HISTORIA DE LA FILOSOFIA ANTIGUA-T

Curso 2013

Epicuresmo
1. Vana es la palabra de aquel filsofo que no remedia ninguna dolencia del hombre. Pues as como
ningn beneficio hay de la medicina que no expulsa las enfermedades del cuerpo, tampoco lo hay
de la filosofa, si no expulsa la dolencia del alma. (Usener, 221)
2. /El sabio/ no se dedicar a la poltica ni se har tirano Puede tambin acudir a los tribunales
y legar escritos a la posteridad. Pero no har panegricos ante la multitud. Velar por su hacienda y
por su futuro. Amar la campia Dedicar estatuas si le viene bien. Pero es indiferente que pueda
hacerlo Puede buscar una ganancia monetaria, pero solo de su saber, en caso de necesidad. En el
momento oportuno puede servir a un monarcaPuede tambin dirigir una escuela pero de modo
que no atraiga multitudes Por un amigo llegar a morir si es preciso. (DL X 117-120)
3. Debemos liberarnos a nosotros mismos de la crcel de las cuestiones rutinarias y polticas (SV
58).
4. De los bienes que la sabidura procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es
la adquisicin de la amistad. (MC 27)
5. El mismo buen juicio que nos ha hecho tener confianza en que no existe nada terrible eterno o
muy durarero nos hace ver que en los mismos trminos limitados de la vida, la seguridad consigue
su perfeccin sobre todo de la amistad. (MC 28)
6. Toda amistad es por s misma preferible, aun cuando tiene su origen en el provecho. (SV 23)
7. Ni los triviales ni los temerarios se deben considerar dignos para la amistad, si bien hay que
correr riesgos para alcanzarla. (SV 28)
8. El hombre de noble carcter se dedica, fundamentalmente, a la sabidura y a la amistad; de ellas,
la primera es un bien mortal, en tanto que la segunda es un bien inmortal (SV 78)
9. Carta a Menceo
Epicuro a Meneceo: salud y alegra.
Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se fatigue. Pues
nadie est demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que
dicen que an no le lleg la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le
presenta o que no hay tiempo para la felicidad (eudaimona). De modo que deben filosofar tanto el
joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo
agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el
futuro. As pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando est presente, lo
tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla.
Lo que de continuo te he aconsejado, medita y ponlo en prctica, reflexionando que esos
principios son los elementos bsicos de una vida feliz. Considera, en primer lugar, a la divinidad
como un ser vivo incorruptible y feliz, como lo ha suscrito la nocin comn de lo divino, y no le
atribuyas nada extrao a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Represntate, en cambio,
referido a ella todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud que va unida a la inmortalidad.
Los dioses, en efecto, existen (theo mn gr eisn). Porque el conocimiento que de ellos
tenemos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y
no es impo el que niega los dioses del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre los dioses
no son prenociones, sino falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los mayores daos

