La crisis actual del proceso identificatorio

CORNELIUS CASTORIADIS

EL siguiente texto es un extracto de uno de los captulos del

ltimo libro de Cornelius Castoriadis, "El avance de la insignificancia", aparecido en Francia en marzo de este ao, y
que ser editado en noviembre por EUdeBA en su nueva
coleccin "Pensamiento Contemporneo.

Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgicos de la

cuestin de la identificacin ya han sido, si no agotados -cmo
podran serlo?- ampliamente abordados por los intervi-nientes que me
han precedido. Por lo tanto me ubicar desde otro punto de vista,
desde el punto de vista histrico-social, lo que no significa sociolgico
en el sentido habitual.
Contrariamente a Andr Nicolai si es que entend bien pienso que
hay una total crisis de la sociedad contempornea y que esta crisis a la
vez produce la crisis del proceso identificato-rio y al mismo tiempo es
reproducida y agravada por este. Me ubicar, entonces, en un punto de
vista global, que plantee que el proceso identificatorio en su
especificidad cada vez singular para cada sociedad histricamente
instituida, y la identificacin

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1

misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni positivamente,

ni negativamente, tienen sentido separados de esta totalidad. Para
justificar este enunciado, un poco fuerte, tomar algunos ejemplos en
las disciplinas ya tratadas aqu.
Es totalmente cierto que podamos elucidar, ms an explicar, la crisis
de la identificacin en la sociedad contempornea en referencia al
debilitamiento o a la dislocacin de lo que Jacqueline Palma de llama
el apuntalamiento del proceso identificatorio en sus diversas entidades
socialmente instituidas, como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo,
etc. Pero no podemos detenernos ah, como se puede ver en virtud de
una consideracin muy simple. Tomemos el ejemplo del hbitat.
Conocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas tribus, que siempre
vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido totalmente
diferente en ellos. Ciertamente, la carpa que se desplaza en las estepas
de Asia central es un lugar de referencia para el individuo o la familia;
pero en una sociedad semejante, inmediatamente vemos que el caso
est instituido en forma totalmente diferente, y la posibilidad de darle
sentido al lugar en el que uno se halla depende de otros factores que
no son su "estabilidad".
Lo mismo es vlido para los gitanos, o para personas que, en las
sociedades que hemos conocido, son por ejemplo mercaderes
ambulantes, desde hace al menos tres mil aos, los marinos, etc.
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamente no soy
yo, freudiano ferviente y psicoanalista, quien subestimara la
importancia del medio y del lazo familiar, su papel capital, decisivo
para la hominizacin del monstruito recin nacido. Una vez ms no
hay que olvidar que no tenemos que fijarnos en un tipo de familia
semi-real, semi-idealizada, que pudiera haber existido en
determinados estratos de la sociedad occidental durante, digamos,
estos ltimos siglos, y concluir de ello en la necesidad de una crisis de
identificacin por el hecho de que este tipo, hoy, est
incuestionablemente en crisis.
En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fragiliza-cin
de la familia, la fragilizacin del habitat como apuntalamiento, etc., no
aparecen como condiciones suficientes ni necesarias de una crisis, ya
2

