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A Antropologia Tomista
por Paulo Faitanin - UFF
1. Origem: O vocbulo antropologia no contexto filosfico foi
utilizado pela primeira vez no sculo XVIII. Emanuel Kant [1724-1804]
o utiliza em sua Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst
de 1798. Posteriormente, o termo seria tomado para designar a
Antropologia Filosfica, ou seja, a anlise da natureza do homem,
suas faculdades e operaes. Difere da Antropologia Cultural nisto
que esta ltima cincia se refere ao estudo das relaes sociais
Antropologia humanas em seus respectivos contextos culturais. Cabe aqui frisar
ainda a diferena entre Psicologia, Psicologia Filosfica e
Antropologia. A Psicologia pura refere-se ao estudo ou cincia da psiqu,
especialmente sua estrutura operativa, seus mecanismos de ao e recepo, suas
funes, seus distrbios e estados. A Psicologia Filosfica refere-se ao estudo da
natureza da alma humana, sua estrutura ontolgica [ser], potencialidades e operaes,

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portanto, um estudo metafsico da psiqu [alma]. A Antropologia refere-se ao estudo

filosfico da natureza humana, ou seja, no s da alma mas, sobretudo, da alma racional e
o modo como se une e se relaciona com o corpo. A palavra antropologia que composta
de dois vocbulos: anthropos+logia= antropologia, serve adequadamente para significar o
estudo do homem, sua natureza. A partir da modernidade passaria a designar a filosofia
do homem. Na neo-escolstica do sculo XIX-XX designou o estudo do composto
humano: o corpo, a alma e o modo como se compem, se unem, se relacionam. Aqui
tomamos Antropologia Tomista para designar o estudo do composto humano: a alma, sua
origem, natureza, operao; o corpo, sua origem, natureza e operao e a relao entre
ambos.
2. A Antropologia Tomista: (a) Fontes Tomistas: quatro so as fontes para a
antropologia tomista - a Sagrada Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Alberto.
O Gnesis a fonte da antropologia teolgica ou admica, que trata da origem e natureza
do primeiro homem, Ado. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na parte
Antropologia Teolgica. O De anima de Aristteles a fonte filosfica, juntamente com o
tratado De homine de Santo Alberto, de onde o Aquinate extraiu o fundamental de sua
antropologia filosfica. As doutrinas antropolgicas de Santo Agostinho, no que se referem
natureza espiritual da alma, so fundamentais para a estruturao dos argumentos
tomistas. Muitas outras fontes so utilizadas pelo Aquinate, mas so estas quatro as mais
citadas. (b) Mtodo Tomista: O Aquinate analisa as doutrinas de suas fontes e as expe
comentando, criticando, sempre partindo das idias mais simples s mais complexas,
pautando os seus argumentos sobre os princpios inviolveis da razo. Compara as
doutrinas entre si, procurando demonstrar e afirmar o que h de verdadeiro, na medida em
que nega o que h de falso e corrige o que seja passvel de correo. (c) Inteno
Tomista: Toms de Aquino verdadeiro filsofo e ps toda sua filosofia a servio da
teologia. Toda sua antropologia filosfica foi posta a servio da compreenso da natureza
humana de Cristo e, a partir disso, afirmar a nobreza e a dignidade do homem. (d)
Definio de homem: O homem uma substncia composta de alma e corpo, duas
essncias incompletas se consideradas em si mesmas, mas perfeitas e completas se
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unidas, sendo separvel somente por acidente: pela morte, o cessar da vida no corpo. O
nome especfico para o ser do homem o de pessoa, que designa a substncia individual
de natureza racional [STh.I,q29,a1,c]. A antropologia tomista essencialmente
personalista. (e) Diviso: Analisemos, pois, as partes do que aqui denominamos
Antropologia Tomista. A primeira parte a Psicologia que estuda a definio, origem e
natureza da alma. A segunda parte a Somatologia que considera a definio, origem e
natureza do corpo. A terceira parte a Embriologia que analisa quando e como se unem
substancialmente corpo e alma. A quarta parte a Tanatologia que pesquisa quando e
como se separam substancialmente corpo e alma.
2.1. Psicologia: Por psicologia entende-se aqui a cincia da alma, sua natureza, ou seja,
a alma considerada em si mesma e no suas afeces, distrbios operativos, cuja
investigao pertence psicanlise. (a) Definio de alma: no contexto tomista, define-se
alma do seguinte modo: a alma ato e perfeio do corpo [De Subs. sep., c.16]; a alma
o ato do corpo, porque a alma separada no vivente em ato [De unit. intel., c. 1]. (b)
Origem: acerca de sua origem afirma que hertica a doutrina que estabelece que a alma
humana induzida do smen [STh I q118 a2 sol]. Da que para Toms ela no pode ser
produzida, seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II c87; De Ver
q27 a3 ad9; De Spirit creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Deus o criador da alma,
mas isso no significa que ela seja parte ou induzida do ser de Deus [STh I q90 a1 sol].
Assim, ainda que no seja necessria a criao da alma se disposta a matria, j que
Deus pode no cri-la, mesmo que se disponha a matria, ser condio para a infuso
instantnea da alma no corpo, a disposio simultnea do corpo [De nat mat c2 n374]. E
pautado nisso que se aplicar a teoria da animao simultnea na concepo dos
homens. O Aquinate estabelece, retomando a tese de Agostinho que a alma Deus a cria,
infundindo e a infunde, criando no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1]. A alma humana que
simultaneamente sensitiva e nutritiva criada por Deus no final do processo da gerao
humana, depois da corrupo da ltima forma substancial pr-existente na matria do
smen dos pais, que a forma de corporeidade [STh I q118 a2 sol]. O princpio da infuso
da alma no corpo no se d no incio da gerao, mas no final da gerao do corpo,
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quando da disposio simultnea da matria dos progenitores, espermatozide e vulo.