y beneficios. Habituados a sus propias virtudes, en cualquier momento acogen a aquellos que les
son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extrao.
Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros (methn prs hems enai tn
thnaton). Porque todo bien y mal reside en la sensacin (asthesis), y la muerte es privacin del
sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la
condicin mortal de nuestra vida, no porque le aada una duracin ilimitada, sino porque elimina el
ansia de inmortalidad.
Nada hay, pues, temible (deinn) en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada
temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme (dedinai) a la muerte no
porque le angustiar al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no
causa perturbacin, vanamente afligir mientras se aguarda. As que el ms espantoso de los males,
la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no est presente, y,
cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni a los muertos,
porque para stos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo la gente unas veces huye de la
muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los males de la vida.
El sabio (sophs), en cambio, ni rehsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma el
vivir ni considera que sea algn mal el no existir. Y as como en su alimento no elige en absoluto lo
ms cuantioso sino lo ms agradable (hdiston), as tambin del tiempo saca fruto no al ms largo
sino al ms placentero. El que recomienda al joven vivir bien y al viejo partir bien es un tonto, no
slo por lo amable de la vida, sino adems porque es el mismo el cuidado de vivir bien y el de morir
bien. Pero mucho peor es el que dice: Bueno es no haber nacido, o bien una vez nacido traspasar
cuanto antes las puertas del Hades.
Pues si afirma eso convencido, cmo no se aparta de la vida? Pues eso est a su alcance, si
es que ya lo ha deliberado seriamente. Si lo dice chancandose, es frvolo en lo que no lo admite.
Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro para que no
aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea.
Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos
son necesarios, otros slo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el
bienestar (aochlesa) del cuerpo, y otros para la vida misma.
Un conocimiento firme de estos deseos sabe, en efecto, referir cualquier eleccin o rechazo a
la salud del cuerpo y a la serenidad (ataraxa) del alma, porque eso es la conclusin del vivir feliz.
Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas de una vez lo
hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ser vivo que caminar ms
all como tras una urgencia ni buscar otra cosa con la que llegara a colmarse el bien del alma y del
cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no estar presente el placer,
sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad del placer.
Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos
reconocido como bien primero y connatural y de l tomamos el punto de partida en cualquier
eleccin y rechazo y en l concluimos al juzgar todo bien con la sensacin como norma y criterio. Y
puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay
veces que soslayamos muchos placeres, cuando de stos se sigue para nosotros alguna molestia
mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompae un placer
mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener
una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo cualquier
dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el
clculo (summetrsei) y la atencin a los beneficios y los inconvenientes juzgar todas estas cosas,
porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo
malo como un bien.
As que la autosuficientcia (autrkeia) la consideramos un gran bien, no para que en
cualquier ocasin nos sirvamos de poco, sino para que, siempre que no tenemos mucho, nos
contentemos con ese poco, verdaderamente convencidos de que ms gozosamente disfrutan de la
abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es fcil de conseguir y

lo superfluo difcil de obtener. Y los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida
costosa y refinada una vez que se elimina todo el dolor de la necesidad. Y el pan y el agua dan el
ms elevado placer cuando se los procura uno que los necesita. En efecto, habituarse a un rgimen
de comidas sencillas y sin lujos es provechoso a la salud hace al hombre desenvuelto frente a las
urgencias inmediatas de la vida cotidiana, nos pone en mejor disposicin de nimo cuando a
intervalos accedemos a los refinamientos, y nos equipa intrpidos ante la fortuna.
Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres
de los viciosos o a los que residen en la disipacin, como creen algunos que ignoran o que no estn
de acuerdo o que interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar
perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y
adolescentes, ni de pescados y las dems cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida
feliz, sino el sobrio clculo que investiga las causas de toda eleccin y rechazo, y extirpa las falsas
opiniones de las que procede la ms grande perturbacin que se apodera del alma.
De todo esto principio y el mayor bien es la prudencia (phrnesis). Por ello la prudencia
resulta algo ms preciado incluso que la filosofa. De ella nacen las dems virtudes (areta), porque
ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir
sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, estn unidas naturalmente al
vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas.
Porque quin piensas t que sea superior a quien sobre los dioses tiene creencias piadosas y
ante la muerte est del todo impvido y ha reflexionado el fin de ella naturaleza y sabe que el lmite
de los bienes es fcil de colmar y de conseguir, mientras que el de los males presenta breves sus
tiempos o sus rigores; y que se burla de aquella introducida tirana universal, la Fatalidad
(heimarmne), diciendo que algunas cosas suceden por necesidad (annke), que el azar (tche) es
vacilante, mientras lo que est en nuestro poder no tiene otro dueo, por lo cual le acompaa
naturalmente la censura o el elogio?
Pues sera mejor prestar odos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad
de los fsicos. Aqullos esbozan una esperanza de aplacar a los dioses mediante el culto, mientras
que sta presenta una exigencia inexorable.
En cuanto a la Fortuna (tche), ni la considera una divinidad (then) como cree la
muchedumbre -puesto que la divinidad no hace nada en desorden-, ni una causalidad insegura
(abbaios aita), pues no cree que a travs de sta se ofrezcan a los hombres el bien o el mal para la
vida feliz, aunque determine el rumbo inicial de grandes bienes o males. Piensa que es mejor ser
sensatamente desafortunados que gozar de buena fortuna con insensatez. Pero es mejor que lo
rectamente decidido se enderece en nuestras propias acciones con su ayuda.
Estos consejos, pues, y los afines a ellos medtalos en tu interior da y noche contigo mismo
y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto no en sueos sufrirs perturbacin, sino que
vivirs como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive
entre bienes inmortales.
10. Lucrecio, De la naturaleza, V, 925-938:
Y aquella raza de hombres que viva en los campos fue mucho ms dura, y con motivo, pues la dura
tierra los cre y los cimentaba una mayor y ms slida osamenta, trabadas las vsceras por nervios
forzudos, para que no sucumbiesen fcilmente ni al fro ni al calor, ni al cambio de alimentos, ni a
ningn achaque corporal. Durante numerosas revoluciones del sol a travs del espacio arrastraban la
vida, vagabundos a modo de alimaas ...Lo que dieran el sol y las lluvias, lo que espontneamente
la tierra creara, era don suficiente para contentar sus corazones.
11. Lucrecio, De la naturaleza, V, 953-961:
No saban an servirse del fuego, ni aprovechar las pieles ni cubrirse el cuerpo con despojos de
fieras; su morada eran los bosques, las cavernas de los montes, las selvas; arrimaban entre el ramaje
sus miembros esculidos, cuando el azote del viento y la lluvia les forzaba a resguardarse.
Incapaces de regirse por el bien comn, no saban gobernarse entre ellos por ninguna ley ni

