Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Desde el
ro de leche
Procesos espacio-temporales
en la Amazonia noroccidental
Christine Hugh-Jones
Consejo Superior
Jaime Posada Daz (Presidente)
Jaime Arias Ramrez
Rafael Santos Caldern
Fernando Snchez Torres
Pedro Luis Gonzlez
(Representante de los docentes)
Diego Alejandro Garzn Cubillos
(Representante de los estudiantes)
PTBUC/RVP
Produccin editorial
Departamento de Comunicacin
y Publicaciones, Universidad Central
Direccin Editorial
Coordinacin Editorial
Diseo y diagramacin
Correccin de estilo
Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un
sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico,
electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.
Contenido
Prefacio 15
Agradecimientos 21
Parte I. Introduccin
Objeto de estudio
Entorno fsico
Historia de la influencia blanca
Cambios en la forma de vida tradicional
Objeto de estudio
23
24
27
29
33
36
39
40
41
46
51
71
85
86
88
98
111
112
113
119
131
138
217
218
219
224
245
297
298
301
323
334
345
355
356
356
357
359
359
360
360
360
362
362
362
364
256
276
287
ndice de tablas
Tabla 1. Comparacin del uso de trminos para las
unidades socio-estructurales de los Tucano
43
73
ndice de figuras
Figura 1. Unidades de la estructura social
52
64
68
75
78
88
105
108
114
115
118
164
167
170
173
178
186
196
198
210
225
232
247
254
259
262
269
291
302
304
312
315
318
322
333
337
343
ndice de mapas
Mapa 1. Regin del Vaups.
Mapa 2. El Pir-paran y alrededores
27
31
Christine Hugh-Jones
Prefacio
Tucano (Tukanoan en ingls) para este contexto significa indgenas que hablan
lenguas de la familia Tucano oriental (N. de T.).
15
Desde el ro de leche
ser la nica manera de hacerlo, ya que nos esperaba un largo perodo de aprendizaje de la lengua y tambin debamos disociarnos
de ciertos aspectos del rol del blanco si pretendamos entender
muchas facetas de la cultura indgena. El xito al establecer nuestra
posicin en la maloca dependa de que encontrsemos una forma
de corresponder a la hospitalidad de nuestros anfitriones en forma
generalizada, en lugar de intercambiar nuestros regalos de uno en
uno. Las soluciones a este problema fueron presentndose con el
tiempo y, a pesar de nunca resolverse satisfactoriamente para todos,
el tema de los regalos dej de ser una tortura para los nervios a lo
largo de los meses.
Aunque permanecimos la mayor parte del tiempo con una comunidad Barasana (del clan Meni Masa, vase el apndice 1 para la
lista de clanes) ubicada en Cao Colorado (vase el mapa 2), parte
del tiempo acompaamos a nuestros anfitriones en muchas visitas
cortas y realizamos algunas ms largas a otras comunidades por
nuestra propia cuenta. Juntos, hicimos largas visitas a los Makuna
(Sira) en Cao Komeyaka, los Barasana (Kome Masa) en el Pirparan central y dos comunidades Bar (Munganyar) en el alto del
Cao Colorado. Tambin visit una comunidad Tatuyo (Hamoa) en
la parte alta del Pir-paran.
La economa del Vaups est marcada por una estricta divisin
sexual del trabajo. Eso signific que mi esposo y yo pasramos la
mayor parte del da separados, cada uno ocupado en actividades en
las que habra sido imposible que el otro participara. Hubo momentos en los que el rol femenino me pareci molesto y deprimente.
Aparte de humillaciones tales como tener que desayunar despus
de mi esposo y permanecer en el exterior durante la mayora de
las ocasiones formales, me fastidiaba la conviccin de que todo lo
importante suceda en el mundo masculino y yo no estaba aprendiendo las excitantes cosas de la sociedad del Pir-paran: faltaba
siempre unos aos para que yo pudiera estar armada de una conciencia elevada. As las cosas, no tena otra opcin que permanecer, la mayor parte del da, en la maloca desierta o acompaar a
mis compaeras en sus repetitivas tareas de trabajar la yuca*. El
progreso pareca lento mientras jardineaba, pelaba, rallaba y cerna. La mayor parte del tiempo era demasiado caliente y fatigoso
para conversar y, cuando no era as, las mujeres solan hablar en
varias lenguas. Debo haber sido una terrible carga, pero mis ami-
16
Christine Hugh-Jones
gas soportaban mi ineficiencia tcnica, mis constantes interrupciones y estpidas preguntas y, de paso, yo aprenda mucho sobre la
vida domstica. Difcilmente habra podido aprender esas cosas de
otra manera y, probablemente, tampoco habra hecho el esfuerzo
necesario para aprenderlas porque en ese momento no saba que
se convertiran en una parte importante de mi anlisis. De hecho,
llegu a disfrutar de la rutina diaria por ella misma, pero fue el
proceso de escribir el que me llev a apreciar su significado terico.
Buena parte del anlisis que aparece en este libro tiene que ver con
la estructura de la vida cotidiana y su relacin con las otras esferas
estructuradas, tales como el parentesco, los mitos y rituales, que
normalmente reciben un tratamiento preferencial en las monografas interpretativas.
Espero que este libro constituya una contribucin a la etnografa de los indgenas del Vaups aunque ese no sea su objeto primario. Mi objetivo es presentar la sociedad del Pir-paran como
un sistema integrado. El anlisis ha surgido de mi intento por entender los datos cada uno con relacin al otro y, por tanto, aunque
obviamente he estado ms influenciada por algunos otros tipos de
trabajos, de ninguna manera ste no es un ejercicio de un estilo
particular de interpretacin. Originalmente, comenc a escribir sobre la estructura social en el sentido convencional y limitado de la
palabra. Quera presentar un informe de los grupos de parentesco,
la operacin de las normas del matrimonio, la discrepancia entre
los modelos ideales y el comportamiento prctico, etc. Abandon
ese proyecto porque me pareci que la estructura social no se poda
tratar aisladamente y que sus aspectos ms interesantes no podan
ser entendidos desde adentro. Sin embargo, en cierto sentido, la
preocupacin por la estructura social sigue siendo bsica en este
trabajo debido a que mucho del anlisis es una respuesta a la pregunta de cmo presentar una sociedad sin lmites definidos como
un sistema. No es solamente que los lmites de la sociedad sean
indistintamente sujetos a fluctuacin, la sociedad del Pir-paran
es parte de un complejo ms amplio cuya caracterstica distintiva
es la ausencia de grupos cerrados. En su lugar, hay muchos grupos
patrilineales exgamos conectados por vnculos matrimoniales en
un sistema de red abierta. Todos estamos familiarizados con los
modelos segmentarios, pero ellos presuponen una unidad primaria,
que incluyen todo. Una vez la norma de exogamia se aplica en los
niveles superiores de las unidades, nos vemos obligados a recono-
17
Desde el ro de leche
cer que existe un tipo de sistema muy diferente. Incluso la comprobada, aunque engaosa particularidad del lenguaje comn debe
ser desechada como una caracterstica definitoria de la sociedad
(o una sociedad) porque, en este caso, las lenguas estn unidas a
los Grupos exgamos. Creo que es posible representar un sistema
social sin recurrir a la nocin de una sociedad, pero lo que me ha
convencido de esto es el anlisis de los conceptos de tiempo y espacio, de desarrollo del ciclo de vida y de otros fenmenos ajenos a la
esfera del parentesco y el matrimonio.
La naturaleza de mi trabajo, al intentar mostrar las interrelaciones entre diferentes aspectos de la vida indgena, tiene ciertas consecuencias para la forma de este libro. Es difcil presentar la red de
interconexiones del diverso material en una narrativa lineal y, por
ello, se han incluido numerosos diagramas y referencias cruzadas
para ayudar al lector. El estilo de la escritura es, necesariamente, excepcionalmente concentrada debido a la gran cantidad de material
que tena que incluirse en un espacio razonable. Es fcil dejar pasar
informacin esencial, pero los subttulos de los captulos se enumeran en el ndice de materias para facilitar la bsqueda. En todo el
documento he utilizado mitos, pero debido a su extensin, slo he
incluido versiones muy reducidas o episodios cortos. He introducido
una lista de mitos narrados total o parcialmente en el texto y sealado cules de ellos aparecen ms completos en la obra de Stephen
Hugh-Jones (2011 [1979]). Aunque las versiones completas de los
mitos a los que hago referencia seran interesantes por s mismas, no
tienen relevancia directa en el anlisis aqu presentado.
Con el fin de recalcar la autonoma relativa de este trabajo, me
he abstenido de salpicar el texto de referencias a trabajos tericos
estndar. Tampoco, con pocas excepciones, he incorporado datos
de otras personas en el libro, ya sea como evidencia de respaldo
o como material comparativo. Los datos con los que trabajo son
muy similares a los recogidos por otros antroplogos en grupos de
otras zonas del Vaups y sin duda del Pir-paran mismo, pero el
anlisis que hago es diferente al de las obras existentes, ya sea por
el tipo de acercamiento terico (en trminos generales, el mo es un
acercamiento estructuralista modificado), el alcance o ambos. As
mismo, como ya se sugiri que la nocin de una sociedad (o sociedades) diferenciada es totalmente inadecuada a lo largo del Vaups,
entonces, parece tericamente deseable preservar, en lo posible, el
18
Christine Hugh-Jones
19
Christine Hugh-Jones
Agradecimientos
21
Desde el ro de leche
Tanto durante como desde que se realiz el trabajo de campo, he sacado mucho provecho de las notas de campo, el consejo,
la informacin, el aliento y la amistad de antroplogos con experiencia entre indgenas suramericanos. Les agradezco, sobre todo,
el espritu generoso y abierto con el que todo lo anterior me fue
ofrecido. Entre los susodichos amigos cabe mencionar a Bernard
Arcand, Kaj rhem, Patrice Bidou, Irving Goldman, Paul Henley,
Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Tom Langdon, Howard Reid,
Peter Rivire y Peter Silverwood-Cope aunque hubo aun muchos
otros. Quiero darle unas gracias muy especiales a Terry Turner
por haber ledo los borradores de este trabajo en muchas etapas
de su elaboracin y por la inspiracin que fueron sus extensos e
iluminadores comentarios. Me resulta imposible hacer justicia a la
extensin de su ayuda con este texto, pero djenme decirles que he
hecho un muy buen uso de su raro don de crtica creativa a todo lo
largo del proceso.
Mucha gente aqu en Cambridge me ha tratado con cario y
simpata. De manera particular mis hijos, Leo y Tom, quienes han
soportado no pocas interferencias de esta obra, su hermana de papel.
Por ltimo, no tengo manera de agradecer a mi esposo, Stephen, por su contribucin a este libro. Utilic de manera extensa
sus notas de campo, su conocimiento de la cultura Barasana, su
tiempo, su energa y sus considerables habilidades domsticas. El
grueso de este libro fue redactado despus de que l ya haba terminado su propio anlisis de los rituales Barasana y, por tanto, he
contado con las importantes ventajas que lo anterior implica. Decir
que no hubiera podido producir este trabajo sin su ayuda, en este
caso, definitivamente no es un clich.
22
Parte I
Introduccin
Desde el ro de leche
Objeto de estudio
24
Christine Hugh-Jones
25
Desde el ro de leche
26
Christine Hugh-Jones
Entorno fsico
27
Desde el ro de leche
28
Christine Hugh-Jones
29
Desde el ro de leche
hubiera implicado, debido a que los habitantes de las riberas del Pirparan vivieron rodeados por todos lados de gente cuyas formas de
vida fueron previamente interferidas de manera mucho ms severa
por parte de misioneros y caucheros de lo que sus propias vidas jams se vieron afectadas. A modo de indicador de lo anterior, cabe decir, que para cuando realizamos nuestro trabajo de campo, tanto en el
curso del Pir-paran en zonas colindantes como en el Alto Tiqui,
algunos territorios aislados en el sistema del Papur (como el Cao
Inamb, donde Jean Jackson hizo su investigacin) y, al sur, partes
del sistema del Apaporis, eran las nicas reas donde los grupos Tucano* todava vivan en malocas. En muchos casos tales malocas ya
no las construan del mismo tamao que las tradicionales, pero s,
por lo menos, conservaban su estructura.
En el rea del Pir-paran, la incidencia del comercio del caucho se sinti por primera vez al final de la segunda mitad del siglo
XIX y la susodicha industria alcanz su apogeo en la primera dcada del siguiente siglo. Luego entr en un gradual eclipse hasta
cuando la Segunda Guerra Mundial trajo consigo un sbito aumento en la demanda. Para 1970, ya corran rumores de que el
mercado estaba a punto de desplomarse del todo y que se retirara
el apoyo a la industria. Los caucheros entraron al Pir-paran a
travs de los ros Vaups y Apaporis y, en la mayora de los casos,
se alzaban a la fuerza con los hombres sanos, con frecuencia matando y violando a las mujeres. Muchos indgenas cuentan cmo
las represalias contra los brutales intrusos se extendieron tambin
contra aquellos hermanos indgenas que haban conducido a los
intrusos directo a las malocas ocultas. La ubicacin de tales malocas era un claro indicador de la actividad por parte de los blancos,
ya que los indgenas huan a las cabeceras de los ros y ocultaban
los accesos a sus malocas cuando los tiempos se ponan mal y solo
mudaron sus malocas otra vez a los ros ms grandes, cuando los
blancos se haban retirado.
Adems de reducir la poblacin y perturbar la vida social de
tal modo, el comercio del caucho introdujo nuevas enfermedades a
gran escala. Y tambin cambi, por supuesto, la cultura y aspiraciones de las comunidades creando nuevas necesidades para la mercanca que los blancos podan ofrecer. Sin embargo, los caucheros
jams pretendieron cambiar deliberadamente la cultura indgena
desde adentro alterando, por ejemplo, los patrones de su vida so-
30
Christine Hugh-Jones
31
Desde el ro de leche
32
Christine Hugh-Jones
33
Desde el ro de leche
de algodn, ropa, fsforos, chaquiras, etc. Todava usaban; sin embargo, no pocas ollas de cermica, algunas hamacas hechas de fibra de
moriche y cerbatanas, todas estas elaboradas por ellos mismos.
Las mujeres se vestan con faldas hechas en casa o con vestidos enterizos confeccionados con textiles industriales de algodn,
mientras que los hombres casi siempre con sus guayucos y, algunas
veces, con pantalones y camisas de confeccin. Nunca los vimos
usar hachas de piedra, pero los hombres mayores recordaban tiempos cuando haban muy pocas hachas de acero circulando de maloca
en maloca para desmontar las reas de cultivo.
Estos productos de los blancos debieron haber generado cambios considerables en la economa indgena. El tiempo que requiere
la tala de rboles, la construccin de viviendas, recoger lea y pelar
la yuca se reduce tanto con la ayuda del acero que, sin lugar a dudas,
el potencial de la capacidad productiva tuvo que haber aumentado.
Sabemos, gracias a descripciones de viajeros en el pasado, que el tamao de la maloca en efecto se ha reducido, pero resulta razonable
suponer que el tamao de los cultivos ha aumentado. De hecho, es
imposible imaginar lo contrario, ya que incluso hoy por hoy, con la
ayuda del acero, la tala anual toma varias semanas y la labor diaria
de las mujeres cultivando y procesando la yuca (ms la recoleccin
de lea) consume casi todas las horas de luz diurna. Sera imposible
alcanzar el mismo rendimiento con instrumentos de madera, piedra, colmillos, dientes y huesos. Las mujeres mayores hablan de un
buen nmero de races feculosas silvestres comestibles que hoy en
da ya no recogen, esto a su vez tambin sugiere que la produccin
de yuca debi darse antes a menor escala.
El uso de escopetas y anzuelos de pesca ha cambiado de manera integral, el modo de cazar y pescar, particularmente en lo que
concierne a sus aspectos sociales. Hoy constituyen un empeo sobre todo individual: el hombre invierte una gran cantidad de tiempo en la bsqueda de la caza o en la espera de que los peces piquen y
al terminar el da regresar con una captura relativamente pequea.
En el pasado, se inverta mucho ms tiempo preparndose para la
captura de pesca y caza: trampas, cerbatanas, dardos, flechas y otros
dispositivos se fabricaban tras un gasto considerable de tiempo y
esfuerzo con frecuencia un esfuerzo comunal. Mi impresin es
que el resultado de tales mtodos tradicionales bien poda ser ms
abundante, pero las capturas menos frecuentes dada la mayor esca-
34
Christine Hugh-Jones
35
Desde el ro de leche
Se suele aseverar que los canbales eran los barea gawa, probablemente indgenas Bar del Noreste, cerca del canal del Casiquiare y
los hode gawa o Carijonas del Oeste.
Objeto de estudio
En este libro vamos a utilizar los trminos indgenas del Vaups, indgenas del Pir- Paran y los Barasana. Cuando quiera que
se utilicen palabras indgenas, stas sern tomadas de la lengua Barasana a menos que se indique lo contrario. El uso ms bien confuso de
los trminos amerita alguna explicacin. Un buen nmero de etnias
distintas habitan en el ro Pir-paran y sus afluentes, entre ellos los
Barasana. El rea que cubre el sistema hidrogrfico del Pir-paran
est ubicada en el Sureste de la Comisara del Vaups (en Colombia)
y la parte contigua del Brasil. Los otros ros de la regin del Vaups
hacen parte del sistema hidrogrfico del mismo ro Vaups, mientras
que el Pir-paran desemboca en el sur del Apaporis (ver mapa 1).
Los grupos Tucano* del Vaups siguen patrones culturales
comunes, utilizan las mismas lenguas Tucano-orientales y participan de un sistema social abierto basado en el intercambio de
mujeres entre Grupos exogmicos de descendencia por lnea paterna. Entre tales Grupos exogmicos se encuentran los Barasana, Tatuyo, Desana, etc. En trminos generales, cada una de estas
unidades exogmicas tiene su propio lenguaje; sin embargo, en
aquellos casos excepcionales en los que los lindes de lengua y de
descendencia no coinciden es enorme la confusin que surge al usar
cualquiera de los dos anteriores criterios para distinguir a los grupos. La confusin se agrava por el uso del espaol, del portugus,
de la lingua geral (todas lenguas francas de amplia circulacin en
el Brasil) y un buen nmero de lenguas tucanas a la hora designar
a los distintos grupos. Dichos trminos los usan misioneros, lingistas, antroplogos, indgenas y otros cada uno con sus propias razones para enfatizar sta o aquella particular caracterstica
que consideran determinante o definitoria1. El trmino Barasana
1
36
Christine Hugh-Jones
viene muy bien a cuento: se aplica tanto a una lengua que tambin
hablan los Taiwanos (considerados como una categora de descendencia) como categora de descendencia tambin se incluyen a los
hablantes Makuna (Makuna siendo aqu considerada como categora lingstica). En mi propio caso utilizo Barasana nicamente
para referirme a una categora de descendencia, excepto cuando
est perfectamente claro que hablo de una lengua. El origen de la
palabra Barasana no se conoce es de uso corriente entre blancos,
pero jams utilizada por los indgenas para auto-denominarse, excepto cuando tratan con blancos.
Dado que los Barasana estn obligados a casarse por fuera, de
ninguna manera constituyen una unidad social autnoma y tampoco la gente del Pir-paran, ya que entre ellos hay miembros
de otros grupos de descendencia que mayoritariamente habitan en
otros ros, as como mujeres que se han casado, pero que provienen
de fuera y hermanas que a su vez se casarn fuera del rea en cuestin. Con todo, mis datos provienen de gente que vive en el Pirparan y, por lo menos, dicha poblacin cubre varias unidades exogmicas que se casan entre s. Adems, como ya se dijo antes, hay
una tendencia general a la endogamia en la zona del Pir-paran
tomada como un todo.
A pesar de las anteriores razones para considerar a la gente del
Pir-paran como objeto unitario de estudio, los habitantes de cada
zona geogrfica y de cada una de estas comunidades locales, consideran ser el centro de un sistema cada vez ms extendido de grupos
que se casan entre s que, por lo menos en teora, no tienen lmites
geogrficos ni sociales. Esto significa que es de crucial importancia reconocer la incorporacin de los pobladores del Pir-paran al
sistema mayor del gran Vaups y tambin sus vnculos con los que
culturalmente hablando son ligeramente distintos a los grupos del
sur, como son los Yukuna, Tanimuka, Letuama y Matap.
37
Parte II
Estructura
social
Desde el ro de leche
Introduccin
40
Christine Hugh-Jones
Las unidades
Tucanos y Maks
Los indgenas del Vaups se clasifican en dos categoras principales: Tucanos y Maks. Tucano* es, esencialmente, una categora lingstica que se refiere a la filiacin a una u otra de un
grupo de lenguas conocidas como Tucano orientales y existentes nicamente en la zona del Vaups. Debido a que el trmino
Tucano se aplica tambin a una de las lenguas Tucano orientales
en particular y tambin a un Grupo exogmico que hablan esta
lengua, el trmino Tucano puede causar confusin. De aqu en
adelante lo utilizar en su sentido ms general de grupos tucanohablantes equivalente a Tukanoan* en ingls; cuando hablo de
los Tucano como grupo particular hablar de Tukano. La cultura
de todos estos grupos Tucano est basada en el cultivo extensivo
de la yuca y las personas que viven o solan vivir cerca a los ros
41
Desde el ro de leche
en grandes malocas. Los grupos que hablan lenguas Arawak y habitan en los lmites de la zona Tucano tienen una cultura similar a
la Tucano y no a la Mak.
Los Mak se diferencian de los Tucano, tanto por su lenguaje como por su forma de vida. Hay dos bien diferenciadas lenguas
Mak que, hasta ahora, han resultado muy difciles de clasificar en
trminos de los principales grupos lingsticos de Suramrica. Los
Mak se ubican en reas interfluviales en las que llevan una vida
seminmada, alternando entre asentamientos y senderos de caza.
Cultivan la yuca para consumo, pero dependen principalmente de
los productos de la selva, especialmente la caza. Aun mantienen sus
tradicionales intercambios con los grupos Tucano* de las mrgenes
del ro en los cuales canjean carne, curare (veneno para los dardos de
la cerbatana) y trabajo por productos cultivados (Silverwood-Cope,
1972; Jackson, 1973b). No es claro hasta qu punto los Mak han ido
adoptando gradualmente el estilo de vida de los grupos Tucano en
las ltimas dcadas, pero su forma de vida actual es definitivamente
ms parecida a la de los Tucano que lo reportado en previos informes. Aunque los grupos Tucano del alto y medio Pir-paran de
donde provienen mis datos no tenan relaciones con los Mak, sus
ideas sobre la cultura Mak son parte integral de su sistema de clasificacin social. Cuando menciono a los Mak, me refiero a la concepcin de ellos que tienen ciertos grupos Tucano. Muchos aspectos
de esta caracterizacin tienen poco parecido con los Mak reales o
con las ideas de los Mak sobre s mismos, segn la descripcin de
Silverwood-Cope (1972) de los Mak colombianos y Howard Reid
(comunicacin personal) sobre los Mak brasileros. La diferencia tal
vez no fuera tan grande en el pasado, pero es probable que hasta
cierto punto siempre haya existido.
42
Christine Hugh-Jones
Unidades exogmicas
Goldman
(Cubeo)
Jackson
(Bar y
vecinos)
C. Hugh-Jones
(Barasana
y vecinos)
Tribu*
---
---
---
Fratra
Sib
Fratra
Agregado
lingstico*
Sib
Fratra
Grupo
exogmico
compuesto o
simple
Clan (sib en
ingls original)
En el texto original de 1979 se utiliz el trmino sib donde hoy en da est el trmino clan. Esto por ser consistente con el texto traducido de The Palm and the
Pleiades donde Stephen Hugh-Jones (2011 [1978]) utiliza clan en vez de sib
en el texto original (N. de T.).
43
Desde el ro de leche
44
Christine Hugh-Jones
De la norma bsica de que las lenguas heredadas patrilinealmente son las que se utilizan en cualquier ocasin, se deriva que las
conversaciones entre individuos que hablan diferentes lenguas son
algo comn. En cambio, el caso de marido y mujer hablando la misma lengua se considera algo anmalo. Los indgenas aceptan que
los grupos afines algunas veces comparten la misma lengua, pero
lo consideran malo e intentan explicar la ausencia de una lengua
en trminos de batallas y migraciones. Los Cubeo parecen ser la
excepcin ya que no hay evidencia de que consideren la exogamia
lingstica como el estado ideal.
La coincidencia ideal de unidad de lenguaje y lmites del
Grupo exogmico lleva a los indgenas a utilizar el lenguaje como
una forma de referirse a la descendencia. Con frecuencia indican
la pertenencia a un Grupo exogmico diciendo que un individuo
dice y repiten una frase hecha en la lengua patrilineal de esa
persona3. Variaciones mnimas en la pronunciacin, vocabulario y
estilo de habla son utilizadas para apoyar exigencias sobre la organizacin interna entre los clanes de un Grupo exogmico. Por
ejemplo, un miembro de un clan intermedio me asegur que los
mayores de su grupo hablaban con fuerza y exageracin mientras
que los del grupo de menor rango balbuceaban.
La investigacin de Jackson entre los grupos del Papur,
que estn ms cerca al centro del rea Tucano que los del Pir3
Las frases hechas usadas con mayor frecuencia pueden ser glosadas como as
son las cosas, as tobahiro bahiaha es la frase escogida para indicar la pertenencia al grupo lingstico Barasana.
45
Desde el ro de leche
paran, demuestra que la coincidencia ideal de los lmites lingsticos y de descendencia se ajusta casi perfectamente en la
prctica. El nmero de excepciones entre los grupos del Pirparan refleja probablemente su posicin marginal en el extremo suroccidental del rea cultural Tucano, de la misma manera
que la excepcional situacin lingstica de los Cubeo, tal vez,
refleja su ubicacin en el extremo norte. Sin embargo, las excepciones empricas a la regla de coincidencia de los lmites de
lenguaje y descendencia son tan numerosas entre los grupos
que comparten las caractersticas comunes de exogamia en el
grupo de descendencia y clanes jerrquicamente organizados
con los Tucano del centro, que siento justificada al descartar el
lenguaje como caracterstica distintiva de los Grupos exogmicos. Considero que esta decisin puede llevar, eventualmente, a
un mejor entendimiento del rol social del multilingismo en el
Vaups debido a que permite tratar la exogamia en el lenguaje
como una variable, en lugar de un rasgo invariable del sistema
(vase Sorenson, 1967; Jackson, 1974).
El modelo
La forma ms clara de presentar mi modelo de estructura
social del Vaups es comenzando con los Grupos exogmicos
y, tras discutir su organizacin interna, pasar a las unidades
de mayor y menor tamao. Esto debido a que el Grupo exogmico, con su estructura interna de cinco divisiones, es la parte
ms significativa del modelo y las fratras agrupaciones ms
inclusivas estn mal definidos y son difciles de entender sin
el conocimiento previo de la naturaleza de los Grupos exogmicos constitutivos. El tema, de hecho, es difcil de captar sin
datos preliminares del tamao de la poblacin, pero desafortunadamente no conozco fuentes confiables al respecto y slo
puedo dar indicaciones aproximadas. Un dato oficial que daba
5.280 personas como la poblacin total de la regin del Vaups
(Rodrguez, 1962) result ser un total error de clculo. Las cifras citadas en Dostal (1972, 393-396) sugieren una poblacin
de ms de diez mil, divididos en grupos sociales y lingsticos
que corresponden aproximadamente con mi categora de Grupos exogmicos compuestos (o simples, cuando existen por s
mismos). Con la ayuda de este anlisis podemos calcular cifras
46
Christine Hugh-Jones
de entre doscientos y mil miembros en dichos Grupos exogmicos, siendo los del Vaups central los de mayor tamao y
los marginales, los de menor poblacin. Los Tucano son ms
numerosos, pero es difcil decir hasta qu punto debido a que
muchos grupos que no se consideran Tucano por descendencia
hablan la lengua Tucano y, por ello, suelen incluirse en los clculos. En el rea del Pir-paran, los clanes son de entre uno
y cincuenta miembros, pero en otras partes del Vaups puede
haber clanes mayores.
Grupos exogmicos
Los Grupos exogmicos son agrupaciones de clanes organizados jerrquicamente, esta estructura toma como modelo la secuencia de nacimiento de un grupo de hermanos del mismo padre. Este
principio del orden de nacimiento, que yo denominar jerarqua,
se encuentra en todos los niveles de organizacin al interior de la
unidad exogmica, de tal manera que cada individuo, cada subunidad en cada clan y cada clan mismo, ocupa una posicin nica en
el orden compuesto por unidades similares. Entre los clanes de un
Grupo exogmico hay un primognito, un segundo, tercero,
etc., hasta el benjamn. Cada clan es mayor o menor con respecto a cualquier otro.
La distincin que he hecho entre Grupos exogmicos compuestos y simples tambin tiene que ver con la organizacin interna de los mismos. Existen cinco roles especializados organizados jerrquicamente, cada uno de los cuales es asignado a un clan
individual, de tal manera que cinco clanes componen una unidad
funcionalmente integrada. Estos roles, en orden jerrquico descendente, son: jefe, bailarn/cantor, guerrero, chamn y sirviente.
Un Grupo exogmico simple es una unidad que incluye un juego
de uno de cada rol, mientras un Grupo exogmico compuesto tiene ms de un juego de estos roles. Un grupo simple puede existir
por s mismo o puede ser parte de un grupo compuesto en el cual
dos o ms grupos simples estn organizados de acuerdo con el
principio de jerarqua de primognito a benjamn.
Partiendo de las descripciones del comportamiento ideal asociado a los roles especializados de los clanes, la organizacin interna de dichos roles puede ser presentada as:
47
Desde el ro de leche
Jefe y sirviente
Bailarn/cantor y chamn
Guerrero
jefe
sirviente
bailarn/
cantor
Relaciones rituales:
Relaciones externas:
Orden de nacimiento
chamn
guerrero
Por tanto, los roles especializados dan el orden entre los clanes
una caracterstica adicional de simetra con respecto a la posicin
central. Esta simetra depende del reconocimiento de tres esferas
de actividad social, cada una de ellas con una forma caracterstica
de interaccin social. De esta manera, una jerarqua simple basada
en intervalos de tiempo (entre nacimientos sucesivos) se convierte
en un complejo sistema de relaciones, vinculado a un modelo integrado de organizacin social y cosmolgica. Considero que este
modelo tiene un significado especial entre los dispersos y semiautnomos grupos de habitantes de malocas en los que est organizada la gente Tucano* del Vaups. No es solamente una teora sobre
cierto tipo de estructura social, tambin implica la ms amplia y
fundamental idea de que existe una organizacin estructurada de la
sociedad indgena en su totalidad (vase el captulo 3).
Un Grupo exogmico, compuesto o simple, ocupa un territorio continuo en trminos de los ros que lo definen. Los clanes
de cada Grupo exogmico simple estn ordenados a lo largo de
los ros de tal manera que la jerarqua del primognito a benjamn
refleja un viaje ro arriba, desde la desembocadura a la cabecera
del ro. Los Grupos exogmicos simples de un Grupo exogmico
compuesto estn ordenados de la misma forma.
48
Christine Hugh-Jones
La fratra
La fratra es una asociacin de Grupos exogmicos unidos por
la norma de la exogamia, pero que no ocupan un rea continua.
Entonces, existen relaciones de hermandad entre ciertos Grupos exogmicos geogrficamente distantes. Tales relaciones pueden manifestarse de forma fuerte o dbil. La expresin fuerte es
jerrquica: los diversos Grupos exogmicos estn ordenados como
un conjunto de hermanos de padre, de la misma forma descrita en
el caso de las unidades menores. La nica diferencia formal entre
la organizacin de ms de un Grupo exogmico simple al interior
de un Grupo exogmico compuesto y la organizacin de Grupos
exogmicos simples o compuestos en una fratra es la separacin
geogrfica de las unidades en este ltimo caso. Esta distincin formal est apoyada, en la prctica, por el lenguaje compartido y la
conciencia de una identidad comn, caractersticas que existen en
el mbito de los Grupos exogmicos, pero no en el de las fratras.
La forma dbil de la estructura de fratras no es jerrquica y los
diversos Grupos exogmicos estn organizados como hijos de madre o hako ra que quiere decir, hijos de la misma madre, pero
de padres distintos. Entre los hijos de madre hay igualdad formal.
Cualquiera de los grupos puede considerar a algunos de sus grupos
hijos de madre como hijos de madre del tiempo ancestral de despertar o de transformacin (masa yuhiri hako ra) y a otros como
hijos de madre hako ra, porque se casan con la gente de nuestra
madre. Estos ltimos podran denominarse de facto hako ra, personas que no pueden contraer matrimonio porque en la prctica
real del matrimonio los sealan como afines de nuestros afines.
De la variabilidad de relaciones entre los Grupos exogmicos constitutivos es evidente que la organizacin de las fratras no es muy
definida. Debe ser considerada un lmite superior de la organizacin exogmica en el cual la coherencia entre los puntos de vista de
los diversos grupos falla en forma fundamental.
Debido a que no es fcil mantener una distincin significativa
entre el modelo y su aplicacin a la fratra, incluir aqu algunas
anotaciones ms sobre la situacin prctica. Mientras los vnculos
entre algunos de los principales Grupos exogmicos los Tucano
y los Bar, por ejemplo son universalmente conocidos y estrictamente respetados con respecto a la exogamia, es intil buscar una
organizacin general e inequvoca de los Grupos exogmicos del
49
Desde el ro de leche
El clan
La organizacin interna del clan es jerrquica, los pequeos
grupos de descendencia fundados por un progenitor, vivo o recientemente muerto, estn ordenados de primognito a benjamn. La
identificacin de unidades al interior de este continuo jerrquico
depende del tamao de la brecha genealgica entre un grupo de
descendencia y otro. Estas subunidades del clan son simplemente
grupos de descendencia sin nombre, cuyo tamao y nmero de integrantes vara con el tamao del clan y el grado de diferenciacin
requerido por el contexto. Tanto un clan completo como una subunidad de l pueden dar origen a un grupo local de descendencia.
50
Christine Hugh-Jones
una fratra la membreca en esos grupos no se pierde por matrimonio ni por cambios de residencia, como s sucede con el grupo
local de descendencia. Las diversas unidades socio-estructurales
son representadas en la figura 1.
El modelo aplicado
El problema inherente a todos los intentos de definir las unidades de la estructura social en el Vaups es que los indgenas dan
mayor importancia al tipo de relacin (jerarqua, etc.) esbozado en
el modelo anterior que a la definicin precisa de los lmites sociales.
