PARA UNA FILOSOFA POLTICA CRTICA.

ENSAYOS

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

165

Miguel Abensour

PARA UNA FILOSOFA

POLTICA CRTICA
ENSAYOS

Traduccin, introduccin y notas

de Scheherezade Pinilla Caadas y Jordi Riba

Esta obra se benefici del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada

de Francia en Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores,
en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin
(P.A.P. GARCA LORCA)

Casa abierta al tiempo

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

Para una filosofa poltica crtica : Ensayos / Miguel Abensour ; traduccin,

introduccin y notas de Scheherezade Pinilla Caadas y Jordi Riba. Rub
(Barcelona) : Anthropos Editorial ; Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana. Iztapalapa, 2007
XXVI p. 325 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 165)
ISBN 978-84-7658-831-4
1.

I.

II. Ttulo III. Coleccin

Primera edicin: 2007

Miguel Abensour, 2007
de la traduccin Scheherezade Pinilla Caadas
y Jordi Riba Miralles, 2007
Anthropos Editorial, 2007
Edita: Anthropos Editorial, Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autnoma Metropolitana. Iztapalapa, Mxico
ISBN: 978-84-7658-831-4
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Para Viviane G.

VII

INTRODUCCIN
LA IRRUPCIN DE LO POLTICO

Y este pensar, alimentado por el presente, trabaja con los fragmentos de pensamiento que puede arrebatar al pasado y reunir sobre s mismo. Al igual
que un pescador de perlas que desciende hasta el fondo del mar, no para excavar el fondo y llevarlo a la luz sino para
descubrir lo rico y lo extrao, las perlas
y el coral de las profundidades del pasado, pero no para resucitarlo en la forma que era ni contribuir a la renovacin de las pocas extintas.
H. ARENDT, Walter Benjamin

Sobre el regreso de la filosofa poltica

Schopenhauer1 se lamentaba de que la expresin Kant y
Fichte se hubiera convertido en una suerte de lema filosfico
de su tiempo, sin que preocupase mucho su significado y la
posible o imposible compatibilidad de los trminos unidos
por la conjuncin copulativa. Algo parecido sucede con la afirmacin de el regreso de la filosofa poltica. El regreso puede
revestirse con los ropajes de la renovacin, cobertura externa
de un movimiento expansivo de dimensin mundial que se articulara en torno a La teora de la justicia de J. Rawls. Ajena a
la hiptesis straussiana del fracaso, esta filosofa poltica se complace en la multiplicacin de editoriales, revistas y departamentos o en la exitosa estrategia que le ha permitido relanzar su
1. A. Schopenhauer (2006): Sobre la filosofa universitaria, en Parerga y Paralipmena I, Editorial Trotta, Madrid, p. 203.

IX

propia historia al desplazar los interrogantes. No se pregunta

por los problemas concretos de la ciudad, le basta restaurar la
pregunta filosfica sobre lo poltico. La filosofa poltica se
propone tareas, se plantea debates; pero no se cuestiona a s
misma como sujeto de ese regreso. Prefiere el asptico anlisis
de las razones de la ruptura histrica entre filosofa poltica y
filosofa, al incmodo pensamiento de su oposicin.
La expresin el regreso de la filosofa poltica tambin puede hacer referencia a una empresa ms modesta, con protagonistas de una discrecin casi carbonaria, de la que slo son capaces los pioneros. Podramos pensar en un acontecimiento que
encontrara su sentido en una cadencia que ira de la filosofa a
la poltica. Sin embargo, descubrimos fuerzas tectnicas de sentido inverso de la poltica a la filosofa que nos libran del
hechizo de los nombres y nos enfrentan a la irrupcin de las
cosas polticas mismas.
El planteamiento de cuestiones tales como la revuelta, la insurreccin, el herosmo, el teolgico-poltico, la revolucin y las
divisiones sociales, emancipacin e igualdad, dominacin y servidumbre y, especialmente, la relacin inextricable entre utopa
y democracia aclaran el sentido y el sujeto de un regreso por el
que se pregunta Miguel Abensour como editor y como pensador
de lo poltico. Estas lneas siempre en plural, siempre abiertas
e inacabadas de pensamiento han sido desarrolladas a lo largo
de toda su obra, desde su importante trabajo de tesis, indito,
sobre las formas de la utopa que ha nutrido su pensamiento hasta su lectura maquiaveliana de Marx; pasando por su
crtica del totalitarismo, su anlisis innovador sobre Lvinas o
su inters por la cuestin del herosmo.

Pascal, pensamiento 294

La historia de la filosofa poltica, con todos sus regresos,
est contenida en el pensamiento 294 de Pascal. Platn y Aristteles, vestidos de pedantes, en un jardn, entretenidos con sus
Leyes y sus Polticas, son la imagen de la institucin platnica
de la filosofa. Ms all, lejos, del lado serio de los asuntos humanos, queda la reunin de los que habitan la ciudad. Y sta es
la historia de la no-filosofa o, al menos, de la excepcin, de los
X

pocos filsofos que, siguiendo el ejemplo de Scrates, entendieron que la filosofa no poda dejar de sentirse concernida por
esa otra forma de vida elevada que es la poltica; que la filosofa
es para la polis, o no es. Miguel Abensour es de los que se han
situado de este lado. As lo demuestran su participacin (como
fundador y colaborador), en los aos setenta y ochenta junto
a Cornelius Castoriadis, Pierre Clastres, Marcel Gauchet, Michel-Pierre Edmond o Claude Lefort, en revistas tan estimulantes y confidenciales como Libre, Pass Present o Textures; su
papel de mentor de algunos de los ms destacados nombres de
la renovacin de la cuestin poltica en Francia o su etapa como
presidente del Collge International de Philosophie. El gesto socrtico tambin se advierte en el gusto benjaminiano por el texto breve que transforma la filosofa en microloga;2 en la afirmacin de la armona entre accin y pensamiento; en la sonrisa
de S. Leys; en su incansable bsqueda de las escasas brechas
histricas en las que la libertad surge; en la construccin de un
pensamiento polifnico empeado en distinguir las diversas
constelaciones; en una escritura filosfica que hace de su dispositivo retrico cargado de interrogantes y de la doble negacin frankfurtiana parte esencial de su ncleo crtico.
Esta filosofa de la libertad se construye, necesariamente, a
partir de una tradicin; ahora bien, no basta con replantear la
pregunta de quines son los clsicos, ni sacar a la luz autores
olvidados, resulta imprescindible establecer relaciones crticoinventivas con la tradicin, una tradicin que no es inmediatamente aplicable a la sociedad fruto del proyecto moderno. Es
necesario modificar la tradicin, apropirsela y fecundarla, dar
un paso ms. Proclamarse hijos de una tradicin que no existe,
de una tradicin rota, no slo implicara pensar con determinados autores; sino pensar con ellos el presente,3 al objeto de crear
nuevos nexos que posibiliten la propia reflexin.
La tradicin de la que se reclama Abensour es la de quienes
se han negado a s mismos la condicin de filsofos, en su afn
por liberarse del peso de una expresin tan cargada por las ideas
recibidas como la de filosofa poltica. El redescubrimiento del
2. M. Abensour (1977): La thorie critique: une pense de lexil, en M. Jay:
Limagination dialectique. Lcole de Francfort (1923-1950), Payot, Pars, p. 428.
3. M. Abensour (2004): La dmocratie contre ltat. Marx et le moment machiavelien.
ditions du Flin, Pars, p. 31.

XI

continente re-emergido tras los totalitarismos se realiza a partir de la nunca escrita filosofa poltica de Kant,4 de la risa emancipadora de Saint-Just,5 del momento maquiaveliano del Marx
de 1843 momento que reaparece en el pensamiento poltico
contemporneo en las figuras de Maurice Merlau-Ponty o Claude Lefort, de la comunidad invisible de Pierre Leroux, del rechazo arendtiano a la filosofa poltica como filosofa heredada
o del contra-Hobbes de Pierres Clastres y E. Lvinas.6

La filosofa poltica contra la filosofa poltica

Pensar desde el presente no significa que, a semejanza de
Hannah Arendt, consideremos las cosas polticas con una mirada limpia de toda filosofa. Miguel Abensour propone la construccin o, ms an la entre-construccin de una filosofa
que sustente el regreso de la poltica misma, un regreso de las
ideas de libertad y de justicia. Regreso, que no restauracin, insiste una y otra vez nuestro autor, por cuanto la restauracin
implicara el silencio que difcilmente podramos considerar
ingenuo sobre el sin-precedente totalitario y la reduccin de la
poltica a mero programa de una disciplina especializada en el
pasado. Regreso de y no regreso a las cosas polticas que, de
manera intempestiva y con la urgencia que slo concede el presente, vendran al encuentro de la filosofa.
Este doble regreso no slo cambia la manera de pensar lo poltico, cambia la manera de pensar, sin ms. La filosofa poltica ya
no puede conformarse con aadir adjetivos (poco satisfactorios,
como nueva, verdadera, moderna; o ms acertados, como crtica)
a la ya adjetivada filosofa; adjetivos que pretenden completar el
4. Miguel Abensour participa plenamente de la interpretacin arendtiana de Kant
que hace de la comunicacin universal afirmacin de la premisa igualitaria. Cfr. M.
Abensour (2006): Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Sens et Tonka, Pars,
p. 199 y E. Tassin (1987): Sens commun et communaut: la lecture politique de la
philosophie de Kant, en VV.AA.: Hannah Arendt. Confrontations, Les Cahiers de
Philosophie, p. 82.
5. El impulso Saint-Just est presente en toda la obra de Miguel Abensour. Cfr. M.
Abensour (1966): La philosophie politique de Saint-Just, Annales historiques de la
Rvolution franaise, n. 1, pp. 1-32 y n. 3, pp. 341-358 y M. Abensour (2005): Rire des
lois, du magistral et des dieux. Limpulsion Saint-Just, Horlieu ditions, Pars.
6. M. Abensour (1987): Le contre-Hobbes de Pierre Clastres, en M. Abensour
(dir.): De lesprit des lois sauvages, Seuil, Pars.

XII

significado de algo que parece formar parte de un todo ms importante o purificar la naturaleza hbrida del binomio problemtico. La filosofa sin adjetivos responde a una necesidad real. Como
dijo Feuerbach en su texto Necesidad de una reforma de la filosofa
(1842), es cosa muy distinta que una filosofa deba su existencia
a la mera necesidad filosfica [...] o que, muy contrariamente,
surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad.7
Bajo este prisma, la problemtica de la filosofa poltica no
depende de la premisa platnica de la desigualdad la distincin entre sabios e insensatos. No existen dos momentos, a saber, un momento de la poltica que precede al momento de la
filosofa. La afirmacin abensouriana de un nico momento filosfico-poltico niega, de plano, la existencia de una jerarqua de
los modos de existencia y, con ello, desplaza el eje de la thaumzein hasta convertir a la condicin ontolgica de pluralidad en
su objeto.8 Lo que se presenta como no-filosofa, es decir, el simple hecho de estar en el mundo, de percibir las cosas, de verlas y
expresarlas no se distingue de la filosofa. La poltica es, desde
este momento, problema filosfico y no una esfera separada que
se contempla desde un nivel superior.9 Al separar la filosofa de
la poltica, nos dice Abensour, separamos la filosofa de la libertad. Si queremos hallar el nexo entre estas dos formas de vida,
el filsofo como dijo Feuerbach, en sus Tesis provisionales
para la reforma de la filosofa (1842) tiene que incorporar al
texto de la filosofa lo que en el hombre no filosofa, lo que ms
bien est contra la filosofa [...] Slo as la filosofa se convertir
en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable.
La filosofa no tiene que comenzar consigo misma, sino con su
anttesis, con la no-filosofa.10
La accin, el campo de experiencia de lo poltico, no slo ha
de considerarse condicin del pensamiento; sino que ha de ser
7. Indito en espaol. Trad. de Anselmo Sanjun.
8. H. Arendt (1997): Filosofa y poltica. Heidegger y el existencialismo, Besatari, Bilbao, p. 63.
9. En este sentido, la institucin platnica de la filosofa poltica remite siempre a la
idea de una reflexin sobre la poltica, y no a una reflexin que tenga a la poltica
como objeto. Cfr. R. Esposito (1996): Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre
poltica, Editorial Trotta, Madrid, p. 17. Tambin E. Weil (1998): Problmes kantiens,
Librairie Philosophique J. Vrin, Pars, p. 141.
10. L. Feuerbach, (1984): Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, Orbis,
Barcelona, p. 33.

XIII

contemplado como pensamiento mismo. Y ello porque el pensamiento comporta comunicabilidad y sta, a su vez, una comunidad de hombres a los que dirigirse. Miguel Abensour borra, as,
la distincin entre filosofa primera y filosofa prctica. Afirma
la filosofa-poltica como filosofa primera o filosofa impensada,
y hace del tiempo de la no-filosofa, el presente, el tiempo propiamente filosfico. En definitiva, invita empujado por un
impulso que le es caracterstico a pensar con la filosofa poltica contra la filosofa poltica.11

Crtica de la dominacin, pensamiento de lo poltico

La filosofa poltica que se piensa contra la filosofa poltica
parte de la evidencia levinasiana de que el ser no existe jams en
singular.12 La pluralidad es el origen de todo, incluida la crtica
de la dominacin. No resulta extrao que filsofos de la pluralidad como E. Lvinas, H. Arendt y Cl. Lefort se cuenten entre los
grandes intrpretes del totalitarismo y hayan inspirado la reflexin abensouriana sobre los totalitarismos, una reflexin tan
polimrfica y compleja como las estructuras de dominacin que
intenta penetrar.
El primer acento que distingue a esta crtica es su insistencia
en el carcter nodal del propio trmino totalitarismo. Es imprescindible restituirlo en toda su dimensin filosfica y radical novedad; pues slo as se superan las definiciones banales que presentan el sistema totalitario como exceso de lo poltico y se traslada el debate hasta su verdadero ncleo: de la pretendida
monstruosidad monoltica del totalitarismo a la comprensin
de su diversidad, de su definicin como intento de politizacin a
ultranza a su identificacin con la destruccin de la poltica.13
La inteligencia del fenmeno arranca de su formulacin en
plural que incluye la comparacin entre nazismo y comunis11. Miguel Abensour ha publicado recientemente una versin ampliada de este
trabajo. Cfr. M. Abensour (2006): Hannah Arendt contre..., op. cit.
12. E. Lvinas (2004): Le temps et lautre, Quadrige, PUF, Pars, p. 21.
13. Al objeto de denunciar las identificaciones perversas entre totalitarismos y exceso de lo poltico, Miguel Abensour se cuida de distinguir entre la politizacin a ultranza y el intento totalitario de ideologizacin de lo social. Dicho intento comportara
la imposicin, bajo el control del partido nico, de un modelo dominante al conjunto
de actividades de una sociedad concreta.

XIV

mo y de su anlisis a partir de la categora central de pluralidad.

Lo propio de los regmenes totalitarios, nos dice Miguel Abensour, es alcanzar el elemento propiamente humano, destruir el
vnculo en la separacin que distingue a la amistad. Se trata, en
definitiva, de la destruccin de la poltica, del mundo como horizonte de sentido que comparten quienes habitan la tierra, del poder como fenmeno que se da con y entre los hombres.14
La idea lefortiana de la institucin de lo social y el concepto
arendtiano de espacio-entre-los-hombres proporcionan a Miguel
Abensour el material necesario para elaborar una metfora original: la compacidad.15 En esta forma societaria indita, todo sucede como en el interior de un cuerpo compacto en el que, superada
la fobia al contacto,16 no hay lugar para la divisin. La configuracin totalitaria de lo social viene marcada por una mutacin, posty contra-democrtica, que acaba con la irreductibilidad de la carne de lo social.17 Se observa un doble juego de espejos en el que
cuerpo del Egcrata encuentra su proyeccin simtrica en el Todos-Uno.18 Nada queda fuera, salvo un Otro malfico que slo
existe o se crea para reforzar el sentimiento de pertenencia.
Esta nueva figura de la servidumbre voluntaria laboetiana (descubierta explcitamente en Lefort y, de manera implcita, en Arendt)
se erige en auto-representacin de una sociedad la totalitaria
que se suea comunidad fusionada, universo armnico.
Bajo esta ilusin de totalidad unificada, Abensour seala, gracias al concepto levinasiano de estar-clavado-al-cuerpo, una nueva entrada en servidumbre. Esta experiencia del cuerpo19 inaugura un modo de existir que rompe con la tradicin de la eman14. Como P. Clastres y H. Arendt, Miguel Abensour separa radicalmente el poder de
la violencia y esa separacin es la que le hace concebir las formas sociales con poder no
coercitivo como formas polticamente adultas. M. Abensour (1987): Prsentation, en
VV.AA.: Lesprit des lois sauvages, op. cit., p. 16.
15. Sobre este concepto y su significado cfr. M. Abensour (1997): De la compacit.
Architectures et totalitarismes, Sens et Tonka, Pars.
16. E. Canetti (2000): Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona, p. 10.
17. M. Abensour (1997): De la compacit. Architectures et totalitarismes, Sens et
Tonka, Pars, p. 63.
18. C. Lefort (2004): La cuestin de la democracia, en La incertidumbre democrtica. Ensayos sobre lo poltico, Anthropos, Barcelona, p. 42.
19. Lvinas utiliza el concepto heideggeriano de Stimmung disposicin afectiva contra el propio Heidegger e intenta aprehender lo que l denomina el hitlerismo
a travs de la primaca que se da a esta experiencia del cuerpo. Cfr. M. Abensour (1997):
Le mal lmental, en E. Lvinas: Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlerisme,
Rivages, Payot, Pars, pp. 38-39.

XV

cipacin que postula la preponderancia de lo espiritual sobre el

orden de la realidad.20 Esta original interpretacin de E. Lvinas
permite a nuestro autor reflexionar sobre el nexo cierto que existe en el nazismo entre poltica y vida, al tiempo que introduce un
nuevo elemento en su dilogo permanente con Arendt y Lefort.21
La crtica abensouriana de los totalitarismos no se agota aqu.
Abensour no se limita a sealar el sin-precedente, a describir
empricamente un fenmeno; nos advierte de los peligros de creerlo mgicamente irrepetible,22 de elaborar una suerte de teora
para todo que acabe por convertir el orden existente en el mejor
de los mundos posibles, impidiendo la bsqueda incesante de
vas alternativas de construccin de lo poltico. El instrumento
terico binario que contrapone democracia y totalitarismos resulta demasiado simple; hemos de utilizar una tercera categora,
la del Estado autoritario que el autor toma de la obra de F.
Neumann, Behemoth,23 para pensar conjuntamente la emancipacin y su contrario, la posibilidad de degeneracin. Y esa
posibilidad, nos dice Abensour, permanece ah, en el interior mismo de las repblicas o las democracias, amenazndolas; al extremo de poder llegar a vaciarlas de sentido. La tarea de la filosofa poltica crtica consistira en sealar las formas de dominacin autoritaria que persisten en los regmenes polticos libres y
en reconstruir los movimientos sociales que hacen de la libertad
el verdadero ncleo de sus proyectos.
Slo desde esta perspectiva podemos evitar ceder al irenismo
que sita la dominacin en el exterior de las formas polticas y al catastrofismo que entiende que todo proceso de corrupcin desemboca, necesariamente, en una situacin totalitaria. Frente a esta doble tentacin y, singularmente, contra el
pathos de la dominacin, nuestro autor propone la crtica de
20. E. Lvinas, op. cit., pp. 15-16.
21. Pese a reconocer sus mritos, Roberto Esposito reprocha a estos dos pensadores no haber sealado la absoluta especificidad bio-poltica del nazismo; una especificidad que no slo rompi con las categoras que haban sostenido el orden poltico de
la modernidad, sino que supuso la sustitucin integral de la filosofa por la biologa. R.
Esposito (2006): Nazisme et philosophie, en A. Kupiec y E. Tassin, Critique de la
politique. Autour de Miguel Abensour, Sens et Tonka, Pars, p. 322.
22. Esta idea se repite en los dos grandes referentes Hannah Arendt y Claude
Lefort de Miguel Abensour en su crtica de los totalitarismos. As, por ejemplo, cfr. H.
Arendt (2004): Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, p. 557.
23. F. Neumann (1983): Behemoth. Pensamiento y accin en el nacional-socialismo,
Fondo de Cultura de Econmica, Mxico.

XVI

los totalitarismos como una crtica en dos tiempos.24 En un primer momento, plantea una reflexin profunda sobre la novedad
radical del siglo XX; ms tarde, y en el fondo de esa misma reflexin, una va alternativa y dolorosa la salida de los totalitarismos no se hace sin dolor de redescubrimiento de lo poltico.

La eleccin de lo poltico
Pensar de manera crtica y conjunta poltica y filosofa nos
lleva a responder con un mismo concepto, el de democracia, a
las preguntas por el sentido de las cosas polticas y por el mejor
de los regmenes polticos que Lo Strauss se planteara en su
texto Qu es la filosofa poltica?25 El pensamiento de lo poltico
es el pensamiento de la indeterminada (e indeterminada porque
es, cada vez, diferente) configuracin del nexo invisible que une
a los hombres. La libertad nace de este nexo, de la intriga que se
trama entre los hombres. Para referirse a esta cuestin, Miguel
Abensour utiliza, indistintamente, los trminos vnculo humano, vnculo poltico y vnculo social. La imprecisin terminolgica no resta originalidad a su contribucin y tampoco afecta al nervio terico del concepto, la divisin. El mundo no es un
todo, es un entre-dos, una mediacin; lo que implica una distancia y, sin metfora, un espacio, un movimiento posible. Nuestro
autor concibe este vnculo-entre-los-hombres bajo el signo de la
disonancia y de la visibilidad.26 Y esta exposicin del conflicto a
la luz no pasa slo por el consentimiento de actuar y hablar, se
encuentra tambin en la comunicabilidad del pensamiento.
Abensour no puede y no quiere pensar en una filosofa
ajena a esta potencia reveladora, a esta demanda de redescubrimiento incesante. Como hemos dicho, el advenimiento de una
forma poltica no crea un estado de no-retorno que garantice,
para siempre, la persistencia de esa forma; de ah que nuestro
autor entienda que la reflexin filosfica es, esencialmente, re24. Tal vez sea Jacques Rancire el nico que no ha partido de la crtica de los totalitarismos para elaborar su pensamiento de lo poltico. Cfr. J. Rancire (1995): La msentente, Galile, Pars; e dem (2004): Aux bords du politique, Folio, Gallimard, Pars.
25. L. Strauss (1970): Qu es filosofa poltica?, Guadarrama, Madrid, p. 14.
26. M. Merlau-Ponty (1960): Note sur Machiavel, loge de la Philosophie et autres
essais, Folio, Gallimard, Pars, p. 296.

XVII

flexin sobre la democracia en cuanto forma que conlleva la inagotable exigencia de volver a pensar. Esta exigencia es una de
las dimensiones de la propia insurgencia de la democracia; el
enigma que se abre ante nosotros para no cerrarse jams, como
demuestra una reciente polmica entre el propio Abensour y
Marcel Gauchet27 sobre el concepto de democracia.
Este debate no se reduce a una simple discusin entre dos
formas distintas de concebir lo poltico, existen elementos externos que determinan la excepcionalidad de esta polmica respecto a debates anteriores. El primero de ellos es el paralelismo
que se establece entre lo poltico y lo filosfico. La coincidencia
del regreso intempestivo de las cosas polticas y del pensamiento transformado por la crisis filosfica hizo del redescubrimiento
de lo poltico una aventura indita que ya no persegua la determinacin del momento inaugural de la divisin originaria de lo
social; pretenda, simplemente, posibilitar su advenimiento. La
ausencia de fundamento en el registro filosfico tena su correlato en la superacin de las instancias primeras en el espacio de
la poltica. Por otra parte, la desaparicin del tiempo histrico y
la sustitucin de la idea de progreso por el benjaminiano no
hay tiempo se han traducido en una prdida de sensibilidad
por el futuro como proyeccin de nuestras vidas y en una negacin del pasado como referente. No hay tiempo, no hay modelos. El presente slo puede ser pensado desde el presente.
La idea del presente como nico tiempo legtimo para la filosofa nos remite a una concepcin heroica de la filosofa en cuanto
pensamiento del presente sobre el presente. La parte de verdad
que alcancemos con este tipo de reflexin no slo est ligada al
estricto esfuerzo por el conocimiento, sino tambin a su cualidad esencial de presente. No tenemos derecho a despreciar el
momento que vivimos.28 El presente es siempre un tiempo crtico, un tiempo en el que la libertad de los hombres est en juego.
Estamos en el presente, slo este tiempo es real; todo lo dems es
recuerdo o esperanza. Si ponemos en cuestin el orden del presente no es para hacer un elogio del pasado, ni para hacer un
27. Hemos expuesto ms ampliamente el contenido de esta polmica en J. Riba La
democracia contra la filosofa poltica, en R. Mate (2005): Nuevas teologas polticas,
Anthropos, Barcelona.
28. C. Baudelaire (1999): Le peintre de la vie moderne, Curiosits esthtiques.
Lart romantique, Classiques Garnier, Pars, p. 467.

XVIII

llamamiento a la confianza en el futuro. Comprender es [...]

aceptar el tiempo en el que estamos.29
Pensar desde el presente nos mantiene alerta frente al riesgo de la dominacin y, lo que es ms importante a juicio de
Abensour, nos permite pensar la poltica como su exacto opuesto. La reivindicacin del filosofar como accin heroica, del pensar como parte indispensable de la vita activa, es una apuesta
en pro de la libertad del mundo, de la apertura de un espacio
que escape a la divisin entre dominadores y dominados. Ahora bien, esta nueva manera de pensar poltica y filosofa entra
en conflicto con el principio de realidad, ya que la forma Estado permanece como representacin del conjunto social y, al
mismo tiempo, como mquina que no sabe adecuarse a la continua modulacin que el proyecto democrtico le brinda. Frente a esta rigidez, la filosofa hace virtud de la crisis filosfica y
convierte a la democracia en el modo de institucin de lo social
que puede satisfacer su inagotable exigencia de volver a pensar.