costumbre. Cada cual se llevaba la presa que el azar le ofreca, instrudoen valerse y vivir por s
mismo a su antojo.
12. Lucrecio, De la naturaleza, V, 1011-1027:
Despus, cuando supieron hacer chozas y servirse de pieles y del fuego, y la mujer, compaera del
hombre, pas a ser propiedad de un solo marido, y conocindose las leyes del matrimonio, y los
padres vieron a la prole nacida de su sangre, entonces empez la raza humana a suavizar sus
costumbres. Pues el fuego hizo que sus cuerpos frioleros no pudiesen ya sufrir el fro bajo la bveda
celeste ...vecinos unos de otros, empezaron a unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni hacerse
mutuamente violencias; y entre s se recomendaron a sus nios y mujeres, indicando torpemente
con sus voces y gestos ser de justicia que todos se apiadaran de los dbiles....no poda ser general
esta concordia, pero una buena parte de ellos observaba los pactos con escrpulo; si no, ya entonces
el gnero humano hubiera perecido por entero y su descendencia no hubiera podido propagarse
hasta nosotros.
13. Lucrecio, De la naturaleza, V, 1105-1155:
Y as, gracias al fuego y a nuevos inventos, los que sobresalan en ingenio y prudencia mostraban
da tras da cmo poda mejorarse su vida anterior. Los reyes empezaron a fundar ciudadelas que les
sirvieran de defensa y refugio, y procedieron despus al reparto de ganados y tierras, segn la
belleza, fuerzas y talento de cada uno...Se introdujo despus la propiedad y se descubri el oro, que
fcilmente arrebat a la hermosura y la fuerza el honor de que gozaban...Pero los hombres quisieron
hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una base slida y poder vivir plcidamente
en la opulencia; todo en vano, pues en la contienda para escalar la cima del honor, llenaron de
peligros el camino; y aun si llegan a encumbrarse, la envida los derriba de un golpe, como un rayo,
y los precipita ignominiosamente en el Trtaro espantoso; pues la envidia, como el rayo, abrasa con
preferencia las cumbres y todo lo que se eleva por sobre lo dems; de modo que es mucho mejor
obedecer tranquilamente que ambicionar el imperio y la posesin de un trono ...
Con esto, despus de asesinados los reyes, derribada yaca la primitiva majestad de los solios y los
cetros soberbios, y la insignia brillante de la testa soberana lloraba de ver su gran honor bajos los
pies delvulgo; pues la gente es vida de pisoterar lo que una vez temi demasiado. As el poder cay
en manos de la hez del pueblo turbulento, y cada uno pretenda para s el mando y el puesto ms
alto.
Entonces hubo quienes ensearon a elegir magistrados y fundar los principios del derecho,
para inducirles a usar las leyes. Pues el gnero humano, fatigado de vivir entre violencias,
languideca por efecto de las disensiones; razn de ms para que se sometiera de buen grado a las
leyes y al derecho estricto. En efecto, cada hombre, en su enojo, se preparaba a llevar su venganza
ms lejos de lo que ahora permiten las leyes equitativas, y he aqu por qu se hastiaron de pasar la
vida en violencias. Desde entonces el temor al castigo envenena los goces de la vida. Pues la
violencia y el desafuero cogen entre sus mallas al que los comete, y por lo comn recaen sobre
aquel de quien han partido, y no le es fcil vivir con placidez y soesiego al que con sus actos viola
el pacto de la paz social.