Esta disposio se refere unio, organizao e preparao da mescla da matria dos
progenitores. Neste instante inicia-se a formao do embrio que, a partir de ento, vai
aos poucos se aperfeioando, se completando. Esta mesma disposio indica tambm a
disposio inicial da matria, ou seja, a conflagrao inicial do material gentico herdado
dos pais, cujo trmino se d somente com a disposio ou gerao final do corpo, em que
nada faltaria para a recepo da alma. bem verdade que nos Comentrios do Livro de
J Toms de Aquino deixa bem claro que a animao somente se realizaria depois de
toda diviso orgnica, mas na Suma Teolgica oferece a oportunidade de entender da
maneira que expomos. A preparao inicial da matria no constitui para Deus, obrigao
que, pautada numa condio necessria dessa matria, se seguisse a criao e infuso
da alma no corpo. E isso, porque em Deus o ato da criao e infuso da alma no corpo
so atos sumamente livres, cujas prprias condies so o seu sumo querer, liberdade e
poder de faz-lo, quando livremente o quiser fazer, tendo por fundamento do seu querer,
liberdade e poder, somente o seu sumo amor. Resumindo, a infuso da alma [dispositio
animae] simultnea disposio do corpo [De Pot q3 a9 ad7]. Disso se segue que a
alma tem materia in qua, ou seja, matria em que existe, mas no materia ex qua, isto ,
matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos corpos no pode ser causa da
multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma humana no recebe o seu ser
de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na materia in qua, no podendo ser
criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118
a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3 a10 sol]. (c) Natureza: a alma
humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou tirada da matria
(traducianismo), materia ex qua, j que a alma no tem matria da qual tenha sido
extrada [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da potncia da
matria, tambm, no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2 sol]. Neste
sentido, a alma humana no composta de matria e forma [STh I q75a5c;De anima,
a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, incorruptvel [CTh.III,84]. Da que para Toms ela
no pode ser produzida seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4 sol; CG II
c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela forma
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c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela forma
subsistente, mas no opera separada do corpo com aquilo que lhe essencial, ou seja,
enquanto separada do corpo, ela no possui, em si mesma, toda a perfeio que lhe faz
ser a forma que ela . A alma humana quando est separada no possui tudo o que
necessrio para a sua prpria operao especfica, mas pode subsistir em si mesma, em
sua operao prpria, que no depende de nenhum rgo corpreo e subsiste, quando se
separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda que ela entenda quando separada
do corpo, este entendimento no lhe natural, enquanto resulta de sua operao natural
quando est unida ao corpo [De anima,a15,c], do mesmo modo que no entende o que lhe
sobrenatural, como conhecer as substncias separadas perfeitamente, quando unida ao
corpo [De anima,a16,c]. Por isso, a alma separada entende todas as coisas naturais
relativamente e, inclusive, algumas coisas singulares [De anima, a20,c], mas no
absolutamente [De anima,a18,c]. A alma humana, embora tenha a capacidade de
subsistncia, ela forma do corpo humano, devendo a ele se unir [De anima,a8,c], sem
que haja qualquer meio, seja essencial ou acidental, na causa desta unio substancial [De
anima,a9,c], encontrando-se ela como forma do corpo inteiramente em todo o corpo e, em
qualquer parte do corpo [De anima,a10,c]. De tal modo que a alma humana no pode
existir separada do corpo, sem que antes tenha informado e existido no seu corpo; por
isso, ela no existe separada do corpo, segundo o seu ser perfeito e completo; e, por isso,
sua potncia intelectiva, sendo forma do homem, se realiza no homem [De anima, a3,c].
De fato, a nica potncia da alma que subsiste separada do corpo a intelectiva, j que a
sensitiva se corrompe com o mesmo [De anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do
homem, no h uma nica forma para todos os homens [CTh.III,86], seno que cada
homem individualmente possui a sua, ou seja, o intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o
intelecto que recebe as espcies sensveis, ou seja, o intelecto possvel, um em cada
homem [De anima,a3,c]. Como j dissemos, a alma humana de natureza espiritual. Ela
possui as funes sensitiva e vegetativa, mas uma mesma alma racional, sensitiva e
vegetativa [De anima,a11,c]. A alma intelectiva superior em ser, dignidade, nobreza e
perfeio alma de natureza corporal, como a vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva
possui, em si mesma, as perfeies sensitiva e vegetativa, como j foi dito. E necessrio
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que seja assim, pois se no fosse exigir-se-ia no homem trs almas, o que contra a
unidade da forma substancial do homem [CTh.III,90-91]. Mas disso no decorre que a
natureza da alma seja a soma das suas potncias, porque toda potncia requer
anteriormente ou concomitantemente um ato; a prpria alma intelectiva o ato do qual
emana as suas potncias [De anima,a12,c], que se distinguem entre si por seus objetos
[De anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza espiritual, possui, em si mesma, a
perfeio do ser da alma da natureza corporal, sendo ela mesma, imaterial, incorruptvel e
imortal [STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c].
2.2. Somatologia: Por somatologia entende-se aqui a cincia do corpo. (a) Definio de
corpo: por corpo entende-se, aqui, algo pertencente ao gnero da substncia material
[STh.I,q18,a2,c]. Ora, porque a substncia material pode ser considerada em sua
realidade individual, onde est composta de matria e forma, e em sua considerao
abstrada da materialidade e de suas dimenses, segue-se que dois so os modos de
considerao do corpo: corpo considerado fisicamente e corpo considerado
matematicamente [STh.q7,a3,c]. Este nome corpo utilizado para designar e significar
propriamente a substncia fsica, ou seja, aquela que possui as trs dimenses
quantitativas determinadas [In III Phys.lec8,n355; STh.I,q18,a2,c], ou seja, comprimento,
largura e profundidade [In IV Phys.lec3]. Por dimenso entende-se, aqui, o atributo
intrnseco da quantidade e a expresso das qualidades sensveis [In IV Phys,lec13,n.541],
como a figura que a qualidade manifesta na quantidade [In VII Phys.lec5,n.914]. As
dimenses quantitativas do extenso ao corpo, uma superfcie, uma plancie. Por isso,
define-se corpo como determinada plancie [In III Phys,lec8,n.350], que existe num lugar [In
III Phys,lec9,n.359], que repousa em seu lugar prprio [In VIII Phys,lec5,n.1013] e somente
convm estar num lugar [In IV Phys,lec10,n.509] e jamais ocupa o mesmo lugar prprio de
outro corpo [In III Phys,lec8,n.355]. Por isso, o corpo fsico, natural no possui quantidade
indeterminada [In I Phys,lec9,n.65] e nenhum infinito [In III Phys,lec8]. Mas adverte que os
corpos celestes, em razo de seu movimento e de sua matria, s em sentido equvoco
diz-se que so corruptveis [In VII Phys,lec8,n.947]. Todos os demais corpos terrestres
sujeitos ao tempo e ao espao, com dimenses determinados esto sujeitos gerao e
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corrupo, especialmente os corpos vivos dos vegetais e dos animais. Destaca o