La democracia insurgente
Para Miguel Abensour, democracia es el tipo de sociedad capaz de desarrollar formas de auto-construccin y de entre-construccin, si se nos permite cambiar la frmula labotiena. Partiendo del modelo de democracia salvaje propuesto por Claude
Lefort, Abensour, en Democracia salvaje y principio de anarqua, pretende mostrar que la verdadera esencia de la democracia se encuentra, precisamente, en una disolucin de referentes
que desemboca en la indeterminacin de los fundamentos del
poder, de la ley y del saber. Nuestro autor evoca, en este trabajo,
el horizonte conceptual desde el que surge el concepto lefortiano
de democracia salvaje: la afirmacin de la divisin irreducible
de lo social y su identidad enigmtica, la imposibilidad de llegar
al conocimiento de la heterogeneidad de lo social, la constatacin de su radical indeterminacin.
De todo ello se colige la espontnea aparicin de la democracia salvaje, potencia extraa a toda arkh y a toda autoridad. La
29. C. Lefort (1986): Hannah Arendt et la question du politique, Essais sur le
politique, ditions du Seuil, Pars, p. 62.

XIX

democracia salvaje es, esencialmente, una muestra de libertad

que rechaza la divisin entre gobernantes y gobernados y, por
tanto, cualquier forma de sumisin al poder establecido. A la
hora de establecer la dimensin ontolgica de la democracia salvaje, Abensour recurre a la obra de Reiner Schrmann, Le principe danarchie.30 A partir de una interpretacin indita del pensamiento heideggeriano, el autor intenta fijar la no fundamentada fundamentacin de la democracia. En la clebre entrevista
del Spiegel (septiembre de 1966), Heidegger31 dejaba abierto el
interrogante sobre la eventual compatibilidad entre democracia
(entendida como sistema poltico) y sociedad tecnificada: Hoy
es para m una cuestin decisiva cmo podra coordinarse un
sistema poltico con la poca tcnica actual y cal podra ser. No
conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que
sea la democracia.
Este no s del rector de la Universidad de Friburgo sirve a R.
Schrmann en su intento de dar consistencia a la ausencia de un
principio determinante de la democracia. Con la deconstruccin
heideggeriana, desaparece la vinculacin tradicional entre teora
y prctica; el referente terico que marcaba las pautas de actuacin deja su espacio a la accin. El paso siguiente viene de la mano
del principio de anarqua, que posibilita la irrupcin de la accin
sin porqu. Si trasladamos esta fundamentacin no fundamentada de la accin al plano societario, llegamos al concepto abensouriano de democracia insurgente.
La democracia, para Abensour, no es ni una forma cristalizada, ni una organizacin de los poderes; es un movimiento que no
puede ser otra cosa que movimiento. Estamos ante la accin
poltica que persigue la destruccin de la forma Estado y, por
ende, la ruptura de la lgica que ella implica (dominacin, totalizacin, mediacin, interpretacin); al objeto de sustituirla por
una lgica propia, la del pueblo soberano en lucha contra las
reconciliaciones mistificadoras y las interrogaciones falaces. La
democracia, sostiene Abensour, es la institucin determinada
de un espacio conflictivo, de un espacio contra, de una escena

30. R. Schrmann (1982): Le principe danarchie. Heidegger et la question de lagir,

ditions du Seuil, Pars.
31. M. Heidegger (1989): Entrevista del Spiegel, en La autoafirmacin de la universidad alemana, Tecnos, Madrid, p. 68-69.

XX

agonstica en la que se enfrentan dos lgicas contrarias, la de la

autonomizacin del Estado en cuanto forma, y la de la vida del
pueblo en cuanto accin, actuar poltico.32
Si la democracia es una forma de sociedad que da cabida al
conflicto, el conflicto primero tendr que ver con su existencia
misma y su contenido. Cmo definir lo que excede a toda definicin? La democracia se presenta como una suerte de apora
positiva desde el momento en que los adjetivos salvaje, radical o insurgente aconsejan, ms que la determinacin de
un conjunto de caracteres, la bsqueda de una raz comn. Dicha raz la encontramos en el impulso antiesttico marxiano e,
incluso ms all de ste, en la lucha contra el Estado que surge
de toda revolucin moderna.
Marx es quien, adecundose a esta sensibilidad, abre una tercera va frente a una alternativa, que se suele plantear como
disyuntiva, entre el ejercicio temperado de la democracia (la reduccin de sta a la condicin de marco poltico insuperable) y
la ilusin democrtica (que entiende la democracia como una
forma de dominacin tanto ms perniciosa cuanto se esconde
bajo la apariencia de libertad). La propuesta de Marx, la verdadera democracia,33 permite a Abensour alejarse tanto de los que
han optado por la moderacin como de los que han preferido el
rechazo. Todo ello, sin recurrir al esencialismo y desde la perspectiva de una reflexin sobre el destino de la democracia en la
modernidad. La pregunta de Marx por la verdadera democracia redefine los trminos de un debate que se ha visto dominado por cuestiones menores, como la del dficit democrtico o la
de las ilusiones suscitadas por el feliz advenimiento. Para Marx,
el sentido de la democracia es la desaparicin de la dominacin;
de ah que considere que la verdadera democracia es aquella que
pone todas sus energas en la destruccin del Estado, por ser
ste la forma que representa a la dominacin en la modernidad.
Si pasamos esta idea marxiana por el tamiz schrmanniano, se
sigue que la democracia se manifestara all donde surja una cesura
entre dos formas polticas; puesto que se es el lugar en el que pueden aparecer formas de accin ajenas a todo tipo de principio o
32. M. Abensour (2004): Lettre dun rvoltiste Marcel Gauchet converti la
politique normale, Rfractions, Dmocratie, la volont du peuple?, 12, pp. 7-8. [La
traduccin es nuestra.]
33. Cfr. K. Marx (1975): Critique du droit politique hglien, d. Sociales, Pars, p. 70.

XXI

referencia. Se suspende por un tiempo el princeps, el gobierno, y el

principium, el sistema que aquel impone y sobre el que descansa.
En tales cesuras afirma Reiner Schrmann el campo poltico
ejerce, de manera plena, su papel de revelador: manifiesta, a los
ojos de todos, que el origen del actuar, del hablar y del hacer no est
en el ser (sujeto, estar-ah, o devenir; que no es un principio que
domina y organiza una sociedad, sino que es la simple aparicin de
todo lo que es). Tales cesuras muestran que, con el origen, no comienza nada, es decir, que la pareja de nociones arkh-telos no agota
el fenmeno del origen. Tales cesuras tambin muestran que el origen no funda nada, que no es un porqu firme e indudable, a
partir del cual la razn pueda derivar unas mximas.34
En estas ocasiones crticas y, por otra parte, escasas como
dijera H. Arendt, de la Historia, la democracia se ha mostrado, tal como seala Abensour (citando a Marx), el enigma resuelto de la constitucin.35 Para comprender la objetivacin
constitucional es necesario retrotraerse hasta aquello que lo ha
producido: el demos y su accin. Acaso la salvaguarda del contrato, del vnculo con el pueblo real, no exige de la verdadera
democracia, desde su constitucin, la desaparicin del Estado
en cuanto potencia organizadora que ocupa el lugar de la accin del pueblo? La repolitizacin de la sociedad civil est inextricablemente ligada a lo que podramos denominar momento
restituyente, esto es, el momento en el que se redescubre la dimensin poltica fundamental de la reunin de los hombres,
dimensin que ha sido ocultada por la Filosofa y usurpada por
el Estado. No se tratara tanto de devolver la poltica a la ciudad asegura Abensour cuanto de (re)exponerla a la luz.
Podra, entonces, concebirse la democracia salvaje elucidada por el principio de anarqua como una forma posible de la
democracia contra el Estado? Un tipo de institucin de lo social
que se define por la disolucin de las certezas, por la repetida
prueba de la indeterminacin y, en consecuencia, por la salida de
la derivacin metafsica, por la emancipacin de un principio con
valor de fundamento, parece incompatible con el Estado, cuya
existencia ha de apoyarse en un principio con valor de fundamento. En este sentido, la democracia debera ser todo lo opuesto al
Estado. Pero la posibilidad no es, advierte Abensour, necesidad.
34. R. Schrmann, op. cit., p. 107.
35. M. Abensour (2004): La dmocratie contre..., op. cit., p. 7.

XXII

Nuestro autor sostiene que la lgica de la democracia salvaje

no es, necesariamente, anti-Estado. En primer lugar, porque el calificativo de salvaje hace referencia a una crisis de fundamento de
la que no se extraen todas las consecuencias posibles. En segundo
lugar, porque existe el peligro de aproximar la idea de democracia
salvaje a la de derecho y, ms especficamente, a la lucha por el
mantenimiento de los derechos adquiridos y a la conquista de
unos nuevos.36 Sin acercar la idea de derecho a la de dominacin
y reconociendo que esta lucha presenta ciertos aspectos de resistencia, la tesis abensouriana afirma que esta dinmica acaba convirtindose en una batalla por el reconocimiento y la sancin de
los derechos por parte del Estado, posibilitando as el reforzamiento y la reconstruccin permanente de ste.
El esquema lefortiano acoge la formulacin individual del
conflicto (la del ciudadano frente a los poderes) sin llegar a
plantear el conflicto fundamental, el de la comunidad de ciudadanos contra el Estado. Y es precisamente este conflicto el
que emerge con la democracia insurgente. La asuncin de la
politicidad primera supone la formulacin en plural de este
contra. Ello no debe llevarnos a confundir la democracia insurgente con una de las variantes de la democracia conflictiva,
puesto que lo caracterstico de la democracia insurgente es
desplazar, sensiblemente, los problemas. En lugar de concebir
la emancipacin como la victoria de lo social (una sociedad
civil reconciliada) sobre lo poltico, entraando, al mismo tiempo, la desaparicin de lo poltico; esta forma de democracia
hace surgir, contribuye a hacer surgir, en permanencia, una
comunidad poltica contra el Estado.37 Esta definicin comporta pensar una carne social que se resiste a ser cuerpo poltico, una nueva experiencia del vnculo humano; en definitiva,
tener la conciencia de que la esencia del hombre se encuentra
en el estar juntos, y no en la simple unin del hombre con el
hombre, o en la afirmacin de que la elevacin propia de la
poltica impregna todas las esferas de la vida humana.
Desde esta ptica, la democracia insurgente sera, no tanto
un desarrollo de la democracia salvaje, cuanto fruto de una
36. J. Rancire considera que la pretendida sumisin de lo esttico a lo poltico
oculta, en realidad, la sumisin de lo poltico a lo esttico por medio de lo jurdico. Cfr.
J. Rancire (1995): La msentente..., op. cit., p. 150-151.
37. M. Abensour (2004): La dmocratie contre ltat..., op. cit., p. 19.

XXIII

lectura integrada del contra-Hobbes plural formulado por P.

Clastres y E. Lvinas. Abensour inscribe la original articulacin del autor de La socit contre ltat en la tradicin de pensamiento poltico que coloca el conflicto en el ncleo de la poltica. Le interesa su definicin de la guerra como institucin
plenamente humana que encuentra su sentido irreducible en el
rechazo a todo intento de sntesis.38 El deslumbrante Pierre
Clastres le permite convulsionar el pensamiento del Estado
al presentar el poder coercitivo como un caso particular del
poder poltico ste, s, universal, inmanente a lo social.39
Pero, despus de todo, este contra-Hobbes supone cierta aceptacin del estado de naturaleza hobbesiano en y por la guerra,
pasamos del lobo al hombre. Lvinas es mucho ms radical. Sencillamente, rompe con la idea del Leviathn como horizonte insuperable y plantea ese ms all que apunta a la utopa, ese ms
all que persigue Abensour. El autor de tica e infinito piensa
otro posible y opone al Estado de Csarnacido de la violencia del estado de naturaleza el Estado de David, que encuentra su sentido en el recuerdo de la aventura primera la fraternidad que da origen a una paz de la proximidad,40 y en el fin
que persigue la justicia. Lo que admira Abensour en Lvinas
es la propuesta de una intriga originaria nueva, fundada en el
vnculo humano,41 que coloca al Estado en un espacio pluridimensional, crtico, en el que es posible la contestacin.42

Centinela de sueos y pescador de perlas43

En literatura, el filsofo es un tema difcil. Parecera que estuviramos obligados a ser platnicos y no pudiramos concebir
38. M. Abensour (1987), Le contre-Hobbes de Pierre Clastres, op. cit., p. 141-142.
39. P. Clastres (1974): La socit contre ltat..., op. cit., p. 20.
40. Lvinas descubre un origen del Estado distinto al hobbesiano, pues, como l
mismo dice, antes de la guerra existan los altares. Cfr. E. Lvinas (1991): Entre nous,
Grasset, Pars, p. 20.
41. Cfr. E. Lvinas (1982): thique et Infini, Fayard, Pars, p. 74-75.
42. M. Abensour (1998): Le contre-Hobbes dEmmanuel Lvinas, en J. Halprin
y N. Hanson (dirs.): Difficile justice, Actes du XXXVI colloque des intellectuels juifs de
langue franaise, Albin Michel, Pars, p. 129.
43. La unin de estas dos bellas imgenes no es nuestra, la encontramos en el propio autor. Cfr. M. Abensour (2000): Lutopie de Thomas More Walter Benjamin, Sens et
Tonka, Pars, p. 211.

XXIV

que fuera posible ser filsofo y hombre al mismo tiempo. Algo de

ello hay en el Ursus hugoliano de Lhomme qui rit. Este nombre
slo puede pertenecer a una singular criatura, que puede ser ms
o menos que un hombre; pero que no es exactamente un hombre.
Claro que no todo en Hugo es filosofa heredada, intuimos al pequeo Scrates en su definicin del filsofo como espa, como
centinela de sueos.44 Esta hermosa imagen cita recurrente en
los textos de Miguel Abensour est en el origen de la afirmacin
abensouriana de la inquietud como disposicin filosfica primera, disposicin que previene contra los peligros de la dialctica de
la emancipacin movimiento paradjico, en virtud del cual, la
emancipacin est expuesta a convertirse en su contrario45 y
rompe con la tranquilidad que se supone propia de la filosofa.
Para Miguel Abensour, el filsofo, como Ursus, ha de tener el
coraje de exponerse, de aparecer. Su sitio (nada es igual tras los
totalitarismos) ya no es la actividad del pensar, sino un mundo
compartido en palabras y en actos con la paradjica pluralidad de seres nicos. En este lugar del vrtigo debe ser audaz y
llegar al fondo, all donde se encuentra lo rico y lo extrao, los
corales y las perlas.46 En su preciosa coleccin,47 Abensour descubre un nuevo modo de relacin con el pasado. Ah est Pierre
Leroux, gema extraordinaria en su propia tradicin un socialista que piensa la poltica como un no derivado. Y esa piedra es
engastada de tal suerte por el pescador de perlas que encaja a la
perfeccin con un filsofo que, a priori, no es un pensador de lo
poltico: E. Lvinas. Estos fragmentos de pensamiento, arrancados de su contexto, encuentran la unicidad de lo autntico en la
fusin del elemento humano con la utopa.
Este nuevo todo abre una brecha por la que se filtran significados olvidados. Pero, cmo recuperar conceptos que han sido utilizados para perpetuar pocas muertas? Cmo arrancar la utopa
del lado de los totalitarismos48 para colocarla a contracorriente,
44. Victor Hugo (2002): Lhomme qui rit, Folio, Gallimard, Pars, p. 395.
45. M. Abensour (2000): Le procs des matres rveurs, ditions Sulliver, Arles, p. 20.
46. H. Arendt (2001): Walter Benjamin, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, p. 212.
47. Esta expresin se puede aplicar, literalmente, al pescador que reuni los ttulos
de la coleccin Crtica de la poltica de la Editorial Payot.
48. Desde la asuncin de la pura heterogeneidad de las utopas, Abensour rescata
los movimientos entre otros seala a Josephe Djacque y William Morris que se
opusieron resueltamente a la idea de partido nico y a la estatizacin homogeneizante
de lo social. Cfr. M. Abensour (2000): Lutopie de Thomas More..., op. cit., pp. 19-20.

XXV

en un tiempo anti-utpico del lado de la socialidad, de la relacin inter-humana? Con la pasin del coleccionista, el pescador de
perlas prosigue su bsqueda hasta dar con las piedras ms raras,
aquellas en las que se refleja la fragilidad del mundo. Y, desde el
pasado ese fondo casi insondable del que habla Arendt49 son
llevadas a la luz por un pensamiento alimentado por el presente.
se es el gesto que hallamos en Miguel Abensour cuando ve, en el
fracaso de 1848 y la extraordinaria floracin utpica que le sigui,
la esperanza para un futuro post-totalitario.
El viejo Leroux nos ensea, segn nuestro autor, un plus utpico que convierte a la poltica en sinnimo de crtica constante
y nos permite pensar la utopa en relacin con la democracia y la
emancipacin. El Rousseau del siglo XIX se esforz por democratizar la utopa, por buscar nuevos espacios horizontales de
experimentacin social (la asociacin). Y obedeciendo a un mismo impulso, se empe en utopizar la democracia, en convertir
el horizonte crtico-utpico, no en un limes, sino en la fuerza
activa que permitira a la democracia resistirse a la constante
amenaza de la degeneracin.50
Como nacida de esta confluencia entre democracia y utopa,
irrumpe la cuestin mayor, la cuestin destinada a permanecer
tal: la emancipacin. Este interrogante, en cuanto enigma persistente, recorre toda la obra de Miguel Abensour y nos deja entrever una pluralidad de posibles, una impulsin obstinada hacia la libertad y la justicia que, pese a todos los fracasos, renace a
cada nueva cesura de la historia.
***
Quisiramos agradecer a Miguel Abensour su entusiasmo y
su paciente colaboracin en este proyecto. Tambin debemos
expresar nuestro reconocimiento a los profesores Patrice Vermeren y Reyes Mate, sin ellos no hubiera sido posible este libro.
Contigo y con Heine.
SCHEHEREZADE PINILLA CAADAS
JORDI RIBA

49. Ibd.
50. M. Abensour (2006): Persistante utopie, Mortibus, n. 1, p. 22.

XXVI

ITINERARIOS

CRTICA DE LA POLTICA*

La crtica de la economa poltica no incluye, ni puede incluir,

la crtica de la poltica que formaba parte, aunque de manera distinta, del proyecto de los grandes textos de 1843 y de 1844 del
joven Marx. La crtica de la poltica se funda en la distincin esencial entre dominacin y explotacin y pretende recuperar la perdida, o voluntariamente silenciada, dimensin marxiana. Dado
que se trata de un conjunto de fenmenos diversos, conceptualmente diferenciados, la dominacin no puede reducirse a la explotacin, ni puede ser considerada como derivada de sta; ni siquiera por quienes conceden una autonoma relativa a lo poltico.
Ms all de su propio objeto la estructura histrica especfica de la dominacin-esclavitud la crtica de la poltica se define:
por el rechazo de la sociologa poltica, instancia que permite ocultar las cuestiones crticas enunciadas por la filosofa poltica; por cuanto, en su intento de edificar una ciencia de lo poltico,
acaba por hacer de la poltica una ciencia;
por la eleccin de un punto de vista: escribir sobre lo poltico desde la perspectiva de los dominados, de los que estn abajo, de aquellos para los que el estado de excepcin es la regla;
por la pregunta, genialmente formulada por La Botie, de:
por qu la mayora de los dominados no se rebela?
De cara a su realizacin, este esfuerzo crtico tiene el propsito de desarrollarse en tres direcciones fundamentales:
* Este texto corresponde a la presentacin de la coleccin Crtica de la Poltica de la
editorial Payot, de la que Miguel Abensour es director desde su creacin en 1973.

La elaboracin de una crtica social de la dominacin que,

con el apoyo de la Escuela de Frankfurt, y al margen del politicismo, sostenga como hiptesis principal la existencia de una
tendencia a la dominacin total en el mundo contemporneo;
sea cual sea el rgimen poltico que la acompae. Esta crtica
persigue desvelar, ms all de justificaciones ideolgicas, las nuevas formas de dominacin que se refieren a la mutacin de lo
poltico y al reinado universal de la burocracia. La ambivalencia
de las estructuras de dominacin exigir llevar a cabo un anlisis sobre la genealoga de las formas histricas de lo poltico.
Lejos de limitarse a la crtica fundamental del Estado, esta crtica resultar tan polimrfica y diversa como la estructura compleja de dominacin que intenta desenmascarar.
Una crtica de la razn poltica que a partir de los grandes
textos que, a lo largo de la historia, han servido para construir
esta razn dar lugar a las crticas tericas de la poltica y se
preguntar por los puntos ciegos del pensamiento occidental de
lo poltico y por la relacin de la filosofa y de lo poltico; al tiempo que procurar descubrir las races tericas de la dominacin.
Una reconstitucin de las prcticas crticas de la poltica, es
decir, de los movimientos sociales que, con ocasin de las distintas insurrecciones y revoluciones de la historia, fieles a la divisa
ni Dios ni Maestro, han atacado en acto la estructura misma de
la dominacin y, ms que instalar un nuevo poder coercitivo,
han querido abolir la divisin entre seores y siervos.
La coleccin Critica de la poltica, siempre atenta a denunciar las empresas que impiden con la instauracin de una
confusin entre la subversin de la sociedad y la transformacin o modernizacin del Estado, y bajo el manto de la emancipacin poltica la va de la emancipacin humana, prestar
atencin a los proyectos que, en lugar de continuar la rehabilitacin de la poltica tal como hacen diversas corrientes modernas, pretenden romper las cadenas de la esclavitud.

PRESENTACIN DE LOS CAHIERS

DE PHILOSOPHIE POLITIQUE*

Comenzar, en estos tiempos y en el seno de la institucin universitaria francesa, una publicacin de filosofa poltica, podra
parecer, si no aventurado; al menos, problemtico. No se trata
de enfrentarse al peso de la tradicin o a la arrogancia de ambiciones que, a partir de horizontes diferentes, tendran en comn
la voluntad de oponerse a una confrontacin, al reencuentro de
lo filosfico y lo poltico. A juicio de la mayora de los filsofos,
slo se podra reconocer un derecho a la filosofa poltica como
gnero menor, una especie de apndice de la obra filosfica; o
peor an, un gnero mixto donde la impureza de lo poltico vendra a turbar la serenidad o la elevacin de lo filosfico. Ciertos
politlogos, ciertos especialistas en ciencia poltica, que ambicionan, animados por su pretendida juventud, construir una ciencia emprico-analtica de los fenmenos polticos a menudo,
un compuesto inestable entre el funcionalismo y el marxismo
slo muestran desprecio hacia un tipo de discurso que consideran anticuado. Convencidos del fundamento de la identificacin
entre filosofa e ideologa, estos analistas entienden que la filosofa poltica quedara inmediatamente invalidada por cuanto no
se ha operado la distincin bsica entre ciencia e ideologa; o
bien se descubrira, si nos fijramos bien, un resurgimiento ingenuo de la moral. No sabe la filosofa que slo merece el nombre de ciencia una forma de conocimiento ticamente neutra?
* Los Cahiers de Philosophie politique, dirigidos por Miguel Abensour, aparecen
en 1983 y son una publicacin del Centre de Philosophie Politique de la Universidad
de Reims.

Afirmaciones trasnochadas? Es cierto que, durante el ltimo decenio, se han manifestado ciertas muestras de inters, cierto
nimo de confrontacin. El presente empeo tambin merece la
pena, siempre que tenga una buena recepcin y pueda, en consecuencia, ser compartido. Pero sera incompleta una visin
puramente institucional y francesa una especificidad nacional que est estrechamente ligada a la institucin eclctica de la
filosofa en el siglo XIX. Esta crisis es, prcticamente, universal y
se sita ms all de las amenazas que hostigan a una disciplina
de enseanza y de investigacin. Escuchemos a Leo Strauss: Hoy
la filosofa poltica est en decadencia o, quiz, en estado de putrefaccin, si es que no ha desaparecido por completo. No se
trata slo de un total desacuerdo sobre su objeto, su mtodo y su
funcin, sino que incluso la mera posibilidad de su existencia se
ha hecho problemtica. [...] No exageramos en absoluto al decir
que hoy la filosofa poltica ya no existe, excepto como objeto de
enterramiento, apropiado para las investigaciones histricas, o
como tema de frgiles declaraciones que no convencen a nadie
(What is political philosophy?, 1955).*
El diagnstico se concreta y seala una poca: la crisis poltica es la crisis de la modernidad; o, si invertimos la proposicin,
la crisis de la modernidad consiste, esencialmente, en la crisis de
la filosofa poltica moderna. Esta declaracin puede parecer
exorbitante, provocadora y capaz de provocar una carcajada.
Comprendamos bien la irona straussiana: la filosofa poltica no
es una disciplina acadmica; baste recordar que los grandes filsofos polticos Scrates, Platn, Jenofonte, Aristteles, Maquiavelo, Rousseau no eran profesores universitarios. Podemos
intuir que se trata del destino del viejo Adn, que lo que pone
en juego el declinar de esta forma de pensamiento es la cuestin
del nihilismo; e incluso, el rechazo o la aceptacin de lo intolerable (por ejemplo, lo acontecido en 1933).
La conclusin parece evidente. Convendra restaurar la filosofa poltica y, a tal fin, regresar al momento inicial de la destruccin de la filosofa clsica, al comienzo de la filosofa poltica moderna; en definitiva, reabrir la Querella entre los Antiguos y
los Modernos para elegir, frente al proyecto moderno, el partido
* La cita ha sido tomada de la edicin espaola de L. Strauss, Qu es filosofa
poltica?, Madrid, Guadarrama, 1970, pp. 22-23. [Nota de los T.]

de los Antiguos, el de la filosofa poltica clsica. Restauracin

que no equivale a repeticin. Segn confiesa el propio Strauss,
este regreso a los Antiguos slo puede tener un valor experimental, ya que la tradicin, en s misma, no es inmediatamente
aplicable a una sociedad fruto del proyecto moderno; y, en este
sentido, totalmente desconocida para los Antiguos. Hay que cuidarse de convertir en slogan o en programa dogmtico aquello
que pretende, ms bien, abrir una perspectiva, un distanciamiento que permite tomar la medida del mundo moderno.1
Adems, la referencia a Strauss no debe inducir a error. Todo
inters por la filosofa poltica ha de pasar por un regreso a su
obra; es ms, no puede constituirse ni afirmarse sino mediante
un dilogo con Leo Strauss cmo olvidar la huella indeleble
que su pensamiento transmite al pensamiento contemporneo
de lo poltico. Ello no significa, en ningn caso, que haya de
suscribirse el anlisis straussiano sobre la modernidad. Quedan
algunas preguntas por resolver.
Pueden considerarse homogneas las diversas fundamentaciones mltiples de la modernidad? Se puede incluir, por ejemplo, en una misma unidad el proyecto moderno las figuras
instauradoras de Maquiavelo, Bacon y Hobbes?
Se puede pensar la modernidad, tal como nos invita Leo
Strauss, desde la perspectiva de la prdida de lo antiguo, de la
decadencia, de lo pequeo la sociedad moderna sera Liliput del estrechamiento del horizonte? Cmo un pensamiento resueltamente anti-tirnico puede permanecer insensible a
la aparicin de una nueva libertad propia del mundo moderno? Pierre Leroux, advertido del sentido poltico de la Querella
de los Antiguos y de los Modernos, sabe reconocer en la emancipacin la esencia propia de la modernidad una triple emancipacin que comporta una nueva afirmacin, el sentimiento
creador de una elevacin de la Humanidad, una especie de
exaltacin divina de todas sus facultades sin ignorar que el
fantasma de una reconciliacin amenaza a esta emancipacin
moderna con la creacin de una nueva servidumbre. Leo
Strauss plantea que la poca moderna comprende lo humano a
1. Sobre este tema, nos permitimos sealar nuestro artculo, escrito en colaboracin con Michel-Pierre Edmond, Leo Strauss, en la Encyclopedia Universalis.

la luz de lo infra-humano antes que a la de lo sobre-humano?