Ellos no tienen categoras claras equivalentes a las que he usado en
el modelo; en su lugar, utilizan expresiones como solo gente (koho
masa), una pila (koho tubua), hijos de un solo hombre (singu ria) y
otra gente (ngaher), para describir las relaciones entre una gran
cantidad de grupos con nombre. Algunas veces esos grupos tienen
membrecas que coinciden en parte y otras veces actan como categoras mviles que cubren una poblacin ms o menos extensa, dependiendo del contexto. Naturalmente, la pertenencia a un grupo
y la ubicacin de la residencia de los informantes influencia las declaraciones sobre la identidad individual o grupal y hay frecuentes
afirmaciones respaldadas por mitos de que determinadas aseveraciones de membreca a ciertos grupos son falsas. A pesar de estas
dificultades, hay un grado bastante alto de coherencia en cuanto al
perfil ms amplio de las relaciones intergrupales y lo que difiere,
principalmente, son los detalles de las interrelaciones entre clanes.
Esto se ve tambin en los intentos de definicin de la situacin real
realizados por otros etngrafos (por ejemplo Bruzzi, 1962; Goldman, 1963). En beneficio de otros especialistas del Vaups, incluyo
mi propio intento para la regin del Pir-paran en el apndice 1.
Como se mencion al principio de este captulo, el cambio social es parte fundamental de la discusin de la relacin del modelo
con la realidad del Vaups. El modelo que he descrito es el de un
sistema claramente definido y esttico que solamente se deshace en
el lmite superior de la organizacin exogmica. He hecho nfasis
en la jerarqua y el nmero definido de clanes especializados en
cada Grupo exogmico simple, pero en la prctica, hay evidencia
de un continuo cambio en todos los niveles, tanto al interior del
sistema tradicional como por la influencia del hombre blanco. Las
incursiones tpicas del sistema de vida tradicional, frecuentemente
51
52
2, 3,
etc.
2
Bailarines/
cantores
Grupo
local de
descendencia 1
1.
Jefes
3
Guerreros
Clan
4
Chamanes
Fratra 1
5
Sirvientes
2,3, etc.
2, 3, etc.
2, 3, etc.
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
Territorio
Aunque la ocupacin de un territorio continuo es la caracterstica ideal de cada tipo de categora de descendencia hasta llegar
pero sin incluir la fratra, en la prctica los territorios de los
grupos de descendencia se superponen bastante. Las narraciones
indgenas de la historia de los grupos sugieren que, entre los clanes
o subunidades de estos, ha habido una fuerte tendencia a retornar
tras pocas de exilio a su ubicacin original en el territorio de
su Grupo exogmico, pero no siempre lo han hecho. A la larga, la
ideologa sobre la descendencia tendr que ajustarse para cortar los
fuertes vnculos existentes entre grupos distantes geogrficamente. Los indgenas estn en capacidad de describir ejemplos recientes de esto, pero la identidad del grupo de descendencia es tenaz y
nunca hay un patrn claro de territorios continuos y exclusivos de
un grupo de descendencia.
53
Desde el ro de leche
54
Christine Hugh-Jones
55
Desde el ro de leche
H. Reid afirma que un informante le dijo que estos grupos estaban divididos en
varias subunidades localizadas, cada una conformada por un conjunto de clanes
especializados. Los roles que l enumer son los mismos que yo describo, excepto que el de guerrero no existe, con lo cual se tienen cuatro roles. ste puede
haber sido omitido a propsito, ya que los aculturados Desana y Tucano* son
reacios a reconocer su belicoso pasado.
56
Christine Hugh-Jones
57
Desde el ro de leche
58
Christine Hugh-Jones
59
Desde el ro de leche
60
Christine Hugh-Jones
matrimoniales, la asistencia a rituales, la incorporacin a una comunidad poltica ms amplia, algunas expediciones comunales de
recoleccin de alimentos y algunas mercancas. La comunidad de
cada maloca tiene un vecindario o esfera social a su alrededor, de
tal manera que las esferas sociales de las comunidades cercanas
coinciden bastante. Estas esferas consisten en una serie de comunidades que intercambian con regularidad invitaciones rituales con
la comunidad principal y cuyos miembros pueden unirse a dicha
comunidad para expediciones de caza, pesca o de recoleccin de
frutos de poca en la selva.
Las comunidades que conforman la esfera social de una comunidad en particular pueden estar afiliadas al mismo clan, a otro clan
del Grupo exogmico o a otro clan afn: lo comn es que se presenten los tres tipos. Las esferas sociales no estn muy definidas: la
cercana geogrfica, la descendencia comn y los vnculos de afinidad son los tres principales factores para determinar la asistencia
a rituales, pero es frecuente que se desarrollen peleas entre las comunidades as relacionadas y, entonces, la frecuencia de los encuentros disminuye. Parte de la dificultad conceptual para describir la
estructura social del Vaups, al menos como se encuentra en el rea
del Pir-paran, es la superposicin de un sistema integral basado
en la descendencia, la exogamia y la organizacin prctica local en
comunidades por maloca, cada una de las cuales percibe a las otras
comunidades como forasteros ms o menos distantes.
Es difcil aislar comunidades polticas ms amplias debido a que
ya no hay incursiones y ataques con lo cual desapareci la necesidad
de una solidaridad militar. En trminos ideales, las relaciones polticas habran estado dominadas por la estructura interna del Grupo
exogmico simple y las relaciones externas con unidades afines del
mismo tipo. Ahora, las relaciones polticas estn atadas a las relaciones matrimoniales, el chamanismo y el prestigio logrado a travs de la actividad ritual. La estructura jerrquica de los grupos de
descendencia juega un papel negativo al evitar que quienes estn en
posiciones muy bajas en la jerarqua de un Grupo exogmico simple
o clan lleguen a ser lderes de renombre. Sin duda, las relaciones polticas siempre tuvieron estos mismos componentes, pero segn las
narraciones indgenas, antes, el recurso de la violencia fsica llevaba
a alianzas polticas entre numerosas malocas y al surgimiento de poderosos lderes. Ahora existe un gran resentimiento contra los indi-
61
Desde el ro de leche
Ideologa de la descendencia
En el rea del Pir-paran, cada Grupo exogmico que est
por encima del clan proviene de un ancestro anaconda. En algunos casos, estas anacondas representan fratras, pero generalmente
representan a un Grupo exogmico simple o compuesto. En cualquier caso, hay diferentes versiones sobre el origen de cualquiera
de los grupos y lo mejor que puedo hacer ac es dar un esbozo
general de la naturaleza de las anacondas ancestrales.
Se originaron en el Este, ms all de la Puerta del Agua (Oko
Sohe) que se encuentra en la desembocadura del Ro de Leche
(hkoa Raga). El Ro de Leche es el principal ro de esta tierra y
62
Christine Hugh-Jones
en el cual convergen todos los ros; los indgenas que han viajado
ro abajo con los blancos identifican al Ro de Leche con el Amazonas. Las anacondas ancestrales navegaron ro arriba por el Ro
de Leche, detenindose en numerosos lugares caracterizados por la
presencia de rocas y raudales. Estos lugares, en los que danzaron
los ancestros, estn asociados a eventos mticos ocurridos en los
viajes ancestrales. El tema de muchos de estos es la obtencin original de varios objetos y plantas rituales que son especficas de cada
grupo y son usadas por los vivos para recrear los tiempos mticos.
Algunos de los lugares, particularmente, los ms cercanos a la desembocadura del Ro de Leche, son mencionados en todos los viajes
de las anacondas, otros estn asociados con el viaje de una anaconda en particular. La separacin de los viajes es ms marcada hacia el
final, porque las anacondas se separaron y viajaron por diferentes
ros hasta que, finalmente, los clanes derivados de cada anaconda
fueron depositados a lo largo de las rutas. En las etapas finales de
sus viajes aquellas por los ros ms all del territorio de los descendientes actuales, las anacondas nadaron hasta el nacimiento de
varios afluentes y de regreso. Buscaban lugares adecuados para establecerse, pero muchos sitios tuvieron que ser rechazados debido
a los peligros msticos existentes en ellos.
El proceso de poblar la tierra con personas es llamado el despertar de la gente (masa yuhi-) y cada clan reconoce una serie de
sitios como sus casas del despertar. En esos lugares, las anacondas abandonaron el agua, se convirtieron en grupos de ancestros
y bailaron. Los lugares representan etapas de diferenciacin en el
curso del viaje: la Puerta del Agua es la puerta de despertar de
todos los Grupos exogmicos; luego estn las casas del despertar,
comunes a todos los clanes encarnados en una anaconda y, finalmente, las casas del despertar especficas de cada clan (figura 2A).
Existen muchas teoras indgenas sobre la naturaleza precisa
de las anacondas ancestrales y el nacimiento de los clanes. Generalmente, se reconoce que los clanes estn representados por
secciones del cuerpo de la anaconda, de tal forma que la cabeza o
lengua corresponden al primognito (jefe) y, de ah, en orden descendente jerrquico hasta llegar a la cola, que est destinada a ser
el benjamn (sirviente). Segn las diferentes versiones, los clanes
nacen o son creados en el orden jerrquico apropiado por un vmito sucesivo, por el rompimiento del cuerpo ancestral o por un
63
Desde el ro de leche
desembarque como de una canoa. Una vez depositados en sus sitios tradicionales, se los considera unas veces como grupos y otras
como ancestros singulares.
Incremento de la diferenciacin
AGUA:
PUERTA DEL AGUA
[ESTE]
ANACONDA
EN EL AGUA
[ESTE]
Fig.2
Los viajes
de Anaconda
Figura
2. Los
viajes de Anaconda.
64
Christine Hugh-Jones
(Oeste)
Tierra
Agua
Resultados
Creacin
Baile circular
Viaje linear
(Este)
65
Desde el ro de leche
relativamente indiferenciadas en su forma. Estas dos caractersticas las hacen aptas para representar la mediacin entre ro-tierra
y un orden jerrquico, respectivamente. Sin embargo, a pesar de
la arraigada idea de que los Grupos exogmicos tienen ancestros
anaconda y son de origen acutico, los nombres de las anacondas
mismas sugieren una clasificacin de ms alto nivel de los Grupos
exogmicos segn los hbitat csmicos: agua, tierra y cielo. Sobre
esta base, no es posible organizar los Grupos exogmicos en tres
categoras claras y mutuamente excluyentes, como tampoco lo es
organizarlos en un patrn de fratras comn a todo el Vaups. No
obstante, los indgenas se refieren a estas categoras en las conversaciones, al igual que en los mitos, como si realmente reflejasen
categoras de descendencia. Sostienen, por ejemplo, que la gente de
la Anaconda de Agua (los Makuna) y de la Anaconda Pez (los Bar)
son la misma gente, por lo cual no deben casarse entre s, pues todos provienen del agua. En la misma lnea de pensamiento, algunas
veces sostienen que slo esta gente del agua, la verdadera, lleg
originalmente en forma de anaconda, mientras que los ancestros de
los dems grupos son solamente llamados anacondas. De acuerdo
con esto, el fuero para casarse entre s, la gente de la Anaconda
Pez y los Yeba (Bar y Barasana) es un mito en el que la hija de
la Anaconda Pez, una verdadera anaconda, llega a tierra y se casa
con Yeba que, inicialmente, es un jaguar. Yeba significa tierra en
muchas lenguas Tucano* (aunque en Barasana su significado est
restringido a este ancestro) y los Barasana afirman que sus almas
muertas pueden verse en la tierra como jaguares, mientras las de
los Bar se trasladan a malocas bajo el agua. Yeba, adems de ser
un jaguar, es hijo de Meni Hino, Meni Anaconda, quien viaj desde
la Puerta del Agua. La gente de la Anaconda Celeste (los Tatuyo)
es el otro grupo afn a los Barasana y, como su nombre lo sugiere,
estn asociados con los seres del aire, incluyendo las guilas. El
hecho que algunos grupos puedan ser a la vez (descendientes) de
una anaconda, pero no gente de agua se resuelve en el pensamiento
indgena por el mismo tipo de relativismo que hemos visto funcionar anteriormente en el caso de las anacondas y las personas. Los
indgenas dicen que las anacondas pueden salir del agua a la tierra
o directamente al cielo, cambiando sus mscaras de anacondas por
las de jaguar o guila y, as, aunque cada uno de los tres hbitats
csmicos tiene su gran criatura depredadora ancestral, dichas criaturas son simplemente transformaciones de s mismas.
66
Christine Hugh-Jones
67
Desde el ro de leche
JEFES
TATUYO
BAILARINES /
CANTORES
CIELO
ej. GUILA
GUERREROS
CHAMANES
SIRVIENTES
BARASANA
BAR
TIERRA
ej. JAGUAR
A INTERCAMBIO DE MUJERES
EN GRUPOS EXOGMICOS
AGUA
ej. PEZ
B CRIATURAS
ANCESTRALES
COMO MEDIADORES
C GRUPOS EXOGMICOS:
ej. TATUYO
NO HAY MATRIMONIO
ENTRE ELLOS
Contrastar con C
cin
con las
relaciones
matrimoniales
entre Grupos
exogmicos.
Fig.3
Tripartite
classication
of Exogamous
Group ancestors
compared
with marriage
relations between Exogamous Groups.
68
Christine Hugh-Jones
69
Desde el ro de leche
70
Christine Hugh-Jones
71
Desde el ro de leche
72
Christine Hugh-Jones
Esposas de
miembros
del grupo
local de
descendencia
Residentes
extra
Poblacin
total
Tamao de
la maloca:
de baile /
pequeo
Feliciano
20
29
Santiago
14
26
Cristo
15
23
Rufino
18
24
Bosco*
(Nuestros
anfitriones)
15
Atuni
10
11
Manueli
Amrico
Domingo (1)
Domingo (2)
Benjamn
Pedru
Pau*
Jefe
*El hogar de Pau es tambin parte del de Bosco, ya que retienen su compartimiento en
la maloca de Bosco y viven all algunas veces. Las cifras dadas para la maloca Bosco no
incluyen la casa de Pau.
quedan por un perodo largo y talan tierras para cultivo, rara vez,
estn organizados en unidades productivas equilibradas familias
nucleares (completas o incompletas) que incluyen cuando menos
un adulto de cada sexo. Dichas unidades productivas tienden a establecer una pequea maloca para ellos mismos en lugar de tolerar
la autoridad del jefe de otro grupo de descendencia.
Para lo que pretendemos ac, podemos ignorar la existencia
de los residentes extra y limitarnos a ver la vida y organizacin
interna de la maloca como la comunidad de miembros del grupo
73
Desde el ro de leche
El escenario de la maloca
En el rea del Pir-paran, no se reconocen linderos territoriales definidos asociados con las malocas o con unidades ms inclusivas. Sin embargo, prcticamente todos los accidentes naturales
de la selva o a lo largo del ro tienen algn significado en los mitos
de origen de un grupo u otro. Las malocas como comunidades deben estar cerca al sitio del que emergi su clan, pero hay muchos
casos en que no lo estn. En esos casos, los miembros de la maloca
enfatizan la distincin entre su territorio ancestral y el actual.
Las malocas se construyen cerca a los ros o arroyos: tienen un
puerto en el ro donde atracan las canoas, las personas se baan y recogen agua (figura 4). Un sendero lleva del ro a la maloca, a la puerta masculina, que se supone mira hacia el Este, aunque en la prctica
no siempre sea as. La maloca est ubicada en un claro arenoso que
se extiende al frente de la puerta masculina y est rodeada de una
chagra donde se cultivan plantas mgicas y comestibles. Entre stas,
el chontaduro (Gulielma gasipaes) sobresale por encima del techo de
la maloca y sigue sealando el lugar mucho despus de que sta haya
desaparecido. Ms all del claro, hay un rea amplia dedicada principalmente a zonas de cultivo que van desde reas recin desmontadas
hasta otras en variados estados de regresin a su origen selvtico.
Dichas chagras estn dispersas de acuerdo a la idoneidad de la tierra
y algunas inclusive pueden localizarse en el otro lado del ro, pero de
74
Christine Hugh-Jones
Selva
Chagra
Maloca
Puerta de
los hombres
Patio
Entrada de
las mujeres
Embarcadero
Entrada de
los hombres
Ro
prin
c
Chagra
ipal
Puerta de
las mujeres
Qu
ebr
ada
Selva
75
Desde el ro de leche
La maloca
Aunque los indgenas del Vaups practican la rotacin de cultivos de yuca, es muy difcil determinar la relacin entre este mtodo agrcola y los patrones de asentamiento en el tiempo. Tampoco
tengo los datos histricos o ecolgicos para intentarlo. No obstante, una tierra apta para el cultivo es una consideracin importante
al escoger la ubicacin de la maloca y el agotamiento de la tierra es
una de las principales causas dadas por los indgenas para cambiar
de sitio. Por otra parte, parece ser que algunas ubicaciones han tenido poblaciones de buen tamao durante dcadas. Por consiguiente, en algunos lugares existe suficiente tierra agrcola para que los
indgenas establezcan ciclos continuos de cultivo y recuperacin
de la selva. Otros motivos para cambiar la ubicacin de la maloca
comunal son: alejarse tras la muerte de un miembro importante de
la comunidad; trastearse tras peleas y hostilidades con otros residentes o vecinos; ubicarse ms cerca a comunidades con las que recientemente se han establecido alianzas por matrimonio; explotar
mejores recursos de pesca y caza; repoblar territorios ancestrales;
evitar a los blancos o, ms recientemente, acercarse a ellos para
tener mayor acceso a mercancas y educacin.
Calculo que la vida natural mxima de la estructura de una
maloca es de diez aos. Entretanto, es posible arreglar el techo,
pero los postes y las vigas se deterioran. Muy frecuentemente,
la nueva maloca se construye antes de que la vieja se deteriore
del todo. Esto puede ser debido a que la comunidad desea trasladarse por cualquiera de las razones anteriormente enumeradas
o a que quieren tener una maloca ms amplia en el mismo sitio
(con todo el prestigio que esto conlleva). Un cambio de maloca,
especialmente, si es un cambio de lugar, acenta las relaciones
personales al interior de la vieja comunidad ya que sus miembros deben cooperar con el hombre que inicia el cambio o abandona la comunidad. La construccin de una gran maloca exige
una larga poca de trabajo comunal y, cuando se ha escogido
una ubicacin distante de la actual, hay un perodo interino y
difcil mientras se establecen los nuevos cultivos. El hombre que
inicia, organiza y recluta exitosamente la mano de obra para tal
actividad adquiere bastante prestigio y, normalmente, el liderazgo de la nueva comunidad. No obstante, ya que gran parte de
ese trabajo lo hace l mismo, no puede ser un hombre mayor. Si
76
Christine Hugh-Jones
El interior de la maloca
Describo la maloca teniendo como referencia la figura 5. Todas
las malocas se ajustan a ese plano bsico: no todas tienen el espacio
suficiente para un sendero de baile y no todas tienen un extremo
femenino redondeado, pero eso no afecta la disposicin del interior.
La maloca consiste, principalmente, de un enorme techo que
llega casi hasta el suelo. El techo est sostenido por postes verticales inmensos que determinan la estructura del espacio interior.
El techo se orienta en un eje masculino-femenino, de dos aguas en
los extremos cuadrados y el extremo circular, el extremo masculino tambin es de dos aguas. La pared del extremo masculino est
hecha de lminas de corteza y el exterior est cubierto por dibujos.
Aparte de esta superficie con pinturas especiales, el techo y las paredes estn hechas de hojas de varios tipos de palma, estas hojas
del techo estn tejidas en tiras de madera de palma y el resto son
maderas nobles; las uniones son atadas con bejucos. En el extremo
opuesto a la puerta masculina est la puerta femenina, y los compartimientos familiares estn repartidos a lo largo de las paredes
laterales en el extremo femenino de la maloca.
77
Desde el ro de leche
F
Mampara
7
Camino de la danza
DERECHA
Poste de
la lumbre
3
IZQUIERDA
Camino de la danza
Compartimento 1
de los chamanes
Compartimento
de los iniciados
Pared permanente
Pared temporal
Postes de la maloca
Puertas
78
Christine Hugh-Jones
En la maloca, los individuos estn agrupados en familias nucleares. Cada hombre casado del grupo local de descendencia tiene
un compartimiento en el que viven l, su esposa y sus hijos. El
compartimiento incluye un hogar alrededor del cual se cuelgan las
hamacas de la familia. Las reservas de alimentos de la familia son
preservadas por el humo sobre la hoguera y las mujeres cocinan en
ella. Todas las posesiones personales, incluyendo muchos utensilios domsticos, son guardadas en esta rea privada. Los hombres
solteros del grupo de descendencia no tienen un compartimiento
privado ya que estos pertenecen a la esfera de la vida conyugal y
crianza de los nios. Despus de su iniciacin, un nio puede seguir
usando el compartimiento de sus padres durante el da, pero debe
dormir afuera, en el rea abierta de la maloca. Cuando se consigue
una esposa, la muchacha entra inicialmente a formar parte del hogar de su suegra e, incluso, puede dormir en el compartimiento
familiar. La nueva pareja debe probar su independencia econmica
gradualmente y, en algn momento antes del nacimiento del primer hijo, se les asigna un compartimiento privado.
La norma establecida, que normalmente y no siempre es acatada, es que el jefe ocupe el compartimiento del fondo, junto a la entrada femenina, en el costado derecho de la maloca (mirando hacia
afuera desde la puerta masculina). Aparte de esto y de la tendencia
a que los mayores de las familias estn ms cerca a la puerta femenina, no existe un patrn estricto de distribucin. Esto resulta de
la forma en que los nuevos compartimientos son obtenidos tras
dividir los ya existentes. Las familias visitantes se ubican en hogares en la periferia, ms cerca a la puerta masculina, pero cualquier
joven iniciado que viaja sin esposa duerme separado de su familia
en el centro de la maloca.
En la parte abierta de la maloca se llevan a cabo las comidas comunales, los hombres se renen en las noches, y procesan
coca y yuca. En trminos generales, ambos sexos utilizan la parte
central de la maloca, pero los hombres tienden a monopolizar el
espacio central hacia el frente y las mujeres el espacio ms cercano
a la puerta femenina. Tanto las actividades comunales como las
familiares son parte de la vida de todos los individuos, pero las
partes estn equilibradas de distinta manera segn el sexo. Para
los hombres, la maloca es ante todo comunal gran parte de la
propiedad productiva y los utensilios rituales son usados comunal-
79
Desde el ro de leche
80
Christine Hugh-Jones
81
Desde el ro de leche
82
Christine Hugh-Jones
83
Desde el ro de leche
84
Parte III
La serie de roles
especializados
Desde el ro de leche
a serie de cinco roles especializados y el funcionamiento prctico o la falta del mismo sistema ya han sido brevemente discutidos. Este captulo estudia la estructura
interna de la serie y su analoga con otras estructuras o procesos.
Antes que nada, es necesario presentar con mayor detalle el
comportamiento ideal relacionado con los roles. La dificultad para
hacerlo radica, como ya se sugiri, en que los roles de los clanes
a duras penas funcionan en la prctica y, por tanto, me veo obligada a presentar un sistema que se aplica sobre todo a grupos especializados en trminos de roles especializados individuales. De
los roles especializados desempeados por los individuos slo hay
tres bien definidos hoy da: chamn, cantor y bailarn, todos ellos
pertenecientes al mbito metafsico y reconocidos en un ttulo que
se agrega al nombre personal del experto (as: X-kumu, Y-yoam y
Z-baya son chamn, cantor y bailarn, respectivamente). Estos tres
roles corresponden solamente a dos de los cinco papeles de la serie, ya que el bailarn y el cantor pertenecen a una misma categora.
Los otros jefe, guerrero y sirviente deben describirse partiendo
de fuentes indirectas, incluyendo afirmaciones sobre el pasado. El
rol del guerrero es el ms problemtico, ya que el comportamiento
ideal de jefes y sirvientes an puede verse hoy da, aunque de forma
atenuada, por ejemplo, en la relacin entre un lder importante de
maloca y un joven residente extra. El rol de sirviente es tambin
claramente considerado como una versin un poco menos extrema
del rol entre los Mak, que an habitan en algunas zonas del Vaups.
Otra complicacin radica en el hecho de que la actual ausencia
de tres de los cinco roles, probablemente, ha llevado a modificar los
dos existentes. Los roles inexistentes de jefe, guerrero y sirviente
indican la importancia de: (a) la jerarqua y (b) el uso de la fuerza
fsica en la organizacin social. Aunque ambos factores siguen existiendo en el ideal, en la prctica se ven atenuados por los idearios
opuestos de igualdad (entre todos los Tucano*) y paz. Obviamente,
siempre debi haber existido tensin entre estos ideales, ya que una
jerarqua social rgida y las matanzas indiscriminadas eran incompatibles con la perpetuacin de las pequeas sociedades de la selva.
86
Christine Hugh-Jones
Sin embargo, la confrontacin con el hombre blanco y la consiguiente aculturacin han movido el punto de equilibrio alejndolo
de la jerarqua y la violencia y acercndolo a la igualdad y la paz.
Aun as, la gente asocia ambas, jerarqua y violencia, con todas las
ventajas del pasado una vida ritual ms amplia, la independencia
de los indgenas de los forasteros blancos y la fortaleza fsica y
cultural de las pasadas generaciones. Lamentan que ya nadie sepa
dar rdenes y vengar correctamente las fechoras, pero a pesar de
todo, se resienten con aquellos que lo hacen. En lugar de considerarlos lderes u hombres feroces y valientes, los ven como mandones y malgeniados. Bien puede ser que esa ambigedad en la
opinin pblica sea la que lleva a los individuos a tener ambiciones
de liderazgo y a convertirse en especialistas del mbito metafsico
donde pueden alcanzar un verdadero respeto.
De los expertos metafsicos bailarines, cantores y chamanes
los chamanes son los que logran mayor reputacin. Aunque son
respetados por aquellos que utilizan sus servicios, las personas de
otras comunidades, frecuentemente, sienten aversin hacia ellos y
les temen por sus peligrosos poderes. Evidentemente, el chamn
que puede matar a distancia tiene el supremo poder cuando el
asesinato directo est prohibido por la opinin pblica. A medida
que los roles de jefe, guerrero y sirviente se vuelven ms irrelevantes para los procesos sociales, el chamn se convierte en el mejor
candidato para la posicin de primero entre iguales o lder comunitario. Si podemos asumir que anteriormente existieron los guerreros, jefes y sirvientes especializados, podemos imaginar que el
chamn estaba efectivamente controlado por su dependencia de los
otros. Sus poderes metafsicos para matar estaban correspondidos
por los poderes concretos del guerrero y, se dice, que los chamanes
muy peligrosos, frecuentemente, eran asesinados por abusar de su
poder. Tanto el guerrero como el chamn estaban bajo la autoridad
del jefe y dependan econmicamente del sistema productivo basado en las relaciones jefe-sirviente. Esto hara del chamn un igual
al bailarn/cantor (con el cual cooperaba en el cuidado metafsico
de la comunidad), lo cual ya no es el caso desde que le han dando
rienda suelta a sus poderes.
La ampliacin del rol del chamn al mbito poltico-econmico ha hecho que los actuales chamanes-lderes renuncien a ciertos
aspectos ideales del rol de chamn que son incompatibles con el
87
Desde el ro de leche
BAILARN / CANTOR
POLTICO-EC
ON
INO
OM
IO METAFS
MIN
ICO
DO
ICO
M
JEFE
GUERRERO
CHAMN
SIRVIENTE
DOMINIO
ORIENTADO
EXTERNAMENTE
88
Christine Hugh-Jones
En la siguiente descripcin, los roles especializados estn ordenados de acuerdo con los tres mbitos. Desde ya debo hacer nfasis, una vez ms, en que estoy analizando las concepciones ideales
de estos roles ms que las funciones sociolgicas de las instituciones
contemporneas. Mi informe del contenido de los roles de chamn
y bailarn/cantor est basada, en gran parte, en el comportamiento
actual de los individuos especializados; no hay verdaderos jefes ni
sirvientes, aunque hay poderosos lderes de maloca y residentes
extra dependientes; no hay guerreros, aunque hay individuos que
son descritos como especialmente feroces.
Sirvientes
uhar (jefes)
hosa* (sirvientes)
89
Desde el ro de leche
nicacin con los grupos externos que est fuertemente atada a las
dems y se refleja en las posiciones extremas del jefe y del sirviente
en la jerarqua de roles especializados: el matrimonio. La poligamia
es un privilegio del jefe, mientras que de los sirvientes se dice que
se casan entre ellos como animales en lugar de hacer matrimonios
exogmicos como los miembros de los otros clanes. Hoy, existen
numerosos casos en el Pir-paran de jefes de maloca con dos esposas y s de uno que tiene tres mujeres. La poligamia est directamente asociada con el poder poltico-econmico: es una expresin
de su habilidad superior para establecer relaciones afines. A nivel
prctico, el excedente de productos de yuca que da al hogar del lder le permite realizar ritos y, as, ganar prestigio fuera de su grupo
agntico inmediato. Segn los informantes, tanto la frecuencia de la
poligamia como el nmero de esposas por lder han disminuido en
las dos ltimas generaciones. La endogamia de los sirvientes tiene
importancia ideolgica ya que indica el estatus casi sub-humano
de estos y su ausencia total en las relaciones sociales externas. No
obstante, en la prctica, los matrimonios endogmicos son muy raros e, invariablemente, descritos como incorrectos e incestuosos. A
pesar de ello, hubo un sorprendente ejemplo de matrimonio entre
parientes agnticos cercanos en el clan de sirvientes de nuestros
anfitriones (guerreros). Las personas decan que tales matrimonios
haban sido comunes en ese clan en el pasado. Este caso fue uno
de los pocos ejemplos que nos fueron sealados sobre la prctica
actual de los roles especializados en el nivel de los clanes1.
Entre las actividades ordenadas por el jefe y realizadas por el
sirviente, las personas nos mencionaron la construccin de malocas, la tala de cultivos de yuca, cultivar y procesar cosechas, traer
alimentos y materiales de la selva, limpiar la maloca, encender los
tabacos, mantener encendida la luz durante la noche y guardar las
90
Christine Hugh-Jones
Hosa tambin significa difcil y, por tanto, es posible que el nombre compartido
por los grupos de sirvientes Tucano y Mak se refiera a su obstinacin (desde el
punto de vista de los grupos dominantes).
91
Desde el ro de leche
sociales o rituales. Con respecto al orden de los eventos en las ocasiones rituales, el jefe da la bienvenida a los invitados con lo que
se inicia la secuencia ritual y los sirvientes guardan las posesiones
rituales al final del evento. Adems de dar por terminado el perodo
ritual, asumen el rol de encender el fuego durante el rito, un rol
contrario al ritual en que normalmente se evita el contacto con
el fuego en contextos rituales. Finalmente, el caso de la secuencia
ritual puede usarse para recalcar la doble naturaleza de la relacin
jefe-sirviente. Por una parte, son opuestos como superior e inferior,
extremos positivo y negativo de la jerarqua social, pero por otra
parte, son similares en el hecho de que ambos pertenecen al mbito
poltico-econmico. Aunque, desde el punto de vista de la secuencia
ritual, el jefe va primero y el sirviente de ltimo, desde la perspectiva de la secuencia total, incluyendo la preparacin, la unidad productiva compuesta por el jefe y el sirviente crea la transicin entre
el tiempo cotidiano y el ritual al transformar las materias primas
en la chicha de yuca, la coca y el tabaco exigidos en el rito. De esta
manera, el mbito poltico-econmico va antes del metafsico en el
sentido de que sus productos son un prerrequisito de la vida ritual.
Esta prioridad tiene un aspecto positivo que se manifiesta en la organizacin e inicio del ritual por los jefes y un aspecto negativo en
el rol natural y de baja posicin (estatus) de los sirvientes.
Chamn
kumua (chamanes)
bayaroa (bailarines)
yoamar (cantores)
92
Christine Hugh-Jones
93
Desde el ro de leche
94
Christine Hugh-Jones
En las conversaciones, se hace la distincin entre los chamanes que slo ven a los ancestros y aquellos que realmente viajan
al cielo; algunos dicen que solamente los grandes chamanes del
pasado podan viajar. Tambin hay graduaciones de la actividad
chamnica, siendo el chamanismo de los alimentos, tras pequeos
cambios de vida, el menos exigente y el ms severo, el chamanismo de las cuyas sagradas de cera de abeja y de polvo o rap del
tabaco durante la iniciacin (vanse anteriormente las expresiones
para denominar a los chamanes). El acto de chamanizar, base est
asociado mticamente con las aventuras de Anaconda Palo-de-Yuca
(vanse, pp. 14 del captulo 4 - 261) en las que se hace nfasis en
que los poderes del chamn se derivan del rap del tabaco del Sol
e implican cruzar las capas verticales del universo. El chamanismo
del nacimiento es adquirido por Anaconda Palo-Yuca en forma de
garrapata, tambin base, al chupar la sangre de su husped. Idealmente, los chamanes deben permanecer alejados del aspecto reproductivo de las mujeres ya que las mujeres y nios son como un
mal (nyase) para ellos; no deben casarse, tener relaciones sexuales
o consumir comidas picantes (que estn asociadas con la sexualidad femenina), aunque s pueden tener mujeres trabajando para
ellos. El chamanismo se adquiere tras un prolongado perodo de
aprendizaje que involucra un rito de iniciacin especial en el cual el
aprendiz permanece aislado y consume diversas drogas. El aprendiz eventualmente reemplaza (wsoa-) a su maestro, as que podemos pensar en el chamanismo como un vnculo perpetuo con el
estado ancestral, mantenido por una sucesin de mortales.
Los poderes positivos, dadores de vida y protectores del chamn, estn acompaados de poderes destructivos. Idealmente, los
primeros se usan a favor de los parientes agnticos mientras que
los segundos estn dirigidos contra los miembros de grupos externos. Si comparamos los chamanes con los bailarines/cantores,
vemos que los chamanes pertenecen a este mundo, pero tienen la
capacidad de hacer de mediadores con el otro mundo, el mundo
ancestral, mientras que los bailarines/cantores cuando desempean su rol son parte del mundo ancestral. Ambos terminan siendo
mediadores con el mundo ancestral, pero el poder transformador
del chamn est concentrado en la permanente relacin del mundo
ancestral con los procesos naturales o fisiolgicos de este mundo,
mientras que el bailarn/cantor se dedica al desarrollo creativo de
los elementos sociales y culturales. Entonces, el chamn se encarga
95
Desde el ro de leche
96
Christine Hugh-Jones
97
Desde el ro de leche
Anlisis
La anterior descripcin de los cinco roles especializados no
deja duda de la interdependencia existente entre ellos, ya que cada
uno es necesario para la supervivencia y bienestar de cualquier
grupo corporativo en un entorno tradicional. El hecho de que el
Grupo exogmico no es y, tal vez nunca haya sido, un grupo corporativo efectivo no impide que este modelo ofrezca una convincente
expresin de su unidad. El siguiente anlisis trata la serie de roles
como un sistema ideolgico y explora las relaciones entre los cinco
roles con ayuda de los datos ya presentados.
