un trmino impropio, es porque no conseguimos encontrar uno
propio. 201 La metfora es, por tanto, una forma de aprehensin que nos permite
aprehender lo que se halla ms lejos de nuestra potencia conceptual.202 El uso de la
metfora, para Ortega se hace tanto ms necesario cuanto ms nos acercamos a los
objetos que se escapan de la experiencia cotidiana, por ejemplo la psiquis humana: la
metfora nos permite pensar objetos extremadamente abstractos. Cmo entender lo
que el smbolo expresa? Se hace insuficiente conocer un cierto cdigo de
interpretacin como sucede con los signos. Tampoco basta estudiar el contexto en el
que surge, puesto que va ms all de la localizacin cultural en la que aparece, posee
un carcter universal203. La metfora es la conciencia de lo eterno, no existen pueblos
que no hayan construido metforas. En palabras de Unamuno, la conciencia de lo
eterno, el ansia de inmortalidad, es la esencia del alma racional. Alma racional y
metafrica. 204 Hace falta una apertura hacia lo que se observa semejante al mtodo
fenomenolgico. Se trata de profundizar en la realidad del concepto, en el significado
profundo que se est manifestando en esa metfora, en ese smbolo, poner en juego
el pensamiento potico. La metfora no posee slo una funcin esttica, sino
tambin, la funcin de definir una realidad intangible para la razn, pero propicia

201

Ortega y Gasset, J. (1924), Las dos grandes metforas, in Id., Obras, Madrid-Barcelona, Espasa-Calpe,
1932, pg. 433.

202

Ibd. Pg. 434

203

Miguel de Unamuno, en un escrito sobre el Paisaje Teresiano identifica el campo con una
metfora. Al analizar el proceso de los pintores de paisaje, el filsofo aplicando las teoras
platnicas sobre el conocimiento deduce que toda contemplacin no es sino recuerdo, Todo
imaginar, todo conocer es y recordar. Y todo recuerdo es una metfora. UNAMUNO, Miguel de.
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obras Completas, edicin y prlogo Ricardo Senabre,
Madrid, Fundacin Jos Antonio de Castro, 2004, Vol. 6, pp. 582.

204

Ibd. 582.

99

para ser captada de un modo diverso.205 Queda definida as la metfora como una La belleza es conocimiento, ciertamente; una
supervivencia de algo anterior al pensamiento, una iluminacin que procede de dos
fuentes de luz: la inteligencia y la propia vida, la experiencia. Nos dejamos capturar
por la percepcin esttica, estamos conociendo por va de belleza, o por va de
connaturalidad, toda nuestra persona se pone en juego.
Las metforas varan de una cultura a otra, puesto que nuestra experiencia del mundo
est filtrada por ella, y al igual que sucede con la interpretacin del paisaje como
formando parte de un territorio, las metforas suponen un medio de visibilidad y de
expresin, de proyeccin de la propia forma de la mirada, 206 aunque en algunas
ocasiones poseen un carcter icnico de tanta fuerza que se hacen universales.
Dentro de la tradicin judeo-cristiana aparecen una serie de lugares simblicos y
metforas espaciales. El monte Sina, la escalera de Jacob, el desierto o las
metforas espaciales que los salmos emplean para expresar estados interiores en la

forma superior de conocimiento, puesto que

toca al hombre con toda la profundidad de la
verdad. Despreciar o rechazar el impacto
que la Belleza provoca en el corazn
suscitando una correspondencia como una
verdadera
forma
de
conocimiento
empobrece y hace ms rida tanto la fe
como la teologa. Nosotros debemos volver a
encontrar esta forma de conocimiento. Se
trata de una exigencia apremiante para
nuestro tiempo.
La contemplacin de la belleza, citando a
Cabasilas:
RATZINGER,
Joseph,
La
contemplacin de la belleza a los participantes
en el Meeting de Rmini (Italia) celebrado
del 24 al 30 de agosto de 2002. Consultado
en
http://www.equipoagora.es/Documentacion/L
a-contemplacion-de-la-belleza.htm 12 febrero
2011

oracin (fosa, praderas, valles, roca, baluarte, lo hondo) son algunas de las
referencias de la tradicin en la que se inserta el libro de Las Moradas.207
Estos espacios aparecen como elementos simblicos porque somos capaces de leer
en ellos nuestros estados interiores, nuestros anhelos, valores e ideas ms profundas.
205

ZAMBRANO, Mara. Hacia un saber sobre el alma. Losada, Buenos Aires, 1950. Alianza Editorial,
S. A., Madrid, 1987. Pg.42

206

Mara Zambrano analiza la poca moderna detectando la necesidad de una vuelta el lenguaje
metafrico que sirva como medio de visibilidad y expresin de s y del mundo. Se trata de una
renovacin del modo de concebir la relacin del hombre con el entorno que le rodea, manifestacin
del conocimiento y de una razn ampliada. Trata de sustituir un conocimiento de tipo intelectualista
por una razn metafrica que ofrezca respuesta a todas las dimensiones del hombre, no slo la
intelectual. Mara Zambrano se lamenta de la carencia de metforas que podemos llamar
fundamentales, con las cuales organizamos nuestra experiencia cotidiana del mundo, que expresan
el ncleo ms profundo de cada cultura, las tradiciones y las creencias sedimentadas que recibimos
inconscientemente de herencia junto a la lengua.

207

Aunque es posible que Santa Teresa no tuviera acceso directo a la lectura del texto bblico, si pudo
acceder a fragmentos traducidos a la lengua romance en algunos de los libros espirituales que manejaba.
En ellos ya se podan encontrar smbolos que sin duda tom santa Teresa para estructurar y transmitir su
experiencia: unos pocos ejemplos del Antiguo Testamento:
-Se muestra a Moiss en el monte Sina, Todo el Sina humeaba, pues haba descendido Yahv en medio
del fuego, y suba el humo, como el humo de un horno, y todo el pueblo temblaba (Ex 19,18)

-Muestra a Jacob, en sueos, la escalera que, apoyndose sobre la tierra, tocaba con la cabeza en los
cielos, y que por ella suban y bajaban los ngeles de Dios. Tras recibir el mensaje de Dios, Jacob
exclama ciertamente est Yahv en este lugar, y yo no lo saba () Qu terrible es este lugar! No es
sino la casa de Dios y la puerta de los cielos (Gen 28, 12-19)
-Dios hace caminar a los israelitas por el desierto durante cuarenta aos (Dt 8, 23)
-Los Salmos utilizan con frecuencia imgenes espaciales para expresar estados interiores en la oracin.
Son numerossimos los ejemplos: como el Salmo 102: El rescata tu vida de la fosa; el Salmo 22: En
verdes praderas me hace recostar () Me gua por el sendero recto () Aunque camine por valle
tenebroso, no temo mal alguno, (); el Salmo 3: S la roca de mi refugio Seor, un baluarte donde
me salve o el Salmo 129: Desde lo hondo a ti grito, Seor ()

100

Esta caracterstica viene dado por la propia estructura del hombre: corporal-espiritual y
que le confiere por lo tanto la capacidad de leer tanto lo inmaterial y espiritual como la
materia empleando esta ltima en ocasiones para expresar lo intangible. El hombre
posee la capacidad de leer la transparencia del Espritu en lo material208. Esta es la
forma de la mirada de la mstica que desde el amor y la aprobacin: Qu maravilla
que existas!,209 nos abre interiormente a una forma de compenetracin con las cosas
que, en ltimo trmino remite a la Trascendencia.

3.2.3. Las Metforas en santa Teresa. Las Moradas

Dentro de los recursos ms caractersticos de la escritura teresiana se encuentra, El poder de las palabras es necesario
cuando quien ha visto se dirige a quienes

como ella misma lo denominaba, la comparacin o metfora. Michel de Certeau no han visto. Para que las palabras tengan
vislumbra la relacin de los msticos con el lenguaje como una lucha. El deseo de el poder de hacer ver, [] es preciso que

soliciten, que despierten la imaginacin de

expresar lo inefable mediante el lenguaje es analizado a lo largo de la historia en su los otros, que liberen en ellos el poder de
libro La fbula mstica (1993). A medida que va abandonndose el latn como lengua crear, a su vez, un paisaje.
comn la mstica requiere de una especial creatividad para poder expresarse
210

buscando la parte ms dinmica del lenguaje.

A lo largo de su obra no faltan breves reflexiones sobre este procedimiento que

AUG, Marc. Le temps en ruines. Edition Galie.

Francia, 2003. Versin castellana. El tiempo en
ruinas. Gedisa Editorial. Traduccin a cargo de
Tomas Fernndez Az y Beatriz Eguibar.
Barcelona, 2003. Pg.86

esbozan una suerte de potica del mismo: Las comparaciones no es lo que pasa,
mas sacase de ellas otras muchas cosas que pueden pasar, que ni sera bien
sealarlas ni hay para qu.(3M 2,6)211. El trmino aparece en sesenta ocasiones, al

208

Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de belleza, puede intuir algo del
pathos con el que Dios, en el alba de la creacin, contempl la obra de sus manos. Un eco de aquel
sentimiento se ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de
todos los tiempos, atrados por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de
los colores y de las formas, habis admirado la obra de vuestra inspiracin, descubriendo en ella
como la resonancia de aquel misterio de la creacin a la que Dios, nico creador de todas las
cosas, ha querido en cierto modo asociaros JUAN PABLO II, Carta a los artistas, n 1

209

PIEPER, J. Las virtudes fundamentales. Ed. Rialp. (Madrid, 1990). Cap. III.: Amar y ser
amado. Aunque el autor habla del amor interpersonal, que se sustenta sobre una afirmacin
primera (Qu maravilla que existas!), hay algo de esta afirmacin en la mirada de apreciacin (Vio
Dios ser muy bueno cuanto haba creado (Gen 1, 31)) que es la forma de mirada de la que se
participa al contemplar la realidad. (ver tambin la cita 16)

210

Las palabras y las cosas deletrean all un lenguaje organizado por el advenimiento de una
Palabra que debe orse entre los ruidos del mundo, ese cuerpo de metforas donde una tensin
ejercitada en las sutilezas de la retrica sabe reconocer el paso fugaz y los ardides de una voz
fundadora, la del nico. DE CERTEAU, Michel. La fbula mstica. Mxico: Editorial universidad
Iberoamericana, 1993. Pag 149 en Marta GONZLEZ, Yolanda HERNNDEZ CORTS, Claudia
MORENO GMEZ, Mara del Pilar RAMREZ PREZ, David Valencia VILLAMIZAR, Csar Adolfo
AVILA. Aproximaciones a la mstica. Hallazgos, revista de investigaciones, ISSN 1794-3841, N. 4,
2005. pgs. 104-116.
211

Para las citas referentes a Las Moradas a partir de este momento se citarn con la siguiente
nomenclatura: (nmero de morada, Las Moradas, captulo, prrafo).

101

menos, en sus escritoss. La mayor concentracin

c
de mencioness se produce en el
Libro de la Vida -27- y en Castillo inteerior -23-, de acuerdo
a
con laa necesidad quue del
recurso senta
s
la escrittora, quien expplcitamente seeal su afiniddad con el miismo:
Todava quiero ms declararos
d
lo que
q me parecee que es estaa oracin de unin.
u
Conformee a mi ingenio pondr una comparacin.
c
(5M 4,2) Ya hemos
h
recordaado al
comienzo cmo en ocaasiones la com
mparacin se encontraba ntim
mamente unidaa a la
experiencia que comuniccaba.
Existen muchos
m
estudioos literarios dedicados al Casstillo Interior2122 que se centraan en
la bsqueeda de las fueentes textualess de la obra como los reaalizados por Robert
R
Ricard, Alfres
A
Morel-FFatio o Menndez Pidal.

213

No es el propsito de esta

investigaccin. S tomareemos en consideracin la investigacin realizada por Michael

Gerli, El Castillo
C
interioor y el Arte dee la memoria (1984) 214 para contextualizzar el
aspecto que se refierre al castillo como locus que estructura y organizza el
pensamiento. En esta investigacin Gerli planteaa el smil del Castillo com
mo un
principio unificador,
u
un patrn formall bajo el cual la escritora desarrolla su docctrina
espiritual facilitando su memorizacinn, facilitando laa organizacin del saber. Auunque
no es descartable estee aspecto del castillo comoo estructura de pensamientoo, no
parece quue sea el temaa central, puessto que cuandoo le es insuficiente para exppresar

ROJAS Y AUSA, Fr. Juan de. Representacioones

de la verdad vestida, msticas, moraless y
alegriccas sobre las Siette Moradas de saanta
Teresa dde Jess, A. Gonzlez de Reyes, 16779

los paisajjes que trata de

d dibujar, abandona esta figura.
f
Si se mantiene
m
la ideea de
Moradas en la estructurra de captuloss, aspecto quee se consideraa de carcter menor
m
dentro del tema que esttamos estudianndo. La metfoora del castillo en Teresa de vila
supone un
u paso ms all, puesto que
q es la proopia descripcin espacial laa que
expresa, siempre
s
desde el campo de la razn potica, las vivencias y las experieencias
que ha deescubierto suceden en su intterioridad. El Castillo deja de ser estructuraa para

212

En el prooyecto de Bibliotecca Universitaria dee Jussieu para Paaris de 1992, Rem

m Koolhaas estrucctura el
espacio de la biblioteca de tal forma que los libros configuran el material
m
primero sobre
s
el que el arquitecto
e
donde tieenen lugar los acoontecimientos del proyecto
p
en paraleelo a lo que Santa Teresa
excava las estancias
realiza en suu Castillo interior. El exterior aparecce slido, en bloquue, mientras que en
e el interior se suuceden
las moradass a modo de recorrrido pintoresco.
213

Para proofundizar en el tema lase: el esstudio realizado por Ramn Mennndez Pidal sobbre El
lenguaje deel siglo XVI o Estudios

sobre Santa Teresa citado

c
en la bibliografa general.. O R.
R!CARD, "LLe symbolisme duu 'Chateau Intrieur' chez Sainte Thhrese", BHi, LXV
VII, 1965
L. LPEZ-BARALT, "Santa Teresa
T
de Jess y Oriente: El smbbolo de los siete castillos del almaa", Sin
nombre, XIII, 4, 1983
B
X, 1982
A.EGIDO, "LLa configuracin alegrica de El caastillo interior", BMCA,
S. SEBASTIN, "La alegoraa teresiana del Castillo
C
interior", en Contrarreform
ma y Barroco, Madrid,
M
Alianza (Aliaanza Forma, 21), 1981
214

GERLI M.
M El Castillo interior y el Arrte de la memoria .. In: Bulletin Hispanique. Tom
me 86,
N1-2, 1984. pp. 154-163. doi : 10.3406/hhispa.1984.4524 Consultado el 28 noviembre 20112 en:
http://www .persee.fr/web/reevues/home/presccript/article/hispaa_0007-4640_1984_num_86_1_44524.

102

pasar a definir espacio a travs de la metfora. Es el desvelamiento del interior del

alma de Teresa de Jess.
Ser en las primeras moradas, al presentar el castillo, el nico momento en el que
organiza espacialmente a modo de estructura los conceptos que tienen que ver con la
intimidad en espacios conocidos como el foso, la muralla o la puerta.
Todo se nos va en la grosera del engaste u cerca de este Castillo, que son
estos cuerpos () habis de entender que va mucho de estar a estar; que hay
muchas almas que se estn en la ronda del Castillo, que es a donde estn los
que le guardan () siempre tratado con las sabandijas y bestias que estn en
el cerco del Castillo,.. la puerta para entrar en este Castillo es la oracin ()
es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la
puerta. En fin entran en las primeras piezas de las bajas... (1M 1,2)

el genuino paisaje es de pequeos

rincones. All es donde se coge el alma del
campo. Un solo rbol mirndose en una
charca en medio de un solemne desierto
es algo de los ms grande con que se
puede encontrar un hombre que lo sea de
vers por dentro .Ibd. 580
UNAMUNO, Miguel de. Paisaje teresiano
en UNAMUNO, Miguel de. Obras
Completas, Madrid, Fundacin Jos Antonio
de Castro, 2004, Vol. 6, pp. 580

Pero pronto se abandona esta direccin pasando a interiores mucho ms complejos

y ms difciles de recordar en s mismos. Incluso en un primer momento no es una
fortaleza al uso, se trata de un castillo de muy claro cristal, aparece desde el primer
momento la metfora, dejando de lado la estructura de los locus del arte de la
memoria. Destaca sobre todo la transparencia: diamante215, cristal, espejo216; en su
centro, el sol. ste atraviesa la transparencia cristalina del Castillo todo de diamante.
Michael Gerli seala que El castillo de Teresa no posee un carcter solamente visual,
sino ampliamente sensorial.
Numerosos autores ha desarrollado el tema del simbolismo en la obra, pero destaca
Miguel de Unamuno en su texto Paisaje teresiano apuntando que la santa asumi
dentro de s el paisaje castellano en el que creci: Pero como lo ley en aquel
campo, alternando en su visin las letras del texto con las letras tambin con que
Dios haba escrito en el que llamamos libro de la Naturaleza, aquel paisaje lleg a
215

Diamante: Smbolo de la luz y del resplandor. Aparece en los emblemas con el sentido frecuente
de centro mstico irradiante. Con todas las piedras preciosas participa del sentido general de los
tesoros y riquezas, smbolo de los conocimientos morales e intelectuales. CIRLOT, Juan Eduardo.
Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

216
Espejo: El mismo carcter del espejo, la variabilidad temporal y existencial de su funcin,
explican su sentido esencial y a la vez l diversidad de conexiones significativas del objeto. Se ha
dicho que es un smbolo de la imaginacin -o de la conciencia- como capacitada para reproducir
los reflejos del mundo visible en su realidad formal. Se ha relacionado el espejo con el pensamiento,
en cuanto ste segn Scheles y otros filsofos- es el rgano de autocontemplacin y reflejo del
universo. Este sentido conecta el simbolismo del espejo con el del agua reflejante y el mito de
Narciso, apareciendo el cosmos como un inmenso Narciso que se ve a s mismo reflejado en la
humana conciencia. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid,
2003

103

formar paarte de los cim

mientos del edifficio de su doctrina.217 En 1679,
1
Fray Juaan de
Rojas publica su Representaciones de la verdaad vestida, msticas,
m
moralles y
alegricass sobre las Sieete Moradas de
d santa Teresaa de Jess218 de
d la que se reecoge
algunas imgenes paraa ilustrar el captulo.
c
Se trata
t
de metfforas visualess que
ayudarn a ilustrar los conceptos
c
que se desarrollan en Las Moraddas.

El castillo, lugar de laa interioridadd

... poddemos consideerar (el alma) no
n una cosa arrrinconada y lim
mitada, sino unn
mundoo interior, adoonde caben taantas y tan linndas moradass como habiss
2
visto.219
(7M 1,4)

A travs de
d la estructuraa de las Moraddas santa Teressa trata de dessvelar el paisaje que
ha exploraado en su interrioridad. Parecce paradjico que
q emplee una metfora esppacial
para definnir un estado espiritual
e
y afectivo. Recurre a ideas e imgenes cambiaantes,
necesarias para reflejar las distintass formas de relacin de laa unin ntimaa que
experimennta. Estas imgenes culminaan en el smboolo del castillo. Nada ilgicoo que
para desccribir la vida humana movvilice el lenguuaje comn trminos espacciales
(horizontee, altura, inteerioridad, profundidad, ampplitud, envergaadura), puees la
220
dinmica de la existencia humana est orientada a laa creacin de mbitos.

d
de smbolos de J.E.
J Cirlot, el castillo en la Eddad Media simboliza
Segn el diccionario
el alma. Su forma, asppecto y color, su
s sentido som
mbro y luminooso tiene gran valor
para definnir la expresinn simblica dell castillo, que es
e en sentido ms
m general es
e una
fuerza esppiritual armadaa y erigida en vigilancia. Dentro
D
de los libros de caballeras

ROJAS
Y
AUSA,
Fr,
Juan
d
de.
Represeentaciones de la
l verdad vestidda,
msticass, morales, y aleegricas, sobre las
l
Siete M
Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzleez de Reyes, 1679

tan frecueentados por Teeresa en su innfancia, el sm

mbolo del castiillo es, junto con
c el
tesoro, la dama y el cabballero, la snteesis de la interiioridad trascenndente. Relacioonado
con el smil
s
de la casa,
c
evolucin de ste, los msticoss han considerado
tradicionaalmente el elem
mento femeninoo del universo como arca, caasa o muro; tam
mbin
217

UNAMUN
NO, Miguel de. P
Paisaje teresiano en UNAMUNO, Miguel de. Obrass Completas, ediicin y
prlogo Riccardo Senabre, Madrid,
M
Fundacinn Jos Antonio de
d Castro, 2004, Vol. 6, pp. 578 Para
Unamuno, las
l murallas de vila

son el castillo de las Moradas o el pequeo campo domsticco, las

metforas que
q sobre la orac in pueden encontrarse en el Librro de la Vida.
218
ROJAS Y AUSA, Fr, Ju an de. Represenntaciones de la verdad vestida, msticas, moraales, y
M
de santta Teresa de Jesuus ()Careadas con la Noche obbscura
alegricas, sobre las Siete Moradas
del B.P.S. Juan de la Cruzz () Ilustradass con versos saacros, varios jerooglficos, Emblem
mas y
Empresas, estampadas parra mayor inteligeencia de la Docttrina de la Serffica Doctora. Segunda
impression..Madrid, Antonio Gonalez de Reyyes (a costa de G abriel Leon), 167
79.
219

DE JES
S, Santa Teresa. Obras Completaas. Edicin a carggo de Toms lvaarez. Editorial Monnte
Carmelo. Buurgos, 2006. Pgg. 831
220

Entendem
mos por mbito unn campo de sentidoo para albergar lass acciones individuuales. La vida hum
mana
funda historiia cuando, al crearr mbitos, abre caampos de posibiliddades. LPEZ QUIN
NTS, Alfonso. Essttica
de la creativvidad. RIALP. Madrid, 1998. Pg. 2229