que vemos esta misma crisis, y masivamente, en individuos que

provienen y que viven en medios en los que no hay crisis del habitat ni
tampoco, propiamente hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las
clases medias de la sociedad contempornea, no podemos hablar de
"crisis del habitat" como tal.
Ciertamente existen otros fenmenos: la localidad ya no tiene la
misma significacin que poda tener en otros tiempos, etc. Y sin
embargo, all observamos individuos visiblemente desorientados
durante la edad adulta, lo que remite seguramente a problemas mucho
ms profundos durante el establecimiento de su identificacin e
incluso de su identidad; sin que podamos recurrir a una problemtica
relativa a estos apuntalamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra cultura, el
proceso identificatorio, la creacin de un "s mismo" individual-social
pasaba por lugares que ya no existen, o que estn en crisis; pero
tambin porque, contrariamente de lo que suceda en el caso de los
mongoles, de los espartanos, de los mercaderes fenicios, de los
gitanos, de los viajantes, etc., no existe ninguna totalidad de
significaciones imaginarias sociales o no emerge ninguna que pueda
tomar a su cargo esta crisis de los apuntalamientos particulares.
As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya tenemos;
en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un elemento tan central
de la hominizacin social como lo es el proceso identificatorio, esto
quiere decir a las claras, que dicha crisis es global. Desde hace mucho
tiempo se habla de "crisis de valores", esto debe ser as desde hace al
menos cincuenta aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la
historia de Pedro y del lobo. Se ha hablado tanto de ello durante tanto
tiempo que cuando esta crisis finalmente est aqu, reaccionamos
como si estuviramos ante una broma conocida. Pero pienso
firmemente que el lobo realmente est ah; coincido con Jean
Maisonneuve en decir que el trmino "valor" es vago, es lo menos que
podemos decir. Es por ello que hablo de crisis de las significaciones
imaginarias sociales (de aqu en ms: las significaciones a secas), es
decir de la crisis de las significaciones que mantienen a esta sociedad,

como a toda sociedad, unida, dejando a la vista como esta crisis se

traduce en el nivel del proceso identificato-rio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamente las
significaciones que le son especficas, ese magma de significaciones
como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que implica y trae
aparejado, todas las significaciones que se pueden agrupar bajo el
trmino de polis griega, o las significaciones que implican el
surgimiento de la sociedad capitalista o, ms exactamente, del
componente capitalista de la sociedad moderna. El papel de estas
significaciones imaginarias sociales, su "funcin" -usando este
trmino sin ninguna connotacin funcionalista- es triple. Son ellas las
que estructuran las representaciones del mundo en general, sin las
cuales no puede haber ser humano. Estas estructuras son cada vez
especficas: nuestro mundo no es el mundo griego antiguo, y los
rboles que vemos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a
una ninfa, simplemente es madera, esa es la construccin del mundo
moderno. En segundo lugar, ellas designan las finalidades de la
accin, imponen lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, lo
que es bueno hacer y lo que no lo es: hay que adorar a Dios, o bien
hay que acumular las fuerzas productivas -en tanto que ninguna ley
natural o biolgica, ni siquiera fsica, dice que hay que adorar a Dios o
acumular las fuerzas productivas. Y en tercer trmino, punto tal vez
ms difcil de delimitar, ellas establecen los tipos de afectos
caractersticos de una sociedad. De esta manera, existe visiblemente
un afecto creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos
saber que es la fe, ese sentimiento ms o menos indescriptible,
relacin con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama,
que puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica
extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para
Aristteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que uno
pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar posedo
por esos afectos cuya expresin irrecusable puede verse en el rostro de
los verdaderos fieles en Bethleem una noche del 24 de diciembre? Ese
afecto est instituido histrico-socialmente, y podemos sealar con el
dedo a su creador: Pablo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible,
4

hay afectos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una

descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que Marx los
describi muy bien, cuando hablaba de esta inquietud perpetua, este
cambio constante, esta sed de lo nuevo por lo nuevo y de lo ms polo
ms; es decir, un conjunto de afectos instituidos socialmente.
La instauracin de estas tres dimensiones -representaciones,
finalidades, afectos- va a la par, cada vez, de su concretizacin llevada
a cabo por todo tipo de instituciones particulares, mediadoras -y por
supuesto, por el primer grupo que rodea al individuo, la familia-;
luego por toda una serie de vecindarios to-polgicamente incluidos
unos en los otros o interceptados, como las otras familias, el clan o la
tribu, la colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc.
Mediante todas estas formas, se instituye cada vez un tipo de
individuo particular, es decir un tipo antropolgico especfico: el
florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en funcin
de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que es, piensa,
quiere, ama o detesta. Y al mismo tiempo se establece un enjambre de
roles sociales de los que cada uno es a la vez, paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros: esclavo/libre, hombre/mujer,
etc.
Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad, la ms
importante es sin duda la que concierne a ella misma. Todas las
sociedades que hemos conocido tuvieron una representacin de s
como algo (lo que, entre parntesis, demuestra claramente que se trata
de significaciones imaginarias): somos el pueblo elegido; somos los
griegos en oposicin a los brbaros; somos los hijos de los Padres
fundadores; o los subditos del rey de Inglaterra. Indisociablemente
ligado a esta representacin existe un pretenderse como sociedad y
como esta sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad;
es decir una investidura a la vez de la colectividad concreta y de las
leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que es. Aqu hay,
a nivel social, en la representacin (o en el discurso que la sociedad
sostiene de s misma) un correspondiente externo, social de una
identificacin final de cada individuo que tambin siempre es una
identificacin a un "nosotros", "nosotros, los otros", a una colectividad
en derecho imperecedero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo
5