98
Christine Hugh-Jones
el contrario, en trminos de poder poltico, hay motivos para considerar que los chamanes son superiores a los bailarines/cantores,
pero tal superioridad es contraria al orden de los roles (ver, pp.
3 y ss. de este captulo). Dado que una jerarqua no puede tener
sino un principio organizador, debemos encontrar otra explicacin
para las diferencias cualitativas entre los roles. Una reflexin ms
a fondo sobre la composicin del grupo de hermanos sugiere una
opcin, pues en cualquier momento, el orden de nacimiento se hace
evidente en las diferencias de edad entre los hermanos o sea, en
su alcance de diferentes etapas del ciclo de vida. El ordenamiento
de los roles por analoga con el ciclo vital nos da una explicacin
adecuada de la secuencia chamn, guerrero, bailarn/cantor. Permtanme presentar la evidencia para esto, comenzando en la base
con los sirvientes.
Ante todo, los sirvientes estn por fuera o ms all de la corriente principal de los procesos sociales, separando a sus superiores
de los nfimos y elementales trabajos productivos que atan a la sociedad a su ambiente natural. De la misma forma, la infancia est ubicada entre el que no ha nacido y el adulto competente socialmente.
Los sirvientes tambin son sexualmente ambiguos: hay servidores
de ambos sexos, pero incluso los hombres, pertenecen al mbito femenino con relacin al resto de la sociedad masculina. La posicin de
los sirvientes es como la de los nios que, sin importar su sexo, no estn sexualmente diferenciados hasta que los hombres son iniciados y
abandonan el mbito femenino. Como los nios, los sirvientes estn
bajo la autoridad de todas las otras capas de la sociedad. Al igual que
los nios, que son pre-sociales, en cuanto sean integrados a la vida
social, cuando sean iniciados o alcancen la menarqua, los sirvientes
son pre-sociales en el sentido de que los productos de su trabajo son
consumidos o utilizados en la vida social de sus superiores. A los
sirvientes se les prohbe comunicarse con otros grupos exogmicos
debido a que no participan activamente en los rituales. Su aislamiento es an mayor porque se casan entre ellos. As mismo, los nios se
mantienen apartados de los visitantes y no les dan la bienvenida son
sexualmente inactivos y, por tanto, indiferentes a la preocupacin general por los intercambios matrimoniales.
El rol del chamn contrasta fuertemente con el del sirviente.
En lugar de ser un miembro indiferenciado del dominio femenino,
el chamn considera a las mujeres y nios como amenazas. En lugar
99
Desde el ro de leche
100
Christine Hugh-Jones
tierra
agua
resultados
creacin
era de descendencia
era de pre-descendencia
unidades familiares
tero
pene
101
Desde el ro de leche
Sospecho que esta unidad de mujer y nio representa a la embarazada Meneriyo en la maloca de los jaguares danzantes, pero no
tengo evidencia al respecto. Warimi, el hijo de Meneriyo, tuvo un
nacimiento prematuro y violento cuando su madre fue asesinada
por los jaguares danzantes y fue conocido por sus llantos de tono
alto y gritos ininteligibles (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.4.D.).
La posicin del jefe es paralela a la del hombre casado cuyos
hijos estn creciendo. Como el jefe, que tiene autoridad total sobre
los sirvientes, el padre tiene total autoridad sobre sus hijos hasta
que sean iniciados y queden parcialmente bajo el control del chamn y otros parientes rituales (ver, p. 39 del captulo 5).
El anlisis de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) de los ritos
de iniciacin incluye un anlisis de la relacin entre el sistema de
roles especializados, las categoras de los participantes en los ritos
de iniciacin y los diferentes tipos de flautas y trompetas usados
durante estos rituales. Su estudio llega a conclusiones muy similares a las mas sobre la homologa entre el desarrollo del ciclo de
vida y la serie de roles especializados. No obstante, haciendo anlisis independientes sobre datos ms exhaustivos obtenidos fuera
del contexto de los ritos He wi, he podido presentar esta analoga
en mayor detalle. En general, los datos sobre la iniciacin especialmente aquellos relacionados con la clasificacin de las flautas y
trompetas de acuerdo con los roles especializados respaldan fuertemente las analogas descritas.
El proceso de cinco etapas descrito con relacin a los cinco
roles especializados evidentemente no cubre todo el ciclo de vida
desde el nacimiento hasta la muerte, ya que comienza y termina
con una relacin padre-hijo. Es un ciclo de reproduccin social que
cubre una sola generacin y la transformacin del nio en padre.
En la analoga bsica anteriormente establecida entre la serie
de roles especializados y las cinco etapas de la reproduccin de una
generacin del grupo de descendencia, hay una correspondencia
obvia con la organizacin del espacio de la maloca. En la discusin
sobre el desarrollo del grupo de la maloca vimos que la infancia
se pasa en el mbito familiar, representado espacialmente por los
compartimentos familiares de la periferia. Posteriormente, con la
iniciacin, los nios se transfieren a una sociedad unificada de jvenes del grupo de descendencia que duermen en el centro de la maloca. Cuando estos jvenes se casan, comienzan familias y eso los
102
Christine Hugh-Jones
transfiere nuevamente a los compartimientos perifricos con el estatus de padres. Este es un proceso de creacin cclica y dispersin
de los hombres de una generacin del grupo local de descendencia;
el movimiento creativo se da de la periferia al centro y el movimiento de dispersin del centro a la periferia. En el sistema paralelo
de roles especializados, las etapas intermedias de transformacin
(iniciacin y reproduccin sexual) estn representadas por los chamanes y bailarines/cantores, respectivamente. Acorde con esto,
ambas operan en el mbito metafsico cuya funcin es la mediacin
entre el pasado ancestral y el presente. Ya hemos visto que el grupo
unificado de jvenes contrasta con las unidades de padres e hijos
de los compartimentos familiares de la misma manera en que la era
de pre-descendencia de los inicios mticos contrasta con la era
contempornea de descendencia, en la que la reproduccin depende de las mujeres. Por esto, los chamanes y bailarines/cantores
ocupan posiciones que son metafricamente intermedias entre el
pasado y el presente, de acuerdo con sus habilidades especializadas.
Esto se ve respaldado por la posicin del sendero de baile: entre el
espacio central demarcado por los cuatro postes principales de la
maloca y los compartimentos perifricos y la posicin del grupo
de cantores entre la puerta principal y el centro de la maloca (vase,
la figura 5). El anlisis, hasta este punto, se resume en la figura 7.
103
Desde el ro de leche
Chamanes
Agresin metafsica
Guerreros
Bailarines/cantores
Utilizando la evidencia proveniente de la descripcin de los roles especializados, parece ser que cada uno de los cinco roles es doble
tiene un aspecto interno y otro externo. Los sirvientes sostienen
la existencia fsica del grupo de descendencia y no tienen contacto
con grupos externos; los chamanes promueven la vida y el crecimiento interno y utilizan el mismo poder para promover la enfermedad y muerte de los forasteros; los guerreros defienden y protegen
al grupo de descendencia y atacan y asesinan a los forasteros; los
bailarines/cantores constituyen el vnculo con el origen del grupo
104
Christine Hugh-Jones
Hijo:
Familia de
nacimiento
cia
do
Sirviente
Ini
Chamn
Guerrero
Padre:
familia de
procreacin
se
y p casa
roc
rea
Bailarn /
cantor
Jefe
PATERNIDAD
JEFE
PROCREACIN
BAILARN / CANTOR
JUVENTUD
GUERRERO
INICIACIN
CHAMN
NIEZ
SIRVIENTE
105
Desde el ro de leche
106
Christine Hugh-Jones
107
108
Sirvientes
Trabajo productivo
Afines cercanos
Grupos distantes
desconocidos
Contacto incrementando
No hay contacto
Destruccin metafsica
ahora
suprimida
Destruccin fsica
Cooperacin tenue
Intercambio de mujeres
Contacto disminuyendo
Chamanes
Cuidado metafsico
Bailarines / cantores
Guerreros
Jefes
Roles especializados
Funcionamiento del
Grupo exogmico
Aspecto interno
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
109
Desde el ro de leche
110
Parte IV
Parentesco
y matrimonio
Desde el ro de leche
Introduccin
a terminologa de parentesco Barasana es una variacin del Dravdico bsico (Dumont, 1953). En este tipo
bsico, los miembros de la generacin de ego son o
hermanos clasificatorios o primos cruzados clasificatorios. Los
hermanos clasificatorios del sexo opuesto a ego tienen prohibido el
matrimonio y los primos cruzados clasificatorios del sexo opuesto
a ego tiene n, potencialmente, opcin de matrimonio. En la terminologa Barasana, existen aun ms distinciones entre estas categoras de generacin-O. Aunque hay una oposicin fundamental
entre miembros del sexo opuesto casaderos y no casaderos, existe
tambin una graduacin de esta condicin en trminos de sub-categoras. No sera relevante profundizar aqu en una discusin detallada del sistema terminolgico completo ni de las categoras de
la generacin-O. En su lugar, ser suficiente un breve repaso de la
clasificacin de la generacin-O, el uso de sus trminos, las normas
matrimoniales y las preferencias expresadas en trminos de stas. J.
Jackson ha analizado en varias obras una gran cantidad de informacin sobre las prcticas matrimoniales en el Vaups y la terminologa de parentesco de la generacin-O Bar (recolectada en Cao
Inamb); el lector puede referirse a ellas para obtener informacin
adicional y conocer diversas perspectivas analticas (1972, 1973,
1976, 1977). El sistema terminolgico, las normas matrimoniales y
las preferencias descritas por Jackson son muy similares al material
aqu presentado. No obstante, los trminos para los primos cruzados bilaterales indiferenciados (tenyua pl., tenyu m., tenyo f., tanto
en Barasana como en Bar), que son de gran importancia para los
Barasana y sus vecinos inmediatos los Bar de Cao Colorado
aparentemente no son usados entre los Bar de Inamb.
El nfasis se har en las categoras de la generacin-O debido
a que las normas y preferencias matrimoniales se expresan en trminos de stas. Dichas categoras pueden ser ordenadas en series
de acuerdo con las posibilidades de matrimonio de las mujeres de
cada una y existe evidencia que sugiere una analoga entre estas
series y la jerarqua de roles especializados analizada en el captulo
anterior. La demostracin de esto va seguida por una discusin de
112
Christine Hugh-Jones
113
Desde el ro de leche
A TRMINOS DE LA GENERACIN-O Y GLOSARIO EN ESPAOL
Hermanos mayores
Hermano mayor
Hermana mayor
Hijos de la madre
Hijo de la madre
Hija de la madre
Hijos de la hermana del padre
Hijo de la hermana del padre
Hija de la hermana del padre
Hijos del hermano de la madre
Hijo del hermano de la madre
Hija del hermano de la madre
Hermanos menores
Hermano menor
Hermana menor
Primos cruzados bilaterales
Primo cruzado bilateral
Prima cruzada bilateral
ngana
gagu
gago
hako ra
hako maku
hako mako
mekaho ra
mekaho maku
mekaho mako
hakoarumu ra
hakoarumu maku
hakoarumu mako
bedera
bedi
bedeo
tenyua
tenyu
tenyo
Hermanos mayores
Hermanos menores
hombre o mujer
114
Christine Hugh-Jones
Agnatos
Afines
ff/mf
+2
ff/mf
fb
+1
fz
be
buamu
ze
mekaho
buamu
mekaho
mz
bedi
-2
mbs
mbd
zy
-1
s
d
hakoarumu
buamo
mb
by
nku
nko
/ fzs tenyu
/ fzd tenyo
bedeo
maku
mako
zs
zd
ss
sd
haroagu
haroago
/ zss hanami
/ zsd hanenyo
115
Desde el ro de leche
116
Christine Hugh-Jones
117
118
Hija de la madre
hako mako
Alter
Primos cruzados
residuales
tenyo o sin relacin
Ego
Convenciones
Figura 11. Relaciones de parentesco de la generacin-O (segn las relaciones entre los padres de ego y alter).
Hermana mayor
o men0r
gago / bedeo
Hermana mayor
o men0r
gago / bedeo
Hija de la hermana
del padre
mekaho mako
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
Normas negativas
Antes que nada, es importante aclarar que en Barasana no existe
una palabra para incesto. Casarse con alguien de una categora prohibida est incluido en el verbo yoke-, que tambin se aplica a las acciones
de los locos, la aparicin de malos augurios y las manifestaciones de
119
Desde el ro de leche
los espritus. Las personas que se casan con cnyuges prohibidos son
comparadas con los animales de la selva, especialmente los jaguares
(que son vistos en muchas formas como la contraparte ms cercana
del hombre en la selva). De ellos se dice tambin que han perdido el
camino o confundido el sendero (ma wisi-). En principio, el nico
matrimonio permitido es con una tenyo para el hombre y un tenyu para
la mujer. Es prohibido casarse con un hermano o un hijo de madre,
pero el matrimonio con un hermano se considera peor que aquel con
un hijo de madre. En la prctica, el primero es muy raro y muy llamativo debido a la pertenencia de ambos al mismo Grupo exogmico:
los segundos son ms frecuentes y menos llamativos porque los miembros de la pareja pertenecen a distintos grupos. En ambos casos, un
vnculo genealgico ms fuerte (entre los hermanos o, en el caso de
los hijos de madre, entre las madres) se considera un mayor obstculo para el matrimonio que uno ms distante.
El matrimonio entre generaciones tambin est prohibido, aunque es bastante frecuente. Con frecuencia, el estatus generacional
de alter es ambiguo dependiendo de la forma en que se rastree la
relacin, pero si hay un vnculo genealgico cercano entre ego y
alter, los matrimonios inter-generacionales llevan a inconsistencias
evidentes en el uso de los trminos de parentesco. La pareja es criticada y se hacen muchas bromas sobre cmo dirigirse a ellos, pero a
pesar de todo, el matrimonio con alguien de la generacin incorrecta
de un Grupo exogmico externo generalmente se considera slo ligeramente incorrecto. Con respecto a todos los matrimonios fuera
de la categora establecida de tenyo, pero entre personas de diferentes
Grupos exogmicos, es significativo que los receptores originales de
una esposa en un matrimonio individual tiendan a resaltar la correccin del matrimonio y, as, enfatizar la legitimidad de sus derechos.
No obstante, cuando quienes entregan a la esposa exigen reciprocidad, estn ms preocupados por llevar a trmino el intercambio que
por la relacin exacta entre los potenciales cnyuges1.
1
120
Christine Hugh-Jones
Normas positivas
Siempre se afirma que un hombre debe casarse con su tenyo
y que la forma correcta de hacerlo es el intercambio de hermanas2. El matrimonio ideal ocurre cuando dos hombres intercambian
hermanas verdaderas en una sola generacin. De acuerdo con la
estructura familiar ideal, los nios y nias nacen intercalados de
tal manera que haya unidades de intercambio: parejas de hermanos
formadas por un hermano mayor y la hermana que naci despus
de l. No obstante, el intercambio recproco se reconoce aun cuando los vnculos entre hermanos sean clasificatorios, pero dentro
del mismo grupo local de descendencia, o cuando el matrimonio
recproco ocurre en la siguiente generacin (matrimonio FZD)*3.
El intercambio de hermanas es coherente con el reconocimiento de
una categora unitaria de primos cruzados bilaterales, por lo que
hasta ah el funcionamiento de la norma matrimonial no presenta
problemas. Sin embargo, entre las mujeres clasificadas como tenyo,
la pareja ideal es la verdadera o ms cercana hija de la hermana del
padre, clasificada en la sub-categora de mekaho mako. No habiendo
una mekaho mako cercana, es preferible casarse con una verdadera
o cercana hakoarumu mako y, si sta tampoco existiera, se escoge
una distante mekaho mako, hakoarumu mako o una prima cruzada
no relacionada. La opcin menos apropiada es una prima cruzada no relacionada una mujer que no tiene una madre del amplio
Grupo exogmico del padre de ego, ni un padre del amplio Grupo
exogmico de la madre de ego. Aunque escribo como si hubiese una
jerarqua de opciones clara, en la prctica muchos factores influyen
en la escogencia de qu familia o comunidad debe ser contactada
para conseguir una esposa: algunas se discuten ms adelante. Para
el anlisis actual, las preferencias matrimoniales pueden resumirse
as: la pareja ideal es un primo cruzado patrilateral (FZD) genealgicamente cercano, la siguiente opcin es un primo cruzado
matrilateral (MBD)*4 genealgicamente cercano y estos dos tipos
2
Existe alguna evidencia de que se cree deseable casarse con una mujer de un clan
externo de igual rango al propio: por ejemplo, los jefes solo deben casarse con
hijas de jefes. Sin embargo, este ideal no se refleja en los patrones matrimoniales existentes.
FZD, por sus iniciales en ingls en espaol significan: F, padre; Z, hermana; D, hija
(N. de T.).
MBD, por sus iniciales en ingls significan: M, madre; B, hermano; D, hija (N. de T.).
121
Desde el ro de leche
Si un anlisis de los patrones matrimoniales existentes en una poblacin tan pequea mostrara hasta qu punto las preferencias se trasladan a la accin, tendra
que haber datos suficientemente exactos para evaluar todas las opciones de esposa disponibles para un individuo. Ya que los datos genealgicos estaran relacionados con personas que ni yo ni mis informantes hemos visto jams, y dado
que cada persona traslada su residencia frecuentemente, es imposible saber si la
edad, lugar de residencia, estado civil, etc., han hecho a una mujer determinada
una candidata dbil, fuerte o imposible en un momento determinado.
122
Christine Hugh-Jones
123
Desde el ro de leche
Hermana
menor o
mayor
Hija de
madre
Prima
cruzada no
relacionada
Hija del
hermano de
la madre
Hija de la
hermana
del padre
bedeo /
gago
hako mako
Tenyo
hakoarumu
mako
mekaho
mako
Totalmente prohibida
Prohibida
No prohibida, pero no
aprobada
Aprobada
Totalmente
aprobada
124
Christine Hugh-Jones
bsica de roles especializados. Al mito de la Anaconda Palo-de-Yuca le siguen, explcitamente, los eventos relacionados con el primer
matrimonio exogmico entre el hijo de Anaconda Palo-de-Yuca,
Yeba, y la hija de la Anaconda Pez, Yawira. En esta obra aparecen
otros fragmentos de este extenso mito, pero para versiones ms
completas, el lector puede consultar a Stephen Hugh-Jones (2011
[1979], M6 y M7). La versin que presento es muy resumida.
125
Desde el ro de leche
APY
Hermano
mayor
No
chamn
APY
Hijo de
la madre
Chamn
Guacamayo
Hermano
menor
Chamn
Sol
Hijo de
la madre
Chamn
Inequidad
Equidad
126
Christine Hugh-Jones
6 Yeba tambin entrega carne a Anaconda Pez (S. Hugh-Jones, 1979 [2011], M7H).
La carne es la carne de su propia gente, las aves y animales que Yeba ha matado
con su cerbatana: otros animales y aves acompaan a Yeba como invitados. En
vista del anlisis de la produccin de carne (ver, pp. 192, 200) se podra argumentar que este regalo de carne es un regalo de substancia femenina, lo cual contradice mi teora de que los regalos femeninos fluyen slo en una direccin. Hay
varias razones para rechazar este argumento. La principal es que, en otros contextos, la carne es una sustancia especficamente masculina (vase, el anlisis de
la comida de carne, p. 223, y referencias de cmo el regalo ritual de carne ingresa
a la maloca como el pene entra en el tero, p. 208). No es de sorprenderse que
la carne sea sexualmente ambigua ya que se opone al hombre que la caza, pero
se identifica con l como su presa. Debido a estas ambigedades, solamente he
incluido las frutas cuya sexualidad no es ambigua.
127
Desde el ro de leche
Hermanos
Hijos de
madre
Primos
cruzados no
relacionados
Hijos del
hermano de
la madre
Hijos de la
hermana del
padre
APY/
Guacamayo
APY/Sol
APY/Jaguar
Yeba/Yawira
(Matrimonio
ideal en la
actualidad)
(Sirvientes)
Origen del
chamanismo
(Guerreros)
Origen del
baile
(Jefes)
128
Christine Hugh-Jones
los que nos casamos poco o ngaher, otra gente, con los que
no nos casamos. Desde luego, es un asunto de dogmas de descendencia si un grupo es o no hermano o masa yuhiri hako ria hijos
de madre desde el tiempo de transformacin (ver, p. 211), pero es
una estimacin de los patrones de matrimonio reales lo que lleva a
su clasificacin como hijos de madre de facto, primos cruzados
u otra gente. Sin embargo, el dogma de descendencia puede, en
ltimas, ajustarse para deshacerse de miembros distantes o incorporar extranjeros, de tal forma que la relacin entre dos grupos de
descendencia est sujeta a cambios a lo largo del tiempo. Si exponemos la serie de relaciones inter-grupales que corresponden a (y
duplican) las categoras de parentesco aplicadas a los individuos, es
claro que leyendo de abajo hacia arriba representan la disolucin
de los vnculos de descendencia y la subsiguiente creacin de fuertes vnculos matrimoniales.
Grupos
Hermanos
Hijos de
madre
Otra
gente
Con los
que nos
casamos
poco
Con los
que nos
casamos
mucho
Creacin de vnculos
de afinidad
Creacin de vnculos de
descendencia
Disolucin de vnculos
de afinidad
Este proceso modelo podra presentarse. Podemos imaginarnos lneas de descendencia de hermanos quedando geogrficamente separadas por sus afines mutuos hasta el punto en que
la interaccin entre ellos se vuelve poco frecuente y, entonces,
redefinen su relacin en trminos del vnculo que comparten con
los afines se convierten en hijos de madre mutuos. Si un grupo
deja de crear vnculos matrimoniales con los afines, los que alguna vez fueron hermanos se convierten en otra gente para el
otro. En el futuro, se podrn iniciar vnculos matrimoniales entre
grupos no relacionados y llegar a un punto en que se consideren
mutuamente como primos cruzados muy cercanos. As mismo,
podemos imaginar la transicin contraria: de afines a hermanos. De hecho, existe evidencia contempornea de que realmente
129
Desde el ro de leche
130
Christine Hugh-Jones
Prcticas matrimoniales
Consecucin de esposas
Entre los indgenas del Vaups, el matrimonio determina la legitimidad de los potenciales hijos, da al esposo derechos exclusivos
sobre la sexualidad de la esposa y establece una sociedad econmica
entre marido y mujer en la cual cada uno tiene amplios derechos
y deberes con respecto al otro. En Barasana no existe una palabra
para matrimonio: casarse es simplemente tomar una esposa/
esposo (manaho/manahu kut); tras el nacimiento de los hijos, los
esposos se refieren al otro como el padre/la madre de mis hijos.
En la prctica del matrimonio en el Vaups, es evidente la ausencia de restricciones alimenticias, reclusiones, ritos chamnicos o
rituales comunitarios, algunos o todos los cuales acompaan los
nacimientos, muertes, menstruacin e iniciacin (ceremonias Yurupar). El proceso de consecucin de una esposa es un proceso cotidiano, que implica la transferencia fsica de la mujer al grupo del
marido. Si el matrimonio ha de persistir, la pareja debe formar una
sociedad econmica y sexual y, finalmente, tener hijos que hereden
su estatus como miembros del grupo local de descendencia. No hay
un momento preciso en el cual se establece el matrimonio, pero la
posibilidad de que dure depende de dos factores: la aceptacin de la
situacin por parte del grupo local de descendencia de la mujer y el
nacimiento de los hijos. Desde luego, si la comunidad del hombre
considera que la joven es una esposa poco satisfactoria, es probable
que la enven de regreso a la maloca, pero si ella es infeliz, su destino depende en gran parte de la actitud de su propio grupo local
de descendencia. Si el matrimonio les conviene y, especialmente, si
forma parte de un intercambio matrimonial satisfactorio para la
otra parte, no podrn acogerla de vuelta.
131
Desde el ro de leche
Normalmente, si una mujer vive alejada de sus parientes agnticos, en un grupo local de descendencia perteneciente a otro
Grupo exogmico, donde se sabe que ha formado una sociedad sexual y econmica con un hombre, se los considera marido y mujer.
No obstante, las relaciones marido/mujer tambin son reconocidas
cuando la unin es incestuosa, siempre y cuando la pareja coopere
abiertamente en la produccin y crianza de los hijos (cuando hay
hijos) y, entonces el estatus de marido y mujer depende de un
patrn de interaccin entre ellos, ms que de una alianza formal
entre grupos opuestos. En la mayora de los casos, es totalmente
claro si dos individuos son considerados o no marido y mujer,
pero se dan ciertos casos en los que las mujeres pueden vivir entre
afines potenciales sin que su estatus de esposas sea claro. Las recin adquiridas posibles esposas pueden no haberse establecido aun
con un hombre en particular o las viudas pueden seguir viviendo
con el grupo local de descendencia de su esposo, sin establecer una
relacin matrimonial con el hermano menor del difunto (el comportamiento esperado de las viudas). En estos casos, lo que la gente
toma como evidencia de su estado matrimonial son los detalles de
la vida domstica entre los dos si el hombre despeja terrenos de
cultivo para ella, si ella cocina la carne y prepara productos de yuca
para l, si viajan juntos, etc. Son estos arreglos domsticos los
que distinguen un romance o una relacin sexual de un verdadero
matrimonio. En casi todos los casos, un nio nacido fuera de la estabilidad de estos arreglos domsticos es asesinado al nacer y, por
ello, raramente se plantea el tema de la legitimidad de los hijos de
las mujeres no casadas.
Aunque el reconocimiento del estatus de marido y mujer no
depende de que exista el vnculo de parentesco correcto entre ellos,
las relaciones de parentesco s son de vital importancia en la formacin o rompimiento de tal relacin. Las contadas uniones incestuosas que existen no habran sido toleradas si alguno de ellos fuese
miembro de un grupo local de descendencia bien establecido. Hemos visto que la pareja ideal es una mekaho mako verdadera, cercana
y esa es la categora de mujeres que primero se toma en cuenta.
Estructuralmente hablando, un matrimonio con una mekaho mako
constituye un intercambio por la madre de la joven, pero aunque
esto hace del matrimonio un intercambio en s mismo, los derechos
y deudas prcticos no pueden ser as percibidos por las dos partes. Por ejemplo, la madre de la joven puede haber constituido una
132
Christine Hugh-Jones
133
Desde el ro de leche
134
Christine Hugh-Jones
Ninguna interaccin
positiva
Interaccin amistosa/
hostil
Interaccin amistosa
Grupo distante
Grupo semidistante
No hay matrimonio
Matrimonio unilateral
Matrimonio
de intercambio
----
Redada
Consecucin amigable
de una esposa
135
Desde el ro de leche
A sta se puede agregar parte de las series anlogas de categoras de la generacin-O para individuos y la de los grupos:
Individuos
Grupos
Otra gente
136
Christine Hugh-Jones
portamiento ideal. Por otra parte, en la prctica, las relaciones entre individuos o comunidades son complejas y estn sujetas a una
diversidad de cambios. Tambin pueden ser percibidas de forma
diferente por cada parte. Adems, toda la gama de relaciones intercomunitarias tradicionales ha sido modificada por la pacificacin de
los indgenas del Vaups. Las interacciones muy violentas son, hoy
en da, virtualmente inexistentes y, en consecuencia, la interaccin
entre comunidades distantes es mucho menos peligrosa de lo que
sola ser. Aunque podra narrar una serie de historias de casos de
matrimonio, tanto pacficos como semiviolentos, para respaldar el
argumento de esta seccin sobre las relaciones entre las categoras
de parentesco de la generacin-O y las prcticas de consecucin de
esposas, stas estaran sujetas a las condiciones recin mencionadas. Dado que estoy interesada fundamentalmente en los modelos
ideales, es ms apropiado basarme en un modelo increblemente
claro de relaciones matrimoniales entre Grupos exogmicos, proveniente de un texto mtico del Grupo exogmico Tucano (Fulop,
1954, 132). Desde luego, habra sido preferible tener un modelo
similar relacionado con el rea del Pir-paran, pero nunca lo consegu. Es posible que la fragmentacin de los grupos y las numerosas migraciones de la historia reciente de esta rea marginal hayan
hecho muy difcil para las gentes del Pir-paran imaginar a los
Grupos exogmicos como parte de un patrn ms o menos fijo de
relaciones matrimoniales.
Segn el texto, un hroe mtico instruy a un ancestro de los
Tucano sobre las formas correctas de obtener esposas. Antes que
nada, los Tucano deben casarse con alguien externo a su propio
grupo. El hroe nombra otros tres grupos exogmicos en los cuales pueden obtener esposas, aclarando que los Tucano no deben
luchar por ellas sino que el hermano y hermana de un grupo deben
hacer un intercambio con un hermano y hermana de otro grupo.
Continua nombrando otros tres grupos exogmicos y afirmando
que si los Tucano quieren mujeres de ellos tendrn que luchar por
ellas, pero en la lucha slo tomarn las mujeres no habr muertes. Agrega que estos seis grupos sern como hermanos de los
Tucano. El texto lleva una nota a pie de pgina en que se glosa
como hermanos con amigos ntimos, lo cual sugiere que el etngrafo estaba perplejo por el uso de su informante de la palabra
hermano en el contexto de las relaciones de afinidad.
137
Desde el ro de leche
El texto distingue claramente tres comportamientos: el intercambio pacfico de mujeres, las redadas y la ausencia de matrimonio los dos primeros son apropiados para determinados grupos
externos y, el tercero, para todos los dems. Se da a entender que
no hay intercambio entre los grupos que hacen incursiones para
tomar mujeres y que el asesinato slo es apropiado entre grupos
que no se casan entre s. Los tres tipos de comportamiento son precisamente los que mencion en mi anlisis y, adems, la conexin
entre la ausencia de matrimonio y el asesinato respalda la analoga
entre la serie de roles especializados y los patrones matrimoniales
entre grupos, ya que los guerreros ocupan el rol del medio tal como
la ausencia de matrimonio ocupa la posicin media en la serie de
patrones matrimoniales (p. 28 de este captulo). La asociacin de las
series con modalidades ms generales de interaccin est subrayada por la declaracin de que los seis grupos con los que se pueden
casar sern como hermanos.
Consideraciones generales
Organizacin continua y simtrica de los modelos
Antes de abandonar el tema del matrimonio debo comentar la
ecuacin de los afines y los hermanos. En el terreno qued confundida y decepcionada al descubrir que, al preguntarle a los indgenas
cmo deban comportarse las personas pertenecientes a las categoras afines de parentesco, me respondan como hermanos menores
o como hermanos mayores en el caso de primos cruzados y como
hermanos del padre en el caso de los hermanos de la madre. Yo haba
asumido que haba una divisin conceptual fundamental entre nosotros y ellos agnatos y afines que se reflejara en los parmetros
ideales de comportamiento. Francamente, pens que estas respuestas no tenan sentido. Sin embargo, ahora me parece que el factor de
seguridad e interdependencia en las relaciones con los grupos externos es de inmensa importancia y que, de hecho, s hay un sentido
en el que los hermanos son como afines cercanos que intercambian
hermanas. Mientras que los hermanos cooperan en la organizacin de
los asuntos del grupo de descendencia y la vida de la comunidad, los
afines cercanos cooperan proveyendo esposas. En la prctica, los grupos locales de descendencia tienen relaciones mucho ms ntimas con
138
Christine Hugh-Jones
los vecinos cercanos vinculados a ellos por alianzas perpetuas que con
los hermanos ms distantes. Tan cercana es la relacin entre afines
vecinos que, incluso, un individuo puede participar en una incursin
de otro segmento de su grupo ms amplio con el fin de conseguir una
esposa para uno de sus afines. As pues, al centrarse en la oposicin
entre la jerarqua al interior de los grupos de descendencia y el intercambio recproco entre los afines, las relaciones entre hermanos se
presentan como diametralmente opuestas a las relaciones entre los
socios de un intercambio de hermanas. Pero, si el enfoque es en las
cualidades generales de seguridad e interdependencia, los dos tipos
de relacin son similares y ambas pueden ser opuestas a la relacin
con otras gentes que no son de confianza. De esta manera, la serie
de categoras de parentesco (aplicadas a individuos o grupos) tiene un
elemento de simetra en torno a la posicin central que es anlogo a la
organizacin de los roles especializados en tres dominios.
En el captulo anterior suger que la serie de roles especializados, desde sirvientes hasta jefes, poda ser leda como una serie de
relaciones cada vez ms positivas y seguras con los grupos externos. Los sirvientes no tienen relaciones con los grupos exogmicos
externos, y eso se refleja en la declaracin de que son endogmicos. Los jefes controlan las relaciones externas y eso se refleja en
su poligamia. Sin embargo, afirm anteriormente que las relaciones
entre hermanos y entre afines que intercambian hermanas eran parecidas por caracterizarse por la interdependencia y la seguridad.
Esto contrasta con la posicin intermedia de primos cruzados no
relacionados/ otras gentes, con quienes las relaciones son menos
seguras y la interaccin es mnima mientras que, en las series formadas por los aspectos externos de los roles especializados, el contraste
es entre los dos extremos de la serie. Esta aparente inconsistencia
exige un comentario ya que hemos declarado que hay una homologa
entre la serie de roles especializados y el sistema de categoras de la
generacin-O. Por una parte, las funciones de los roles especializados
dirigidas al exterior constituyen una serie que, leda de izquierda a
derecha, representa el fortalecimiento de las relaciones afines:
A)
Relaciones
afines
Relaciones
afines
139
Desde el ro de leche
Por otra parte, la serie de categoras de la generacin-O puede leerse de izquierda a derecha como la descomposicin de las
relaciones de descendencia, seguida por el fortalecimiento de las
relaciones de afinidad. Si las flechas significan procesos positivos
de construccin, llegaremos a lo siguiente:
B)
Hermanos
Relaciones de
descendencia
Otras gentes,
relaciones
no de descendencia
o afines
Otra gente
140
Christine Hugh-Jones
Sirviente
B) Hermanos
C) La otra gente
ms distante
Chamn
Guerrero
Bailarn/
cantor
Jefe
Otras gentes
Otra gente
141
Desde el ro de leche
142
143
SIN RELACIN
SIRVIENTE
MS ALL
CHAMN
PRIMOS CRUZADOS
BAILARN / CANTOR
CHAMN
DOMINIO
METAFSICO
GUERRERO
DOMINIO
EXTERNO
RELACIONES
INTERGRUPALES
AMBIGUAS
(AMISTOSASHOSTILES)
HIJOS DE LA HERMANA
DE LA MADRE
GUERRERO
RELACIONES
INTERGRUPALES
DISTANTES Y
PELIGROSAS
PRIMOS CRUZADOS
SIN RELACIN
PRIMOS CRUZADOS
SIN RELACIN
Fig.12 Organizacin simtrica y continua de los roles especializados y las categoras de parentesco de la Generacin-O.