Aquinate que h corpos na natureza das coisas, como os corpos dos animais e,
especialmente, os dos homens, que alm de sua perfeio prpria de corpo, que possuir
as trs dimenses, podem obter, tambm, uma perfeio ulterior, como a vida, a
sensibilidade e a intelectualidade. O corpo enquanto uma substncia com a sua
perfeio prpria, ou seja, as trs dimenses, dito gnero, porque perfeio comum
de tudo quanto seja corpo. Mas o corpo que alm de sua perfeio prpria possui,
tambm, a vida, como o corpo vegetal, a vida e a sensibilidade, como o corpo animal, e a
vida, a sensibilidade e a intelectualidade, como o corpo humano denominado parte
integrante, porque no perfeio comum de todo e qualquer corpo, mas parte integrante
da perfeio de um todo. [De ente et ess. c.1]. (b) Origem e natureza: o corpo toma a sua
origem da matria. Mas como no existe matria sem forma, procura estabelecer de que
matria o corpo tomou a sua origem. O Aquinate, seguindo a tradio, sustenta que corpo
toma a sua origem da matria primeira. A matria primeira o substrato de todas as
transformaes substanciais [In XII Metaph., lect.2], mas no como um ser em ato, seno
em potncia [In VIII Metaph., lect.1; VII, lect. 6; XII, lect. 2]. A matria por ser primeiro sujeito
das formas, ao ser informada por uma forma especfica, torna-se atual, como o seu
substrato individual, por isso, a matria considerada princpio de individuao da forma
que recebe [In VII Metaph., lect.10], cuja recepo e individuao estabelece na matria as
trs dimenses: comprimento, largura e profundidade, colocando-a na categoria corpo [De
ente et ess. c.1]. Portanto, corpo o que resulta da informao substancial da matria
primeira e a individuao da forma substancial recebida na matria, sob certas dimenses
quantitativas [In I Sent., d. 8, q. 5, a. 2; d. 9, q. 1, a. 2, d. 23, q. 1, a. 1; d. 25, q. 1, a. 1, ad. 3,
ad. 6; d. 36, q. 1, a. 1, con; De ent. et ess., cap. 2, n. 7; De nat. mat., cap. 1, n. 370; cap. 2,
n. 375; cap. 3, n. 377; cap. 4, n. 379, n. 380, n. 383, n. 385, n. 389; cap. 5, n. 393, n. 394;
cap. 6, n. 398; De prin. indiv., n. 426, n. 428]. O corpo tem a sua origem da matria
informada pela forma substancial e pelo acidente quantidade e sua natureza , por isso
mesmo, material, individual, sensvel. O corpo do primeiro homem segundo o Anglico,
que se pauta nas Escrituras [STh I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c]
imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o
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imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e convenientemente disposto para receber o

esprito [STh I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a partir do corpo do homem, o corpo da
mulher [STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do homem, a perfeio de que est
privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e complemento na gerao
[STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privao de alguma perfeio que lhe
complementa o corpo do homem. Toda ulterior formao de corpos humanos subordina-se
gerao, a partir dos corpos do primeiro homem e da primeira mulher. Dos primeiros
pais foram gerados todos os outros corpos humanos.
2.3. Embriologia: Por embriologia entende-se, aqui, a cincia da formao do embrio
humano. (a) Embriologia tomista? Para Toms o embrio o princpio germinativo da
vida animal, no primeiro estgio de sua existncia. No caso dos seres humanos, aps
cinco semanas, 40 dias, o embrio denominado feto. O feto o ser humano ainda no
ventre, antes de nascer, mas caracteristicamente formado. A matria constitutiva do corpo
embrionrio o sangue da me: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam menstruum
materia embrionis dicitur. O embrio o resultado desta mescla que se realiza no ventre
materno, onde se dispe a matria. Por isso, por embriologia tomista designamos, aqui, o
estudo da formao do embrio humano, segundo a doutrina tomista da gerao e
concepo. O Aquinate entende gerao no sentido aristotlico: A mudana de um noser para um ser, que seu contrrio, a gerao, que para a mudana absoluta gerao
absoluta e para a mudana relativa gerao relativa. A mudana de um ser para um no
ser a corrupo, que para a mudana absoluta uma corrupo absoluta e para a
mudana relativa corrupo relativa [In X Met. lec11]. (b) A alma intelectiva a forma
do corpo: o homem o que resulta da unio substancial de alma espiritual e corpo; sendo
assim, em primeiro lugar h de dizer-se que a alma, como j foi referido, no corpo [STh
I,q75,a1,c], mas o homem no s o que a sua alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a
alma espiritual, embora no seja de natureza corporal, possui a perfeio da
corporeidade, virtude de ser forma do corpo, ou tipo de qualidade do corpo, enquanto
distinta da figura, sem possuir a prpria materialidade do corpo. A corporeidade
propriedade comum de todos os corpos. Toda substncia corprea a possui, no somente
as que apresentam a vida vegetativa e sensitiva como caracterstica mas, tambm, a que
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apresenta a vida intelectiva. Se a alma se une ao corpo, obviamente sua perfeio, o

intelecto, une-se ao corpo como a sua forma [STh I,q76,a1,c], sendo ela mesma,
efetivamente, a nica forma substancial do seu corpo [STh I,q76,a4,c], de tal maneira que
quantos fores os corpos humanos, tantas so as formas intelectivas existentes neles [STh
I,q76,a3,c]. (c) A gerao humana: a gerao [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana um
processo sucessivo [STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade.
Com relao formao do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do
embrio ela depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposio
sucessiva da matria herdada dos pais, no tero materno. Pode-se sustentar que os
princpios materiais que estabelecero o corpo embrionrio antecedem temporalmente
[com relao ordem do tempo], criao e infuso da alma no prprio corpo
[STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criao da alma e sua infuso no corpo
embrionrio no antecedem prpria disposio do corpo do embrio, pois seria isso
absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto e
formado organicamente o corpo embrionrio, pois a disposio deste no condio ou o
que determina a criao da alma por Deus. Com relao vida intelectiva que possui
como perfeio as funes nutritiva e sensitiva ela depende da Causalidade Eficiente
Sobrenatural Divina, mediante ato de Sabedoria, Bondade e Amor, manifestos, em sua
Suprema Vontade, na criao da alma espiritual e em sua Suprema Providncia, na
infuso dela no corpo, causando-lhe o ser e a vida pela animao. Portanto, a criao e a
infuso da alma no embrio dependem exclusivamente de Deus, enquanto a Causa
Primeira de sua origem. Nada impede que o ato da criao e infuso da alma espiritual,
pela Causalidade Divina, seja simultneo ao final do processo que levar conflagrao,
disposio ou organizao do corpo embrionrio. Em outras palavras, pode-se sustentar
que o trmino da disposio daqueles princpios materiais que estabelecero o corpo
embrionrio simultneo [com relao ordem do trmino da disposio do corpo]
criao e infuso da alma no prprio corpo [STh.III,q33,a2, ad1;CG,II,89, n1752]. Pois bem,
no caso da gerao humana, no seria, pois, necessrio que preexistisse no corpo
alguma outra alma que preparasse o corpo para a recepo da alma intelectiva. Isso
evitaria a admisso da pluralidade de formas substanciais na composio substancial. A
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evitaria a admisso da pluralidade de formas substanciais na composio substancial. A