una funcin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal

defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable de su
mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eterna sino en la
medida en que el sentido, las significaciones que ella instituye, son
investidos como eternos por los miembros de la sociedad. Y creo que
nuestro problema de la crisis de los procesos identificatorios hoy
puede y debe ser abordado tambin desde esta perspectiva: Dnde el
sentido es vivido como eterno por los hombres y por las mujeres
contemporneos?
Mi respuesta, la habremos comprendido, es que ese sentido, socialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a la autor
representacin de la sociedad; sentido participable por los individuos;
sentido que les permite acuar por su propia cuenta un sentido del
mundo, un sentido de la vida y, finalmente, un sentido de su muerte.
Es intil recordar el papel ms que central que la religin, en la
acepcin ms amplia del trmino, tuvo a este respecto en todas las
sociedades occidentales modernas. Las oligarquas liberales ricas,
satisfechas o insatisfechas -volveremos sobre este punto- se
instituyeron precisamente rompiendo con el universo religioso,
aunque a veces hayan conservado (Inglaterra) una religin "oficial".
Alejaron a las religiones. Esto no fue llevado a cabo como un fin en s,
sino porque las sociedades modernas se formaron tal como son y se
instituyeron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la
institucin efectiva en la sociedad, de dos significaciones centrales,
ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a la religin
cristiana que dominaba este rea histrico-social, y que tambin, en
principio, son antinmicas entre s. Se trata, por una parte, de la
significacin de la expansin ilimitada de un supuesto dominio
supuestamente "racional" sobre todo, naturaleza tanto como seres
humanos, que corresponde a la dimensin capitalista de las sociedades
modernas. Por otra parte se trata de la significacin de autonoma
individual y social, de la libertad, de la bsqueda de formas de libertad
colectiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador,
revolucionario. Porqu llamarlas antinmicas? Porque la primera
conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor de 1920, es decir a las
microsociedades cerradamente micrototalitarias, reguladas en todo
6

-incluida la vida privada fuera de la fbrica- por la direccin, y esta es

una de las tendencias inmanentes a la sociedad capitalista; y porque la
segunda, la significacin de la autonoma, conduce a la idea de una
democracia participativa, la cual, por lo dems, no podra encerrarse
en la esfera estrechamente "poltica" y detenerse ante las puertas de las
empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no impidi su
contaminacin recproca y mltiple. Pero pienso -y creo haberlo
demostrado en otras oportunidades, en el plano econmico- que si el
capitalismo pudo funcionar y desarrollarse, no es a pesar, sino gracias
al conflicto que exista en la sociedad, y concretamente gracias al
hecho de que los obreros no se dejaban manejar; y, ms generalmente,
al hecho de que como resultado de la evolucin histrica, de las
revoluciones, etc., la sociedad deba instituirse tambin como una
sociedad que reconociera un mnimo de libertades, de derechos
humanos, de legalidad, etc. Habl de contaminacin recproca,
tambin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recordemos a
Max Weber sobre la importancia de un Estado legalista para el
funcionamiento del capitalismo (previsibilidad de lo que puede
suceder jurdicamente, luego posibilidad de un clculo racional, etc.).
A cada una de estas dos significaciones, podemos decir esquematizando monstruosamente, corresponde un tipo antropolgico de
individuo diferente. A la significacin de la expansin ilimitada del
"dominio racional", podemos hacer corresponder muchos tipos
humanos, pero para fijar las ideas, pensemos en el empresario
schumpeteriano. Este empresario, evidentemente, no puede existir
solo; si cayese con un paracadas en el medio de los Tuareg, ya no
sera un empresario schumpeteriano. Para serlo, le hace falta una
multitud de cosas, y por ejemplo a la vez obreros y consumidores.
Entonces, hay un tipo antropolgico "complementario" de este
empresario, necesari mente para que esta significacin pueda
funcionar, y en este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero
disciplinado y, en ltima instancia, totalmente cosificado.
A la otra significacin, la autonoma, le corresponde el individuo
crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, el legado que nos deja el
siglo XX despus de las terribles aventuras que hemos vivido los que
7