Figura 12. Organizacin simtrica y continua de los roles especializados y las categoras de parentesco de la generacin-O.
ORGANIZACIN
JERRQUICA Y
CONCNTRICA DE LOS
ROLES ESPECIALIZADOS
B) ROLES ESPECIALIZADOS
ORGANIZACIN
CONTINUA Y SIMTRICA
DE LAS RELACIONES
INTERGRUPALES
DOMINIO
POLTICO-ECONMICO
SIRVIENTE
JEFE
RELACIONES
INTERGRUPALES
CERCANAS Y
SEGURAS
HERMANOS
HIJOS DE LA
HERMANA DEL PADRE
Christine Hugh-Jones
Desde el ro de leche
144
Christine Hugh-Jones
embargo, los indgenas mismos suelen enfatizar el acceso diferencial al poder, el derecho de los hermanos mayores a dar rdenes a
los menores y la obligacin de estos a obedecer.
La alternativa de interpretacin dada aqu es que el modelo
de roles especializados sirve realmente como una explicacin autctona de las relaciones entre la jerarqua establecida y los siempre cambiantes patrones de interaccin basados en el principio
de la igualdad. Estos dos fenmenos son tratados como aspectos
complementarios de una misma estructura la de los cinco roles
especializados y, as, aparecen como transformaciones de uno y
otro. Entonces, la diferenciacin interna puede ser vuelta hacia el
exterior y desplegado en el campo de las relaciones externas para
diferenciar un campo de grupos externos iguales desde un determinado punto de referencia. No obstante, el sistema de roles
especializados es un sistema ideal en otro sentido. Los aspectos
complementarios estn especficamente divididos entre relaciones
internas y externas de tal forma que el orden jerrquico debera
mantenerse al interior, pero aun as, afuera deberan ocurrir cambios. Esto tiene que ser as para permitir a cada Grupo exogmico
maximizar su posicin con respecto a los forasteros, con el fin de
garantizar su provisin de mujeres y su supervivencia econmica y
militar en un medio social siempre cambiante. El ideal es una unidad cuya capacidad para sobrevivir en un mundo competitivo sea
un reflejo de la ausencia de competencia interna.
145
Parte V
El ciclo de vida
Desde el ro de leche
Introduccin
El final de la vida
Vida y muerte
La vida y la muerte son fases alternas de un gran ciclo. Los
muertos siempre estn llamando a los vivos para que se renan con
ellos y los vivos siempre estn pidiendo a los muertos que los soco1
148
Christine Hugh-Jones
rran en los eventos rituales. Los vivos tambin instalan las almas
de los muertos en los recin nacidos. En trminos espaciales, esta
alternacin de vida y muerte est representada por un inmenso ro
circular que fluye sobre y bajo tierra. Su parte alta fluye de Oeste
a Este sobre la faz de la tierra y el tramo bajo es llamado hkoa
Raga, Ro de Leche. El curso bajo es el Bohori Raga (boho- estar
bajo), el Ro del Mundo de Abajo, donde van los muertos.
La fase de muerte del ciclo vital es desconocida y no conocible. A nivel prctico, los indgenas concentran sus esfuerzos en
ignorarla. El cuerpo es enterrado bajo tierra, donde los vivos nunca osan ir y varios actos rituales separan la muerte de los vivos
(bohori ta-). Los aspectos de la muerte relacionados con la tumba, la
descomposicin del cuerpo y la desaparicin de un individuo antes
conocido no deben superponerse al mundo de los vivos. No se debe
mencionar a los muertos recientes sin agregar al nombre el que
termin de ser. Las seales de muerte, tales como una cuya sobre
la cara o los gusanos blancuzcos que viven bajo tierra (vase ms
abajo), son tratadas con miedo y repugnancia. Un miedo similar
explica la sepultura en vida de los muy ancianos o muy enfermos,
hecho que se ha reportado con frecuencia en el rea del Vaups y
se da espordicamente en el Pir-paran. Este nfasis en la separacin entre vida y muerte tiene dos resultados. Por una parte, la
fase de muerte del ciclo vital es la anttesis de la vida un vaco, un
estado de inexistencia. Al preguntarle a un indgena sobre la vida
despus de la vida, dijo: Yo aun no he muerto; usted s?, cmo
puedo saber lo que pasa?. Por otra parte, ideolgicamente y prcticamente, es necesario que la oposicin vida-muerte tenga algn
contenido positivo, pues, despus de todo, las personas deben hacer
algo con sus muertos, y separan y evitan algo. Por tanto, tambin
se concibe la muerte como un reflejo de la vida en el cual todos los
elementos y procesos vitales se invierten de forma siniestra. La
demostracin ms simple de esto es la inversin del flujo del ro
en el Mundo de Abajo. Existen varias versiones de lo que sucede
despus de la muerte, pero es imposible combinarlas en una sola
teora debido a que tratan diferentes aspectos de la muerte, en lugar de eventos consecutivos. Sin embargo, todas tienen en comn
una relacin antittica con la vida. Tambin, dejan grandes vacos,
ya que dependen de la limitada informacin ofrecida en los pocos
episodios mticos que tratan el tema.
149
Desde el ro de leche
150
Christine Hugh-Jones
El cuerpo en la tumba
El cadver permanece en la tumba, donde los tejidos podridos del cuerpo drenan por un agujero hecho para ello en la canoaatad. Toda la masa de carne, sangre, grasa y piel es llamada lquido corporal, ruhu oko, y se diferencia de los huesos y dientes.
Es importante que la tierra no toque el cuerpo hasta que se haya
podrido totalmente primero la carne, luego los huesos. En ese
punto, la canoa tambin comienza a podrirse y el alma, usu, escapa,
subiendo a esta tierra. El alma toma la forma de un abejorro cuyo
zumbido dice, Es malo, ustedes viven y yo estoy desapareciendo.
Cuando los vivos dan el nombre del muerto a un beb, el difunto
deja de estar molesto y queda satisfecho porque vuelve a vivir.
151
Desde el ro de leche
152
Christine Hugh-Jones
153
Desde el ro de leche
154
Christine Hugh-Jones
Existe una tercera categora, wuho, muy relacionada semnticamente con y sobreponindose parcialmente a usu y wti. Wuho significa huella o residuo
algo hecho por el ser u objeto original, pero que no es el objeto o ser mismo.
Si un personaje mtico se transforma en pjaro, los ejemplares de esa especie de
pjaro que existen hoy en el mundo son su wuho. Wuho est estrechamente relacionado con wuha, sueo y es la palabra ms comnmente usada para sombra,
aunque wti tambin se usa.
155
Desde el ro de leche
Cuerpo
Alma
Muerte
Cuerpo sepultado
con bienes
El alma escapa
a la casa ancestral
Entierro
El cuerpo se pudre
en la tierra
El alma habita en
un nuevo cuerpo
Mundo de Abajo
El cuerpo se pudre
en el ro
Cuerpo en el ro
El cuerpo se convierte
en agua
Seres-alma
Espritus en el
Mundo de Abajo
Los ancestros en la
maloca de origen
Mala desaparicin
Buena resistencia
El principio de la vida
En lugar de ser una ocurrencia impredecible y repentina, como
la muerte, la creacin de vida es gradual y ms susceptible al control
social. Por ejemplo, las circunstancias de la concepcin (tales como
relaciones de parentesco entre los padres, y el momento y lugar
apropiado para los encuentros sexuales), la integracin del recin
nacido en la comunidad y el posterior desarrollo social del nio son
procesos que pueden, hasta cierto punto, ser moldeados socialmente
para dar fe de un determinado sistema ideolgico. Adems, aunque
los aspectos naturales o fisiolgicos de la concepcin crecimiento
del feto y desarrollo posnatal del beb se dan de todas formas, siguen estando abiertos a varias interpretaciones y diferentes formas
de orientacin. La forma en que una sociedad promueve el proceso
de crecimiento necesariamente refleja una teora del crecimiento. Comenzar con las teoras sobre la creatividad sexual y la teora y prctica del crecimiento del feto y el nio. Los eventos del nacimiento y
posterior nombramiento se tratarn ms adelante.
156
Christine Hugh-Jones
Desarrollo prenatal
Los lugares ideales para el acto sexual son el puerto y la chagra
de yuca, aunque las hamacas de la maloca tambin son una alternativa.
La mujer embarazada y el padre son llamados guda hako y
guda haku, madre y padre del relleno (del vientre), nombres que
enfatizan su comn responsabilidad con el feto y se relacionan con
la posterior tecnonimia por la cual cada padre se refiere al otro
como el padre/madre de mi hijo/hija. La mujer no se considera
embarazada hasta que es llenada por medio de repetidos actos
sexuales. En ese punto, la materia del alma derivada del semen
del padre se ha acumulado suficientemente para formar un feto
vivo que comienza a crecer.
La gente dice que las nias son hechas de la sangre de sus madres y los nios del semen de sus padres, y que las nias se parecen
a sus madres y los nios a sus padres. Tambin dicen que los huesos
proceden del semen del padre y que las cavidades de los huesos
estn llenas de dicho semen (ahea badi). Algunas veces dicen que el
padre hace todo huesos, piel, carne, etc. con su semen. Pero, una
vez ms, es comn que digan que no saben ya que no pueden ver lo
que sucede. De hecho, nunca o a nadie decir que la sangre de la madre crea la carne del nio aun cuando, de acuerdo con la lgica del
sistema establecido por las otras afirmaciones, eso tendra sentido.
157
Desde el ro de leche
Sangre de
la madre
Cuerpo
Nia
Sangre de
la madre
Huesos
tero de
la madre
Hijo
Receptculo
Aqu me concentrar en las teoras dos y tres, mostrando primero por qu se debe considerar la sangre de la madre responsable
del lquido corporal del feto. Es razonable asumir que la divisin
pertinente es entre huesos y lquido corporal, debido a que sta es
considerada la divisin bsica de las substancias del cuerpo en muchos otros muchos contextos.
La sangre menstrual es llamada el lquido corporal de la
mujer, ruhu oko: el uso del trmino general lquido corporal lo
une con otros tejidos suaves y componentes lquidos del cuerpo.
Se piensa que dar a luz priva a la madre de energa vital (katise)
y grasa, dejndola delgada y con la piel pegada al hueso. Como
tambin se dice que la energa vital de la mujer se renueva repetidamente por la acumulacin de sangre menstrual, la prdida de
energa vital tras el parto implica la prdida de sangre menstrual.
Es obvia tambin la existencia fsica del cordn umbilical y la placenta. El cordn est ritualmente vinculado al sistema fluvial de la
tierra y a los tallos de las plantas cultivadas: el contexto del vnculo
no deja duda de que es considerado como una fuente de nutricin
de la madre al feto. Por otra parte, se considera que el contacto de
las mujeres con el pigmento rojo utilizado por los hombres en los
rituales He wi hara que su tero sangrara excesivamente, ya que
dicho pigmento es sangre menstrual. Los hombres se untan la
pintura especialmente en el ombligo, el punto preciso en el que el
vnculo materno fue originalmente roto, con el fin de reemplazar su
lquido corporal (ver, p. 46 de este captulo).
Si todos estos factores respaldan la asociacin entre sangre
femenina y lquido corporal del beb, entonces por qu nadie lo
menciona directamente? Realmente no importa si consideramos la
sangre femenina como una contribucin al feto (teora 2) o como
un vehculo de alimentacin para el feto hecho de semen (teora 3),
158
Christine Hugh-Jones
Desarrollo posnatal
Si analizamos el proceso de crecimiento, ste consiste en el
crecimiento del feto iniciado al llenarse de semen y va seguido
159
Desde el ro de leche
por el crecimiento del nio ya nacido: estos dos procesos son separados por el nacimiento mismo, al que regresaremos ms adelante.
Sin importar la teora de la concepcin, no hay duda que tanto
el padre como la madre son esenciales. Sin embargo, el alma del
feto creada por la repetida inseminacin del padre no es un ente
diferenciado: veremos que hay otros factores en el alma. De hecho, en el contexto de la vida, el trmino alma (usu) algunas veces
tiene un significado muy general, casi paralelo al de vida. Puede
decirse que cualquier cosa necesaria para la vida aade alma, pero
tambin hay una ocasin en particular el nombramiento en que
un alma diferenciada es transferida al nio: ms adelante retomar
el tema del nombramiento. Durante el progresivo crecimiento del
nio, el alma y el cuerpo se renen. Por una parte, la alimentacin
aade alma, pero tambin hace crecer el cuerpo; por ello se dice
que la leche, cosechas, etc., dan alma al nio. Por otra, las personas
dicen que es el chamanismo el que da tales poderes a los alimentos
y que sin l toda la comida sera mortal. Entonces, en la relacin
entre chamanismo y alimentacin hay una repeticin de la relacin entre semen y sangre de la madre. En ambos casos hay un
elemento que inicia la vida y un elemento que la nutre o sirve de
medio de transporte para los nutrientes. El primero es masculino,
ya que los chamanes son hombres; el segundo es femenino, ya que
las mujeres son las responsables de la leche y, posteriormente, de la
preparacin de los alimentos slidos. Juntos, estos elementos dan
vida y alma, pero tomados por separado, estn relacionados como
alma (masculina) y nutricin (femenina). Al igual que el acto de
inseminacin, que est sujeto a un control consciente en una forma
en que el papel femenino en el crecimiento del feto no lo est, el
chamanismo representa el ejercicio del control masculino sobre los
poderes femeninos de produccin de alimentos.
Todo lo que el nio consume o utiliza por primera vez debe
haber sido chamanizado. Algunos chamanismos estn diseados
para producir cambios especficos en el individuo y se realizan normalmente durante un perodo ritual especial; otros buscan hacer
seguras y benficas las actividades que el individuo realizar con
frecuencia. As, lo primero que se chamaniza para el beb es la leche
materna y los frutos de kana (Sabicea amazonensis). El chamanismo
de la kana es un acto particular de dacin de vida (vase, p. 18 de
este captulo), mientras que el chamanismo de la leche busca que
160
Christine Hugh-Jones
161
Desde el ro de leche
son que, sin importar si los orificios estn abiertos o cerrados, los
efectos malos se darn junto con los buenos esto se da por (a) la
alternacin regular de abrir y cerrar, una especie de moderacin
dinmica y (b) por el chamanismo. Ac no pretendo presentar la
evidencia que respalda esta teora ya que significara duplicar mucho material que aparece en otras secciones del libro.
La enfermedad entra al cuerpo por las aberturas en la piel y
orificios y, de forma correspondiente, tiende a mostrarse en la disfuncin de ellos mismos. Stephen Hugh-Jones ha mostrado, por
ejemplo, que cuando los iniciados son ritualmente abiertos son
propensos a un tipo de enfermedad en la cual el cuerpo literalmente se va desocupando por un ano excesivamente abierto (2011
[1979], 198 y ss.). Hay otras formas en las que la enfermedad
es una repeticin de eventos que la preceden: algunos alimentos
pueden introducir al cuerpo elementos del equipo utilizado en su
produccin y esos implementos atacan los rganos internos. De
este modo, si se toma una bebida de harina de yuca hervida en
la ocasin incorrecta (cuando el individuo est muy abierto),
el palo que fue usado para revolverla revolver el usu de quien
la toma. Hay una categora significativa de alimentos descritas
como de los que llenan el cuerpo con grasa. Son alimentos grasosos, pero lo ms importante parece ser el hecho de que rezumen
grasa mientras se cocinan. Cuando el individuo consume estos
alimentos, se llena de grasa y luego el jaguar y las serpientes
ven mgicamente esa grasa y perciben al individuo como caza
comestible. Entonces, la comida rezume grasa mientras se cocina y el individuo rezume grasa tras comerla. Estos ejemplos
ilustran el principio general de que las relaciones y procesos externos al cuerpo pueden transferirse al cuerpo mismo.
Tal transferencia es la que se hace por medio del chamanismo de los alimentos. El chaman lanza conjuros sobre una pequea
muestra de comida ya preparada, espantando los agentes causantes
de enfermedades asociados con todas las comidas de la categora
representada en la muestra. Entonces, si la categora es pescados
grandes, tendr que mencionar y vrselas con todo tipo de pescados grandes. El cliente consume la comida y queda protegido,
de tal manera que en el futuro podr consumir cualquier alimento
de esa categora (hasta que su estado ritual sufra un cambio). Los
agentes causantes de enfermedades no se espantan del todo; tan
162
Christine Hugh-Jones
163
Desde el ro de leche
El comienzo de la vida
a) Acto de chamanismo
RA DE ALIMEN
O
G
T
TE
MUESTRA
CHAMANIZADA
CLIENTE
C.
..ET
S
O
RA DE ALIMEN
O
G
T
TE
...........DISPERSAD
.
.
.
.
OS
OS
R
....
G
I
...
L
E
..
...
CLIENTE
...C
A
....
b) RESULTADOS
DE CHAMANISMO
C.
..ET
S
O
...C
A
..............DISPERSA
.
S
O
DO
IGR
S..
L
E
...
.P
...
...
....
.P
164
Christine Hugh-Jones
165
Desde el ro de leche
Nacimiento
El nacimiento debe acontecer en la chagra de yuca, con la
compaa de una mujer experimentada y ningn hombre. Despus del parto, el cordn es cortado y la placenta se entierra. La
madre y el nio regresan a la maloca, ingresando por una puerta
lateral. Antes de ingresar, se quema cera de abejas y todos los
objetos del hogar objetos rituales, ollas, equipos de coca, etc.
son sacados a la plaza para evitar que entren en contacto con
la sangre del parto, ya que sta lastimara a quienes los usaran
posteriormente. Madre, padre e hijo son aislados en el compartimento durante varios das y los padres se limitan a una dieta
de hormigas y termitas (de variedades especficas que viven bajo
tierra), pan de yuca, almidn y agua. Al concluir el aislamiento,
se embadurnan a los tres con pintura roja y, despus de hacer
seguro el ro por el chamanismo del agua, los tres se baan en el
puerto. Los objetos del hogar son sacados nuevamente mientras
la familia vuelve a la maloca, que ha sido limpiada con humo de
cera de abejas. Tras su regreso, el padre y la madre toman una
comida de pescado pequeo hervido en aj. Los alimentos de la
166
167
EL HIJO APRENDE
AUTOCONTROL
EL HIJO CRECE MS
GRANDE Y MS ABIERTO
MOVIMIENTO HACIA LA
MADUREZ
SERIES DE ALIMENTOS
CHAMANISMO DEL
ALIMENTO
LECHE
ALMA
CUERPO
BAJO TIERRA
PEQUEO
SOBRE TIERRA
AGUA
TIERRA
CERRADO / RESTRINGIDO
ABIERTO /
APETITO SATISFECHO
GRANDE
Christine Hugh-Jones
Desde el ro de leche
reclusin y los que se consumen despus de sta, deben ser todos chamanizados.
Los padres no deben mantener relaciones sexuales hasta despus de destetar al nio y, a juzgar por las edades de los nios,
parecera que la norma es generalmente acatada. Tener nios muy
seguidos se considera malo, adems de muy poco prctico. El intervalo aprobado es de tres aos o ms entre hijos3.
Retornando al nacimiento, el beb nace en el mbito femenino
la chagra de yuca. El lugar del parto y el sendero que lleva de l
a la maloca se llaman rhi tukuro y rhi ma (tukuro, tierra, claro; ma,
sendero): rhi- significa lloriquear en busca de atencin de la madre
(r, sangre o carne; hi-, llamar) y est relacionado con los trminos
para los hijos, ra (los de la sangre) y para el ro, raga (-ga es el
sufijo para ciertos recipientes). Otros nombres para el sendero son:
sendero palo de yuca, una referencia a la fuerte asociacin entre
los poderes femeninos de procreacin y cultivo de la yuca; sendero
de la kana de agua, la kana es la fruta ya mencionada en el contexto
del chamanismo del nacimiento. El significado de kana es complejo:
adems de estar conectada con el sentido de la vista, las pequeas
frutas rosadas son descritas como usua, almas o corazones y la kana
evidentemente tiene un significado ms general en el cual el nacimiento es imaginado como el cruce de un ro. El chamanismo del
nacimiento se logr originalmente por el cruce de un ro, ya que lo
obtuvo Anaconda Palo-de-Yuca cuando, transformada en garrapata, se colg del chamn Danta cuando ste cruzaba el ro en la capa
cosmolgica inferior a la tierra (vase, p. 261). El trmino cruzar
un ro, kana-mo, tal vez relaciona ese acto con la planta cuyos frutos dan vida al beb recin nacido4.
El tero es denominado masa yuhiri wi (maloca de despertar o de transformacin de la gente) y su salida masa yuhiri sohe
(puerta), nombres que relacionan el proceso fisiolgico femenino
3
El rompimiento de esta norma trae daos al nio ms que a los padres. El dao se
presenta en forma de enfermedad mstica, as como el dao directo causado por
la privacin de la leche y la atencin materna.
Vale la pena aclarar que la planta de kana tiene un tallo que se ramifica casi en
ngulos rectos, as: pequeas porciones del tallo son atadas para hacer un tenedor de tres puntas para pintar, con pintura negra, la piel con patrones parecidos
a cestos (como patrones de tejidos). Esto sugiere, nuevamente, que la kana est
asociada con los cruces en ngulo recto, que son la esencia del tejido.
168
Christine Hugh-Jones
169
170
Placenta en tierra
Placenta
en el tero
Raz subterrnea
Maloca ms
all del la puerta
del agua
Huerto de yuca
(Nio natural)
tero (Feto)
Punto de partida
6. Crecimiento
metafrico
del nio de
la tierra
5. Nutricin
del nio
4. Crecimiento
de la planta de
kana
Movimiento de anacondas/ancestros
3. Creacin
de grupos de
descendencia
Movimiento
del nio
2. Llevada del
nio al hogar
Movimiento
del nio
1. Parto
Procesos
Superficie de
la tierra
Unin
(juntura) con
el cordn
Retoo
superficial
Puerta
del agua
Lmite
del huerto
Crvix
Lmite
Cordn cortado
Cordn
umbilical
Tallo
Ro de leche
Sendero
del huerto
Vagina
Sendero
tierra)
Tallo/Fruto
Puerto
Ombligo
(ro
Entrada de la vagina
Lmite
Nio separado
Nio
Fruta
Sitios originales
de las casas
Compartimento
familiar
(Nio social)
Mundo exterior
(Nio recin nacido)
Final
Abajo
Abajo
Este
Oeste
Arriba
---
Arriba
Arriba
Oeste
Este
Abajo
Movimiento
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
171
Desde el ro de leche
172
Christine Hugh-Jones
SOBRE LA SUPERFICIE
BAJO TIERRA
173
Nacimiento
Inseminacin
Muerte
Nacimiento
etc.
Desde el ro de leche
Esto puede compararse con evidencia sobre las tribus G del centro de Brasil, en
las cuales se cree que los miembros de las familias nucleares se transmiten entre
s las enfermedades automticamente. Tanto T. Turner, refirindose a los Kayap (s.f), como C. Crocker refirindose a los Bororo (1977), consideran que esto
demuestra la unidad fisiolgica del grupo familiar. Entre los habitantes del Pirparan, la unidad fisiolgica anloga es efmera porque da paso a relaciones en
las que las enfermedades se transmiten por medios no automticos tales como
el chamanismo, la contaminacin por alimentos peligrosos, etc.
174
Christine Hugh-Jones
175
Desde el ro de leche
El nombramiento
Hasta ahora, me he concentrado ms en las preocupaciones
por el cuerpo que las del alma, aunque hemos visto que la separacin de cuerpo y alma es partcipe de las relaciones existentes entre
las contribuciones sexuales al cuerpo: sangre femenina y semen. El
nombramiento es la ocasin en que el nio recibe alma en forma
pura y no concreta. Toda la evidencia sugiere que el nombramiento
es independiente del aislamiento y creo que nunca se realiza durante ese perodo. No obstante, los indgenas dicen que un nio
debe ser nombrado a los pocos das de nacer porque, si no, no sobrevivir. La etnografa sugiere que el perodo entre nacimiento y
nombramiento vara bastante en la regin del Vaups6.
Koch-Grunberg sobre los Tuyuca (1909-1910, 313): rito despus del bao. McGovern sobre los Taiwano (1927, 252): al tercer da despus del bao. Bruzzi Da Silva
sobre la regin del Vaups (1962, 429), Reichel-Dolmatoff sobre los Desana (1971,
140), Stradelli sobre el Vaups en general (1928-1929, 537): tres aos despus.
Goldman sobre los Cubeo (1963, 171): un ao despus. Yo nunca fui testigo de
toda la secuencia de eventos tras el nacimiento, pero las ceremonias aisladas
que presenci mientras viajaba, sugieren que el aislamiento no se prctica tan
estrictamente como se supone, por lo menos, despus del nacimiento del tercer
o cuarto hijo.
176
Christine Hugh-Jones
FFB, por sus iniciales en ingls significa: F, padre; B, hermano (N. de T.).
Los hombres normalmente tienen tambin un apodo o nombre humorstico (ahari wame). Tanto hombres como mujeres tienen tambin un nombre en espaol:
a estos se los llama gawa wame, nombres de blancos. Los apodos y algunos de
los nombres espaoles comunes estn enlazados con nombres chamnicos de
manera que distintos individuos pueden tener los tres nombres en comn.
177
Desde el ro de leche
los huesos9. El nombre no tiene substancia, pero permanece mejor que los rganos e, incluso los huesos, ya que regresa al mundo
de los vivos. Tambin tenemos evidencia para suponer que el lquido es femenino y asociado con la contribucin de la madre al
feto, mientras el hueso es masculino y asociado as mismo con
la contribucin del padre al feto: el nombre es patrilineal y proviene de la segunda generacin ascendente, pero pertenece a una serie diferenciada por el sexo. Entonces, el alma del individuo tiene
dos ciclos: el de una generacin y el de dos generaciones. El alma
de una generacin se descompone, lo cual no tiene importancia,
pues ha pasado a un nio durante su desarrollo fetal; el alma de
dos generaciones se mantiene para la lnea de descendencia patrilineal (vase, la figura 17).
Menstruacin
CORAZN
(SANGRE)
PULMONES
(AIRE)
SUAVE
RGANOS
SE PUDRE PRIMERO
ELEMENTO
DE LA
MADRE
HUESO
NOMBRE
SE PUDRE DE SEGUNDO
NO SE PUDRE
(SEMEN)
ELEMENTO
DEL PADRE
REGALOS DE LA SUSTANCIA CORPORAL DE LA
PRIMERA GENERACIN
ASCENDENTE
ELEMENTOS
DE
FF Y FFZ
REGALOS DE LA
INSUSTANCIA DEL ALMA
DE LA SEGUNDA
GENERACIN
ASCENDENTE
Aunque no me consta que los pulmones resistan ms que el corazn, es tentador considerar los bienes rituales flotantes, el alma del cuerpo descompuesto en
el ro del Mundo de Abajo, como los pulmones. Los animales normalmente son
destripados en el ro y los pulmones flotan ro abajo con los restos sumergidos
atados a ellos. Adems, los pulmones en contacto con el aire, sugieren una respiracin continuada y, por tanto, una afinidad con la vida ms que con la muerte.
El tema de los pulmones flotantes como mediadores entre el agua y el aire, as
como entre la muerte y la vida, aparece tambin en el mito clave de Mitologas 1
(Lvi-Strauss, 1964).
178
Christine Hugh-Jones
La menstruacin
La prctica
A la llegada de su primera menstruacin, la nia es aislada en una parte encerrada del compartimento familiar diseada
para protegerla del fuego. Se alimenta de la dieta de almidn de
yuca, hormigas y termitas tpica de los perodos de reclusin. Si
las hay, come tambin frutas de umar. Se somete a muchas otras
restricciones, tales como evitar su hamaca, los espejos y otros objetos. Su aislamiento termina con un bao ritual acompaado de
vmitos y, como las mujeres despus de dar a luz, ingresa a la maloca por una puerta lateral despus de que los objetos del hogar
han sido retirados y se ha quemado cera de abejas. Idealmente,
el perodo de aislamiento dura cinco das o ms. Durante la reclusin, una anciana le corta el pelo casi a ras. Posteriormente,
le permiten dejarlo crecer ms que antes, pero slo las mujeres
casadas y aquellas cuya menarquia ya es cosa del pasado tienen
pelo realmente largo.
Se realizan varios actos chamnicos para la nia: los ms importantes son el tratamiento de los alimentos de la reclusin y la
serie de cosechas, pescados y carnes que tambin son tratados para
los recin nacidos. El chamanismo del aj, que se realiza al final del
aislamiento, es el punto ms significativo de la serie10.
Para los perodos menstruales posteriores se realiza un procedimiento ms sencillo. La nia es aislada durante uno a tres das en
el compartimiento familiar y se alimenta de la dieta mnima (aunque la yuca comn puede ser sustituida por almidn). Vuelve a la
dieta normal despus de baarse, vomitar y consumir alimentos
chamanizados. La serie se reduce a sus elementos esenciales en
casos extremos, el pescado cocinado con aj hace las veces de toda la
serie cumulativa. A medida que la vida contina, las restricciones
10
179
Desde el ro de leche
Las referencias para evitar el bao estn sujetas a restricciones y describen literalmente su estado. Bedi- muy probablemente est relacionado con bedi y bedeo hermano menor,
hermana menor que, por tanto, son los prohibidos (vase, p.
219). Nagmo significa especficamente una que ha alcanzado la
menarqua, pero en trminos ms generales, significa compaera femenina libre. Un joven iniciado es un ngamu, compaero masculino libre y la raz ngam- significa reciprocidad
o hacer en dos direcciones, por ejemplo, pelear y matar unos
con otros es ngameri sia. Las dems referencias sugieren una variedad de asociaciones entre la sangre menstrual y el fuego o la
pintura roja. La quema del sendero del puerto vincula el sendero
del ro a la maloca con la vagina, una metfora que coincide con
el vnculo metafrico del nacimiento entre el tero y los orgenes ancestrales del ro.
180
Christine Hugh-Jones
181
Desde el ro de leche
Hacen del veneno, que proviene del hgado de un hombre, una contrapartida masculina de la sangre menstrual, que proviene del tero de la mujer. Tambin muestran que Yurupar y la menstruacin
sirven para diferenciar los sexos.
En la figura 18, la progresin de los episodios mticos (2), (3) y
(5) estn especialmente relacionados con la prdida del poder chamnico de las mujeres a favor de los hombres. En (2) Romi Kumu
tiene el chamanismo en su cuerpo y los ancestros dependen de ello.
El chamanismo, en su forma externa a su cuerpo es la cuya de cera
de abejas por la cual es perseguida de una manera exitosa por los
ancestros. En (3), los ancestros se han convertido en instrumentos
Yurupar (que hoy da llevan los nombres de los ancestros en (2))
y son objeto de un robo y una persecucin, mientras la menstruacin una transformacin de la inmortalidad de Romi Kumu es un
castigo. Romi Kumu es una solapada ladrona que roba cuando nadie
la observa. Es como las serpientes y araas en (2). En (5), es aun
peor; su chamanismo transformado en menstruacin se ha convertido en un apetito sexual peligroso. Ahora es Warimi quien tiene
el poder chamnico; quien es una criatura de pura alma (por ello
su transformacin en abejorro) y puede ingresar en los cuerpos de
Romi Kuru y Anaconda Veneno11.
As, pues en la serie, a las mujeres se les quita el chamanismo
y ste es adscrito a los instrumentos Yurupar que son opuestos a
la menstruacin. La menstruacin es como veneno. Sin embargo,
el verdadero veneno pertenece a Anaconda Veneno y a Romi Kumu
como parte de sus cuerpos: el curare, utilizado para cazar animales
es extrado del cuerpo de Anaconda Veneno por una persona de
alma pura y, por consiguiente, alcanza una existencia independiente (como un alma). El barbasco sigue siendo parte del cuerpo de
Romi Kumu. A partir de estos mitos podemos establecer una serie
11
182
Christine Hugh-Jones
183
Desde el ro de leche
EPISODIO
MTICO
2
PRDIDA
DE LA
CALABAZA
DEL
HOMBRE
CREATIVIDAD
CAMBIA-PIEL
CHAMANISMO
ANCESTROS
ANACONDA
VENENO
3
MENSTRUACIN
INTERCAMBIO
SIN EFECTO DE LA
MENSTRUACIN Y LOS
INSTRUMENTOS HE
INSTRUMENTOS
YURUPAR
HGADO DE ANACONDA
VENENO(CURARE)
5
IWARIMI
APUESTA
VENENO
VELLO PBICO DE
ROMI KUMU
(PEZ-VENENO)
WARIMI
(ALMA PURA)
ALMA
CUERPO
(ROMI KUMU)
(ANCESTROS
MASCULINOS)
184
Christine Hugh-Jones
razo y parto no constituyen un ciclo repetitivo, el embarazo y el parto ms la lactancia s12. Si todo va bien, el embarazo debe seguir al
destete con una interrupcin mnima del ms corto ciclo menstrual.
Este patrn coincide con la alternacin de cerrado y abierto (o retencin y prdida) que caracteriza el ciclo menstrual, pero es importante
recordar que una vez el nio ha nacido la prdida de leche de la madre es lo que el nio gana en crecimiento. Mientras est en el tero,
madre e hijo crecen al tiempo. De este modo, los ciclos fisiolgicos
femeninos pueden reunirse en una ilustracin (figura 19). Con ayuda
de este modelo podemos ver por qu la primera menstruacin debe
ser tratada prcticamente en casi la misma forma que el nacimiento y,
a la inversa, por qu los siguientes partos deben ser menos peligrosos
que el primero y segundo. Esto se explica por la seguridad de ciclos
regulares, establecidos. Cuando hay peligros rituales especialmente
vinculados al parto, no se espera que las mujeres que tienen tres
hijos vivos sean tan cuidadosas como las dems.
12
13
Aqu utilizo los informes de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) debido a que yo
estaba excluida de los ritos junto con el resto de las mujeres.
185
186
de
to
en e)
i
cim ech
Cre (l
al
tru
ns to)
e
m en
gre lim
san (a
Menarquia
Cclos menstruales
Nacimiento
TIEMPO
GENERACIN 1
GENERACIN 2
Prdida
GENERACIN 3
Crecimiento
o tal
raz fe
ba nto
m
E
ie
im
ec
Cr
ida
rd
Nacimiento P
de
he
lec
al
Menarquia
Em
az
r
ba
rd
Nacimiento P
tru
ns )
e
m nto
re
e
ng alim
a
(
es
d
to
ien e)
m
i
ec (lech
Cr
GENERACIN 3
GENERACIN 2
GENERACIN 1
ida
de
he
lec
Muerte
zo
ra to
ba mienl
m
E eci feta
Cr
ida
Nacimiento P
r
d
de
l
etc.
he
ec
etc.