104

como jardn cerrado. La casa, la morada, es identificada fuertemente con el hombre,

casa-cuerpo y vida humana. 221
considerar nuestra alma como un castillo todo de diamante u muy claro
cristal, adonde hay muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas
Moradas. [] un paraso adonde l tiene sus deleites. (1M 1, 1)

ROJAS
Y
AUSA,
Fr.
Juan
de.
Representaciones de la verdad vestida,
msticas, morales y alegricas sobre las
Siete Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzlez de Reyes, 1679
Iguala en valor y hondura la interioridad del
ser humano representado en la paloma con
la totalidad del cosmos representado en
forma de esfera celeste.
Castillo: Se trata de un smbolo complejo,
derivado a la vez de la casa y del recinto o
ciudad amurallada. En este ltimo aspecto,
ciudades amuralladas aparecen en el arte
medieval como smbolo del alma en su
trascendencia y de la Jerusaln celeste. Por
lo general, el castillo se halla emplazado en
la cima de un monte o colina, lo que agrega
un importante componente relativo al
simbolismo de nivel. Su forma, aspecto y
color, su sentido sombro y luminoso tiene
gran valor para definir la expresin
simblica del castillo, que es en sentido
ms general es una fuerza espiritual armada
y erigida en vigilancia. Piobb explica que la
aparicin sbita de un castillo en el paraje
recorrido por el caminante es como la
comprensin sbita de un conjunto
espiritual que se hace evidente. El castillo
junto con el tesoro (riquezas espirituales en
su aspecto eterno, la dama, (nima en el
sentido junguiano) y el caballero purificado,
constituyen la sntesis de la voluntad de
salvacin.
CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

221

Casa: Otro sentido simblico es el que asimila estas formas al continente de la sabidura, es decir, a la
propia tradicin. El simbolismo arquitectnico, por otra parte, tiene en la casa uno de sus ejemplos
particulares, tanto en lo general como en el significado de cada estructura o elemento. Sin embargo, en la
casa, por su carcter de vivienda, se produce ste espontneamente una fuerte identificacin entre casa y
cuerpo y pensamientos humanos (o vida humana), como han reconocido empricamente los
psicoanalistas. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

105

os quiero decirr que considderis qu ser

s
ver estte Castillo taan
resplaandeciente y heermoso, esta perla
p
oriental. (1M 2, 1)
En el origen de toda religin se encuentra el sentimiento de eterniddad pero dentrro del
cristianism
mo aparece taambin el deseeo de intimidad, dos anhelos innatos en el
e ser
humano. La mstica hace
h
experienccia de ellos y los manifiessta a travs de la
metfora. En Las Moraddas se detiene el tiempo, se expande una luuz poderosa que se
refleja sin fin, brotan maanantiales quee se extienden indefinidamentte ensanchanddo las
estancias en las que peenetran Toda esta experieencia de infinituud tiene lugar en el
interior dee castillo que se
s convierte enn el smbolo dee la interiorizaccin, se me offreci
consideraar nuestra almaa como un castillo dondee hay muchas moradas. Y es
e en
las moraddas ms ntimaas dnde el seentimiento de infinitud
i
y de intimidad es mayor.
m
Se entra en
e una concieencia de la proopia interioridad en la que see ahonda a medida
que se vaa descubriendoo. Es la intimidaad la que va laabrando el edifficio ensanchndolo
y embelleecindolo, se trata
t
de una cosa
c
viva que se va modificcando junto con
c el
ensancham
miento de la persona. De comenzar a labrar tan precioso y grrande

ROJAS
Y
AUSA,
Fr,
Juan
de.
Represeentaciones de la
l verdad vestiida,
msticass, morales, y allegricas, sobre las
Siete M
Moradas de santa Teresa de Jess, A.
Gonzleez de Reyes, 1679
9

edificio. (2M 1,7)

Emplea laa palabra paras
so identificnddolo con la inteerioridad por laa gran hermossura y
la gran capacidad
c
quee posee. Pareece sorprendeente que empplee este concepto
espacial para
p
describir una realidad espiritual puessto que le est concediendoo una
capacidadd tan desbordaante que apenas deben llegaar nuestros enteendimientos:
no es otra cosa el alma, sino un parasoo, adonde dicee l tiene suss
ap
a donnde un Rey tann
deleitees. Pues qu tal os parece que ser el aposento
podero
roso, tan sabioo, tan limpio, taan lleno de toddos los bienes se deleita? Noo
hallo yo
y cosa con que
q comparar la gran herm
mosura de un alma
a
y la grann
capaccidad.[] Puees si esto es, como
c
lo es, noo hay para qu nos cansar enn
quererr comprender la hermosura de este Castilllo. (1M 1, 1)
La bellezaa que santa Teeresa confiere al alma siemppre es a travs de imgeness que
muestran el interior com
mo un espacioo donde es possible habitar, donde
d
tiene luggar la

Castillo. Grabado de Carlos

C
Amors
(1528) B
Biblioteca Nacionaal, Madrid.

intimidad. Descubre este interior hechho a imagen y semejanza

s
cappaz o abierto, por
p lo
tanto, a loo infinito y a laa belleza en suu estado ms sublime, aunqque en s mism
mo, el
interior, sea
s absolutam
mente finito.
Pues consideremoss que este Castillo
C
tiene, como he dicho,
d
muchass
Moraddas, unas en lo
l alto, otras en
e bajo, otras a los lados; y en el centro y

106

mitad de todas stas tiene la mss principal, quee es adonde paasan las cosass
de muucho secreto entre
e
Dios y el alma. (1M 1, 3)
3
Por otra parte, el Casstillo no es isstropo, poseee un centro 2222 desde el quue se
configura todo lo dems.223 Se trata del espacio ms
m profundo y a la vez el ms
luminoso.224 Es en este centro, el esppacio primordial del ser hum
mano donde suucede
la intimiddad ms proofunda posible las cosass de mucho secreto. Se ir
establecieendo a lo largoo de toda la obra una gradaacin de espaccios desde el punto
p
de vista de
d la intimidad. Se trata de una estructura no lineal, de una
u red centralizada
segn la topologa.
t
Alguunos autores la
l han ledo coomo estructuraa concntrica, pero
Teresa dee Jess la definne como:
No haabis de entennder estas Morradas una en pos de otra, como cosa enn
hiladaa, sino pone los ojos en el ceentro, que es laa pieza o palaccio adonde est
el Reyy, y consideradd como un palm
mito, que paraa llegar a lo quue es de comeer
tiene muchas
m
coberrturas que toddo lo sabroso cercan;
c
as ac enrededor dee
esta pieza
p
estn muuchas, y encim
ma lo mismo. Porque las cosas
c
del almaa
siemppre se han de coonsiderar con plenitud
p
y anchhura y grandezaa (1M, 2,8)
Se trata de
d un paisaje que
q ha de ser recorrido, no puede
p
ser apreehendido de unn solo
golpe de vista.
v
Se trata de
d un recorridoo, de igual moddo que la experiiencia del paisaaje se
produce a travs del viaje. El desvelamiiento progresivvo se realiza guiado por la pauulatina
intimidad de Dios con el
e alma. Se ha asemejado el Castillo Interior con el icono de la
montaa, o de la escaleera y sin embargo se encueentra ms cercca de la imageen del
volcn o de la canteraa como espaccio que horadaa la tierra, puesto que mss que
ascender, el camino quue se recorre en
e Las Moradaas es el inversso, tiene sentiddo de
interiorizaccin, de ir ms adentro quee (ntimus). En la edicin crtica
c
de las Obras
O
Completass, el P. Toms lvarez hace notar en este sentido
s
que laa Santa quiere evitar

SMITHSON Robert. Bingham Copper Mining

Centro: el
e paso de la circunnferencia a su centtro equivale al pasoo de lo exterior a loo interior, de la form
ma a la Pit. 19733
contemplacin, e la multipliciddad a la unicidad, del espacio a lo inespacial,
i
del tiem
mpo a lo intemporral. Con
todos los sm
mbolos del centro mstico se intentaa dar al hombre el sentido del estadoo paradisiaco primordial y
ensearle a identificarse
i
con el principio supremoo. []En las repressentaciones csmiicas, el espacio central se
reserva siem
mpre para el Creadoor, que aparece enn la aureola circulaar o almendrada (innterseccin del crcculo del
cielo y de la tierra). CIRLOT, Juaan Eduardo. Diccioonario de Smboloss, Ediciones Siruelaa: Madrid, 2003
222

223

Nos consstituye un horizonnte porque estam

mos en el centro, porque tenemoss centro, porque somos
s
centro, el hoorizonte nos centr
tra y nosotros cenntramos al horizonnte. La metfora es
e el procedimiennto que
tenemos parra salir de nosotroos mismos conocciendo mundo y crreando realidad; crendonos
c
un horrizonte
que nos cenntra. PEREZ DE LA
ABORDA, Alfonso p.
cit.
224

En tema del
d centro y de la luz se tratarn en profundidad ms adelante.
a

107

que se coonciban las moradas del almaa como seccionnes estratificaddas y montonas; el
smbolo del Castillo debee facilitar una visin de la proffundidad y riqueeza del espritu. 225
... y a todas partes de ella se com
munica este sool, que est enn este palacioo.
Esto importa
im
muchoo a cualquierr alma que tennga oracin, poca
p
o muchaa,
que no
n la arrinconne ni apriete; djela andar por estas Moradas, arriba y
abajo y a los lados, pues
p
Dios la dio
d tan gran diggnidad; no se estruje
e
en estaar
muchoo tiempo en unna pieza sola. (1M
( 2,8)

La Montaaa / Caverna: el movimiento ascendeente / descenndente

quue no hayan miedo que subann a las moradas ms juntas al
a Rey (3M 2,4))
En otros pasajes
p
Teresaa habla de subbir a las moraddas del Rey, inndicando un seentido
de recorrrido ascendentte que se asemeja de form
ma ms propia al smil dee una
montaa o de una torree226 en el que la cumbre es la consumacin del esfuerzo por
alcanzar la vista panorm
mica y lo que est ms all. Incluso se com
mpara abiertam
mente
a un camino. [] Quee nunca acabarremos de andaar este caminoo. Y como a nuuestro
parecer siempre
s
andam
mos y nos cansamos
c
(poorque creed que
q es un caamino
abrumadoor), harto bienn ser que no nos perdam
mos. [] com
mo si pudiseemos
nosotras llegar
l
a estas moradas.
m
(3M 2,7).

La Grottte, Butte-Chaumonnt, Pars 1850

Remo Boddei en su textoo Paisajes subllimes (2008) seala

s
que todoos los lugares de lo
sublime, como en estee caso la montaa, poseenn como caractersticas com
munes
suscitar el terror y laa fascinacin arrancando al individuo de
d la banalidad y
colocndoolo frente a lass grandes pregguntas sobre su
s propia existencia en el muundo.
227

La vertticalidad siemppre hace refereencia a lo sagraado, evoca la idea de eternidad, la

mirada deesde lo alto haacia el abismo.. La verticalidaad, ms all dee ser una metfora,
225

DE JES
S, Teresa. Obrass completas de Saanta Teresa de Jeess (14 ED.)Edicin crtica a carrgo del
P. Toms lvarez. EDITORIALL MONTE CARMEELO. Burgos, 20066. Pg. 673.

TAUT, B
Bruno. Arquitecturaa Alpina. (fragmennto)
1919

226

Montaaa: es el lugar de manifestacin

m
de loos sagrado (hieroffana) y de lo divino(teofana). El caarcter
mstico que se atribuye a la montaa se relacciona con el hecho de que sobre su
s cima, frecuenteemente
oculta tras una
u densa capa de nubes, se consuman los esponsaales sagrados enttre el cielo y la tieerra. La
montaa saggrada se alza en el
e centro del mundo y representa - como
c
la cruz, la escalera y el rbol-- el eje,
la raz; as mismo
m
simboliza las cualidades espirituales del ser humano. BATTISTTINI, Matilde.Smbbolos y
alegoras / Matilde
M
Battistini. Electa.
E
Barcelona, 2004
Escalera: laas ideas esenciaasles son: ascenssin, gradacin, comunicacin enntre los diveros niveles
n
de al verticalidad. [] Eladde dice que la esscalera figura plsticamente la rupptura de nivel que hace
p
de un mun do a otro y la comunicacin enttre cielo, tierra e inferno. CIRLOTT, Juan
posible el paso
Eduardo. Diiccionario de Sm
mbolos, Edicioness Siruela: Madrid,, 2003
227

BODEI, Remo.
R
Los lugarees de lo sublime: las Montaas en
e Paisajes sublim
mes. El hombre ante
a
la
naturaleza salvaje.
s
Bibliotecaa de ensayo Sirueela. Madrid 2011. Trad. Mara Coondor. Tt. Or. Paesaggi
sublimi. Gli nomini
n
davanti allaa natura selvaggia. RCS. Libri. Milnn, 2008.

108

se trata de una escala a lo largo de la cual se experimentan los grados de una

sensibilidad especial 228 Bachelard, en su libro El aire y los sueos, establece el eje
vertical como el eje que expresa los valores morales. Para l, dominan la dialctica
del entusiasmo y la angustia. Para l, toda valoracin es una verticalizacin. La cada,
tambin es una realidad psquica espacial. Las cimas de las montaas son el lugar de
lo sublime, el ascenso exterior que se corresponde con el interior; en un esfuerzo de
trascendencia de uno mismo. Podemos recordar aqu la subida de Petrarca el Monte
de la naturaleza tiene su momento privilegiado con el ascenso a una atalaya. 229La
mirada se intensifica siempre mediante el aislamiento y la ascensin.230
Por otra parte, en Las Moradas se trata a menudo el tema de la amplitud, el
ensanchamiento como una de las acciones que tienen lugar en el espacio interior de
la relacin de intimidad.231 Como el agua va horadando el espacio de la gruta, de la
caverna,232 los acontecimientos que van sucediendo a lo largo de las moradas van

FRIEDRICH, Caspar David. El caminante sobre

el mar de nubes. 1818.
Kunsthalle de
Hamburgo. 95 cm x 75 cm. Pintura al aceite.
Romanticismo alemn, Romanticismo

ensanchando el lugar de la interioridad. Asimismo, algunas situaciones en lugar de

ensanchar, estrechan el espacio: los contentos que estn dichos no ensanchan
antes parece aprietan un poco (4M1,5) Se relaciona la interioridad con un espacio de
cobijo, refugio a la manera de las grutas para los nmadas. El paseo por el espacio
de la intimidad es descrito como un encogimiento suave a lo interior (4M 3,3).
y va disponiendo para que quepa todo en ella. As esta suavidad y
ensanchamiento interior se ve en que queda para no estar tan atada como
antes, sino con mucha anchura. (4M 3,9)

228

BACHELARD, Gaston (1943). El aire y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin del movimiento.
Breviarios del Fondo de Cultura Econmica. Mxico D.F., 1997. Pg. 20 Tt. Or. Lair et les songes. Essai
sur limagination du movement. Libraire Jos Corti, Pars, 1950.

229

Parece inevitable al menos citar la relacin de Bruno Taut con los Alpes y la mstica. Para ampliar sobre
el tema puede consultarse el catlogo de la exposicin: Arquitectura Alpina, Bruno Taut, cebrada del
26.04.2011 > 1.7.07.2011 en el Crculo de Bellas Artes de Madrid. Comisario: Iaki balos. Y los
estudios publicados como: TAUT, Bruno. Escritos expresionista. Edicin a cargo de Iaki balos. El
Croquis Editorial. Madrid, 1997. Trad. M Dolores balos.

230

BALOS, Iaki. Atlas pintoresco. Vol.1: el observatorio. Editorial Gustavo Gili, S.A. Barcelona, 2005.
Pg. 118

231

En el proyecto de Eduardo Chillida para el interior del volcn Tindaya, es simultneamente una
escultura, una obra de arquitectura, una intervencin en el paisaje, una construccin de ingeniera y una
explotacin minera. Pero sobre todo, es un observatorio interior que nos pone en contacto ntimo con las
culturas ancestrales, que consideraron sagrada la montaa, y con los tiempos geolgicos valindose de
una escala, la luminosidad y una materialidad donde de nuevo encontramos el eco y la atmsfera de las
construcciones religiosas medievales.... Ibd. Pg. 100
232

Caverna: en general su significado probablemente no traspasa los linderos del sentido adscrito al
trmino de lo continente, cerrado, oculto. Sirve de substrato para ciertas identificaciones, como la
medieval, en que la caverna aluda al corazn humano como centro espiritual. CIRLOT, Juan
Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

109

 aquel ensanchamiento que comienza a producir aquella agua celestial

de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece que va
dilatando y ensanchando todo nuestro interior. (4M 3,6)
La cueva constituye un viaje al interior del ser humano a la vez que le remonta a su
pasado primitivo. En muchas religiones, la gruta es smbolo del seno materno, un
lugar de proteccin. Dentro del movimiento eremtico, la gruta ha sido utilizada como
el lugar para el silencio y el recogimiento interior. Asimismo ha sido asumida por el
romnico ruprestre. Se trata del espacio del corazn, de la entrada en lo ntimo. En la
gruta aparece la fascinacin por la luz que se filtra a travs de los muros de piedra
habrindose paso en la oscuridad. 233
[] Es en aquel ensanchamiento, que ans parece que, como comienza a
producir aquella agua celestial de este manantial que digo, de lo profundo de
nosotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y
produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni an el alma sabe
entender que es lo que se le da all. Entiende una fraganza, digamos ahora,
como si en aquel hondn interior estuviese un brasero adonde se echasen
olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni donde est, mas el calor y humo
oloroso penetra toda el alma, y an hartas veces, como he dicho, participa el
cuerpo. Mir, entendedme, que ni se siente calor ni se huele olor, que ms
delicada cosa es que estas cosas, sino para droslo a entender. (4M 2,6)

CHILLIDA, Eduardo. Proyecto para el volcn de

Tindaya. Fuerteventura, Canarias, Espaa.
1996
"Mi nica ambicin es crear un espacio til
para toda la humanidad, que cuando un ser
humano entre en ese cubo vaco sienta en su
plenitud la pequeez humana".
Eduardo Chillida.
Fuente: Juan de Dios Hernndez y Jess Rey Taller de
maquetas http://www.jdjr.es/index.php?/trabajos/tindaya/

El jardn. La interioridad. El agua

En el libro de La Vida compara la interioridad a un jardn234 o huerto. Se trata del
espacio de la intimidad por antonomasia. El jardn cerrado es la imagen medieval y
renacentista con sus paseos, su vegetacin perfectamente domesticada, controlada y
racionalizada, sus fuentes235 de la interioridad. El elemento que no puede faltar es el

233

Lo intenso, lo que induce a una tensin interior, es la aparicin tambin aqu, en la gruta, de un
movimiento doble: la atraccin hacia el interir que se cruza con la atraccin casi hipntica hacia la luz.
BALOS, Iaki. (2005). p. cit.pg. 126

234

Jardn: El jardn es el mbito en el que la naturaleza aparece sometida, ordenada, seleccionada,

cercada. Por esto constituye un smbolo de la conciencia frente a la selva (inconsciente), como la
isla ante el ocano. Es a la vez atributo femenino en los emblemas de los siglos XVI y XVII. En los
jardines tienen lugar muchas veces acciones de conjuncin, o se guardan tesoros, lo cual est en
plena conformidad con los significados asignados. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos,
Ediciones Siruela: Madrid, 2003
235

Fuente: en la imagen del paraso terrenal, cuatro ros parten del centro, es decir, del mismo pie
del rbol de la Vida, y se separan segn las cuatro direcciones marcadas por los puntos cardinales.
En consecuencia, surgen de una misma fuente, de deviene simblica del centro y del origen en

110

agua. Loss captulos 111 a 23 del libbro son un tra

ratado de oraccin clsico donde
d
compara los modos de oracin con cuatro
c
formas de regar un huerto. El aguaa236 es
uno de loss elementos quue ms a propsito le pareceen a Teresa de vila para trattar de
las experiencias de intterioridad: quue no me hayyo cosas mss a propsito para
declarar algunas
a
de esppritu que esto del agua. (4M
M 2, 2) El agua es el elemento
o que
permite el
e movimiento fluido, continuo. Algunas de
d las moradaas del Castilloo son
espacios continuos en los que no haay aristas, ni cortes,
c
ni choques de materia. A
partir de la imagen deel agua, imageen potencial de
d vida, sustaancia fluida quue va
recorrienddo el espacioo de la inteerioridad, se describen lass experiencias de
espaciamiento, vaciamiento o ensannchamiento annteriormente analizadas.
a
El agua
realiza una accin consstructiva lenta, suave y fcil lamiendo
l
la materia, desgasttando

Xilograffa de Jungbrunnenn (hacia 1520)

lo que sobra, pero sin desgarrar. Aguua, incontrolabble, con su blaandura es capaz de
amasar laa tierra, la maateria. Se asemeja a la imaagen de la acccin que realiza la
erosin en una gruta por
p medio de las aguas proofundas, subteerrneas escavvando
para consstruir del espaccio generando un
u espacio orggnico:
As coomo se entiendde claro un dillatamiento o ensanchamient
e
to en el alma, a
manerra de cmo si el agua que mana
m
de una fueente no tuviesee corriente, sinno
que laa misma fuentee estuviese labbrada en una cosa que mienntras ms aguua
manasse ms grandee se hiciese ell edificio quue la habilita y va disponienddo
para que
q quepa todoo en ella. (4M3, 9)
A lo largoo de las cuartaas moradas see describe la construccin
c
del paisaje interior a
travs de la imagen de dos fuentes o pilas que se lllenan. Una de ellas recibe el agua
por medioo de una canalizacin artificial que es laa experiencia producida
p
dessde el
pensamiento. Una seguunda pila se lleenar por meddio de una fuente que est en
e el
mismo naacimiento del agua
a
(4M 2,3).. Un manantiaal situado en lo
o muy hondo, en lo
muy interrior de nosotroos mismos (4M 2,4) y que va
v rebosando agua hasta lleegar a
2
todas las moradas, incluuso al cuerpo.237

actividad. Por
P ello se considdera que su sign ificacin simbolizza la fuerza vital del hombre y dee todas
las sustancias. CIRLOT, Juann Eduardo. Diccioonario de Smbollos, Ediciones Sirruela: Madrid, 2003
236
Aguas: las aguas simbolizan la unin univversal de virtualidades que se hallaan en la precedenncia de
s
toda forma o creacin. La innmersin en el aggua significa retorrno a lo preformaal, con su doble sentido
mersin
de muerte y disolucin, pero tambin de renacimiento y nueva circulacin, pues la inm
e potencial de la vida. [] La proofundidad transpaarente, al margenn de otros significados,
multiplica el
tiene precissamente el de com
municacin entree los superficial y lo abisal, por lo que puede decir se que
el agua cruuza las imgeness. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccioonario de Smboolos, Ediciones Siruela:
S
Madrid, 20003
237

Ms adelante se analizar la relacin entree cuerpo y xtasiss.