somos mayores aqu -aventuras que, por lo dems, no estn cerca de

terminar- es que la significacin de la autonoma (que no debemos
confundir con el pseudo-individualismo) aparece como si atravesara
una fase de eclipse o de ocul-tamiento prolongado, al mismo tiempo
que el conflicto social y poltico prcticamente se desvanece. Siempre
hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que se buscar con
lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Francia o en Estados
Unidos; tambin se buscar con lupa un verdadero conflicto social, ya
que todos los conflictos que observamos son esencialmente conflictos
corporatistas, sectoriales. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad
de los lobbies y de los hobbies.
Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo manifiesta
a partir del perodo que comienza alrededor de 1980, es decir el
perodo "Tatcher-Reagan" y el descubrimiento de las virtudes del
"mercado", de la empresa y de la ganancia por el Partido socialista
francs. La nica significacin realmente presente y dominante es la
significacin capitalista, la expansin indefinida del "dominio", la cual
al mismo tiempo se halla -y ah est el punto clave- vaciada de todo el
contenido que poda otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita
a los procesos de identificacin llevarse a cabo medianamente bien.
Una parte esencial de esta significacin era tambin la mitologa del
"progreso", que daba un sentido tanto a la historia como a las
aspiraciones referentes al futuro, otorgando tambin un sentido a la
sociedad tal como exista; mitologa que se supona como el mejor
soporte de ese "progreso". Sabemos que esa mitologa cay en la
ruina. Pues cul es hoy la traduccin subjetiva, para los individuos,
de esta significacin y esta realidad que es la "expansin"
aparentemente "ilimitada" del "dominio"?
Para unos pocos, es por supuesto una cierta "potencia", real o ilusoria,
y su crecimiento. Pero para la aplastante mayora de la gente, no es ni
puede ser ms que el crecimiento continuo del consumo, incluido las
supuestas distracciones, que se transformaron en un fin en s. En qu
deviene entonces el modelo iden-tificatorio general, que la institucin
presenta a la sociedad, propone e impone a los individuos como

individuos sociales? Es el del individuo que gana lo ms posible y

disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso.
Cmo puede continuar el sistema en estas condiciones? Contina
porque sigue gozando de modelos de identificacin producidos en
otros tiempos: el matemtico que acabo de mencionar, el juez
"ntegro", el burcrata legalista, el obrero concienzudo, el padre
responsable de sus hijos, el maestro que, sin ninguna razn, sigue
interesndose en su profesin. Pero no hay nada en el sistema que
justifique los "valores" que estos personajes encarnan, que invisten y
que se supone que persiguen en su actividad. Por qu el juez debera
ser ntegro? Por qu el maestro debera sudar la gota gorda con los
nios, en lugar de dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el da que
tiene que venir el inspector? Por qu el obrero tiene que agotarse
ajustando la centsima quincuagsima tuerca, si puede hacer trampas
con el control de calidad? No hay nada, en las significaciones
capitalistas, desde el comienzo, y sobre todo tal como estn en la
actualidad, que pueda dar una respuesta a esta pregunta.
Lo que plantea, una vez ms, a la larga, la cuestin de la posibilidad
de auto reproduccin de un sistema semejante; pero ese no es nuestro
tema.
Cul es el lazo que esta evolucin mantiene con los procesos ms
subjetivos? Es que todo el mundo del consumo continuo, del casino,
de la apariencia, etc., se filtra en las familias y alcanza al individuo ya
en las primeras etapas de su socializacin. La madre y el padre no son
solamente el "primer grupo"; la madre y el padre son muy
evidentemente la sociedad en persona y la historia en persona
inclinados en la cuna del recin nacido; siquiera porque hablan, y eso
no es "grupal", es social. La lengua no es -como se afirma
estpidamente- un instrumento de comunicacin, ante todo es un
instrumento de socializacin. En y por medio de la lengua se expresan,
se dicen, se realizan, se transfieren las significaciones de la sociedad.
Padre y madre transmiten lo que viven, transmiten lo que son, proveen
al nio polos identificatorios simplemente siendo lo que ya son. Podemos dejar de lado a los "marginales" y tomar, como se dice, a los
padres y madres buenos de las "clases medias". Qu les transmiten a
9