Estoicismo

1. DL, VII.39-42 (SVF, I.41; FDS, 189)

Dicen que el discurso filosfico es tripartito. Pues de l una <parte> es la fsica, otra la tica y otra
la lgica. As dividi el primero Zenn de Citio en <su> Acerca de la razn, y Crisipo en el primer
libro de Acerca de la razn y en el primero de las Cosas Fsicas (). A estas partes Apolodoro las
llama lugares, Crisipo y Eudromo especies, y otros, gneros. Comparan la filosofa con un
animal: la lgica corresponde a los huesos y nervios, la tica a las partes carnosas y la fsica al alma.
Tambin con un huevo: la parte exterior es la lgica, la que viene despus de sta es la tica y la
interior es la fsica. O con un campo frtil: el muro es la lgica, el fruto es la tica y la tierra o los
rboles la fsica. O con una ciudad bien fortificada y gobernada racionalmente. Y ninguna parte est
separada de la otra, segn dicen algunos de ellos, sino que estn unidas, y hacan su enseanza
mezclndolas. Otros ponen primero a la lgica y segundo a la fsica y tercero a la tica. Entre stos
est Zenn en el Acerca de la razn y Crisipo, Arquedemo y Eudromo. Digenes de Ptolemais
comienza por la tica, pero Apolodoro <coloca> segunda a la tica, mientras Panecio y Posidonio
comienzan por la fsica (). Cleantes dice que hay seis partes: dialctica, retrica, tica, poltica,
fsica y teologa. Pero otros no llaman a stas partes de la doctrina, sino de la filosofa misma, como
Zenn de Tarso. Y dicen algunos que la parte lgica se divide en dos ciencias, la retrica y la
dialctica. Algunos <dicen que se divide> en especie de la definicin y sobre cnones y criterios,
pero algunos suprimen la teora de la definicin. Ellos consagran la parte sobre cnones y criterios
para descubrir la verdad. Pues en ella precisan los diferentes tipos de representaciones. Consagran
igualmente la teora de la definicin al conocimiento de la verdad, pues las cosas se captan por
nociones.
2. Sneca, Cartas, 58.13-15 (SVF, II.332; FDS, 715)
Los estoicos ubican sobre lo existente aun otro gnero ms primario (). Algunos estoicos
consideran que algo (ti) es el primer gnero, y agregar que la razn por la cual lo hacen. En la
naturaleza, dicen, algunas cosas existen, otras no existen. Pero la naturaleza incluye incluso las que
no existen, cosas que entran en la mente, como centauros, gigantes, y cualquier otra cosa formada
falsamente por el pensamiento adoptan una imagen, a pesar de carecer de sustancia.
3. Sexto Emprico, Contra los profesores, X.218 (SVF, II.331; FDS, 720)
Los Estoicos dicen que de los algos algunos son cuerpos, otros incorpreos, y listan cuatro
especies de incorpreos: enunciable (lektn), vaco, lugar y tiempo.
4. Simplicio, Sobre Categoras de Aristteles, 66.32-67.2 (SVF, II.369; FDS, 832)
Los Estoicos juzgan conveniente reducir el nmero de los gneros primarios y aceptaron algunos
con cambios menores, pues hacan una clasificacin en cuatro, en sustrato (hypokemena), cualidad
(poon), disposicin (ps chon) y disposicin relativa (prs t pos chonta).
5. Sexto Empirico, Contra los profesores, IX.11 (SVF, I.301; FDS, 130)
() los de la Stoa, al decir que hay dos principios, dios y materia sin cualidad, han supuesto que la
divinidad acta y que la materia, en cambio, padece y es transformada.
6. Nemesio 78-79 (SVF, I.518; FDS 427)
<Cleantes> dice tambin: ningn incorpreo entra en relacin de mutua afeccin con un cuerpo, y
tampoco un cuerpo con un incorpreo, pero el alma entra en relacin de afeccin con el cuerpo
cuando est enfermo o herido, y el cuerpo con el alma, as cuando una se avergenza el otro se
ruboriza y cuando una teme el otro palidece. Por consiguiente, el alma es un cuerpo.
7. Aecio 4.21.1-4 (SVF, II.836; FDS, 441)
(1) Los estoicos dicen que el hegemonikon es la parte ms alta del alma, la que produce
impresiones, asentimientos, sensaciones e impulsos. Tambin la llaman raciocinio. (2) Desde el