admisso de pluralidade de formas substanciais na formao da substncia contraria a
teoria tomista da unidade da forma substancial no composto [STh I q76 a3 sol:
impossibile videtur plures animas per essentiam differentes in uno corpore esse; CG II
c58 n1346: Si igitur ponantur in homine plures animae sicut diversae formae, homo non
erit unum ens, sed plura (...); n1350: Non igitur sunt diversae animae in nobis; In IV Sent
d44 q1 a1 quaest1 ad4;In de Div Nom IX lect2 n826;De Pot q3 a9 ad9;De An a11 sol;De
Spirit Creat a3 sol;Quodl I q4 a1; XI q5;CTh I c90 n166-167;Sup Cor I 15 lect6 n985-986],
que afirma que no homem no h outra forma substancial, ademais da alma intelectiva
[STh I q76 a4 sol]. Portanto, para Toms de Aquino, a alma intelectiva a nica forma
substancial do corpo, ao contrrio do que opinou, por exemplo, Alberto Magno [Beati
Alberti Magni Ratisbonensis Episcopi, ordinis praedicatorum Opera Omnia, Ed. A.
Borgnet, Paris, 1890-1899, vol. XXXV De animalibus XVI, I, 16; Summa de creat, II, tr. 1, q.
17, a. 3, p. 159b]. (d) Concepo do corpo e individuao da alma: a alma intelectica
criada instantaneamente, ou seja, no instante - indivisvel do tempo -, imediatamente, isto
, sem meio ou instrumento algum por disposies [De An a9 sol] e adaptaes e
infundida simultaneamente no corpo, ou seja, o instante da infuso o mesmo da
disposio do corpo. O momento de sua infuso no corpo a concepo. O trmino da
alterao a gerao [De Nat Mat c2 n374] e o da gerao a introduo da forma
substancial: forma est vero finis generationis (Ibidem). A forma, no caso humano, a alma
racional, que ao ser recebida na matria individuada [De Ver q28 a8 sc7]. A alma no se
une ao corpo por meio de algum outro princpio essencial ou acidental [STh I,q76,a7,c],
nem mesmo por ser racional, espiritual e subsistente deixa de estar unida
convenientemente com o corpo [ST I,q76,a5,c]. J. Gredt tem razo ao afirmar que a
individuao o trmino da gerao [Elem. Arist. Thomis. I, Roma, Herder, 1961, p. 315].
Neste sentido, a individuao se d no instante [De Inst c3 n324], pois todo trmino do
movimento se d no instante, sem um instante antes e outro depois [In IV Sent d49 q3 a1 c
ad3], portanto a individuao que o trmino da gerao se d tambm no instante, j que
a matria individua a forma, quando introduzida instantaneamente na matria [In III Sent
d18 q1 a3 sol; In IV Sent d11 q1 a3 B sol; STh I q53 a3 sol; I-II q113 a7 ad4-5; III q6 a4 sol;
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q33 a1 sol; q75 a3 sol]. O instante da infuso da alma no corpo a concepo e o

instante da recepo da alma no corpo a individuao.
2.4. A pessoa humana: (a) O homem: O homem animal racional mortal
[STh.I,q29,a4,ad2]. O nome homem nomeia o todo de que composto, ou seja, o todo que
a alma intelectiva e o corpo [STh.I,q22,a2,c]. O ser humano uma substncia completa,
composta de duas outras substncias incompletas em si mesmas, a substncia alma
racional e a substncia corpo [STh.I,q75,a4,ad1]. relevante frisar que a substncia
humana s completa, quando alma e corpo se encontram unidos, posto que a alma
humana mais completa e perfeita quando unida ao corpo, do que quando separada dele
[In IV Sent.d49,q1,a4,qc1,c]. A alma racional o primeiro ato de ser e primeiro princpio de
vida [STh.I,q75,a1,c; De anima,a1,ad15] do corpo fisicamente organizado e que tem a
potncia de viver [CG.II,61]. Mas a alma intelectiva, cuja origem por criao [In II Sent.
d17,q2,a2,ad3], s primeiro princpio de vida dos corpos complexos e organizados [In II
Sent.d19,q1,a4,ad1]. Neste sentido, o corpo a que se une a alma intelectiva, por infuso,
quando este est disposto [De ver. q12,a3,c], deve ser um corpo misto gerado, com
adequada complexidade [STh.I,q76,a5,c]. Ora, a alma racional o que determina, no
corpo, a perfeio prpria do homem. Portanto, toda capacidade e, mais especificamente,
a potncia cognitiva, emana, originalmente, da alma racional [STh I,q77,a6,c]. (b) A
pessoa: O substantivo feminino singular da lngua portuguesa pessoa deriva
etimologicamente da palavra latina persona, tambm, substantivo feminino singular. No
uso corrente, pessoa significa atualmente indivduo, considerado em si mesmo, homem
ou mulher, ser humano; personagem; individualidade ou, tambm, o homem em suas
relaes com o mundo ou consigo mesmo. Apesar de pessoa derivar de persona, esta
palavra latina no comporta, em seu uso primeiro, tal sentido que hoje lhe atribumos. Uma
tese afirma que a palavra latina persona foi originalmente estabelecida em lngua latina,
por uma justaposio gramatical da preposio adverbial de meio per e do substantivo
ablativo sona, resultando persona, cujo sentido seria 'pelo som'. Outra tese estabeleceu
que ela derivasse do verbo personare, de sua forma verbal gerndio personando; outra,
ainda, a fez derivar da expresso per se una, enquanto designa una por si. Tanto em um
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caso, quanto em outro, a palavra persona serviu para significar o mesmo que se significa
com a palavra grega proswpon [prsopon]: mscara e personagem. Com o tempo a
palavra grega prsopon passou a designar especificamente o indivduo humano. Mas a
palavra grega prpria que originalmente designava o indivduo de qualquer natureza, a
pedra, esta rvore e Joo era hypostasis. Por isso, para o Aquinate a palavra hypostasis
significava a substncia individual, de qualquer natureza [In III Sent d6 q1 a1 sol1; De Pot
q8 a3 sol] e no apenas o indivduo humano. Mas por motivo da natureza humana distinguir
em perfeio e nobreza das demais naturezas individuais exigiu-se um nome especfico
para designar o indivduo de natureza racional: o nome pessoa [STh.I,q29,a1,c]. A palavra
pessoa , pois um nome especial que se d aos indivduos de natureza racional [De Pot
q9 a1 ad2]. Desta maneira, pelo nome hypostasis designa-se natureza genrica da
substncia individuada e o nome pessoa, s natureza racional sob tal modo de ser [De
Pot q9 a2 ad2]. Para o Aquinate este nome pessoa no nomeia s a alma racional ou s o
corpo, pois ele um nome que nomeia somente a unio substancial de corpo e alma. Por
isso, a alma tem que estar unida e individuada no corpo para constituir o indivduo de
natureza racional, ou seja, a pessoa. Por isso, o Aquinate ao referir-se personalidade em
Cristo, afirmou que ela a individuao da natureza humana [CG IV c41 n3792; De Un Ver
a1 sol]. Ora, se o subsistir determinado modo de ser [In I Sent d23 q1 a1 sol], decorre
disso que o princpio de individuao no efetivamente o principio do ser, mas de um
determinado modo de ser da natureza especfica. De fato para o Anglico, subsistir diz
respeito a determinado modo de ser [ In I Sent d23 q1 a1 sol]. Por isso, afirma o Aquinate
que Scrates no subsiste s pela essncia mas, tambm, pela matria, que o individua
[In I Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito individuao
completa das substncias que se unem para formar uma nica de determinada natureza [In
I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Toms, o que determina a natureza da pessoa
humana o subsistir, raciocinar e ser individual [In II Sent d3 q1 a2 sol]. Da convm que o
nome pessoa nomeie a toda substncia individual de natureza racional desde a sua
concepo e individuao, pois desde que a alma racional infundida no corpo e de que
o corpo individua a alma racional, forma-se uma substncia individual de natureza racional.
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2.5. A dimenso cognitiva da pessoa: (a) Etimologia: o que conhecimento? A palavra