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
La prctica
Los ritos toman tres das, comenzando y terminando en la noche. Durante ese tiempo, la seguridad ritual de toda la comunidad
est en manos de dos chamanes importantes, encargados de tratar
todas las substancias sagradas utilizadas en el ritual y, posteriormente, de guiar a los participantes de regreso a la dieta normal. Un
cantor experto lidera las sesiones de canto. Aparte de los chamanes y cantores, la comunidad masculina se divide en los que sern
iniciados, hombres jvenes ya iniciados y ancianos cada grupo
diferenciado por el espacio que ocupa, por los instrumentos que
tocan, por el orden en que reciben las substancias chamanizadas,
etc.. Las mujeres y nios permanecen distanciados de los instrumentos durante todo el evento: se les encierra en la parte trasera
de la maloca o permanecen en los matorrales afuera. Su oposicin
a los instrumentos He aparece ms clara y dinmicamente cuando
los instrumentos son tocados por turnos alrededor de la maloca
por fuera o en el interior de sta y las mujeres deben apiarse en la
parte trasera de la maloca o correr al exterior por la puerta trasera.
Los instrumentos He son trados del ro, donde se guardan
bajo el agua al anochecer. Los iniciados no ingresan a la ceremonia
hasta el anochecer del siguiente da. La primera noche, los hombres
jvenes permanecen en el patio con los instrumentos mientras los
ancianos cantan en el interior.
Los instrumentos son llevados al interior al amanecer y durante el da, los participantes reciben pintura roja (ngnanya) y tabaco
en polvo; toman un bao ritual con los instrumentos y comienzan a
beber chicha. Al anochecer, los futuros iniciados a quienes las mujeres han peluqueado y pintado los cuerpos de negro son cargados
en hombros por los ancianos y llevados a la maloca. Ya adentro, les
dan frutas de kana, se sientan en posicin fetal y toman su primera
coca ritual, fuman el cigarro ceremonial y toman yag. Luego, observan los instrumentos que son exhibidos a su alrededor. A media
noche tocan las flautas ms pequeas, caminando lentamente y agachndose hasta que stas casi tocan el piso. Mientras, el anciano encargado de ellos (su masori) quema cera de abejas de la cuya ritual.
Este es el clmax del rito y las mujeres deben esconderse en la selva
por miedo a aspirar el humo aromtico. Inmediatamente despus,
aparecen dos espritus ancestrales, He wtia, representados por ancianos que tocan un tipo especial de flauta (Guacamayo Mayor) y
187
Desde el ro de leche
188
Christine Hugh-Jones
En el perodo marginal que sigue, los iniciados acatan muchas restricciones son bedir. Temprano en las maanas, deben
baarse y vomitar, evitar los movimientos rpidos, el exceso de
comida y las posiciones altas (por ejemplo, en hamacas o bancos).
Siguen la dieta especial con la adicin en series de algunos productos vegetales, incluyendo frutas de umar. La yuca es preparada por una mujer experimentada que tambin debe acatar varias
restricciones, por miedo a contaminar a los iniciados. Estos deben
evitar a toda costa el fuego porque los Puales de Fuego (Hea Besuwu Romiri) pueden entrar en sus penes y hacer que en el futuro
slo tengan hijas. Sobre todo, deben evitar a las mujeres porque
el He en sus cuerpos les causara la muerte. Tocar a una mujer
transferira el lquido corporal lleno de He a la mujer y hablarle le
transferira el He en forma de anaconda. Se dice especficamente
que esto es igual al peligro representado por la sangre menstrual
para los hombres. De todas las comidas prohibidas, la principal
amenaza es el aj.
El perodo de marginamiento tiene aspectos positivos, especialmente el aprendizaje de los mitos y las habilidades para hacer
cestos y ornamentos rituales. En el pasado, los iniciados aprendan
tambin a usar armas de guerra. Los otros participantes tambin se
cien a una forma menos estricta de estas restricciones el grado
de restriccin depende de la amplitud de sus experiencias previas
con el He wi. El chamanismo del aj, que da fin al perodo de marginamiento, se realiza despus de un mes para los participantes mayores y despus de dos meses para los iniciados. Segn el contexto,
los que ven el He por segunda vez pueden ser clasificados con los
recin iniciados.
En el rito de chamanismo del aj de los ancianos, se lleva a
cabo una He rika sria wi (Casa de Frutos: vase, S. Hugh-Jones,
2011 [1979]). Los iniciados traen frutas verdes de la palmera de
asa (mihi, Euterpe oleracea) y almidn de yuca al interior de la maloca. Lanzan pedazos de almidn de yuca, atados con un cordel de
corteza, al techo de la maloca donde cuelgan hasta que la maloca
quede blanqueada y luego se van. Tocan instrumentos He en el
patio, mientras el aj es chamanizado para los ancianos y se realiza
en el interior un baile que incluye a las mujeres. Peridicamente, los
ancianos salen y danzan frente a los iniciados, regresando despus
al baile con las mujeres.
189
Desde el ro de leche
El ciclo He wi
El He wi es uno entre varios tipos de ritos comunales, todos los
cuales incluyen cantos, danzas, tomas de yag y el consumo de grandes cantidades de chicha. Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], 33 y
ss., 100 y ss.) ha descrito las diferentes categoras de ritos comunales
190
Christine Hugh-Jones
191
Desde el ro de leche
192
Christine Hugh-Jones
6. A los iniciados se les ensea autocontrol, especialmente el de sus orificios. Aunque estn abrindose al mundo He, deben cerrarse en otros
muchos aspectos mantenindose quietos, en silencio y ayunando.
Los otros participantes son ms abiertos, como corresponde a su mayor experiencia ritual.
7. Las almas de los iniciados y los otros son modificadas o cambiados,
usu wasoa-, por el ritual. Esto contrarresta la disminucin de energa
durante la vida normal. Todo el universo sufre una mengua de energa
y la realizacin del He wi la renueva y, as, la energa masculina y la
energa del ambiente natural estn conectadas. Algunas veces se dice
de los hombres que cambian el hgado (nyemeriti wsoa) al igual que
el alma. La pintura roja que se les entrega a los iniciados antes de
entrar a la maloca se les pone en el ombligo para cambiar el lquido
corporal tambin. Por lo tanto, la renovacin exclusivamente masculina se extiende a las partes femeninas y relativamente lquidas del
cuerpo. A pesar de la exclusin de las mujeres y nios, ellos reciben
algunas de las muestras chamanizadas y, de esa manera, los beneficios
de renovacin de la vida del He wi se extienden, ms all de los hombres participantes, al resto de la sociedad.
193
Desde el ro de leche
194
Christine Hugh-Jones
195
196
Diseos
elaborados
en la cara
Trazos delgadosb
Diseos menos
elaborados
en la cara
---
Trazos
---
---
Trazos
delgados
Figura 20. Diferenciacin del ritual de acuerdo con: la presencia de He, la presencia de mujeres y los diseos pintados en el cuerpo
---
---
Se destie
Pintura
uniforme
gruesos
No hay He
Uso ocasional
del He
(Iniciados)
Color
uniforme
sobre todo
el cuerpo
Trazos
delgados
Trazos
delgados
Mujeres
Rito de
Henyerio
y baile
Perodo
marginal
No hay
mujeres
Verdadero He
Parte con He
He wi : ritual extendido
No hay
mujeres
Mujeres
No hay He
He de imitacin
No hay
mujeres
Parte con
baile
Pintura roja
(Ngunanya)
Pintura
negra
(We)
Mujeres
Presencia
de mujeres
Trazos delgados
No hay He
Presencia
del He
Ritual de baile
He rika sria wi
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
ya iniciados (esto sucede antes de que los iniciados lleguen). Podemos contrastar al iniciado que viene directamente del mundo
terrenal femenino y nace al mundo ancestral en su camino hacia el
mundo cotidiano masculino con el ya iniciado, que viene del mundo cotidiano masculino y adulto de regreso al mundo ancestral. Es
coherente que los cuerpos de estos ltimos se renueven en lugar de
nacer por primera vez. La renovacin la aplicacin de lquido
corporal ancestral es el equivalente masculino de la contribucin
femenina de lquido corporal en el parto.
Los indgenas dicen que es sangre menstrual, pero sangre
menstrual propiedad de los hombres y para rellenar a los hombres.
Se opone a la sangre menstrual de las mujeres porque las mujeres
son incapaces de retenerla el contacto con ella los hace menstruar
y desangrarse hasta morir. Tambin se opone a la sangre femenina porque hace a las personas fieras y guerreras y, por tanto, no
es slo sangre vital, es sangre vital para nosotros y mortal para
otros (vanse, pp. 266 y ss.). La estructura del He wi segn las
pinturas puede entonces resumirse en un diagrama. Primero, el
He wi se presenta como una forma extrema de ritual en la figura 20
(algo que se mostr de otra manera en la pagina) y luego el He wi
es representado en sus relaciones con los mundos cotidianos masculino y femenino en la figura 21. Esta figura muestra que todas
las categoras significativas de personas en la vida del individuo lo
pintan en el He wi: la madre a la que abandona, los hombres muertos con los que se rene en el mundo ancestral, las mujeres vivas
con las que se rene en el mundo cotidiano adulto; luego el ciclo
repetitivo se establece y l es pintado por los hombres vivos del
mundo cotidiano y, posteriormente, repintado internamente por
los difuntos ancestros en el mundo ancestral.
Finalmente, es importante anotar que el cambio de una pintura uniforme en negro por parte de la madre a una pintura uniforme
en rojo por parte de la henyerio es un verdadero cambio de piel, ya
que el rojo no se aplica hasta cuando el negro ha desaparecido. El
negro (we, Rubiaceae) es un tinte ms que un pigmento y entonces,
cuando desaparece, una capa de piel se ha perdido14. El cambio de
piel hace del He wi una menstruacin metafrica (vase, p. 34 de
14
Este tinte negro no es genipa y, es muy posible que, cuando los especialistas del
Vaups se refieren al uso de la genipa estn equivocados.
197
Desde el ro de leche
MUNDO
COTIDIANO
FEMENINO
MUNDO ANCESTRAL
DE HE WI
MUNDO
COTIDIANO
MASCULINO
Hijo depende
de la madre
Hombre adulto
intercambia y se
comunica con
mujeres adultas
A
Nacimiento
o
iciad
Niez
ya in
Inic
iado
Madre
lo pinta
de negro
Transfusin
ancestral
N
mu acido
ndo en
anc el
estr
al
Ent
re
se phombr
de n intan es
egr
o
Mujer Heneriyo
lo pinta de rojo
Vida
adulta
Niez
Nacimiento
Sigu
inic ientes
iado
s
Madre
lo pinta
de negro
Transfusin
ancestral
N
mu acido
ndo en
anc el
estr
al
Convenciones
Progresin de
un individuo nico
Ent
re
se phombr
de n intan es
egr
o
Vida
adulta
Progresin de
otros participantes
Aplicacin de
pintura negra (we)
Aplicacin de
pintura roja (ngunganya)
198
Christine Hugh-Jones
199
Desde el ro de leche
200
Christine Hugh-Jones
Lo natural y lo social
Hemos visto el carcter social del He wi, tanto en su carcter
de evento organizado como en el nmero de individuos involucrados en l. Tambin hemos visto que los hombres estn divididos
jerrquicamente, tanto por las categoras de edad como por las ocupaciones rituales tales como chaman y cantor. Diferenciando entre
categoras sociales masculinas e integrndolas en una ocasin, el He
wi enfatiza la interdependencia y carcter cooperativo de los roles y
grupos masculinos. El aislamiento menstrual, por otra parte, separa
a mujeres individuales con un orden que es totalmente al azar desde
el punto de vista social. La nica distincin es entre aquellas que han
llegado a la menarquia y aquellas que no (y nunca son recluidas).
Aunque el He wi es una ocasin social en comparacin con la
menstruacin ambos tienen que ver con los cambios fisiolgicos en
el individuo y los cambios en el alma. La diferencia radica en el hecho
de que el cambio fisiolgico masculino y el cambio en el alma que lo
acompaa se relacionan con un cambio en el estatus social, mientras
en la mujer no es as. La nia que alcanza la menarquia no cambia de
lugar para dormir, no aprende habilidades especiales, no abandona el
dominio cotidiano femenino y no ingresa en la jerarqua social.
El carcter absolutamente natural de la menstruacin y el carcter semisocial de la madurez fisiolgica masculina quedan demostrados por su coincidencia con otros ciclos. El He wi, junto con los
ritos de frutos, constituye un ciclo anual controlado por las estrellas,
la maduracin de los frutos mismas y el ritmo de las estaciones lluviosas y secas. La menstruacin responde a un ciclo mensual y, por
tanto, a los cambios de la Luna15. Los Cubeo dejan esto claro diciendo
que la luna copula con una nia, trayendo el primero y los siguientes
15
201
Desde el ro de leche
202
Christine Hugh-Jones
Luna menguante
Luna creciente
Noche - da
poca seca
poca de lluvias
Ciclo menstrual
Ciclo cotidiano de
produccin y consumo
Ciclo del He wi y
los rituales de frutos
Mujeres comunes
Mujeres y hombres
comunes
Romi Kumu
sin poder
Romi Kumu
semipoderosa
Romi Kumu
la poderosa
(Pierde la cuya,
pero toca el He al
amanecer en el puerto)
(Posee la cuya
de cera de abejas)
Est asociada con el Mundo de Abajo. Se hincha al comer guara, un animal del Mundo de Abajo o satisface su hambre comiendo
huesos de los muertos recientes. Esta siniestra actividad est mticamente asociada con la copulacin con mujeres menstruantes.
Tambin tiene relaciones sexuales incestuosas y, la falta de una
apropiada diferenciacin entre madre y padre da como resultado
un nio que es totalmente masculino y que carece de un cuerpo.
Entonces, parece ser que las acciones de la Luna ancestral tienen
la caracterstica comn de ser demasiado naturales; ignoran las
distinciones apropiadas establecidas por las normas sociales, reuniendo cosas que deben mantenerse separadas: hermano y hermana, pene y sangre menstrual, los vivos y los huesos del Mundo de
Abajo. Las normas dicen que no se debe cometer incesto, copular
con mujeres menstruantes o contactar al otro mundo. No existe
una norma que prohba consumir guara (a pesar de su asociacin
con el Mundo de Abajo), pero esa es la ltima y ms dbil accin
203
Desde el ro de leche
204
Christine Hugh-Jones
Vida ordinaria
Renovacin masculina
No hay relaciones
sexuales
Alimentos chamanizados
de la dieta mnima
Dieta ordinaria
Alimentos chamanizados
de la dieta mnima
Vida ordinaria
He wi
Mujer sola
Hombres y mujeres
reunidos en pequeos
grupos sociales
Hombres reunidos
en un gran grupo social
Aislamiento en la
periferia de la maloca
Aislamiento en la
parte central del
frente de la maloca
Dieta de carne
de la Luna
Dieta mixta
Sexo de Luna
con su hermana
No hay sexo
o sexo ancestral
No hay sexo
205
Desde el ro de leche
206
Christine Hugh-Jones
ciclo de vida, no est ritualizado como el nacimiento, la menstruacin, los ritos Yurupar y la muerte. La posibilidad fisiolgica de una
nueva generacin ya ha sido ritualmente reconocida en los ritos de
iniciacin y primera menstruacin que se han realizado para todos
los individuos de todos los grupos antes de que llegue el matrimonio.
En este contexto, debemos concluir que el matrimonio no es ms
que una redistribucin de los poderes reproductivos femeninos que
hace socialmente posible a la nueva generacin. En cambio, los ritos
menstruales y de iniciacin estn llenos de referencias fisiolgicas y
sexuales: las sanciones por no acatar sus normas son la incapacidad
para parir, la incapacidad para engendrar hijos, etc.
Se considera incorrecto tener relaciones sexuales antes de haber participado en estos ritos; creo que los nios lo acatan ms que
las nias debido a que ellos son iniciados antes de que el tema sea
relevante. Los nios que estn cerca de su iniciacin se ven involucrados a veces en juegos sexuales en las hamacas, en pblico: estos
juegos son ms comunes entre jvenes iniciados y aun solteros de
diferentes Grupos exogmicos. Despus de la iniciacin o primera
menstruacin, es comn que los jvenes de ambos sexos tengan
aventuras heterosexuales ilcitas, muchas de las cuales se consideran incestuosas. Estas aventuras siempre provocan la desaprobacin de los padres de la nia. Si una joven soltera queda embarazada, el beb casi siempre es asesinado al nacer.
Aunque el He wi y la llegada de la menstruacin liberan los
poderes sexuales de los individuos, no tienen nada que ver con la
determinacin de con quin se casarn dichos individuos. Como hemos visto, de eso se ocupan las normas establecidas en trminos de
membreca en el grupo de descendencia y categoras de parentesco.
La madurez de los poderes sexuales y la redistribucin de los derechos sobre las mujeres son distintos tipos de condiciones previas
para la existencia de la siguiente generacin; el nacimiento de hijos
en un matrimonio exogmico es la realizacin social y fisiolgica
de esa nueva generacin. Todo esto no repite sino lo obvio: que los
grupos de descendencia socialmente definidos estn compuestos
por individuos biolgicos y que, por tanto, el nacimiento de miembros del grupo de descendencia es tambin el nacimiento de individuos biolgicos. La familia es tanto una reunin de miembros de
Grupos exogmicos opuestos con el fin de crear una nueva generacin del grupo del padre, como una reunin de poderes sexuales
207
Desde el ro de leche
208
Christine Hugh-Jones
209
Desde el ro de leche
LNEAS DE
DESCENDENCIA
2. MODELO
DE DOS
GENERACIONES
1. MODELO
DE UNA
GENERACIN
X1
p1
X1
q1
X2
p2
TRANSMISIN
DEL ALMA
q2
3
SEMEN
4
NOMBRES
xy pq
Y1
p1
X2
CICLO
DE VIDA
x1, y1 p1, q1
Nacimiento
x2 y2
p2 q2
Madurez Nacimiento
sexual
y2
Muerte
p2
Madurez Nacimiento
sexual
Muerte
CONVENCIONES
210
Madurez
sexual
Nacimiento
Christine Hugh-Jones
211
Desde el ro de leche
17
212
Christine Hugh-Jones
La Esposa Rana
Una Mujer Rana (de especie no identificada: goha) lleg de
lejos y se estableci con un hombre. Ella visitaba a su gente cada
poca de umar: iba a la fra y blanca Maloca del Moho, ro abajo
en el Ro de Leche en el Este, y se converta en un umar mohoso
tirado en el suelo. Aunque le prohibi a su marido que la siguiera,
l desobedeci, no la reconoci e hiri su carne mohosa de umar.
La Esposa Rana era de las que nos llenan con grasa, una Mujer
Serpiente y, entonces, cuando l lleg a la maloca fue mordido por
una serpiente y muri.
La decadencia de la piel exterior de La Esposa Rana, sus viajes
peridicos lejos de su marido y sus peligrosas propiedades durante
los perodos de aislamiento, permiten comparar sus visitas peridicas con el aislamiento menstrual. Adems, el umar se considera el
alimento ideal para las mujeres menstruantes. Si la suposicin de
que La Esposa Rana est metafricamente menstruando es correcta,
213
Desde el ro de leche
214
Christine Hugh-Jones
215
Desde el ro de leche
descomposicin. As, cuando los hombres usan los ornamentos rituales y cambian de alma, estn imitando los poderes de la mujer
y, al mismo tiempo, haciendo lo que las mujeres no pueden hacer.
Muchas de las observaciones hechas en este captulo se incluirn en el anlisis de conceptos de espacio y tiempo del captulo final.
216
Parte VI
Produccin
y consumo
Desde el ro de leche
Introduccin
Son las mismas personas que, por un lado, producen y consumen y, por el otro, crecen, experimentan cambios provocados por
los rituales, se casan, reproducen y mueren: los indgenas del Pirparan le sacan el mayor provecho posible a este hecho.
En este captulo veremos cmo los procesos de produccin y
consumo de distintas sustancias son anlogos a los procesos de reproduccin tanto de los individuos como de la estructura social.
Las relaciones que se establecen entre los individuos que constituyen la sociedad Pir-paran, se ordenan a travs de la produccin
y el consumo, tanto en la rutina cotidiana como en las ocasiones
rituales. Al promover estas relaciones ordenadas, los procesos socio-econmicos desempean un papel positivo en la reproduccin
social. Vimos, cmo, cuando un individuo absorbe cierta sustancia,
tambin absorbe los procesos (ya sean mticos, chamnicos o prcticos) que contribuyen a la produccin de tales sustancias: aqu, el
mismo argumento se extiende a las relaciones de produccin y
a las relaciones entre las especies naturales (tal y como stas son
concebidas por la ideologa indgena).
Debo advertir al lector que el orden dado a este captulo es
ms bien complejo. Dado que las mismas sustancias surgen en
distintos contextos, el anlisis se va construyendo desde distintos
frentes, pasando de una parte a la siguiente. A todo lo largo, las
conclusiones en lo que tiene que ver con la produccin y el consumo, se utilizan para empujar adelante el anlisis del ciclo vital que
se inici en el captulo anterior.
En lo que a la subsistencia concierne, el grupo de una maloca es una unidad prcticamente autosuficiente. Dicha unidad est
dividida de dos maneras esenciales: en unidades familiares o unidades familiares productivas y por gnero. La mayora de los objetos que se intercambian entre los miembros de comunidades de
malocas separadas, a saber: aj, tabaco, cermicas, cestera, armas,
canoas, pintura roja, etc., podra igualmente producirse en la maloca. Los bienes ms importantes, provenientes de zonas fuera del
rea del Pir-paran son venenos y materia prima que provienen de
los Mak y tablas para rallar yuca de los Kuripako que hablan una
lengua Arawak. El intercambio de parafernalia ritual entre grupos
Tucano constituye otro sistema o esfera separado. Tales obje-
218
Christine Hugh-Jones
Mujeres
Siembra, cosecha
y preparacin de yuca
Caza y pesca
Drogas cultivadasa
Alimentos cultivados
Verduras cultivadas
y frutos de rboles bajos
Manufactura de todos
los artculos en cermica
Manufactura de bienes
y ornamentos rituales
Manufactura de pinturas
y ligas para uso ritual
a.
Las drogas son tabaco, coca (Erythroxylon coca) y yag (Banisteriopsis sp.).
Ms adelante muestro que se distinguen de los alimentos, los cuales nutren el
cuerpo en vez de los aspectos insustanciales del individuo.
219
Desde el ro de leche
Algunas de estas relaciones confirman el anlisis del captulo anterior. Por ejemplo, la asociacin segn gnero de posiciones
bajo o alto o con recursos y otras cosas que estn ubicadas bajo o
alto coinciden con el modelo de crecimiento de los nios que se alejan del origen materno camino a la madurez masculina. El papel
que desempean los hombres en la produccin de alimentos para el
intercambio ritual, en el cultivo de drogas esenciales para los oficios rituales y la manufactura de casi todos los ornamentos rituales,
sirve para reforzar el control masculino de la vida ritual. Por otro
lado, los pocos tems rituales producidos por las mujeres pinturas
y ligas (yuta gasero, ligas de fibra tejida) se asocian a los cambios
de piel que, como hemos visto, son una habilidad natural femenina.
En contraposicin manifiesta entre el cultivo de la yuca y el
suministro de las protenas bsicas (caza y pesca), la ms importante relacin, concierne a la alimentacin diaria de la comunidad,
de esto encontramos una pista con respecto al factor ms general
existente detrs de la divisin del trabajo por gnero para la produccin alimentaria.
La mayor parte del tiempo de las mujeres se invierte en la produccin de yuca, que adems de cosecharse de manera continua es
una fuente de alimentacin en extremo disponible y confiable. Por
el contrario, el xito en la caza y la pesca, la contribucin masculina
a la produccin alimentaria que ms tiempo consume, est mucho
menos garantizada. Igual, la pesca es una actividad mucho ms segura que la caza y, aunque la carne otorga ms prestigio en tanto
alimento, el pescado constituye el grueso de la provisin protenica.
Las mujeres nunca cazan, pero ocasionalmente pescan. El mtodo
que ms utilizan es el del veneno: una prctica muy distinta a los
otros mtodos de pesca, ya que con el veneno se obliga al agua a
que arroje los peces de manera que estos se puedan recoger en la
superficie. En efecto, aluden a los peces envenenados con el vocablo
huari wai o peces recogidos. Es muy diciente, que cuando ambos
sexos cooperan en el envenenamiento, los hombres represan el ro,
cao o quebrada y luego introducen el veneno aguas arriba. Entretanto, las mujeres esperan corriente abajo recogiendo los peces que
van muriendo por asfixia. As, son los hombres los que tienden la
trampa y matan mientras que las mujeres cosechan.
De nuevo, las mujeres recogen en la selva especies de plantas y
animales estacionales o de poca, pero lo hacen con menos frecuen-
220
Christine Hugh-Jones
221
Desde el ro de leche
222
Christine Hugh-Jones
Productor masculino
Productor femenino
Alimentos silvestres
Alimentos cultivados
Grandes cantidades
de comida silvestre
Pequeas cantidades
de alimentos silvestres
223
Desde el ro de leche
La yuca
Produccin
Los lugares para la chagra los escogen los hombres, quienes
a su vez desmontan el monte, talan los rboles y queman los sobrantes y la hojarasca. Las principales chagras se tumban cada ao
de octubre en adelante y la quema tiene lugar entre noviembre y
marzo durante la poca seca y larga. El lugar escogido se refrigera
con cera de abejas y luego las mujeres asumen el mando.
La cosecha de yuca est lista para ser recogida en un ao o, poco
menos, desde que se plantan los tallos. Mediante la plantacin continua de tallos en las reas donde la cosecha ha sido recogida, es posible conservar una chagra principal produciendo yuca durante unos
tres aos. Por supuesto, el rendimiento disminuye de manera significativa tras la replantacin hasta que, el pequeo tamao de las races
y la irrupcin de la maleza hacen que no valga la pena el esfuerzo. Sin
embargo, la gente sigue volviendo a las viejas chagras para recoger
otras cosechas mucho tiempo despus de que la yuca se ha acabado y,
as cada equipo familiar productivo tiene acceso a un buen nmero de
chagras de yuca que, en conjunto, representan el ciclo completo de
tala, cultivo y ulterior desmonte o retoma de la maleza.
Las mujeres algunas veces reciben la ayuda de los hombres
cargando enormes bultos de frtiles tallos de yuca trados de una
chagra recin plantada y llevadas a la chagra recin quemada. En
adelante, la mujer planta sola. Los tallos se rompen en pedazos y se
entierran espaciados a ms o menos medio metro hasta cubrir toda
la chagra. En la prctica, troncos cados suelen terminar por levantar lindes naturales entre el trabajo de un da y el siguiente. La
cosecha se desmaleza a medio camino y luego, la ulterior cosecha y
nueva siembra se convierte en la responsabilidad diaria de la mujer.
Esta rutina diaria se puede dividir en tres actividades: (1) recoger la cosecha, (2) separar las tres materias primas bsicas: fibra,
almidn y jugo, y (3) hacer el casabe. Los tres pasos de este proceso
se entienden mejor con la ayuda de la figura 23. La figura 24 da
cuenta esquemtica del procesamiento y uso de las plantas de yuca;
con ella se busca demostrar la versatilidad de la cosecha y de aquellos productos que no se incluyen en la figura 23.
224
225
Pieza de madera
Pieza de cestera
Cuya
Olla
RO
LAVADO EN EL RO
Y TRANSPORTE A
LA MALOCA
Jugo
MACERADO
Almidn
Jugo
Fibra
HERVIDO
Jugo
Fibra
PATIO
HERVIDO POSTERIOR
Hiari
Fibra
Almidn
Almidn
Aj
ALMACENAMIENTO EN
LA MALOCA O
BAJO TIERRA
Parte txica
2b
Ralladura
Agua
2a
SEPARACIN
POSTE DE
RALLADO
RALLADO
CERCA A LA PUERTA DE
LOS HOMBRES
SERVIDO
MALOCA
DESPUNTADO
EN LA MALOCA
2a
CONVENCIONES:
CHAGRA DE
YUCA
TUBRCULOS
SUBTERRNEOS
PELADO
EN EL SUELO
COSECHA
Fibra
EXTREMO
DEL LADO
FEMENINO
BHERIOKO
EXPRIMIDO
EN TIPIT
HORNEADO
EN PARRILLA
Casabe
CERCA A
LA
PARRILLA
PARRILLA
TAMIZADO Y SECADO
Fibra y almidn
SECADO Y HORNEADO
Hiari
EL CASABE SE DEJA
SOBRE UN SOPORTE
SOBRE HIARI
Casabe
Christine Hugh-Jones
226
kha
FIBRA
nah gateri
FARIA
Se tuesta sobre
plancha
Se exprime en tipiti
y se cierne
Se rallan
Se pelan
Se remojan en el
ro por 3 das
K ruku
ESQUEJES
Replantados
1 ao de crecimiento
weta
ALMIDN
Se decanta el jugo
+ agua:
se maceran en cedazo
sobre trpode
Se rallan
Se pelan y
se lavan
K rika
TUBRCULOS
BEBIDA
CONCENTRADA
nyukara
La parte txica se
evapora al hervir
jugos
nyuka
JUGO
SLIDOS
AREPA INFERIOR
DE YUCA
kda heariero
Se tuestan
en plancha
AREPA DE YUCA
TOSTADA EN HOJA
DE PLTANO
tioriero
SLIDOS
SALSA DE HOJAS
PODRIDAS
k h hogase
K h
HOJAS
Se trituran en cernidor
sobre trpode sin agregar
agua
ESPINACAS
au sota
Se hierve la pulpa
rallada
(+ condimento)
YUCA BRAVA
K
Desde el ro de leche
227
nahro
CASABE
nyuka
JUGO
Se tuestan moronas
sobre plancha
MORONAS DE
CASABE
weta shu
Figura 24. Procesamiento y productos de la yuca amarga o yuca. Pgs. 176 - 177
OLLA
DEL AJ
hiari
SALSA
AGRIDULCE
aburi
Se mantiene remojado
en agua y se hornea de
nuevo entre hojas de
pltano
Se tuesta arepa
gruesa sobre
plancha
CASABE DE
ALMIDN
weta nahro
Bolitas asadas
Se usa para
al fuego:
espesar lquidos y
piel ingerida
salsas
Se reduce ms.
Se le agrega aj
Se tuesta arepa
delgada sobre
plancha
CASABE DELGADO
DE ALMIDN
siriri
BEBIDA GLUTINOSA
oko kamo
Se hierve
en agua
a
La lnea gruesa muestra la preparacion de la yuca
b
Aunque estoy segura de que los utilizan, no observ qu pasaba con estos
productos
Masticados
hri
BRINDIS
Se tuestan arepas
circulares delgadas
Se almacena
bajo tierra
(hasta 4
semanas)
weta
ALMIDN
Cernido:
tostado y cernido hasta secarlo
Se utiliza para
lavarse las
manos
Migas rancias
aadido con bra
Se utiliza para
espesar guiso de
pescado
Se cierne
Se exprime en
tipiti
Se almacena
bajo tierra
kha
FIBRA
BEBIDA
CONCENTRADA
nyukara
AREPA DE YUCA
TOSTADA EN HOJA
DE PLTANO
tioriero
idire
CHICHA
Se cuela
Se agregan races
hervidas y
masticadas, maz
o caa de azcar
Se reduce
hirvindola
nyuka
BEBIDA
Se enfra
Se evapora el
veneno
AREPA INFERIOR
DE YUCA
kda heariero
Christine Hugh-Jones
Desde el ro de leche
1. Cosecha.
Las mujeres salen de la maloca al amanecer tan pronto el desayuno ha terminado. Hasta el medioda pasan su tiempo en las chagras
sacando la yuca, replantando tallos, pelando los tubrculos y guardndolos en las canastas. Estas canastas llenas de yuca se sacuden
vigorosamente en el ro antes de volver a la maloca para limpiar de
tierra los tubrculos. Luego, la yuca se vuelca dentro de una canasta
plana en la maloca y as culmina la primera etapa de produccin; en
este punto, la mujer puede tomarse un receso y comer.
2. Separacin.
Los tubrculos se rallan contra una tabla provista de esquirlas
de cuarzo y el pur burdo se introduce en un recipiente de cermica. En principio, las tablas para rallar deben reclinarse contra los
postes para rallar yuca levantados con este propsito (ver figura
5). Una vez rallado, el pur se coloca en un cernidor grande de
cestera apretada que se apoya sobre un trpode de madera. All se
machaca y exprime al tiempo que se le echa agua recogida en una
cuya; esta etapa se realiza con mayor eficacia si son dos las mujeres
que machacan alternando los golpes. El agua escurre el almidn
que cae en un recipiente ubicado debajo del cernidor mientras que
la fibra queda en este ltimo y, entonces, se procede a separar los
tres ms importantes productos de la yuca: el almidn (weta) que
se poza al fondo del recipiente; el jugo (nyuka) que se decanta sobre
la capa de almidn y la fibra (kuha) que queda en el cernidor. Si la
yuca se machaca sin agregarle agua, el resultado que se recoge en el
recipiente debajo del cernidor es una mezcla concentrada de almidn y jugo conocida como nyukara. Tanto el almidn como la fibra
se pueden almacenar durante varias semanas en unos huecos que
se perforan en la plaza afuera y frente a la puerta de las mujeres o,
por menos tiempo, en canastos que guardan en los compartimentos
de la familia.
Una vez el almidn y la fibra han sido separados, las mujeres
salen de la maloca en busca de lea. sta se utiliza para hervir el
jugo decantado de yuca en una olla de boca ancha; el jugo hirviente
despide unos asfixiantes gases nocivos; cuando estos amainan, el
jugo se retira del fuego y se enfra sacando y volvindolo a arrojar
sobre el recipiente de cuyas llenndolas del lquido. Se suele invitar
228
Christine Hugh-Jones
a otras mujeres para que ayuden, adems de que el gesto se considera un placer social y otorga a las mujeres la oportunidad de beber
del lquido antes de entregarles el jugo a los hombres. Una vez el
jugo se ha enfriado apenas lo suficiente y cada una de las enfriadoras ha bebido su porcin, el jugo se lleva cerca del centro de la
fachada de la maloca donde el esposo de la productora invita a los
otros hombres a beber. As, se da la distribucin del jugo hervido
antes de que la penumbra del ocaso seale el fin del proceso en dos
etapas iniciadas al amanecer. Algo del jugo puede guardarse para
la elaboracin de una variedad de platos en los que la yuca es el
principal elemento, el ms importante es el conocido como hiari.