Una visin ms compleja, y tambin ms generosa, de la modernidad; sensible, a un tiempo, a la opacidad moderna y a lo
que se revela a travs de esa opacidad, no podra aprehender
(con Merleau-Ponty) nuestro tiempo, tan alejado de una explicacin del hombre por lo inferior como de una explicacin
por lo superior;2 y, por esta va, no se encerrara lo poltico
sobre s mismo, sino que se abrira, desde el seno mismo de la
inmanencia, hacia otra direccin, a la de la obra que confiere a
lo poltico, a la manera de los modernos, irreductibilidad y relatividad, apartndola de la ilusin del dominio. Existen otros
modelos de la modernidad, sea como proyecto inacabado, sea
como proyecto ambiguo donde la invencin, el surgimiento de
lo nuevo, se enfrenta a la repeticin.
Antes de aceptar la alternativa o filosofa poltica del
lado de los Antiguos o ciencias sociales del lado de los Modernos, convendra exponer y explorar otra disyuntiva: filosofa
poltica clsica o filosofa poltica moderna, en el entendido de
que el proyecto poltico moderno no conduce necesaria y unnimemente a una cientifizacin de lo poltico. La hostilidad hacia cierta forma de inteligibilidad puede verse acompaada de la
adhesin al despertar de otra.
La exigencia nace tambin de la bsqueda de los lugares o los
espacios desde los que puede elaborarse una filosofa poltica
moderna, al margen del historicismo o del positivismo; por ejemplo, desde la perspectiva del momento maquiaveliano o desde
la perspectiva de la tradicin criticista del idealismo alemn. As,
creemos continuar nuestra reflexin sobre la idea y la legitimidad de una filosofa poltica moderna, filosofa de la libertad y
no de la virtud, a partir de una reactivacin o, mejor dicho, de
una reconstruccin capaz de establecer relaciones inditas con
la tradicin. Orientaremos nuestro trabajo en torno a cuatro interrogantes fundamentales:
A travs de qu vas una filosofa poltica moderna puede
llegar a pensar la consistencia de lo poltico, sin servirse del referente teolgico de un orden natural o de un orden del mundo;
2. M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, Gallimard, 1960, p. 304.

sin que ello comporte una reduccin de lo poltico a mero nivel

de la totalidad a partir del que podra edificarse un ciencia regional? La tesis de la autonoma relativa, que algunos presentan
como un progreso puesto que evitara la proyeccin de lo poltico sobre la economa puede interpretarse de forma distinta;
a saber, como una transaccin estratgica, como una forma de
censura sofisticada destinada a silenciar, bajo la apariencia de la
sobredeterminacin, la proposicin radical de Rousseau, segn
la cual, todo se refiere a lo poltico.
Ya se trate de una fenomenologa de la accin (H. Arendt), de
la valorizacin de la pluralidad de los modelos de socializacin
(J. Habermas), o del pensamiento de lo poltico como instaurador de lo social (Cl. Lefort), estamos ante una misma determinacin: recobrar, reconquistar la irreducible heterogeneidad de las
cosas polticas; heterogeneidad que no puede relacionarse con
ninguna necesidad natural o material, ni con lo emprico. En
definitiva, pensar como nos invita a hacerlo el contraste entre
las dos ciudades que inaugura la Repblica: el enigma del vivirjuntos de los hombres que se manifiesta por esta separacin,
ms all del carcter recproco de las necesidades, del juego de
intereses, de la divisin del trabajo y de sus efectos, como relacin, como nexo propiamente humano. Enigma de lo humano,
del nexo social humano, que persiste, e incluso se acenta, cuando se piensa lo poltico a partir de la figura de la servidumbre
voluntaria (La Botie) o de la del combate por el que pasamos de
las bestias al hombre (Maquiavelo).
A qu llamamos pensar lo poltico y gracias a qu facultad podemos pensar lo poltico sin positivizarlo, ni transformarlo en objeto sociolgico?
Qu relaciones se pueden establecer entre la filosofa poltica moderna y las ciencias sociales?
Qu transformacin, qu inflexin experimenta, finalmente, la cuestin del mejor rgimen en las modernas corrientes de
pensamiento, que han sabido sustraerse tanto al positivismo de
una poltica del entendimiento como al nihilismo, merced a su
ruptura con el noble sueo de los clsicos y con la ilusin moderna de la buena sociedad? Tal vez sea en la experiencia inaudi9

ta de nuevas formas de sociedad y en la atencin prestada a las

cuestiones que la forma totalitaria hace surgir donde hallamos
el espacio en el que se redefinen las cuestiones de la libertad y de
la democracia.
Es evidente que la filosofa poltica moderna, indefectiblemente unida a la crtica de la dominacin, intenta retomar con
nuevos aires, de manera incesante y lejos de toda resignacin, la
cuestin destinada a permanecer tal: la emancipacin humana.

10

DE QU REGRESO SE TRATA?*

La pregunta que enuncia este ttulo da cuenta de una inquietud creciente incluso de un malestar ante un importante nmero de fenmenos que se inscriben bajo el signo del retorno. Lo
que hemos visto reaparecer no se corresponde con lo que esperbamos. Hemos hecho mal el trabajo? Aquello por lo que unos y
otros hemos trabajado, de manera dispersa, sigue retrasando su
aparicin; mejor dicho, el retorno ha cedido, progresivamente, su
lugar a una restauracin, de la que podra pensarse que, por aadidura, impide el retorno que esperbamos. Con la excepcin, es
verdad, de ciertas obras que nos permiten medir mejor la distancia que separa regreso y restauracin.
Acaso no estamos en presencia de dos gestos intelectuales
que, por prximos que parezcan, entraan una confusin verdaderamente lamentable: retorno a la filosofa poltica, por un lado;
retorno de las cosas polticas, por otro?
A primera vista, los signos son mltiples: creacin de revistas, colecciones, organizacin de coloquios, asociaciones, publicacin de manifiestos... Parece incluso primera llamada de
atencin que este movimiento precipita en un crisol prcticamente annimo, muy en boga en la escena intelectual. Poco importa la divisa filosofa poltica, filosofa moral, filosofa del
derecho, la direccin es la misma. En un primer momento, se
trata de la constatacin, ms o menos dolorosa, de una desaparicin enigmtica. La disciplina intelectual de la que pretendemos
* Este texto apareci como presentacin de los Cahiers de Philosophie, 18, Les choses poltiques, Lille, invierno 1994-1995.

11

ocuparnos habra desaparecido, de forma extraa, de la vida intelectual de nuestros contemporneos. En un segundo momento, a pesar de esta extraeza, el analista que prosigue su bsqueda sin muchas dificultades acaba por encontrarse con la trada
infernal, Marx, Nietzsche, Freud; o, en su defecto, con uno de
ellos, considerado lo suficientemente malvolo como para haber
provocado, por s mismo, los efectos nefastos de la trada de la
sospecha. En un tercer momento, se anuncia la intencin de regresar a la disciplina olvidada; atemperada en la medida en que
es presentada y practicada, si no como un pensamiento dbil, al
menos, como una teora de medio alcance.
Cosa muy distinta es el regreso de las cosas polticas y la respuesta que se ha dado a esta cuestin. Se podra decir que las
cosas polticas regresan. Ya no se trata del intrprete que decide
retomar un discurso provisionalmente olvidado para darle vida;
sino que son las mismas cosas polticas las que hacen irrupcin
en el presente, rompiendo con el olvido que las afectaba, esperando que se les de respuesta. En el momento del fin de los totalitarismos, es decir, de las tentativas que pretendan acabar con
lo poltico; lo poltico regresa como si su permanencia, en lugar de tomar caminos ya recorridos, nos llevara a abrir vas inditas; pues es su permanencia misma la que se discute.
Sera un grave error pensar que estos dos gestos intelectuales
van en la misma direccin o responden a una misma orientacin;
distinguiendo en el segundo un fenmeno de naturaleza ms amplia, capaz de incluir y superar al primero. No es as. Si entendemos que el retorno de las cosas polticas puede incluir, opcionalmente, un retorno de la filosofa poltica o, ms exactamente de
la tradicin, pero de la tradicin interrumpida, es legtimo pensar que el retorno de la filosofa poltica pueda tener el efecto paradjico de apartarnos de las cosas polticas hasta ocultarlas. Hiptesis cuyo carcter paradjico se atena cuando recordamos
que dos de los ms grandes pensadores de lo poltico de nuestro
tiempo, Hannah Arendt y Claude Lefort crticos de la dominacin totalitaria desde una perspectiva distinta a la de los liberales han manifestado serias reservas respecto a lo que se ha denominado, clsicamente, filosofa poltica. La primera se presentaba como escritora poltica, preocupada por considerar las cosas
polticas con una mirada ajena a toda filosofa, es decir, una mirada no contaminada por la deformacin profesional de los fil12

sofos, ni por su desconfianza respecto a la poltica. El segundo

prefera el trmino de pensamiento poltico al de filosofa poltica para definir su trabajo, pues consideraba que el primer trmino estaba demasiado marcado por su relacin con un fundamento (el cosmos, la naturaleza, Dios, etc.). Este hecho la oposicin
a la filosofa poltica de dos grandes pensadores de lo poltico; dos
pensadores que establecen una relacin fecunda e inventiva con
la ruptura que supone la obra de Maquiavelo que podra parecer sorprendente a primera vista; este hecho aparentemente ignorado, despreciado u olvidado, merece toda nuestra atencin, puesto
que su elucidacin puede llevarnos al ncleo de nuestras dificultades y nuestros problemas. Esta reticencia compartida no da muestras suficientes de que el urgente inters por aplaudir el despertar
de la filosofa poltica pareciera que el encanto de Marx o de
Nietzsche se hubiera desvanecido evidenciara, en el mejor de
los supuestos, ingenuidad y, en el peor, astucia. Queda por calibrar el sentido y los parmetros de esta reticencia, por comprender cmo la prctica de los ejercicios de pensamiento poltico
(H. Arendt) o la asuncin de la tarea de pensar lo poltico (Cl.
Lefort) exige distanciarse de la filosofa poltica, ms an, trabajar contra ella para liberarse de la carga del pensamiento heredado, sin ceder por ello a una cierta tchne sociolgica.
Con el fin de entender mejor la diferencia entre retorno y
restauracin, volvamos nuestra mirada hacia Feuerbach autor poco tratado por los nuevos guardianes quien, en 1842, al
principio del escrito Necesidad de una reforma de la Filosofa invitaba, precisamente, a distinguir entre dos tipos de reforma:
Son dos cosas muy distintas la de una filosofa que viene a corresponder a la misma poca comn de las filosofas anteriores
y la de otra filosofa que viene a corresponder a un nuevo captulo de la humanidad, es decir, es cosa muy distinta que una filosofa deba su existencia a la mera necesidad filosfica como es
el caso de la de Fichte en relacin a la de Kant , o que, muy al
contrario, surja o se corresponda con una necesidad de la humanidad. Una filosofa que nace de la historia de la filosofa y que
no toca ms que indirectamente, por ella, la historia de la humanidad es una cosa; muy distinta es una filosofa que es, inmediatamente, historia de la humanidad.*
* Indito en espaol, trad. del alemn de Anselmo Sanjun. [Nota de los T.]

13

De esta manera, si somos capaces de tomar la senda abierta

por Feuerbach a quien F. Rozensweig saludaba como inventor de un nuevo pensamiento aprenderemos a discernir, bajo
la etiqueta de filosofa poltica, entre el simple despertar de una
disciplina acadmica que, encerrada en un horizonte estrechamente institucional, vuelve a comenzar como si nada hubiera pasado, hallndose expuesta, adems, a convertirse, casi
obligatoriamente, en historia de la filosofa poltica y algo
completamente distinto: la manifestacin post-totalitaria de la
necesidad de lo poltico; o, para decirlo como Feuerbach, el
redescubrimiento de las cosas polticas despus de que la dominacin totalitaria hubiera intentado anular y borrar, para
siempre, esta dimensin constitutiva de la condicin humana
que se resume en una necesidad de la humanidad. Otra pregunta, otro proyecto, otros problemas, otro sistema de pensamiento, otro registro. Se comprender fcilmente que elaborar
una investigacin sobre Rousseau o sobre Kant es una cosa y
formular la pregunta sobre la servidumbre voluntaria, tal como
fue reactivada por las experiencias totalitarias o, a partir de
esas mismas experiencias, preguntarse sobre el posible sentido
de la poltica, otra muy distinta. Ahora bien, precisamente,
esta diferencia, este origen pensamiento de la resistencia y
no empresa acadmica ha nutrido a los dos pensadores que,
en un mismo movimiento indivisible, han descrito la naturaleza del totalitarismo y han trabajado, bien en redescubrir la especificad de la accin como algo distinto del trabajo y de la
obra, bien en la enunciacin de la cuestin de la democracia
moderna. A su vez, estas dos preguntas se sostienen en una
interrogacin an ms radical, a saber, qu es la cosa poltica?, interrogante que ha de desglosarse en cuestiones ltimas
tales como: qu es la libertad, el milagro de la libertad? Qu
es el hombre como ser poltico? Cmo distinguir entre dominacin, poder y autoridad? Cmo distinguir entre poltica y
Estado? Qu significa pensar lo poltico en el horizonte de las
sociedades contra el Estado? Cul es la diferencia entre rgimen poltico libre y despotismo? Qu es la felicidad pblica,
ese tesoro perdido de las grandes revoluciones modernas?

14

FILOSOFA POLTICA CRTICA

15

CMO UNA FILOSOFA DE LA HUMANIDAD

PUEDE SER UNA FILOSOFA
POLTICA MODERNA?*

La humanidad es una sociedad invisible.

MERLEAU-PONTY

De Pierre Leroux, Georges Sand y Lamartine, entre otros,

dijeron que sera el Rousseau del siglo XIX. Poco importa que
este juicio se haya revelado errneo: dice mucho de la consideracin que Pierre Leroux mereca a sus contemporneos. El genial Pierre Leroux escriba el joven Marx, en una carta enviada
a Feuerbach, con fecha de 3 de octubre de 1843, a propsito del
affaire Schelling.1 Si la prediccin no se ha cumplido, tal vez la
causa no haya de buscarse solamente en los defectos de Pierre
Leroux: la repeticin, su excesiva locuacidad. Tambin se nos
podra imputar la culpa, no se nos debera acusar de hacer odos sordos a una forma de cuestionamiento, inslito a nuestros
ojos, que mezcla sin confundir, la filosofa, ciencia de la vida,
con la poltica, la poltica con el arte, el arte con la religin? De
ah el haz de tres discursos Sobre la situacin actual de la sociedad y del espritu humano, dirigido a filsofos, artistas y polticos.
Dnde podemos ubicar la obra poltica mayor de Pierre Leroux? En qu texto se apreciara mejor la parte de su obra que
le vali ser comparado con Rousseau? En la Rfutation de
lclectisme (1839), que trata de la poltica de la filosofa? En los
tres Discours y, especialmente, en el Discours aux politiques (la
primera versin fue publicada en agosto de 1832 en la Revue
encyclopdique, con el ttulo De la philosophie et du christianis* Este texto aparece como Postfacio del libro de Pierre Leroux, Aux philosophes,
aux artistes, aux politiques. Trois discours et autres textes, Pars, Payot, 1994.
1. Sobre este punto, me permito referirme a mi trabajo, Laffaire Schelling. Une
controverse entre Pierre Leroux et les jeunes hgliens, Corpus. Revue de Philosophie,
18-19, 1991, pp. 117-142.

17

me)? En la Grve de Samarez (1863-1865), poema filosfico sobre la esencia del siglo XIX?
El procedimiento de Pierre Leroux, su halo, es el rodeo: la
va indirecta es, para l, lo propio del filosofar. El pensamiento
de Leroux, articulado por la voluntad de dejarse llevar hasta las
preguntas ltimas, conoce en su escritura misma un perpetuo
desplazamiento, en el que la cuestin ms trivial se manifiesta
como fundamental o conducente a lo fundamental; e, inversamente, lo fundamental aclara aquello que en un primer momento pareca trivial. La filosofa posee siempre la doble caracterstica de partir de las cosas ms comunes y de los hechos
ms ordinarios para regresar a ellos despus de un inmenso
rodeo [...] no se trata de una cuestin de tipo prctico, tan simple como la imaginemos, que arrastra a nuestro espritu a sondear los ms profundos misterios y que nos conduce, de esta
forma, a las preguntas ms difciles de la filosofa y, recprocamente, los dogmas de la filosofa tienen por objetivo la propia
prctica de la vida.2 Se trata de una obra, si no directamente
poltica, poseedora de un gran valor ontolgico De lhumanit.
De son principe et de son avenir y es precisamente aqu donde
hay que situar la mayor contribucin de Pierre Leroux al pensamiento poltico. Es indispensable abandonar el puro dominio
de la poltica y de la historia para buscar fuera, en la filosofa,
ese punto de anclaje que necesitamos.3 Fundamentalismo metafsico de Pierre Leroux? Antes de proferir, en nombre de un
nihilismo consumado, esta acusacin, convendra en aras de
una mejor comprensin de este pensamiento percibir en l la
bsqueda de la necesaria articulacin entre tica y poltica; articulacin muy necesaria para la poltica moderna y de la que la
teora del nexo humano constituira su ncleo esencial.
Adems, no es esta filosofa de la humanidad la que relaciona los tres discursos dirigidos, respectivamente, a los filsofos, a los artistas y a los polticos? No es sta la brjula que
Pierre Leroux busca y que descubre, progresivamente, situndose en un triple punto de vista para salir de laberinto, en el
que, segn l, est sumido el siglo XIX? No se trata de la mani2. P. Leroux, De lhumanit, Corpus des oeuvres de philosophie en langue franaise
(texto revisado por Miguel Abensour y Patrice Vermeren), Pars, Fayard, 1985, p. 27.
3. Ibd., p. 20.

18

festacin de la nueva Sntesis de todo el conocimiento humano

que anunciaba el prlogo de la edicin de 1841? Tambin podemos leer los textos aqu reunidos como otras tantas etapas de la
gnesis de la gran obra de Pierre Leroux, De lhumanit... Por
ejemplo, la pregunta dirigida a los filsofos desde 1831: qu es
la Humanidad? Nada sabemos de ella. De dnde viene, hacia
dnde se dirige? Nada sabemos tampoco.4 Y este anuncio, cuando no respuesta, que viene a cerrar el Discours aux philosophes:
De esta manera, con el corazn afligido por los males de nuestra poca, concebimos, no obstante, una gran esperanza y presentimos el tiempo en que la Humanidad renacer recuperando la Unidad; pues la Unidad, es la Vida.5 O bien esta apreciacin, en el Discours aux artistes, sobre el arte de la poca, a
propsito de la poesa byroniana: Es el producto ms vivo de
una era de crisis y de renovacin, en la que todo ha sido puesto
en duda; porque, sobre las ruinas del pasado, la Humanidad va
a comenzar la edificacin de un mundo nuevo.6 Finalmente,
en la prefiguracin del Discours aux politiques, esta definicin
de sociedad, fruto evidente de la doctrina de la humanidad: La
sociedad no son los hombres, los individuos que componen el
pueblo; la sociedad es ese ser metafsico, armoniosa unidad formada por la ciencia, el arte y la poltica.7
Brjula, puesto que Leroux, gracias a su recorrido a travs de
la trada de la filosofa (o ciencia), del arte y de la poltica, sita
exactamente el lugar al que ha llegado la Humanidad: desde
ahora, la sociedad entra en una nueva era, en la que la tendencia
general de las leyes, en lugar de tener por objetivo el individualismo, tendr por meta la asociacin. ste es el Rubicn que se
ha de cruzar, o no; y ms all del cual, todo cambia de aspecto.
De aqu se deriva la existencia, en la poca en que estamos, de
dos generaciones espirituales en casi todo distintas y opuestas:
aquellos poco numerosos, hay que reconocerlo que han dado
ese paso y aquellos que todava permanecen de este lado (De la
philosophie et du christianisme, primera versin del Discours aux
politiques, 1832).8
4. P. Leroux, Aux philosophes, aux artistes, aux politiques, Pars, Payot, 1994, pp. 118-119.
5. Ibd., p. 130.
6. Ibd., p. 163-164.
7. Ibd., p. 210.
8. Ibd., p. 195.

19

La eleccin del opus magnum, De lhumanit..., adems de

respetar la andadura del autor, es tanto ms legtima cuanto coloca este anlisis bajo el signo de la problematicidad: sin dejar
de preguntarnos por la pertenencia de tal filosofa a la metafsica de la subjetividad, podemos enunciar, de entrada, la pregunta
esencial: se puede edificar, legtimamente, una filosofa poltica
a partir del sujeto humanidad?
Empecemos por subrayar algunas particularidades del pensamiento de Pierre Leroux; presentadas, breviatis causa, en forma enunciativa.
Primera singularidad: Leroux desarrolla una filosofa poltica moderna en el seno de la tradicin socialista, de tendencia
poco favorable a la idea misma de filosofa poltica. Elabora una
articulacin indita entre la filosofa poltica y la cuestin social
que lleva, en su obra, el nombre de asociacin.
Una filosofa poltica? En primer lugar, Leroux, al contrario que su contemporneo Marx, se cuida de distinguir entre
dominacin y explotacin; a su juicio, el final de la explotacin
no se acompaa, necesariamente, del fin de la dominacin. La
vinculacin con la cuestin poltica no se agota con esta primera distincin; esencial, por otra parte. Si Leroux asigna a la emancipacin la destruccin de toda forma de autoridad la supresin de la dominacin, se guarda mucho de identificar la
desaparicin del nexo seor-siervo con el fin de lo poltico. Saludando en Proudhon al pensador de la anarqua, interpreta
esta teora como un momento en la gnesis de la libertad moderna el de la negatividad, slo un momento y no el telos de
esta libertad, con el fin de reafirmar mejor la necesidad de lo
poltico como relacin: Destruida la dominacin del hombre
por el hombre, quedan los hombres, queda la ausencia de jerarqua; entonces, esta ausencia de jerarqua, o dicho en otros trminos, esta igualdad, posee una ley; puesto que los humanos,
sea en la poca que sea, an menos que las molculas de la materia o los astros del cielo, pueden vivir sin relacin. Llamando
Anarqua, por utilizar vuestro lenguaje, a la no-jerarqua; es decir, a la Humanidad nueva, la Humanidad despus de la destruccin de toda casta, decidme cul es la ley de la Anarqua?.9
Lejos, pues, de reducir la cuestin poltica a la de la domina9. P. Leroux, La Rpublique, 3 de marzo de 1850, p. 1.