conhecimento deriva de cognitio que significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as
diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os
vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento recebe a forma
do objeto, sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o
objeto conhecido, fique sem a sua forma. (b) Definio: Em seu sentido estrito,
conhecimento significa o ato pelo qual o objeto conhecido se encontra no sujeito que
conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que maneira se d isso? D-se por assimilao,
pois todo conhecimento faz-se por assimilao do conhecido no cognoscente
[CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma imagem do objeto conhecido
[CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvel ou inteligvel, de tal maneira que todo
conhecimento se d pela informao de alguma espcie da coisa conhecida, assimilada
pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3]. (c) Ado: Em Ado h que se distinguir o modo
de conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes da queda, o conhecimento
admico era reto, certo e verdadeiro, porque ele estava ordenado perfeitamente, em todo
o seu ser, para conhecer a verdade, alm de ter o conhecimento de todas as coisas
[STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento
admico foi encalado no erro, na malcia e no engano, sendo necessrio o reto uso dos
primeiros princpios do conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade
[STh.I,q94,4,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. (d) Princpio: por princpio entendese, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui para a produo e demonstrao de
qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensvel tem a sua origem na relao
entre os rgos dos sentidos e os objetos sensveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O
princpio do conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos:
por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o
princpio do conhecimento humano so as prprias potncias intelectivas - intelecto e
vontade - e, por parte do corpo, o princpio do conhecimento humano so as prprias
potncias sensitivas - os sentidos externos e internos. Mais propriamente, diz-se que o
princpio do conhecimento est nos sentidos, pois neles se encontram a mxima certeza
[STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o conhecimento humano depende do que lhe
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[STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o conhecimento humano depende do que lhe

fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas inteligveis, por meio das
quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece
as coisas inferiores por abstrao, a partir da experincia sensvel que delas obtm [STh
I,q86,a1,c]. (e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como
substncia [STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva,
quanto o corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva,
ela propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do
intelecto os corpos dos seres, mas os conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao
intelecto convm, maximamente, a capacidade de conhecer tudo o que imaterial
[STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte intelectivo e em
outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. (f) Objeto: por objeto entende-se, aqui, aquilo a
que se refere a potncia ou o hbito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se
refere a potncia intelectiva e o conhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o
intelecto [In I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma
intelectiva. So duas as categorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial
[STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel, que a realidade singular, seu conhecimento antecede,
anterior ao conhecimento do ente universal como, tambm, anterior o conhecimento
sensvel com relao ao inteligvel [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode,
ainda, conhecer as realidades que lhes so superiores, como as verdades mais universais
ou as substncias anglicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do
que o intelecto apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c]. (g)
Causas: h duas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A causalidade da
ordem sensvel: a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal a
verdade do ente; a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a
causa final a adequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da
ordem imaterial: visto que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do
que as materiais, seria errneo no haver, tambm, uma causalidade da ordem do
conhecimento imaterial: a causa eficiente o ente imaterial; a causa formal a verdade e
a final o conceito, sendo excetuada a causa material, por no ter a matria o ente
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imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele a causa ltima do conhecimento da
alma intelectiva. Cabe frisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o
conhecimento sensvel. Mas este no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que o
intelectivo vai alm do conhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c]. (h) Tipos: h dois tipos de
conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potncia intelectiva ordena-se,
primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, de
dois tipos: o conhecimento sensvel que conhece material e concretamente e o
conhecimento inteligvel, que conhece imaterial, abstrata e universalmente
[STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento pelo modo da abstrao e segue a ordem que vai
do sensvel ao inteligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma
conhece tambm as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A alma se
conhece a si mesma por reflexo, por comparao do que no existe em si, com o que
existe em si, bem como do que lhe revelado e no contraria os seus princpios [STh
I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma
separada do corpo. A alma separada do corpo no conhece seno por infuso, que a
iluminao, ou por reflexo, por recordar em si o que dela j conheceu. No caso do
conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de um
bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai, porque
no utiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o conhecimento
sensvel. (i) Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio
de alguma faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente da
ao dos objetos sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que
resulta da abstrao do conhecimento sensvel. Assim, dois so os modos do
conhecimento: um por parte do corpo, a sensao e outro por parte da alma, a abstrao.
Da abstrao, falaremos mais abaixo. Por sensao entende-se, aqui, o que se produz
por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos apreendem a forma sensvel
do objeto sensvel externo a sensao. Neste modo, os rgos dos sentidos retm,
juntamente com a forma sensvel, as impresses sensveis acidentais prprias, como a cor
no sentido da viso e os sensveis acidentais comuns, como a extenso, a altura e a
profundidade, que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, pois h tambm
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profundidade, que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, pois h tambm
na audio a extenso, a altura e a profundidade. Sensvel qualquer apreenso pelos
sentidos, de qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um rgo do sentido
e algo - o intelecto - que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto prprio do conhecimento
sensvel so os objetos sensveis externos, cuja finalidade apreender a forma sensvel do
objeto sensvel externo. Por abstrao designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela
qual se considera a forma comum de um objeto separada (abstrada) de sua matria e de
suas condies individuais. Ela trplice: da matria, dos inferiores e dos sentidos [In I
Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2,
n. 2426]. A abstrao da matria de quatro modos: matria sensvel, inteligvel, comum
e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264]. (j) Valor: por valor entendese, aqui, o que deve ser objeto de preferncia ou escolha. O conhecimento tem valor,
porque produz uma representao verdadeira da coisa conhecida [In IV Met.lec14-15]. E
esta representao certa porque se pauta nos primeiros princpios do conhecimento, que
so verdadeiros e evidentes em si mesmos, cujo mximo princpio o da no contradio
[In IV Met.lec6]. Embora o intelecto se direcione retamente ao conhecimento da verdade,
ele pode incidir no erro e isso por tais razes: por causa da complexidade do objeto e,
neste caso, o intelecto pode errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau
de participao, por ser o objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do
cognoscente e no participar dos seus princpios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixo,
pois esta pode induzir o intelecto ao erro no juzo [In II Sent.d5,q1,a1].
2.6. A dimenso moral da pessoa: (a) O fim ltimo do homem: o homem, por todo e
qualquer ato humano que proceda da vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em
vista de um fim ltimo, que a felicidade [In I Eth. lec.9,n.105] e impossvel que se dirija
simultnea e absolutamente a muitos fins ltimos, pois a exceo do ltimo, todos os
demais so imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e s o ltimo satisfaz plena e perfeitamente
todo o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a
felicidade humana no se encontra nos bens criados, seno s em Deus [In I Sent. proem.
q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade,
que consiste no conhecimento de Deus, o homem no atinge nesta vida, mas atinge a
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felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prtica das virtudes [C.G.
III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi tambm, para tal, certos bens exteriores
necessrios e suficientes para a manuteno de sua vida e do aperfeioamento de sua
natureza [In IV Sent. d.43, a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato voluntrio: por ao voluntria
entende-se aquela que procede de um princpio intrnseco - exclui, portanto, a violncia [In
III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q6,a1,c]. O voluntrio
pode ser livre ou necessrio, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. III,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o
voluntrio contamos: a concupiscncia - o movimento do apetite sensitivo ao bem
prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -, o medo - paixo causada pela eminncia de um mal
difcil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violncia - que viola o uso livre do princpio
intrnseco -, a ignorncia - que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum. Theo. III,q76,a3]. (c) O ato moral: por ao moral entende-se aquela ao voluntria, portanto
livre, acerca de um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A
moralidade primeira e principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas
circunstncias - quem, o que, onde, com o que, porque, de que modo e quando - e pelo
fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato humano que sempre
individual nunca indiferente moralmente. A indiferena moral resulta da carncia de
conformidade ou da inadequao com relao regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De
malo, q2,a5]. O ato humano moralmente mau denominado pecado. O pecado consiste
na privao de conformidade e adequao com a regra moral e na averso e ofensa ao
fim ltimo que Deus. O pecado pode ser atual, enquanto atualmente contrrio lei
eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposio. Pode ser grave ou
mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem
criado e toma averso ao fim ltimo que Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo
ato humano se volta utilitria e parcialmente para o bem criado, mas no toma total
averso ao fim ltimo [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139]. ato mau ou pecado
o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos coraes dos
homens. (d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral,
a medida de qualquer ato - a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, em
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 a medida de qualquer ato - a lei fsica regula as atividades das foras naturais e, em
sentido estrito, o que regula os atos humanos. A lei um princpio racional que
estabelece ordenao dos atos humanos para o bem comum, para o bem da comunidade
e pela comunidade promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenao da razo,
a prpria razo a reguladora dos atos humanos, em funo do bem ltimo a que se
ordenam tais atos. A lei pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princpio e
regra de todas as aes humanas e participativa, enquanto estabelecida pelo homem; e
esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial a lei civil estritamente
considerada e a lei acidental, aquela que se pauta nos princpios gerais da lei natural
[STh.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providncia dar-nos a
conhecer, em nossa mente, por participao, a sua lei eterna. Esta a lei natural inscrita
na mente humana e que a participao da lei eterna de Deus. da lei natural na mente
humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma inclinao natural lei eterna
[STheo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador observar o
ensinamento da mesma e prevenir acerca da sano, no caso da sua no observao. A
lei, portanto, obriga o sujeito a observ-la, sob aplicao de pena no caso de sua no
observao [C.G.III,140/In I Sent. d39, q2,a2,ad5/Sum.Theo.I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/III,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei prxima da moralidade o ditame da razo - a reta
razo do agir -, enquanto participao da lei eterna divina. A regra suprema da moralidade
Deus, pois no encontramos na razo a regra suprema da moralidade, seno os
ditames que so a participao em ns dos princpios da lei eterna divina, que a regra
suprema [C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver.
q23,a7/De malo,q2,a4/C.G.III,9]. (e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos
do apetite sensvel, pela imaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De
ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui as
faculdades: intelectiva que possui duas potncias - a razo que se ordena verdade e a
vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas
potncias - a concupiscvel que move a alma para a busca de bens sensveis e evita os
males sensveis e a irascvel que move a alma para a busca de bens sensveis difceis de
conseguir e evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma
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humana na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como

crescimento e diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos
sentidos. Por meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum.
Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes quando recebidas
na alma - por isso so paixes da alma - produzem, pela imaginao que causam nos
sentidos internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos internos: senso
comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo desde o desejo da
posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as paixes, emoes ou
sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel, caracterizado pelo
movimento que se pauta na busca do bem sensvel e na averso do mal sensvel e outro
irascvel, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um
bem difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos as seguintes
paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:
Concupiscvel: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; &
acerca do mal: presente -dio/ausente - averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do
bem difcil de conseguir-se: ausente -esperana & acerca do mal difcil de evitar-se:
ausente -audcia/presente -ira. As paixes no homem afetam a sua inclinao a algum
bem ou a averso a algum mal. As paixes podem determinar o voluntrio, se o
antecedem na inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao
aderir a determinao e a influncia das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por
outro lado, esta mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo
as paixes muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da
vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so,
em si mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer
a inclinao do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se
inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As virtudes
morais: um ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato humano mau
isolado constitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato humano bom,
dispe o hbito bom e a repetio de um ato humano mau, dispe o hbito mau.
Decorrente de um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da natureza
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Decorrente de um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da natureza