229
Desde el ro de leche
tafro. El lquido que se exprime y sale por los costados del matafro
al estirarlo, se recoge en una vieja cuya y se tira. La fibra seca y se
saca por la parte superior abierta del matafro y se pone sobre un
cernidor plano que a su vez est colocado sobre un amplio canasto
pando. As, todas las partculas de la fibra, excepto los pedazos ms
burdos, se ciernen y se procede a secarlos an ms revolviendo la
harina de fibra en la plancha [] una enorme placa redonda de
cermica que descansa sobre una pared de barro cocido con un fuego encendido debajo. La fibra seca se cierne y seca sucesivamente
hasta que alcanza la consistencia adecuada para mezclarla con el
almidn. Ahora, la mezcla, a su vez cernida, la hornean para producir una arepa grande y plana que se cocina por un lado, se corta
en cuatro partes, se voltea con la ayuda de una paleta tambin de
cestera, se cocina por el otro lado y, por ltimo, se retira de la
plancha para poner a enfriar. Los cuartos de la arepa se introducen
en un canasto abierto forrado con hojas de yarumo (Cecropia sp.), la
parte blanca inferior de la hoja boca arriba y, finalmente, se coloca
en una pacera estante de mimbre sobre la olla del hiari. Dicha
pacera est ubicada en la entrada del compartimento de la familia
en el interior abierto de la maloca.
Para hacer chicha de yuca, hierve una enorme cantidad de su
jugo como base. Luego agregan este lquido a los ingredientes slidos, que pueden ser tubrculos cultivados (arrurruz, ame, taro
[Colocasia esculenta], etc., maz, chontaduro o tostadas delgadas
circulares de fibra de yuca hechas sobre la plancha). Los slidos,
previamente cocinados, los mastica y escupe la comunidad de mujeres, algunas veces con la ayuda de los hombres, para favorecer el
proceso de fermentacin y para reducirlos a pulpa. Esta pulpa se
coloca en el fondo de un tronco hueco (idire kumua o canoa para
la chicha) o en una olla grande y alta dentro de las cuales se vierte el lquido. Algunas veces agregan jugo de caa de azcar para
obtener una bebida con mayor contenido alcohlico. La chicha se
deja fermentar durante la noche y, antes del amanecer, se retiran
los slidos machacando el lquido espeso sobre el mismo cernidor y
trpode utilizado para cernir los tres productos bsicos de la yuca.
Pueden beberla inmediatamente, pero el contenido de alcohol mejora con el paso de los das. La peculiar estructura temporal del
proceso de la fabricacin de chicha es muy importante y se tratar
ms adelante.
230
Christine Hugh-Jones
231
232
JUGO
(nyuka)
FIBRA Y
ALMIDN SE
ALMACENAN
BAJO TIERRA
EL ALMIDN
SE ASIENTA
EN EL FONDO
FASE 2
FASE 4
C O MID A
SE MACERAN EN
CERNIDOR PARA
SEPARAR EL
ALMIDN DE LA
Y FIBRA
CI
SE LAVAN EN
EL RO
SECADO Y ASADO
LICUADO Y SEPARA
SE PELAN
SE
DESENTIERRAN
RACES BAJO
TIERRA
Figura
Diagrama
ciclode
deproduccin
la produccin
casabe.
Fig.
25 25.
Diagrama
deldel
ciclo
deldecasabe
FIBRA
EL ALMIDN
ES ABSORBIDO
LA FIBRA SE
EXPRIME EN
UNA PIEL DE
ANACONDA
(bheri oko)
LQUIDO
PODRIDO
SE AGREGA
AGUA
SE RALLAN
SE ECHAN EN BALAYS
(CESTOS PLANOS)
SE TRAEN A LA
MALOCA
LAVADO EN
EL RO
SE SIRVEN
SE PONEN EN ESTANTE
ALTO (PACERA)
SE ASAN LAS
AREPAS DE CASABE
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
El origen de la yuca
Anaconda Palo-de-Yuca, se autoinmol con el tabaco del Sol
Primigenio (ver, pp. 88 y ss.). Un palo de yuca [un esqueje] surgi
de los tizones [carbones] y, simultneamente, un hombre fue creado: Anaconda Palo-de-Yuca, pero renovado. Al mismo tiempo, retoaron una serie de plantas siguiendo el orden con el que en efecto
aparecen en una chagra tras la quema. La mayora son especies
nativas que surgen naturalmente como hongos y espinaca (au:
Phytolacca sp.) y cada una de ellas crece de los tizones de alguna de
las partes blandas (lquido corporal) del cuerpo del hroe: la grasa,
las paredes de intestinos, hgado y as sucesivamente. As, los leos
carbonizados de la chagra tras la quema son los huesos quemados
de Anaconda Palo-de-Yuca. La torta de casabe de yuca en su cesto
es Anaconda Palo-de-Yuca enroscado sobre su banco.
La quema de Anaconda Palo-de-Yuca se entiende como el
indicador de la quema anual de las chagras. Por tanto, Anaconda Palo-de-Yuca representa la selva que se quema para producir
tres productos: (1) la nueva chagra compuesta de leos quemados
(huesos) y frtil tierra rica en cenizas y tizones (lquido corporal),
(2) yuca y (3) el rebrotar de la selva. As las cosas, el palo o esqueje
original de alguna manera constituye una representacin integral
de Anaconda Palo-de-Yuca, ya que no solo comparte su nombre
sino que al mismo tiempo crece en su forma renovada. Y en este
sentido se trata de algo masculino, como su fuerte estructura leosa de todos modos sugiere. Podemos interpretar el palo como un
objeto flico que se introduce en la frtil tierra cubierta de cenizas
y tizones y que a su vez surge de los lquidos corporales. En vista
de los anlisis del nacimiento, en donde la tierra de la chagra de
yuca se identific con el vientre materno, esta interpretacin parece convincente. Adems, conduce a la identificacin de las races
de la yuca (que se producen de la asociacin de los tallos de yuca y
la tierra frtil) con los nios controlados por las mujeres. Esto lo
confirma el tratamiento que a continuacin se les da a las races, a
233
Desde el ro de leche
234
Christine Hugh-Jones
235
Desde el ro de leche
Separacin.
El proceso de machacar los tubrculos rallados en el cernidor sobre el trpode separa el almidn, que se empoza separado del
jugo en la olla, dejando la fibra suspendida en el cernidor de cestera. As, este cernidor es un agente clasificador, producto masculino, que retiene la parte ms tosca y fibrosa del tubrculo y libera la
parte ms fina y blanda. Estos tres factores separados, a saber, posicin (bajo-alto), divisin sexual del trabajo (olla femenina-cesto
masculino) y textura (blando-duro), coinciden para distinguir el
almidn como elemento femenino en relacin a la fibra masculina.
El almidn es el ms preciado de los dos, tanto por su valor
nutritivo como por su superior blancura, hecho que se enfatiza en
muchos contextos (la fibra en efecto es de un color crema sucia). El
posarse del almidn se considera un proceso natural allende al control tecnolgico de las mujeres, ya que en los tiempos ancestrales
solan poner unas piedras mgicas que representaban a Romi Kumu,
la creadora femenina, dentro de la olla para incrementar el rendi-
236
Christine Hugh-Jones
El pene de Yeba
Yeba, recin casado con Yawira, hija de Anaconda Pez, tena
el pene en la barriga, como lo tiene el jaguar de la selva. De manera que tena que fecundar a Yawira con los dedos. Para hacer del
visitante un hombre civilizado, Yawira le dio moronas tostadas de
almidn y le dio un golpe en la nuca para que el pene cayera a su
posicin humana normal. El asunto dej una cicatriz: el ombligo
original. Despus, Yeba la fecunda con su pene.
A partir del mito de Las Hijas de Liblula se desprende que
la fibra es una versin similar, pero ms dbil del almidn. Fibra
237
Desde el ro de leche
y almidn son las hijas fras de piel cambiante que se ocultan del
forastero sexualmente curioso, pero que, con todo, son capaces de
impartirle vida. Del mito del pene de Yeba, sabemos que el almidn humaniza: un producto femenino que promueve la creatividad
sexual del hombre. Se parece al semen y, en efecto, los indgenas
aluden en broma al semen como bebida de almidn (una bebida
glutinosa de almidn hervida en agua), justo el mismo lquido que
la mujer almidn iba a hacer cuando el extrao le hizo el amor. As
las cosas, el almidn resulta especialmente femenino, ms incluso
que la fibra, que tambin puede ser femenina si bien relacionada
con el semen. Una vez ms, el arreglo para la separacin tecnolgica clasifica la fibra como masculina mientras que en el mito se
califica como femenina. Con todo, el mito no trata especficamente
sobre el proceso de separacin, aunque podemos explorar la relacin almidn-fibra en el momento de la separacin a travs de
otro mito sobre el envenenamiento del Espritu Blanco. Este mito
sencillamente confirma la analoga entre el proceso de separacin
y la parte del proceso digestivo. La analoga le sugiere la aseveracin indgena de que la fibra facilita el paso de la comida a travs
del intestino para que sta no se atasque. Para apreciar el papel
que desempea esta especie de Kelloggs amaznico debemos antes
entender la teora indgena de la digestin.
El estmago (nyeme maku) funciona como una represa peridica que primero retiene la comida y luego la libera al intestino (guda misi ma, sendero serpenteante interno o enredadera
interior) cuando se ingiere la siguiente comida. Mientras permanece en el estmago, la parte relativamente lquida de nuestra alimentacin y toda bebida pasa al torrente sanguneo donde
fluye hasta las extremidades del cuerpo; algo se queda all como
sangre (r) y el resto se convierte en los ms slidos tejidos carnosos (r) y hueso (ngoa). Nos es posible saber que el anterior
proceso ocurre, porque la sangre baja por nuestras extremidades y surge al final convertida en uas duras cuyo crecimiento
continuo es prueba de que estamos vivos. La comida que las
mujeres ingieren, tambin se convierte en leche. Una vez listas
para pasar al intestino, las partes slidas que an no han sido
absorbidas empiezan a pudrirse y a hacerse ms y ms slidas,
cada vez ms podridas, a medida que se acercan al ano hasta
salir como heces (guda). El intestino opera como un matafro,
aquel instrumento con el que exprimen la yuca (los indgenas
238
Christine Hugh-Jones
de hecho los comparan de manera explcita), exprimiendo el lquido para que salga por sus paredes. El lquido de la comida
podrida se convierte en orina (ngone).
239
Desde el ro de leche
Combinacin.
Al matafro lo llaman hinobu y literalmente traduce como tubo-anaconda, y se dice que es la mscara o la piel de Anaconda Pez,
el primer ancestro del grupo exogmico del Gente Pez y padre de
Yawira, quien introdujo la yuca desde bajo el agua. El lquido que se
exprime a travs de las paredes del tubo-anaconda gotea para caer
en una cuya vieja y luego se arroja. Esta cuya tambin se menciona
en el siguiente mito:
240
Christine Hugh-Jones
241
Desde el ro de leche
242
Christine Hugh-Jones
Hia- es la raz de hiari, cosa amarga/acerba; es decir, el jugo de yuca brava picante y acaramelada que, por lo dems, tambin se conoce como olla de aj. El
Hiari tambin se relaciona con la sangre menstrual.
243
Desde el ro de leche
FIBRA F1
F3
B1
TIPITI DE
CESTERA
B3
JUGO
OLLA P1
FIBRA
CEDAZO DE
CESTERA
S4 Y F4
ALMIDN Y FIBRA
J1
ALMIDN S1
ALMIDN S1
FIBRA
F1
ALMIDN S1
1 SEPARACIN
MADUREZ
F: MADUREZ
S: INMADUREZ
F: MASCULINO
S: FEMENINO
2 ALMACENAMIENTO
INMADUREZ
Ya sea F1
B1
J1
S1
: :
3 TIPIT
MASCULINO
FEMENINO
hombre maduro
::
FIBRA
F1
B1
J1
S1
pene
uido seminal
P1
F1
B1
J1
S1
ALMIDN
mujer madura
senos
leche
P1
tero
nio
dominio masculino
tero
2 El nio muere
de manera natural al
ser pintado
3 Muerte de nio
contrarrestada por la
vida ancestral
S2
S3
amparo materno
La nia muere
de manera natural al
empezar a menstruar
hermana separada
del hermano
P1
dominio femenino
244
La nia renace
cuando se detiene el
ujo menstrual
F4
y
4
Nia y nio
renacidos
Christine Hugh-Jones
245
Desde el ro de leche
Las etapas tres y cuatro las pueden realizar los hombres cuando se trata de un animal grande. Durante el despresamiento, las
tripas se dejan flotar aguas abajo; algunas veces conservan hgado,
corazn y riones. Los animales no se desollan ni tampoco se deshacen de sus patas y cabeza. Al servirlos, los trozos se presentan
sobre una hoja de pltano; se comen acompaados de casabe que
untan con el jugo picante de la olla.
Para empezar, la carne que traen los hombres se parece a esposas recin adquiridas, particularmente esposas tomadas en redadas con ese propsito. Un hombre dej esto claro un da mientras preparaba una redada en busca de esposa: anunci a cada
individual en la maloca que sala a cazar una especie distinta de
caza (ver, tabla p. 223).
Para que sea comestible, la criatura debe ser despojada de su
pelambre una seal de la naturaleza animal que diferencia a las
246
Christine Hugh-Jones
SE EVISCERA
SE LAVA
SE DESTAZA
ANIMAL
MUERTO SE CHAMUSCA
LA PIEL
5
SE CUECE EN
AGUA CON AJ
6
SE SIRVE COMIDA
CON CARNE
HECES
DESCOMPUESTAS
SE DIGIERE
EN LOS
INTESTINOS
MENSTRUACIN
[SE ENFATIZA LA CONDICIN
DE FORASTERA]
EMBARAZO
NACIMIENTO
HERMANOS
HERMANAS
SOCIALIZACIN
CONJUNCIN
ADQUISICIN
CREACIN
COMPLETA
PRDIDA
SEPARACIN
Figura
Comparacin
produccin
la carne y humana
la reproduccin.
Fig.27.
27 Comparacin
entre entre
la produccin
de carne yde
la reproduccin
247
Desde el ro de leche
A pesar de que el mito del origen del fuego confirma el vnculo entre la menstruacin y el chamuscar del pelambre de un animal, igual debemos explicar por qu dos
de las expresiones usadas para designar a la mujer que est menstruando (ver, p.
136) aluden a dos usos distintos del fuego. No creo que lo anterior estrope el caso
dado que la incomestibilidad de la especie que concierne juega el mismo papel que
la chamuscada. Que no sea comestible es una alusin metafrica a la menstruacin
dado que: a) no se puede comer (tener coito) con una mujer durante su perodo,
y b) el coito (prohibido) con una mujer menstruando no tiene como resultado un
cro, del mismo modo que chamuscar o de otro cocinar un animal no comestible no
resulta una comida.
248
Christine Hugh-Jones
La sal sola hacerse quemando una planta acutica no identificada hasta convertirla
en cenizas: hoy la obtienen de los blancos.
249
Desde el ro de leche
A la etapa del despresamiento le siguen las etapas de coccin/embarazo y el acto de servir el plato o de nacer, etapa seis.
La comunidad absorbe la comida del mismo modo que absorbe los
hijos nacidos de mujeres de afuera. Dentro de los cuerpos de los
miembros de la comunidad, los alimentos ingeridos se digieren y
convierten simultneamente en sustancia corporal y desperdicio,
de manera que bien podemos aventurar una analoga entre la socializacin de los nios y el procesamiento interno de la carne (ver la
teora de la digestin, p. 186).
La analoga entre el proceso digestivo, en donde lo nutritivo se separa del desperdicio, y el crecimiento de la comunidad
de la maloca a travs de la conformacin y dispersin de grupos
familiares est de suya implicada en la aseveracin indgena de
que la maloca es un cuerpo humano que vive cuando la maloca est ocupada. Si seguimos las implicaciones de esta lnea de
reflexin, podemos decir que la separacin de lo que nutre y lo
que se vuelve desperdicio tiene su paralelo en la separacin de
los grupos familiares en sus unidades constitutivas. Esta separacin la podemos ver de dos maneras: (1) dentro de la familia
como un todo, cuando la nueva generacin se separa de la vieja
generacin en declive o (2) dentro de la nueva generacin, cuando
los muchachos son separados de las muchachas desperdicios en
tanto que no pueden reproducir a la comunidad. As, hemos llegado aqu a un punto muy similar a aquel que tratamos al analizar
el procesamiento de la yuca, cuando vimos que la separacin de
los componentes era a la vez como la separacin de las generaciones y la separacin de los poderes de procreacin masculinos
y femeninos (durante la primera menstruacin e iniciacin). Sin
embargo, si tenemos en cuenta el proceso de digestin de la carne, el desperdicio tendrn que constituirlo ya sea las nias o la
generacin paterna. Sea como sea, la produccin de desperdicio es
esencial en ambos casos, precisamente porque el desperdicio es el
complemento necesario para la reproduccin de la vida. Las nias
deben ser entregadas para que sea posible conseguir esposas, y los
padres deben envejecer y morir para que se puedan crear y crecer
nuevas generaciones. Del mismo modo, el desperdicio debe ser
eliminado por accin de los intestinos o de lo contrario el cuerpo
se llenara de comida podrida y no podramos volver a comer. Es
mucha la evidencia que hay para probar la por lo dems obvia conexin que se da entre las heces y los cuerpos en descomposicin
250
Christine Hugh-Jones
251
Desde el ro de leche
252
Christine Hugh-Jones
253
254
Fig. 28 Ciclo inverso, tal como se presenta en el mito del espritu No-ano
Figura 28. Ciclo inverso que se sigue en el mito del Espritu Sin-Ano.
AL ESPRITU SE
LE DA UN ANO
Y SE LE MATA
MONOS Y CERDOS
HUYEN A LA SELVA
[ SE CONVIERTEN EN
ANIMALES COMESTIBLES]
NIOS
RECONSTITUIDOS
NIOS SIN
SOCIALIZAR
EL ESPRITU SIN-ANO
COCINA A LOS NIOS
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
un ser socialmente aceptable, permitirle digerir y, por tanto, vivir. Pero en efecto no logra ni lo uno ni lo otro, porque lo matan
introducindole el palo por donde debiera salir la comida podrida
y as se cumple un ciclo completo. Resulta bastante apropiado o
consistente que este siniestro espritu que retiene la comida se
convirtiera en la arcilla a partir de la cual todos los recipientes
de cermica se fabrican. Presento el ciclo que describe el mito en
un diagrama para que pueda compararse mejor con los anteriores
ciclos con sentido positivo, aquellos que van hacia adelante.
Esto de convertir los nios en presas de caza en el mito del
Espritu Sin-Ano tiene su equivalente en la prctica chamnica de
intercambiar bebs recin nacidos por animales que son presas de
caza (ver, p. 61). En la figura 28, el punto de ingreso, en el extremo
izquierdo, representa el otro mundo y el del extremo derecho, el
interior de la comunidad (su nutricin ya sea con alimentos o nios) y as, una vez ms, el chamn est desempeando su particular
papel como mediador.
Antes de dejar atrs el ciclo de la preparacin de la carne, conviene considerar de manera breve cmo se aplica en el caso del
pescado. Los peces provienen directamente del agua y no requieren
ser chamuscados, de manera que ingresan al ciclo en la fase de lavado y despresamiento. Si continuamos con la analoga que arriba
planteamos, los peces, en tanto alimento, nacen del agua antes que
renacer del agua o bien podramos decir que de alguna manera la
carne renace en el agua como pescado. Esto se ajusta a lo que ya
dijimos respecto a que los peces son ms susceptibles al control
humano que las presas de caza.
Como se dijo para comenzar, este anlisis invita a hacer una
distincin primordial entre la preparacin de la yuca y la preparacin de la carne. La preparacin de la yuca lidia metafricamente
con la reproduccin y diferenciacin ritual y fisiolgica de los sexos, mientras que la preparacin de la carne se preocupa metafricamente con el matrimonio y la reproduccin del grupo de descendencia a travs de las unidades familiares que los constituyen.
En la exposicin a continuacin sobre la estructuracin del tiempo
y de las relaciones sociales a partir de la produccin y el consumo,
veremos cmo la yuca y la carne tambin se oponen de otras maneras relacionadas a esta distincin, y el anlisis conducir a una formulacin ms concreta de la relacin que se establece entre las dos.
255
Desde el ro de leche
Produccin de coca.
Se quita todas las hojas de los viejos arbustos de coca y luego
se quiebran en palos que a su vez se plantan en largas hileras hechas de lneas de 4-6 matas lado al lado (ver, figura 29). Las largas
hileras entrecruzadas configuran una enorme figura geomtrica
que representa un cuerpo humano con brazos y piernas extendidos (vase, p. 212). Los arbustos de coca que se plantan simultneamente a la primera cosecha de yuca, siguen productivos tiempo
despus de que la chagra ha sido abandonada como fuente de yuca.
Los hombres recogen la hoja de coca en grupo al tiempo que
conversan, bromean, fuman tabaco y mambean coca. Las hojas se
recogen en un nico canasto que luego desocupan en un amplio
cesto poco profundo ubicado en el centro del parte anterior de la
maloca. Las tuestan revolvindolas en un recipiente de barro cocido profundo y de culo redondo sobre un fuego levantado en el
costado de la maloca; entretanto, alguien es enviado a buscar hojas
secas, preferiblemente de caimarn o uvilla (Pourouma cecropiifolia).
Una vez tostadas, las hojas de coca se machacan en un mortero
vertical cilndrico de madera con una pesada mano de morteros
256
Christine Hugh-Jones
257
Desde el ro de leche
258
Christine Hugh-Jones
COCA
Se resiembran
en una nueva
chagra
HOJAS
ESQUEJES
kahi
HOJAS SECAS DE
UVILLA
O CAIMARN
[Pourouma cecropiaefolia]
kahi h
kahi rk
Se tuestan agitndolas
constantemente en una olla
puesta al fuego
udye h
Se
maceran
en el piln
CENIZA
ha
POLVO
de la coca
259
Desde el ro de leche
Existe un verbo mambiar de uso local en el Vaups para comer / mascar coca.
Hemos utilizado el mismo verbo mambia en el libro de Stephen Hugh-Jones
(2011 [1979]).
260
Christine Hugh-Jones
261
Desde el ro de leche
Alimento
La comunidad se
rene
e r)
Bebidas
pe
ay r
coce pe
di s
rs
m abac
it e o
beb
A
UN CICLO
ALIMENTARIO
i n
(s
MEDIODA
alimento
RAS DIURN
AS
HO
Jugo de
yuca ATARDECER
Despertarse
AMANECER
OM
t
BRES
el a b a
ju g c o
od
e y u c a)
B
UN CICLO
DIARIO
T ie
de
sue
C
C R
o
(S
DE
y
ca
co mi t e
r
e
ep
UL
MEDIANOCHE
Alimento
PO
TIEM SECU
LA
R
Reintegracin
Chicha lista
para consumo
UA
ie t
,t
oc a
ab
ac
RIT
TO
yy
clu
nd
IE N
se
IN
AM
ich
RG
io
ag
MA
C
CICLO
SECULARRITUAL
ch
262
Christine Hugh-Jones
es cuando se da inicio al ritual. La invitacin tambin alude a la preparacin de la coca durante los das previos al ritual. Los invitados
que llegan antes del da sealado se vinculan a las preparaciones.
Las chichas las preparan mujeres especficas asignadas por orden del hombre anfitrin; las distintas variedades pueden hacerse a
partir de diferentes materias vegetales y se guardan por separado
[] la variedad principal se guarda en la canoa de la chicha y las
otras en tinajas altas. El resto de las mujeres colaboran con las que
preparan la chicha.
Queda claro, que a partir de la manera como se formulan las
invitaciones y la secuencia que siguen los acontecimientos, que la
preparacin de la chicha, y en menor medida la de la coca, le dan
estructura al perodo de preparacin y que en efecto ste alcanza la transicin que lo convierte en tiempo ritual. Durante los
preparativos, ciertos elementos de la rutina diaria de trabajo se
extraen y extienden mientras que otros, como la caza, la pesca y
cocinar platos para comidas comunales, simplemente continan,
pero desempeados sin entusiasmo. La fabricacin de la chicha
implica la recoleccin y seleccin de races y hervir sus jugos,
cosa que hace parte del proceso regular de la yuca, pero ahora
se extienden durante dos o tres das y no solo a uno. Ahora, en
vez de enfriar el jugo antes de servirlo, lo vierten sobre slidos
masticados y se dejan fermentar durante una noche. La fermentacin en efecto es otra forma de enfriamiento, pero se prolonga
en el tiempo amontonando cenizas calientes alrededor de la base
del recipiente usado para la fermentacin. As, la fermentacin
transforma alimentos y el jugo cotidiano en una bebida ritual que
debe guardarse por separado de los alimentos y jugos de los que
estn hechos. Estas transformaciones tienen lugar en una canoa
(idire kumua, que significa literalmente canoa de la chicha) que
es, entre otras cosas, el medio de transporte entre las comunidades, el transporte en lo que fuera el viaje de los seres ancestrales
del Este hasta los actuales habitantes del Pir-paran y adems el
transporte que conduce de la vida a la muerte ya que los cuerpos
se entierran en canoas. Las ollas y tiestos tambin son smbolos
generativos o transformativos, como ya vimos a partir de su uso
en el procesamiento de yuca y coca y al cocinar. Por ltimo, beber
chicha cuando se inicia el ritual es como beber jugo de yuca al
comenzar la noche en los das comunes y corrientes.
263
Desde el ro de leche
264
Christine Hugh-Jones
265
Desde el ro de leche
plaza por dos filas de hombres (grosso modo visitantes y anfitriones) que llevan puestos los ornamentos y se sientan ms cerca de
la puerta de hombres. Los cigarros, la coca y el tabaco en polvo
que se consume cada noche aumentan en medio de la danza y se
acompaan de yag. Al yag lo llaman idire kahi, coca para beber,
contrario a bare kahi o simplemente kahi, coca para comer. Esto
sugiere que quizs el yag se considere una prolongacin lquida
de la coca, de la misma manera que la chicha es una prolongacin
lquida de la yuca. De hecho, la chicha y el yag se sirven en pareja;
el yag, que es muy amargo, no puede contenerse sin un trago de
chicha tan pronto se bebe el primero.
Estas mismas sustancias sagradas, que son un rasgo esencial
de los rituales comunales, tambin pueden usarse para establecer la
diferencia entre rituales ms o menos sagrados. Las distintas variedades de yag, los recipientes e implementos necesarios para el consumo de tabaco en polvo y coca, adems de los cigarros ceremoniales
especiales que se cree provienen de los ms remotos tiempos, se calibran segn su grado de poder sagrado y se escogen dependiendo de
la ocasin. En esto, tales sustancias se parecen a algunos ornamentos
e instrumentos musicales (por ejemplo, el instrumento imitacin o
el verdadero He) y en el factor ausencia de mujeres, rasgos todos
los cuales indican la naturaleza sagrada de la ocasin. Todos estos
elementos sagrados hacen que los participantes en la danza ingresen
a un mundo alterno que se identifica con el pasado ancestral. Este
mundo alterno tiene una vaga y dbil presencia en tanto aspecto de
la vida cotidiana, uno al que solo los hombres pueden acceder, pero
casi nunca o con mucha dificultad las mujeres y nios.
Dado que el yag es la nica droga cultivada que se usa exclusivamente para rituales, obviamente juega un papel primordial
en aquello de distinguir entre la vida ritual y la vida cotidiana.
Ofrece lo que podramos denominar como el marco ritual: la experiencia de otro mundo espiritual de los participantes. Dado que
se produce y consume durante el ritual mismo, no se asocia con la
alternancia cclica entre tiempo ritual y tiempo cotidiano como s
ocurre con la chicha de yuca. A cambio, alude a un modo de tiempo
en el que el origen de la creacin en el pasado mtico es el punto de
referencia, ya que se dice que all se les indica a los hombres cmo
bailar y cantar [] actividades que reproducen el proceso creativo
original, como ya vimos.
266
Christine Hugh-Jones
Aparte de crear el ritual, en el sentido de que hace que los participantes se desempeen como es debido, el yag tambin crea una
experiencia alterna del tiempo y el espacio distinto a la cotidiana.
Quienes lo beben, ven y oyen cosas lejos de la realidad cotidiana. A
pesar de que sus almas permanecen dentro de sus cuerpos, en palabras de un informante, es como si nosotros furamos tan grandes
que el universo resulta pequeo en comparacin y podemos verlo
todo. Los indgenas tambin dicen que, durante el ritual, la maloca
se convierte en el universo, de manera que la puerta de hombres se
convierte en la entrada oriental a la tierra que habitamos. Buena
parte de los cnticos que el yag indica establecen asociaciones
mticas entre los mojones del viaje ro arriba, desde la susodicha
puerta oriental, que hizo el grupo fundacional de ancestros. Quienes cantan, en efecto se identifican con tales ancestros, diciendo,
Nosotros, Anaconda Pez Hijo (o cualquier otro ancestro de un o
otro grupo) subimos ro arriba [], demostrando que, aunque
no se hayan levantado de sus bancos, estn viajando en el espacio y
el tiempo. Los recuentos de visiones provocadas por el yag y que
estn llenas de anacondas, jaguares, malocas ancestrales y distantes
lugares geogrficos, encajan bien con eso del marco ritual que
ofrece el yag. Los indgenas dicen que las alucinaciones las produce el yag en la figura de una anaconda que, habiendo entrado al
cuerpo de un hombre, se sacude dentro de las entraas hasta que
logra salir como un arroyo de vmito. As, la forma o figura de anaconda de los ancestros al interior del universo se une a la figura de
anaconda del yag dentro del cuerpo de los participantes.
Creo que ahora s estamos en condicin de recoger en un solo
lugar las escalas con la que se organizan los tiempos. Las relaciones
que a continuacin se establecen estn representadas en la figura
31. En el ciclo cotidiano masculino el da se divide entre la provisin de alimentos protenicos y la produccin de coca, mientras
que la noche se divide entre el crculo de hombres y el sueo. El
ritual se asemeja a un crculo de hombres prolongado y el perodo
de preparacin lo seala la produccin prolongada de coca. De manera similar, en lo que a las mujeres concierne, el ciclo del da se
divide en produccin de yuca y preparacin de comidas, mientras
que la noche se ocupa en una dbil interaccin social tras el ocaso
y el sueo. As, de nuevo, el ritual es como una prolongacin de tal
interaccin y el perodo de preparacin se ocupa en la prolongacin
de las dos primeras etapas de la produccin de yuca. El ritual, junto
267
Desde el ro de leche
con la preparacin que le precede puede, por tanto, verse como una
extensin de la seleccin de algunos aspectos del ciclo cotidiano.
Los aspectos que no se incorporan son: la produccin, coccin y
consumo de comida protenica (y otros platos condimentados con
aj), la etapa (3)8 de la produccin de yuca; es decir, el consumo del
casabe y por ltimo el sueo. Estas actividades pueden contrastarse
con los aspectos seleccionados, a saber: las etapas (1) y (2) de la produccin de yuca, la produccin de coca, el consumo del producto
de la yuca; las etapas (1) y (2), la chicha, el consumo de coca y la
interaccin social formal.
Ya hemos visto que la provisin de comidas comunales tiene
lugar dentro de la unidad familiar, que implica la participacin de
marido y mujer (provisin de protenas y preparacin de comidas)
y que tal actividad tambin alude de manera metafrica al proceso de formacin y dispersin de las unidades familiares. Todo el
mundo, excepto los jvenes solteros ya iniciados duermen en el
compartimiento donde marido, mujer y nios se recluyen. As las
cosas, todo parece indicar que la interaccin entre los sexos dentro
de la unidad familiar es incompatible con el tiempo ritual, mientras
que la separacin de los sexos en sus respectivos trabajos, relativos
a la yuca y la coca, y durante los procedimientos rituales mismos,
se acepta durante la etapa de preparacin y el ritual mismo. A pesar de que los dos sexos bailan juntos durante los rituales menos
sagrados, las parejas all no son marido y mujer. En el ms extremo
de los rituales, la iniciacin, los sexos se segregan.
El principal problema con la anterior conclusin reside en que,
a pesar de que el proceso de la yuca ofrece un producto al final de
la etapa (2), la chicha (hecha del jugo de yuca), que guarda estrecho
paralelo con la coca, ofrece otro producto ms al final de la etapa
tres, casabe, que, en tanto alimento, est en oposicin a la coca.
Sin embargo, hay evidencia suficiente de que la yuca y la coca se
emparejan como cosecha y como productos finales (torta de casabe
y coca). En primer lugar, la coca y la yuca son las cosechas masculinas y femeninas ms importantes. En segundo lugar, ambas se
plantan siguiendo un patrn que recuerda la relacin hueso-carne,
la coca asemejando un esqueleto humano y la yuca cubrindolo
para creer la forma circular de la chagra de yuca. Tercero, ya que
8
268
Christine Hugh-Jones
CICLO DIARIO
Amanecer
PROTENA
Medioda
Atardecer
caza y pesca
Medianoche
Amanecer
coccin
YUCA
PASO 3
YUCA
PASOS 1 Y 2
JUGO
FRO
COCA
CICLO RITUAL
Preparacin
YUCA
PASOS 1 Y 2
Ritual
LA CHICHA SE
FERMENTA
Marginamiento
COCA
CONVENCIONES
NO PRODUCCIN
O
NO CONSUMO
PRODUCCIN
CONSUMO
GNERO DEL
PRODUCTOR
O CONSUMIDOR
Desde el ro de leche
ambas fueron en su origen plantadas en la chagra de Yeba la primera chagra o huerto la coca es el cuerpo del hermano de Yeba
y la yuca las hermanas de Yawira.
270
Christine Hugh-Jones
271
COCINAR EN AGUA
ASAR
BAJO TIERRA
ALMIDN
ALIMENTO CALIENTE
ALIMENTO COCINADO
CON AJ
JUGO
FRO DE
YUCA
CASABE
COMPLETO
ANIMALES
DE CAZA
RASTREROS
Y PEQUEOS
PESCADOS
PEQUEOS
TIERRA
ANIMALES
DE CAZA
ARBREOS Y
GRANDES
PESCADOS
GRANDES CON
MUCHA GRASA
VIDA SECULAR
PECES
PEQUEOS Y
HOJAS DE
YUCA
SOBRE TIERRA
AGUA
AJJ Y
JUGO
CALIENTE
DE YUCA
HORMIGAS FRUTAS Y
RACES
Y TERMITAS
SAL
CHAMANISMO DEL AJ
MARGINAMIENTO
272
YAG
Y
CHICHA
FINALIZACIN
DEL RITUAL
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
273
Desde el ro de leche
hombres (ver, p. 184). Que el trmino tanto para fuego como para
lea sea hea, tambin sugiere un vnculo entre estos y los instrumentos sagrados y, adems, se menciona que personas locas intentan tocar piezas de lea encendida como si fueran He. As como el
palo de yuca mostr ser un equivalente femenino de He, el fuego es
una inversin femenina de He.