20

cin, convencido de que el vnculo poltico constituye una dimensin imprescindible del vivir-juntos de los hombres, indisolublemente relacionado con lo simblico, Leroux no ha dejado
de preguntarse por la ley de la libertad moderna.
Filosofa poltica moderna, lo que invalida, en su caso, la alternativa straussiana, sea la filosofa practicada como regreso a los
Antiguos, sea la entrada en la vulgaridad moderna, aceptando
la cientifizacin de lo poltico y dejando libre curso a los dos agentes destructores de la idea misma de filosofa poltica, el historicismo y el positivismo. En la Querella entre Antiguos y Modernos,
bien conocida por Leroux e interpretada justamente como el enfrentamiento de dos proyectos de sociedad, Leroux se inclin por
la posicin de una sntesis y supo unir la idea de koinona de los
Antiguos con la de perfectibilidad de los Modernos.
Quiere ello decir que Leroux, pensador de la Asociacin, que
escribe y cita en griego (cfr. De lgalit), se habra limitado a contraponer la filosofa poltica clsica (Platn, La Repblica) con la
idea socialista; o incluso, que habra vertido la utopa socialista
en el molde de la filosofa poltica clsica? Operacin que no podra sorprendernos, puesto que tenemos conocimiento, en la tradicin, de numerosas referencias socialistas a La Repblica y podemos invocar, a propsito de estas recuperaciones, los sarcasmos de Nietzsche en Humano, demasiado humano ( 473, El
socialismo con respecto a sus medios de accin): El socialismo
es el fantstico hermano menor del casi decrpito despotismo, cuyo heredero quiere ser; sus afanes son, pues, reaccionarios en el sentido ms profundo. Pues apetece una plenitud de
poder poltico como slo el despotismo ha tenido; ms an, excede de todo lo pasado por aspirar a la aniquilacin literal del individuo. Se le antoja ste como un lujo injustificado de la naturaleza y que l debe corregir en un rgano de la comunidad que sea
conforme a fin. Debido a su parentela, aparece siempre prximo
a todos los despliegues excesivos de poder, como el antiguo socialista tpico, Platn, en la corte del tirano siciliano; desea (y bajo
ciertas circunstancias promueve) el cesreo Estado dictatorial de
este siglo, pues, como queda dicho, quisiera ser su heredero. Pero
ni aun esta herencia bastara para sus fines: ha menester el ms
rendido sometimiento de todos los ciudadanos al Estado absoluto, como nunca ha existido nada igual; y como ya no puede contar siquiera con la antigua piedad religiosa para con el Estado,
21

sino que ms bien tiene sin querer que trabajar constantemente

por su eliminacin pues de hecho trabaja por la eliminacin de
todos los Estados existentes, slo por breves perodos puede
tener aqu y all esperanzas en la existencia apelando al ms extremo terrorismo. Por eso se prepara en silencio para regmenes
de terror y les mete a las masas semi-cultivadas la palabra justicia como un clavo en la cabeza, para arrebatarles su entendimiento (despus de haber sufrido ya mucho este entendimiento
por la cultura a medias) y procurarles una buena conciencia para
el villano papel que han de desempear. El socialismo puede servir para ensear muy brutal y persuasivamente el peligro de todas las acumulaciones de poder poltico y en tal medida infundir
desconfianza hacia el Estado mismo.10 Si, gracias al mtodo tipificador de Nietzsche, Platn puede ser calificado de viejo socialista tpico, se puede ver en Leroux a un joven platnico
no menos tpico? De ninguna manera. Ninguno de los signos de
la regresin platnica diagnosticada por Nietzsche aparece en
Leroux: ni la negacin del individuo, ni el desarrollo excesivo de
la potencia estatal. En muchos aspectos, Leroux participa plenamente de la libertad de los Modernos:
Al definir la sociedad moderna como la salida de la era de
castas, critica sin reserva la orientacin jerrquica de la triparticin platnica que pertenece a la forma de desigualdad propia
de las sociedades de castas y rechaza, del mismo modo, cualquier reproduccin de esta triparticin.
Encuentra en el reconocimiento del hombre por el hombre, del semejante por el semejante, la esencia de la experiencia
poltica moderna por el hecho de que pone en marcha el dogma poltico pero no slo poltico, el dogma filosfico de la
igualdad.
Animado por un sentido agudo de la individualidad que se
enriquece en su relacin con Leibniz el hombre comprendido
como absolutamente distinto de todos sus semejantes, Leroux
se esfuerza por desarrollar, siguiendo la estela dejada por Maine
de Biran, una filosofa original de la subjetividad.
La crtica repetida de la idea de soberana, la crtica del
socialismo absoluto, la distancia de Leroux respecto de las jus10. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, vol. 1, Madrid, Akal, 1996, p. 229.

22

tificaciones de la violencia revolucionaria le sitan lejos de la

justificacin de la potencia.
Filosofa poltica moderna por cuanto como pensamiento
integra, en su reflexin, el momento crtico y sabe, mediante un
movimiento de auto-reflexin, discernir las aporas de la emancipacin o el movimiento de inversin por el que la emancipacin moderna lucha contra las autoridades religiosas, espirituales, polticas crea nuevas formas de autoridad.
Con esta disidencia democrtica, estamos ante una autntica filosofa poltica moderna que conquista su identidad en oposicin frontal a Hobbes y mediante una relacin crtico-inventiva con la tradicin que procede de La Botie y Rousseau. En
esta va, Leroux se ha dado por objetivo pensar la idea de relacin entre los hombres la vida de relacin del hombre con
sus semejantes, no slo en la dimensin sincrnica sino tambin en la diacrnica. Retomando una de las expresiones favoritas de Leroux, se trata de convertir al individuo moderno,
al individuo independiente, simultneamente distinto e igual a
otro hombre, en humanidad: El hombre no es ni un alma, ni
un animal. El hombre es un animal transformado por la razn
y unido a la humanidad. Unido a la humanidad [...]. Es el medio nuevo, el medio verdadero, el nico medio en el que se desarrolla la existencia de este nuevo ser surgido de la condicin
animal, y que se llama hombre.11 Notemos la importancia de
esta conjuncin. No es posible un origen individual de la razn.
El acceso a la razn, verdadera metamorfosis, no puede llegar
sino gracias a la pertenencia comn a la humanidad. Leroux
desarrolla tambin, en contra del cartesianismo, una teora
democrtica del sentido comn o del consentimiento.
En definitiva, la singularidad de la obra de Leroux, su novedad, consiste en instituir una filosofa poltica moderna que articule la ciudad con la idea de humanidad. La Humanidad, considerada como ser colectivo, ha sido la causa originaria de todas
las naciones [...]. Lo que los hombres han llamado ciudad, patria, aquello que ha constituido tantas ciudades diversas y tantas
patrias provisionales, es la Humanidad, que se encontraba debajo de todas esas ciudades, en el fondo de todas esas patrias.12 De
11. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., p. 100.
12. P. Leroux, Revue sociale, 1847, p. 133.

23

esta manera, en la idea de humanidad (en sus diversas acepciones) se circunscribe un lugar terico original como un estrato,
un nexo originario a partir del que puede constituirse una filosofa poltica moderna; al margen del historicismo, del positivismo y del tecnicismo que destruyen la idea misma de filosofa
poltica. Apertura que no se orienta tanto hacia una antropologa o a un humanismo cuanto hacia una ontologa, un pensamiento de la vida y del ser.
De ah, la crtica que, en un primer momento, hace Leroux del
sensualismo materialista. A su juicio, ste contamina la poltica
moderna confirindole un carcter objetivante y apunta a una pura
instrumentalizacin del poder entendido como conciliacin de una
relacin de fuerzas. [...] la Humanidad es slo una palabra para
los polticos actuales, [ellos] no ven en el gnero humano ms que
hombres particulares y, como dicen, individuos [...]. Los polticos,
que no ven la intervencin de la Humanidad en cada uno de los
seres particulares que la componen, slo poseen de esos seres particulares la fisonoma de un egosmo impulsado por el cuerpo,
por las sensaciones y por las necesidades; lo que permanece de la
naturaleza humana, aquello que se podra llamar su aspecto moribundo; y proclaman como resultado de su ciencia, aquello que
es, efectivamente, resultado: el egosmo.13
De ah la bsqueda, en un segundo momento a partir de
una alternativa claramente enunciada (Hobbes o contra-Hobbes), de un axioma ontolgico cierto. Qu son los unos en
relacin a los otros? Sois hermanos o enemigos?.14 Se trata de
encontrar una proposicin irreducible para la poltica, para la
historia, que permita pensar, para una filosofa convertida en
religin, la poltica moderna como el advenimiento del hombrehumanidad, como trabajo implcito de una comunidad invisible
o, mejor an, como manifestacin en el seno de las comunidades visibles, de un nexo social, de un nexo humano, invisible.
Es un axioma sobre la vida, sobre el ser que nos falta. Es un
axioma religioso. Qu somos, qu hay de cada uno de nosotros
en Dios? Cul es la voluntad del creador al darnos el ser en cada
instante de nuestra existencia? Dnde est nuestra vida, cul es
el objeto de nuestra vida? [...] Ahora bien, esta cuestin, que con13. Ibd., p. 132.
14. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., p. 26.

24

sidero demostrable en la medida en que la vida puede serlo, en la

medida en que el infinito puede probarse, y de la que voy a intentar aportar una demostracin, es la comunin del gnero humano; o, en otros trminos, la solidaridad mutua de los hombres.15

Rousseau: la antinomia de la ciudad y del gnero humano

Las predicciones de George Sand sobre las relaciones privilegiadas entre Leroux y Rousseau se comprenden mejor desde la
perspectiva de una filosofa de la humanidad. Reconoce al autor
del Contrato social haber sido uno de los instauradores de la idea
de humanidad. Ha enseado a todo hombre a contemplarse
como miembro del nico soberano legtimo. Inmenso y prodigioso cambio que hace de la Humanidad una nueva raza.16 An
ms, Rousseau es un revelador: Este hombre nos llevar a Dios
y a la Humanidad.17
Tan pronto subrayamos esta conexin con Rousseau, aparece
la pregunta: en qu medida una filosofa de la humanidad puede
pretender ser una filosofa poltica? Su orientacin hacia lo cosmopolita, hacia el gnero humano, no implica, necesariamente,
una salida de lo poltico, una salida de la dimensin propia de la
ciudad? Leroux, de quien se puede decir que luch contra los
modelos negadores de lo poltico en el seno de las tradiciones socialistas bajo la forma de subordinacin de lo poltico a lo econmico, o como forma de ilusin del fin de lo poltico, no se
compromete, acaso, volens nolens, por esta va en una reflexin de
eliminacin de lo poltico? De dnde, por qu va, Leroux habra
conseguido escapar, profesando una filosofa de la humanidad, a
esta figura indita de negacin de lo poltico?
Uno se siente tanto ms autorizado a plantearse la cuestin
en estos trminos cuanto es Rousseau quien formula, con la
mayor claridad, la antinomia entre la ciudad y el gnero humano. En un primer momento, convendra leer el Discurso sobre el
origen de la desigualdad en el sentido de una contribucin a una
gnesis ideal del gnero humano o de la humanidad y ver cmo
15. Ibd., p. 23.
16. P. Leroux, Revue sociale, 1847, p. 134.
17. Ibd.

25

la idea de humanidad es inseparable de una reiterada reflexin

sobre la piedad, lo que Leroux designa como el sentimiento que
nos une, en humanidad, con nuestro semejante. Pero sobre todo,
sera conveniente efectuar un anlisis exhaustivo de la antinomia que Rousseau plantea entre la adhesin a la ciudad y el amor
a la humanidad: El patriotismo y la humanidad son dos virtudes incompatibles en su energa y, de manera especial, en todo
un pueblo. El legislador que desee ambas no obtendr ninguna.18 El amor a la humanidad ha de buscarse ms del lado religioso que del lado poltico, que se subordina a las religiones nacionales. La idea de humanidad se relaciona con el cristianismo,
por cuanto ste considera al hombre fuera de toda adscripcin
patria. La gran sociedad, la sociedad humana en general, est
fundada en la humanidad, en la benevolencia universal. Digo y
he dicho siempre que el cristianismo es favorable a ella. Pero las
sociedades particulares poseen otro principio completamente
distinto; son establecimientos puramente humanos.19
Parecera que una filosofa de la humanidad fuera una filosofa de esencia religiosa y que, contrariamente, una filosofa poltica se aleje, en cuanto tal, de la propia idea de humanidad, siendo ms filosofa del ciudadano y para el ciudadano que filosofa
del hombre o del gnero humano.
No se puede decir, sin embargo, que Rousseau haya ignorado
la humanidad. Si acaba por suprimir el captulo del Contrato
Social referido a la sociedad general del gnero humano, no deja
de mantener que la patria debe reposar sobre un sentimiento de
humanidad que otorga muchas virtudes, pero no alcanza a comunicar la fuerza, la voluntad de ir ms all de uno mismo que
produce la adscripcin a la ciudad.20 De ah la existencia de una
tensin interna e irreducible en la obra de Rousseau.

Leroux: una filosofa de la humanidad como filosofa poltica

De qu manera llegar a resolver Leroux la antinomia planteada por Rousseau y, por tanto, concebir una filosofa de la hu18. J.J. Rousseau, Cartas desde la montaa, III.
19. J.J. Rousseau, Lettre Usteri, 18 de julio, 1763.
20. Sobre este punto, vase Pierre Burgelin, La Philosophie de lexistence de JeanJacques Rousseau, Pars, PUF, 1952, p. 521.

26

manidad que tenga el valor de filosofa poltica; es decir, capaz

de relacionar la singularidad de lo poltico con la generalidad de
lo humano, con lo cosmopolita?
Se podra decir, en primera instancia, que, para el hombre
moderno, la experiencia de lo poltico es inseparable de una
conciencia nueva de la humanidad. Ms concretamente, la ciudad revolucionaria, organizacin nueva de la vida colectiva,
constituye lo que se podra definir como una experiencia de humanidad. Entendiendo que, para Leroux, la Revolucin Francesa debe ser analizada como una formidable y primera experiencia del reconocimiento del hombre por el hombre. Al otro
ya no se le considera, de acuerdo con la lgica de una sociedad
de rdenes, como el superior o el inferior, sino que es reconocido, desde este momento y por encima de cualquier otra determinacin, como el semejante. En una sociedad de castas, o en
la sociedad del Antiguo Rgimen, el hombre se mostraba y se
esconda, a la vez, bajo cualidades y atributos sociales; hoy, en
la sociedad democrtica post-revolucionaria, la cualidad de
hombre es la primera evidencia. Es decir, que ms all de la
igualdad jurdica, poltica, surgi una dimensin mucho ms
profunda de la igualdad, una cualidad antropolgica la llegada del homo aequalis, una dimensin ontolgica nueva. Algo
ha cambiado en la economa del ser. Si la justicia es justa e
imparcial hacia ellos, es, nicamente, porque son hombres. El
padre no tiene derecho de matar al hijo, porque el carcter de
la humanidad se encuentra en la cara de su hijo [...]. Entonces
reconocis un derecho al hombre slo por el hecho de que es
hombre [...]. Lo que constituye el derecho, el derecho actual al
menos, es la Igualdad reconocida de los hombres. Esta igualdad reconocida est antes que la Justicia, es ella quien la causa
y la constituye.21 Leroux insiste en la prioridad del derecho del
hombre sobre el ciudadano. Su posicin es, exactamente, inversa a la de Marx. Mientras que ste ltimo, en su crtica de
las declaraciones de los derechos del hombre, reduce el hombre al individuo prisionero de las determinaciones de la sociedad civil y concibe al ciudadano como conquistador de su libertad mediatizada, gracias a la superacin esas determinaciones, en y por el Estado; para Leroux, el hombre est en primer
21. P. Leroux, De lgalit, Pars, 1845.

27

lugar, la experiencia de la humanidad con la llegada del homo

aequalis es simblicamente fundadora; la humanidad accede
al estatuto de condicin de posibilidad de la experiencia de la
ciudadana y de la democracia. Demostrar que la igualdad
del ciudadano, tal como la entendemos hoy, tiene su origen en
la creencia de la igualdad de los hombres en general [...] es
reconocido, hoy, por el espritu humano que un hombre posee
ciertos derechos por su sola cualidad de hombre; lo que lleva a
decir, cuando se piensa en ello, que un hombre posee los mismos derechos que cualquier otro hombre [...] de ah se entiende que, si somos incapaces de organizar la Igualdad humana
sobre la tierra, ello no signifique que esta igualdad sea superior
y anterior a nuestras nacionalidades, a todas nuestras constituciones, a todas nuestras instituciones.22 Sobre la base de esta
experiencia de humanidad, aparece una nueva definicin de la
cuestin poltica: cmo se puede organizar una ciudad ms
all de la divisin seor-sbdito? de qu manera los hombres
pueden formar una sociedad democrtica sin ser amos los unos
de los otros, sin dominarse, ni mandarse, sin reconocerse superiores o inferiores?
Para vincular el pensamiento de Leroux con su filosofa de la
historia, la Revolucin Francesa es analizada por l como la salida
de la sociedad de castas; como el surgimiento de la casta-humanidad, como disolucin de propio fenmeno de la casta, como advenimiento del hombre-humanidad. Esta desaparicin de las castas patrias no significa la desaparicin de lo poltico, puesto que
no se trata de la negacin del vivir juntos de los hombres en el seno
de una ciudad; sino que se trata de acabar con un vivir juntos funcionando con exclusividad, para volverse hacia un vivir juntos que
se abre a la generalidad de lo humano, a un horizonte cosmopolita. Lo que implica que todo grupo particular, en la historia postrevolucionaria familia, patria, ciudad, conozca en lo concreto
mismo de su experiencia parcial un movimiento que, desde lo ms
profundo de sus lmites, le lleve ms all de ellos, que todo grupo
obedezca a una orientacin hacia una comunicacin generalizada
de tal forma que el repliegue sobre s, el ensimismamiento, sean
contrariados cuando no imposibilitados; estando toda relacin,
todo tejido relacional parcial atravesado y habitado por la presen22. Ibd., pp. 14-16.

28

cia de la humanidad, por una tensin irreducible e irreprimible

hacia la humanidad.
Podra parecer que el fenmeno histrico del final de las castas hubiera tenido por efecto hacer acceder a la humanidad al
rango de sujeto virtualmente poltico, de hacer que una filosofa
de la Humanidad no slo no evite la cuestin poltica, sino que
ayude a plantearla y a pensarla de otra manera, en otra dimensin, con la mirada puesta en este nuevo sujeto, el gnero humano, que vendra a aparecer en toda manifestacin de la emancipacin moderna.
Pero, y sa fue la objecin de Ravaisson, este gnero humano, como gnero lgico, no es una entidad puramente nominal,
vaca y, por ello, necesariamente desprovista de identidad poltica? Conviene preguntarse por el estatuto del concepto de humanidad en la obra de Leroux. ste procede en una doble direccin
crtica: contra los nominalistas (Hobbes), afirma la existencia de
la humanidad; contra los dogmticos, desubstancializa la humanidad y postula que el modo de existir de este ser colectivo es
del orden de la idealidad: la humanidad no es un dato de identidad empricamente demostrable; sino un deber-ser, con el aadido de la cualidad de vnculo ontolgico invisible. Estamos
unidos por un vnculo invisible.23
La pregunta de Leroux es: existe un ser colectivo Humanidad o slo existen individuos hombres? Reprocha a los pensadores del siglo XVII su atomismo dogmtico; ya que, de seguirles,
slo existiran individuos y todos los pretendidos seres colectivos o universales Sociedad, Patria, Humanidad no seran
ms que abstracciones de nuestro espritu. No comprendan
nada que no fuera tangible por los sentidos; no comprendan lo
invisible, escribe Leroux. Pero, con la afirmacin de la Humanidad, Leroux insiste en el especfico modo de existir de ese ser
colectivo, con el fin de prevenir toda forma de hipstasis de la
humanidad que, pensada como totalidad orgnica, reintroducira el principio catlico de autoridad y de abnegacin. La humanidad, ser colectivo, no existe con una existencia real en el
espacio-temporal, como cualquier otro ser. Como ser colectivo,
puede ser concebida, podramos decir, pero no conocida; puesto
que, como ser ideal, escapa a toda percepcin de los sentidos.
23. P. Leroux, Revue sociale, 1, octubre, 1845, p. 22.

29

No digas tampoco que la sociedad lo es todo y el individuo no

es nada, o que la sociedad est antes que los individuos [...] No
vayis a convertir a la sociedad en una especie de monstruo del
que seramos las molculas, las partes, los miembros [...]. Si Dios
hubiera querido que los hombres fueran partes de la Humanidad, los habra encadenado en un gran cuerpo.24 Conviene, para
salvar del pensamiento de Leroux su veta y su cualidad anti-autoritaria (en relacin con su teora de la conciencia de s), distinguir correctamente entre la parte y la manifestacin. Entonces,
cmo podemos pensar la humanidad? Existe un reflejo necesario del ser particular hombre en el ser general humanidad y,
recprocamente, del ser general o colectivo humanidad en el ser
particular hombre.25 O bien: Existe una penetracin del ser particular hombre y del ser general humanidad. Y la vida resulta de
esa penetracin.26
Leroux concibe la humanidad a partir del modelo spinozista
de la expresin intermediadora de la sustancia y los atributos,
salvo por lo que hace a una correccin importante. La relacin
del hombre con la humanidad puede concebirse a partir del
modelo de relacin de la expresin del atributo con la sustancia,
insistiendo en la singularidad irreducible del modo finito. Como
si, para Leroux, la relacin que une al hombre con la humanidad
debiera guardar, al mismo tiempo, ese carcter de expresin que
descansa sobre la relacin de identidad parcial entre el ser particular y el ser general la humanidad, pero sin que esa relacin de expresin pueda, en nombre de esa identidad parcial,
borrar la singularidad del individuo. Si slo nos quedramos con
los efectos de la participacin del modo finito con la sustancia
infinita, se perdera la singularidad del modo finito. En contra
de Giordano Bruno, Leroux escribe: Tenis razn al decir que
en este hombre veis al ser, la sustancia, Dios. Pero hay que guardarse, aade a continuacin, de confundir expresin e identidad. Pero usted, y Spinoza, y Schelling, y Hegel, estn equivocados al decir por ello que ese ser sea Dios. Es Dios por cuanto
viene de Dios, procede de Dios; pero no es Dios por ello.27 De lo
que se sigue que es legtimo decir: cuando veo a un hombre, veo
24. P. Leroux, Revue sociale, 1846, p. 184.
25. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., p. 192.
26. Ibd., p. 196.
27. Ibd., p. 191.

30

a la humanidad, por mucho que se precise y es, sin embargo,

un hombre particular.28 Al rechazar, de una parte, una concepcin emprica de la humanidad y al reivindicar, de otra, en el
seno de una concepcin filosfica, la diferencia entre expresin
e identidad, Leroux sita la singularidad en esta separacin insuperable y procede a una verdadera recuperacin. Parte de lo
que podra aparecer como un dficit para afirmar la especificidad de lo humano.
La humanidad como ser ideal puede entenderse en un doble
sentido: la humanidad es un ser ideal, inmaterial, lo que designara al conjunto de los nexos invisibles que vienen a superponerse a
lo visible y aseguran, en cuanto lazos simblicos, el intercambio,
la coexistencia de los hombres. Es decir, al insistir en lo invisible
como superposicin de lo visible la humanidad, sociedad invisible, escribe Merleau-Ponty, Leroux afirma la dimensin simblica del ente humano en contra del materialismo sensualista
que reduce al hombre a un ser de necesidad o de sensacin y que,
confundiendo la manifestacin y el ser, no ve en el mundo ms
que cuerpos. Animal simblico, el hombre-humanidad slo
puede constituirse en una relacin en perpetuo dilogo crtico con
la tradicin que, si bien precipita en obras, no deja de instituir una
circulacin inmaterial entre los hombres.
Pero esta definicin de humanidad remite, igualmente, a un
sujeto que pertenece al orden de la idealidad, a un tiempo, como
deber-ser para siempre inaccesible la humanidad es un infinito que se abre a otro infinito, Dios y como horizonte implcito
hacia el que se dirige, intencionadamente, toda relacin humana construida por una sobre-significacin. As, la relacin poltica est orientada, necesariamente, hacia la humanidad; por la
sobre-significacin que la transita, la relacin poltica se excede
a s misma. Contiene algo ms que ella misma pues, como apertura sobre lo humano, se relaciona con el infinito-humanidad,
con el infinito de la humanidad. Se puede definir la humanidad como la luz que slo llega a hacer plenamente visible aquello que est presente en la ciudad, el Estado o la repblica: La
humanidad es al hombre lo que la luz es al ojo.29 La humanidad, medio de vida, horizonte, manifestacin de la vida, es la luz
28. Ibd.
29. P. Leroux, Revue sociale, 7 de abril de 1846.

31

gracias a la que vemos, aunque nosotros no lleguemos a verla.

Este invisible inscrito en el corazn mismo de nuestra relacin
con lo visible define el cmo de la manifestacin de la relacin poltica: la humanidad, en cuanto dimensin invisible, est
en los ms profundo de la ciudad, bajo la forma de un estado de
latencia que acompaa a toda manifestacin. Lo que est en
juego en esta voluntad de articular la poltica con un axioma
ontolgico es la elaboracin de una nueva concepcin de la vida,
la vida o el ser, estrato original, como si se tratara de dar un
nuevo temple a las manifestaciones de lo poltico dentro de esta
fuente originaria. La Humanidad, tal como la concibe Leroux,
en una relacin compleja con Spinoza y Leibniz que queda por
elucidar, funciona, exactamente, como un infinito positivo o un
infinitamente infinito caracterstica del gran racionalismo del
siglo XVII, segn Merleau-Ponty y que todo ser parcial presupone directa o indirectamente y en cuyo interior est contenido.
Este infinito positivo es la vida: No veis que aquello que os da la
vida no puede ser otra cosa que la vida; es decir, la Vida universal, y que, en consecuencia, a travs de esa luz, lo que os sucede
y penetra es esta inteligencia, este sentimiento y esta sensacin,
que os atribus, de manera absurda, a vosotros mismos y a nadie
ms [...]. Consecuentemente, no hay que decir que esta luz es
puramente fsica y material; hay que decir que ES EL SER UNIVERSAL (que es, a un tiempo, inteligencia-amor-y-cuerpo) QUIEN
SE MANIFIESTA POR ESE CUERPO QUE LLAMAMOS LUZ [...]. Es
realmente Dios el que se hace sentir en la luz [...]. Dios se encuentra por todas partes en el Universo, y se manifiesta a nosotros por el universo.30
La originalidad de Leroux y el inters que despierta, no procede del giro que efecta de la cuestin de la naturaleza humana
hacia la enigmtica cuestin del vnculo humano? Leroux plantea la pregunta: en qu consiste el vnculo que une a los hombres entre ellos, y tambin el vnculo que une al hombre individuo con la humanidad, en qu consiste el vnculo humano? Particularmente digno de atencin parece ser esta doctrina de la
humanidad, esta interrogacin sobre el vnculo humano, sobre
el elemento humano, tomando el elemento en el sentido fuerte
del trmino, como medio de vida y como algo que se ajusta a las
30. P. Leroux, Revue sociale, 8 de mayo de 1847, p. 131.