hegemonikn hay siete partes del alma que crecen y tienden hacia el cuerpo como los tentculos de
un pulpo. De estas partes del alma, cinco son los sentidos, vista, olfato, odo, gusto y tacto. De ellos,
la vista es el aliento que se extiende desde el hegemonikon hasta los ojos, el odo el aliento que se
extiende del hegemonikon a los odos, etc. (...) Del resto, uno es llamado semilla y es el aliento
mismo que tiende del hegemonikon a los genitales. Y el otro llamado por Zenn phonen,, que
tambin llaman voz, es el aliento que tiende del hegemonikn a la faringe, la lengua y los rganos
apropiados. El hegemonikn mismo habita como el sol en el cosmos en nuestra cabeza de forma
esfrica.
8. Aecio 4.11.1-4 (SVF, II.83; FDS, 277)
(1) Dicen los estoicos: cuando el hombre nace, tiene la parte del alma que comanda como un papel
en blanco. En ella se inscribe cada una de las nociones. (2) El primer modo de inscripcin es a
travs de la sensacin, pues al sentir algo, por ejemplo blanco, <los hombres> tienen memoria de
eso cuando ya no est. Y cuando han ocurrido muchas huellas mnmicas similares, entonces
decimos que tenemos experiencia. Pues la experiencia es la pluralidad de impresiones similares. (3)
Algunas nociones surgen naturalmente de los modos antes mencionados y sin un designio especial,
otras a travs de nuestro aprendizaje y atencin. stas son llamadas nociones solamente, aquellas,
preconceptos. (4) Se dice que la razn, por la que somos llamados racionales, se completa a partir
de nuestros preconceptos durante nuestros primeros siete aos.
9. Galeno, Sobre las doctrinas de Hipcrates y Platn 5.2.49, 5.3.1 (SVF, II.841; FDS 278)
[Crisipo] Hay partes del alma a partir de las cuales se constituye en ella la razn. (...) Tal vez nos
recuerdas lo que escribiste en tu libro sobre el lgos donde afirmaste que es una coleccin de ciertas
nociones y preconceptos.
10. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, 2.81-3 (FDS, 322)
(1) Dicen <los estoicos> que lo verdadero difiere de la verdad de tres maneras, en sustancia, en
estructura y en capacidad. (2) En sustancia, dado que lo que es verdadero es incorpreo, pues es una
proposicin y un lektn, pero la verdad es un cuerpo, porque el conocimiento es capaz de establecer
todo lo verdadero, y el conocimiento es la parte rectora dispuesta de cierta manera, como el puo es
la mano dispuesta de cierta manera, y la parte rectora es un cuerpo, pues es aliento en relacin con
el resto. (3) En estructura, dado que lo verdadero es algo simple, como yo dialogo, pero la verdad
se estructura a partir de muchos conocimientos de cosas verdaderas. (4) En funcin, porque la
verdad persiste en el conocimiento, pero lo verdadero no lo tiene en absoluto. (5) Por eso dicen que
la verdad se da slo en el hombre sabio, pero lo verdadero se da tambin en el mediocre, pues es
posible que el mediocre diga algo verdadero.
11. Estobeo 2.73,16ss. (SVF, III.112; FDS, 385)
(1) <Los estoicos dicen> que el conocimiento es una cognicin segura e incontrovertible operada
por la razn. (2) Por otro lado, el conocimiento es un sistema que parte de este tipo de cogniciones,
como la cognicin de particulares que existe en el hombre virtuoso. (3) Adems, es un sistema que
parte de conocimientos tcnicos, que tiene intrnseca estabilidad, como tienen las virtudes. (4)
Adems, es una disposicin de recepcin de impresiones incontrovertible operada por la razn (...).