111

No paarece sino que estn en ella muchos ros caudalosos,

c
y,, por otra partee,
que esstas aguas se despean; muuchos pajarilloos y silbos, y no
n en los odoss,
sino en
e lo superior de
d la cabeza, adonde
a
dicen que
q est lo supperior del almaa;
yo esttuve en esto harto
h
tiempo, por
p parecer que
q el movimieento grande del
d
esprittu hacia arriba suba con veloocidad. (4M 1,110)
El agua es
e imagen de la profundidadd, sinnimo de vida, de fueerza, de mpetu. Es
conocida en su superficcie y a la vez es
e misterio en su
s profundidadd. Es por eso por
p lo
que el aggua remite al destino
d
humanno ltimo: es smbolo
s
de vidda y de muertte, de
renacimieento y de paso al ms all. La
L fuente es im
magen del nacim
miento. El elem
mento
capaz de calmar la sedd vital de la innsatisfaccin por
p la finitud de
d la vida hum
mana.
Teresa dee Jess encuenntra una fuentee en lo ms profundo de su interior
i
que a la
l vez
que va coonfigurando el resto
r
de moraddas habitndolaas y tallndolas.
[] salen
s
unos rayyos de leche que
q toda la geente del castilllo conforta; quue
parecee quiere el Seor que gocen de alguna manera de lo muccho que goza el
e
alma, y que de aqquel ro caudaaloso, adonde se consumi esta fontecitta
pequeea, salgan alggunas veces allgn golpe de aquel
a
agua para sustentar loos
que enn lo corporal han
h de servir a estos dos dessposados. Y ass como sentir
ra
este agua
a
una persoona que est descuidada
d
si laa baasen de presto
p
en ello, y
no lo poda
p
dejar dee sentir, de la misma
m
maneraa, y an con ms
m certidumbrre
se enttienden estas operaciones
o
quue digo. (7M 2,6)
2
Mara Zam
mbrano, ya en el s. XX recogge esta misma idea del agua como elemennto de
catarsis, de renacimiento que definne un espacioo fluido, conttinuo, vivo. EEstas
lgrimas que
q corren haccia adentro, quue nacen adenntro en no se sabe
s
qu esconndido
manantiall y que asciendde hasta los ojjos que apenass baan y se vuelven,
v
son dee otra
substanciia y virtudes. Purifican com
mo llama limpiaa que cauterizza las heridas,, que
2
quizs ya no se vuelvan a abrir y abrenn otra sutil, sinn bordes ni possible juntura.238

No paarece sino quee aquel pilar de

d agua que dijimos
d
creo era
e en la cuartta
moradda, que no mee acuerdo bienn, que con tannta suavidad y mansedumbree,
digo sin
s ningn moovimiento, se hencha, aqu desat este gran Dios, quue
detienne los manantia
iales de las agguas y no deja salir la mar dee sus trminoss,
los manantiales
m
por donde venaa a este pilar del agua; y con un mpettu
grandee se levanta una
u ola tan podderosa, que suube a lo alto essta navecica de
d

ROJAS Y AUSA, Fr. Juan dee. Representacionees

de la veerdad vestida, msticas,
m
morales y
alegricass sobre las Siete Moradas de santta
Teresa dee Jess, A. Gonzleez de Reyes, 1679

238

ZAMBRA
ANO, Mara. Cartass al pintor Juan Seerrano en Esenciaa y hermosura. Gaalaxia Gutenberg /C
Crculo
de Lectores (Barcelona), 20100. Seleccin y relaato prologal de JOS
S-MIGUEL-ULLN. Pg. 148.

112

nuestra alma. Y as como no puede una nave, ni es poderoso el piloto, ni

todos los que la gobiernan, para que las olas, si vienen con furia, la dejen
estar adonde quieren, muy menos puede lo interior del alma detenerse en
donde quiere, ni hacer que sus sentidos ni potencias hagan ms de lo que
les tienen mandado, que lo exterior no se hace aqu caso de ello. (6M 5, 3)

La luz y la oscuridad
La sensibilidad esttica en el Medievo tiene el la luz uno de los valores ms
fuertemente apreciados no es posible hablar de belleza sin hacer referencia a la
claritas, al resplandor. 239 Destaca la tradicin del gran aprecio por todo lo brillante,
lo luminoso, lo colorido, lo resplandeciente que puede verse en las grandes
catedrales gticas o en la literatura de la poca. Un ejemplo podemos encontrarlo en
la descripcin que realiza Dante del Paraso. Las referencias a la luz en los textos
bblicos tambin son frecuentes.240 Es considerada como la realidad ms semejante
al espritu. La perfeccin de un cuerpo se manifiesta a travs de su luminosidad
puesto que la luz es el origen de toda perfeccin. Teresa de Jess, heredera del
Medievo, define siempre el castillo como un espacio luminoso en el que el centro es

[] Cual sbito relmpago, en su efecto

cegador, de su fuerza al ojo priva
y le impide a la luz mirar directo,
as, fulgiendo entorno, un a luz viva
me envolvi en su fulgor, con la secuela
de que perd mi facultad visiva.
[]
Y vi una grande luz a la manera
de ro deslumbrante entre la fronda
pintada de admirable primavera.
Y saltaban mil chispas desde la onda
fluvial para posarse entre las flores,
rubes engastando a la redonda
en el oro floral.
ALIGHIERI, Dante (1472). La Divina Comedia.
Alianza. Madrid, 1995.

el lugar resplandeciente, fuente de toda luz.

considerar nuestra alma como un castillo todo de diamante u muy claro
cristal, adonde hay muchos aposentos, ans como en el cielo hay muchas
Moradas. [] un paraso adonde l tiene sus deleites. (1M 1, 1)
Antes que pase adelante, os quiero decir que consideris qu ser ver este
Castillo tan resplandeciente y hermoso, esta perla oriental, este rbol de
vida, que est plantado en las mismas aguas vivas de la vida, que es Dios,
cuando cae en un pecado mortal; no hay tinieblas ms tenebrosas, ni cosa
tan oscura y negra que no lo est mucho ms. (1M 2,1)
La perla241 oriental es en el lenguaje bblico la Jerusaln Celeste, el rbol 242simboliza
la vida inagotable, centro del mundo y centro del cosmos del alma. Con estarse el

239

Para ampliar en este concepto ver el estudio realizado por YARZA, Ignacio. Introduccin a la
esttica. EUNSA, Navarra, 2004. Pgs. 63 y ss.

240

Cristo es la luz, La nueva Jerusaln celeste se describe en el Apocalipsis como la ciudad

luminosa.

241

Perla: los musulmanes aluden con frecuencia a la perla para referirse al cielo, pues cren que los
bienaventurados se hallan encerrados en perlas [] La perla ha sido tambin asimilada al alma
humana. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

113

mesmo Sol,
S que le dabba tanto resplaandor y hermoosura, todava en el centro de su
alma, es como
c
si all noo estuviese parra participar dee l, con ser taan capaz para gozar
de su Majjestad como ell cristal para resplandecer
r
e l el sol. (1M
en
( 2, 1)
[] Si
S estuviera muuchos aos im
maginando cm
mo figurar cossa tan hermosaa,
no puudiera ni supierra, porque exccede a todo loo que ac se puede
p
imaginaar,
aun soola la blancuraa y resplandor. No es resplanndor que desluumbre, sino unna
blancuura suave y el resplandor inffuso, que da deleite
d
grandssimo a la vista y
no la cansa, ni la cllaridad que see ve para ver esta
e hermosurra tan divina. Es
E
una luuz tan diferentee de las de acc, que parecee una cosa tann deslustrada la
l
claridaad del sol que vemos, en coomparacin dee aquella clariddad y luz que se
s
repressenta a la vistaa, que no se quuerran abrir loss ojos despuss. (Vida 28, 4-5))
Pero puedden darse doss circunstanciias por la quee esta luz onttolgica del innterior
humano se vea oscurrecida: la rupptura de la inntimidad con Dios -en lenguaje
teresiano: el pecado- y la entrada a laas primeras mooradas acompaaada de los ruidos
ru
y sabandijijas exteriores.
La primera de estas situaciones,
s
laa ruptura de la
l intimidad, incapacita al alma
impidindola percibir laa luz que posee en su centro y deja al interior hechoo una
oscuridadd. Por comparacin con el agua
a
clara y cristalina
c
en el que sita el rbol
plantado en
e el centro deel alma, el espaacio de la soleddad y la angusttia, de la oscurridad,
aparece descrito
d
a travs de las imggenes del aguua negra y la suciedad.
s
Todoo ello
expresadoo como perceepciones interiiores totalmennte asimilabless a paisajes de la

ROJAS Y AUSA, Fr. Juan de. Representaciones

de la vverdad vestida, msticas,
m
morales y
alegricaas sobre las Sietee Moradas de sannta
Teresa de Jess, A. Gonzllez de Reyes, 16799

exterioridaad en las que se

s llega a perciibir incluso el olor:
o
as como de una fuente muy clara
c
lo son toodos los arroyyicos que salenn
de ellaa, como es unn alma que est
t en gracia, [
] porque prooceden de estaa
fuentee de vida, adonnde el alma esst como un rbol

plantadoo en ella, []]

as el alma que por su culpa se apparta de esta fuente
f
y se plaanta en otra dee
muy negrsima
n
aguua y de muy mal
m olor, todoo lo que corree de ella es laa
mismaa desventura y suciedad. (1M 2,2)
242

Arbol: representa,
r
en sentido
s
ms am
mplio, la vida deel cosmos, su densidad,
d
crecim
miento,
proliferacin, generacin y regeneracin. Como
C
vida inagotable equivale a inmortalidad. Segn
e rbol
Elade, si esse concepto de viida sin muerte see traduce ontolggicamente por reaalidad absoluta, el
deviene dicha realidad (cenntro del mundo). Tratndose de una
u imagen verticcalizante, pues el
e rbol
s
hastaa el cielo, se com
mprende su asim
milacin a la escaalera o
recto conduuce a una vida subterrnea
montaa, como smbolos dee la relacin mss generalizada enntre los tres mundos (inferior o innfernal;
[
Para que el rbol pueda realmente
central, terrrestre o de la maanifestacin; supperior, celeste). []
comunicar en espritu los trres mundos ha de
d cumplir la con dicin de que se halle emplazadoo en un
centro csm
mico. CIRLOT, Juaan Eduardo. Dicccionario de Smboolos, Ediciones Siruela:
S
Madrid, 2003

114

A pesar de
d esta situaccin de oscuriidad, lo interioor no pierde nunca
n
su conddicin
ontolgicaa original, la luminosidad,
l
s
sino
que circuunstancialmentte se empaa y se
oscurece.. Esta tiniebla se
s da, podram
mos decir, de modo
m
superficiial, como vemoos en
las siguienntes metforass.
Es de considerar aquu que la fuentte y aquel sol resplandecien
r
nte que est enn
el cenntro del alma no
n pierde su resplandor
r
y hermosura,
h
quue siempre est
dentroo de ella y cossa no puede quuitar su hermoosura; mas si sobre
s
un cristaal
que esst a el sol see pusiese un pao
p
muy neggro, claro est que aunque el
e
sol d en l no har su claridad opperacin en el cristal. (1M 2,33)
Esta oscuuridad tiene una
u condicin pegajosa, paastosa,

comoo algo que see

adhiere dee una forma peertinaz y que cuuesta arrancar.

com
mo no es por falta
f
del sol noo resplandecerr cuando da enn un pedazo dee
pez2433, como en unoo de cristal. (Reelaciones 57)

cmoo es posible que entendienddo esto no proccuris quitar essta pez de estee

Fotograma de la pelcula Melaancola.

cristall? (1M 2,4)

VON TRIEER, Lasr. Melanncola [Pelcula] .

Entertainments ,
Dinamarcaa:
Zentropa
2011(DVD
D).
La imagenn de la pez que se adhiere ess
recurrente para expresar la angustia y laa
pesantez de la propia vida.

[] estar
e
un alma en
e pecado moortal es cubrirsse el espejo dee gran tinieblaa
y queedar muy neggro [] y de
d los herejess como si ell espejo fuesee
quebra
rado, que es muy
m peor que osscurecido. (Vidda 40, 5)
Compara numerosas veeces el interior, el alma que se encuentra en
e este estadoo, con
una tiniebbla. En este mismo sentido, en
e el libro de la Vida, Teresaa de Jess desscribe
la visin que
q tiene del infierno
i
como el lugar de la angustia. Se trata de un paaisaje
desoladorr que podra situarse en paraalelo al infierno de Dante. Siempre es dessde la
luz como se marca la nota
n
caractersstica del espaccio, pero en esste caso se aaden

243

RAE: Pezz: que resulta de la destilacin de las trementinas impuras, y es de color muy oscurro, por
quedar mezzclada con negro de humo.

115

percepciones casi corporales experimentadas en lo interior como son el

estrechamiento, ahogamiento o el despedazamiento de la propia alma:
parecame la entrada a manera de un callejn muy largo y estrecho, a
manera de horno muy bajo y oscuro y angosto. El suelo me pareci de un
agua como lodo muy sucio y pestilencial olor, y muchas sabandijas malas
en l. Al cabo estaba una concavidad metida en una pared, a manera de
una alacena, adonde me vi meter en mucho estrecho. Todo esto era
deleitoso a la vista en comparacin de lo que all sent. (Vida 32,1)
sent un fuego en el almalos dolores corporales insoportables,
Esto no es nada en comparacin del agonizar del alma: un apretamiento, un
ahogamiento, una afliccin tan sentible y con tan desesperado y afligido
descontento, que yo no s cmo lo encarecer. Porque decir que es un
estarse siempre arrancando el alma, es poco, [] ms aqu el alma misma
es la que se despedaza. (Vida 32,2)
sentme quemar y desmenuzar [] que aquel fuego y desesperacin
interior es lo peor. (Vida 32,2)
Estando en tan pestilencial lugar, tan sin poder esperar consuelo, no hay
sentarse ni echarse, ni hay lugar, aunque me pusieron en ste como
agujero hecho en la pared. Porque estas paredes, que son espantosas a
la vista, aprietan ellas mismas, y todo ahoga. No hay luz, sino todo
tinieblas oscursimas. Yo no entiendo cmo puede ser esto, que con no
haber luz, lo que a la vista ha de dar pena todo se ve. (Vida 32,3)
Se trata de situaciones internas que se perciben en el paisaje de lo ntimo an cuando

Pina Bausch Coreografa: Caf Mller

los sentidos exteriores habitualmente no son capaces de percibir. Son los sentidos

Representacin de la relacin cuerpo- espaciosoledad-angustia. Representa el espacio del

infierno, opuesto a la relacionalidad de la mujer
habitada que expone Santa Teresa en Las
Moradas.

interiores o espirituales244 los que participan en estas experiencias posibilitando como

en este caso ver sin haber luz.
En el caso de la entrada a las primeras moradas, no se trata tanto de que el espacio
se transforme en s mismo como de la imposibilidad de percepcin de las cualidades
de dicho espacio. El cambio est en la forma de la mirada, que por falta de
costumbre no puede percibir lo que la interioridad le ofrece:

244

Ms adelante se tratar especficamente el tema de los sentidos espirituales.

116

[] Que aunque sta es la primera morada, (del propio conocimiento) es

muy rica y de tan gran precio, que si se descabulle de las sabandijas de ella,
no se quedar sin pasar adelante. (1M 2, 11)
Habis de notar que en estas Moradas primeras an no llega casi nada la
luz que sale del palacio donde est el Rey, porque aunque no estn
escurecidas y negras, como cuando el alma est en pecado, est
escurecida en alguna manera, para que no la pueda ver, el que est en ella
digo, y no por culpa de la pieza que no s darme a entender, sino porque
con tantas cosas malas de culebras y vboras y cosas emponzoosas, que
entraron con l, no le dejan advertir a la luz. Como si uno entrase en una
parte adonde entra mucho sol, y llevase tierra en los ojos, que casi no los
pudiese abrir; clara est la pieza, mas l no lo goza por el impedimento u
cosas de estas fieras y bestias, que le hacen cerrar los ojos para no ver
sino a ellas. (1M 2,14)
La forma de orientarse dentro de la interioridad cuando an no se percibe la luz y no
estn los sentidos acostumbrado a ver es la tendencia a esa intimidad que Teresa
compara con voces o llamamientos y que son lecturas, conversaciones de las que se
extrae algn conocimiento, alguna luz, dir ella de tal manera que: una vez u otra no
nos deja de llamar para que nos acerquemos a l; y es la voz tan dulce que se
deshace la pobre alma (2M 1, 2). An en este momento, el espacio est tambin
como ensordecido, lleno de ruidos: andan los golpes y la artillera de manera que no
lo puede el alma dejar de or (2M 1, 3) refirindose a los sentidos volcados en la
exterioridad.
Otro de los espacios descritos a caballo entre el libro de La Vida y las Moradas es
una morada de las ms interiores compuesta de espejo. Se trata de la imagen de la
autocontemplacin. En el caso de Teresa sta, es dialogal: la imagen que aparece en
el espacio central es el Otro, Cristo en este caso, que se va reflejando y esculpiendo
en el espacio del espejo que es su propia interioridad. El amado y la amada, por ese
juego de reflexiones y accin escultrica se van configurando como una nica
realidad sin dejar de ser entidades distintas.
[] Parecime ser (mi alma) como un espejo claro toda, sin haber
espaldas ni lados, ni alto, ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro
de ella se me present Cristo. Parecame en todas las partes de mi alma le
vea claro como en un espejo, y tambin este espejo yo no s decir cmo-

117

se esculpa todo en el mismo Seor por una comunicacin que yo no sabr

decir, muy amorosa. (Vida 40,5)
No nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde nuestra imagen
est esculpida. (7 M 2,8)

El corazn como lugar de la intimidad. La metfora del corazn.

Hans Urs Von Balthasar245, en su Esttica Teolgica, explica el corazn del hombre
como un espacio sagrado, una pequea estancia silenciosa, aparentemente alejada
del ruido y del trasiego del mundo, donde el amor se hace conocimiento.
Paradjicamente este espacio alejado del mundo es lo ms profundo que el ser
humano irradia de s mismo hacia el exterior. Lugar de soledad, fundacin de la
persona y a la vez de salida de s mismo, es constitucin de la comunidad. Slo
cuando esta interioridad se abre, cuando este espacio se hace permeable a los otros,
cuando deja de ser hermtico comienza a fundarse la comunidad, la comunin: el
espacio del encuentro. Esta apertura hacia el otro, al darse en el corazn del hombre,
slo es posible en un mbito finito. Pero para Teresa de vila este espacio de relacin
supone una apertura a lo infinito que supone la superacin de unos lmites imposibles
de superar. El espacio ms ntimo se ha ensanchado de una manera prodigiosa
capacitndola para acoger lo infinito sin dejar por ello de ser in mbito finito:
As como se entiende claro un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a
manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente
sino que la misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras ms
agua manase ms grande se hiciese el edificio, () y va disponiendo para
que quepa todo en ella. As esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en
el que le queda para no estar tan atada como antes () sino con mucho
ms anchura. 246 (4M 3,9)
Este ensanchamiento capacita para acoger la intimidad. La interioridad, espacio de la
singularidad por naturaleza, se hace capaz de acoger la intimidad: relacin entre dos.
El espacio interior, siendo como el corazn, cauce de habitar donde el hombre se
encuentra de nuevo consigo, supone a la vez un encuentro con la exterioridad, los

245

Hans Urs VON BALTHASAR (Lucerna, 1905 - Basilea, 1988), telogo catlico del siglo XX. Toda
su teologa gira en torno a la Belleza y a la idea de que slo el amor es creble.