32

leyes de la vida. Tal forma de cuestionamiento conduce, necesariamente, a repensar lo poltico en su relacin imborrable con la
tica, tomando en consideracin, desde ahora, este elemento
humano, elemento real y vivo, sin ignorarlo, sin forzarlo o reducirlo al conjunto emprico de los vnculos entre los hombres. Lo
que tiene el mrito de cortar de raz toda tentativa de instrumentalizacin de la poltica o de su reduccin a la cuestin del poder;
o, inversamente, de absolutizacin. La poltica moderna as articulada con la humanidad y, ms all, con una intuicin de la esencia misma de la vida, no puede ms que encerrarse en ella misma: abierta por esta va a la cuestin de la humanidad como
horizonte constitutivo, ste se define como el gesto de la religin. Entendemos la manifestacin en un espacio de apariencia,
de este vnculo humano, de esta vida que se encuentra en el ncleo del axioma ontolgico, de ese vnculo, de esa concreta comunidad invisible en la religin.
Se puede dar una nueva respuesta a la pregunta de partida: una filosofa de la humanidad no desemboca, necesariamente, en una salida o en una negacin de lo poltico en beneficio de lo religioso puesto que, bajo ciertas condiciones, puede conducir a pensar las manifestaciones de la vida en el campo
poltico ciudad, Estado, repblica en relacin con lo invisible que los habita, que no deja de intervenir en ellas, con ese
ser en estado de latencia, el infinito-humanidad. Lejos, pues,
de reducir lo poltico, incluso de eliminarlo, este movimiento
de pensamiento dara su plena consistencia a lo poltico moderno. Materializacin, configuracin de este vnculo invisible, lo poltico no sera ya un dominio cerrado sobre s mismo
sino, considerado, por su tropismo hacia la humanidad, un
movimiento centrfugo, que le llevar, de modo distinto al de
los clsicos, a conquistar su irreductibilidad en la misma medida que dar, por su relacin con la humanidad, prueba de
su relatividad. Es, pues, reconocer que una filosofa de la humanidad, antes de revelarse como una filosofa de esencia religiosa, puede concebirse como la condicin de posibilidad de
una filosofa poltica moderna: obligara a pensar lo poltico,
dimensin esencial del vivir-juntos de los hombres ni siquiera
la anarqua puede prescindir de una ley ni de una relacin,
desde la perspectiva de un elemento que la trascienda, desde
la luz de la humanidad. El buen-vivir de los clsicos recibi33

ra una nueva acepcin: el suplemento que designa en relacin con el vivir y en el que consiste la irreductibilidad de lo
poltico exigira, desde ahora, orientar las formas del vivirjuntos hacia la humanidad. El buen-vivir se convierte en
vivir segn la humanidad, con la preocupacin por el vnculo
humano, no manipulable, y con la preocupacin de la constitucin, siempre interminable, del hombre-humanidad.
Se comprende mejor la frmula de Georges Sand: Leroux
haba creado, en relacin con una determinada concepcin de la
vida, la doctrina que Rousseau slo habra profetizado. Digamos de entrada que, para Leroux, en la relacin del hombre con el
hombre, indisociable de la relacin del hombre individuo con la
humanidad, se pondra de manifiesto una forma de unidad o,
ms exactamente, una forma relacional completamente distinta
de cualquier otra forma de unidad que aparezca en el universo,
tales como la atraccin entre los campos materiales o las relaciones desencarnadas entre los espritus. De ah la crtica autnticamente filosfica e original que Leroux, centinela de sueos,
dirige a la utopa moderna. Si l aplaude en sta la grandeza y
reconoce a los utopistas haber sabido percibir, en la experiencia
revolucionaria o en la industria, el surgimiento de un nuevo
vnculo social, critica la voluntad de organizar o constituir la
ciudad futura, en la ignorancia destructiva del la especificidad
del vnculo humano. Segn Leroux, la idea bsica tal como se
revela en las Lettres de Genve de Saint-Simon (1802), el origo
fons del movimiento utpico, consiste en afirmar que una misma ley, la de la atraccin o de la gravitacin universal, mueve el
mundo moral tanto como el mundo fsico. En este sentido, SaintSimon aparece como un genio poltico que, gracias a una nueva
concepcin del vnculo entre los hombres, habra proyectado otra
modalidad de vnculo, una forma de vinculacin distinta a la
propuesta por el ciudadano de Ginebra en el Contrato social.
El principio de los astrnomos dice que los cuerpos celestes
actan unos sobre otros en razn directa con su masa y en razn
inversa con el cuadrado de sus distancias. El principio de SaintSimon dice que los hombres actan los unos sobre los otros
mediante una ley anloga; de tal forma que ningn hombre es
activo sin ser pasivo, ni atrae sin ser atrado, ni pesa sobre los
otros sin que los otros pesen sobre l. Y ve cmo esta ley se manifiesta claramente en las tres clases que ha distinguido en el
34

orden social actual.31 De ah, pese a las opiniones polticas de

tal o cual fundador, una orientacin fundamentalmente democrtica de la utopa moderna que persigue el objetivo de destruir
toda relacin de mandato y de obediencia. La verdad, que resulta de una comprensin correcta de este libro, de la ley de Atraccin sustituida por la ley de dominacin y esclavitud, una organizacin completamente nueva, sin superiores ni inferiores.32
Con el advenimiento de la utopa moderna, que no se puede clasificar simplemente del lado de una negacin de lo poltico, se
trata, llmese como se quiera, de que la asociacin una forma
de relacin anti-jerrquica sustituya al reinado multisecular
de la dominacin. Pretendiendo, en nombre de esta ley de atraccin, ser un Newton del mundo moral, el utopista moderno se
equivoca al considerar la atraccin entre los hombres bajo un
modelo material, como si se tratara nicamente de combinar
cuerpos o de asociar fuerzas mesurables. Tambin practica una
confusin entre rdenes diferentes de lo real y se orienta, al mismo tiempo, sea cual sea su intencionalidad emancipadora, hacia
una frmula tanto ms tirnica cuanto mantiene la ilusin de
dominio de lo social. Cosa singular! Mucho se ha hablado en
estos ltimos siglos de la atraccin, de la que se ha querido hacer
ley nica del mundo material. Se ha ido demasiado lejos y se ha
pretendido introducir esta ley en el mundo moral, como si el
mundo moral, una vez sometido a la atraccin, debiera tomar
este modelo fijo e inmvil que, por medio de un prejuicio absurdo, se atribua a la naturaleza fsica. Es verdad que aquellos que
han hablado de generalizar en la sociedad humana aquello
que llaman el descubrimiento de Newton slo han comprendido
las apariencias del mundo moral, habran querido introducir en
el mundo material una especie de atraccin material. Pero, en
realidad, este sistema de la atraccin en el mundo espiritual existe
desde siglos.33
La gran pregunta es: de qu forma se debe concebir esta
atraccin entre los hombres y cmo esta atraccin puede y debe
establecerse en el mundo moral? El hombre es nicamente
sensacin, la generalizacin de la atraccin es la libertad conce31. P. Leroux, La Rpublique, 10 de febrero de 1850, p. 3.
32. P. Leroux, La Rpublique, 10 de marzo de 1850.
33. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., pp. 92-93.

35

dida a los instintos?. Si el hombre es algo distinto de la sensacin, si es sentimiento y conocimiento, de qu manera podr
establecerse el reino de la atraccin, que comprender tanto
nuestras necesidades de sentimiento y conocimiento como nuestras necesidades de sensacin?34 Se mide aqu en qu medida la
idea de humanidad, al tiempo que obliga a pensar la heterogeneidad del mundo moral como bsqueda del vnculo humano e
inters en esta parte invisible que se oculta en toda manifestacin visible, invita, no a oponer la utopa a la poltica, sino a
renovar la cuestin poltica dndole todo su espesor carnal.
Desde este punto de vista, la crtica de Leroux no pretende
desmantelar la utopa moderna, sino pensarla de otro modo al
circunscribirla al campo que le es propio, la vida del yo y del nosotros o la humanidad en el sentido del vnculo humano la bsqueda fenomenolgica de la heterogeneidad de la relacin humana: nuestra vida no solamente est en nosotros, sino fuera de
nosotros, en los otros hombres, nuestros semejantes, y en la humanidad.35 Estas reflexiones merecen ser comparadas con las
especulaciones de Kant, en Los sueos de un visionario..., en lo
que hace referencia a las fuerzas que mueven el corazn humano,
cuyas sedes parecen estar situadas fuera de l: el punto en el que
coinciden las lneas directrices de nuestros impulsos no est, pues,
slo en nosotros, sino que existen fuerzas que nos mueven conforme al inters de otros. De ah surgen las tendencias morales que
muchas veces nos arrastran en contra de nuestro propio inters....
Interrogndose sobre el sentido moral, Kant evoca la atraccin de
Newton insistiendo en la especificidad de la unidad moral propia
del mundo inmaterial: No sera posible representar el fenmeno de las tendencias morales de las naturalezas pensantes tal como
se relacionan recprocamente como consecuencia de una fuerza
verdaderamente activa por la que las naturalezas espirituales se
influyesen unas a otras, de tal modo que el sentimiento moral
fuera ese sentimiento de dependencia de la voluntad individual respecto de la voluntad general y una consecuencia de la accin recproca natural y universal por la que el mundo inmaterial alcanza
su unidad moral organizndose segn las leyes de su propia combinacin en un sistema de perfeccin espiritual?.36
34. La Revue social, 11 de agosto de 1846; Lettres sur le fouririsme, p. 162.
35. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., p. 29.
36. I. Kant, Los sueos de un visionario, Madrid, Alianza ed., 1987, pp. 51-53.

36

Este elemento humano, considerado en su heterogeneidad,

ha de pensarse en relacin con una concepcin de la esencia de
la vida que asume la escala de los seres y el paso de un reino a
otro. Leroux se esfuerza en confrontar lo humano con el mundo
no humano, con el conjunto de la vida, vegetal y animal. Esta
bsqueda de la especificidad del vnculo humano se apoya, adems, en un pensamiento de la subjetividad; lo que Leroux denomina, de manera ms concreta, la verdad ontolgica admirable de Maine de Biran quien, afirmando el yo la fuerza manifestada por la percepcin, no dejaba de afirmar que, en la
percepcin, se manifiesta tambin el objeto del fenmeno.37
A partir de la relacin del Yo con aquello que no es, con la
exterioridad, Leroux elabora su concepcin del vnculo humano.
La conciencia de s, fuerza y no sustancia pensante, que Leroux
sita en un nivel originario lejos de explicar, como Leibniz, la
conciencia de nosotros mismos a travs de la razn, sera ms
verosmil explicar la razn a travs de la conciencia de nosotros
mismos,38 no se piensa ni como coincidencia de s, ni como
inherencia de s, tampoco como perseverancia del sujeto en su
ser; menos an como soberana, sino como relacin del Yo con
otro elemento. Es decir, sin tomar en consideracin las tesis de
Leroux sobre la duracin, sobre el mundo del tiempo, segundo
mundo, la conciencia de s, distinta del conocimiento de s, momento imborrable, segn Leroux, que marca su diferencia dentro del pensamiento socialista, es concebida como diferencia de
s el presente no existe y como salida de s. El sentimiento de
la existencia, la mismidad, se constituye en una intencionalidad
hacia afuera, hacia la exterioridad; y es la relacin del yo y del noyo la que descubre el yo a uno mismo. A travs de estas tres
caras de su naturaleza, el hombre se relaciona con los otros hombres y con el mundo. Los otros hombres y el mundo, he aqu lo
que, unindose a l, lo determina y revela, o le hace revelarse; sta
es su vida objetiva, sin la que su vida subjetiva permanece latente
y sin manifestacin [...] Lo que llama su vida no le pertenece enteramente, y no est solamente en l, est dentro y fuera de l;
reside en parte y, por as decirlo, de forma indivisa, dentro de sus
semejantes y en el mundo que lo rodea.39 Y todava: La vida del
37. P. Leroux, Rfutation de lclectisme, Ginebra, Slatkin, 1979, p. 129.
38. Ibd., p. 178.
39. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., pp. 128-129.

37

individuo, en cada instante de su existencia, es a la vez subjetiva y

objetiva. Ahora bien, quin le proporciona la parte objetiva de
su vida, es decir, cul es su objeto? El hombre y la naturaleza
exterior, siempre el hombre y la naturaleza exterior, y nada ms.
El hombre objeto contiene una parte de la vida del hombre sujeto.
Por ello, el perfeccionamiento del hombre compete al hombre. El
gnero humano es solidario [...]. No se puede obliterar la porcin
objetiva de mi vida sin herirme en mi vida subjetiva.40
De esta conciencia de s como fuerza de aspiracin, de esta
vida a la vez en s y fuera de s, Leroux deduce la existencia y la
necesidad de la comunicacin del hombre con la naturaleza y con
sus semejantes. Tambin se podra afirmar que, para Leroux, el
bienestar est relacionado con el aumento de nuestra fuerza de
aspiracin y con la multiplicacin de nuestra vida relacional.
Con el fin de aprehender esta descripcin del vnculo humano, podramos tomar una direccin que nos hiciera volver hacia
la descripcin que Leroux hace del sujeto entendido como sujeto
encarnado. La definicin del hombre como compuesto de espritu-cuerpo hace que su fuerza de aspiracin se despliegue y se
revele a s misma como fuerza que pertenece a un cuerpo vivo, lo
que aumenta la intencionalidad; ya que este cuerpo, en su condicin de cuerpo vivo, es inseparable de una relacin constante, de
una comunin perpetua con el universo exterior : El ser que los
fisiologistas llaman un cuerpo no es ms que un cadver tan
pronto como esta comunin cesa, y [...] lo que deberamos llamar de verdad un cuerpo, sera ese cuerpo ms todos los medios
que le dan la vida, que responden a su vida, que viven con l y
con los que vive.41 De ah se deriva una primera definicin del
proyecto de Asociacin: se trata de organizar la pluralidad de
estos medios, mejor an, de esos medios de vida, para constituir,
a partir de una fuerza de aspiracin multiplicada, la humanidad
en cuanto medio, medio simblico irreducible a un medio animal, pues la humanidad es tradicin. No somos miembros de la
humanidad, ni somos partes, vivimos en ella, vivimos en la luz
de la humanidad. Somos humanidad. Tambin se podra decir
que la desubstancializacin de la humanidad pasa, en Leroux,
por su reduccin a un medio en el sentido fuerte del trmino, red
40. Ibd., p. 146.
41. P. Leroux, Rfutation de lclectisme, op. cit., p. 290.

38

de significaciones abiertas, medio de una pluralidad de medios

o mundo de la vida, en relacin con la concepcin del hombre
como animal simblico.
En definitiva, para dar a este pensamiento su plena consistencia, habra que consagrarse pacientemente a la descripcin
que propone Leroux del vnculo humano como reversibilidad,
y que tiene, incontestablemente, un alcance crtico tanto por lo
que se refiere a los utopistas que conciben la atraccin como
algo puramente material como por lo que hace a los revolucionarios, que no sospechan los efectos destructores de la violencia,
pues ignoran la especificidad del vnculo humano y de su reversibilidad. De esta manera se explicara cmo, en el movimiento
de la revolucin, la emancipacin podra transformarse en una
nueva forma de dominacin. La violencia revolucionaria o, ms
generalmente, la violencia poltica es ruptura del vnculo humano, empobrecimiento. De ese principio de reversibilidad se
sigue que no podis hacer mal sin haceros mal a vosotros mismos. Pues soy vuestro objeto como vosotros sois el mo, porque
vuestra vida necesita objetivamente de la ma, igual que la ma
necesita objetivamente de la vuestra, os desafo a hacerme infeliz sin perjudicaros a vosotros mismos. Si me tomis como esclavo, os converts en dspota. Es una desgracia ser esclavo, pero
tambin lo es ser tirano [...]. Can se hiri a s mismo hiriendo a
Abel.42 A partir del propio principio de la vida que hace al hombre objeto del hombre y que une al hombre con el hombre, del
vnculo humano como manifestacin de la reversibilidad de
la vida con ella misma la ley de la vida comporta la unin de la
objetividad y la subjetividad, Leroux emprende una descripcin de ese vnculo como reversibilidad a varios niveles: a nivel
de la nutricin, de la generacin en sus diferentes figuras y, sobre todo, de la tradicin, la manifestacin ms alta y ms compleja del hombre como reversibilidad. La subjetividad, lejos de
poder auto-constituirse, slo puede aparecer cuando deja libre
curso a la reversibilidad, sea por la amistad, sea por el amor. La
falta de amor es la extincin de la subjetividad. El hombre objeto del hombre? Como si percibiera el carcter insatisfactorio de
esta formula, Leroux insiste en el carcter especficamente humano de la reversibilidad: a su juicio, no se debera confundir,
42. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., pp. 147-148.

39

por decirlo en trminos de Buber, la relacin yo/t con la relacin yo/eso. Por tanto, yo vivo por la comunin con mis semejantes. Entre ellos y yo, existe la vida invisible. As, yo no vivo de
ellos como vivo del mundo exterior.43 La reversibilidad humana es uno de los ms dignos signos por el que podemos interrogarnos, es la existencia misma del libro. Estamos en nuestros
libros. Para el sensualismo materialista, un libro es negro sobre
blanco, caracteres alfabticos trazados sobre una sustancia textil, que, por medio de una magia inexplicable, me transmiten
ideas [...]. Yo creo en otra magia, en virtud de la que los muertos,
aunque muertos, permanecen vivos. Para m, un libro es un hombre que habla.44 Solidaridad, reversibilidad eterna de los hombres,
el libro es una de las formas del renacimiento del hombre individuo en la humanidad. La Asociacin, a la luz de esta forma de
pensar el vnculo humano, accede a una nueva definicin: la ilimitada materializacin de vnculos de reversibilidad, la constitucin de medios de vida diferenciados, plurales y no jerarquizados; de tal naturaleza, que constituyen la Humanidad como un
gran ser vivo, eternamente vivo.
Es decir, que la humanidad, como vnculo invisible que viene
a repetir lo visible, no remite slo a los vnculos simblicos que
permiten la comunicacin y el intercambio entre los hombres;
sino que comporta una dimensin incontestablemente fenomenolgica que tiene su origen en la concepcin del sujeto como
sujeto encarnado, en una teora del cuerpo vivo y, ms generalmente, en una concepcin de la vida que viene a superponerse a
una filosofa de la encarnacin.
No ser exagerado considerar que esta filosofa de la humanidad d nacimiento a lo que se podra designar un derecho natural moderno como derecho a la comunicacin y define, a un
tiempo, las obligaciones de una filosofa poltica entendida como
filosofa prctica.
Efectivamente, del axioma ontolgico que se apoya en la reversibilidad, Leroux deduce unos criterios de juicio: es legtima
toda forma de relacin que va en el sentido de la solidaridad, del
intercambio generalizado, que favorece la constitucin de la humanidad; a la inversa, es ilegtima la relacin que va en la direc43. P. Leroux, Revue sociale, 1847, p. 140.
44. P. Leroux, La grve de Samarez, Pars, Klincksieck, t. I, 1979, p. 75-76.

40

cin del ensimismamiento, de una separacin, que provoque la

desaparicin de la humanidad y un regreso al fenmeno de las
castas. Entonces, si, en lugar de tender a la expansin de la
comunin general de los hombres entre ellos y de stos con el
universo, tienden a la negacin o a la restriccin del propio derecho que las funda; de ello resulta un mal, es ms, de ello resultan
todos los males.45 Segn Leroux, toda forma de manifestacin
del vnculo humano (familia, propiedad, ciudad) est expuesta a
una doble demanda, bien en trminos de Fourier como impulso subversivo hacia el repliegue sobre s y la desvinculacin,
bien como impulso armnico hacia la apertura a la humanidad y la multiplicacin del vnculo humano.
An queda por precisar que, para Leroux, la reversibilidad no
es solamente relacin de un ser finito con otro ser finito; sino que
surge, en el seno de interrelacin, del infinito de la relacin afectiva. Para los hombres, seres finitos, se trata de gravitar por la mediacin del infinito-Humanidad hacia el infinito Dios. Esta filosofa de la humanidad, al mismo tiempo que se revela como filosofa
poltica, manifiesta incontestablemente una dimensin religiosa
que no se puede sin embargo reducir, como hace Alexis Philonenko,46 a una involucin a lo teolgico-poltico.
La necesidad de una reconstruccin conceptual de este pensamiento no debe esconder otras exigencias: darle mayor consistencia, encarando las prolongaciones en la esfera econmica, especialmente, la cuestin de la subsistencia y la teora del circulus;
restituyndola en las prcticas polticas, utpicas, periodsticas e
industriales de Leroux ; interrogndose sobre la parte negativa
que pueda contener (la cuestin de la nutricin); haciendo trabajar su extravagancia (la supervivencia en la humanidad) y su inters por el brbaro en nosotros ; finalmente, tomando distancia
en relacin al dogmatismo metafsico que la atraviesa.
Podemos contraponer, como hace Philonenko en el artculo
Autour de Jaurs et de Fichte, un espiritualismo de rostro humano, el de Jaurs, cosa nueva, maravillosa [...] algo fuerte,
potente, enrgico; no solamente materialismo, sino la presencia
del hombre en s [...] esta ambicin se resume en una palabra, la
humanidad con el espiritualismo tradicional, impregnado de
45. P. Leroux, De lhumanit, op. cit., p. 145.
46. A. Philonenko, tudes kantiennes, Pars, Vrin, 1982, pp. 177-178.

41

religiosidad, el que habra profesado, segn el desprecio del autor,

los Saint-Simon, los Auguste Comte, incluso los Leroux?47
Con todo respeto, este desprecio, en el caso de los Leroux,
parece menos fundado, por cuanto A. Philonenko ignora claramente la dimensin econmica de la doctrina de la humanidad,
as como la oposicin al cristianismo a travs de la crtica de la
abnegacin y del sacrificio. Por otra parte, esta lectura parece
participar de una visin, cuando menos insuficiente, de la presencia de lo religioso en la Revolucin Francesa: hemos de ver
slo debilidad, incapacidad de la Revolucin para desposeer a la
Iglesia de su poder y de su influencia? Hemos de ver, en definitiva, una regresin a lo teolgico-poltico? Tal vez debamos preguntarnos, como ha hecho Claude Lefort en su estudio Permanencia de lo teolgico-poltico?,48 por la permanencia de lo
religioso en la poltica moderna, aunque estemos dispuestos a
percibir en ello la importancia constitutiva de lo simblico en la
institucin poltica de lo social. En este ltimo caso, el intrprete
ya no intentar situar las filosofas de la humanidad del lado de
la pre-modernidad o del lado de las supervivencias; sino que,
acogindolos, se preguntar por la contribucin original de esos
pensamientos de la humanidad a la filosofa poltica moderna.
A menos que asumamos cierta ingenuidad filosfica o sostengamos ilusiones restauradoras, es verdad que estas filosofas de la humanidad no pueden ser tomadas tal como ellas se
presentan.
Exigen, de entrada, ser confrontadas con el anti-humanismo
moderno para apreciar hasta qu punto estas formas de pensamiento caen ante el ataque de la crtica legtima del humanismo.
Queda por ver, por ejemplo, si el concepto de humanidad tal
como aparece en Leroux est dentro de la dependencia de una
metafsica de la subjetividad. Se puede dudar legtimamente.
Conviene sealar que la mismidad, ni cosa, ni sustancia, ni transparencia de s, sino fuerza de aspiracin, no cae ni en la suficiencia de un sujeto reconcentrado ni tampoco en la ilusin de la
autosuficiencia. Perpetuamente descentrado en relacin con l
mismo, en razn de la temporalidad y en razn del principio de
la reversibilidad, el sujeto se orienta siempre hacia la exteriori47. Ibd., p. 178.
48. Cl. Lefort, Le temps de la rflexion, Pars, Gallimard, 1981.

42

dad, intencional y virtualmente en comunin con sus semejantes [...] con todo el universo, dentro de un sistema generalizado
de intercambios.
La humanidad, en el proyecto de Leroux de dar cabida a todos
los panteones sin excepcin, de escuchar todas las tradiciones,
aparece como un tema paradjico, plural y no reducible: al tiempo que se constituye, se muestra como enigma y, a un tiempo,
desaparece; puesto que surge en perpetuo exceso de s mismo,
con manifestaciones en direcciones diversas. Del mismo modo, a
nivel del individuo, la atencin que Leroux presta a las formas de
experiencia que la razn clsica sita al margen, el xtasis, el sueo, todo lo que denota pasividad, muestran a las claras el distanciamiento que Leroux mantiene respecto al humanismo clsico.
No es menos cierto que estas filosofas de la humanidad, que
se presentan como grandes relatos de emancipacin o de conclusin, son portadoras de dogmatismo metafsico, finalismo, providencialismo, afirmacin de un sentido inscrito en la historia,
etc., que no pueden ser ms que objeto de sospecha o de crtica.
Antes de remitir estos pensamientos de la humanidad al humanismo con el fin de asociarlos al descrdito en el que han
cado, no sera conveniente proponer otra hiptesis de lectura
que no reducira estas filosofas de la humanidad a simples objetos histricos? Quiz convendra, contemplando la cuestin poltica como algo que no se cierra sobre s mismo, desembarazarlas de su formulacin metafsica de partida al objeto de reactivar
ciertos conceptos en juego y abrir un acceso a su verdadero contenido. De qu manera, en nuestra poca, la cuestin del vnculo humano puede ayudar a concebir de otra manera la bsqueda
del buen-vivir? Desde esta perspectiva, hemos de entender el
gesto especulativo con el que Adorno finaliza Minima moralia:
La nica filosofa de la que podemos asumir la responsabilidad
frente a la desesperanza intentara considerar todas las cosas tal
como se presentaran desde el punto de vista de la redencin [...]
Frente a la existencia a que debe hacer frente, la cuestin que
concierne a la realidad o la irrealidad de la redencin resulta
poco menos que indiferente.49
La cuestin sera: la actualizacin de estas filosofas de la
humanidad no se manifestara del lado de esto que podramos
49. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 250.