e de um hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de perfeio da
natureza. Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o hbito operativo
mau. A virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo
que imprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e a
operao de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispe
quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que sendo um hbito
mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio, enquanto lhe priva de
alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao de quem a
possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover um
hbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso se
confirma ao constatarmos que as paixes so iminentes e muito dependentes frentes
quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam inclinao ou averso.
So propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o excesso e a deficincia;
(2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3) relacionar-se com outras virtudes e com o fim ltimo
e (4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas pela repetio dos atos.
Regra que tambm vale e se aplica aos vcios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o
hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vcio. E porque a ao
humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso hbitos especulativos e
prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e prticos. Falemos, pois, das
virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hbito dos princpios da
razo terica, aperfeioam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hbito dos princpios
da razo prtica, aperfeioam a vontade e os apetites sensitivos concupiscvel e irascvel.
(g) As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e prticas. A virtude intelectual
especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e so trs: o
intelecto (hbito dos primeiros princpios especulativos), a sindresis (hbito dos
primeiros princpios prticos) e a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua
causalidade ltima). A virtude intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e
agora, acerca da ao particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do
fazer ) e a prudncia (a reta razo do agir). (h) As virtudes morais se dividem em quatro
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virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudncia, que
virtude racional por essncia e se dispe a aperfeioar a razo; a justia, que racional
por participao e dispe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo
irascvel e a temperana, que modera o apetite sensitivo concupiscvel. Como regra geral,
a importncia da virtude est em que ela torna bom aquele que a possui e boa a obra que
ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as virtudes morais se conectam entre si e supem
a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispem a
vontade ao fim ltimo [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. J que o apetite no se
inclinaria ao fim ltimo se a razo e a vontade no fossem afetas pelas paixes e se a
razo e a vontade no fossem dispostas segundo a reta razo do agir pelos hbitos,
conclui-se que as paixes e os hbitos so disposies especiais pelas quais o homem
pela razo e pela vontade age em funo do fim ltimo [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo.
c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a
opinio que sustentasse que, porque so as paixes e os instintos que favorecem a
formao de vcios, no seriam tais disposies adequadas formao de virtudes. Nada
mais incorreto, pois se so os instintos e as paixes naturais disposies da alma, so
elas mesmas as mais adequadas para a formao das virtudes. Por isso, diz-se que as
paixes e os instintos em si mesmos considerados, no so nem bons nem maus, porque
so disposies naturais da natureza, so bons e maus segundo o uso ou no do reto
ditame da razo. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo
no se atinge o fim ltimo; mas no estado da vida futura, em que a alma se encontra
separada e que pode atingir o fim ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual,
segundo a ordenao da reta razo dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].
(i) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio do que perfeito para o
melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo o modo de sua natureza
[Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio virtude: o pecado, que
se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que se ope quilo a que se
ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposio habitual da virtude ao
bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da natureza por disposio
habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude.
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habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude.
Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convm
natureza. Logo, deve-se chamar vcio, em qualquer coisa, o fato de estar em disposies
contrrias ao que convm sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hbito que est no
meio entre a potncia e o ato. evidente que o ato mais do que a potncia, no bem
como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo,
pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que o hbito mal ou o
vcio [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato
vicioso que se ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso
s coisas criadas e lei natural da razo, que a lei da natureza humana. Portanto, em
oposio s virtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque
so cabeas e do origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vcios se dividem
segundo a oposio s virtudes. Sendo assim, temos: Vcios capitais: desordem do
intelecto e das potncias apetitivas. Com relao prudncia, a reta razo de agir, que
ordena e inclina a razo ao fim ltimo que Deus, se contrape o vcio: soberba: apetite
desordenado da prpria excelncia e incio de todos os vcios [STh.I-II,q84,a2,c]. Com
relao justia, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convm se
contrapem os vcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem
temporal e corruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios
que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro um mal
pessoal [STh.II-II,q36,a1,c]. Com relao fortaleza, que pe firmeza na vontade frente ao
apetite sensitivo irascvel se contrapem os vcios: preguia: apetite desordenado que se
configura como uma tristeza profunda que produz no esprito do homem tal depresso que
este no tem vontade ou nimo de fazer mais nada, e se manifesta como um torpor do
esprito que no pode empreender o bem [STh.II-II,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado
que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na esperana de vingana
[STh.I-II,q46,a1,c].Com relao temperana, que pe moderao na vontade frente ao
apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os vcios: gula: apetite desordenado do
desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e luxria: apetite desordenado do desejo
e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].
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2.7. A dimenso social da pessoa humana: o homem naturalmente um animal social

[In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira
ordenao humana a constituio da famlia, a sociedade conjugal, a sociedade
domstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126].
Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os demais homens da
sociedade domstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. IIII,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimnio pela lei natural unio indissolvel do homem com a
mulher, sendo o adultrio e a fornicao ilcitos e contra a lei natural [Sum. Theo. IIII,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade domstica ordena-se sociedade civil, que deve
aperfeio-la. Portanto, a causa da sociedade civil a domstica e o seu fundamento a
lei natural que dispe o homem por natureza a viver em sociedade [De regim. princ. I,c.1/In
III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princpio ou causa prxima da sociedade civil a lei natural,
sendo esta dificultada por alguma razo, o pacto social, pautado em legislao que no
contrarie o bem comum, deve ser a soluo, na medida em que constitua uma autoridade
ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol. lec.13/Sum. Theo. III,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil a felicidade e o bem dos cidados, sem
que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei natural todo homem
ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin. I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O
fundamento da relao entre sociedades civis distintas ser a lei natural. A guerra somente
seria justa, em caso de oposio entre sociedades, sob trs aspectos: autoridade, justa
causa e reta inteno de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1]. Para o bem comum de
todos os cidados, justa medida de punio deve ser aplicada aos que causam desordem
sociedade, inclusive a condenao morte, no tendo sido eficazes os remdios
necessrios, ou seja, se cada pessoa est para toda a sociedade, como a parte est para
o todo, se algum homem se torna perigoso para a comunidade e ameaa corromp-la por
seu pecado, louvvel e salutar mat-lo [Sum. Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como
h as virtudes morais individuais, ditas do homem individual que as adquire por seu hbito
e aprendizado prprio, h tambm as virtudes e os vcios sociais, ou seja, que visam o
comportamento e as relaes sociais. O que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em
Toms de Aquino so apenas virtudes anexas da justia, suas partes potenciais. Portanto,
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Toms de Aquino so apenas virtudes anexas da justia, suas partes potenciais. Portanto,
no se deve perder de vista a inteno do Aquinate, que procura elucidar o papel e a
importncia da virtude pessoal da justia no contexto prtico da vida em sociedade.
Diferente do contexto contemporneo que visa, a partir da virtude da justia, elucidar a
dimenso poltica e no meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razo
que os contemporneos que buscam fundamentar uma ao numa substncia 'invisvel'
que o Estado, ao contrrio ele sempre fundamenta a ao em seres individuais e, neste
caso, em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque humana, pessoal e individual;
de homem que convive com outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].
2.8. Tanatologia: Por tanatologia entende-se, aqui, a cincia da separao de corpo e
alma ou a doutrina tomista acerca da morte. (a) Tanatologia tomista? Por tanatologia
tomista entende-se, aqui, o conjunto de estudos relativos morte, corrupo do corpo e
separao da alma. O Aquinate considera a morte em todos os seus aspectos
essenciais: condio natural, conseqncia do pecado e vitria da vida sobre a morte,
segundo o modelo cristolgico. O que morte e como ela difere da simples corrupo?
(b) Corrupo e morte - uma distino prvia: Antes de qualquer distino, convm
esclarecer os termos: o que a corrupo? Diz-se que algo corruptvel por possuir em
si mesmo algum princpio de corrupo [STh.I,q50,a5,ad3]. corruptvel o que possui o
princpio de corruptibilidade que a matria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matria corruptvel
porque composta de contrrios e tudo o que se compe de contrrios naturalmente
corruptvel, como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupo [STh.q85,a6,obj2]. Do
que se segue que por corrupo entende-se, aqui, toda e qualquer mutao de ser a noser [CG.I,26], de sujeito em no-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em no-homem [In I
Phys.lec13,n4], ou seja, a destruio, extino do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a destruio e a
dissoluo dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilao [De ver.q5,a2,ad6].
Ora, se no h substncia material, cuja composio no seja de matria e forma, a sua
corrupo ser sempre a separao da matria e forma [STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso,
toda corrupo - que do composto - [In II Sent.d19,q1,a1,ad2] pela separao da forma
e da matria [CG.II,55]. Agora, a questo: o que a morte? Por morte entende-se, aqui, a
separao da alma do corpo [In I Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma a forma do corpo e se
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a corrupo a separao da forma do corpo, segue-se que a morte a corrupo do