sus hijos? Les transmiten: tengan lo ms que puedan, disfruten lo ms

posible, el resto es secundario o inexistente. He aqu una observacin
emprica a este respecto. Cuando yo era chico, y tambin cuando
educaba a mi primer hijo, se f tejaban los cumpleaos dando regalos, y
los amiguitos venan cada uno trayendo un regalo para el nio de la
fiesta. Hoy en da esto es inconcebible. El nio que festeja su
cumpleaos -es decir sus padres- repartir regalos, menores sin duda,
pero regalos al fin, a los otros nios, porque es intolerable que esos
seres acepten esta fantstica frustracin que consiste en no tener
regalos sino en el momento de su cumpleaos; cada vez que se reparte
un regalo en alguna parte, ellos tambin tienen que tener un regalo,
aunque fuese menor. Lo que esto implica en cuanto a la relacin del
nio con la frustracin, con la posibilidad de postergacin del placer, y
su consecuencia: la anulacin misma, el transformarse-insignificante
del regalo y del placer, no necesita ser destacado.
El nio entra en un mundo ftil, en seguida es sumergido en una
cantidad increble de juguetes y de objetos (no hablo ni de la zona de
los marginales, ni de los hijos de los millonarios, hablo del 70 % de la
poblacin), y ah adentro se pudre como un hongo, a menos de que los
abandone todo el tiempo para ir a mirar televisin, cambiando una
trivialidad por otra. El mundo contemporneo todo, ya est, in nuce,
en esta situacin. Qu es todo eso si dejamos la simple descripcin?
Es una vez ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y
la mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas de
la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo, ni pblico
ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar esa acumulacin de
objetos, esa distraccin universal, las que por lo dems, como sabemos
en el caso de la neurosis, y aqu tambin, no hacen ms que
representar a la muerte misma, destilada en gotas, transformada en
simple moneda de la vida corriente. Muerte de la distraccin, muerte
para mirar una pantalla en la que suceden cosas que uno no vive y que
nunca podra vivir.
El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano como el de la
cultura, no es el "individualismo" sino su opuesto, el conformismo
generalizado y el collage. Conformismo que no es posible sino con la
condicin de que no haya ncleo de identidad importante y slido. A
10

su vez este conformismo, como proceso social bien anclado, opera de

manera tal que un ncleo de identificacin semejante ya no pueda
constituirse. Como deca uno de los arquitectos ms destacados de la
arquitectura contempornea en New York en ocasin de un coloquio
en 1986: "Gracias al postmodernismo, nosotros, los arquitectos finalmente nos deshicimos de la tirana del estilo". En otras palabras, se
deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos. Ahora pueden
hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al lado de una columna
jnica, todo en una pagoda tailandesa, ya no estn tiranizados por el
estilo, son verdaderas individualidades individualistas: la
individualidad consiste, de aqu en ms, en robar a diestra y siniestra
diversos elementos para "producir" algo. Lo mismo es vlido, ms
concretamente, para el individuo de todos los das: vive haciendo
collages, su individualidad es un pack-work de collages.
No puede no hacer crisis del proceso identificatorio, ya que no hay
una autorrepresentacin de la sociedad como morada de sentido y de
valor, y como inserta en una historia pasada y futura, dotada ella
misma de sentido, no "por ella misma" sino por la sociedad que
constantemente la re-vive y la re-crea de esta manera. Estos son los
pilares de una identificacin ltima, de un "Nosotros" fuertemente
investido, y este "Nosotros" es el que se disloca hoy, con la posicin,
por cada individuo, de la sociedad como simple "apremio" que le es
impuesto-ilusin monstruosa pero tan vivida que se transforma en un
hecho material, tangible, en el ndice de un proceso de dessocializacin-, y a la cual dirige, simultnea y contradictoriamente,
demandas ininterrumpidas de asistencia; tambin la ilusin de la
historia como, en el mejor de los casos, paisaje turstico que se puede
visitar durante las vacaciones.