246

DE JESS, Santa Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de Toms lvarez. Editorial Monte
Carmelo. Burgos, 2006. Pg. 722

118

dems :como el corazn, es cauce del ro de la sangre, donde la sangre se divide y

se rene consigo misma y as encuentra su razn247.
A menudo, la simbologa del corazn trae consigo asociada la imagen de un espacio
oscuro, secreto, misterioso. Si bien es cierto el carcter oculto y recndito, el
corazn que describe Teresa es luminoso, un espacio que an siendo secreto es
radiante, sublime: fascinante y tremendo.
Porque nos importa mucho hermanas, que no entendamos es el alma
alguna cosa oscura; que como no la vemos, lo ms ordinario debe
parecer que no hay otra luz interior sino este que vemos, y que est
dentro de nuestra alma alguna oscuridad. (7M 1,3)
Reitera en numerosas ocasiones la condicin luminosa de este lugar que, en su
opinin, se presenta como oscura por desconocimiento.
Es en el matrimonio espiritual, en la suprema unin de intimidad es cuando Teresa de
vila descubre que dentro del corazn, lo ms interior del ser humano, an hay un
espacio ms profundo: el hondn del alma, que le parece el centro mismo del
alma248
Que en el verso que dije: Dilatasti cor meum, dice que se ensanch el
corazn, y no me parece que es cosa, como digo, que su nacimiento es del
corazn, sino de otra parte an ms interior, como una cosa profunda;
pienso que debe ser el centro del alma. (4M, 2, 5)
En el matrimonio espiritual se entra de una forma nueva en el hondn del alma. Y en
l descubre el espacio del hogar, la alcoba. Teresa experimenta que habita en el
centro de tres personas que forman un dentro donde ella est situada. La describe
como una nube de grandsima claridad (7M 1,6). Del conocimiento intelectual y

247

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Editorial Seix Barral, S.A. 162 pgs. ISBN:
9788432203398. Coleccin: LOS JOVENES BIBLIOFILOS. 1 Edicin. Barcelona, 1978. Pg. 64

248

El concepto del centro es un tema recurrente tanto en filosofa, en arquitectura como en la

tradicin espiritual. La obra de Mara Zambrano Claros del bosque ahonda sobre esta cuestin: El
claro del bosque es un centro... es otro reino que un alma habita y guarda. ZAMBRANO, Mara.
Claros del bosque. Ibd. Pg. 11
En la obra se explicitan las funciones desempaadas por dicho centro en relacin a la totalidad del
hombre. Se trata de un espacio vital que repercuta en todos los mbitos de la vida: ... todo
organismo vivo persigue poseer un vaco, un hueco dentro de s, verdadero espacio vital [...] Un ser
viviente que resulta tanto ms ser cuanto ms amplio y cualificado sea el vaco [...] Un ser
viviente que dirige desde adentro su propia vida a imagen real de la vida. ZAMBRANO, Mara.
Claros del bosque. Ibd. Pg. 64

119

afectivo que supone la fe, santa Teresa pasa a conocer de manera intuitiva y por
experiencia directa en lo interior de su alma, en lo muy, muy interior, en una cosa
muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s est
divina compaa. (7M1, 7). Se articula aqu una oposicin metafrica que lleva a dos
modalidades de experiencia y conocimiento diversas. Por un lado, el conocimiento
intelectual expresado por el acto del ver, por otro lado, el latido del corazn como
orden que se percibe con el odo. Mientras que la vista es dominio de lo que puede
circunscribir con la mirada, la voz del corazn se escucha, disponindose a dejar
emerger cualquier cosa espontneamente, creando un espacio de silencio, de
recogimiento, para que esta voz pueda ser oda. No obstante, mientras la visin anula
el tiempo, ya que se cumple en un solo instante, y toma lo real como inmovilidad, el
latido del corazn mide el pasar, suministrndonos el primer instrumento natural con
el cual nos damos cuenta de su transcurrir. A travs de la sustitucin de la metfora
auditiva y visual, tomamos nosotros mismos la realidad como una transformacin
imparable, como seres no acabados, que continuamente se estn haciendo.
Su Majestad nos ha de meter y entrar l en el centro de nuestra alma y, para
mostrar sus maravillas mejor, no quiere que tengamos en esta ms parte de
la voluntad que del todo e ha rendido, no que se le abra la puerta de las
potencias y sentidos, que todos estn dormidos; sino entrar en el centro del
alma sin ninguna. (5M 2, 12)
El corazn desde este momento tiene huecos, habitaciones abiertas, lo que no parece
muy propio del centro. Para Mara Zambrano el corazn, centro, hace a la vida
circular dentro de s. Introduce un nuevo aspecto: contener dentro de s la
realidad. Se trata de una posicin claramente femenina puesto que su carcter
definitorio es precisamente ese estar abierto. 249 Von Balthasar define el corazn del
hombre, de la humanidad como ese espacio sagrado, oculto de donde brota toda
eficacia donde tienen lugar los verdaderos progresos de la humanidad. Slo desde el
corazn l entiende se toman las decisiones de la historia, es donde tienen lugar los
verdaderos progresos de la humanidad y slo y exclusivamente sobre la base de
este espacio del corazn se le atribuye su validez a las obras de la cultura.250 Se

249

Es muy probable que basndose en la experiencia de interioridad de santa Teresa, Mara Zambrano

asemeja el corazn a una casa. El interior del corazn, lo asemeja Zambrano a una casa, que deja
circular, que pide ser recorrida; por lo tanto es lugar de la libertad, de recogimiento y no de encierro.
Esa es una de las caractersticas del centro, la interioridad.
250

VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997

120

trata del espacio fundante del hombre, desde donde todo el resto de paisajes y
mbitos exteriores e interiores gravitan.

El vaco como espacio del interior del ser. El desierto.251

Los vacos del humano organismo carnal son todo un continente o ms bien unas
islas sostenidas por el corazn, centro que alberga el fluir de la vida, no para
retenerlo, sino para que pase en forma de danza, guardando el paso, acercndose en
la danza a la razn que es la vida.252
Se define el desierto como aquel espacio con dficit de agua, un espacio de
condiciones extremas, al borde del desastre.253 Muestran su estructura, la geologa
que en otros paisajes se hace menos evidente. Cuentan la historia de la tierra, de las
eras geolgicas. Las rocas, la piedra cobran una importancia sustancial. El desierto
siempre ha sobrecogido al hombre. La prctica ausencia de vegetacin y la
disolucin de sus lmites sita a quien contempla un desierto ante un espacio que si
no resulta tremendamente atractivo, al menos, no le deja indiferente. A partir de los
textos ms antiguos sabemos que los cambios que el hombre haca en el paisaje se
vean como algo hermoso, y esta atribucin esttica a un paisaje bien cuidado se
basa en una profunda relacin entre seguridad y belleza: un paisaje inhspito puede
conservar la promesa de visin y claridad, pero es un lugar donde uno no puede
adentrarse sin estar preparado.254

Rothko, Mark. Sin ttulo. Acrlico sobre

papel, 1968.

Otro de los aspectos ms atractivos del desierto es el vaco. El vaco de un entorno

rido remite sistemticamente a lo infinito, a lo eterno. Desde antiguo se acude al
desierto para encontrar luz, buscando claridad. Un espacio donde cada sombra es
resaltada, en el que la percepcin de los lmites y la escala se adentran en el terreno
de lo no comn. Se advierte aqu, donde no hay moradas humanas permanentes, en
un lugar que se atraviesa pero donde normalmente no se habita [] la presencia de
una materia inmutable, primigenia.255 El desierto es un lugar inquietante, cercano a
251

Desierto: el lugar propio para la revelacin divina, por lo cual se ha escrito que el monotesmo
es la religin del desierto. Ello es la causa de que, en cuanto a paisaje en cierto modo negativo, el
desierto es el dominio de la abstraccin, que se halla fuera del campo vital y existencial, abierto
slo a la trascendencia. Adems, el desierto es el reino del sol, no en su aspecto de creador de
energas sobre la tierra, sino como puro fulgor celeste, cegador en su manifestacin. CIRLOT, Juan
Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

252

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Ibd. Pg.65

253

ARONSON, Shlomo. Aridscapes. Proyectar en tierras speras y frgiles. Col Land-ScapeSeries.GG.

Barcelona, 2008.

254
255

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Ibd. Pg. 56.

BODEI, Remo. Paisajes sublimes. El hombre ante la naturaleza salvaje. p. cit. Pg. 113

121

lo sublimee. Lo caracteriza el nomadism

mo de sus esccasos habitanttes y la ausenccia de
caminos trazados.
t
Estoss aspectos haccen del desiertto un lugar a exxplorar, en el que
q el
recorrido est por haccer. Para Burke representaa el distintivo ms cierto de
d lo
sublime. La ausencia de mltipless estmulos y de distracccin en la reelativa
uniformidaad de la vida cotidiana
c
pone al alma al dennudo, favorecee el dilogo conn uno
2
mismo. 256
No es de extraar que los primeross indicios de vida monstica y
257
anacoretaa se den en el desierto, en aquella soleddad ancha y espaciosa.
e
Es la

caracterizacin dl espaccio de la soledad, del lugar de

d la ascesis y del sentimiennto de
lo infinitoo. Los sentiddos se agudizzan, la vida innterior se hacce ms intenssa y,

Smithsoon, Robert. Spiral Jetty

J
.
Coordinnates: 41.438110,-112.667366
Great Salt Lake, Utah, 197
70

precisameente cuando chocamos coontra los obsttculos a nueestra supervivvencia

reconocem
mos nuestros propios lmites dentro del planeta errannte que habitaamos,
nuestro annclaje al univerrso.258
En las Mooradas se dan dos tipos de vaco:
v
el espacciante, de ensaanchamiento y el de
estrecham
miento. El interrior teresiano es vaco en el
e sentido de recipiente, moorada,
casa, hueeco, que permitte acoger dentro de s, en s
Es en este sentido
s
como ha de
entendersse el vaco. Su importancia viene
v
dada porr ser lo que poosibilita que see den
todas las dems cosas.. El centro, el vaco,
v
tiene quue ser y estar en
e el corazn, en lo
sensible, no slo en lo que se ve, sinno en lo que see percibe sobrre ese espacioo. Un
ser viviente que resulta tanto ms serr cuanto ms amplio y cualificado sea el vaco
que contieene.
que
q no hay dudda sino que sii persevera en esta desnudeez y dejamientoo

Heizer, Michael. Double Negative

N
Coordinnates: 36.614391,,-114.344513
Las Veggas, Nevada , 196
69-70

de toodo, que alcannzar lo que prretende (3M 1, 8)

8
El vaco se
s construye o excavando o dejndose
d
horaadar por el fluir del agua com
mo ya
se ha visto en el apartaddo dedicado al agua como metfora. Mara Zambrano desscribe
esos vacos como islass sostenidas por
p el coraznn. En palabras de la propia Mara
Zambranoo, albergan el fluir de la vida, no para retennerlo, sino paraa que pase en forma
f
de danza.259
El corazn es un centrro de la perceepcin para la escritora porqque es lo nicco de
nuestro ser que tiene un sonido proppio, de tal mannera que los seres que lo pooseen
pueden orse a s mism
mos. Los centroos, por tanto han
h de ser lugares que resueenen,
256

Ibd. Pg. 114

257

Ibd. Pg. 115

Long, R
Richard. Whirlwind Spiral
The Sahhara. 1988

258

SAINT-EXXUPRY, A. Terre des

d homes, Pars,, 1991. Trad. Casttellana: Tierra de hombres,
h
Barcelonna
1999, en BO
ODEI, Remo. Paisaajes sublimes. El hombre
h
ante la naturaleza salvaje. ibbd. Pg. 117
259

ZAMBRA
ANO, Mara. Claroos del bosque. pp. cit. Pg.66.

122

que permitan ser escuchados y escucharse. Espacios dnde sus habitantes sientan
ese sonido como algo propio, de manera que entre en el interior de quien lo est
contemplando. Un sonido-conocimiento que permita vivir al hombre, sostenerle.260
Don del vaco necesario para que surja lo que est ah, el ritmo del corazn, del
recorrido, de ese conocimiento, marca una pausa que da un respiro, un momento de
ser en el tiempo. Es profeta el corazn, como aquello que siendo centro est en un
confn, al borde siempre de ir todava ms all de lo que ya ha ido. Est a punto de
romper a hablar, de que su reiterado sonido se articule en esos instantes en que casi
se detiene a cobrar aliento261 un espacio en suspenso, apunto de desvelarse. Se ha
dicho metafricamente, cuando a este espacio (el centro) se le llama alma o corazn,
que es profundo, grande, ancho, inmenso, oscuro, luminoso.262
As es como describe Zambrano ya en el s. XX y en plena consonancia con santa
Teresa el vaco: profundo, capaz de hundirse en lo ms ntimo del habitar; grande,
inmenso, para poder acoger la multiplicidad de situaciones, caracteres,
emociones, que tendrn lugar en su interior, como un castillo lleno de moradas.
Oscuro y profundo, en el sentido de desconocido e inabarcable. Y a la vez luminoso,
porque ha de mover a querer conocerlo, recorrerlo, ser capaz de poner en contacto al
hombre con la realidad, con el espacio que est fuera de l.
La imagen cargada de sentir, de sentimiento, irradia o absorbe. Y si irradia,
ilumina. 263 Son imgenes capaces de hacer visible lo que no lo es. Construyen
territorios en el mundo de lo fsico con elementos que pertenecen a lo imaginario, los
pensamientos, las ideas, las experiencias. en ese movimiento que hace hasta
fsicamente el que de verdad quiere ver: se echa hacia atrs y hacia adentro para
mirar desde un recinto. Y ese recinto, que es ya un lugar, el suyo, se dispone y ms
an si ya cree conocer- a alcanzar un castillo.264El vaco tambin viene definido por
la luz y por la ausencia de ella. Se trata la Noche oscura. La noche en la ciudad, es un
tiempo en el que la experiencia se intensifica. La oscuridad reclama la agudeza del
resto de los sentidos al quedar la vista muy reducida. Se trata de una crisis
260

Y as son los pasos del hombre sobre la tierra, parecen ser la huella del sonido de su corazn que le
manda marchar [] gozoso, cuando se siente formar parte de un cortejo en el que van otras criaturas
humanas y de otros reinos, en serenidad perfecta cuando se siente moverse al par con los astros y an
con el firmamento mismo, y con el rodar silencioso de la tierra. Ibd. Pg.65.

261

Ibd. Pg.66.

262

Ibd. Pg.69.

263

ZAMBRANO, Mara. El ir y venir de la memoria en Notas de un mtodo. Mondadori. Madrid,

1989. Pg. 53

264

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. p. cit Pg. 27

123

perceptivaa que hay que superar funcionando por medio

m
de hipteesis e intuicionnes, y
tambin por
p medio de laa experiencia: andar
a
en el vacco.265
Los cuadrros de Rothko sumergen al espectador
e
en un horizonte que
q no tiene lm
mites,
envuelvenn a quien los contemplan en un infinito e inntenso vaco quue transporta a otro
lugar, abrre los sentidoss y los capaciita para percibbir de un modo distinto, nuuevos
matices, nuevas
n
relacionnes. El vaco de
d la interioridaad es descrito por
p santa Teresa en
ese mism
mo sentido: un vaciamiento del
d interior parra que pueda ser
s llenado quue es
muy ciertoo que en vaciaando nosotros todo lo que ess criatura el mismo Seor la ha
de henchiir de S. (7M 2,7)
2 Qued mi alma como en
e un desierto, muy desconsolada
y temerossa. (Vida 24,4)

3.2.4.

Heterotopas.

Mark R
Rothko (19031970) Untitled, 19699.
Acrylicc paint on paperr 1730 x 1235 mm.
m
Tate G
Gallery, London

El lichtunng (El claro en

e el bosque) de Mara Zambrano
Mara Zam
mbrano, comoo heredera dee la mstica castellana, en Claros del boosque
(1977) ensaya su mtodo de conoocimiento: la razn poticaa. Es la obra ms
representaativa de la puesta en prcticaa del nuevo mtodo de anlissis de la realidaad, de
la nueva perspectiva de
d la mirada, la razn potica. La poesa se conviertte en
reveladoraa del ser. Para Monique Doraang, una de lass crticas especcializadas en laa obra
de Zambraano, Claros deel bosque planttea el acercam
miento a la divinnidad de parte de la
filsofa malaguea,
m
un acercamiento que est basaado en un sabber experienciaal con
connotaciiones msticass, de manera que,
q
la ontologga que Zambrano propone es el
resultado de un descifraar el sentir sobbre el ser ocullto. El texto expone una suerrte de
cosmovisin, ya que si bien la msticaa sucede dentrro del alma, tam
mbin est funndada
en la naturaleza propia del
d hombre y en modo algunoo es ajeno a lo humano.
La obra muestra
m
la neccesidad de la creacin
c
de claaros dentro dee la concienciaa que
permitan percibir lo quee queda oculto y que aparece en forma dee imgenes quee han
de ser peercibidas, no slo
s
desde la razn,
r
sino apprehendidas poor la totalidad de la
persona en
e sus dimenssiones racional, afectiva, ticca y esttica. Se
S trata de la visin
v
necesaria para poder enntender la naturaleza como paisaje. La form
ma de la miradaa que
es capaz de reconocer lo que est obbservando com
mo un objeto de
d contemplaccin y
de deleitee esttico e inttelectual ha dee ser, como seala
s
Zambrano, la propia razn
potica. No
N basta el anlisis racional de lo que se est contempllando, es neceesaria
una sensibilidad y una apertura
a
capaz de acoger denntro de s esa naturaleza,
n
El claro
265

ARMENG
GAUD, Marc; AR
RMENGAUS, Mattthias; CIANCHETTA, Alessandra. Nightscapes, paaisajes
nocturnos. Land&ScapeSeriees. GG. Barcelon a 2009. Pg. 18

124

del bosque es un centro en el que no siempre es posible entrar; desde la linde se le

mira y el aparecer de algunas huellas de animales no ayuda a dar ese paso. Es otro
reino que un alma habita y guarda. Algn pjaro avisa y llama a ir hasta donde vaya
marcando su voz. Y se la obedece; luego no se encuentra nada, nada que no sea un
lugar intacto que parece haberse abierto en ese solo instante y que nunca ms se
dar as. No hay que buscarlo. No hay que buscar. Es la leccin inmediata de los
claros del bosque: no hay que ir a buscarlos, ni tampoco a buscar nada de ellos266.
Afirma Zambrano que El claro en el bosque es la verdad entendida como revelacin
y ocultamiento. 267
Esta apertura de la mirada hacia mbitos de la realidad que hasta este momento se
haban relegado al plano de lo cientfico y de lo intelectual permite dirigir el estudio de la
percepcin hacia el paisaje. La contemplacin de ste, ya no es slo un placer esttico,
una actividad vinculada al solamente al ocio, sino que por el contrario se desvela como
una nueva forma de conocimiento plagado de potencialidades. Creando un claro en el
bosque, abatiendo los rboles para formar el lugar sagrado, se entiende el vaco como
potencialidad. Las cosas surgen a la luz de lo bello, del esplendor, de la claridad268 El
Lichtung, luz filtrada en el bosque, all donde la vegetacin clarea y, segn las creencias
de los cultos antiguos, lo sagrado se manifiesta en el estremecimiento del follaje y la
misteriosa danza de los rayos irisados.269
Mara Zambrano emplea la metfora de claro del bosque como un espacio interior
dentro de la propia conciencia caracterizado por ser centro, lugar intacto, espacio
capaz de vaciamiento y de aprehensin del Ser, la existencia y la vida. Espacio
psicolgico y vital, elemento indispensable para la formacin y el desarrollo del ser
interno del hombre. Se trata de un vuelco de la mirada desde la exterioridad objetiva y
circunstancial hacia la interioridad, ms sutil y personal. Ya los estoicos apreciaron el
recogimiento, escuela que dej huella en el carcter espaol a travs del pensamiento
de Sneca. Mara Zambrano comienza indicando que el claro del bosque es un

266

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. p. cit. Pg. 11.

267

BODEI, Remo, Le forma del bello. Societ editrice il Mulino, Bologna 1998. Trad. Castellana: La
forma de lo bello. Lxico de esttica. La balsa de Medusa. Visor. Madrid 1998. Pg. 97

268
HEIDEGGER, Martin. Gesamtuasgebe. Band 5: Holzwege. 1935. Trad. Castellana a cargo de
Helena Corts y Arturo Leyte. Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996
269

BODEI, Remo. p. cit. Pg. 76

125

centro. Retoma la profundidad de ese espacio interior cuya caracterstica ms

apreciada es el vaco.270
El interior ha de ser vaco, se ha de suspender todo el juicio, como en el mtodo
fenomenolgico. En el caso de la contemplacin de un paisaje, el movimiento
cognoscitivo sera el siguiente: en un primer momento contemplar la naturaleza, dejar
que la exterioridad penetre en la interioridad. Ser el propio interior, el claro del
bosque el que se encargar de configurar esa visin de la naturaleza como paisaje.
El temblor es irisacin de la luz que no deja de descender y de curvarse en todo
recoveco oscuro que se insina. []Brillan los colores sostenindose hasta el ltimo
instante en un desvanecimiento en el juego del aire con la luz, y del cielo que apenas
perceptiblemente se mueve. Un cielo discontinuo, l mismo un claro tambin.271
Compara el claro con un espejo, una vez superado el miedo del xtasis, reflejo y
espejo que tiembla, y que al dibujarse, se desdibuja. Todo es oblicuo, la luz se da
oblicuamente, ligeramente se curva arrastrando al tiempo, curvatura de luz y tiempo.
Es en este espejo dnde el paisaje se forma a partir del reflejo de la propia
interioridad. Los colores sombros aparecen como privilegiados lugares de luz. El
camino es seguir de claro en claro con movimiento circular de elipses que se
suceden cada vez ms abiertas hasta que se llega all donde ya no hay ms que
horizonte. La visin que los claros ofrecen, es la de una imagen real donde
pensamiento y sentir se identifican. Una nueva forma de conocimiento. Se da luna
cierta discontinuidad, porque lo que se vislumbra no llega a verse plenamente, cesa,
se desvanece, dura un instante. Pero deja la huella, se imprime dejando una rbita
que tiene que ser aceptada, acogida.
Los claros, son lugares vacos, dispuestos a llenarse sucesivamente, lugares de voz
donde se aprende de odo. Al igual que la voz es incompleta en s misma, ha de ser
oda, el susurrar nos est destinado. Un espacio vaco est abierto a ser configurado
por quien lo habita. Es su morador quien le da forma, quien lo completa, y as,
adquiere sentido en la propia accin del habitar.

270

Y as todo organismo vivo persigue poseer un vaco, un hueco dentro de s, verdadero espacio vital,
triunfo de su asentamiento en el espacio que parece querer conquistar solamente extendindose,
colonizndolo, y que slo el ensayo de tener luego cada ser viviente un espacio propio, pura cualidad: ese
hueco, ese vaco que sella all donde aparece, la conquista suprema de la vida, el aparecer de un ser
viviente. ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Ibd. Pg.64.
271

ZAMBRANO, Mara. Claros del bosque. Ibd. Pg.13.

126

3.3. El movimiento interior: la experiencia de xtasis.

Analizamos ahora el movimiento que se produce al entrar en s. Se trata de un
itinerario que se adentra progresivamente en la interioridad. Ese movimiento se tiene
su momento ms intenso en la experiencia del xtasis. Se pone de manifiesto la
necesidad del tiempo para poder habitar la belleza. Se aplicarn las categoras de lo
Sublime redescubiertas en el s. XVII y sistematizadas por Edmund Burke para analizar
esta experiencia. El proceso de desvelamiento tiene lugar en etapas sucesivas, el
castillo aparece como un trazado lineal, proceso dinmico de descubrimiento
progresivo. Finalmente se centrar la atencin en la intervencin de los sentidos y el
cuerpo en la intimidad descrita en Las Moradas.