Otro de los temas es el gradual surgimiento de la capa inferior o subterrnea representada por He wi. Las hormigas y termitas que constituyen la dieta de reclusin se clasifican como criaturas
de dentro de la tierra y, en la versin completa de la relacin competitiva que se da entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo, la
salida de los iniciados de su experiencia ritual est especficamente
ligada a la transformacin estacional de una de las especies permitidas de termitas terrestres en insecto alado (S. Hugh-Jones, 2011
[1979], 261, M.6.A). Al comerse estos insectos, los participantes
se identifican con un salir o brotar de debajo de tierra. Adems,
aunque el almidn se considere la parte ms baja y subterrnea de
la planta de yuca, la primera comida ordinaria de pescado hervido
con aj se mezcla todo con hojas de yuca, la parte ms alta de la
misma planta, a su vez conocidas como ki gaha o parte superior de
la yuca. As, todo parece indicar que los participantes tambin se
identifican con la estructura vertical de la planta de yuca que cubre
el espacio entre las entraas de la tierra y el cielo. Esto concuerda
con la analoga general que se establece entre el nacimiento y el
cultivo de la yuca que presentamos con anterioridad (ver, p. 125)
y con la prohibicin de ingerir cualquier alimento que no provenga de la tierra durante la reclusin. Tras el chamanismo del aj,
la evolucin general va de wai ra (peces pequeos) a wai bukura
(animales de presa), del mismo modo que el crecimiento humano
va de ra masa, nios, a bukura o bukura masa, mayores. Entonces,
durante la reclusin, los participantes emergen del mundo de abajo
y luego crecen pasando del agua a la tierra hacindose cada vez ms
duros y maduros. As, el contraste que se establece entre la dieta
de almidn durante la reclusin y el casabe completo que se ingiere
durante las comidas comunales normales tras el chamanismo del
aj, una vez ms implica un cambio del origen a la madurez (ver el
anlisis del proceso de la yuca en la p. 189).
Otro de los cambios progresivos que podemos observar a lo
largo de todas las series de alimentos chamanizados despus de
274
Christine Hugh-Jones
la iniciacin es un cambio desde alimentos que pueden ser conseguidos tanto por mujeres como por hombres (insectos, peces pequeos) hacia alimentos exclusivamente conseguidos por hombres
(animales de caza). Aunque se espera que los participantes deben
conseguir por lo menos parte de la porcin no cultivada por mujeres de su dieta como parte integral de su proceso de crecimiento,
todos los alimentos que se incluyen antes del chamanismo del aj
tambin los pueden recogerlas mujeres; de hecho, las mujeres en
efecto le suministraron a los participantes algunos de sus alimentos durante el perodo de reclusin de la que fuimos testigos. Los
alimentos que se incluyen despus del aj siguen un orden que corresponde de manera aproximada a la certeza del xito a la hora de
conseguirlo, como ya se dijo (ver, pp. 171-173); el pescado antecede
a los animales de presa y los peces pequeos que se atrapan con
trampas van primero; a estos los siguen los peces barbasqueados y
que a su vez preceden a los peces grandes y a los animales de presa. El primero de los animales de presa son las gallinetas (ngaha),
unas aves rastreras que tambin solan tradicionalmente cazarse en
grandes nmeros con trampas terrestres. Ya vimos cmo la certeza
de xito o fcil disponibilidad en la produccin del alimento guarda
relacin con el reparto de tal actividad a la mujer, y lo contrario,
su dificultad o escasez, con el reparto de su produccin al hombre.
En conjunto, la evolucin alimenticia va de la produccin femenina
a la produccin masculina y de los alimentos fcilmente accesibles
a aquellos cuya consecucin es ms riesgosa. Al conseguir por s
mismos aquellos alimentos que van a recibir por primera vez, los
participantes estn aprendiendo a tanto a desempear cada vez mejor un papel econmico masculino como a superar la autonoma del
mundo natural mejorando sus habilidades para la pesca y la caza.
Otra evolucin fcilmente observable en las series, es aquella
que va de lo pequeo a lo grande. El contraste entre las dietas
extremas de casabe fino de almidn y hormigas y termitas por un
lado, y por el otro de casabe espeso con fibra acompaado de danta,
basta para demostrar lo anterior.
Otro cambio posible, que puede provenir de los cambios particulares que acabamos de sealar, es el que se da en lo que va de una
dieta fra y subterrnea ingerida en reclusin a la participacin en
las comidas comunales. Estas comidas incorporan justo los mismos
elementos hervir, adicin de sal y aj y consumo caliente que,
275
Desde el ro de leche
276
Christine Hugh-Jones
277
Desde el ro de leche
278
Christine Hugh-Jones
La glosa clausurado tambin cobija la aparicin de bed- en bedo, aro (lnea cerrada).
279
Desde el ro de leche
280
Christine Hugh-Jones
femenina fra. Entretanto, la madre enfatiza su pertenencia a su propio grupo de descendencia y su fra sexualidad femenina. Por tanto,
adems de subrayar la creatividad del padre (semen) a costa de (la
sangre) de la madre, el consumo de almidn tambin alude al aspecto
social de la estructura familiar, su fundamento en la exogamia. Y por
supuesto, ambos aspectos de la reclusin estn relacionados.
He sugerido, pues que el almidn representa al semen y tambin al fluido vaginal, mientras que el aj representa a la sangre
menstrual. Aunque podemos decir que el fluido vaginal representa
el estatus o condicin de las mujeres sexualmente maduras como
miembros de sus grupos de descendencia, nada demuestra que dicho flujo contribuya de manera alguna a la gnesis del feto [] la
nica contribucin femenina al feto es la sangre. Vimos, tambin,
que tanto el semen como la sangre femenina guardan relacin con
la sustancia fsica del cuerpo, pero que el semen, a diferencia de la
sangre, establece la pertenencia al grupo de descendencia de la
criatura. Con todo, el poder masculino para crear la sustancia fsica
de la criatura a travs del semen, contrasta con el poder masculino
de imponer o renovar el alma de la criatura al darle nombre y durante He wi. Esto explica la ubicacin de la dieta de almidn en un
punto a medio camino entre perodos rituales caracterizados por
una dieta de alimentos del alma y perodos cotidianos cuando todo
alimento se consume con aj. As, el almidn representa el aspecto
fsico del grupo de descendencia manifiesto en los cuerpos de sus
miembros masculinos y femeninos, antes que el aspecto espiritual
manifiesto en nombres o almas. Entonces, a pesar de que el almidn es el ms blanco y puro de los alimentos, igual sigue siendo un
alimento del cuerpo antes que del alma. Creo que ya podemos construir un modelo sencillo que relacione los patrones de consumo con
los elementos que ataen a la reproduccin del individuo as:
Secuencia
temporal:
Ritual
Reclusin
Vida cotidiana
Alimento
consumido:
Alimento
del alma
Alimento fro
(almidn)
Alimento caliente
(aj)
Elemento
asociado en
el individuo:
Alma
Semen
Sangre
femenina
Cuerpo
281
Desde el ro de leche
Rojo (aj)
Masculino
Destruccin natural
Femenina
Creatividad natural
Carne cocinada
La comida ideal ingerida en ocasiones cotidianas consiste en
casabe espeso hecho con almidn y fibra y carne hervida con aj.
El casabe representa hombres maduros (fibra) y mujeres maduras
(almidn) en su calidad de miembros de grupos de descendencia
(ver, pp. 218 y ss.). El aj representa la sexualidad femenina, caliente y la carne la tambin caliente agresin masculina, resultado de
muertes perpetradas por hombres. Las ltimas dos constituyen el
par de aspectos naturales de la sexualidad implicada en el crecimiento de la comunidad y su xito al competir con las comunidades
de fuera. Las primeras dos, constituyen el par de aspectos sociales
implicados en el intercambio de los poderes reproductivos femeninos entre distintos grupos de descendencia. Del mismo modo que
282
Christine Hugh-Jones
11
La palabra ko-, complementar o equilibrar, se utiliza para designar aquello de comer casabe acompaado de comidas picantes o de cualquier producto animal. La
misma raz aparece en el trmino para medicina, ko, y muchsimos medicamentos
se preparan para enfriar el peligroso calor de la enfermedad.
283
Desde el ro de leche
La olla de aj
Una vez considerada la comida ideal de carne con casabe,
vuelvo ahora sobre la comida mnima en la que la carne se reemplaza por una olla de aj, hiari. Ya he mostrado que el hiari se coloca
al lado del casabe en el estante de mimbre con ese propsito. Sin
embargo, tambin se opone o contrasta con el casabe como sigue:
Casabe
Color
Consistencia
Condimento
Coccin
Ubicacin
Recipiente
Color del recipiente
Hiari
Blanco
Caf-rojizo
Slido y seco
Lquido viscoso
Sin aj
Mucho aj
Tostado
Hervido
Sobre un estante
Estante - debajo
del casabe
Cesta
Olla
Caf claro
con hojas blancas
Negro
284
Christine Hugh-Jones
Los Kayap creen que la contribucin femenina al feto es la leche que gotea de los
senos al tero dentro del cuerpo (T. Turner n.d.).
285
Desde el ro de leche
MADRE
[FETO]
NIO
ALTO
LECHE EN
LOS PECHOS
umbilical
Nacimiento
LA SANGRE DEL
NIO Y DE LA
PLACENTA NACEN
Entierro
Cordn
EL FETO
RECIBE LA
SANGRE DE
LA
PLACENTA
EN EL
TERO
de la placenta
SANGRE DE
LA
PLACENTA
EN EL
TERO
transformation by heat
EL NIO RECIBE
LA LECHE Y
SOBREVIVE
LA SANGRE SE
DESCOMPONE
EN EL PISO:
EL CALOR
PELIGROSO SE
DISIPA
BAJO
Figura
de los lquidos
femeninos.
Fig. 33.
33Transformacin
Transformacin
decorporales
los lquidos
corporales
femeninos
286
Christine Hugh-Jones
287
Desde el ro de leche
Vida
cotidiana
Consumo
de jugo
de yuca
(manicuera)
Preparacin para
ritual
Fermentacin de
jugo de
yuca
NO YAG
Ritual
Consumo
de chicha
Yag preparado y
consumido
Reclusin
---
Restablecimiento
de la vida
cotidiana
Chamanizacin
de jugo
de yuca
hervido y
caliente
NO YAG
Slido
Lquido
Kahi
Coca
Yag
Almidn + fibra
Jugo de yuca
Slido
Lquido
Esencia
Masculino
Coca
Yag
Tabaco
Femenino
Casabe
Jugo de yuca
Aj
288
Christine Hugh-Jones
289
Desde el ro de leche
290
T
A
A
A
AyT
A
T
A
A
A
C
y
T
A
T
A
A
A
A
Hileras de
postes
centrales de la
maloca
CONVENCIONES
A: AJ
T: TABACO
C: CALABAZO
Z: CAA DE AZCAR
Figura 34. Emplazamiento de maloca abandonada sembrada de aj y tabaco.
Desde el ro de leche
292
Christine Hugh-Jones
293
Desde el ro de leche
mediar entre la bien organizada comunidad de la maloca y la subsiguiente invasin desenfrenada de la selva alrededor.
Podemos unir todo lo que acabamos de ver y presentarlo de
manera esquemtica as:
Drogas
masculinas
Alimentos
femeninos
1. Aspectos del
grupo de descendencia
2. Vnculo entre
individuos vivos
y los orgenes
de 1
3. Aspectos del
individuo natural
Estructura
incorprea
Alma incorprea
(coca)
(yag)
(tabaco)
Sustancia de los
miembros
Vnculo con la
sustancia de los
orgenes del
grupo de descendencia
Cuerpo sustancial
(casabe)
(jugo de yuca)
(aj)
294
Christine Hugh-Jones
Caliente
(natural)
Fro (social)
Fro (social)
Coca
Yag
Tabaco
Caliente
(natural)
Casabe
Jugo de yuca
Aj
295
Desde el ro de leche
296
Parte VII
Conceptos
espacio-temporales
Desde el ro de leche
Introduccin
298
Christine Hugh-Jones
Esta estructura adicional, a diferencia de las dems, no est limitada, no tiene fronteras: representa el concreto mundo natural conocido para cualquier comunidad que habite en una maloca particular. Es importante incluirla porque, no importa lo que quiera que la
gente haga en trminos metafricos, en trminos reales acta dentro
de los confines del entorno de la maloca y su centro: la maloca. As
las cosas, cuando quiera que la gente intente identificarse con sus
ancestros, en efecto colocaron sus plumas en la cabeza, beben yag,
etc. Los productos que utilizan provienen de los variados dominios
del entorno de la maloca: el ro, la selva y las chagras. Ninguno de
ellos tiene su origen dentro de la maloca misma, ya que este lugar se
reserva para su manufactura o preparacin. Los indgenas dicen que
la maloca se vuelve el universo durante el ritual y el entorno de la
maloca juega un papel crucial en esta transformacin dado que dicho
entorno es el que media entre la maloca y el universo, ya que est al
mismo tiempo en contacto con las partes inaccesibles del universo
a travs de los movimientos de las especies naturales, los cuerpos
celestes, el fluir de los ros, etc., y adems, como resultado de la actividad humana, con la vida que ocurre dentro de la maloca.
El entorno de la maloca representa una estructura alterna a la
del cuerpo de la anaconda. Cada una de estas estructuras atae a un
aspecto distinto de las relaciones que se establecen entre la comunidad de la maloca y el mundo exterior. El entorno de la maloca es
el medioambiente natural dentro del cual la comunidad existe y el
cuerpo de la anaconda representa la estructura de la descendencia
social dentro de la cual el grupo de descendencia local o ncleo agntico de la comunidad tiene lugar. Esto se desprende del hecho de
que el cuerpo de la anaconda est constituido por cinco clanes que
estn ligados a lo largo de un ro en orden jerrquica de nacimiento.
Ordenemos, pues las seis estructuras en una escala jerrquica
de manera que todas se ajusten o quepan al modo de una caja china:
tero
Cuerpo
humano
Maloca
Territorio
fluvial del
Grupo exogmico o
entorno de la
maloca
Universo
299
Desde el ro de leche
que vemos arriba concuerda en trminos generales con la construccin de la sociedad tucana que puede concebirse como una serie
superpuesta de niveles creativos as:
Construccin de la
sociedad
Reproduccin
sexual
Individuo
Estructura
espacial
correspondiente
(tero)
(Cuerpo
humano)
Grupo de
Grupo
descendenexogmico
cia local
(Maloca)
(Ro)
Sociedad
tucana
(Universo)
300
Christine Hugh-Jones
Espacio-tiempo horizontal
Descripcin de los sistemas horizontales
La tierra. La tierra es redonda y su estructura se la otorga
el sistema hidrogrfico de los ros que desembocan en el Ro de
Leche, como se muestra en la figura 36. Los ros de este sistema
tienen sus cabeceras al occidente y culminan en un curso nico ubicado en la Puerta del Agua, al Oriente, o en trminos indgenas, un
viaje ro arriba correspondera al curso diurno del Sol. Adems de
la Puerta del Agua al Este, hay una puerta trasera o de atrs (Hudo
301
Desde el ro de leche
Sohe) al Oeste, y dos puertas laterales o Puertas Costilla (en singular Warubu Sohe) al Norte y al Sur. Estas ltimas son puertas muy
importantes en tanto puntos de salida para las fuerzas peligrosas
que el chamanismo puede dispersar. Segn algunas versiones, tambin hay un ro que envuelve el permetro de la tierra.
SISTEMAS MVILES
CUERPO HUMANO
CUERPO DE LA ANACONDA
TERO
SISTEMAS INMVILES
MALOCA
TECHO
EARTHS
UBICACIN DE LA MALOCA
RO
SELVA
UNIVERSO
CIELO
VIDA NATURAL
ALTA
OCCIDENTE
ORIENTE
SURFACE
SEPULTURAS
VIDA NATURAL
BAJA
MUNDO DE ABAJO
302
Christine Hugh-Jones
303
304
Espritus malignos
de la selva
Occ.
Ro abajo
Ro arriba
SOCIEDAD
TUKANO
RO DE LA LECHE
a partir de los orgenes ancestrales
MONTAAS
ANCESTROS
Or.
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
El cuerpo de la anaconda.
La asociacin por orden jerrquica de nacimiento entre los clanes
y su posicin en el cuerpo del anaconda ancestral del Grupo exogmico, as como aquello que habita en los cursos bajos de los ros y su
correspondencia ideal con el rango superior, ya la discutimos (ver, pp.
24 y 29). Tambin mencion los clanes de sirvientes, cuyo modelo proviene de los verdaderos Mak que habitan en las cabeceras extremas
(zonas interfluviales) y de quienes se cree que no siguen las normas
de la exogamia, que no construyen malocas y que disfrutan de apenas
un mnimo de artefactos. Tanto en su ubicacin geogrfica como en
1
A pesar de que nunca recib un dibujo de la tierra entera como tal, mis modelos s se
pueden comparar con los dibujos Tatuyo en Bidou (1972, 80).
305
Desde el ro de leche
su estilo de vida, los Mak sirven como mediadores entre los clanes
sirvientes de los Tucano* y los animales de la selva en sus malocas
de animales (ver, p. 61); esta posicin se traduce en su papel como
proveedores de carne y otros productos de la selva de los grupos Tucano. Tenemos as una serie de relaciones asociadas a la ubicacin a
lo largo de un ro en donde el ro y el cuerpo de la anaconda se tratan
como sistemas anlogos. Si superponemos este modelo del cuerpo de
una anaconda al del ro mayor de la tierra, llegamos a la figura 37C.
La afirmacin de que el ro es el intestino del Universo, donde las anacondas son lombrices intestinales, y la asociacin entre intestino y piel
de anaconda en la forma de matafro (ver, pp. 187 y ss.), respaldan este
modelo del eje Este-Oeste de la tierra.
A la inversa o por el contrario, los Grupos exogmicos tuvieron su origen en el Este en forma de anacondas y nadaron corriente
arriba rumbo al Oeste, donde los ltimos clanes en nacer estaban
en la cola. Este orden se conserv hasta que las anacondas alcanzaron el centro de la tierra, punto en el cual, los clanes se distribuyeron en orden inverso; es decir, los ltimos en nacer ms adentro
corriente arriba. Todo el proceso se puede representar mediante un
modelo doble de la anaconda que es el ro (figura 37D). Este modelo expresa, por lo dems, la paradjica posicin del primognito
como el mayor y, por tanto, lo ms lejano posible de la posicin de
origen, pero a la vez el ms poderoso y, de nuevo, por tanto, el ms
estrechamente asociado a los orgenes ancestrales. Ahora bien, si
superponemos este modelo doble de la anaconda al diagrama del
abanico que forma el sistema fluvial de la tierra, y lo hacemos de
manera que los distintos Grupos exogmicos se dispersen a partir
del centro, cada uno escogiendo su afluente (es as como los indgenas describen el proceso del origen), llegamos a la figura 37B, un
modelo de la tierra que contiene la totalidad de la sociedad tucana.
La comparacin de los modelos nico y doble de la tierra en
trminos de cuerpos de anacondas, deja ver que el ro mayor puede
describirse, ya sea como una nica serie de trminos jerrquicamente ordenados, o como una doble serie de trminos simtricamente ordenados alrededor de un centro. Ya dije, con anterioridad,
que hay algunos aspectos de simetra bilateral en el ordenamiento
de los papeles especializados que surgen del hecho de que pertenecen a tres dominios distintos. As, ste incorpora los principios
organizativos, tanto jerrquicos como simtricos (concntricos) al
306
307
SERVIENTES
TIERRA
DE
NADIE
RO DE
LECHE
CHAMANES
TUKANO
PUEBLO
TIERRA
DE
NADIE
GUERREROS
CHAMANES
GUERREROS
BAILARN/CANTORES CACIQUE
DANCER/CHANTERS
WARRIORS
SHAMANS
CHIEFS
BAILARN/CANTORES CACIQUES
SERVIENTES
MAK
DE LA SELVA
ESPRITUS
CCIDENTA
L
AO
IFERI
PER
A
SISTEMA
FLUVIAL DE LA
TIERRA
SERVANTS
ANCENTROS
B
CREACIN DE
LOS GRUPOS DE
DESCENDENCIA
Christine Hugh-Jones
Desde el ro de leche
El entorno de la maloca.
Aqu, resulta crucial distinguir bien entre la actual y real
situacin de las distintas esferas o dominios del entorno de la
maloca, situacin en extremo variable y sujeta a un sinnmero
de factores naturales y sociales, y el modelo conceptual que ofrecemos a continuacin. En este modelo, los distintos dominios se
han ordenado de manera que sea posible alinear actividades humanas concretas con el sistema imaginario del Universo. Para
desarrollar este modelo, los remito a la descripcin que se hizo
en las pginas 43 y siguientes, resumida en la figura 4. Ya hemos
hablado en distintos apartes sobre la naturaleza del ro, sobre el
cual, la maloca tiene su puerto mayor, pero podramos sintetizar
el asunto as: se trata del sendero ancestral del agua; es un cordn umbilical que conecta a las almas (las comunidades de las
malocas) a la desembocadura del Ro de Leche; es el tallo que se
ramifica de la planta conocida como kana; es el bejuco del yag.
Todas estas imgenes tratan al ro como una central que suministra el poder espiritual que, a su vez, conecta a la comunidad
de cada maloca con los poderes ancestrales del Este. Esto quiere
decir que, entendido desde la perspectiva de una particular comunidad, de alguna manera el ro se detiene en el puerto de esa
maloca y, es por all, por donde el poder llega a la comunidad. Si el
modelo del entorno de una tpica maloca, figura 38A, se altera de
modo que le d cabida a la nocin de ro que nutre, que alimenta,
se ver como se muestra en la figura 38B. Este ltimo modelo
resuelve la aparente inconsistencia que presentan el eje principal
de la maloca y la direccin del curso del ro. Mientras que en la
realidad, por lo general, estos dos ejes se encuentran en ngulo
recto, los indgenas alegan que las malocas miran al Este y que los
ros tambin fluyen al Este. Este ltimo punto, trae a colacin, las
cualidades particulares de las representaciones metafricas del
ro: el retorcido bejuco del yag, el tallo ramificado de la kanay, el
cordn umbilical son todos concebidos como senderos (ma). La
caracterstica especial de un sendero es que, aunque se retuerza y
gire, conduce a un punto [] en este caso a la fuente de la vida y
del crecimiento. Estas metforas de senderos pueden as interre-
308
Christine Hugh-Jones
El interior de la maloca.
Quiero aqu volver por un momento a la descripcin que se
hace en las pginas 46 - 49 y sobre la figura 5, que se reproduce de manera simplificada en la figura 39A. Dentro de la maloca,
las connotaciones sociales del espacio se entienden mejor como el
resultado de dos principios organizativos que operan en conjunto. Por un lado, un eje lineal masculino femenino que va de una
puerta a la otra y, al mismo tiempo, un patrn concntrico en el cual
la periferia representa la vida privada, familiar, y el centro la vida
pblica, comunal. Tales principios se pueden inferir, de un lado,
a partir de la posicin fija de las puertas masculina y femenina y
los compartimientos para las familias, y del otro, del uso cotidiano y ritual que se le da al resto del espacio de la maloca (muchos
ejemplos de lo cual se sealaron en secciones anteriores). Los dos
principios no son independientes el uno del otro, ya que en muchas
situaciones concretas se asocian actividades masculinas con actividades comunales por un lado, y actividades femeninas con la priva-
309
310
A ENTORNO DE MALOCA
SENDERO AL PUERTO
PUERTO
SELVA
HUERTOS
PLAZA
HOUSE
PUERTO
SENDERO AL PUERTO
PUERTA
DE MUJERES
PUERTA
DE HOMBRES
Figura 38. Comparacin entre un entorno tpico de una maloca y un entorno conceptual de la misma.
SELVA
HUERTOS
PLAZA
CASA
PUERTA DE
HOMBRES
I PA L
RO
PR
IN C
PUERTA DE
MUJERES
RO
Desde el ro de leche
Christine Hugh-Jones
El cuerpo.
La maloca es una persona; se trata de una figura mtica conocida como Padre de Pui4 (Muhi Haku), que es un ave enorme del
tamao de una maloca con cabeza de danta. Las distintas hojas de
palma utilizadas en la techumbre crecen a modo de plumas de las
distintas partes de su cuerpo. Su cabeza est en el extremo masculino de la maloca, el ano en el extremo femenino y los costados del
techo son sus costillas o caja torcica. La asociacin del eje masculino - femenino de la maloca con el tracto digestivo lo sugiere la
Se refiere a las hojas de palmera que son utilizadas como techado de la maloca.
311
Desde el ro de leche
A) MALOCA
REA
FEMENINA
DE LA
COCINA
PUERTA DE MUJERES
MAMPARA
RITUAL
COMPORTAMIENTOS FAMILIARES
VISITANTES
CRCULO
DE
HOMBRES
PUERTA DE HOMBRES
COMPORTAMIENTOS FAMILIARES
VISITANTES
NTO SE DISP
ME
LI
VMITO
ALIMENTO
HECES
ALIENTO Y HABLA
A LI
ALIENTO
ME
NT
SE
DI S
/ SAN
GRE
ME
ST
AL
RU
SEMEN
NTO
LIME
S A
INO
N
E
M
FE
FETO
PARTO
EL
E
ME
NT
O
312
Christine Hugh-Jones
Durante la ceremonia del luto cubeo, las figuras enmascaradas que representan escarabajos peloteros se ubican en la puerta de mujeres (Goldman, 1963, 233).
313
Desde el ro de leche
El tero.
En la imagen de la maloca como tero, la puerta de hombres
se equipara con la vagina y, por tanto, con el paso del tero al mundo de fuera. Esto se ajusta bien al uso de la puerta de hombres
como entrada y salida para viajes entre comunidades de malocas.
La puerta de mujeres, por el contrario, es un pasaje interno a las
chagras de yuca, la base de la nutricin de la comunidad local (ver,
figura 39C). El poder espiritual inherente al ro, contrasta con el
poder de las chagras para alimentar los cuerpos de los miembros
de la comunidad del mismo modo que lo hacen el semen y el tero,
o sea, los poderes reproductivos de hombres y mujeres. Al lado de
la yuca fra y pura que entra por la puerta de mujeres, hay un revestimiento caliente que envuelve el tero (la maloca) constituido
por las fogatas para cocinar en cada uno de los compartimientos
familiares, y as, por tanto, ambos aspectos de la sexualidad femenina aportan al feto (la comunidad en crecimiento). En trminos
generales, la comida que proviene de la periferia occidental (Oeste) se combina con la vida ritual que proviene del oriente (Este)
para estimular el crecimiento. La equivalencia entre maloca y tero
como los acabo de describir se muestra en la figura 39C.
La analoga entre el Universo y el tero podra describirse en
los mismos trminos, donde el Ro de Leche representa un sendero
que conduce al tero dentro del cual nadan las fecundantes anacondas. La conjuncin o simbiosis de sangre y semen o ro y selva ocurre en el centro del tero/tierra cuando los grupos de descendencia
patrilineales finalmente emergen a la tierra como se muestra en la
figura 40A. Con todo, hay razones suficientes para concebir el viaje
ro arriba de la anaconda como un proceso de nacimiento o parto: se
trata, literalmente, del nacimiento (despertar) de Grupos exogmicos, donde el ro es un cordn umbilical y Romi Kumu, la fuente
femenina ancestral de la humanidad, y est ubicada al Este. Estos
314
Christine Hugh-Jones
A
MODELO
UNVOCO
RO/AGUA
SOCIEDAD
W
TUCANA
B
MODELO
DOBLE
SOCIEDAD
PARTO NATURAL
FEMENINO
ORIGEN O PARTO
PATRILINEAL
TUCANA
Fig.
40 40.
Modelos
horizontales
del Universo
Figura
Modelos horizontales
del universo
como tero.como tero
315
Desde el ro de leche
hechos sugieren que puede ser apropiado darle a la imagen del tero
media vuelta de manera que el pasaje del Este al centro de la tierra
represente el nacimiento de la sociedad: el paso de la era pre-descendencia a la era de la descendencia. Si volvemos al nacimiento del
individuo (ver, pp. 122 y ss.), necesariamente ubicado dentro del gran
sistema del entorno-de-la-maloca, recordaremos que el parto natural
femenino en la chagra de la yuca* se contrasta con el posterior renacer desde el ro. Los pospartos o nacimientos se vuelven anlogos al
identificar el tero con las ancestrales casas del despertar, al ro con
un cordn umbilical y, as sucesivamente. Con todo, y a pesar de lo
anterior, ambos nacimientos estaban en direccin contraria y ataan
el papel natural de la mujer y el papel social del padre, respectivamente. Dado que el gran sistema del entorno-de-la-maloca es anlogo al sistema del Universo, nos es posible transferir los movimientos
asociados al parto al plano horizontal de la tierra, generando as una
imagen de la tierra de doble tero (figura 40B) similar a la imagen de
la doble anaconda que muestra la figura 37D. Del mismo modo que
los modelos nico y doble de la anaconda eran consistentes en lo que
concierne a los principios alternos, jerrquicos y concntricos, de la
organizacin de las series de roles especializados, los modelos nico
y doble del tero son consistentes con las distintas maneras de ver
las relaciones entre los dos sexos. As, masculino y femenino son
poderes equivalentes, pero opuestos o, alternativamente, se contrastan como creatividad social buena y creatividad natural peligrosa
(ver, pp. 58 y ss.). De manera similar, el eje Este Oeste de la tierra
tiene aspectos simtricos en lo que concierne al centro y aspectos de
progresin negativa en lo que concierne a la progresin que va de
Este a Oeste.
316
Christine Hugh-Jones
317
Desde el ro de leche
SISTEMA
[Proceso generativo]
ORDEN CONCNTRICO
ORDEN LINEAL
ORDEN COMBINADO
C
1
MODELO
BSICO
C
C
C
BB
C
B CASA
C CABECERAS
A RO
B CASA
C SELVA
4
INTERIOR
DE LA MALOCA
[Perpetuacin
del grupo
residente]
B CENTRO COMUNAL
C COMPORTAMIENTOS
FAMILIARES
A MACHO
B SOCIEDAD HETEROSEXUAL
C HEMBRA
5
BODY
[Digestin]
B SEDE DE LA DIGESTIN
CABSORBED NOURISHMENT
A BOCA
B CENTRO DE INTESTINO
C ANO
BFETO
C PAREDES DEL TERO
[Concepcin
y crecimiento
del feto]
CASA
ANO
6
TERO
ECERAS
W CAB
3
ENTORNO
MALOCA
[Subsistencia]
A BOCA RO PRINCIPAL
B CENTRO DE LA TIERRA
C CABECERAS RO PRINCIPAL
SELVA
B CONFLUENCIA
C CABECERAS
HUERTOS
2
TIERRA
[Distribucin
de grupos/
ujo del ro]
PLAZA
BOCA
A SEMEN/HUESO
B FETO
C SANGRE DE LA MUJER
SEMEN
318
Christine Hugh-Jones
319
Desde el ro de leche
320
Christine Hugh-Jones
321
Desde el ro de leche
ORDEN LNEAL
ORDEN CONCNTRICO
Fig. 42 Comparacin entre los rdenes lineal y concntrico del espacio-tiempo horizontal
Figura 42.
Comparacin de los rdenes u ordenamientos lineal y concntrico del eje
espacio-tiempo horizontal.
PLANOS VERTICALES A TRAVS DEL EJE ESTE-OESTE
322
A
COSMOS SENCILLO
DE TRES CAPAS
B
COSMOS SUPERIOR
ELABORADO COMPARADO
Christine Hugh-Jones
Los aspectos coexistentes de la imagen especular y la progresin continua del viaje Este Oeste tambin refleja la relacin que
se establece entre la creatividad masculina y femenina de la que
se habl arriba (vase, p. 251). Ya he mostrado cmo los poderes
naturales o fisiolgicos de las mujeres se valoran de manera positiva en tanto complemento de los poderes sociales o espirituales de
los hombres; y sin embargo, tambin se consideran negativos dado
que entran en conflicto con la ideologa patrilineal imperante as
como con la supremaca poltica prctica de los hombres. Resulta,
pues perfectamente consistente, dados los valores arraigados a la
estructura social en el Pir-paran, que se identifique la fuente de la
creatividad femenina (periferia Oeste) con el punto final o negacin
de los poderes creativos de los hombres. Exactamente lo mismo
ocurre en otros contextos. Por ejemplo, el fuego domstico est
metafricamente asociado a la creatividad femenina en la reproduccin: los hombres que se calientan a su lumbre cuando estn en
contacto demasiado cercano a los ancestros, procrean solo hijas y
no varones, deteniendo as la continuidad patrilineal al tiempo que
contribuyen a la continuidad femenina (ver, p. 144).
Este modelo muestra que la fase de prdida del ciclo femenino
puede equipararse a la inversin de la progresin masculina que va
del Este al Centro. Como hemos visto, la continuidad masculina es
acumulativa e irreversible, pero a pesar de ello, los hombres pueden
renovarse viajando hacia atrs en el tiempo e identificarse con los
tiempos ancestrales durante el ritual. Este viaje atrs implica el
uso de metforas asociadas a la fase de prdida del ciclo femenino:
los hombres, motu proprio, imitan la prdida de sangre menstrual y
tambin la muda o prdida de piel y as convertirse en muertos
(pintndose de negro). Esto viene a respaldar las previas conclusiones de que debe imponerse un ciclo femenino reversible sobre la
continuidad masculina para evitar la degeneracin dada una prdida de contacto con los tiempos ancestrales.
El espacio-tiempo vertical
Al comenzar este captulo, hicimos una distincin entre sistemas movibles e inamovibles. All sostengo que el eje lineal Este
- Oeste de los primeros puede rotarse y as adoptar una posicin
vertical y que, por analoga, los ejes verticales de los sistemas inamovibles el universo, el entorno de la maloca y la maloca misma
323
Desde el ro de leche
guardan relacin con sus respectivos ejes Este - Oeste (figura 35).
Los ejes verticales de los sistemas inamovibles, y luego las estructuras anlogas de estos y los sistemas movibles (el cuerpo humano,
el de la anaconda y el tero) sern tratados a continuacin.