43

llamar fenomenologas de lo humano, incluyendo la crtica de

la metafsica? Se tratara de hacer trabajar lo que implica el paso
de la humanidad a lo humano; lo que se realiza, por ejemplo, con
el desplazamiento de la idea de gnero humano hacia la bsqueda de una historicidad primordial a partir de una reflexin sobre
el cuerpo. Estas fenomenologas pueden desplegarse, ya sea bajo
la forma de una analtica de la condicin humana, que nos muestra cmo la Accin puede crear vnculos inmateriales entre los
hombres (H. Arendt), ya sea a partir de una experiencia tenida
por privilegiada, por su capacidad de darnos acceso a la carne
del mundo (Merleau-Ponty), ya sea bajo la forma de una toma
en consideracin del elemento humano y de la carne de lo
social. De esta forma, la democracia moderna se constituira a
travs de una tensin irreducible entre el polo del poder, de la
ley, de la soberana, y el polo de lo humano, y la humanidad no se
pensara ya como un cuerpo total, superior, incluyente gran
animal, dira Leroux y se creara un tejido de vnculos originales Claude Lefort.50
A partir de la sealizacin y del respeto de esta diferencia
de tiempo, habra de establecerse una comunicacin entre estos pensamientos de la humanidad aparecidos en el siglo XIX
muchos de los cuales siguen sin estudiarse: Leroux, Quinet,
Michelet, pues han sido ignorados, banalizados o simplificados y un pensamiento de lo humano de nuestro siglo que,
saludando la intuicin genial del anti-humanismo moderno
el humanismo slo debe ser denunciado por ser insuficientemente humano (E. Lvinas), se anuncie como el humanismo de otro hombre.

50. Cl. Lefort, Lide dhumanit et le projet de paix universelle, en crire lpreuve
du politique, Pars, Calmann-Levy, 1992, p. 244.

44

POR UNA FILOSOFA POLTICA CRTICA?*

Cmo podemos reactivar, hoy, la teora crtica? Esta pregunta resulta mucho ms audaz y fecunda que la que se pregunta por lo que est vivo y lo que est muerto en la teora crtica.
Quien as formula la pregunta se asemeja al cirujano que examina un cuerpo para determinar qu merece ser salvado. Mientras
que la cuestin, tal y como la planteamos, parte de nosotros, de
los intereses de la razn que son los nuestros, de nuestro propio
nexo con la emancipacin. En la medida en que perseveremos
en hacer nuestra la cuestin de la emancipacin, estaremos en
disposicin de establecer un vnculo con la teora crtica.
Pero, cmo aprehender este hoy? Podemos contentarnos con
definirlo como una renovacin de la filosofa poltica. Si es as,
qu relacin podemos construir con la teora crtica en este clima? En todo caso, hemos de saber de qu renovacin se trata.
Asistimos a un regreso a la filosofa poltica, a la restauracin
de una disciplina acadmica; o, cosa completamente distinta, a
un regreso de las cosas polticas? Los defensores de la primera
hiptesis entienden que estamos ante un movimiento interno a
la historia de la filosofa, incluso cuando toman en consideracin, o creen hacerlo, aquello que, pdicamente, denominan las
circunstancias. Tras el eclipse ms o menos misterioso de la
filosofa poltica, se vislumbrara un regreso a esta disciplina
menospreciada, as como una rehabilitacin del derecho y de la
filosofa moral. Muy distinto es el regreso de las cosas polticas.
Con la quiebra de los totalitarismos, lo poltico reaparece. No se
* Este texto fue publicado en la revista Tumultes, n. 17-18, mayo de 2002, pp. 207-258.

45

trata ya del intrprete que vuelve su mirada a un discurso temporalmente abandonado con la intencin de recuperarlo, sino
que son propiamente los hechos polticos los que han irrumpido
en el presente; rompiendo con el olvido que los afectaba, o poniendo freno a los intentos por hacerlo desaparecer. Las hiptesis planteadas no deben, en ningn caso, confundirse; ms an
cuando el regreso a la filosofa poltica puede llegar a ocultar,
paradjicamente, las diferencias existentes. Feuerbach, en Necesidad de una reforma de la filosofa (1842), invitaba a distinguir
entre dos tipos de reforma. De un lado, la filosofa que nace del
mismo fondo histrico del que surgieron sus predecesoras. De
otro, la filosofa que aparece con el advenimiento de una nueva
era de la historia humana. Son dos cosas muy distintas la de
una filosofa que viene a corresponder a la misma poca comn
de las filosofas anteriores y la de otra filosofa que viene a corresponderse con un nuevo captulo de la humanidad.* Adems, debemos aprender a discriminar, en la expresin renovacin de la filosofa poltica, entre la reaparicin de una simple
disciplina acadmica que vuelve a escena como si nada hubiera
sucedido y la manifestacin post-totalitaria de una necesidad de
lo poltico. Entendiendo por esto ltimo el descubrimiento del
hecho poltico despus de que los totalitarismos hayan pretendido anular o borrar para siempre la dimensin poltica de la condicin humana, dimensin que no es sino una necesidad de la
humanidad. Si se nos pide una manifestacin de este regreso del
hecho poltico, aludiremos al resurgir de la distincin entre rgimen poltico libre y despotismo, a la cuestin que Spinoza toma
de La Botie: Por qu los hombres luchan por su servidumbre
como si se tratara de su liberacin?.
Si medimos bien los efectos, la distincin referida a la renovacin de la filosofa poltica no es, ni mucho menos, una cuestin menor. Parece que si designa solamente la restauracin de
una disciplina acadmica, esta renovacin comporta, como mnimo, un desinters por toda forma de pensamiento crtico; cuando no, una franca oposicin. A decir verdad, para estos nuevos
filsofos de la poltica el problema no sera desbancar la teora
crtica por su conexin con la escuela de la sospecha la trada
infernal compuesta por Marx, Nietzsche y Freud y con la cr* Trad. indita del alemn de Anselmo Sanjun. [Nota de los T.]

46

tica de la dominacin que debera, a su vez, ser sustituida, ya

que no nos permite ver la especificidad de la poltica. Por lo contrario, si esta renovacin es prembulo del regreso de las cosas
polticas, el marco terico que se plantea es muy diferente. En la
medida en que la cuestin poltica no se reduzca a una mera
gestin no conflictiva del orden establecido, y se abra a una reformulacin de la emancipacin hic et nunc, se impone la vinculacin con el pensamiento crtico y, ms precisamente, con la
teora crtica en cuanto crtica de la dominacin, ya que los caminos de la emancipacin pasan necesariamente, si no exclusivamente, por esta crtica. La diferencia irreducible que existe
entre poltica y dominacin nos impide ignorar los fenmenos
que ataen a la crtica de la dominacin y, por ende, convierte en
legtima la exploracin (e incluso la invencin) de una relacin
tal vez indita entre teora crtica y filosofa poltica. No es acaso
esta va la que nos abre la posibilidad de lanzarnos a la bsqueda
de una filosofa poltica crtica, o crtico-utpica, que, lejos de
apartarnos de lo poltico, del resurgimiento de la cuestin poltica, nos conduce a ello; tanto ms cuanto la orientacin hacia la
emancipacin evitara peligros igualmente funestos, a saber, el
olvido de los fenmenos de dominacin o la no percepcin de la
diferencia entre poltica y dominacin.
La pregunta por lo que podra ser una filosofa poltica crtica, por la posible articulacin entre teora crtica y filosofa poltica, exige un recorrido complejo.
En primer lugar, hay que intentar dar respuesta a una cuestin previa que no puede ser obviada: puede considerarse la
teora crtica, de alguna manera, como una filosofa poltica; o, a
minima, existen afinidades entre la teora crtica y la filosofa
poltica? Es evidente que una separacin total entre ambas hara
ms difcil, tal vez imposible, la constitucin de una filosofa
poltica crtica. Slo en el terreno de una relativa proximidad
puede pensarse la articulacin, incluso si ha de realizarse al precio de ciertos giros significativos. Nos sobreviene la tarea de determinar si la teora crtica de la que uno de sus fundadores,
Marx Horkheimer, ha declarado: la autoridad es una categora
esencial de la historia1 contiene explcita o implcitamente
una filosofa poltica.
1. M. Horkheimer, Autoridad y familia, Barcelona, Paids, 2001.

47

No es suficiente verificar la orientacin de la teora crtica

hacia la filosofa poltica para concluir, inmediatamente, en la
posibilidad y la legitimidad de una filosofa poltica crtica. Esta
orientacin, sin duda necesaria, no posee el valor de condicin
suficiente. Una de las grandes cualidades de la teora crtica es la
de asumir la historicidad del trabajo del concepto. Lo que supone, en segundo lugar, la toma en consideracin de las dimensiones indisociablemente filosficas e histricas del problema. Si
consideramos que la novedad de la poca tiene que ver con la
salida de las dominaciones totalitarias, entendidas como destruccin de la poltica y, por ende, encaminadas hacia el redescubrimiento de la poltica, nos encontramos frente a la siguiente
disyuntiva: alternativa o articulacin.
Ya se trate de una alternativa entre dos paradigmas, el de la
crtica de la dominacin que define la teora crtica y el del pensamiento de la poltica como algo diferente de la dominacin;
nos encontraramos ante dos campos: de un lado, la crtica de la
dominacin que proseguira, de manera incansable, la bsqueda de las manifestaciones de la divisin entre seor y siervo; del
otro, los que, sensibles al renacer de la poltica, ignoraran las
sombras que le aporta la persistencia de la dominacin.
Ya se trate de una articulacin ajena a las dificultades del
eclecticismo, que asumira la aventurada tarea de concebir, de
forma conjunta, en una co-existencia conflictiva, la crtica de la
dominacin y el pensamiento de la poltica; sin que la existencia
de una impida la presencia de la otra. Convendr proponer una
pieza que una a ambas.
Si nos retrotraemos al ttulo del escrito, es claro que la hiptesis
de la alternativa no nos complacer por su lamentable tendencia a
circunscribirse a una lgica unilateral de facciones y a complacerse en el enfrentamiento entre paradigmas. Slo la va de la articulacin merece ser explorada; ya que, bajo la denominacin de filosofa poltica es posible mantenerse al margen de dos derivas en las
que podemos caer fcilmente: el irenismo y el catastrofismo.

La teora crtica como filosofa poltica?

Cuestin de difcil respuesta, por cuanto, para responder de
manera satisfactoria, precisamos de otra definicin, de una con48

cepcin de la filosofa poltica que permita apreciar la adecuacin

de esta identificacin. Esta dificultad, positiva o negativa, aparece
desde el momento en que nos volvemos a las respuestas dadas.
As, G. Friedman, en su obra La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, responde afirmativamente. Sin dar una definicin previa, el autor reconoce en la obra colectiva de la Escuela
de Frankfurt una filosofa poltica, en la medida en que la teora
crtica elabora una crtica de la modernidad e intenta intervenir
en esa crisis. Para los tericos de Frankfurt, el objeto esencial
de la crtica sera la paradoja moderna, es decir, la aparicin de
una razn irrazonable con el advenimiento de la modernidad;
de una razn que no mantiene sus promesas y da lugar a un
mundo donde triunfa la sinrazn. Paradoja que dara respuesta
a la pregunta inicial de La Dialctica de la Ilustracin: por qu
la humanidad, en lugar de comprometerse en condiciones verdaderamente humanas, ha cado en una nueva barbarie? A juicio del autor, la Ilustracin fue el punto de partida de la filosofa
poltica caracterstica de la teora crtica,2 si atendemos a las
frases iniciales del captulo El concepto de Aufklrung en La
Dialctica de la Ilustracin: La Ilustracin, en el sentido ms
amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y
constituirlos en seores. Pero la tierra, enteramente ilustrada,
resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad.3 Si el programa de las Luces consiste en liberar al mundo del yugo del
mito, la pregunta pasa a ser la siguiente: mediante qu proceso
interno la razn llega a autodestruirse, es decir, a convertirse en
una nueva mitologa? La tesis fundamental de Adorno y Horkheimer afirma la eficacia del movimiento interno de la razn en
su propia destruccin.4 Del seno mismo de la razn surge esa
mitologa destructiva de la razn, que nada tiene que ver con
arcaicas supervivencias, ni con manipulaciones concertadas.
Lejos de mantener a la razn separada del mito, la teora crtica
descubre su proximidad y, lo que es peor, su afinidad. Aun despierta, la razn engendra monstruos. De esta manera, la teora
2. G. Friedman, La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, Mxico, F.C.E.,
1986, p. 110.
3. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, La Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 6.
ed., 2004, p. 59.
4. Ibd.

49

crtica da la vuelta a la problemtica clsica de la Ilustracin,

que haca de la razn una adversaria declarada del mito. Segn
Adorno y Horkheimer, existe, por el contrario, una complicidad
secreta entre razn y mito. En su calidad de motor de la inversin, dicha complicidad residira en la unin de la liberacin
del miedo y la eleccin de la soberana. Es, precisamente, en
esta unin, en esta identificacin, donde se encuentra la complicidad secreta entre razn y mito. Para la teora crtica no se
trata de despedirse de la razn; sino de la afirmacin de una
voluntad de salvamento. Siguiendo los anlisis de G. Friedman,
el asalto de la teora crtica al filistesmo burgus y al marxismo
institucional, se inscribira en la estela de un giro esttico, como
si la cuestin poltica hubiera abandonado la economa para
volver sobre el arte y las promesas de felicidad que anuncia.
Falta una pregunta: una crtica de la modernidad, por compleja y paradjica que sea, basta para constituir una filosofa poltica? La conclusin de la obra expresa ciertas dudas en cuanto a
la realidad de esta filosofa poltica. La valoracin de Eros, especialmente en la obra de Marcuse, no ha tenido por efecto alejar al hombre de los problemas de la ciudad? Una desmesura
tpicamente moderna no comportara el olvido de la cuestin
de la justicia? Cmo concebiremos la sociedad emancipada:
mantendr una dimensin poltica, o se situar ms all, como
si la emancipacin significara liberarse de la poltica? La formulacin de estas dudas no es bice para que el autor mantenga la perspectiva elegida y contine viendo, en la crtica de la
razn moderna, los elementos de una posible filosofa poltica.
Por su parte, L. Kolakowski, en las duras pginas que ha consagrado a la Escuela de Frankfurt, acaba por responder negativamente a la pregunta. La asuncin de posiciones liberales y la
defensa de una definicin taxonmica de la filosofa poltica, a
partir de sus objetivos ms clsicos, le sirven para negar a la
teora crtica esa cualidad y la hace derivar de otros mbitos: la
ideologa, la utopa o la crtica social. Ahora bien, esta derivacin de la teora crtica fuera del mbito de la filosofa poltica
no deja de ser problemtica.
Verdad es que la teora crtica no es una filosofa poltica en
el sentido acadmico del trmino; mucho menos, cuando quienes la practican se mantienen apartados de lo que Schopenhauer
denominaba, despectivamente, filosofa universitaria. Aclarada
50

esta cuestin, conviene aadir al punto que, dentro del campo

de la filosofa moderna, la teora crtica se distingue por su sensibilidad hacia la cuestin poltica o la cuestin de la emancipacin. Filosofa para tiempos sombros, podramos decir. Si retomamos, por un momento, una polmica propia del joven hegelianismo, tal y como la expuso Feuerbach, gracias a la oposicin
entre filosofa y no-filosofa, la cuestin poltica se definira como
algo exterior de la filosofa, de la no-filosofa, que no deja de
perturbar la identidad aparentemente estable de la filosofa. Acaso
la poltica, en cuanto prctica, no reintroduce en el texto de la
filosofa que se construye bajo la negacin del espacio y del
tiempo, precisamente, ese espacio y ese tiempo que son los
primeros criterios de la prctica. Marcuse afirma, en Razn y
Revolucin, que lo propio de Hegel es haber hecho posible el
trnsito hacia la teora social. Con ello, Marcuse describe lo que
le sucedi a la filosofa poltica de Hegel de la que trata en el
cap. VI de la Primera Parte y a la filosofa poltica en general;
sealando, al mismo tiempo, la centralidad de la obra hegeliana
en la modernidad. Sus ideas filosficas esenciales se realizaron
bajo la forma histrica especfica del Estado y de la sociedad y
esta ltima se ha convertido en el objeto central de un nuevo
inters histrico. De esta forma el trabajo de la filosofa es derivado hacia la teora social.5 Llegados a este punto, se abren dos
vas: o bien el Estado y la sociedad se integran en el sistema y,
entonces, la filosofa se convierte en ciencia administrativa con
L. von Stein y la dialctica en sociologa; o bien la cuestin del
Estado y de la sociedad se transforman en la cuestin de su abolicin; es decir, en la cuestin de la revolucin que, por definicin, es exterior al sistema. Se opera, as, un desplazamiento de
la filosofa poltica, en la medida en que la cuestin poltica se
sita, desde este momento, fuera de s. Este paso de la poltica
hacia su exterioridad, esta salida de la poltica hacia otro elemento, implica una traduccin del lenguaje filosfico; fundamentalmente, que la lengua de la poltica se vierta a la lengua ms
general de la emancipacin. La transicin de Hegel a Marx,
escribe Marcuse, es bajo todos sus aspectos una transicin hacia
un orden verdaderamente distinto y que no debe ser interpretado en trminos filosficos. Veremos cmo los trminos filosfi5. H. Marcuse, Razn y revolucin, Madrid, Alianza ed., 2. ed., 1972, p. 168.

51

cos de la teora marxista son categoras sociales y econmicas,

mientras que las categoras sociales y econmicas en Hegel son
siempre conceptos filosficos. Tampoco en los escritos del joven
Marx lo son. Expresan la negacin de la filosofa a pesar de que lo
hagan todava en lenguaje filosfico.6 Con el aadido de que
mientras, en el sistema hegeliano, todas las categoras utilizadas
conciernen exclusivamente al orden establecido; en Marx, las
categoras se refieren a la negacin de ese orden. Dichas categoras apuntan a una nueva forma de sociedad y se dirigen a una
verdad que aparecer con la abolicin de la sociedad civil. La
teora de Marx escribe Marcuse es una crtica en el sentido
que todos sus conceptos son al mismo tiempo actos de acusacin a la totalidad del orden establecido.7 A ello se aade el
hecho de que la crtica de la sociedad se convierte en la obra, no
de la filosofa, sino de una prctica emancipadora socio-histrica.
Para apreciar la calidad de filosofa poltica de la teora crtica, hemos de considerar las dos salidas de s el de la filosofa y
el de la poltica que la constituyen: salidas que, en ningn caso,
deben ser tenidas por abandono del objeto; sino por un desplazamiento de ste hacia otro elemento, por ejemplo, el de la economa, y por la distinta continuacin, en este elemento, de los
fines de la filosofa y de la poltica. De ello se sigue que la teora
crtica no significa tanto el abandono de la filosofa poltica, o su
negacin pura y simple, cuanto la traduccin al lenguaje de la
emancipacin o de la revolucin. Traduccin que lleva a esa situacin paradjica por la que la teora crtica rompe con la filosofa poltica para retomarla y continuarla; en resumen, para
salvarla por otros medios, mediante otros elementos y por otros
caminos. Los fundadores conciben la teora crtica como salvamento por transferencia de la filosofa poltica. No hay duda de
que el modelo elaborado por K. Korsch, en ese gran libro que es
Marxismo y filosofa, ha sido determinante.
En esas condiciones, comprenderemos en qu medida la respuesta negativa al problema que nos ocupa queda de lado, por no
haber considerado y entendido el giro y el salvamento por transferencia de la filosofa poltica y en qu medida esta respuesta se
revela inaceptable.
6. Ibd., p. 258.
7. Ibd.

52

La cuestin poltica, incluso traducida a otro lenguaje, se encuentra presente en la textura de la teora crtica. Posee el estatuto de una dimensin constitutiva. Desde el preludio de Minima
moralia, T.W. Adorno evoca, no sin melancola, los nexos entre
filosofa y poltica y recuerda que la misin de la primera era la
enseanza de la vida justa. Ahora bien, la ciencia melanclica que nos presenta Adorno no es un saber resignado; si entendemos necesario estudiar su forma alienada [de la vida], los
poderes objetivos que determinan la existencia individual hasta
sus zonas ms ocultas8 no es para renunciar a la bsqueda de la
vida justa, a aquello que entre los clsicos tena que ver con la
bsqueda del mejor rgimen en la teora. Incluso si existen incontestables divergencias entre el principio y la conclusin de
Minima moralia, la insistencia final en la Redencin no resulta
ajena a esta bsqueda.
La teora crtica nos pone en presencia de un grupo de filsofos que, en el siglo XX, han credo no degradarse al escribir sobre
la sociedad moderna y las formas contemporneas de la dominacin. En lugar de reducir la teora crtica a una teora del conocimiento como la recepcin francesa ha estado tentada de hacer
en la mayor parte de las ocasiones, resulta ms fecundo reconocer una crtica de la modernidad en sus manifestaciones ms diversas; crtica orientada a la emancipacin y, como tal, el viejo
topo dispuesto a construir galeras en direcciones radicalmente
divergentes, con el propsito de subvertir mejor la sociedad burguesa. De ah la existencia de un corpus impresionante de obras
que son, al mismo tiempo, contribuciones a una crtica de la poltica. Retengamos de Horkheimer et alii, Autoridad y familia, 1936;
Egosmo y emancipacin, 1936; Razn y autoconservacin, 1942;
El Estado autoritario, 1942; El Eclipse de la razn, 1944; en colaboracin con Adorno, La Dialctica de la Ilustracin, 1944; la direccin de Studies in Prejudice; de manera especial, el gran libro en el
que la colaboracin de Adorno fue determinante, La personalidad
autoritaria, 1950; de Leo Lowenthal y N. Guterman, The prophets
of Deceit, 1949; de Leo Lowenthal, el estudio sobre los campos; de
Marcuse, La lucha contra el liberalismo en la concepcin autoritaria del Estado, 1934; Algunas implicaciones sociales de la tecnologa moderna, 1941; State and individual under National Socialism,
8. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 9.

53

1942; sin hablar de las obras ms conocidas, como los artculos de

Adorno sobre la propaganda fascista, las creencias astrolgicas,
Des Etolies terre, 1952-1953, la crtica de la industria cultural. Si
echamos un vistazo a los minores de la Escuela de Frankfurt,
las investigaciones recientes de William E. Scheheuerman han
mostrado que, tanto en F. Neumann autor del gran libro sobre
el nazismo, Behemoth, 1942 como en O. Kirchheimer, exista
una reflexin original sobre el destino de la ley en la sociedad
moderna y los elementos de una teora crtica de la democracia,
en considerable oposicin al jurista nazi Carl Schmitt.9 Finalmente, habra que hacer mencin de los trabajos de F. Pollock sobre la
Automatizacin y sobre El capitalismo de Estado.
Esta crtica de la poltica llevada a cabo por la teora crtica
pudo efectuarse merced a un distanciamiento terico respecto a
Marx. Cuando, en 1843, ste pasaba segn las interpretaciones
tradicionales de la crtica de la poltica a la crtica de la economa poltica, escribi en una carta a Ruge: dominacin y explotacin son un solo y mismo concepto. De ello se sigue, brevitatis
causa, la tendencia a derivar la poltica de la economa, que se
convierte, de esta forma, en instancia determinante. La teora
crtica, especialmente sus fundadores, rechazan esta identificacin que comporta, segn explican, confusin entre dominacin
y explotacin, rehsan esta mengua de lo poltico en relacin a lo
econmico que conduce, necesariamente, a la inclusin de la crtica de la poltica en la crtica de la economa poltica. Para Horkheimer, en su obra consagrada a la filosofa burguesa de la historia (1930), la historia de las sociedades humanas se constituye en
y por la divisin entre grupos de dominadores y grupos de dominados, al tiempo que la dominacin permite la apropiacin del
trabajo alienado. No es casual que Horkheimer afirme lo siguiente en el captulo consagrado a Maquiavelo: Pero la sociedad no
se apoya slo en el dominio de la naturaleza, en sentido estricto,
en el descubrimiento de nuevos mtodos de produccin, en la
construccin de mquinas, en el mantenimiento de un cierto nivel de salubridad; la sociedad se basa en todo esto tanto como en
la dominacin de unos hombres sobre otros hombres.10 En este
9. W.E. Scheuerman, Between the Norm and the Exception, The Frankfurt Scholl and
the Rule of Law, The MIT Press, 1994, y W.E. Scheuerman (ed.), The Rule of Law Under
Siege, University of California Press, 1996.
10. M. Horkheimer, Los comienzos de la filosofa burguesa de la historia, en
Historia, metafsica y escepticismo, Madrid, Alianza ed., 1982, p. 20.

54

mismo texto, Horkheimer define la poltica, explcitamente y sin

reservas, bajo el signo de la dominacin: El conjunto de los mtodos que conducen a esa dominacin y de las medidas que sirven para mantenerlas se llama poltica.11 En cualquier caso, hemos de retrotraernos a Adorno y su texto, Dialctica Negativa,
para encontrar el ms serio intento de diferenciacin entre dominacin y explotacin, remontndola a un origen que nada tiene
que ver con la economa. Adorno plantea, bajo el ttulo de Contingencia del antagonismo, la pregunta sobre si el antagonismo, pedazo de historia natural prolongada, surgido cualquier da, se
separaba de las necesidades de supervivencia de la especie; o bien
lo haca, de manera contingente, mediante actos arbitrarios y
arcaicos que pretenden la toma del poder. Planteada as la posibilidad de una catstrofe contingente en el origen de la historia
humana, y alejndose, al mismo tiempo, del topos de la edad de
oro, Adorno se dedica a desprestigiar la Razn en la historia, la
idea misma de la necesidad histrica, ya sea definida en los trminos de Hegel o en los de Marx y Engels. Pero no se trata de
plantear, bajo el nombre de contingencia del antagonismo, una
nueva reificacin que perjudicara a todo proyecto con una intervencin histrica que profetiza a la dominacin un futuro eterno, tan duradero como sea posible, bajo cualquiera que sea la
forma en que se organice la sociedad. El razonamiento de Adorno es tan crtico como complejo: no le basta con invitarnos a
distinguir entre dominacin y explotacin, a contestar la preeminencia de la una sobre la otra; considera necesario vislumbrar la
posibilidad de una dominacin que no sea fruto de la economa,
una dominacin que sea extraa a ese campo. A propsito de
Marx, a quien critica en este punto, escribe Adorno: La economa primara sobre la dominacin, que no podra derivarse de
nada que no fuera la economa. Es decir, la contingencia del
antagonismo implica la existencia de una dominacin que resulta de una catstrofe tan indeterminada como contingente y destinada a permanecer tal. No se trata, en ningn caso, de sustituir la
necesidad econmica por una necesidad antropolgica o psicolgica. A juicio de Adorno, encontraramos en Marx y Engels una
verdadera deificacin de la historia en el seno mismo del atesmo
y la afirmacin de la economa como seguro y garanta de la praxis.
11. Ibd.