3.3.1. El itinerario como ritual. El itinerario como observatorio

El viaje272 al interior del castillo.
Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso Castillo, hemos de ver cmo
podremos entrar en l. Parece que digo algn disparate; porque si este
castillo es el nima, claro est que no hay para qu entrar, pues se es l
mismo: como parecera desatino decir a uno que entrase en una pieza,
estando ya dentro. Mas habis de entender que va mucho de estar a estar;
que hay muchas almas que se estn en la ronda del Castillo, que es a
donde estn los que le guardan, y que no se les da nada de entrar dentro, ni
saben qu hay en aquel tan precioso lugar, ni quin est dentro, ni an
qu piezas tiene. Ya habris odo en algunos libros de oracin aconsejar al
alma que entre dentro de s; pues esto mismo es. (1M 1, 6)
La ronda del castillo simboliza en santa Teresa el entorno corporal del alma: la
exterioridad. La ronda, como espacio que hay entre la parte interior del muro y las
casas de la ciudad supone el mbito de trnsito. No hay ningn edificio que no tenga
un umbral y cada vez que visito un lugar uno de los momentos ms importantes es la

272

Viaje: desde el punto de vista espiritual, el viaje no es nunca la mera traslacin en el espacio, sino la

tensin de bsqueda y de cambio que determina el movimiento y la experiencia que e deriva del mismo. En
consecuencia estudiar, investigar, buscar, vivir intensamente lo nuevo y profundo son modalidades de
viajar o, si se quiere, equivalentes espirituales y simblicos del viaje. Los hroes son siempre viajeros, es
decir, inquietos. El viajar es una imagen de aspiracin dice Jung- del anhelo nunca saciado, que en
parte alguna encuentra su objeto. [..] El arquetipo del viaje es la peregrinacin al centro o tierra santa;
la salida del laberinto. El sentido ms primario de viajar es buscar. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

127

entrada. Lo que siento en el instante de atravesar el espacio, que a veces puede ser
muy sutil, siempre es de vital importancia. Una pared crea dos polos de energa, es
un lmite que seala el paso de un estado a otro. Una entrada es el paso entre un
mundo exterior, que dejamos atrs y que se supone que conocemos y las fuerzas
desconocidas del interior.273
Jos Luis Pardo define los cuerpos como superficies en los que impacta la
exterioridad dejando su huella y a la vez envoltura de la interioridad. El individuo no
es, pues, un espejo en cuya superficie pulimentada se reflejasen las cosas presentes
a su alrededor, sino una tela en la que queda pintado todo lo que alguna vez le ha
afectado, y tanto mejor grabado cuanto con mayor frecuencia e intensidad le
afecte.274 Dejando de lado la idea de la interioridad como pliegue de la exterioridad,
es interesante tomar el concepto deleuziano del cuerpo como espacio de transicin,
umbral entre exterioridad e interioridad. En el caso de Teresa el cuerpo no aparece
slo como membrana, sino que posee espesor, espacialidad en s mismo, es lugar:
la ronda del castillo. Es el mbito en el que se produce la defensa del recinto
amurallado, desde el que los defensores del castillo podan moverse. Por otra parte,
posibilita la comunicacin entre los diferentes elementos exteriores. Es de algn
modo situacin de trnsito. Los umbrales, como lugares de sensaciones, se vacan
para llenarse. Suponen el abandono o la superacin de lo que queda atrs para
adentrarse en un territorio completamente nuevo, a explorar. Entrad, entrad, hijas
mas, en lo interior.(3M 1,6)
Pero primero hay que entrar en el Castillo: qu supone entrar dentro de s? Para
Teresa de Jess se trata de acceder al interior humano, al propio conocimiento.
Seala esta necesidad de interiorizacin como un aspecto vital del hombre
estableciendo la estructura humana como exterioridad e interioridad unidas por la
persona pero al mismo tiempo diferenciadas. El centro es el lugar unificador de
ambas realidades.
No sera gran ignorancia, hijas mas, que preguntasen a uno quin es, y
no se conociese, ni supiese quin fue su padre, ni su madre, ni de qu
tierra? Pues si esto sera gran bestialidad, sin comparacin es mayor la que
hay en nosotras, cuando no procuramos saber qu cosa somos, sino que
273

TODD, Andrew y LECAT, Jean-Guy. The Open Circle. Peter Brooks Theatre Evironments. 2003 Versin
Castellana: El crculo Abierto. Los entornos teatrales de Peter Brook. Alba Editorial, s.l.u. Barcelona, 2003.
pg. 179

274

PARDO, Jos Luis. Sobre los espacios: pintar, escribir, pensar. Ediciones del Serbal. Barcelona 1991.
Pg. 83

128

nos detenemos en estos cuerpos, y as a bulto, porque lo hemos odo y

porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas; mas qu bienes
puede haber en esta alma, u quin est dentro de esta alma, u el gran valor
de ella, pocas veces lo consideramos, y as se tiene en tan poco procurar
con todo cuidado conservar su hermosura. Todo se nos va en la grosera del
engaste u cerca de este Castillo, que son estos cuerpos. (1M 1, 2)
El no entrar en el castillo supone un vivir en lo superficial de la exterioridad. Para la
autora, slo entramos en nuestra verdadera casa cuando nos hacemos conscientes
de la presencia del castillo.275 Es desde ah desde dnde se ancla su forma de la
mirada. Teresa de Jess no rechaza la exterioridad, ni el cuerpo. Lo que hace es
desvelar y poner el acento en la posibilidad de interioridad e intimidad que el ser
humano lleva dentro de s. De otro modo vivimos solo a costa de un desgarramiento
de nuestro ser ms interno, de un inmenso despilfarro de nosotros mismos. 276
Entrar al interior de castillo que se convierte en el smbolo del autoconocimiento:
[] y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la
puerta. (1M 1,8)
y el gran dao que nos hace andar derramados [] Puede ser
mayor mal que no nos hallemos en nuestra misma casa? Qu esperanza
podemos tener de hallar sosiego en otras cosas, pues en las propias no
podemos sosegar? (2M 1,9)
Pero para entrar en la interioridad, es preciso un parntesis, un tiempo de alejarse de
la exterioridad para poder entrar puesto que no es inmediata la posibilidad de entrada
sin una especie de entrenamiento y costumbre previa porque no hay remedo ni
parece que pueden entrar dentro de s (1M 1,6) Compara en este mismo pasaje la
pobreza de la exterioridad en comparacin con la riqueza ontolgica de la interioridad.
.. porque ya la costumbre la tiene tal de haber siempre tratado con las
sabandijas y bestias que estn en el cerco del Castillo, que ya casi est
hecha como ellas; y con ser de natural tan rica, y poder tener su
conversacin, no menos que con Dios, no hay remedio. (1M 1, 6)

275

y es gran cosa el propio conocimiento y ver que no van bien para atinar a la puerta. En fin
entran en las primeras piezas de las bajas, mas entran con ellas tantas sabandijas, que ni le dejan
ver la hermosura del Castillo, ni sosegar: harto hace en haber entrado. (1M1,8)

276

VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997. Pag
199

129

La puerta, que significa en Teresa la posibilidad de comunicacin, de interiorizacin,

es un espacio sagrado que llama constantemente al hombre a entrar. Esta puerta es
la oracin o contemplacin:277el considerar o poner la atencin en. Cruzar la puerta
supone la apertura al dilogo puesto que santa Teresa define la oracin como: tratar
de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos
ama.(Vida 8,5) Centra, por tanto, la interioridad del hombre como posibilidad de
relacin, intimidad.
que fuera de este Castillo no hallar seguridad ni paz; que se deje de
andar por casas ajenas, pues la suya es tan llena de bienes, si la quiere
gozar, que quin hay que halle todo lo que ha menester como en su casa, en
especial teniendo tal husped que le har seor de todos los bienes, si l
quiere no andar perdido (2M 1,4)
Slo digo que para estas mercedes tan grandes que me ha hecho a m, es la
puerta la oracin. (Vida 8,9)
En sus escritos, santa Teresa desvela la relacin que se da entre lo exterior y lo
interior. La belleza que le otorga a la interioridad brota hacia la exterioridad, la
luminosidad que va abrindose camino del centro de la intimidad desborda hacia el
cuerpo y viceversa. Por ejemplo, el hecho de entrar en la interioridad desde una
exterioridad llena de ruido, de fragmentacin y de tiempo dividido supone entrar como
a ciegas. La persona, como ser corporal y espiritual al mismo tiempo, no puede
fragmentarse y pasar de un fuera agitado a un dentro silencioso sin producir una
fractura radical en su ser. Asimismo, para Teresa es fcil sufrir cualquier trabajo
exterior si el interior est en calma:
Pareceros ha que para los trabajos interiores bien determinadas estis, con
que se os regale en lo interior. (2M 1,8)

3.3.2.

Sobre la belleza: experiencia de xtasis.

En el xtasis de la mstica suf o hind, se llega a la plenitud con la disolucin de los

lmites en lo ilimitado, se alcanza el Nirvana con la prdida de la realidad finita. En el
xtasis cristiano se da la plenificacin, el encuentro de lo finito en lo infinito, pero sin

277

RAE: contemplar. (Del lat. contemplre). 1. tr. Poner la atencin en algo material o espiritual. //
2. tr. considerar ( juzgar).

130

que el primero pierda su identidad. El espacio de la interioridad humana, sin dejar de

ser finito, es capacitado para experimentar y albergar lo infinito sin agotarlo.
Segn el planteamiento del profesor Alfonso Lpez Quints, se dan dos movimientos
contrapuestos pero que se confunden fcilmente en la actualidad: son las
experiencias de vrtigo y xtasis. Se trata de dos movimientos de igual direccin pero
de sentido absolutamente opuesto. El proceso de vrtigo, aunque promete en un
primer momento una vida intensa, finaliza como una experiencia de angustia que
desemboca en soledad asfixiante: nos lanza sbitamente por una pendiente de
excitaciones crecientes, que no hacen sino apegarnos al mundo fascinante de las
sensaciones y alejarnos irremediablemente de la vida creativa y del ideal de la

La oposicin entre vrtigo y xtasis es velada

a menudo por el lenguaje, debido a la
tendencia a considerar como sinnimos
ciertos trminos en apariencia semejantes
como:
arrastre- atraccin
fascinacin-admiracin
exaltacin-exultacin
goce-gozo

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis.

RIALP. Madrid, 2006.Pg. 119

unidad.278 Por el contrario, en el proceso de xtasis, de ascenso hacia lo elevado,

viene dado por la vida autntica de encuentro relacional y de desarrollo. Est
caracterizado por ser creativo y exigente.279 Nos dejamos arrastrar por el vrtigo o
nos encaminaos esforzadamente hacia el xtasis.280
La salida de s que experimenta la persona cuando es conmovida por una realidad
atractiva que asume como valiosa puede derivar en vrtigo o en xtasis. El deseo que
detecta lo valioso permite al ser humano salir de su solipsismo y abrir su interioridad.
La belleza sensorial intensa arrebata no slo el cuerpo sino el espritu del hombre
sensible a los valores.

281

Si el objeto de ese deseo es una realidad que ofrece

posibilidad de encuentro creativo, el hombre se eleva a lo mejor de s mismo. 282

Veale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me pareca
tener un poco de fuego. Este me pareca meter por el corazn algunas veces
y que me llegaba a las entraas. Al sacarle, me pareca que las llevaba
consigo, y me dejaba toda abrasada de amor grande de Dios. (Vida 29, 13)

278

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 71.

279

el vrtigo nos seduce y arrastra; el xtasis nos orienta y libera. El vrtigo nos desorienta porque no se
deja inspirar por el ideal de la unidad; el xtasis nos centra, por que se mueve agradecido, a la luz del ideal
del encuentro. LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao
2009. Pg. 76

280

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Ediciones Rialp. Madrid, 2006. Pg. 119

281

LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Ibd. Pg. 129

282
Todo dilogo autntico alumbra sentido y genera belleza por ser una forma de encuentro o
entreveramiento de mbitos. La belleza presenta una calidad excepcional cuando el hombre se encuentra
con aquello que es el fundamento ltimo de los que expresa de modo inmediato. Hablamos de realidades
bellas, de acciones hermosas, de paisaje sublimes. Cul es el fundamento de la sublimidad y belleza de
tales realidades? Encontrarse con ese fundamento es una forma de encuentro privilegiado que reporta
frutos extraordinarios de luz y belleza. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Pg 87

131

Comoo ya estas moradas se llegaan ms adondde est el Reyy, es grande su

s
hermoosura y hay cosas
c
tan deelicadas que ver
v y que enntender, que el
entenddimiento no ess capaz para pooder dar traza. (4M 1,2)
Compararr el alma coon una paloma 283 , con un fnix, con unna mariposa 2884 . El
encuentroo ntimo opera una metamorfoosis tan grandee en el espacioo de la interioridad y
en la forma de recorrerlo y de experimentarlo
e
o que Teresa lo asemeja a la
transformacin que se produce
p
de gusano285 a mariposa. Tanto ssta como la paaloma
2
son capaces de vuelo 286
vuelo del espritu-, la nueva
n
forma de
d moverse poor las

distintas moradas.
m
[] parece
p
que Su
S Majestad desde
d
lo interi
rior del alma hace crecer la
l
centellla que dijimoss ya], movido de piedad dee haberla vistoo padecer tantto
tiempoo por su deseeo, que abrassada toda ellaa como un avve fnix quedda
renovvada. (6 M 4, 3))
[]vuuelo del esprritu le llamo yoo, que aunque todo es uno en
e la sustanciaa,
en el interior
i
se siennte muy diferennte; porque muuy de presto allgunas veces se
s
sientee un movimiennto tan acelerrado del alma,, que parece es
e arrebatado el
esprittu con una veelocidad que pone harto teemor, [] P
Pensis que es
e
poca turbacin
t
estarr una persona muy en su senntido y verse arrebatar el alm
ma
y aun algunos hemoos ledo que ell cuerpo con ella)
e sin saber adnde va, quu

ROJAS Y AUSA, Fr. Juan de. Representacionees

de la vverdad vestida, msticas,
m
morales y
alegricaas sobre las Sietee Moradas de sannta
Teresa dee Jess, A. Gonzllez de Reyes, 16799

o quin la lleva o cm
mo? (6M 5, )
La posibilidad de vueloo supone un crecimiento
c
del espacio capaz de permitirrlo as
como unna posibilidad de encuentro mucho ms intensa, coon un movim
miento
ascendentte que en ocassiones santa Teeresa califica de
d rapto.

283

Paloma: participa del simbbolismo general dee todo animal aladdo (espiritualidad y poder de sublim
macin).
Smbolo de las almas. CIRLOTT, Juan Eduardo. Diccionario
D
de Sm
mbolos, Ediciones Siruela: Madrid, 20003.
284

Mariposaa: entre los antiguuos emblema del alma y de la atracccin inconscientee hacia lo luminooso. La
purificacin del alma por el fuego, que en el artee romnico se exppresa por el carbnn encendido que el
e ngel
pone en la boca
b
del profeta, se
s ve representadaa en una pequea urna de Matti por la imagen del Amor, que
tiene en su mano una mariposa a la que acerca
a
una llama.. CIRLOT, Juan Eduardo.
E
Diccionaario de
M
2003
Smbolos, Ediciones Siruela: Madrid,
285

Gusano: figura de carcteer subterrneo, sm

mbolo de inferioriddad, relacionado con
c la muerte y con
c los
estados de disolucin
d
y primaariedad biolgica. CIRLOT, Juan Eduuardo. Diccionarioo de Smbolos, Ediciones
Siruela: Maddrid, 2003
286

Vuelo: voolar es elevarse, y por ello guarda estrecha relacin con el simbolismo del nivel. [] Bacchelard
indica que de
d todas la metforas, las de la altura, elevacin, profundidad, desscenso y cada, son
s las
metforas axiomticas. Nada las explica, pero ellas lo explican todo.
t
El vuelo ha sido concebido taambin
como trasccendencia del crecimiento. [] El vuelo est reelacionado con ell espacio y con la luz;
psicolgicam
mente es un smbolo del pensamiennto y de la imaginacin. CIRLOT, Juuan Eduardo. Dicccionario
de Smboloss, Ediciones Siruela: Madrid, 2003

132

Por parecer que el movimiento grande del espritu hacia arriba suba con
velocidad. (4M 1,10)
Con la presteza que sale una pelota de un arcabuz cuando le ponen fuego, se
levanta en el interior un vuelo (que yo no s otro nombre que le poner), que
aunque no hace ruido, hace movimiento tan claro que no puede ser antojo de
ninguna manera. (6M 5,9)
[..] S que parece le llega a las entraas esta pena, y que, cuando de ellas
saca la saeta el que la hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras s,
segn el sentimiento de amor siente. (6M 2,4)
La experiencia de xtasis, produce un sentimiento de embriaguez, de sobre
excitacin de los sentidos y de la sensibilidad que en numerosas ocasiones se ha
comparado con los efectos del vino287: Anda el alma como uno que ha bebido
mucho, ms no tanto que est enajenado de los sentidos. (6M 7, 13) Se trata de
una experiencia que por su profundidad y por su intensidad produce grandes
efectos en la totalidad de la persona. Como anda el alma tan tierna del amor,
cualquier ocasin que sea para encender ms ese fuego la hace volar. (6M 6,1)

Habitar en la belleza (necesidad de un tiempo: la contemplacin).

Leonardo da Vinci hablaba de la finalidad del arte como un saper vedere la forma
para hacerla luego sensible. La contemplacin permite ver la realidad con una luz
nueva, desde la profundidad del encuentro con el ser de las cosas, con su esencia
ntima. Aristteles habla de la catarsis o liberacin que producen algunas obras
artsticas. En la experiencia del xtasis, el tiempo ya no es una suma de instantes en
los cuales se van realizando acciones sueltas. Es el decurso orgnicamente trabado
de una accin global que tiene una lgica interna en la cual todo gesto responde a
una comunidad de sentido288.
Contemplar no equivale a dejarse mecer, con los ojos del espritu entornados, por
una realidad que se entrev valiosa. Es instaurar una relacin activo-receptiva de
participacin en una realidad de diverso orden. 289 Ignacio de Loyola, en sus

287

Vino: simboliza la embriaguez sagrada. CIRLOT, Juan Eduardo. Diccionario de Smbolos, Ediciones
Siruela: Madrid, 2003
288

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op.Cit. Pg.79

289

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op.Cit. Pg.136. Lpez Quints analiza la obra de Unamuno
en el sentido de la confusin que se da en el autor al igualar la contemplacin a la fusin y el
desdibujamiento de lmites. En opinin de Lpez Quints, La forma de unin que engendra paz no es la
indolente fusin o el pasivo empaste sino la esforzada integracin.

133

Ejercicios Espirituales, propone un mtodo de contemplacin en el que el primero de

los ejercicios consiste en hacer silencio, dejar de lado preocupaciones e inquietudes,
recoger los sentidos y disponerse a aplicarlos a la consideracin de las escenas que
va describiendo. Para este recogimiento de los sentidos, es necesario un tiempo, un
espacio de desierto y de silencio en el que toda la persona tanto en su dimensin
espiritual, como en la corporal transforme y deje transformar la percepcin que
deviene espiritual.290
Algunos autores analizan la situacin actual, la postmodernidad como el paso de la
interiorizacin a la exteriorizacin 291 como el jesuita Marco I. Rupnik que seala
como nuestra sociedad se expresa en un lenguaje nuevo que corresponde a una
especie de lgica de la imagen292. Es desde la contemplacin, desde una relacin con
la realidad engendrada desde el silencio de la interioridad, desde la inteligencia
experiencial, desde donde ha de buscarse ese principio de la comunin con la
realidad. La experiencia de contemplar, de tomar un tiempo y un espacio para dejar
que la realidad penetre en la interioridad son un camino extraordinario para
personalizar el espacio y el tiempo, la relacin con la realidad. Desde esta particular
forma de la mirada, relacin con la realidad, sta evoca y entra en dilogo interior.
dilogo interior en el que las cosas se evocan mutuamente, hablan las unas de las
otras y se configuran en un organismo vivo.293

Categoras de lo Sublime en la experiencia mstica de santa Teresa

Desde esa intimidad, santa Teresa descubre abierto su yo finito a una dimensin que
la trasciende y que a la vez es completamente ntima a su ser, a la dimensin de lo
infinito gracias a un amor que la penetra y la ensancha hasta momentos que ni
siquiera puede imaginarse y muy fuera de s misma, a todo lo que puede
entender, se le muestran grandes cosas. (6M 5,9) Esta es la experiencia del xtasis
que describe en Las Moradas:
No puede estar mirando ms que estar mirando al sol, [] y no porque su
resplandor da pena, como el sol [] porque su resplandores como una luz
290

El tema de los sentidos espirituales se tratar ms ampliamente a continuacin.