La disquisicin ser necesariamente menos sencilla que la
que presentamos cuando se trataba de los planos horizontales
dada la naturaleza del espacio vertical; es decir, la experiencia
del tiempo tal y como la vive la gente. En primer lugar, hay una
asimetra esencial entre el espacio sobre la tierra (el mundo de
arriba) y el espacio bajo tierra (el mundo de abajo) ya que la gente
vive sobre la superficie de la tierra y, por tanto, de lejos, la mayor
parte de su experiencia gira en torno a los fenmenos naturales
que tambin ocurren sobre la superficie de la tierra donde los
pueden ver. A pesar de que la gente s tiene un limitado contacto
con el mundo de abajo, ste prcticamente carece de vida, resulta
prcticamente inaccesible a los seres humanos y no pueden verlo
en el curso de su vida cotidiana. En segundo lugar, aunque es
cierto que la gente puede perforar hoyos, subirse a los rboles,
etc., esencialmente los seres humanos son criaturas pedestres que
no pueden usufructuar del espacio vertical con la misma libertad
que usufructan el espacio horizontal: hablando en plata franca,
es ms fcil celebrar un ritual junto al puerto o frente a la puerta
de hombres que en la copa de los rboles o en los techos. Esto
significa que, para representar movimientos verticales, sea con
frecuencia menester ir allende el conjunto de analogas sencillas
entre los sistemas descritos e incorporar nuevos niveles de metonimia y metfora. Por ejemplo, en la mayora de las ocasiones
cotidianas resulta imposible alcanzar el techo de la maloca, de
manera que para aludir al cielo del universo, los indgenas utilicen muchos artculos y objetos domsticos que estn ms bajos
(bancos, el tiesto o budare para tostar, cernidores apoyados sobre
tierra, etc.), mientras que, para aludir al Este del universo les
baste con caminar en direccin a la puerta de hombres. As, vamos
a encontrar mayores transposiciones en las relaciones verticales
la tendencia a que cualquier relacin vertical (arriba - abajo)
ocupe el lugar de cualquier otra que la que encontramos en las
relaciones horizontales y esto, por supuesto, desdibuja las claras
y distintas analogas entre sistemas que resultaban demostrables
para los planos de planta, los planos horizontales.
324
Christine Hugh-Jones
El universo
En el principio solo exista Gente de Cielo y el Sol Primigenio permaneca en el cielo. Pero, entonces, Romi Kumu dej caer
su budare de tostar casabe para crear la tierra. Sin embargo, se
trataba de un tiesto podrido que sigui de largo en su cada y form el Mundo de Abajo, entonces Romi Kumu dej caer otra que se
volvi la tierra. Su actual tiesto, que forma el cielo, est apoyado
sobre soportes de olla, cilindros de barro cocido que son el crculo
o anillo de cerros que separan la tierra del rea central habitada por
los indgenas. En ste, el ms sencillo de los modelos del cosmos,
y que se puede ver en la figura 43A, el cielo y el Mundo de Abajo,
son ambos imgenes especulares de la tierra. Nuestra noche es da
para los habitantes del Mundo de Abajo y para la Gente de Estrella
en el cielo. Sin embargo, en el mito se muestra que los cuerpos que
entierran La Gente de Estrella en el Mundo del Cielo caen a su
Mundo de Abajo, la superficie de nuestra tierra, de manera que los
tres niveles o capas tambin guardan una relacin de progresin
continua descendiente.
A pesar de que el cosmos se describe como uno constituido
por capas planas, tambin se dice que es un enorme totumo esfrico con la tierra como un plano horizontal central. El cosmos
superior o mundo de arriba est mejor detallado que el mundo de
abajo, ya que el primero est cubierto por una serie de pieles y
senderos que se curvan para descender hasta alcanzar el permetro
de la tierra. La identificacin de estas pieles y su nmero vara
dependiendo del contexto, pero una descripcin tpica va ms o
menos as: piel-de-rbol (capa o nivel habitado por las especies arbreas), piel-vencejo (habitada por aves de alto vuelo), piel-de-agua
(nubes de lluvia y tormentas), piel-de-bruma (asociada con las pocas secas), senderos de la luna, el sol y las estrellas, piel-de-cielo
(habitada por los primeros seres) y, por ltimo, el dominio de la
gente blanca que vive exclusivamente del tabaco. Estas son las pieles y senderos que los chamanes encuentran en sus viajes al cielo.
Unas y otros (pieles y senderos) tienen aspectos sobrenaturales y
cotidianos y, por tanto, pueden considerarse a la vez como parte de
la estructura espiritual del universo y de la estructura concreta y
cotidiana del entorno de la maloca (vanse, pp. 263 y ss.).
En algunos episodios mticos especficos, este cosmos superior
bien diferenciado se condensa para convertirse en un nico domi-
325
ORDEN CONCNTRICO
Desde el ro de leche
Fig. 42 Comparacin entre los rdenes lineal y concntrico del espacio-tiempo horizontal
B
COSMOS SUPERIOR
ELABORADO COMPARADO
CON EL BAJO COSMOS
PIEL SUPERIOR
CIELO
TIERRA
Ro Abajo
RO EN LA SUPERFICIE DE LA TIERRA
MUNDO DE
ABALO
Ro
R O
C
TRANSFORMACIN DE A
AL ELEMINAR LA CAPA
BAJO TIERRA
D E L M U N D O DE A B A
ab
aj
JO
D
COSMOS EN EL MITO DE
ANACONDA PALO-DE-MANDIOCA
Y GUACAMAYO
CIELO
Ro Abajo
RO EN LA SUPERFICIE DE LA TIERRA
TER
MITAS Y H
D ir
R O
ec
ci
de
ls
A
O R MIG
D E L M U N D O DE A B A
ol
R O D E L S OL
UNDERWORLD
326
JO
aj
R o
ab
ajo
AGUA
ab
TIERRA
Ro
Christine Hugh-Jones
nio del cielo, con frecuencia llamado la plataforma del cielo (Umua
Sabua), habitado por gallinazos, guilas, Gente Estrella y otros personajes dependiendo del contexto.
A pesar de que la gente en efecto habla de diferentes capas de
tierra y roca bajo la superficie de la tierra, en conformidad con la
ubicacin de la vida humana sobre la susodicha superficie, el Mundo de Abajo no est muy diferenciado. Hay dos mitos particularmente interesados en el Mundo de Abajo. El Ro del Mundo de
Abajo con su Casa de los Muertos se conoce gracias a las aventuras
de La Mujer Viva all, y en el mito de la Anaconda Palo-de-Yuca y
Guacamayo, se describen dos capas distintas en el Mundo de Abajo. La capa inferior la constituye el Ro del Sol y la intermedia, la
capa de las Termitas, contiene otro ro relacionado al parto o nacimiento. A cualquiera de estos dos ros se les alude como el Ro del
Mundo de Abajo (Bohori Riaga) y, en algunas versiones, se funden
en un mismo y nico ro (ver figura 43B).
En un tratamiento mtico alterno del espacio vertical, tanto
el cielo (arriba) como el agua (abajo), se contraponen a la tierra o
suelo (centro). En este modelo vertical, ver la figura 43C, el agua
terrestre, que est al Este respecto a la tierra, toma el lugar del
Mundo de Abajo y se convierte en la imagen especular del cielo
(literalmente hablando, ya que para que Yawira pueda llegar a la
tierra de los Gallinazos en el cielo, le basta observar sus reflejos en
una cuya u olla de agua). El agua sobre la tierra fluye en descenso
hasta volcarse en el Ro del Mundo de Abajo al Este, de manera
que constituira un representante adecuado del Mundo de Abajo,
a pesar de que, como veremos, solo representa uno de los aspectos
del Mundo de Abajo (ver, p. 72).
A pesar de las muchas versiones y aspectos distintos del cosmos a los que se aluden en distintos contextos, contamos con un
modelo relativamente sencillo y coherente (ver figura 43D) descrito en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Segn
los indgenas, el tema de este mito es el origen del ordenamiento
vertical del universo y de la capacidad de los chamanes para cruzar
capas verticales. Dicho tema sugiere que el mito puede tomarse
como una demostracin de la estructura vertical ideal del universo,
y en efecto el orden que de all se desprende est libre de cualquier
impedimento prctico impuesto por la asimetra que presentan el
mundo de arriba y el de abajo: el mito contiene dos capas supe-
327
Desde el ro de leche
328
Christine Hugh-Jones
Gente Termita al otro lado del Ro del Mundo de Abajo. Anaconda Palo-de-Yuca se aferr al Chamn Danta en forma de garrapata al tiempo que su anfitrin cruzaba a pie el lecho del ro (como
hacen las dantas), saliendo a la superficie de vez en cuando para
que Anaconda Palo-de-Yuca pudiera respirar. Este cruce seala
el origen del chamanismo del parto o nacimiento. Una vez terminada la danza de La Gente Termita, Anaconda Palo-de-Yuca
sali volando de su maloca del mundo de abajo en compaa de las
termitas voladoras y lleg al lugar en la tierra donde sus hijos recogan termitas (4 a 3). Guacamayo, furioso al ver que su hermano hubiera sobrevivido, anunci que haba iniciado a los hijos de
Anaconda Palo-de-Yuca durante su ausencia y a l se lo llev en
busca de un guacamayo para conseguir las plumas con las que los
iniciados elaboraran los ornamentos rituales. El nido del guacamayo descansaba en la pared rocosa de un cerro que a los dos
hermanos se les apareci como un rbol hueco. Levantaron un
andamio, Anaconda Palo-de-Yuca trep y Guacamayo, en un nuevo intento por perderlo, retir el andamio (3 a 2). Pero Anaconda
Palo-de-Yuca recurri a su poder chamnico para convocar a las
serpientes, quienes hicieron una fila para que pudiera bajar de
nuevo a tierra (2 a 3). Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca fueron a tender trampas para conseguir peces para que los iniciados
comieran. Guacamayo intenta hacer que Anaconda Palo-de-Yuca
se introduzca a travs de uno de los orificios de la trampa para
peces y as conducirlo a las malocas de origen subacutico, pero
fracasa en su intento; Anaconda Palo-de-Yuca, por el contrario,
s logra atrapar a Guacamayo allende las trampas para peces mediante conjuros chamnicos (3 a 4), pero en vez de dejarlo seguir
descendiendo (4 a 5), interrumpe su descenso y lo hace subir, pero
transformado en una nutria (4 a 3). Los hermanos se van entonces
a envenenar pescados con el bejuco de barbasco que Anaconda
Palo-de-Yuca haba obtenido del Sol de medioda (1). Rien cuando la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca se niega a preparar su
pez (una obligacin conyugal) y entonces Anaconda Palo-de-Yuca
quema a Guacamayo y a su esposa (la de Anaconda) con el tabaco
(rap) del Sol. Guacamayo y la esposa se transforman en una pareja de guacamayos e intentan volar por los aires (3 a 2) e ir an
ms all (1), pero Anaconda Palo-de-Yuca interrumpe su ascenso
de manera que el par de guacamayos caen al ro (2 a 3) justo all
donde haban envenenado a los peces. As, se convierten en esa
329
Desde el ro de leche
330
Christine Hugh-Jones
El entorno de la maloca.
El eje vertical del entorno de la maloca est contenido en o
englobado por el orden vertical del mundo natural. A pesar de que
el alcance vertical del ser humano oscila limitado entre las cumbres
de los cerros y los arbustos bajos o el fondo de los hoyos y fosas
(excavados para poner trampas o en busca de especies que hacen
madrigueras), igual el alcance vertical de algunas especies con las
que el ser humano tiene contacto, como las aves de alto vuelo por
un lado y por el otro las especies de vida subterrnea que a veces
asoman a la superficie o los rboles que hunden profundas races,
amplan el espectro y alcance del hombre. Tambin entregan material mediante el cual el hombre hace contacto metonmico con
extremos verticales an ms distantes e inaccesibles del cosmos.
Por ejemplo, al ponerse plumas de guacamayo los hombres pueden
identificarse ritualmente con el poder creador del Sol Primordial y
al comer termitas subterrneas pueden identificarse con el Mundo
de Abajo del cual Anaconda Palo-de-Yuca renaci.
Los fenmenos que hoy ocurren en el cosmos superior fenmenos climticos como los truenos, la lluvia y las manifestaciones
contemporneas de los cuerpos celestes tienen una ubicacin ambigua, ya que estn a la vez al alcance de la experiencia ordinaria
de los indgenas en forma de calor, luz, ruido, etc.; y sin embargo,
331
Desde el ro de leche
La maloca.
La aseveracin de que la maloca es el universo obviamente se
puede implementar tanto a la dimensin vertical como a la horizontal (ver figura 44C). El techo de la maloca es el cielo, los postes
verticales le sirven de apoyo (bota, en singular) son los cerros y el
fondo de la tumba el Mundo de Abajo (vanse, pp. 109 y ss.). Entre
el techo y el suelo de la maloca estn los adornos rituales, conocidos en conjunto como plumas de guacamayo, que cuelgan del
techo. Estas ltimas corresponden a la capa mediadora de rboles y
cerros que separa la tierra del cielo y que, de manera muy adecuada,
constituan (los cerros y rboles) la morada de los guacamayos que
se consiguieron para fabricar los ornamentos rituales en el mito.
Dado que, en el modelo de cinco capas el universo es esfrico y est contenido dentro del sendero por el que transita el Sol
Primordial, el espacio vertical es inexistente en el permetro de la
332
SO
ER
DIAL
TECHO
CASA
PUERTA DE
MUJERES
SUPERFICIE
LA TIERRA
R
IMO
PR
ES Y MONTA
AS
RBOL
LA
M
A
L
SO
NO
DE
DI
UR
N
L
DE
ENT
OR
, TRUENOS Y VIEN
LLUVIA
TO
RS
O
CA
LO
PUERTA
TRASERA
CU
OS CELESTES ACTU
CUERP
ALE
S
UN
IV
Christine Hugh-Jones
PUERTA
DEL AGUA
PUERTA DE
HOMBRES
NO
DE
LO M
HO R
M IG A S Y T
EOS
AS
ER MI T
LA
RS
OR
LO
EN
CA
TU M B A
OD
EL
S OL
P RI M
O RD I A L
E
NI V
SIGNOS:
Direccin del viaje del sol primordial
CUERPOS CELESTES
CLIMA
TAAS Y RBOL
ES
M ON
RBOLES Y MONTAAS
TIERRA Y RO
RS
L A S TE
PLUMAS
TA
R MI
PECES
PUERTA
DE MUJERES
PUERTA
DE HOMBRES
LOMBRICES
HORMIGAS y TERMITAS
TUMBA
A
DI
CU
AS D E
POSTES
ANIMALES, ETC
TIERRA
CAP
AVES
OD
EL S O
A UNIVERSO
L P RI M
OR
B ENTORNO DE LA MALOCA
C CASA
Nota: no se muestran
todos los postes y vigas
Figura 44. Relacin entre los planos verticales de la maloca, el entorno de la maloca y
el universo.
333
Desde el ro de leche
334
Christine Hugh-Jones
335
Desde el ro de leche
336
Christine Hugh-Jones
SD
RAYO E SOL
SOL AL MEDIODA
SOL AL MEDIODA
RO DEL CIE
LO
TE
PLACENTA
PLACENTA
ESPRITUS MALIGNOS
ANCENTROS DE LA ANACONDA
E
PARTO NATURAL
PARTO PATRILNEAL
Guerreros
Bailar/cantar caciques
Bailar/cantar
TAA
S
UR
SO
NO
ITA S
Y RO
U
EL M
ND
OD
Servientes
TER
M
CT
UR N
O DEL S
EA
JO
BA
AL
Chamanes
Y MON
DI
Servientes
Chamanes
RBOLES
Guerreros
OS,
MAY
A CA
GU
Cacique
R
OL P
IM
OR
Fig. 45 Relacin entre los ejes vertical y horizontal Este-Oeste del universo
Figura 45. Relacin entre los ejes vertical y horizontal Este Oeste del universo.
337
Desde el ro de leche
bailarines/cantores entre los He en la capa 4. Estas capas corresponden a la ubicacin de los chamanes y bailarines/cantores en el
cuerpo vertical de la anaconda. El crculo que traza el Sol Primigenio entre las capas 1 y 5, as como la oposicin general tanto del
Mundo de Abajo como del cielo a la capa central, indican una simetra bilateral en el eje vertical. Igual que ocurre con el cuerpo de la
anaconda, la simetra coexiste en medio de una oposicin entre el
cielo bueno y el Mundo de Abajo malo.
Vertical a horizontal
De lo que hasta ahora se ha dicho, queda claro que el plano
o planta horizontal y el eje vertical del sistema del universo son
meras transformaciones de uno el otro, en efecto estn relacionados entre s por cambios en el tiempo mtico y por movimientos en el espacio tridimensional como por ejemplo la rotacin del
Sol. Aunque el recuento se inici con el espacio-tiempo horizontal
para beneficio de la exposicin, ya sealamos que, desde la perspectiva indgena, las relaciones horizontales dentro del sistema
terrestre derivan o provienen de las relaciones verticales dentro
del Universo como un todo. La general precedencia del orden
vertical queda manifiesta en el hecho de que la tierra misma y sus
pobladores derivan o provienen todos del cielo (ver, p. 258). Del
material arriba mencionado podemos tomar algunos ejemplos:
las anacondas ancestrales siguen al Sol Primordial, ya que ellas
son su progenie. Cronolgicamente hablando, la vuelta que da el
Sol Primigenio tal y como se describe en el mito de Anaconda
Palo-de-Yuca ocurri antes del comienzo de la creacin y de los
viajes de la anaconda desde el Este, y por lo tanto, as logra la
transformacin de un Sol Primigenio estacionario en el cielo en
anacondas al Este6. stas a su vez logran una posterior transformacin que las lleva de la era pre-descendencia a la era de descendencia mediante su viaje horizontal Este Oeste. De manera
similar, la danta que ingiere, que habita en el Oeste, proviene de la
placenta del Mundo de Abajo y brinda en el presente un vnculo
con el aspecto siniestro del Mundo de Abajo.
6 Deduzco este proceso de transformacin a partir de un variado, pero consistente
cuerpo de material Barasana. El mismo proceso lo describe directamente un chamn Tauyo (Bidou, 1976, 72 y ss.).
338
Christine Hugh-Jones
Otro aspecto de la relacin entre el eje Este Oeste de la tierra y el orden vertical del Universo se manifiesta en la conexin
entre las capas, cuando el sistema se mira como un todo en tres
dimensiones. El Ro del Mundo de Abajo y el sistema del Ro de
Leche se juntan en un gran flujo circular de modo que cada uno se
convierte a la vez en una continuacin y una inversin del otro y
juntos representan fases alternas de un ciclo. Dependiendo de si
interpretamos el Ro del Mundo de Abajo a travs del mito de la
Mujer Viva (ver, pp. 110 y ss.) o siguiendo el de Anaconda Palode-Yuca y Guacamayo (vanse, pp. 221 y ss.), la vida en la tierra
se opone ya sea a la muerte fsica en el Mundo de Abajo o al poder
sobre la muerte y el renacer (iniciacin) del Sol Primigenio. Vimos
cmo las muertes fsica y metafrica estaban ntimamente relacionadas, pero tambin diametralmente enfrentadas, la una asociada
al cuerpo mortal femenino y la otra al alma patrilineal. Tambin
vimos cmo en los sistemas espacio-temporales horizontales, los
procesos asociados a estos dos aspectos de la existencia humana
se podan expresar como un espacio-tiempo cclico y reversible o
como un espacio-tiempo lineal acumulativo respectivamente. Hemos visto que, para los vivos, la renovacin ritual masculina solo
se poda lograr imitando la renovacin fsica femenina manifiesta
en la menstruacin y en el parto. Cierto, los hombres solo simulan
hacer lo que las mujeres en efecto hacen, pero al expresar su actividad en trminos del poder ancestral femenino y enfatizar el valor
del control chamnico a conciencia, logran que la renovacin ritual
supere la renovacin real y concreta. Sin embargo, si volvemos sobre las relaciones que se establecen dentro de la estructura vertical
del universo, el caso es distinto: la muerte fsica es real del mismo
modo que la menstruacin, pero aqu se trata del fin y no de una
renovacin. Se trata de algo inequvocamente malo, y la reencarnacin ritual de las almas es el nico modo de superarla.
La oposicin entre la vida mortal del cuerpo y la vida inmortal
del alma se demuestra mediante la comparacin del mito de la Mujer Viva con el de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Los mitos
forman un par, ya que se trata de las fuentes primordiales de informacin sobre el Mundo de Abajo, y en ambos casos el personaje
principal logra volver del Mundo de Abajo y as retar a la muerte.
Estos personajes estn sexualmente diferenciados. Una diferenciacin que ya veremos se extrapola a los respectivos mitos en tanto
entidades completas, integrales. El mito de la Mujer Viva se des-
339
Desde el ro de leche
340
Christine Hugh-Jones
341
Desde el ro de leche
342
Christine Hugh-Jones
UN
IVE
RS
O
VI
AJ
DE
LS
OL
ED
EL
AM
U JE
R VI
VA p
o
r e l R O
Direcc
IAJ
de la MUERTE V
E DE
LS
A
LY
PD
po
re
AGUA DE RO
E
BAJO
TIERRA
BAJO
AGUA
PLACENTA
HE
R O
MU
ES
TR
AL
ENTORNO DE LA MALOCA
HUERTO DE MANDIOCA
PUERTO
TIERRA DE
SELVAS
DE LA
ER T E
RO D E L SO L
M U E R TE
E
CONTACTO CON
F SI C A
L PA
SA
DO
AN
Figura 46. Incorporacin del Mundo de Abajo dentro del entorno de la maloca.
343
Parte VIII
Conclusiones
Desde el ro de leche
346
Christine Hugh-Jones
347
Desde el ro de leche
348
Christine Hugh-Jones
349
Desde el ro de leche
350
Christine Hugh-Jones
necesario examinar el contenido conceptual de asuntos domsticos y cotidianos tales como cocinar, mientras que, por el contrario, muchos autores de monografas basadas en investigaciones de
campo simplemente no lo hacen.
De hecho, mi investigacin demuestra que la yuca* es sumamente importante en la vida ritual de la gente del Pir-paran, y
no solo en la forma de chicha y almidn servidos durante el ritual
mismo, sino tambin en el restablecimiento de la vida cotidiana tal
y como yo la he descrito. Es ms, los hombres admiten su importancia y se resalta tambin con frecuencia en los cnticos. Con todo,
no sobra decir que, de muchas maneras, los productos de la yuca*
que se utilizan para el consumo diario son importantes precisamente por su ausencia en los rituales y en esto se parecen a otros
alimentos. Una de mis principales preocupaciones en la disquisicin y examen de las actividades de produccin y consumo fue la
de demostrar que el ritual no es significativo en s mismo; por el
contrario, su carcter especial proviene de su relacin con la vida
cotidiana. De ah que algunas actividades, se suspenden, algunas
personas son excluidas y algunos productos, cualidades y tipos de
comportamiento se prohben; al mismo tiempo, todas estas cosas
son reemplazadas por sustitutos rituales obligatorios.
Cierto, las observaciones que acabo de hacer son lugares comunes, pero quiz ese sea el problema. Se dan por hecho en tal medida, que la naturaleza precisa de la relacin que se establece entre
la jornada cotidiana y domstica y la actividad ritual no se explora
de manera adecuada. Con frecuencia, el complejo en su totalidad se
observa solo desde el punto de vista ritual y esto trae como resultado que, as la actividad ritual se considera correctamente como
un proceso ordenado, pero varias prohibiciones y restricciones se
incorporan al anlisis como si fueran elementos aislados (por ejemplo, mujeres, fuego, carne) en vez de tomarlos como representantes de otros procesos ordenados que pertenecen al dominio cotidiano. Intent aqu alterar este desequilibrio prestndole especial
atencin a la rutina domstica.
Por ltimo, el material sobre los conceptos espacio-temporales
rene los procesos que gobiernan la conservacin del cuerpo fisiolgico y los distintos grupos sociales que acabo de mencionar. La
ideologa indgena reconoce un conjunto de sistemas espacio-temporales anlogos y, para poder acceder al pasado ancestral del que
351
Desde el ro de leche
352
Christine Hugh-Jones
sobre las relaciones que conciernen a la estructura social ms amplia y el mundo ancestral. Las distintas anacondas ancestrales
se mencionan en los cnticos y los distintos roles especializados
estn representados en los instrumentos de He. As las cosas, de
esta y otras maneras, la estructura social ms amplia que, fuera
de ejercer el control negativo en la norma de la exogamia, resulta
por todo lo dems inaccesible al individuo, se alcanza durante el
ritual y se enlaza a la estructura del universo ancestral.
Toda esto conduce a una pregunta de fundamental importancia que ni siquiera se ha formulado aqu, mucho menos intentado
contestar. Hemos visto como la gente se ajusta dentro de grupos
patrilineales a distintos niveles estructurales y hemos explorado en
algn detalle las relaciones que se establecen entre dichas estructuras y otras esferas de la vida. El anlisis culmina presentando
el esbozo de un conjunto integral y amplio de conceptos sobre el
espacio y el tiempo: tales conceptos ubican o enmarcan al individuo que habita en la regin del Pir-paran, por un lado, con sus
respectivos procesos corporales internos y, por el otro, con la identidad socialmente impuesta de su grupo de descendencia, todo esto
en medio de un sistema que se expande hacia fuera para abarcar
todo el universo, pasado y presente. Este ltimo descubrimiento
coincide perfectamente con el carcter de la organizacin social en
el Pir-paran, con sus aisladas y muy autnomas malocas, unidades ligadas a un amplio sistema de grupos de descendencia exogmicos. Sin embargo, esto no explica por qu tal tipo de organizacin debiera darse en primer lugar. Existen muchos otros tipos de
organizacin entre las sociedades a pequea escala conformadas en
las selvas tropicales, pero al parecer, en ninguna de ellas se trasluce un nfasis tan marcado sobre la pertenencia o afiliacin de
grupos ampliamente dispersos y no corporativos. As, la pregunta
fundamental a hacerse es por qu la existencia de tal norma de la
exogamia en este particular contexto histrico y geogrfico. Y se
trata de una pregunta que debemos contestar de manera diferente.
353
Parte IX
Apndices
Desde el ro de leche
APNDICE 1
356
Christine Hugh-Jones
ofrece Fulop (1955) es demasiado confusa como para ser til, dado
que las distintas unidades exogmicas del Pir-paran se presentan
todas como subdivisiones de un una nica unidad exogmica como
la de los Tucano*.
Los nombres de los clanes estn dados en lengua Barasana;
no siempre coinciden con los nombres auto-referenciales, pero all
donde son distintos, con frecuencia se trata de una traduccin directa del nombre auto-referencial. As, por ejemplo, el clan Bar
Munganyara se autodenominan como Wamutanyara, pero ambas
denominaciones se pueden glosar como gente de [la planta] Selaginella.
Barasana
Algunas veces aluden a ellos como los Haner o Yeba
Masa. Por lo general, se les considera descendientes de Yeba:
Roe Masa y Emoa Masa siendo, por tanto, hijos de los dedos
(ver, p. 39).
Grupo 1
Sur del Pir-paran y en el Cao Komeyac con algunos grupos que se extienden hasta el Apaporis y el Tiqui. Hablan Makuna.
Roe Masa
Emoa Masa
Wiyoa
Bailarines/cantantes
Chamanes
Yeba Masa
Jefes
Munowariana
Chamanes
Buhoa
Chamanes
Sar
Sirvientes
*Yawiboar
Sirvientes
357
Desde el ro de leche
Grupo 2
Curso medio del Pir-paran y Cao Tat. Hablan Barasana.
Kome Masa
Gudanr
Jefes
Okotokroa
Guerreros
Umanyar
---
Jefes
Yaia Masa
---
Buai Masa
Bailarines / cantores
Hhmona
Buhu Daria
Chamanes
Wahekonyar
Sirvientes
*Rike Haner
---
*Wahuar
---
*Auroa
---
*Roka Masa
---
y
Grupo afn aislado
conocido como Primos
cruzados de los lados de la
casa (Ver, p. 43 nota pie de
pgina N. 5).
Kayaroa
Umua Masa
Grupo 3
Norte y centro del Pir-paran en particular sus afluentes
orientales. Hablan Barasana.
Koamona
Bosetutu Koamona (sub-grupo)
Yukututu Koamona (sub-grupo)
Jefes
Rasegana
Nyake Hino Ra
Meni Masa
Bailarines / cantores
Guerreros
Daria
Kanea Daria
Chamanes
Wabea
Sirvientes
358
Christine Hugh-Jones
Bar
Se conocen de manera colectiva como los Wai Masa. En general son considerados descendientes de Wai Hino, Anaconda Pez,
hermanos menores de los Tucano* y mayores de los Kawiyer y los
Yurut. Se ubican sobre el Makuku-Paran, los caos Jap e Inamb
(solo Boa Hamoa) y las cabeceras del Cao Colorado. Hablan Bar.
Boa Hamoa
---
Barayuer
Jefes
Kawayaria
Biadairoa
---
Winyakroa
---
Munganyar
---
*Garoa
Chamanes
*Wamunyar
Sirvientes
Tatuyo
Se conocen de manera colectiva como los Suna (aunque dos
grupos sobre el Canaari, los Kata Suna y los Koa Suna, Tatuyohablantes, se consideran hermanos menores de los Bar). Por lo
general, son considerados descendientes de Umua Hino, Anaconda
Celeste. Estn ubicados en el curso medio y norte del Pir-paran,
Cao Jap, y grupos aislados en el Vaups. Tatuyo-hablantes.
Hamoa Suna
Jefes
Hetari Suna
Turiho Suna
Waiya Suna
Bailarines / cantores
Pahana
Yohoa
---
Hinoa Suna
Guerreros
Oa Suna
Chamanes
Yuca Suna
---
Suna Bururi
---
Komia Suna
---
Rhotohroa
Suna Ra
Sirvientes
*Sroa
---
*Nyama
Sirvientes
359
Desde el ro de leche
Taiwano
Conocidos como los Eduria. Generalmente considerados descendientes de Uko Hino, Anaconda de Remedio. Se encuentran
en el centro-oriente del Pir-paran y se extienden al Canaari,
y un grupo aislado en el alto Tiqui. Los grupos Gawa Bukura y
Ngonear no siempre se reconocen como Edurias en lo que a su
descendencia concierne. Hablan Barasana.
Gawa Bukur
Jefes
Khnyar Eduria
Uko Hino Ra
Bailarines / cantores
Kawianyar
---
Wetayoa
Chamanes
Ngonear
Guerreros
Karapana
Conocidos como los Mutea. Generalmente considerados descendientes de Uko Hino, Anaconda Remedio y, por tanto, de la misma lnea de descendencia que los Eduria. Estn esparcidos por todo
el Pir-paran, el Cao Ti y el Papur. Hablan karapana.
Mutea Hakar
Koakroa
---
Hotanyar Mutea
---
Durua
Guerreros
Momia
---
Hiasa
---
Makuna
Conocidos como los Oko Masa, Gente de Agua. Generalmente
son considerados descendientes de Oko Hino, Anaconda Agua. Se
encuentran en el Bajo Pir-paran, especialmente, en el Cao Komeyak y se extienden al Apaporis. Hablan Makuna.
360
Christine Hugh-Jones
Tabotihha
Jefes
Buhagana
Osoa
---
Suroa
Hogoroa Suroa
---
Sir
Oko Hino Ra
Guerreros
Umua Masa
---
Bu Utia
Utia Masa
---
361
Desde el ro de leche
APNDICE 2
Terminologa de parentesco
continuacin ofrezco una lista de los trminos de parentesco de uso corriente actual entre los Barasana del
Cao Colorado. Sealo los parientes genealgicamente ms cercanos a cada trmino con los smbolos convencionales seguidos de una descripcin en trminos de su pertenencia a grupos
(unidad de descendencia exogmica propia o unidad de descendencia exogmica distinta) y generaciones. En algunos pocos casos, el uso terminolgico para esta segunda descripcin no es cierta, esto ocurre cuando los miembros de las generaciones +1 o -1,
que pertenecen a unidades exogmicas externas, se han clasificado
como agnatos (terminolgicamente hablando) despus de contraer
matrimonio con un miembro de una unidad exogmica externa. As
las cosas, para dar un ejemplo, mi MBW se clasificar como mekaho
aunque sta no provenga de mi propia unidad exogmica. No he
incluido todos los trminos compuestos que podran usarse al hacer
referencias descriptivas de parentesco (por ejemplo, mekaho manahu) con el fin de informar ms precisamente al interlocutor.
A
A+R
nko
A+R
haku
padre propio.
kaku
A+R
padre propio.
buamu
A+R
362
Christine Hugh-Jones
bua
mekaho
A+R
umaniko
madre de la esposa.
hakoarumu
A+R
umaniku
hako
madre propia.
kako
A+R
madre propia.
buamo
A+R
A+R
eB, hombre de la misma generacin del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
hermano agnado mayor o cuyo padre jug el papel de
hermano mayor del padre del yo.
A+R
eZ, mujer de la misma generacin del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
hermana agnada mayor o cuyo padre jug el papel de
hermano mayor del padre del yo.
A+R
yB, hombre de la misma generacin del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
hermano agnado menor o cuyo padre jug el papel de
hermano menor del padre del yo.
bedeo
A+R
yZ, mujer de la misma generacin del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
hermana agnada menor o cuyo padre jug el papel de
hermano menor del padre del yo.
bede
tenyu
A+R
tenyo
FZD, MBD, mujer de la misma generacin del yo, perteneciente a un grupo afn, a su vez hija de hakoarumu
y mekaho.
mekaho
mako
FZD, mujer de la misma generacin del yo, perteneciente a un grupo afn, a su vez hija de mekaho.
hakoarumu
mako
MBD, mujer de la misma generacin del yo, perteneciente a un grupo afn, pero no hija de mekaho sino de
hakoarumu.
manaho
esposa.
maku hako
gagu
gago
bedi
363
Desde el ro de leche
mako hako
ra hako
buhibako
A+R
hako maku
A+R
MS, MZS, hombre de la generacin del yo, perteneciente a un grupo afn, hijo de buamo, esposo de tenyo o
tenyu de su propia esposa.
hako mako
A+R
MD, MZD, mujer de la generacin del yo, perteneciente a un grupo afn, hija de buamo, esposa de tenyu o tenyo
de su propio esposo.
heyuu
maku
A+R
mako
A+R
D, mujer de primera generacin de ascendencia, perteneciente al Grupo exogmico del yo y vnculo genealgico estrecho con sta.
gahe
A+R
haroagu
A+R
haroago
A+R
buhi
esposo de hija.
hho
esposa de hijo.
hanami
A+R
hanenyo
A+R
364
Christine Hugh-Jones
hakoana
A+R
manahu
esposo.
maku haku
mako haku
ra haku
osimo
A+R
tenyu
mekaho maku
hakoana maku
hakoana mako
buhibaku
A+R
HB, ZH, hombre que es a la vez gagu o bedi del esposo o esposo del gago o bedeo del yo.
heyo
maku
A+R
mako
A+R
hamoku
A+R
hamoko
A+R
365
Bibliografa
Desde el ro de leche
368
Christine Hugh-Jones
369