12. Sexto Emprico, Contra los profesores, VII.151ss.

Los estoicos dicen que hay tres cosas que estn ligadas: el conocimiento (epistme), la opinin
(dxa) y la cognicin (katlepsis). El conocimiento es una cognicin segura, firme e
incontrovertible operada por la razn. La opinin es el asentimiento dbil y falso. La cognicin,
entre ellas, es el asentimiento que pertenece a una impresin cognitiva; y una impresin cognitiva,
afirman, es la que es verdadera y de tal tipo que no puede volverse falsa. De estos, dicen que el
conocimiento se encuentra slo en el sabio y la opinin slo en el hombre inferior, pero la

cognicin es comn a ambos, y es el criterio de verdad. Arquesilao contradijo estas afirmaciones de

los estoicos probando que la cognicin no es un criterio entre conocimiento y opinin. As, lo que
llaman cognicin y asentimiento a una impresin cognitiva ocurre tanto en sabio como en un
hombre inferior, pero si ocurre en un sabio, es conocimiento, y si ocurre en un hombre inferior, es
opinin, y no hay variantes adicionales, salvo una puramente verbal. Y si la cognicin es el
asentimiento que pertenece a una impresin cognitiva, no existe: primero, porque el asentimiento
ocurre no en relacin con una impresin, sino en relacin con el lenguaje (dado que los
asentimientos corresponden a proposiciones). Segundo, porque no se encuentran impresiones
verdaderas que sean de tal tipo que no puedan volverse falsas, como est atestiguado por muchas
consideraciones diferentes. Pero si la impresin cognitiva no existe, la cognicin tampoco ocurrir,
dado que era el asentimiento a una impresin cognitiva. Y si la cognicin no existe, todo ser no
cognitivo. Y si todo es no cognitivo, se seguir, de acuerdo con los estoicos tambin, que el sabio
suspende el juicio. Considermoslo de este modo: dado que todo es no cognitivo, dada la no
existencia del criterio estoico, si el sabio diera asentimiento, el sabio opinar, pues dado que nada es
cognitivo, si da asentimiento a algo, lo dar a lo no cognitivo, y el asentimiento a lo no cognitivo es
opinin. As, si el sabio es uno de los que da asentimiento, el sabio ser uno de los que opina. Pero
el sabio no es ciertamente uno de los que opina (dado que los estoicos afirman que esto es una
marca de estupidez y causa de error). Por lo tanto, el sabio no es uno de los que da asentimiento, y
si eso es as, tendr que retener el asentimiento a todo, pero retener el asentimiento no es diferente
de suspender el juicio. Por lo tanto, el sabio suspender el juicio sobre todo.
13. Plutarco, De com.not. 1076a (SVF, III.246)
Zeus no excede a Dion en virtud, y Zeus y Dion, dado que son sabios, se benefician mutuamente
cuando uno encuentra el movimiento del otro.
14. Jmblico, Sobre el alma, citado por Estobeo 1.368,12-20 (SVF, II.826; FDS, 836)
(1) Entonces cmo distinguen <las partes o facultades del alma>? Algunas, de acuerdo con los
estoicos, por una diferencia en los cuerpos subyacentes. (...) Otras por una cualidad propia en ese
mismo sustrato. (2) Pues as como la manzana tiene en un mismo cuerpo dulzura y fragancia, as
tambin el hegemonikn tiene en s impresin, asentimiento, impulso, razn.
15. DL, VII.46 (FDS, 1203)
De las impresiones una es cognitiva, la otra no cognitiva. La cognitiva, de la que dicen que es
criterio de las cosas, es la que surge de lo que existe y se estampa e imprime exactamente de
acuerdo con lo que existe. La no cognitiva es la que no surge de lo que existe o surge de lo que
existe pero no exactamente de acuerdo con lo que existe. Se trata de la que no es clara y distinta.
16. Plutarco, De stoic. rep. 1057A (SVF, III.177)
En las disputas contra los acadmicos, cul es el tema ms discutido por Crisipo mismo y por
Antpatro? Que no es posible el actuar ni el impulso sin asentimiento, y que hablan tonteras e
hiptesis vacas los que afirman que, dada una impresin adecuada, el impulso se da directamente
sin aceptar (m exantas) ni asentir (synkatathemnous).
17. Estobeo Ecl. 2,86-88
Dicen que lo que mueve (t kinon) el impulso (tn hormn) no es ms que la presentacin
impulsiva (phantasa hormetik) directa de lo que es debido. El impuso es, en sentido genrico, un
movimiento (phor) del alma hacia algo; y el impulso que se produce en los animales racionales y
el que se produce en los irracionales se considera que son sus especies. (...) Todos los impulsos son
asentimientos (synkatathseis), y los impulsos prcticos (praktika) contienen adems factor motor
(kinetikn).
18. Estobeo 2.85