291

El nexo espiritual con el centro de la experiencia empieza a debilitarse cada vez ms. Toda la historia
moderna es una marcha del hombre europeo que lo aleja cada vez ms del centro espiritual, el camino de
la libre puesta a prueba de las energas creadoras del hombre. BERDJAEV, N. Symysl istorii. Pars. Sin
fecha, en RUPNIK, Marco Ivan. Dall esperienza alla sapienza. Lipa Srl. Roma, 1996. Trad. espaola: De la
experiencia a la sabidura. PPC, Madrid, 1999. Pg. 27

292

Ibid. Pg. 27

293

Ibid. Pg. 71

134

infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada como un diamante

[]digo espantosa, porque con ser la ms hermosa y de mayor deleite que
podra una persona imaginar, aunque viviese mil aos y trabajase en
pensarlo,[] es su presencia de tan grandsima majestad que hace gran
espanto al alma.(6M 9, 4-5)
Su interioridad transita del la preferencia del yo a la primaca del t, se transforma de
vaco, en el sentido de la nada, en espacio habitado: en relacin. Es necesario
establecer un breve apunte sobre la situacin contempornea de la antropologa del
hombre como ser en relacin y la visin contempornea a Teresa de Jess.294 La
afirmacin del hombre como sujeto, en la postmodernidad, se ha entendido como
encerramiento en s: individualismo. No es en este sentido como ha de entenderse la
vuelta hacia s de la interiorizacin de teresiana. Ser el personalismo la referencia
que ms se aproxima a la antropologa descrita en Castillo interior. En ella se
describe al hombre como un ser relacional que para tomar conciencia del propio yo
necesita indefectiblemente un t. Los personalistas destacan la importancia de la
intercomunicacin humana para la realizacin de la persona. sta no se realiza como
tal si no es entrando en comunin con los otros. El encuentro posee un carcter
eminentemente creador. Heidegger entiende al ser humano como el nico ente capaz
de tomar conciencia de s, de entrar en comunicacin con otros. Esta comunicacin
se da ante todo por el lenguaje. Pero para que sea efectiva, en primer lugar, se
requiere el silencio: ste es indispensable para que sea posible la comunicacin.
La comunin requiere de una adhesin libre, en la que todo depende del deseo de
alcanzar lo infinito, lo que supera toda posibilidad cuando a la vez nada depende de
las propias fuerzas. Una de las caractersticas del rapto mstico es el despego total
de s mismo opuesto a la bsqueda sensual-sensorial que produce lo bello. La
experiencia del xtasis llega sin que el sujeto que la padece pueda provocrsela.
Es desde esta situacin de xtasis, desde este espacio donde se configura su mirada,
dnde Teresa se comprende a s misma (su interioridad) y su situacin en el mundo
(relacin con la exterioridad). Se trata de un momento de mxima unin y al mismo

294

Mientras que en la Europa medieval, inmersa an en la estructura cultural de la Antigedad el

grupo, el clan o el seor feudal dominaban completamente al individuo, ser a inicios de la
Modernidad cuando el hombre comience a sentir el anhelo de autonoma. Se da en palabras de M.I
Rupnik el paso de lo divino a lo humano, de la profundidad de Dios, de la concentracin en lo
ntimo, del ncleo espiritual interior, a la manifestacin cultura externa. 294 Tras la filosofa
subjetivista de la Modernidad iniciada por Descartes y Kant, el hombre moderno se ha aislado en su
individualidad como mnada entre las mnadas haciendo de su yo o del colectivo el centro
supremo.

135

tiempo salida de s. El diccionario de La Real Academia Espaola295 y el Diccionario

de Mara Moliner296 coinciden en definir el xtasis como un estado de unin, mientras
que Ferrater Mora297 lo hacen desde la salida de s. Ambas definiciones han de ser
aunadas en este doble movimiento de unificacin y explosin. Teresa de vila
muestra como esa relacin de intimidad: el amor, Dios, espacia el interior del ser
humano llevndolo al infinito y hacindolo permeable.298 Un desplazamiento que Von

295

RAE: xtasis. (Del lat. tardo ex[s]tsis, y este del gr. ). 1. m. Estado del alma
enteramente embargada por un sentimiento de admiracin, alegra, etc.// 2. m. Rel. Estado del alma
caracterizado por cierta unin mstica con Dios mediante la contemplacin y el amor, y por la
suspensin del ejercicio de los sentidos
296

MARA MOLINER: xtasis (del lat. tardo "exstsis", del gr. "kstasis") 1 m. Estado del alma
embargada totalmente por un sentimiento de admiracin o alegra y ajena a todo lo que no es el
objeto de esos sentimientos. Abandono, anagogia, arrebato, arrobamiento, arrobo, asombro,
aspiracin, contemplacin, deliquio, embeleso, enajenacin, enajenamiento, espasmo, evasin,
xtasi, ilapso, pasmo, rapto, trance. Arrebatar, cautivar, *embelesar, embriagar, *enajenar, extasiar,
transportar. Deificarse. // 2 En *mstica, estado del alma en que se une msticamente con Dios,
experimentando una felicidad inefable, al mismo tiempo que el cuerpo y los sentidos suspenden sus
funciones.

297

FERRATER MORA: xtasis. Segn . Gilson (La thologie mystique de Saint Bernard, 1934, pg.
27, nota), el trmino 'xta- sis' (en cuanto trmino "tcnico") parece haber sido introducido en el
vocabulario cristiano por Tertuliano (Adversus Marcionem, IV, 22). Tertuliano manifiesta deberlo a
los griegos. 'xtasis' significa fuera de la propia razn por gracia divina. Plotino y los neoplatnicos
hicieron uso del concepto de xtasis acaso con mayor frecuencia que cualesquiera otros filsofos
griegos. De los neoplatnicos deriva la significacin de 'xtasis",/k-stasij desplazamiento, perdida),
como salida de s mismo, abandono de los lazos que unen el s mismo la conciencia, el yo, el
espritu a lo material, y el traslado del alma a una regin en que se pone en presencia directa de
Dios o, segn la filosofa sustentada, de lo inteligible. Esta salida de s no significaba, empero, para
Plotino y, en general, el neoplatonismo, la supresin de todo lo racional para sumergirse en la
irracionalidad. Pero el xtasis, a la vez, colocaba al alma en una situacin en la cual todo decir y
enunciar resultaban insuficientes. El xtasis poda llegar hasta la pura supra-racionalidad, pero tena
que prescindir de toda envoltura verbal, todava inmersa en lo sensible.
En los msticos medievales, el xtasis era definido habitualmente como un raptus mentis. La
mente quedaba arrebatada en el xtasis al alcanzar el ltimo grado de la contemplacin, el grado
en que cesaba toda operacin de las potencias inferiores. Ahora bien, mientras la mistica helenstica
pagana supona, por lo menos implcitamente, que el estado de xtasis es alcanzado por un esfuerzo
total del alma, la mstica cristiana, tanto la de inspiracin griega como latina, admita que, era
necesaria alguna gracia divina para que el xtasis fuese posible: el alma no se bastaba, pues,
totalmente a s misma.
En un sentido distinto Heidegger ha utilizado el trmino 'xtasis' al referirse a los "xtasis de la
temporalidad", es decir, a los fenmenos del pasado, presente y futuro que resultan de la "salida de
s misma" de la temporalidad originaria. Los xtasis temporales surgen, por lo tanto, cuando la
temporalidad se temporaliza en sus propias manifestaciones, cuando se hace propiamente temporal
lo que era "temporario". Jean-Paul Sartre ha retomado la doctrina heideggeriana de los xtasis
temporales. Pasado, presente y futuro se explican primariamente como xtasis temporales, es decir,
por las tres dimensiones de la temporalidad en las cuales surge el "para s" como ser que est
destinado a poseer su ser bajo la forma "diasprica" de la temporalidad.
298

As como se entiende claro un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a manera de como si

el agua que mana de una fuente no tuviese corriente sino que la misma fuente estuviese labrada de
una cosa que mientras ms agua manase ms grande se hiciese el edificio, () y va disponiendo
para que quepa todo en ella. As esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en el que le queda
para no estar tan atada como antes () sino con mucho ms anchura. (4 Moradas 3,9) DE
JESS, Santa Teresa. Obras Completas. Edicin a cargo de Toms lvarez. Editorial Monte Carmelo.
Burgos, 2006. Pg. 722

136

Balthasar interpreta que es Dios con su amor rebosante quien crea el espacio para
que pueda finalmente darse, acontecer esta relacin.299 Se trata de una salida de s
realmente, salida de la finitud. La relacin yo-t es una relacin estructural que
constituye a la persona humano como un ser abierto, capaz de crear con otro seres
mbitos de mayor envergadura. Esta apertura cobra cuerpo en la palabra. 300 El
amor es el xtasis gracias al cual salimos de nuestro yo y llegamos a ser sujetos
capaces de reconocimiento radical del otro.301
Una de las caractersticas comunes de salir de si es el poder de embriagar. En la
experiencia mstica cristiana se diluyen los lmites de la persona humana en el
sentido de que sta desborda las barreras propias para encontrarse con el Ser. Pero
este desbordamiento no implica una disolucin. La vida mstica alumbra un modo de
conocimiento de los fenmenos espirituales que trasciende el campo del saber
cientfico-tcnico.302
Pero la mirada del contemplativo no est alejada de la realidad, es una forma de
contemplar el mundo como una gran liturgia universal, y en eso consiste la
belleza.303 Se trata de una belleza espiritual no basada slo en lo sensorial, aunque lo
incluye, sino que vive el drama de la realidad desde su radicalidad y su belleza ms
profunda. Esta belleza basada en la relacionalidad, permite a Teresa de Jess habitar
en lo sublime sin se aniquilada por su fuerza. El pintor a quien fuera dado entrever
colores desconocidos, con qu los pintara? Es un cristal indestructible, de una
transparencia infinita, de una luminosidad casi insostenible (un grado ms me
aniquilara) y ms bien azul; un mundo, un mundo distinto de un resplandor y de una
densidad que despiden al nuestro a las sombras frgiles de los sueos
incompletos.304

299

VON BALTHASAR, Hans Urs. Du krnst das Jahr mit deiner Huld. Johannes Verlag, Einsiedeln,
1982. Edicin espaola: T coronas el ao con tu gracia. Editorial Encuentro. Madrid, 1997. Pg.
198
300

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op.Cit. Pg.103

301

RUPNIK, Marco Ivan. Dall esperienza alla sapienza. p. cit. Pg. 63

302

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op.Cit. Pg.135

303

CLMENT, o. Corps de mort, corps de glorie. Paris, 1995. Pg. 21, en RUPNIK, Marco Ivan. Dall
esperienza alla sapienza. p. cit. Pg. 63

304
FROSSARD, Andr. Dieu existe, je lai rencontr (1969). Trad. Espaola: Dios existe. Yo me lo
encontr. RIALP. Madrid, 1990. Pg. 156

137

3.3.3. El espacio del xtasis. l mbito

El xtasis se produce en el espacio de encuentro de dos campos de sentido: el
mbito. ste es una realidad que permite que se produzca el encuentro entre dos
realidades con posibilidad de apertura o con iniciativa para crear relaciones. El mbito
proporciona una relacin de unidad de doble direccin. Fruto de un encuentro, son
realidades de las que no se puede disponer, puesto que piden un cuidado
respetuoso.305 Por lo tanto, un mbito est caracterizado por ser una espacialidad
llena de significado.
Vrtigo y xtasis coinciden en que son realidades que sacan al hombre de si.306 El
primero, alienando al ser humano, el segundo elevndolo al estado de encuentro
plenificante que se da cuando el hombre se relaciona con realidades valiosas que, en
dilogo, se convierten en ntimas sin dejar de ser distintas. 307 Las formas de vrtigo,
tienen como caracterstica comn la pasividad y la falta de creatividad. No puede
confundirse el intimismo individualista con la vida interior. sta se trata de [] la
puesta en juego de la capacidad de entrar en dilogo creador con realidades que son
distintas y distantes pero estn pugnando por tornarse ntimas. 308 Se trata de una
relacin de intimidad.

El silencio.
El lenguaje es la casa del ser. En esta morada habita el hombre. Los poetas y los
pensadores son guardianes de esta morada.309 En el lenguaje del poeta, no es el
hombre el que habla, sino el lenguaje mismo y en ste, el ser. Toda palabra das
Wort- es una respuesta Antwort-. Por consiguiente, la actitud correcta del hombre
es el silencio que permite escuchar al ser que comienza a responder y desvelarse en
el lenguaje.310 Heidegger entiende que la resonancia de toda palabra autntica slo

305

LPEZ QUINTAS en su libro Vrtigo y xtasis, utiliza como ejemplo de mbito la relacin que se da entre
el piano y el pianista. El primero ofrece al intrprete unas posibilidades de sonar en cuanto instrumento
musical que establecen una relacin de mutuo influjo y enriquecimiento. Esta relacin implica un modo de
unidad superior a la unidad tangencial que tienen con el piano el que acaricia sus materiales. p. cit. Pg.
43. En las relaciones interpersonales, puede darse este mbito de encuentro.

306

Ibd. Pg.124

307

Ibd. Pg.125

308

(2006) Ibd. Pg.130

309

HEIDEGGER, Martin. GA . Gesamtausgabe. Frankfurt am Main; Vittorio Klostermann, pg. 313

310

Pensamientos de la filosofa de Heidegger que expone en su Carta sobre el humanismo, (1958),

en Hlderlin y la esencia de la poesa, (1937) y en Camino hacia el lenguaje, (1959) referencia
tomada de VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002

138

puede brotar del silencio 311 , Merleau Ponty entiende la filosofa como aquella que
puede reencontrar el silencio.312
[] en esta morada suya, slo El y el alma se gozan con grandsimo
silencio. (7M 3,11)
En todas las experiencias de intimidad se da un cierto hasto por la palabra y una
fascinacin por el silencio. [] Las agudas aristas de la finitud le duelen a la
criatura finita, sta aora la total ausencia de lmites, lo sin nombre313 El ser humano
busca en lo finito algo que est ms all de s mismo, de su finitud. En palabras de
Von Balthasar: un nada-de-todo-esto que es innombrable, lo tremendo y lo fascinante
a la vez. Para san Agustn la palabra y la respuesta que se dan en la relacin de
intimidad entre lo infinito y el hombre desbordan hasta tal extremo todo lo decible que
las palabras se disuelven en un dilogo sin palabras. La categora de lo sublime es
tan abismal en el encuentro ntimo en la interioridad humana que toda palabra
pronunciada se queda infinitamente pequea, el espacio, el paisaje es tan vasto, tan
tremendo, tan magnificente que el corazn canta pero en silencio, la soledad sonora,
la msica callada acompaan esta experiencia. A la vez que supone una experiencia
de finitud y la incapacidad de abarcar la experiencia que aparece ante l, el hombre
experimenta que su palabra resuena de algn modo y entonces su sentir se hace
internamente ms grande, su espacio de intimidad se ampla y el interior crece hasta
desbordarse.314 Para poder escuchar esta palabra silenciosa que establece el dilogo
en la intimidad es necesario, segn muestra Teresa de vila en Las Moradas, el
silencio en los sentidos, al menos exteriores. En el desierto, preparad el camino
(Is. 40,3) Es en el silencio, en el desierto, en el ayuno de la mirada donde Teresa
descubre un lugar ulterior de significacin. Un mbito cobijado de la facticidad
fenomenolgica corriente.
Guardar silencio no es simplemente dejar de hablar supone una apertura a lo que
desde fuera nos habla al interior. La contemplacin de un paisaje en soledad y en
silencio permite percibir de forma distinta: desde el silencio el paisaje resuena en el
espacio interior que ha sido abierto a la acogida. El silencio autntico no se reduce a
la falta de sonidos; implica una actitud de atencin al as realidades complejas, que
311

M.HEIDEGGER, Erluterung zu Hlderlings Dichtung, Frankfurt, 1963

312

M. MERLEAU PONTY, Le visible et linvisble, Paris 1964.

313

VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro. Encuentro. Madrid, 2001. Trad.
Andrs Pedro Snchez Pascual. Tt. Or. Verbum Caro. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1960. Pg. 137

314

Para ampliar este concepto ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro

139

son tramas de relaciones. () El silencio permite dar a las palabras todo su relieve
() creamos un espacio de enriquecimiento para nosotros y para quien nos
oye.315. Teresa de Jess seala que es necesario un tiempo, al entrar por primera
vez en el castillo, para acomodarse a la luz, ver y or: percibir.
Por otra parte es necesario un tiempo relativamente mayor para que no entren en la
interioridad junto con ella las bestias y las fieras que todo lo llenas de barahndas
En fin entran en las primeras piezas de las bajas, mas entran con ellas tantas
sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del Castillo, ni sosegar: harto hace
en haber entrado. (1M1,8) Seala en numerosas ocasiones la necesidad de un
silencio, de un vaciamiento de los ritmos exteriores -el tiempo dividido- para poder
reconocer y percibir el espacio que se est habitando. Parar y recoger los sentidos es
ya, en palabras del profesor Alfonso Lpez Quintas, una primera experiencia de
xtasis.316

Los sentidos trascendentales como percepcin de lo real.

Siguiendo el estudio realizado por Hans Urs Von Balthasar en su obra Gloria I. Una
esttica teolgica. La percepcin de la forma 317 publicado en 1961 en Alemania, la
percepcin es un acto de encuentro de todo el hombre. A travs de los sentidos
percibe el hombre la realidad. La experiencia de la misma, la tiene el ser humano en
dos extremos de su ser: los sentidos y el fondo mstico del alma (interioridad). Estos
dos polos se encuentran en el centro de la persona, dando lugar a la sensibilidad
espiritual.318 El hombre espiritual, tiene todo su ser impregnado de esta capacidad,
por lo tanto tambin sus sentidos y su forma de percibir. Segn sealaba Orgenes,319
315

La actitud de silencio nos permite atender, a la vez, a diversos aspectos de la realidad y captar, as, la
riqueza de las realidades y los acontecimientos que no estn delimitados como los objetos, sino que
abarcan mucho campo por estar abiertos a otros acontecimientos y realidades. LPEZ QUINTAS, Alfonso.
Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 71

316
El vrtigo de la sensibilidad banalizada arroja al hombre al ritmo incesante de estimulaciones gratificantes,
cuya acumulacin masiva puede producir cierta sensacin de riqueza al que confunde lo saturado con lo
pleno. LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op. cit. Pg. 31
317

BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit. Schau der Gestalt. Johannes Verlag. Einsiedeln, 1961.
Tit. Trad. Gloria I. Una esttica teolgica. La percepcin de la forma. Ediciones Encuentro. Madrid,
1985.

318

La percepcin de la fe, en cuanto acto de encuentro de todo el hombre, no slo incluye

necesariamente la sensibilidad, sino que la acenta, porque si slo a travs de los sentidos percibe y
siente el hombre la realidad del mundo y del ser, el Dios cristiano se le manifiesta precisamente en medio
de la realidad mundana. Por consiguiente, el centro del encuentro ha de estar all donde los sentidos
humanos profanos, haciendo posible el acto de fe, devienen espirituales, y la fe para ser humana, se
vuelve sensible. BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 323

319

Von Balthasar realiza un estudio histrico sobre la cuestin de los sentidos espirituales sealando tres
momentos: Orgenes que distingue entre cinco sentidos espirituales donde la Gracia transforma los

140

slo aquellos sentidos espirituales que estn nuevamente despiertos pueden captar la
interioridad que experimenta Teresa de Jess.320 La mirada es transfigurada por la
experiencia de intimidad que se da en la vivencia del encuentro con la trascendencia
y a su vez ese encuentro puede producirse por la transfiguracin de la mirada. En la
filosofa medieval se define el sensorium del fondo del espritu como el amor, de
esta forma el espritu siente todo lo que experimenta de Dios.321 Las experiencias de
xtasis producen una apertura del los sentidos que les permiten ahondar en la
realidad mientras que por el contrario en vrtigo, produce lo [] propio de toda
situacin de embotamiento producida por un proceso de vrtigo.322
Le pareca estar tan cerca que no le poda dejar de or; aunque el entender las
palabras no era cuando ellas quera, sino a deshora, cuando era menester.
(6M 8,3)

Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales (1548), ensea a los ejercitantes la

aplicacin de los sentidos sobre el misterio que estn contemplando. Se trata de una
sintonizacin interna, un entrenamiento para aprender a utilizar los sentidos de un
modo nuevo, en orden a la intimidad que estn experimentando. abandonarse al
orden de la encarnacin.323 La composicin de lugar es el espacio en el que se
ejercitan los sentidos. Se trata de una representacin sensible e imaginativa del
misterio que se va a contemplar. Junto a esta actitud imaginativa, est la emotiva, es
decir una sintonizacin de todas nuestras facultades anmicas. [] Esta sintona
consciente y activa tiene su contrapartida pasiva [] en la plegaria para ser
sintonizados por Dios mismo. 324 Se trata de un sentir experimental del misterio que
para Ignacio de Loyola es lo principal.

naturales; el pensamiento medieval que establece una segunda facultad situada junto a los sentidos
corporales y superior a estos y destacando el fondo del espritu como el lugar donde el amor experimenta a
Dios; y por ltimo, san Ignacio de Loyola que con sus Ejercicios Espirituales y la aplicacin de los sentidos
desarrolla un mtodo de sentir experiencial las realidades espirituales.
320

Aunque algunos autores han interpretado una visin dualista en el planteamiento de Orgenes, en
opinin de Von Balthasar esta interpretacin es imposible: es imposible una interpretacin dualista,
porque son los mismos sentidos los que son primero terrestres y devienen luego celestes a travs de la
infusin de la gracia. Se trata de un -cambio de estado (s) y de una transformacin- que tiene
lugar a travs del seguimiento de Cristo. BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 328

321

Ibd. Pg. 329

322

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. Op. cit. Pg. 35

323

Ibd. Pg. 331

324

Ibd. Pg. 331

141

Vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza como lo est este
gusanillo en este capucho. Mirad que digo ver a Dios, como dejo dicho que
se da a sentir en esta manera de unin. (5M 2,6)
Todos los sentidos entran en juego, se ve con los ojos de la imaginacin, se escucha
con los odos lo que hablan las personas, se huele y se gusta la infinita suavidad de
la persona, se toca con el tacto325 La divinidad ha de ser experimentada de forma
concreta. Plausiblemente, este es el mtodo que Teresa de Jess emplea en su
oracin. No hay que olvidar que es aconsejada en numerosas ocasiones por los ms
destacados jesuitas de la poca y que sus fundaciones solan estar cerca de colegios
y casas de La Compaa. As mismo, al igual que en el inicio de Las Moradas, Ignacio
hace especial hincapi en la necesidad de dejar de lado todo tipo de inquietudes y
preocupaciones: la necesidad de hacer silencio.326 Puede verse aqu la influencia de
Ignacio de Loyola y los primeros jesuitas en Teresa de Jess. Desde la perspectiva
de la mstica cristiana, los sentidos espirituales presuponen los sentidos corporales
religiosos capaces de ser cristianizados. 327 Numerosos autores han mencionado
expresamente la imitacin de la sensibilidad del propio Cristo.328
[] Vile con los ojos del alma ms claramente que pudiera ver con los del
cuerpo, y quedme tan imprimido, que ha esto ms de veinte y seis aos y
me parece lo tengo presente. [] Hzome mucho dao no saber yo que era
posible ver nada si no era con los ojos del cuerpo. (Vida 7, 6)
En la antropologa cristiana, el ver humano es reconocer al otro como persona
situada en el cosmos. El yo se conquista a s mismo en el encuentro con el t. Existir
325