corpo. E se a alma humana a forma do corpo e se a forma que d a vida ao corpo,
segue-se que a morte a privao da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a
alma racional incorruptvel, ela mesma imortal. Ento a morte s ocorreria no corpo,
como dissemos. Mas por que a alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte
a pena conseqente do pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo,
que a separao da alma do corpo, houve, ento, a morte do esprito, que a
separao, distanciamento da alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora,
a distino e a aproximao das noes de corrupo e morte, no caso do homem. A
primeira evidncia, atestada de forma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo
corpo fsico est ordenado corrupo, por causa da corruptibilidade da matria. Mas h
corpos que apenas se corrompem, sem perder a vida, e h os que, alm de se
corromperem, perdem-na e a sua destruio muito mais do que uma simples
corrupo da matria. Por isso, as pedras no morrem, mas se corrompem pela eroso,
enquanto as plantas no simplesmente se corrompem, mas morrem, porque perdem a sua
vida, com a corrupo da matria. Eis, ento, a segunda evidncia que destacamos: todo
ser biolgico, alm de se corromper, morre, pois a corrupo do seu corpo significa a
perda da vida, enquanto autonomia de movimento. Por isso, os corpos vivos, mais do que
a simples corrupo, sofrem a morte, que no apenas a destruio da matria, mas o
cessar da vida na matria. Mas, como dissemos acima, o homem sofre com a morte, pois
embora haja dor na corrupo dos demais seres vivos, especialmente dos animais, o
sofrimento mais prprio do homem que dos demais seres vivos que se corrompem, pois
o homem tem conscincia dela. Diz-se com propriedade que os animais morrem, pois
com a morte ocorre o fim do ser e da vida deles; e ainda que se logre um novo animal por
meio da clonagem, a partir das clulas do que morreu, no teremos com isso a antiga
vida, seno uma nova. (c) Morte como condio natural: Segundo o que vimos acima,
com relao ao homem, no horizonte tomista, conseqente deduzir que s analogamente
podemos aplicar natureza humana e alma humana o conceito de morte, posto que a
alma intelectiva - que o constitutivo essencial da natureza humana - imaterial,
incorruptvel e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condio natural diz respeito ao
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incorruptvel e, portanto imortal [CTh.III,84]. A morte como condio natural diz respeito ao
corpo, que est sujeito gerao e corrupo [STh.q.85,a6]. Neste caso, a morte no
significa o fim do ser e da vida, mas apenas o fim do ser e da vida no corpo, mediante a
corrupo. De fato, a alma humana d o ser e a vida ao corpo, por isso com a morte o
corpo que perde o ser e a vida, os quais permanecem na alma, ainda que de modo
incompleto. Por isso, ser imprprio dizer que o homem morre e s, equivocadamente, o
diremos, pois a sua morte no substancial, mas acidental, ou seja: algo que no do ser
da substncia, mas lhe advm como privao de algum bem dela. (d) Morte como
conseqncia do pecado: a morte no estava originalmente destinada por Deus ao
homem, embora fosse natural a corrupo do corpo, patente na realidade humana [STh. I,
q.77,a.8, c]. Se Ado continuasse na graa, seu corpo no se corromperia, em razo da
fora da graa no esprito. Mas deixado por si s, sem a graa, no pecado, o corpo de
Ado, naturalmente, se corrompeu. Portanto, por causa do pecado, derivou a necessidade
da morte do corpo, segundo a exigncia da natureza [STh.I,q97,a1]. A natureza humana foi
subtrada da justia original, pela qual o homem era imortal, por causa do pecado dos
primeiros pais, pois as suas operaes feriram a alma e introduziram a desordem em
suas faculdades, por cuja se introduziu, tambm, a desordem do corpo, da que se seguiu a
pena: a morte. A morte a pena conseqente da culpa do pecado original, conseqente
da subtrao da graa original [STh.I,q97,a5]. (e) Morte expiatria de Cristo: a
ressurreio de Jesus Cristo no marcou s o seu triunfo sobre a morte mas, tambm, a
antecipao do nosso triunfo, Nele, com Ele e por Ele, sobre a morte, no fim dos tempos
[In I Thess. 4, lec2]. (f) Concluso: o homem, pelo lado do corpo, que matria
geneticamente herdada pela gerao, corruptvel, mas pelo lado da alma, que esprito
de vida criado por Deus, incorruptvel; por isso, ao contrrio dos animais irracionais, cuja
alma se corrompe juntamente com o corpo [STh.I,q75,a4,c], o ser humano no morre
substancialmente. A morte , pois, a corrupo do corpo que causa a separao da alma.
Neste sentido, a morte no homem e no do homem. Se no esprito se forja a conscincia
de que a morte no um mal natural, somente pelo mesmo esprito buscar-se- uma
explicao acerca de como a morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que
imaneceu e imps o inevitvel princpio de corruptibilidade natureza humana,
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causando-lhe a morte, mas foi o esprito que por averso a Deus, por sua parte
substancial, mais digna e nobre, a alma intelectiva, deixou de comunicar a lei da
incorruptibilidade e imortalidade ao corpo humano. Ora, o esprito a perfeio da
natureza humana. De acordo com a doutrina tomista, o corpo, que depende da perfeio
conferida pelo esprito para ser o que e em suma, subsistir , sofre a conseqncia
do pecado do esprito. Assim, a morte do esprito, o pecado, cai sobre o corpo, advinda
de alguma imperfeio do esprito. A corrupo natural aos corpos, mas a morte no
homem pena do pecado original [STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que
subsistente, subsiste individualmente e guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe
determinou o corpo, estando ela apta, naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu
corpo, mas no por sua fora e poder, seno pela fora e poder da ressurreio de Cristo,
na qual reside a promessa de nossa ressurreio no fim dos tempos.

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