Acto debido se define as: lo coherente en la vida, que una vez realizado comporta una justificacin
razonable.
19. Estobeo 2.87
(...) tambin se agrega la disposicin impulsiva del carcter, a la cual tambin obviamente llaman
impulso de un modo peculiar, y desde la cual resulta el impulso (...).
20. Estobeo Ecl. 2,88
Y en realidad los asentimientos lo son a una cosa, en tanto que los impulsos lo son hacia otra; y los
asentimientos lo son a algunas proposiciones (aximata) y los impulsos a los predicados
(kategormata), que, en cierto modo, estn contenidos en las proposiciones a las cuales se da
asentimiento.
21. Plutarco, Sobre la fortuna de Alejandro, 329a-b (SVF, I.262)
La muy admirada Repblica de Zenn () apunta a este asunto, que no vivamos en ciudades ni
pases separados por sistemas legales particulares, sino que debemos considerar a todos los hombres
como nuestros conciudadanos y compatriotas, y debera haber un nico orden y modo de vida,
como una multitud asociada y alimentada por una ley comn. Zenn escribi eso presentndolo
como un sueo o imagen de un filsofo respecto de una sociedad bien regulada.
22. Digenes Laercio, VII.32-3
Alguna gente, incluyendo el crculo de Casio el escptico, critica a Zenn extensamente: primero,
por declarar en el principio de su Repblica que el curriculum educativo es intil, y en segundo
lugar, por su declaracin de que todos los que no son virtuosos son adversarios, enemigos, esclavos
y extraos unos para otros, incluyendo padres e hijos, hermanos y parientes. Ellos lo critican de
nuevo por presentar slo gente virtuosa en la Repblica como ciudadanos, amigos, allegados y
hombres libres () y por su doctrina relativa a la comunidad de esposas, y su prohibicin contra la
construccin de templos, tribunales y gimnasios en las ciudades. Tambin toman nota de su
declaracin sobre el dinero: la provisin de dinero no debera ser necesaria ni para el intercambio
ni para viajes y por su instruccin de que hombres y mujeres deberan usar el mismo tipo de ropa y
no cubrir ninguna parte del cuerpo por obligacin.
23. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1034b (SVF, I.264)
Es una doctrina de Zenn no construir templos a los dioses, dado que un templo que no es valioso
no es sagrado y nada hecho por constructores y trabajadores es valioso.
24. Ateneo, 561c (SVF, I.43)
Ponciano dijo que Zenn de Citio consideraba a Eros como un dios de amistad y libertad, y el
proveedor de concordia, pero de nada ms. Adems, en la Repblica Zenn dice: Eros es un dios
que contribuye con la seguridad de la ciudad.
25. Clemente, Miscelanea, 5.9.58.2 (SVF, I.43)
Los estoicos dicen que Zenn fue el primero en escribir ciertas cosas que son reacios a dar a sus
alumnos para leer a no ser que prueben que son genuinos filsofos.
26. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1044f-1045a (SVF, 3.753)
En uno de sus libros de Protrpticos, Crisipo dice que el intercambio sexual con madres, hijas o
hermanas, el comer cierta comida y el ir directamente de la cuna o lecho de un muerto a un templo
debe ser desacreditado sin razn. Tambin dice que deberamos mirar a las bestias e inferir de su
comportamiento que nada de este tipo est fuera de lugar o es no natural.
27. Sexto Emprico, Esbozos de pirronismo, 3.247-8