11

Trabajo Prctico N 2
Este trabajo prctico tiene por objetivo iniciar el abordaje de
la problematizacin como herramienta para explicitar nociones
y esquemas de percepcin naturalizados.
GARCIA CANAL, Mara Ins (1997) El seor de las uvas.
Cultura y gnero, Coleccin ensayos. Universidad Autnoma
Metropolitana. Mxico.
CASTORIADIS, Cornelius (1997). Captulo VIII La crisis del
proceso identificatorio. En El avance de la insignificancia.
Encrucijadas del laberinto. EUdeBA. Buenos Aires.
1) Para comenzar este trabajo prctico presentamos
los siguientes fragmentos.
{} Toda fotografa tiene mltiples significados; en efecto,
ver algo en forma de fotografa es estar ante un objeto de
potencial fascinacin. La sabidura esencial de la imagen
fotogrfica afirma: sta es la superficie. Ahora piensen o
ms bien sientan, intuyan qu hay ms all, cmo debe
ser la realidad si sta es su apariencia. Las fotografas, que
en

mismas

no

explican

nada,

son

inagotables

invitaciones a la deduccin, la especulacin y la fantasa.

La fotografa implica que sabemos algo del mundo si lo
aceptamos tal como la cmara lo registra. Pero esto es lo
opuesto a la comprensin, que empieza cuando no se
acepta el mundo por su apariencia. Toda posibilidad de
comprensin est arraiga en la capacidad en la capacidad
12

de decir no. {}.

Susan Sontag. En la caverna de Platn. En Sobre la
fotografa. Alfaguara. Buenos Aires. 2006. Pgina 42.
Pensar no es salir de la caverna, ni reemplazar las
certidumbres de las sombras por los contornos recortados
de las cosas mismas, la luz vacilante de una llama por la
luz del verdadero sol. Es entrar en el Laberinto mientras
que uno hubiera podido quedarse `hechado entre las flores,
con la cara al cielo. Es perderse en galeras que no existen
ms que porque las excavamos incansablemente, es dar
vueltas en el fondo de un callejn sin salida cuyo acceso se
cerr tras nuestros pasos, hasta que esta rotacin abra,
inexplicablemente, fisuras practicables en la pared.
Castoriadis, C. Encrucijadas del laberinto. Edition du
Seuil. Pars. 1989.
2) A partir de la lectura de los textos indicados,
responda:
a) Qu implica la afirmacin de que la mirada del sujeto
es una mirada historizada?
La mirada del sujeto es una mirada historizada porque
no es algo dado, sino que por el contrario es una
construccin social. La mirada se educa, existe un
rgimen de visibilidad que establece qu se ve y que se
excluye. El mirar implica activar todo un bagaje
preconcebido para decodificar la informacin que se
pueda deducir de lo que es objeto de la mirada.
13

Adems, es historizada porque en cada contexto

cambia el sentido de aquello que se mira; lo que hoy es
relevante quizs en el pasado no lo fue.
b) Qu consecuencia tiene la mirada historizada en la
intervencin del/a trabajador/a social?
c) Cmo es posible problematizar, segn la propuesta de
Garca Canal, los binomios naturaleza-cultura y hombremujer?