El primer punto es ver las personas con la vista imaginativa, meditando y contemplando en particular
sus circunstancias, y sacando algn provecho de la vista. E segundo: or con el odo lo que hablan o
pueden hablar; y reflictiendo en s mismo, sacar dello algn provecho. El tercero: oler y gustar con el olfato
y el gusto la infinita suavidad y dulzura de la divinidad del nima y de sus virtudes y de toso, segn fuere la
persona que se contempla, reflictiendo en s mismo y sacando provecho dello. El cuarto: tocar con el
tacto, as como abrazar y besar los lugares donde las tales personas pisan y se asientan; siempre
procurando de sacar provecho dello. LOYOLA, Ignacio de. (1548) Ejercicios Espirutuales. Ed. San Pablo.
Madrid, 1996. Pg. 93 [Nmeros 122-125]
326

Esta recomendacin puede ponerse en paralelo al pasaje teresiano en el que el alma, una vez a entrado
en las primeras moradas, an no puede ver la claridad y la belleza que le rodea por haber entrado
acompaada de las bestias del exterior del castillo, y as, hasta que no se acostumbre a estar dentro del
castillo y a dejar fuera las sabandijas, no podr ver con claridad. Ver (1M 1, 6)

327

BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 335

328
Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess. (Fil 2, 1-11) A lo que Toms de Aquino
comenta: -La razn es: tened los mismos sentimientos, es decir, comprended experimentalmente lo que
aconteci en Cristo Jess. Pg. 335 Dichosas tus gentes, dichosos tus servidores, que estn siempre
ante ti y oyen t sabidura (1R 10,8) Arrstranos tras de ti, queremos correr tras el perfume de tu
ungento.(Ct 1,3)

142

en el encuentro es hablarse y escucharse recprocamente, llamar y ser llamado, el

arquetpico ser-para. Existir en el encuentro es hablarse y escucharse
recprocamente, es evento de lenguaje, comunicarse, [] darse y tomarse en la
palabra. 329 Este tipo de relaciones son espirituales y sensibles al mismo tiempo
puesto que el hombre es alma corporeizada o cuerpo animado.330
El alma es alma del cuerpo, no existe en s, al margen del cuerpo. Este acto en el
que mi alma es a la vez sujeto y objeto, es tambin un acto corporal, pues yo no soy
sin ser al mismo tiempo mi cuerpo Sin ser dueo de alguna manera de mis
sentidos corporales y sin hacer uso de ellos de algn modo, yo no percibira tampoco
objetos diferentes de m mismo. Y si no percibiese objetos diferentes de m, tampoco
me distinguira a m mismo como objeto idntico a m mismo de los otros objetos, de
tal manera que me sera imposible conocerme a m mismo como sujeto. Y si es
verdad que este acto de conocimiento no es un ver, or, oler, percibir a travs de mis
sentidos corporales, sino una vivencia interior de m mismo, no es menos cierto
que es tambin exterior, es decir, un momento de la historia de mi cuerpo.331
Ambas cosas, es decir, la percepcin sensible y el pensar espiritual van siempre
unidos. El modo de percibir tpico de los hombres bblicos representativos nos impide
considerarlos como empiristas puros o como pensadores puros. Ellos viven
plenamente con sus ojos y odos y, al mismo tiempo, viven a partir de la fe que
habita en sus corazones. Todo su ser est implicado a la vez en la percepcin y en el
pensar.332 El percibir es un acto total de la persona que hace posible el pensamiento
y viceversa. Se ha perdido en parte, la capacidad cognoscitiva espiritual de los
sentidos humanos. La vida presente en las grandes imgenes de la naturaleza, en
los smbolos naturales que configuran la existencia, se ha vuelto cada vez ms
extraa e insustancial para el hombre a causa de la tcnica. Las imgenes ya no
cuentan en nuestra existencia; las imgenes, que eran objeto de contemplacin, han
sido sustituidas por aparatos, y los ritmos vivientes por el tiempo dividido. La esencia

329

BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 338

330

La experiencia de intimidad que vive Teresa de Jess es arquetpica, segn el pensamiento de

Balthasar: todo hombre est llamado a participar de esta intimidad no slo desde el reflexionar y el sentir,
sino que entra en contacto y en comunin corprea con toda ella. BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd.
Pg. 340
331

BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik III/2 (1948) Pg.450-451 en BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg.
341

332

BALTHASAR, Ibd. Pg. 343

143

ntima del hombre slo puede vivir en imgenes.

333

La dicotoma entre

conceptualidad abstracta y corporeidad sensualstica se ponen de manifiesto en

estas afirmaciones de Romano Guardini. Su planteamiento trata de recuperar la
totalidad humana viviente, la imagen del mundo de los primitivos donde nada es
representado como completamente material, pero tampoco lo es como puramente
espiritual. Lo espiritual no puede manifestarse, realizarse si no es a travs de lo
material. Por ejemplo el conocimiento de la realidad, comienza por los sentidos.
[] junto con las cosas que ve con los ojos del alma, por visin intelectual
se le representan otras, en especial multitud de ngeles con el Seor de
ellos; y sin ver nada con los ojos del cuerpo. (6M 5,8)
El ojo tiene su razn de ser en lo que ha de ser visto334: un conjunto de formas que se
expresan para ser percibidas. La forma no es slo corprea, significa
proporcionalidad, contexto funcional, base evolutiva, imagen esencial, configuracin
de valor, y todo esto tanto desde el punto de vista espiritual como desde el material.
La cosa puramente material no existe: el cuerpo est determinado espiritualmente
desde el principio. Esta dimensin espiritual...es captada inmediatamente por el ojo.
El ver es un encuentro con la realidad. Ahora bien, el ojo es simplemente el hombre
en cuanto que puede ser tocado por la realidad a travs de sus formas, que estn en
funcin de la luz. El hombre vive a travs de su ver (as como de su or, hablar,
hacer) y todos los problemas de su vida retornan de nuevo a su ver... Por un lado, el
que ve, cuando se sita ante os objetos, entra en el campo de fuerza de una esencia
que opera a partir de s misma y exige una decisin, una resistencia o una entrega, o
incluso obliga a ellas. Por otro lado, el que ve es alguien que a travs del ver, quiere,
o bien dominar y subyugar, o bien servir y dejarse determinar por la verdad335. El ojo
ve la vida de las plantas en sus colores, en el carcter de sus movimientos
ocasionados por el viento y el contacto; ve la vitalidad del animal; y en el hombre, ve
(y no simplemente concluye) el alma en los gestos, en la expresin y en la accin.
Ms an, lo primero que ve es el alma, y en ella, ve el cuerpo.

333

GUARDINI, Romano. Los sentidos y el conocimiento religioso. traduccin de Andrs-Pedro

Sanchez Pasccual y Jos Mara Valverde Madrid: Los libros del monograma, Ediciones
cristiandad, 1965. p63, 65.
334

Las races del ojo estn en el corazn: en la ms ntima toma de posicin ante la persona del otro
como ante la existencia en su totalidad. En ltimo extremo, el ojo ve a partir del corazn. A esto alude
Agustn cuando dice que slo el amor es capaz de ver. GUARDINI, Romano.(1965) Ibd. Pg.33

335

BALTHASAR, Hans Urs von . Gloria. Una esttica teolgica. Vol. 1. La percepcin de la forma.
Madrid, 1985. p.348

144

[] con un silbo tan suave que an casi ellos mismos no lo entienden, hace
que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que se tornen a su
Morada; y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas
exteriores, en que estaban enajenados, y mtense en el Castillo. (4M 3,2)
La visin (conocimiento sensible) es ella misma arrebatada en lo abierto y, por
consiguiente en el otro [] acoger en s no significa subjetivizar el ver sino recogerlo
en la profundidad esencial que se muestra en la imagen. 336 La mirada contemplativa
es capaz de descubrir la medida, el ritmo del espacio de tal manera que unifica lo
fsico y lo existencial surgiendo el mundo como sistema de relaciones inmateriales.
La mirada de lo femenino tiene esa caracterstica esencial: el acoger, el estar abierto
al ser. Nuestra carne ha dejado de ser un obstculo y se ha convertido en
instrumento y en mediacin; ha dejado de ser un velo para transformarse en una
percepcin 337 El propio cuerpo se convierte de nuevo, como lo fue en el origen
nmada, en un medio para poder aprehender el espacio. Es necesario recorrerlo,
interactuar con un grado de complejidad an mayor que la simple visin esttica de
una panormica, sin menospreciar el valor de sta ltima.
Tambin suele nuestro Seor tener otras maneras de despertar el alma: que a
deshora, estando rezando vocalmente y con descuido de cosa interior,
parece viene una inflamacin deleitosa, como si de presto viniese un olor tan
grande que se comunicase por todos los sentidos. (6M 2,8)
El hecho de ampliar el medio de interaccin, de la simple visin, a todo el cuerpo,
abre todo un abanico de posibilidades que haban permanecido aletargadas en los
ltimos tiempos.338 El tocar remueve la intimidad de la vida que se siente a s misma
removida, y algo similar ocurre con el olfato y el gusto 339 P. Claudel habla a
menudo del sentido espiritual-sensible del olfato. El olor es la esencia preciosa
336

BALTHASAR, Ibid. pg.350

337

BALTHASAR, Ibd. pg.355

338

Pallasmaa, en su libro The eyes of the skin. Architecture and the senses, del ao 2005 redescubre la
importancia del resto de los sentidos en la experiencia perceptiva del espacio y en la comprensin del
mundo. Para el autor todos los sentidos son prolongaciones del sentido del tacto y todas las experiencias
sensoriales son modos de tocar. Nuestro contacto con el mundo tiene lugar a travs de cuerpo, el lmite
entre el yo y el mundo, nuestra membrana envolvente: la piel. El autor critica el ocularcentrismo de
nuestra sociedad y va analizando distintos aspectos de la percepcin humana en relacin al medio, tacto,
sabor, sonido, silencio la experiencia multisensorial. Pone de manifiesto el poder de lectura del cuerpo
tanto como unidad de medida la denominada escala humana, as como de la experiencia siendo el cuerpo
capaz de entender el espacio como globalidad desde las distintas experiencias sensoriales. El cuerpo,
para el autor nos permite experimentar el espacio y por tanto comprender el mundo como tal.

339

BALTHASAR p. cit. pg.349

145

destilada por el ser que se autoconsumo en el incienso y, por ende, la uncin. [] El

sonido es a la vez dos cosas: palabra que emana de la oscuridad de la persona ajena
y se pronuncia en orden a ser creda, y la msica de la sonoridad divina presente en
el fondo de nuestro ser.
Era tan grande el dolor, que me haca dar aquellos quejidos y tan excesiva la
suavidad que me pone este grandsimo dolor, que no hay desear que se
quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal sino
espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y an harto. (Vida 29,
13)

Sobre la visin: la luz se abre paso hasta el ojo a travs de los colores y de las
sombras. Por su parte, el ojo es la necesidad de ver del espritu finito convertida en
rgano. Nosotros no nos limitamos a mirar el mundo que existe, lo hacemos existir
con nuestra mirada, el despierta al hombre a la forma de la luz y del espritu, a fin de
que realice en el fondo se s mismo todas las posibilidades de diferenciacin que
constituyen la expresin de su persona y las utilice ya como instrumentos de
conocimiento sobre las cosas que le rodean340 Nuestros sentidos son la intimidad
abierta de la persona, el medio por el que el ser llega al encuentro con los seres y las
cosas. El corazn, el centro de la intimidad, es un espacio que cobija. El espacio
tiene la cualidad de ser a la vez interno y externo. 341 Acoger en s no significa
subjetivizar el ver, sino recogerlo en la profundidad esencial que se muestra en la
imagen.342 Se trata de una ampliacin de la forma de mirar, or, tocar, que profundiza
en la realidad de las cosas estableciendo una conexin de intimidad que establece un
campo de interaccin producido por el hecho de la propia percepcin. Se trata de
adentrarse en el fondo del ser. Y no es ella misma la que, respondiendo al toque
ntimo, pone su ser en una actitud especial.343
Teresa de Jess entra en relacin con la realidad, con el mundo desde una actitud
distinta, liberada del poseer: El religioso es un hombre que en este mundo sensorial,
da testimonio de la verdad con sus sentidos espiritualizados, y con ellos percibe un
gustas espiritual en todas las cosas y los acontecimientos. [] Al hombre que ha
340

BALTHASAR p. cit. pg.357

341

GUIARDINI, Romano. Wort und Bild. Pg. 13 en BALTHASAR Ibd. pg.350

342

BALTHASAR p. cit. pg.351

343

CLAUDEL, Paul. Sur la prsense de Dieu en (1933) BALTHASAR Ibd. pg.354 Esa actitud es la
renuncia a toda evasin, la paz que lleva consigo la aceptacin humilde y dichosa de no ser Dios, la luz
que afluye al alma justamente a partir de esa oscuridad, el alimento que ella recibe del Ser infinito, cuyas
huellas y fragancia perciben las criaturas cual rebao en medio de la niebla. BALTHASAR Ibd. pg.354

146

purificado sus sentidos y ha llegado, desde los sentidos externos, corpreos, hasta
los sentidos internos, se le da la gracia de gustar enteramente el mundo divinizado
del futuro.344

Cuerpo y xtasis
El cuerpo, como medio expresivo de la persona, supera inmensamente la condicin
de objeto. En el nivel de la intimidad, los trminos dentro y fuera dejan de oponerse
para complementarse345 El pensamiento de la Edad Media cuya figura ms influyente
fue Toms de Aquino, define al hombre como compuesto por dos principios
intrnsecamente unidos. Alma y cuerpo. El alma humana es substancia incompleta
destinada a formar con el cuerpo una nica naturaleza o principio de accin346 El
alma se encuentra presente en todo el cuerpo, juntos forman una unin indisoluble.
Por lo tanto se deriva de esta situacin que se influyen mutuamente. A lo largo de la
antropologa del s. XX comenzando por Max Scheler (1874-1928) muchos
investigadores han centrado sus estudios en el cuerpo humano y su significado en el
complejo de la persona desde muy diversos puntos de vista como G. Marcel, J.P.
Sartre, M. Merleau-Ponty o P. Lan Entralgo. Para este estudio, hemos tomado el
Personalismo como la antropologa que ms de adecua a la realidad del hombre tal y
como santa Teresa la expresa en sus escritos. Esta corriente del pensamiento, entre
los que se encuentran pensadores tan destacados como: Max Scheler, Martn Buber,
Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Dietrch von Hildebrand, Pedro Lan Entralgo entre otros
quienes definen al hombre como espritu encarnado o realidad intelectiva espiritual.
No es posible la separacin platnica de alma y cuerpo como realidades
independientes.
Pues, tornando a lo que deca, manda el Esposo cerrar las puertas de las
moradas y aun las del castillo y cerca; que en queriendo arrebatar esta alma,
se le quita el huelgo de manera que aunque duren un poquito ms algunas
veces los otros sentidos, en ninguna manera puede hablar; aunque otras
veces todo se quita de presto y se enfran las manos y el cuerpo de manera
que no parece tiene alma, ni se entiende algunas veces si echa el huelgo.
Esto dura poco espacio, digo para estar en un ser; porque quitndose esta
344

RUPNIK, Marco Ivan. Dall esperienza alla sapienza. p. cit. Pg. 71

345

LPEZ QUINTAS, Alfonso. Descubrir la grandeza de la vida. Descle de Brouwer. Bilbao 2009. Pg. 44

346

VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002. Pg. 55 Slo el hombre es
persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma
es forma substancial y form nica y total del cuerpo, por eso est toda en todo el cuerpo y en cada
una de sus partes. Por eso tambin es el nico principio de toda vida humana.

147

gran suspensin un poco, parece que el cuerpo torna algo en s y alienta para
tornarse a morir y dar mayor vida al alma, y con todo no dura mucho este tan
gran xtasis. (6M 4,13)
El hombre es capaz de la autoconciencia: El alma como tal no se experimenta en la
conciencia humana, pero es una condicin previa, un fundamento interno de todo
nuestro ser humano, es una realidad que se requiere como condicin de la
experiencia personal347 Pero si es capaz de experimentar una interioridad, un ser-ens que es capaz de conocerse a s mismo a la vez como fundido en un cuerpo en una
naturaleza completa, como un ser nico.
Tomando como base la teora hylemrfica de Toms de Aquino, si la materia es lo
indeterminado y la forma lo determinante, todo ser es un todo-junto donde alma y
cuerpo seran forma y materia, de manera que toda realidad que afecte al alma, como
forma del cuerpo, necesariamente ha de repercutir en la materia. Una intimidad
amorosa en el alma, una experiencia de belleza sublime, el xtasis se manifiesta en el
cuerpo de forma que, como la propia santa Teresa manifiesta, lo hace luminoso.
Esa luz que describe en el centro de su interioridad, esas aguas que brotan del propio
edificio manan hacia el exterior de forma que el cuerpo humano se hace expresin de
la interioridad hacia el mundo sensible de la exterioridad. No trata de ser una
explicacin a los fenmenos extraordinarios que experimento Teresa de vila en sus
primeras vivencias msticas y a las que ella, en numerosas ocasiones, resta
importancia en comparacin a la experiencia interior. Pero no parece del todo extrao
pensar que de alguna manera tiene repercusin en la exterioridad la experiencia de
intimidad acaecida en lo interior del ser humano.
Algunos autores contemporneos como Sartre, Artaud, Bataille, Lyotar o Deleuze han
definido al hombre como ser corporal. Yo soy mi cuerpo, al menos en toda la
medida en que yo puedo comprenderlo y recprocamente, mi cuerpo es como un
sujeto natural, como un ensayo provisiona de mi ser total348 dice Merleau- Ponty. La
materia es lo ms frgil en el ser humano, y alcanza su plenitud de sentido en el
espritu. El cuerpo, segn el filsofo Karl Rahner, es la autorrealizacin espacio
temporal del espritu. Solo a travs del cuerpo, el alma toma contacto con el mundo
sensible. Slo desde l puede tomar datos para conocerlo y pensarlo. Es a travs de
la corporeidad como nos hacemos presentes. El propio cuerpo es el aqu en el
347

VALVERDE, Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002. Pg. 214

348

MERLEAU-PONTY, Marcel. Phnomnologie de la perception. Pars 1945, pg. 231 en VALVERDE,

Carlos. Antropologa filosfica. EDICEP. Valencia 2002 237

148

mundo respecto a lo cual todo lo dems es un all en torno a mi centro. El cuerpo

es la obra del alma, su expresin y su prolongacin en la materia. A travs del cuerpo
experimenta el alma el mundo [] Por eso, el camino adecuado para conocer al
alma es observar el cuerpo.349
Aunque es cierto que no siempre el cuerpo refleja plenamente la interioridad y la
intimidad que el sujeto est experimentando. La propia santa Teresa se queja de
no encontrar palabras para expresar sus vivencias espirituales. Aunque el alma es
forma del cuerpo, la materia mantiene una cierta autonoma. Cuerpo y espritu no
son trminos opuestos, sino diversos modos del ser humano, contrastes,
aspectos de su realidad. stos, lejos de ser trminos dlemticos350 han de ser
unificados por medio de la actitud del xtasis que en lugar de escindir, plenifica y
da continuidad.
En todas estas maneras que de esta postrera agua de fuente que he dicho, es
tan grande la gloria y descanso del alma, que muy conocidamente aquel gozo y
deleite participa de l el cuerpo. (Vida 17,8)

349

BALTHASAR p. cit. pg.356

350

Ver Vida y espritu, cuerpo y alma, sensibilidad e inteligencia, instinto y razn , estos y otros pares
de conceptos semejantes no forman de por s dilemas sino contrastes si vivimos y pensamos de forma
creativa. Cuando los vemos en toda su riqueza de matices y posibilidades, los trminos contrastados se
complementan, piden ser integrados en una actividad conjunta. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y
xtasis. p. cit. Pag 158

149

4.INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. CONCLUSIONES

150

4. INTERIORIDAD-EXTERIORIDAD. EPLOGO
El trabajo de investigacin, ms que conclusiones cerradas, trata de abrir o sugerir
posibles caminos de exploracin relacionados con la interioridad y la intimidad. Ya se
ha demostrado, por los numerosos estudios que se han realizado desde distintos
enfoques sobre la obra de Teresa de Jess que se trata de un tema inagotable, por lo
que la aportacin que se ha pretendido realizar desde la tesis es el intento de realizar
una cartografa de la inmersin realizada en el mundo de la mstica teresiana que
ayude, siquiera mnimamente, a orientarse dentro de un mundo que a veces resulta
oscuro por poco conocido.