[Crisipo, de su Repblica] Si de la persona una parte comestible debiera ser cortada, no

deberamos enterrarla o disponer de ella de otro modo, sino consumirla, de modo que de una de sus
partes se genere otra nueva. En sus libros Sobre la funcin propia dice explcitamente en referencia
al enterramiento de los padres: cuando los padres mueren, debemos usar los mtodos ms simples
de enterramiento, dado que el cuerpo, como las uas, los dientes o el pelo, no son nada para
nosotros y no necesitamos darles cuidados o atencin a nada de eso. As tambin, si la carne es
comestible, la gente debera usarla.
28. Plutarco, Sobre el exilio, 600e (SVF, I.371):
Por naturaleza, como dice Aristn, no hay tierra nativa, as como no hay casa o campo cultivado,
herrera o consultorio del mdico, sino que cada una de ellas llega a ser tal o ms bien es as
llamada siempre en relacin con el ocupante y usuario.
29. Estobeo, 2.103.14-7 (SVF I.587)
[Cleantes:] Si una ciudad es una estructura habitable en la cual la gente que se refugia tiene acceso
a la administracin de justicia, una ciudad es seguramente algo civilizado, y una ciudad es este tipo
de lugar de habitacin, por lo tanto, una ciudad es algo civilizado.
30. Dion Crisstomo 36.20 (SVF 3.329):
Los estoicos dicen que una ciudad es un grupo de gente que vive en el mismo lugar administrado
por la ley.
31. Sneca, Sobre el ocio, 4.1
Partamos de que hay dos comunidades, una, que es mayor y verdaderamente comn, incluye dioses
y hombres, en la cual no miramos a esta esquina o aquella, sino que medimos los lmites de nuestro
estado por el sol, la otra es aquella a la que somos asignados por el accidente de nuestro nacimiento.
32. Ario Ddimo (Eusebio, Preparacin evanglica, 15.15.3-5) (SVF 2.528)
El mundo es algo llamado habitculo de dioses y hombres y las cosas creadas para ellos. As como
hay dos significados de ciudad, una como habitculo y otra como la estructura de sus habitantes con
sus ciudadanos, as el mundo como una ciudad que consiste de dioses y hombres, con los dioses
sirviendo como regentes y los hombres como sus subordinados. Son miembros de una comunidad
por su participacin en la razn, que es la ley natural, y todo lo dems es creado para ellos.
33. Digenes Laercio, 7.121-2
Los estoicos dicen que slo el sabio es libre, mientras que los inferiores son esclavos, ya que la
libertad es el poder de accin autnoma, mientras que la esclavitud es la falta de accin autnoma.
Hay tambin una esclavitud diferente que consiste en la subordinacin y una tercera que consiste en
la posesin y la subordinacin.
34. Digenes Laercio, 7.131
Los estoicos dicen que la mejor constitucin es una combinacin de democracia, monarqua y
aristocracia.
35. Cirern, Sobre los deberes, 2.73
Las comunidades y gobiernos se fundaron sobre todo para la preservacin de la propiedad privada,
dado que aunque los hombres se renen por la gua de la naturaleza, es para salvaguardar sus
posesiones que buscan la proteccin de las ciudades.