La diferencia entre lo masculino y lo femenino

depende de una serie de valores y prcticas con
relacin a la mujer y al hombre, dentro de un marco
social organizado en torno a valores culturales de
la ma~culinidad.~ La mujer y el hombre son datos
culturales, son formas construidas culturalmente.
Esto pone en duda el lugar de lo biolgico, del dato
natural. Se debe tener presente que la naturaleza
es una instancia interior a la cultura misma, ya que
la pensamos y experimentamos como un objeto
cultural. Cada vez que hablamos de hechos de
naturaleza, estos ya han sido pasados por el
espacio de la cultura que los interpreta como tal.
En toda cultura existen apriori histrico-culturales
que son tomados e interpretados como hechos de
naturaleza, tal como la diferencia genrica inscrita
por la cultura bajo el registro de lo natural, siendo
14

este juego lo que impide pensar dicha diferencia

como un hecho histrico. Pensar el gnero y la
diferencia genrica como construcciones culturales,
consiste en sacarlos del orden estricto de la
naturaleza y, de esta manera, al historizarlos y
"desnaturalizarlos" se los ha ya sometido a crtica.
El gnero que divide a la especie humana en
masculino y feme
nino, al ser una construccin cultural, da su sello a
la anatoma. Desde esta perspectiva podramos
distinguir ciertas nociones que por momentos se
confunden

superponen:

hombre-mujer;

lo

hombre-lo mujer y lo femenino y lo masculino. El

hombre y la mujer es una distincin que aparece
como evidente, ya que da la impresin que se
inscribe en el orden biolgico y anatmico, siendo
inmediatamente "naturalizados" por la cultura. No
hay que olvidar que este registro no podra tener
existencia fuera del orden simblico; hombre y
mujer significan mucho ms que lo anatmico en el
orden cultural, llevando estas nociones, en s
mismas, una multiplicidad del connotaciones, al
tiempo que son confundidas, con frecuencia, con
otras, tales como lo hombre-lo mujer y lo femeninolo masculino, las cuales se ubican bajo otros
15

registros en la cultura. Estas nociones, lo hombre y

lo mujer se juegan, de manera evidente y sin
ambages, en el plano de la cultura en tanto hacen
referencia

prcticas

sociales

cargadas

de

sentido. Lo hombre y lo mujer no seran ms que

los

elementos

concretos

que

"socialmente

hablando" nominan y clasifican a hombres y

mujeres (formas de vestir, de hablar, tipos de
discursos,

marcas

corporales,

gestualidades,

comportamientos), es decir, las formas especficas

en que un cuerpo de hombre o de mujer debe
presentarse socialmente para ser reconocido como
tales.

Formas

estereotipadas

que

marcan

codifican los cuerpos y el habla de los sujetos y

que permite el reconocimiento de los otros y de s.
Este registro se inscribe en el imaginario social generando una "imagen propia" de hombre y
de mujer. En funcin de estas imgenes, lo hombre
y lo mujer no coinciden necesariamente con el
hombre y la mujer, por momentos su acuerdo es
parcial,

en

otros

pareciera

que

se

hubiese

producido un eclipse total entre ambos, siendo

dificilmente distinguibles. Cada sociedad elabora
las imgenes caractersticas de lo hombre y de lo
mujer,

existiendo

distancias
16

(ms

menos

considerables) entre el hombre o la mujer concreta

y la imagen socializada en un espacio-tiempo de lo
hombre y lo mujer. As cada ser concreto es ms o
menos hombre o ms o menos mujer en funcin
del registro imaginario. Lo masculino y lo femenino,
por otra parte, se mueven en el plano simblico,
son todas las discursividades textuales y visuales
producidas por la cultura, las cuales no se dan de
una

vez

para

siempre

sino

que

se

van

construyendo y de-construyendo en un continuo

devenir: un ir haciendo. Este registro construye la
ficcin que entreteje los otros rdenes dndoles
cohesin e impidiendo la distincin entre ellos. En
este registro podemos inscribir el gnero, el cual
"no es, de ninguna manera, una identidad estable,
tampoco el locus operativo de donde procederan
los diferentes actos; ms bien, es una identidad
tenuemente constituida en el tiempo -una identidad
instituida por una repeticin estilizada de acto.
d) Qu es la lengua para Castoriadis y como se relaciona
con el decir que plantea Gracia Canal?