4.1. Habitar la intimidad en el espacio contemporneo?

Transformacin de la conceptualizacin del espacio de la intimidad
La peculiar forma de habitar de Teresa de Jess viene definida por su relacin de
intimidad con la realidad a travs de su forma de la mirada y las conexiones que sta
produce entre interioridad y exterioridad. Su mirada supone una nueva forma de
conocimiento y acercamiento a la realidad penetrando en sta desde la posibilidad de
relacin con ella que ofrece la razn mstica. La nota caracterstica es la interioridad,
la acogida en s del otro, lo sensible, la intuicin. Aparece as el espacio de la
intimidad, de la interioridad, como un recipiente, como un lugar, un mbito en el que
poder acoger la relacin de intimidad con lo real.
En sus escritos, Teresa de Jess recoge una serie de desplazamientos y de
heterotopas que expresan una forma de habitar la intimidad que se da en unas
condiciones muy concretas. Se dan tres escalas de lo -interior-ntimo- a travs de las
cuales realiza sus desplazamientos INTRA (dentro) - INTERIOR (ms dentro que) INTIMUS (lo ms adentro de todo) que, como hemos visto, abarcan desde la gran
escala de la lgica de las fundaciones hasta el espacio ms ntimo del Castillo Interior
pasando por los -conventos itinerantes- utilizados en sus viajes, las ocupaciones y el
reciclaje de antiguas casas para las nuevas fundaciones, o las celdas mnimas de sus
nuevos conventos. Las diferentes situaciones de la relacin de Teresa con la realidad
tienen su centro de gravedad en el intimus, lo ms profundo del habitar. Es desde esta
especial relacin intima que habita su interioridad desde donde la fundadora puede
encontrarse a s misma y establecer dilogo fecundo con la exterioridad.
La intimidad que define Teresa de Jess es una forma de trascendencia de s mismo
entendiendo que el volverse hacia s, no implica que uno se baste a s mismo. Se

151

trata ms bien de ligar la propia intimidad con otras. Cuando la intimidad se orienta
hacia una realidad trascendente, sta se caracteriza por un cierto aire paradjico,
donde encerramiento y salir de s se dan simultneamente y adquieren pleno sentido.
La intimidad deja de ser autolimitacin para pasar a ser entrega de s, algo distinto de
la pura interioridad, que tiene carcter finito. La intimidad es inagotable. Mientras que
lo interior-exterior est replegado o desplegado, la intimidad viene definida
fundamentalmente por lo relacional, que pertenece a otro orden de la realidad. As, la
intimidad del hombre est concebida como posibilidad de entrega y de apertura a la
realidad.

Caractersticas de la experiencia esttica y espacial asociada a lo sublime

que conecta interioridad y exterioridad
El espacio que habita en la interioridad es un espacio vivo en el que va ahondando a
medida que lo experimenta y que se ensancha o decrece en funcin de su relacin de
intimidad. Se trata de una espacialidad que reacciona con el sujeto. performativa. La
necesidad de comprenderse a s misma y de transmitir su experiencia la lleva a
configurar una serie de paisajes interiores. Heidegger seala que el hombre habita en
su interioridad mediante el lenguaje, es decir: en la medida en la que lo expresa. Esta
es la forma de habitar de santa Teresa. Ella no duda de la realidad de su experiencia
interior, pero necesita escribirla y comunicarla para comprenderla. Heidegger seala
que el lenguaje, principalmente el potico, es la casa, la morada del hombre. La
metfora es la forma de desvelar y transmitir ese paisaje. Se trata de un acto creativo
en el que podemos acercarnos a los objetos que se escapan a la experiencia
cotidiana para sugerirlos sin la pretensin de agotar totalmente su significado. A
travs de ellas, se ha configurado la razn mstica o pensamiento potico que
posteriormente desarrollar Mara Zambrano. La mirada de Teresa es unificadora,
capaz de dotar de sentido. Considera que es el hombre quien unifica la realidad al
contemplarla. La forma de la mirada que es capaz de reconocer lo que est
observando como un objeto de contemplacin y de deleite esttico e intelectual ha de
ser como describe la propia razn mstica.
La experiencia del xtasis, en general la de intimidad, si es creativa, ensancha la
interioridad ampliando su capacidad de acogida. Se trata de una belleza basada en la
relacionalidad. La interiorizacin es relacin, opuesto a encerramiento en s. Se
describe al hombre como un ser relacional que para tomar conciencia del propio yo
necesita indefectiblemente un t. El encuentro posee un carcter eminentemente
creador. En la experiencia mstica cristiana se diluyen los lmites de la persona
humana en el sentido de que sta desborda las barreras propias para encontrarse con

152

el Ser. Pero este desbordamiento no implica una disolucin. su espacio de intimidad

se ampla y el interior crece hasta desbordarse.351Se trata de una belleza espiritual no
basada slo en lo sensorial, aunque lo incluye, sino que vive el drama de la realidad
desde su radicalidad y su belleza ms profunda. El xtasis se produce en el espacio
de encuentro de dos campos de sentido: el mbito caracterizado por ser una
espacialidad llena de significado.
La categora de lo sublime es tan abismal en el encuentro ntimo en la interioridad
humana que toda palabra pronunciada se queda infinitamente pequea, el espacio, el
paisaje es tan vasto, tan tremendo, tan magnificente que el corazn canta pero en
silencio, la soledad sonora, la msica callada acompaan esta experiencia. Destaca
la necesidad de silencio. Es en el silencio, en el desierto, en el ayuno de la mirada
donde Teresa descubre un lugar ulterior de significacin. Guardar silencio no es
simplemente dejar de hablar supone una apertura a lo que desde fuera nos habla al
interior; implica una actitud de atencin al as realidades complejas. Esta va de
pensamiento se transforma de mtodo de aprehensin de la realidad en actitud
mstica del ser y de la palabra. Aparece, una posible va de investigacin que podra
ser de gran utilidad para afrontar la disciplina del proyecto arquitectnico en el
momento actual.352

Forma de la mirada derivada de lo sagrado-trascendente

Si la construccin del paisaje deviene supone el reconocimiento de una cultura, de
una forma de estar en el mundo. La personalsima visin de Teresa de Jess supone
una nueva mirada hacia la configuracin del paisaje. Trata de dar una visin unitaria
de penetracin en la realidad desde la plenitud y la totalidad de la persona. No slo
desde la racionalidad, que ya se ha demostrado en crisis, sino

recogiendo

dimensiones de la persona tales como la intuicin, la sensibilidad, lo afectivo. Su

pensamiento, su lenguaje potico, es el mtodo para aprehender la realidad, capaz de
hacer conocer al ser como persona completa. mientras la realidad es dispersa,
catica y fragmentaria; por el contrario, la vida es centro unitario por cuanto es

351

Para ampliar este concepto ver VON BALTHASAR, Hans Urs. Palabra y silencio. En Verbum Caro

352

Mara Zambrano sealaba que hay tres fuentes primarias de la palabra: sta se transforma en revelacin,
poesa y metafsica, tres formas de conocimiento. La palabra potica, llena de belleza y mito, refleja la experiencia
profunda de Teresa: pasando por la apariencia y de ah al concepto, llega al origen. El lenguaje potico, portador
de smbolos y evocaciones, recupera el conocimiento del origen.

153

contemplada por la persona la vida sin ese centro viviente es slo fragmentaria
realidad 353
Se define la percepcin como acto de encuentro con la realidad. La experiencia de la
misma, la tiene el ser humano en dos extremos de su ser: los sentidos y el fondo
mstico del alma (interioridad). Estos dos polos se encuentran en el centro de la
persona, dando lugar a la sensibilidad espiritual. 354 Las experiencias de xtasis
producen una apertura del los sentidos que les permiten ahondar en la realidad
sentidos espirituales que estn nuevamente despiertos pueden captar la interioridad
que experimenta Teresa de Jess. Ignacio de Loyola en sus Ejercicios espirituales Se
trata de una representacin sensible e imaginativa del misterio que se va a
contemplar. Junto a esta actitud imaginativa, est la emotiva, es decir una
sintonizacin de todas nuestras facultades anmicas. Se trata de un sentir
experimental mtodo que Teresa de Jess emplea en su oracin. Se trata de una
ampliacin de la forma de mirar, or, tocar, que profundiza en la realidad de las cosas
estableciendo una conexin de intimidad que establece un campo de interaccin
producido por el hecho de la propia percepcin. Se trata de adentrarse en el fondo del
ser.

Relacin entre la interioridad y la exterioridad aplicado al caso de Teresa de vila

Tanto la exterioridad como la interioridad que habita Teresa de Jess est
conectada a travs de su mirada y de su forma de habitarlos. El espacio sugerido
por el Castillo Interior caracteriza la intimidad por su calidad de hogar, posibilidad de
acogida ntima. Asimismo lo describe como un espacio mltiple, un cosmos que ha
de ser recorrido, explorado, en el que hay que entrar de una manera muy concreta,
con los sentidos abiertos por el silencio para comenzar a descubrir la belleza que
encierra el paisaje interior. El cuerpo aparece como umbral que permite relacionar
interioridad y exterioridad: la ronda del castillo. El viaje cobra gran importancia en la
forma de aprehender el espacio en la experiencia teresiana. Se van habitando
moradas de forma sucesiva, pero dentro siempre de una continuidad que no implica

353

ZAMBRANO, Mara. La Espaa de Galds. en SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica.
Marietti 1820, Genova-Milano, 2004, Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Granada, 2005. Pg. 23

354

La percepcin de la fe, en cuanto acto de encuentro de todo el hombre, no slo incluye

necesariamente la sensibilidad, sino que la acenta, porque si slo a travs de los sentidos percibe y
siente el hombre la realidad del mundo y del ser, el Dios cristiano se le manifiesta precisamente en medio
de la realidad mundana. Por consiguiente, el centro del encuentro ha de estar all donde los sentidos
humanos profanos, haciendo posible el acto de fe, devienen espirituales, y la fe para ser humana, se
vuelve sensible. BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg. 323

154

la gradacin lineal: puede pasarse de las moradas ms interiores sin necesidad de

haber explorado exhaustivamente las primeras. Siempre se define el espacio como
luminoso, se trata de un interior rico en s mismo, puesto que otra de sus
caractersticas principales es el vaco entendido como espacio capaz de albergar
situaciones. No ser difcil encontrar estas particularidades en el espacio de la
meseta castellana: semejante a un desierto en el sentido de la primaca de la luz, el
retiro y el silencio y la espacialidad definida por el vaco de horizontes infinitos.
El alma es alma del cuerpo, no existe en s, al margen del cuerpo. Y si es verdad que
este acto de conocimiento no es un ver, or, oler, percibir a travs de mis sentidos
corporales, sino una vivencia interior de m mismo, no es menos cierto que es
tambin exterior, es decir, un momento de la historia de mi cuerpo.355 La dicotoma
entre conceptualidad abstracta y corporeidad sensualstica se ponen de manifiesto
en estas afirmaciones de Romano Guardini. Su planteamiento trata de recuperar la
totalidad humana viviente, la imagen del mundo de los primitivos donde nada es
representado como completamente material, pero tampoco lo es como puramente
espiritual. Lo espiritual no puede manifestarse, realizarse si no es a travs de lo
material. Nuestros sentidos son la intimidad abierta de la persona, el medio por el que
el ser llega al encuentro con los seres y las cosas. El corazn, el centro de la
intimidad, es un espacio que cobija.
La interioridad, lo espiritual se encuentra presente en todo el cuerpo, juntos forman
una unin indisoluble. Por lo tanto se deriva de esta situacin que se influyen
mutuamente. Teresa de Jess est adelantando el Personalismo del s. XX que define
al hombre como espritu encarnado o realidad intelectiva espiritual. Una intimidad
amorosa en el alma, una experiencia de belleza sublime, el xtasis se manifiesta en el
cuerpo de forma que, como la propia santa Teresa manifiesta, lo hace luminoso.
Solo a travs del cuerpo, el alma toma contacto con el mundo sensible. Slo desde l
puede tomar datos para conocerlo y pensarlo. Es a travs de la corporeidad como
nos hacemos presentes. Aunque es cierto que no siempre el cuerpo refleja
plenamente la interioridad y la intimidad que el sujeto est experimentando. La propia
santa Teresa se queja de no encontrar palabras para expresar sus vivencias
espirituales. Aunque el alma es forma del cuerpo, la materia mantiene una cierta
autonoma. Cuerpo y espritu no son trminos opuestos, sino diversos modos del ser
humano, contrastes, aspectos de su realidad. stos, lejos de ser trminos

355

BARTH, Karl. Kirchliche Dogmatik III/2 (1948) Pg.450-451 en BALTHASAR, Hans Urs Von. Ibd. Pg.
341

155

dlemticos356 han de ser unificados por medio de la actitud del xtasis que en lugar
de escindir, plenifica y da continuidad.
El cuerpo aparece en Teresa como un umbral, como un mbito de trnsito que
relaciona la exterioridad y la interioridad. En Las Moradas se refleja que lo interior
tiene efecto sobre el cuerpo y viceversa. El cuerpo no es solo una envoltura, sino
que se da un gradiente de influencias entre interioridad y exterioridad. Aparece un
momento en el que ste gradiente parece que va a llegar a cero: el centro del alma.
Sin embargo, en l dnde se funda la relacin profunda con la realidad donde
interioridad y exterioridad, percepcin de los sentidos y percepcin espiritual se
relacionan de la forma ms intensa posible.
En el caso de Teresa el cuerpo no aparece slo como membrana, sino que posee
espesor, espacialidad en s mismo, es lugar: umbral. Los umbrales, como lugares de
sensaciones, se vacan para llenarse. Suponen el abandono o la superacin de lo que
queda atrs para adentrarse en un territorio completamente nuevo, a explorar.
Este espacio produce una alerta de los sentidos. La mirada derivada de esta intimidad
deviene profunda, en palabras de Von Balthasar, espiritual, puesto que es necesario
una agudeza de los sentidos, una percepcin profunda para habitar en la interioridad
del Castillo. La experiencia de xtasis en Teresa de Jess, supone una apretura nueva
hacia la realidad. Desde el encuentro de intimidad que se da en lo interior, se abren,
en palabras de Lpez Quints: nuevos horizontes que se exploran desde una agudeza
perceptiva nueva que deviene de la experiencia vivida. El encuentro que se produce
con la realidad desde la mirada trascendente es dialogal. La forma de la mirada de
Teresa de Jess penetra en la intimidad de la realidad, dialoga con la exterioridad
desde una interioridad habitada. El amor, capacidad creativa de encuentro, es la
nica dinmica capaz de unificar al hombre en todos sus aspectos, slo desde el
amor, se cierra la escisin entre espritu y vida.357

356

Ver Vida y espritu, cuerpo y alma, sensibilidad e inteligencia, instinto y razn , estos y otros pares
de conceptos semejantes no forman de por s dilemas sino contrastes si vivimos y pensamos de forma
creativa. Cuando los vemos en toda su riqueza de matices y posibilidades, los trminos contrastados se
complementan, piden ser integrados en una actividad conjunta. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y
xtasis. p. cit. Pag 158

357

Una vez que la humanidad ha descubierto la realidad del espritu, ya no es posible al hombre una
armona por va de vrtigo, pero se le abre la posibilidad de ascender a los modos relevantes de armona
que fundan las experiencias de xtasis. () Si no capta con claridad este vnculo entre creatividad, unidad
y armona, el hombre actual corre el peligro de adoptar ante la vida una actitud pasiva, esttica, falta de
impulso creativo. LPEZ QUINTS, Alfonso. Vrtigo y xtasis. p. cit. pg. 157

156

4.2. Rehabitar la exterioridad en el paisaje contemporneo?

Lgica de la colonizacin teresiana del territorio
Existe una lgica interna en la forma de habitar la exterioridad en Teresa de vila y
en su forma de habitar a travs del viaje o de las fundaciones. La forma de ocupar
el territorio de Teresa de Jess viene definido por la lgica de las fundaciones que
se disponen en el territorio como una red de desiertos en medio de las principales
ciudades interconectadas por la infraestructura de los caminos y la estrategia
territorial peninsular del s.XVI. La lgica de los desplazamientos teresianos por el
territorio viene dada por el tiempo monstico. Atravesar Castilla y los espacios
definidos por su paisaje configura la experiencia espacial que define su forma de
entender la interioridad a travs del Castillo Interior.
Uno de los universales del misticismo es una relacin primera con el mundo que
permita volver hacia el interior de s y la reelaboracin de todo un paisaje interiorexterior, una nueva forma de la mirada que en el caso de la mstica castellana
comienza en el paisaje de los infinitos campos de la meseta, las montaas de
Gredos o los castillos de la pennsula. Teresa de Jess posee una aguda y
penetrante mirada sobre la realidad. As lo demuestra su estrategia fundacional. La
red de conventos que establece en las principales ciudades de influencia
estratgica y territorial le permiten una fluida comunicacin entre sus conventos, le
aseguran la exquisita formacin y asistencia, por parte de los prelados, a las
mujeres que habitan en ellos. Esta red territorial, a modo de rizoma, permita
comunicaciones y conexiones intensas mientras que al mismo tiempo su situacin
dentro de las ciudades garantizaba lugares de silencio y desierto. El encerramiento
y la pobreza, no equivale para Teresa de Jess a incomunicacin; al contrario,
busca aquellos lugares donde estn los mejores telogos para atender a sus
monjas, lugares como Medina del Campo donde se celebraban las famosas ferias
comerciales. La concrecin de la red fsica no hubiera sido posible sin la red de
amistades que a lo largo de sus viajes y visitas establece dentro de todos los
estamentos sociales de la poca como ya hemos visto.
El paisaje de la interioridad, del acoger en s tomando la experiencia de lo exterior,
redibuja de nuevo ese pasaje. Se trata de una experiencia de intimidad, de una
mirada que en adems de proyectar la propia cultura hacia la naturaleza
transformndola en paisaje, asume en el interior esa misma naturaleza, que queda
envuelta por la propia persona, sentimientos, intuiciones y vivencias formando
parte de ese paisaje interior, ntimo. El resultado es un doble movimiento de recibir
y volver a acoger en s, pero saliendo a su vez de s, un movimiento de ida y vuelta

157

al paisaje dentro de la propia intimidad. En esta configuracin del paisaje, tiene

influencia no slo la propia racionalidad o la visin intelectual, sino que se integran
todas las capacidades de la persona, afectividad, sensibilidad y precepcin se
suman en una sola mirada.

Caractersticas de sus viajes/desplazamientos. Continuidad con su habitar la

interioridad
El paisaje de vila configura la mirada teresiana. El paisaje interior se va
construyendo a partir de esa acogida de experiencias estticas: de contemplacin
del paisaje y msticas: de experimentacin de la vivencia religiosa. El paisaje de la
interioridad no es un paisaje que pueda verse de un solo golpe de vista, tiene que
ser vivenciado, y esto implica una temporalidad. Este paisaje ya est compuesto
por las tres dimensiones, el tiempo est incluido. Pero de nuevo, al expresarlo por
escrito, de cara a su trasmisin, vuelve a convertirse en una experiencia esttica,
en un ejercicio de la mirada, esta vez desde el interior hacia la exterioridad, el
paisaje vuelve a ser redibujado, reestructurado, se transforma en un paisaje de la
memoria. Si la construccin del paisaje supone el reconocimiento de una cultura,
de una forma de estar en el mundo, la personalsima visin de Santa Teresa supone
una nueva mirada hacia la configuracin del paisaje. Trata de dar una visin
unitaria de penetracin en la realidad desde la plenitud y la totalidad de la persona.
No slo desde la racionalidad, que ya se ha demostrado en crisis, sino recogiendo
dimensiones de la persona tales como la intuicin, la sensibilidad, lo afectivo. Su
pensamiento, su lenguaje potico, es el mtodo para aprehender la realidad, capaz
de hacer conocer al ser como persona completa. mientras la realidad es dispersa,
catica y fragmentaria, por el contrario, la vida es centro unitario por cuanto es
contemplada por la persona la vida sin ese centro viviente es slo fragmentaria
realidad 358
Tanto la dimensin corporal como la espiritual se descubren como necesarios para
experimentar el espacio. Hasta que no se ha experimentado un espacio con el propio
cuerpo, no se puede integrar ni asumir como una experiencia espacial propia. Se trata
de poner en relacin los dos apartados anteriores: la relacin del paisaje
experimentado por santa Teresa y su expresin espacial de la vivencia mstica a
travs de ese doble movimiento que se da descrito por Unamuno: El paisaje puede
entenderse como una construccin mental, lleva implcita una interpretacin de la
358

ZAMBRANO, Mara. La Espaa de Galds. en SAVIGNANO, Armando. Mara Zambrano. La ragione poetica.
Marietti 1820, Genova-Milano, 2004, Trad castellana: Mara Zambrano: la razn potica. Editorial Comares.
Granada, 2005. Pg. 23

158

realidad, un observador con un punto de vista subjetivo determinado por el propio

bagaje cultural y la personal visin del mundo: una forma muy concreta de la mirada.
Se produce un movimiento del espectador hacia el objeto de contemplacin, una
salida del sujeto al encuentro de la realidad que a su vez tiene un camino de retorno,
en palabras de Unamuno un camino de ida y vuelta. La propia naturaleza,
transformada ya en paisaje, al retornar, configura de nuevo la interioridad del
observador.
La caracterstica principal de las nuevas fundaciones ser en la mayora de los casos
el reciclaje de antiguos espacios domsticos reutilizados, fueron podramos decir,
arquitecturas de emergencia, pues a menudo consistan en casas preexistentes
adaptadas de la mejor manera posible a la vida monstica que en ellas se iba a
desarrollar. Esta situacin explica de manera privilegiada que en la mirada de Teresa
de Jess, la espacialidad asociada a la experiencia mstica no viene definida por un
espacio concreto, sino, por la cualidad espacial de la desnudez. Su visin de la
arquitectura es puramente pragmtica en la que slo lo necesario tiene cabida.
Cmo podramos definir lo necesario? El proyecto fundacional teresiano viene
definido por la capacidad de adaptacin a las diferentes circunstancias. La base de
cada una de las fundaciones es la agrupacin de una serie de mujeres cuya razn
vital fundante es la experiencia de intimidad que viven en su interioridad. Esta
agrupacin est caracterizada por la comunidad: habitar, no slo en comn, sino
desde un encuentro relacional que brota desde sta experiencia de interioridad y al
mismo tiempo desde la soledad imprescindible para posibilitar la mirada espiritual
que produce la relacin mstica. La celda aparece como uno de los espacios ms
importantes, puesto que permite dentro de la vida en comn, el espacio de desierto
necesario para proteger el espacio de la intimidad.

159

Ahora, tornando a los que quieren ir por l y no parar hasta el fin, que es
llegar a beber de esta agua de la vida, como han de comenzar, digo que importa
mucho, y del todo, una grande y muy determinada determinacin de no parar
hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo
que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera
muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l,
siquiera se hunda el mundo
Santa Teresa de Jess, Camino de Perfeccin 21,2.

160

5.BIBLIOGRAFA

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