55

Si la economa tiene la primaca sobre la dominacin y si, condicin suplementaria y esencial, la dominacin es considerada como
derivada de la economa, la transformacin de la economa comportara, automticamente, la desaparicin de la dominacin. La
primaca de la economa, escribe Adorno, debe fundar histricamente, con rigor, el final feliz como algo inmanente a la economa; el proceso econmico creara y convulsionara las relaciones polticas de dominacin, hasta la necesaria liberacin de las
necesidades de la economa. Por el contrario, el primado de la
dominacin y la hiptesis de una dominacin indeterminada permiten comprender el hecho de que la transformacin de la economa pueda dejar inalterado el reino de la dominacin. Que sta
se perpete ms all de la transformacin de la economa, no es
una las definiciones posibles del fracaso de la revolucin? Fracaso al que Marx y Engels no son ajenos, en la medida en que, por
su preocupacin por desmarcarse de los anarquistas, habran
dejado sin respuesta la cuestin del final de la dominacin. l
[Engels] y Marx queran la revolucin en cuanto la de las relaciones econmicas en la sociedad en su totalidad, en el nivel fundamental de su auto-conservacin, no como cambio de las reglas de
juego de la dominacin, su forma poltica.12 Tanto la hiptesis
de una catstrofe irracional en los orgenes como el vrtigo frente
a la catstrofe presente echan por tierra la idea de totalidad histrica, totalidad que se entiende dotada de una necesidad econmica calculable y, por ello, controlable. De ah la exigencia de un
pensamiento nuevo de la dominacin, exterior a la economa;
que no parece, sin embargo, una fetichizacin de la poltica, ni
una tendencia a pensar la dominacin como eterna, como coextensiva a la historia humana. La intencin de transformar el
mundo se origina y fortalece con un cuestionamiento del carcter inevitable de la totalidad. Hoy en da escribe Adorno la
abortada posibilidad de lo Otro se ha concentrado en la de, pese
a todo, evitar la catstrofe.13
La atencin prestada a la cuestin de la dominacin da origen, en Horkheimer, a una teorizacin de la autoridad entendida
como dominacin aceptada, e incluso, interiorizada. A partir de
la pregunta sobre las grandes instituciones sociales y la dinmi12. Th.W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Akal, 2005, p. 296.
13. Ibd., p. 297.

56

ca de su desarrollo, Horkheimer sostiene que la orientacin y el

ritmo de ese proceso estn determinados, en ltima instancia,
por las leyes internas del aparato econmico de la sociedad. No
obstante, tal como haba hecho ya en 1931, en la leccin inaugural del Instituto de Investigacin Social, Horkheimer subraya
que el comportamiento de los hombres, en una poca determinada, no puede explicarse solamente por los hechos econmicos de la precedente. Desde este punto de su investigacin,
Horkheimer insiste en la importancia del carcter de los hombres, de sus disposiciones psquicas, que han de ser consideradas en relacin con las instituciones relativamente estables de
una sociedad determinada. La economa no puede actuar de forma mecnica, aislada, sino sumergida en una pluralidad de factores. Aparece la idea de la indeterminacin. De esta forma, el
conjunto de la cultura, escribe Horkheimer, se integra en la dinmica de la historia.14 Ms que invocar a la cultura para rendir cuentas de las disposiciones psquicas de los individuos, Horkheimer se vuelve, deliberadamente, hacia el poder del Estado.
Aquello que sera decisivo escribe [...] por supuesto en el
marco de las posibilidades econmicas, sera el arte de gobernar, la organizacin del poder del Estado y, en ltimo lugar, la
violencia fsica. Horkheimer tambin seala su distancia en relacin con la economa cuando insiste en la divisin poltica, no
entre explotadores y explotados, sino entre los que mandan y los
que ejecutan. El proceso de la vida social no se podra cumplir
si no fuera por la escisin entre dirigentes y ejecutantes, escisin
especfica para cada poca. Qu conviene invocar para dar
cuenta de una unidad social determinada? Un cimiento espiritual, es decir, una concepcin dinmica de la cultura o bien la
forma extremadamente concreta del poder ejecutivo? Esta
ltima hiptesis, identificada con una llamada al realismo, es
del todo fundada? El aparato psquico de los miembros de una
sociedad de clases no es la interiorizacin o, al menos, la racionalizacin y el complemento de la violencia psquica? Horkheimer recurre entonces a la hiptesis sombra de Nietzsche en la
Genealoga de la moral, segn la cual, la transformacin del hombre, olvido encarnado, en un animal capaz de memoria, de
14. M. Horkheimer, Autoridad y familia, Barcelona, Paids, 2001. Todas las citas
relativas a la autoridad en el texto provienen de este escrito.

57

promesa es decir, en un animal previsible y, por ello, social,

es la culminacin de una historia bajo el signo del terror. Horkheimer cita los fragmentos ms clebres del 3 de la Segunda
Disertacin: un vnculo escondido, pero no menos real; pues, en
cuanto que persiste, relaciona lo que llamamos conciencia,
moralidad de las costumbres, e incluso sociabilidad, con ese terror primigenio, originario. [...] Incluso podra decirse que en
todos los lugares de sta donde todava ahora se dan solemnidad, seriedad, misterio, colores sombros en la vida del hombre
y del pueblo, sigue actuando algo del espanto con que en otro
tiempo se prometa, se empeaba la palabra, se hacan votos...
Cuando el hombre consider necesario hacerse una memoria,
tal cosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios.15
Al final de este pasaje de Nietzsche, uno de los inspiradores del
pensamiento de la dominacin en la Escuela de Frankfurt, Horkheimer reconoce sin reserva el lugar que ocupa la violencia en la
historia de la civilizacin: Es cierto que no se podra dar ms
importancia al papel de la violencia, que no determina slo el
principio, sino el desarrollo de todas las formas de Estado, si se
quiere explicar la vida social a lo largo de la historia hasta nuestros das. Por violencia, hay que entender tanto los castigos y la
amenaza de dichos castigos como la presin del hambre sobre
aquellos que se someten. No obstante, para Horkheimer subsiste, con ms intensidad que nunca, la pregunta siguiente: por
qu las clases dominadas han soportado tanto tiempo el yugo?.
Si para dar una respuesta adecuada a esta pregunta hemos de
tener presente la violencia, Horkheimer no podra atribuir, por
completo, la explicacin a la accin concreta del poder ejecutivo. Una vez que ha recordado, con la ayuda de Nietzsche, los
planos oscuros de la cultura, considera que la historia debe tener en cuenta a la cultura en su conjunto, entendida como factor
especfico de la dinmica social. En cualquier caso, no se puede
imputar el mantenimiento de las formas sociales caducas a la
simple violencia o a la mentira mantenida en el seno de la masa
bajo intereses concretos. La violencia no es suficiente para explicar la divisin entre dominadores y dominados y, menos, para
explicar la aceptacin de esta escisin; es decir, la aceptacin de
la dominacin. Para entender la interiorizacin que engendra la
15. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza ed., 2. ed., 1975, p. 69.

58

aceptacin, conviene considerar al conjunto de la cultura, cemento espiritual, o mejor, al juego complejo que surge entre la
cultura, las instituciones slidas y el aparato psquico o aparato
interior. No se trata ni de la economa aislada, ni de la violencia
sola; sino de una sobredeterminacin que pone en marcha, en
este conjunto dinmico que es la cultura, ese otro elemento dinmico que es el aparato psquico, tan importante, desde los
orgenes, para la teora crtica. La presencia de esta violencia y
de esta mentira, as como sus modos de existencia, estn en funcin de las disposiciones psquicas de los hombres.... Del gran
estudio de Horkheimer sobre la autoridad, hemos de retener tres
cuestiones importantes:
La demostracin de la aceptacin por parte de los dominados: No es solamente la violencia inmediata lo que ha permitido
al orden mantenerse: los hombres han aprendido a aceptarlo.
El reconocimiento, de la forma ms clara posible, de la
omnipresente presencia, en la historia, del fenmeno de la dominacin, que constituye, segn Horkheimer, el marco del proceso vital de la sociedad. La mayora de los hombres ha trabajado siempre bajo las rdenes de la minora y este estado de dependencia se ha traducido siempre en un agravamiento de las
condiciones de existencia. En cuanto a los tipos humanos, pese
a su diversidad, presentan algo en comn: Se encuentran todos
determinados, en sus trazos esenciales, por la relacin de dominacin que caracteriza la sociedad de su poca.
Al margen del quietismo de un Norbert Elias y su teora de
la dinmica de las civilizaciones, la insistencia, por parte de Horkheimer, en la imbricacin entre las relaciones de dominacin y
la cultura; imbricacin tal que la autoridad, en ltima instancia,
puede definirse como el estado de dependencia aceptado, o como
un estado de dependencia interiorizado. Se percibe aqu la vinculacin entre esta primera reflexin sobre la autoridad y la investigacin ulterior sobre la personalidad autoritaria. Reforzar,
escribe Horkheimer, la necesidad de la dominacin del hombre
sobre el hombre, incluso en el psiquismo de los individuos dominados necesidad que hasta hoy ha determinado la estructura de la historia fue una de las funciones del aparato cultural
en las diversas pocas; en cuanto que ella es, al mismo tiempo,
resultado y condicin siempre renovada de este aparato, la fe en
59

la autoridad constituye en la historia tan pronto su motor como

su freno.
La respuesta negativa a nuestra pregunta de principio es inaceptable, por lo que tiene de exageradamente simplificadora.
Sin llegar a percibir el salvamento por transferencia de la filosofa poltica por parte de la teora crtica, pretende encontrarse en
presencia de un discurso que no tendr nada en comn ni con la
filosofa poltica ni con su objeto, a saber, la bsqueda de la libertad y el proyecto de edificacin de una sociedad segn las exigencias de la razn.
Pero la respuesta positiva la teora crtica es una filosofa
poltica tampoco es sostenible; pues, para ser sensible a la dimensin poltica de la teora crtica, a la crtica de la poltica que
ella comporta, minimiza y, a un tiempo, oculta los desplazamientos y las transformaciones que la filosofa crtica ha hecho experimentar a la filosofa poltica. Sin interrogarnos sobre la naturaleza de la filosofa poltica, contentmonos con una mnima
definicin, al objeto de determinar los elementos constitutivos
de esta filosofa. Dos requisitos parecen necesarios:
La afirmacin de la consistencia de lo poltico, es decir, de
la especificidad de las cosas polticas, especificidad que las hace
irreducibles y distintas a otros fenmenos con los que suelen ser
a confundidas, fenmenos sociales, o socio-histricos.
La insistencia en la distincin entre rgimen poltico libre
y desptico; o, en trminos ms contemporneos, entre poltica
y dominacin totalitaria.
Pese a los elementos de una crtica de la poltica que hemos
descubierto en el seno de la teora crtica, podemos declarar que
estamos en presencia de una filosofa poltica? Hay motivos legtimos para ponerlo en duda. El propio Horkheimer muestra sus
reservas hacia la idea de filosofa poltica e intenta, ostensiblemente, mantener cierta distancia en relacin a un proyecto de
este orden. En un artculo de 1938, La filosofa de la concentracin
absoluta, una crtica sin indulgencia de una obra contempornea
de S. Marck, Le Nouvel Humanisme en tant que Philosophie politique, publicado en Zurich, Horkheimer manifiesta, a tres niveles,
sus reservas respecto a una filosofa que se presenta como polti60

ca. Primero, una sospecha: si juzgamos a partir de la actitud de

los socialistas despus de 1919, no es la filosofa poltica un nombre que sirve para enmascarar la falta de libertad o las insuficiencias de la praxis poltica? Luego, una interrogacin. Qu queda
de la idea de filosofa poltica, si consideramos que su destino se
encuentra estrechamente relacionado con las democracias decadentes de la poca? Finalmente, un recordatorio. En contra de las
posiciones sostenidas por S. Marck, M. Horkheimer subraya que
la filosofa poltica, desde hace bastante tiempo, ha experimentado una transformacin esencial y deja traslucir que invocarla, sin
ms, es sntoma de una regresin al estado anterior de dicha transformacin. Queremos dar a entender, escribe Horkheimer, que
la filosofa que se califica como poltica se haya convertido ya hace
tiempo en la crtica de la economa poltica.16 Este desde
hace bastante tiempo indica que esa metamorfosis de la filosofa
poltica parece referirse al trabajo crtico de Marx que, en la dcada de 1840, se sali de la filosofa poltica para trasladar su objeto
a la crtica de la poltica y, ms tarde, a la economa poltica. Segn Horkheimer, esta metamorfosis coloca a la filosofa poltica
ante una alternativa: o bien permite esta transformacin y reserva
su fuerza crtica para desenmascarar la situacin histrica; o bien
se aferra a su identidad y se convierte, en este caso, en un discurso
ornamental, sin referencia a lo real. Entonces, [la filosofa poltica] queda en manos de los epgonos.17
De igual manera, puede considerarse que la teora crtica no
slo no se identifica con la filosofa poltica, sino que se aparta
de ella y, merced a esta distancia, segn Horkheimer, conseguira permanecer fiel a su espritu crtico. Se pueden sealar, al
menos, dos posibles diferencias entre la teora crtica y la idea de
filosofa poltica.
En primer lugar, no basta con proponer una crtica de la dominacin tan compleja como se quiera, ni con atisbar la existencia de una dominacin que no derive, necesariamente, de la economa para conseguir crear una filosofa poltica. Porque, salvo
si se quiere caer en un descrdito radical del dominio poltico,
como lo hizo, por ejemplo, M. Hess cuando identific, en Philo16. M. Horkheimer, La filosofa de la concentracin absoluta, en Teora Crtica,
Barcelona, Barral, 1973, p. 89.
17. Ibd., p. 324.

61

sophie de laction, la poltica con la dominacin; la poltica no

podr ser reducida a una relacin de dominacin, a la existencia
de una estructura que se define como escisin entre una minora
de dominadores y una multitud de dominados. Spinoza ya lo
haba afirmado en el Tratado teolgico-poltico: el Estado, en la
medida en que se trata de una institucin para la libertad, ha de
instaurarse fuera de la dominacin. De los fundamentos del
Estado a que nos hemos referido ms arriba, se deduce evidentemente que su fin ltimo no es dominar a los hombres ni acallarlos por miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino, por el
contrario, libertar del miedo a cada uno para que, en tanto que
sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el
derecho natural que tiene a la existencia, sin dao propio o ajeno. Repito que no es el fin del Estado convertir a los hombres de
seres racionales en bestias o en autmatas, sino, por contrario,
que su espritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y haga libre uso de la razn sin rivalizar por el odio, la clera
o el engao, ni se haga la guerra con nimo injusto. El fin del
Estado es, pues, verdaderamente la libertad.18 Cierto, la teora
crtica no se limita a una crtica de la dominacin; o, ms exactamente, la crtica de la dominacin que lleva a cabo es inseparable de un deseo de emancipacin. El binomio dominacin-emancipacin explica el carcter singular de los conceptos de la teora
crtica, tan alabada por H. Marcuse en el importante texto de
1937, La Filosofa y la Teora Crtica: Cuando la teora critica, en
medio de la desorientacin actual, seala que lo que interesa en
la organizacin de la realidad que ella pretende es la libertad y la
felicidad de los individuos, lo nico que hace es ser consecuente
con sus conceptos econmicos. stos son conceptos constructivos que conciben no slo la realidad dada, sino tambin su superacin y la nueva realidad. En la reconstruccin terica de proceso social aquellos elementos que se refieren al futuro son partes necesarias de la crtica de las relaciones actuales y del anlisis
de sus tendencias.19 No existe la menor duda de que la salida de
la dominacin orientada a la emancipacin contiene, bajo la
denominacin de sociedad razonable, las ideas de libertad y feli18. B. Spinoza, Tratado teolgico-poltico, Madrid, Tecnos, 1966, cap. XX, p. 124.
19. H. Marcuse, La Filosofa y la Teora Crtica, en Cultura y Sociedad, Buenos
Aires, Sur, 1976, p. 87.

62

cidad. Ello no es bice para que la teora crtica guarde un curioso silencio en relacin al reino de la libertad. Lo implcito de esta
laguna sera: eso no hay ni que decirlo. En el origen de este silencio no estara tanto la prohibicin de la representacin, cuanto el grave error que, en el binomio dominacin-emancipacin,
hace remitir o situar la poltica del lado de la dominacin en
cuanto conjunto de medios que permiten instaurar y mantener
esta dominacin, y no del lado de la emancipacin o de la
libertad. Como si la emancipacin consistiera, no en instaurar
una comunidad poltica libre, sino en liberarse de la poltica; es
decir, en trascender a una organizacin de la sociedad que se
apoya en la dominacin.
Ahora bien, la poltica abre, al margen de la innegable dominacin, la posibilidad de un nexo y de un espacio especfico
para las formas mltiples; ya que, lejos de privilegiar la unidad,
puede constituirse como vnculo de la divisin, segn ha mostrado Nicole Loraux, a propsito de la ciudad griega. El nexo poltico, sea a la manera de la unin o de la divisin, instituye un vivirjuntos, un modo singular de coexistencia; e incluso, una accin
de concierto realizada bajo el signo de la libertad. Jacques Rancire, de quien se sabe rechaza todo proyecto de filosofa poltica
por crtica que sea, distingue dos maneras o dos lgicas del vivirjuntos humano que, con otras denominaciones la poltica y la
polica, se refieren a la diferencia entre poltica y dominacin.
Espectacular o no escribe, la actividad poltica sigue siendo
un modo de manifestacin que sustituye el compartir lo sensible
del orden policiaco por la materializacin de una presuposicin
que le es, por principio, ajena: la de una parte de los sin-parte.20
Podramos considerar que esta afirmacin se orientara en la perspectiva de una filosofa poltica crtica, puesto que invita a pensar, conjuntamente, la heterogeneidad de la poltica y su relacin
con la dominacin o vigilancia. Tampoco olvidaremos el hecho
de que si la poltica activa una lgica completamente ajena a la de
la polica, est siempre ligada a ella.21 Es cierto que Rancire se
mantiene claramente apartado de toda idea de filosofa poltica;
no teme escribir, aunque pueda parecer contradictorio, que la
poltica no posee ni cuestiones ni objetos que le sean propios. La
20. J. Rancire, La Msentente, Politique et Philosophie, Pars, Galile, 1995, p. 53;
igualmente pp. 49-50.
21. Ibd., p. 55.

63

dominacin es susceptible de sufrir una regresin, de desaparecer, en la medida en que existe la institucin poltica de lo social,
en los trminos de Claude Lefort, o la constitucin de un nexo
poltico con la accin de concierto; reconociendo en el establecimiento de un nexo, ms all de la divisin entre gobernantes y
gobernados o de la relacin de mandato y obediencia, la ambicin de la poltica. Si seguimos los anlisis de H. Arendt en La
condicin humana, pensaremos la poltica a partir de la experiencia de la libertad que tuvo lugar en el seno de la polis griega
pero, de igual manera, en las grandes revoluciones modernas
y en oposicin a la experiencia de la dominacin que, bajo el
imperativo de la necesidad, se viva en el interior de la familia, del
okos. En esas condiciones, identificar la poltica con la dominacin lleva a confundir distintos rdenes de lo real, las lgicas opuestas del vivir-juntos y a cortar el cordn umbilical que une la poltica con lo que es su fuente viva, a saber, la libertad. La libertad es
el elemento propio de la poltica, el elemento en el sentido fuerte,
se podra decir. Tal es la especificidad de la poltica, segn H.
Arendt, en su estudio Qu es la libertad? El campo en el que
siempre se conoci la libertad, sin duda no como un problema
sino como un hecho de la vida diaria, es el espacio poltico [...]
apenas si podemos abordar un solo tema poltico sin tratar, implcita o explcitamente, el problema de la libertad del hombre
[...] muy pocas veces constituida en el objetivo directo de la accin poltica slo en momentos de crisis o de revolucin, la
libertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en
una organizacin poltica: sin ella, la vida poltica como tal no
tendra sentido. La raison dtre de la poltica es la libertad, y el
campo en el que se aplica es la accin.22 Este primer distanciamiento en relacin a la filosofa poltica nos permite estimar cmo
la filosofa poltica, siempre requerida por la urgencia y la necesidad de una crtica de la dominacin de su poca, ha faltado, parcial o globalmente, a la especificidad y al carcter irreducible del
vivir-juntos; al haber situado, errneamente, la poltica del lado
de la dominacin y de sus instrumentos. El privilegio otorgado a
la crtica de la dominacin ha llevado a la teora crtica, en un
intento de escapar a las insuficiencias de la filosofa poltica
22. H. Arendt, Qu es la libertad?, en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Pennsula, 2003, p. 231. Tambin en Qu es la poltica?, Barcelona, Paids, 1997, pp. 57-59.

64

contempornea, a obviar la reflexin sobre la consistencia y la

dignidad de las cosas polticas, incluso si la idea de libertad le
pareca esencialmente evidente.
Un segundo distanciamiento. Las orientaciones anti-totalitarias de la teora crtica son incontestables y manifiestas, tanto en el ensayo de 1942 de M. Horkheimer, El Estado autoritario, como en el gran libro de F. Neumann consagrado al nazismo, Behemoth. Estas orientaciones merecen tanto ms nuestra
atencin por cuanto estn prximas a una crtica anti-totalitaria, a menudo ignorada en Francia, a saber, la de la izquierda
alemana K. Korsch, O. Rhle y otros, publicada con el ttulo de La Contre-rvolution burocratique.
De esta forma, la cuestin del Estado autoritario, o de la dominacin totalitaria, establece correspondencias entre M. Horkheimer y K. Korsch.23 Parece existir cierta proximidad entre la teora
crtica y determinadas tendencias de la filosofa poltica que poseen la particularidad de asociar una crtica poltica del totalitarismo al redescubrimiento de las cosas polticas. Bien mirado,
esas crticas, aun cuando enuncian una oposicin entre democracia y totalitarismo, se han fundado en la oposicin de poltica y
dominacin total. Dichas crticas consideran que el totalitarismo
no es, ni mucho menos, una excrecencia monstruosa de la poltica, sino la bsqueda de su destruccin hasta afectar a la condicin
poltica de los hombres. A pesar de las divergencias que existen
entre la obra de H. Arendt y la de Cl. Lefort, estas dos interpretaciones nos imponen, tras la catstrofe del totalitarismo, la revisin de lo que ha sido destruido, o lleva camino de serlo, a saber, el
domino poltico, el dominio de los asuntos humanos.
El lector del Estado Autoritario no puede dejar de sentirse
sorprendido por la proximidad de los anlisis. M. Horkheimer
compara el nazismo con el estatismo integral, es decir, con la
URSS, y percibe aqu las dos figuras de una nueva forma de
dominacin como dominacin abierta e inmediata. Opone al
estatismo integral los intentos de instaurar la libertad verdadera, las formas de una democracia sin clases que puedan impedir el paso de posiciones administrativas en posiciones de po23. Sobre este punto, se puede consultar el valioso libro de William David Jones,
The Lost debate. German Socialist Intellectuals and Totalitarianism, University of Illinois
Press, 1999, que muestra cmo la cuestin del totalitarismo no se limita, en absoluto, a
cuestiones de enfrentamiento durante la guerra fra.

65

der.24 En diversos pasajes, se deja or en este texto una llamada

a la revolucin contra el Estado autoritario, con la esperanza de
que llegue un da en el que los hombres puedan resolver solidariamente sus asuntos. M. Horkheimer encarga la realizacin de
esta revolucin, no a un partido o a un grupo de vanguardia,
sino a individuos aislados; recordando que, en la historia, la humanidad no fue traicionada por los intentos intempestivos de
los revolucionarios, sino por la inteligencia oportunista de los
realistas. Adhirindose, con vehemencia, al discurso sobre el capitalismo de Estado como posibilidad de la poca, M. Horkheimer critica esta forma de pensamiento que slo conoce una
dimensin, en la que se refleja el progreso y el retroceso e ignora la intervencin humana.25 Para concluir, declara: Mientras
la historia mundial siga su curso lgico, no cumplir su destino
humano.26 A pesar de esta proximidad, existe una particularidad de la teora crtica que la mantiene al margen de esta constelacin de la filosofa poltica, crtica de la dominacin total. En
los textos de M. Horkheimer, es frecuente encontrar la afirmacin de la continuidad entre el Estado autoritario y el liberalismo, como si la nueva forma de Estado que ha destruido el liberalismo resultara ser, sin embargo, su heredera. En La filosofa
de la concentracin absoluta, M. Horkheimer considera que El
Estado autoritario caracteriza el sector de la sociedad europea
que reemplaza el liberalismo. Significa la represin en su ms
alto grado. La tarea de dominar las masas separadas de los medios de produccin y de entrenar al pueblo para la lucha en el
mercado mundial [...] surgi del liberalismo.27 A esta tesis de la
continuidad se opone la de la discontinuidad radical, que aparece en los anlisis de H. Arendt y Cl. Lefort. Para la autora de Los
orgenes del totalitarismo, la dominacin total es la gran novedad
de nuestro siglo, constituye su esencia; es, exactamente, el sinprecedente y, por ello, no puede ser confundido con ninguna otra
forma de dominacin autoritaria el despotismo o la tirana
que la historia haya conocido. Encontramos en los partidarios
24. M. Horkheimer, El Estado autoritario, en Sociedad en transicin: estudios de
filosofa social, Pennsula, Barcelona, 1976, p. 117.
25. Ibd., p. 123.
26. Ibd.
27. M. Horkheimer, La filosofa de la concentracin absoluta, op. cit., p. 86 y
tambin en p. 87. Igualmente, en Montaigne y la funcin del escepticismo, en Teora
Crtica, Barcelona, Barral, 1973, p. 57.