e) La lengua no es -como se afirma estpidamente- un

instrumento de comunicacin, ante todo es un instrumento de
socializacin. En y por medio de la lengua se expresan, se
dicen, se realizan, se transfieren las significaciones de la
sociedad. Padre y madre transmiten lo que viven, transmiten
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lo que son, proveen al nio polos identificatorios simplemente

siendo lo que ya son. Podemos dejar de lado a los
"marginales" y tomar, como se dice, a los padres y madres
buenos de las "clases medias". Qu les transmiten a sus
hijos? Les transmiten: tengan lo ms que puedan, disfruten lo
ms posible, el resto es secundario o inexistente. He aqu una
observacin emprica a este respecto. Cuando yo era chico, y
tambin cuando educaba a mi primer hijo, se f tejaban los
cumpleaos dando regalos, y los amiguitos venan cada uno
trayendo un regalo para el nio de la fiesta. Hoy en da esto es
inconcebible. El nio que festeja su cumpleaos -es decir sus
padres- repartir regalos, menores sin duda, pero regalos al
fin, a los otros nios, porque es intolerable que esos seres
acepten esta fantstica frustracin que consiste en no tener
regalos sino en el momento de su cumpleaos; cada vez que
se reparte un regalo en alguna parte, ellos tambin tienen que
tener un regalo, aunque fuese menor. Lo que esto implica en
cuanto a la relacin del nio con la frustracin, con la
posibilidad de postergacin del placer, y su consecuencia: la
anulacin misma, el transformarse-insignificante del regalo y
del placer, no necesita ser destacado.
Garcia canal

Por ms que intentemos decir lo que se ve, "eso"

que se ve no aparece en lo que se dice, ya que el
decir se ubica en una sintaxis que es la propia del
lenguaje verbal, distinta y distante de la sintaxis
visual, expresable y comunicable, en gran parte,
por va de su traduccin al lenguaje verbal. Las
descripciones

de

figuras

siluetas

buscan

transformarse ellas mismas en figuras o siluetas.

Cuando lo verbal entra en contacto con lo visual, lo
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verbal tiende a establecer figuras retricas en un

intento de metamorfosearse en icnico. Cuando lo
visual invade lo verbal y lo corroe, las palabras
buscan transformarse en ojos que ven. El ver se
inscribe en el espacio de la percepcin, el hablar
en el espacio lgico del pensamiento; un espacio
no es el otro, pasar de uno al otro requiere de una
mediacin, de un neto esfuerzo de traduccin que
lleva al sujeto que percibe a elaborar una
proposicin. Pero percibir una imagen icnica e
interpretarla requiere de un tiempo, el tiempo que le
toma a la mirada recorrer, una a una, las partes
que la componen, ya que percibir es recorrer un
itinerario, es tambin establecerlo.
f)

e) Qu significaciones sociales imaginarias puede

identificar en relacin al campo temtico en el cual se
inscribe el centro de prcticas?

g) Como relacionara los prrafos iniciales de Sontang y

Castoriadis con el texto del Garca Canal?
Modalidad de presentacin:
Entrega de Trabajo Prctico N 1. Fecha de entrega: 14 de
mayo de 2015.
Forma: impresa, individual, A4, Times New Roman, 1,5
19

interlineado, entre 3-5 carrillas. Para citas y referencias ver:

http://www.trabajosocial.unlp.edu.ar/uploads/docs/guiadeelabor
aciondecitasyreferencias.pdf

Michel Foucault a lo largo de su obra plantea, una y otra

vez y de maneras diferentes, que cada poca en una
sociedad dada marca lo lmites de lo decible y el rgimen
de lo dicho, una manera propia de enlazar las palabras,
una forma de decir y de describir los fenmenos y
establece, a su vez, los lmites de lo visible y los filtros de
la mirada, un tipo de visibilidad que distribuye lo claro y lo
oscuro, lo opaco y lo transparente, lo visto y lo no visto, en
sntesis, construye un campo perceptivo visual que
permite ver ciertos objetos y niega la posibilidad de ver
otros, dando as nacimiento al mundo de lo evidente.

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