66

de la discontinuidad, en su empeo por estar a la altura de este

sin-precedente, una voluntad de anlisis que se ve aumentada
por una llamada a la imaginacin, algo que no es propio de un
terico que pretende remplazar al Estado autoritario dentro del
horizonte conocido. No es menos cierta la estridencia que se evidencia en El Estado autoritario, el ensayo de Horkheimer, en la
medida en que el autor pretende aprehender una forma de dominacin que engloba el rgimen de Stalin y el de Hitler, haciendo un llamamiento a una resistencia indita: la de los aislados.
Tambin podemos observar en este ensayo la superacin de las
metafsicas de la historia, es decir, del pensamiento de Hegel y
de Marx. M. Horkheimer critica la representacin hegeliana del
desarrollo del espritu del mundo, que se manifestara por etapas que se suceden segn una necesidad lgica. Marx cometi el
error de haberse mantenido fiel a Hegel en esta cuestin. La
historia escribe aparece como un desarrollo sin solucin de
continuidad. Lo nuevo no puede empezar antes de que haya llegado su tiempo. Pero el fatalismo de ambos pensadores se refiere nicamente, cosa curiosa, al pasado. Su error metafsico de
que la historia obedece a una ley fija, es reparado por el error
histrico que se realiza en su poca. El presente y el futuro no
vuelven a encontrarse bajo la ley.28
Si se rechaza la metafsica marxista de la historia, se conserva el marxismo en cuanto instrumento de anlisis. Se hace derivar el Estado autoritario de la economa o del conjunto de la
estructura socio-econmica, considerada desde la dinmica de
la cultura. El campo de la economa es el espacio de inteligibilidad de la nueva forma de dominacin, ya que la lgica de la
economa poltica el paso del mercado al plan con el capitalismo de Estado, es capaz de dar razn de la aparicin del Estado autoritario. Las interpretaciones del totalitarismo que hemos
mencionado discrepan de la teora crtica en esta cuestin. Tanto para H. Arendt como para Cl. Lefort, si se quiere aprehender
la gnesis y la constitucin de la dominacin total, es necesario
hacer un llamamiento a una lgica de la poltica. De esta manera, hacen entrega de sus cartas de nobleza a la inteligencia poltica de la historia, que tiende a restaurar el lugar y la eficacia del
campo poltico. Si consideramos el conjunto de la teora polti28. M. Horkheimer, El Estado autoritario, op. cit., p. 109.

67

ca, observamos que la gnesis del totalitarismo muestra dos lgicas no exclusivas, una lgica de la estructura socio-econmica,
el capitalismo de Estado, y una lgica de la razn moderna. En
el movimiento mismo de la razn su subjetivacin y la instrumentalizacin subsiguiente, o en la complicidad de la razn
con el mito, sta se transforma en una nueva mitologa que es, a
su vez, uno de los orgenes posibles de la nueva dominacin.
Sensible al sin-precedente de la dominacin total, la filosofa
poltica se ha esforzado por ofrecer una interpretacin original
de esta nueva forma de rgimen que, en cierto sentido, es un norgimen. Podra considerarse que esta interpretacin tiene su
inspiracin en la fenomenologa, por cuanto H. Arendt insiste
en el movimiento que lleva al totalitarismo y Cl. Lefort en la imagen del cuerpo que se pone en marcha con la sociedad totalitaria, una carrera vertiginosa por la identidad, en la estela encantadora del nombre de Uno. Nada de ello encontramos en la teora
crtica, al menos, en Horkheimer o en H. Marcuse. M. Horkheimer analiza el Estado autoritario a partir de una lgica econmico-social, la del capitalismo de Estado, sin llegar ms que a
una descripcin emprica del fenmeno, incluso cuando el recurso a la hiptesis de la burocratizacin del mundo confiere a
su anlisis el vigor de una crtica de la poltica. Por el contrario,
F. Neumann, en su libro sobre el nazismo, Behemoth (1942), muy
influido por Adorno y por Marcuse, tuvo el mrito de presentar
una tesis original, segn la cual, el Estado totalitario sera un noEstado y, en este sentido, una ruptura con la tradicin europea
que va de Platn a Hegel. Un no-Estado, porque Behemoth engendrara un rgimen y una situacin de no-derecho, de no-jurisdiccin; un no-Estado, porque Behemoth padece la ausencia
de un aparato de Estado unificado gracias a la proliferacin de
todo tipo de burocracia; en fin, un no-Estado en el que, como
sucedneo del orden, reinara solamente el poder carismtico
del jefe. Podramos pensar que la lectura de Behemoth no dej
indiferente a H. Arendt. sta, en la lnea del autor de Behemoth,
invita a contemplar el rgimen totalitario como una estructura
de capas de cebolla. Podemos relacionar la tesis del no-Estado
con el anlisis de H. Arendt, para quien la dominacin total equivale a una destruccin de la poltica?
La distancia respecto a la constelacin de la filosofa poltica,
que ha elegido repensar la poltica desde la experiencia del tota68

litarismo, es doble. La teora crtica, al haber permanecido fiel a

la crtica de la economa poltica, pese a las transformaciones
acaecidas, no ha conseguido dar razn de la novedad en la historia, ni concebir una lgica de la poltica, incluso cuando su oposicin a este nuevo rgimen no le restara ni un pice de radicalidad, o su naturaleza resueltamente anti-totalitaria nos llevara
a preguntarnos por las formas polticas susceptibles de acabar
con esta forma de dominacin, a saber, en su caso, la democracia de los consejos.
Al final de este recorrido, podemos replantearnos la pregunta
inicial. En adelante, la pregunta correcta no ser la de si la teora
crtica es una filosofa poltica. Esta pregunta habr de ser ms
dinmica, ms abierta y dctil y se formulara de la siguiente forma: tiene la teora crtica capacidad para contribuir a la elaboracin de una filosofa poltica crtica, orientada a la emancipacin?
Una de las transformaciones exigidas, en relacin al binomio dominacin-emancipacin, es la de situar la poltica no tanto del
lado de la dominacin cuanto del lado de la emancipacin.

La articulacin de dos paradigmas o la constitucin

de una filosofa poltica crtica
De este primer examen, concluimos con una doble proposicin negativa, muy al estilo de la Escuela de Frankfurt: la teora
crtica no es ni una filosofa poltica, ni una negacin pura y
simple de la filosofa poltica. Lo que nos lleva al modo afirmativo: la teora crtica es un salvamento por transferencia de la filosofa poltica, es decir, ha transferido las cuestiones que le son
propias a otro elemento, la problemtica de la dominacin y de
la emancipacin. La cuestin esencial, al menos en Horkheimer,
es el hecho de haber situado la poltica del lado de la dominacin, como si las ideas de libertad, de felicidad, de sociedad solidaria, autnoma y razonable el tejido de la emancipacin
no tuvieran nada que ver con la poltica.
Una vez analizado el problema, podemos regresar a la pregunta inicial: cmo podemos reactivar, hoy, la teora crtica, en
aras de la renovacin de la filosofa poltica? Desde el principio,
hemos considerado que, dependiendo de la naturaleza de su renovacin, se ofrecen distintas posibilidades. Si la renovacin es
69

sinnimo del resurgir de una disciplina acadmica, siempre expuesta a transformarse en historia de la filosofa poltica y, en
consecuencia, a la ocultacin de los verdaderos problemas de
hoy en beneficio de una gestin del orden establecido, llegamos
a una alternativa: o teora crtica o filosofa poltica. Lo que nos
lleva a escoger la filosofa poltica contra la teora crtica. Igual
que hemos podido leer por qu no somos nietzscheanos?;
podramos preguntarnos, en el mismo sentido, por qu no somos tericos crticos?. La escena intelectual francesa ha visto
cmo ciertos filsofos pasaron de un vago inters por la teora
crtica Luc Ferry y Alain Renaud son autores de un prefacio
de la edicin francesa de la Teora Crtica de Horkheimer a una
adhesin entusiasta a la filosofa poltica, concebida como una revocacin absoluta de la teora crtica y de todo lo que concierna,
de cerca o de lejos, a una crtica de la dominacin.29
Si la renovacin significa, por el contrario, el regreso de las
cosas polticas tras la quiebra de los totalitarismos, el panorama
cambia radicalmente. La cuestin no estriba en elegir una frente
a otra; sino en intentar una articulacin entre la crtica de la
dominacin (entendida como una recuperacin de la Escuela de
Frankfurt) y el redescubrimiento de la poltica, de lo poltico en
su irreducible heterogeneidad, en su consistencia y dignidad,
cualidades todas ellas que no son susceptibles de intercambio.
As pues, tenemos dos paradigmas: el paradigma de la crtica
de la dominacin, surgido de la teora crtica, y el paradigma
poltico. Cmo articular ambos paradigmas? Qu puede aportarnos la teora crtica frente a la coexistencia de los paradigmas? De qu manera esta aportacin favorece una posible articulacin entre los dos paradigmas? Despus de una breve presentacin de estos enfoques ser necesario examinar en qu
trminos ha de establecerse su posible articulacin.
No podramos intentar este ensamblaje invocando el nombre de Spinoza? Efectivamente, en el Tratado teolgico-poltico
pretende abrir un camino inexplorado, distinto a las dos vas
que describe y critica. En primer lugar, la de los moralistas, que
se ren o se lamentan de los afectos humanos, lo que les lleva a
concebir una doctrina poltica quimrica. En segundo lugar, la
29. L. Ferry y A. Renaut fueron tambin responsables de un n. de Archives de Philosophie consagrado a la Escuela de Frankfurt: t. 54, cahier 2, abril-junio de 1982.

70

va de los pragmticos de la poltica, que reducen sta a un conjunto de estrategias con el propsito de dominar a los hombres.
Spinoza busca otra senda, que se guarda tanto de tomar a broma las acciones humanas como de reducirlas a una simple tctica. No se trata de rer, ni de llorar, ni menos an de manipular;
sino de comprender e intentar pensar una poltica que apunte a
la direccin sealada por la Razn. Esta senda es extremadamente complicada, segn confiesa el propio Spinoza. Siguiendo
a este autor, queda por explorar un camino distinto a los abiertos por los dos paradigmas que venimos estudiando, un camino
que persigue articular una crtica de la emancipacin con un
pensamiento de lo poltico, o viceversa. Para hacer comprender
mejor su necesidad, slo hay que observar que cada uno de los
paradigmas en cuestin, limitado por su carcter exclusivo, desarrolla una deriva sintomtica. Por lo que se refiere al pensamiento poltico, nos encontramos con el irenismo, una representacin de la poltica como actividad llamada a desplegarse en el
espacio llano, sin asperezas, sin fisuras o conflictos, orientada
hacia una intersubjetividad pacfica y carente de problemas. Por
lo que hace al paradigma de la crtica de la dominacin, hallamos el catastrofismo, actitud que consiste en pensar que todas
las relaciones son de dominacin, sin excepciones, sin la posibilidad de una apertura de un espacio o un tiempo de libertad que
escapara a la escisin entre dominadores y dominados. Ya se
trate de la poltica, de la justicia, de los medios de comunicacin
o de cualquier otra actividad que concierna a la convivencia de
los hombres, el espritu habra de escoger entre la perspectiva
irnica y la catastrofista; como si no existiera la posibilidad de
huir de los usureros de ambos bandos, como si no fuera posible percibir lo que complica y dificulta la aplicacin sistemtica
de cada uno de los paradigmas.

El paradigma de la crtica de la dominacin

Establezcamos algunas consideraciones previas. En el terreno de la teora crtica, el pensamiento de la dominacin es de
una gran complejidad. Dispone de varios niveles que se entrecruzan y que no debemos confundir. Podemos discriminar, al
menos, tres niveles relacionados con la crtica de la poltica; cada
71

uno de ellos contribuye, dentro de sus posibilidades, a la dominacin en el campo poltico.

El primer nivel, y ste es el esencial, puesto que se le reconoce, claramente, una fuerza determinante, es el de la dominacin
de la naturaleza. Este nivel posibilita una crtica de la razn,
puesto que, tomando la apreciacin de G. Petitdemange, la dialctica as descrita entre razn y naturaleza es la avanzadilla ms
fecunda de la Escuela de Frankfurt.30 Tras haber establecido
una conjuncin entre la liberacin del mundo y la bsqueda de
la soberana, la razn acaba por considerar el mundo como
refugio y por negar toda alteridad; como si abdicara de su calidad de razn y se hiciera ella misma naturaleza. La sujecin de
la naturaleza escribe Horkheimer recular hacia la sujecin
del hombre y viceversa, por tan largo perodo que no comprender su propia razn y el proceso de base por el cual ha creado y
mantenido el antagonismo que est en vas de destruirlo.31 La
salvacin pasa por una autorreflexin de la razn, capaz de discernir en ella este movimiento hacia la dominacin, movimiento
que se traduce en una orientacin hacia la observacin de s, con
los efectos nefastos que ello entraa. Si la historia humana puede entenderse, en cierta medida, como la dominacin de la naturaleza, corresponde al filsofo pensar esta historia en funcin de
dicha forma de dominacin y de su eficacia. Una construccin
filosfica de la historia universal escribe Horkheimer debera mostrar cmo, pese a todos los rodeos y resistencias, el dominio coherente de la naturaleza se impone cada vez ms decididamente e integra toda interioridad. Desde este punto de vista sera necesario deducir tambin las formas de la economa, del
dominio, de la cultura.32 El episodio de Ulises y las sirenas, en
el que el marinero consigue neutralizar los encantos de stas
ordenando a sus hombres que lo aten al mstil y que ellos mismos taponen sus odos con cera, ilustra la divisin entre el trabajo manual obligado y el goce esttico, escisin conectada con el
obstculo que representa la dominacin de la naturaleza. Ms
all de la situacin originaria, la dominacin de la naturaleza
30. G. Petitdemange, LAufklrung Un Myhte, Une Tche, Recherches de Science
Religieuse, julio-septiembre de 1984, t. 72, p. 426.
31. M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 180.
32. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 5.
ed., 2003, p. 267.

72

lleva a la tcnica, a la ambicin de un Bacon que permite al entendimiento humano dominar la naturaleza desmitificada. Los
hombres escriben Adorno y Horkheimer quieren aprender
de la naturaleza la manera como utilizarla, para dominar ms
completamente, tanto a ella como a los hombres.33 Tambin
deberamos describir la pluralidad de concepciones de la tcnica que posee la Escuela de Frankfurt; as, la de Marcuse en 1941,
concepcin que reaparece, en cierta medida, en El hombre unidimensional; o la de W. Benjamin quien, gracias al contraste entre las dos tcnicas, intenta concebir otra imagen de la tcnica,
ms cercana al juego que al trabajo y susceptible, por ello, de
sustituir la liberacin de la naturaleza por su dominacin.
Debido a que el hombre forma parte de la naturaleza, la dominacin de sta comporta la dominacin del hombre por el
hombre. Tan pronto como el hombre escriben los dos autores se aleja de la conciencia que l tiene de ser l mismo naturaleza, todos los fines por los que se mantiene en vida [...] se
reducen a nada.34 Una de las mediaciones esenciales entre las
dos formas de dominacin es, claramente, el trabajo humano.
Actividad de transformacin de la naturaleza, el trabajo se ejerce en el seno de la divisin entre trabajo intelectual y trabajo
manual, entre funcin de direccin y funcin de ejecucin; siendo todo ello una continuacin de la dominacin en la historia.
Las formas de sociedad que conocemos escribe Horkheimer
fueron organizadas, desde siempre, de tal manera que slo una
minora pudiera gozar de la cultura del momento, mientras que
la gran mayora se encontraba obligada a vivir en la renuncia a
los instintos. La forma de sociedad que hasta ahora impusieron
por fuerza las circunstancias materiales se caracterizaba por la
escisin entre la direccin de la produccin y el trabajo, entre los
dominantes y los dominados.35 Esta dominacin del hombre
por el hombre, ha tenido, segn Adorno y Horkheimer, un objeto privilegiado, a saber, el cuerpo. De ah la idea de una doble
historia de Europa; una, la oficial, la conocida, aquella que relata el proceso de civilizacin; la otra, subterrnea, oculta, concerniente al destino de los instintos y de las pasiones humanas, desna33. Ibd., p. 22.
34. Ibd., p. 68.
35. M. Horkheimer, Los principios de la Filosofa burguesa de la historia, en
Historia, metafsica y escepticismo, Alianza ed., Madrid, 1982, p. 41.

73

turalizados por la civilizacin. Esta especie de mutilacin se

seala en la Dialctica de la Ilustracin toca especialmente a
las relaciones con el cuerpo.36 Finalmente, se llega a la dominacin de la naturaleza interior. Cada individuo debe controlar, en
s mismo, a la naturaleza. El principio de dominacin, luego del
reino de la fuerza bruta, ha sido objeto de un proceso de espiritualizacin y de interiorizacin. Horkheimer se acerca por esta
ltima va a la hiptesis de la servidumbre voluntaria. Acaso no
llega a afirmar que por mor del dominio mismo, el dominio se
ve as internalizado.37
Si nos adentramos en la construccin de este paradigma de
la dominacin, desglosamos tres elementos esenciales.
En primer lugar, la dominacin est pensada a partir de Hegel y, ms concretamente, a partir de la dialctica del seor y del
siervo, segn la formulacin que se recoge en La Fenomenologa
del espritu. Partiendo de la clebre frase de Hegel, la conciencia de s slo consigue su satisfaccin en otra conciencia de s,38
Marcuse expone las escansiones principales tanto en su tesis como
en Razn y Revolucin:39 1) la forma inmediata de la confrontacin de los individuos en un combate a muerte; 2) segn la naturaleza del trabajo, se da el paso a un modelo de mediacin de las
conciencias que toma forma de escisin entre quien se apropia
del trabajo de otro el seor y quien trabaja para otro el
siervo, que vive en una situacin de no libertad; 3) ms all de
este reconocimiento unilateral y desigual, se produce la transformacin del siervo por el trabajo; as, el trabajador se convierte en autnomo en y gracias al objeto de su trabajo. Transformando la naturaleza, el trabajador se transforma a s mismo;
mientras que el seor, siempre en el lado del goce, est destinado
al consumo de las cosas. Mediante este desequilibrio entre lo
que permanece y lo que desaparece, el siervo quiebra el poder
del seor; 4) si la relacin del seor y del siervo pretende el reco36. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Madrid, Trotta, 6.
ed., 2004, p. 277.
37. M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 116.
38. G.W.F. Hegel, La phnomenologie de lesprit, Aubier, Pars, 1949, t. I, p. 153. [Hay
ed. espaola, La fenomenologa del espritu, Madrid, F.C.E.]
39. H. Marcuse, Lontologie de Hegel, Pars, Minuit, 1972, pp. 262-271. [Hay ed.
espaola, Ontologa de Hegel, Barcelona, Martinez Roca, 1972.] Reason and Revolution,
Nueva York, 1983, pp. 114-120. [Hay ed. espaola, Razn y Revolucin, Madrid, Alianza ed., 2. ed., 1972.]

74

nocimiento mutuo, resulta evidente que dicha relacin no puede

cumplirse y queda afectada por una desigualdad determinante.
Ahora bien, si la dramaturgia hegeliana est presente en la teora crtica, sera lcito preguntarse si no sale malparada de su
recuperacin a travs de la historia de Ulises. Adorno y Horkheimer citan correctamente a Hegel, especialmente, cuando se refieren al pasaje en el que se deja al seor entregado al placer;
mientras que el siervo sale de su estado de no-libertad gracias a
su actividad y a su transformacin de lo real. A juicio de los
frankfurtianos, existe un freno a la transformacin del siervo y
de la propia relacin en su conjunto. En un primer momento,
interpretan la historia a travs de Hegel. As, se puede leer en La
Dialctica de la Ilustracin: Ulises ordena ser sustituido en el
trabajo. Igual que no puede ceder a la tentacin de abandonarse,
renuncia finalmente, en su condicin de propietario, a participar en el trabajo y, en ltima instancia, a dirigirlo; mientras que
sus acompaantes, no pueden gozar de su trabajo, pese a que los
aproxima a lo real, porque lo realizan bajo coaccin, sin esperanza, con los sentidos obturados por la fuerza.40 Sin embargo,
la conclusin de estos tericos crticos se aleja del movimiento
hegeliano: el siervo no transforma y el seor involuciona. Estos
tericos prosiguen diciendo: El siervo queda dominado en cuerpo y alma y el seor sufre una regresin. El resultado de todo
ello sera la permanencia de la dominacin, su repeticin recurrente en la Historia, desafeccin relacionada con el destino del
poder. Ninguna dominacin escriben los tericos crticos
ha sabido todava evitar pagar este precio y el carcter cclico de
la Historia se explica, en parte, por este desamparo, que es el
equivalente del poder.41 El carcter peculiar de la relacin de
Ulises con sus siervos da razn de la desviacin del esquema
hegeliano? Ulises, figura tradicional del seor, de la dominacin,
no se apropia solamente del trabajo de otros est tan determinado que no renuncia a dirigir sino que, por las disposiciones
que manda tomar para neutralizar los encantos de las sirenas,
tambin protege a sus siervos. Por lo que se refiere a estos ltimos, la obturacin de sus sentidos perturba su relacin sensible
con el mundo de los objetos y queda, bajo el amparo de esta
40. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, p. 77.
41. Ibd.

75

proteccin, al otro lado de la transformacin liberadora que anunciaba el escenario hegeliano. Horkheimer afirma en Razn y
autoconservacin que la proteccin es el arquetipo de la dominacin; como si, con la proteccin, se pudiera dar un salto cualitativo en la dominacin. De esta forma, con la apropiacin del
trabajo del otro, se llegara a una forma de relacin todava ms
alienante, la relacin del protector con sus protegidos; sin que
haya posibilidad de un reconocimiento recproco, quedando cada
uno de los protagonistas prisionero del papel que le es otorgado
en la relacin estereotipada que analizamos. Los rufianes, los
condottieri, los seores feudales, las ligas escribe Horkheimer
siempre han protegido y despojado, al mismo tiempo a quienes
dependan de ellos. Velaban por la reproduccin de la vida en
sus dominios.42
Tal vez se encuentre en esta desviacin del esquema hegeliano el porqu del distanciamiento de los tericos crticos respecto a Marx. Si hallamos en ste una dialctica del seor y del
siervo bajo la forma del binomio dominacin-servidumbre, el
trabajo de la teora crtica consiste en disociar dominacin y explotacin, sustituyendo la idea de un antagonismo necesario por
la idea de un antagonismo contingente que se refiere a posibles
actos arbitrarios del poder. Con ello, el acceso a una historia autnoma de la dominacin de la fronda a la bomba atmica, en
expresin de Adorno invita a salir del quietismo marxista y a
pensar la historia de los hombres bajo el signo de una inquietud,
inquietud imposible de superar, pues se alimenta del enigma de
una historia destinada a no ser resuelta.
El segundo elemento refuerza una salida del quietismo que
desemboca en Nietzsche. Mediante esta eleccin, se intenta no
slo hacer bailar las categoras reificadas del marxismo, sino
hacer penetrar en la esfera nocturna de la historia, una esfera
que suelen eludir los filsofos para privilegiar la historia transparente de los dos ltimos milenios. Por su parte, el psiclogo
nietzscheano, siempre a la bsqueda de la historia anterior al
alma humana, se esfuerza por encontrar, ms ac del nacimiento de la razn o de la civilizacin, el texto primitivo, el terrible
texto bsico homo natura.43 Como si este texto hiciera las veces
42. M. Horkeheimer, Razn y autoconservacin, en Teora tradicional y teora crtica, Barcelona, Paids, 2000, p. 102.
43. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza ed., 2. ed., 1975, p. 69.

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de soporte de aquello que tiende a escaprsele, como si la historia humana, historia de los grupos humanos, estuviera obligada
a luchar sin fin contra el regreso de lo arcaico, sobre todo, de la
divisin entre una mayora de dominados y una minora de seores. De ah la invocacin de los autores de La Dialctica de la
Ilustracin a la Genealoga de la moral y a su orientacin hacia la
era prehistrica y subterrnea del devenir humano, la era de las
torturas, de los suplicios y de los castigos; era que ha contribuido a hacer del hombre natural, olvido encarnado, un animal
previsible, aunque susceptible de prometer, de convertirse en un
ser responsable y social. Este problema, muy antiguo, insiste
Nietzsche, no se ha resuelto con delicadeza: tal vez no haya, en
la entera prehistoria del hombre, nada ms terrible y siniestro
que su mnemotcnica.44 Pginas en la prehistoria de los hombres tanto ms crueles cuanto los hombres han descubierto, en
el dolor, el elemento coadyuvante ms eficaz para la creacin de
una memoria. Ay, la razn, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin, todos esos
privilegios y adornos del hombre: qu caros se han hecho pagar!, cunta sangre y horror hay en el fondo de todas las cosas
buenas!.45 Este terror primigenio no ha desaparecido nunca
de la historia de los hombres hasta el punto de que, en cualquier
momento de la cultura, se encuentra, segn Benjamin, la barbarie. Los tericos del criticismo son nietzscheanos hasta cierto
punto, porque han comprendido que, detrs del vasto y lejano
pas escondido de la moral, se esconda un pas todava ms
secreto, el del poder. Acaso no es un acto de poder el que Nietzsche
describe en el 17 (segunda disertacin) de La genealoga de la
moral, cuando rinde cuentas del nacimiento del Estado, fruto de
puros actos de violencia, por parte de una horda de rubios
animales de presa: el Estado ms antiguo apareci como una
horrible tirana, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continu trabajando hasta que aquella materia bruta
hecha de pueblo y semi-animal no slo acab por quedar bien
amasada y maleable, sino por tener una forma.46 Esta nueva
mquina de opresin ha hecho desaparecer una prodigiosa can44. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza ed., 2. ed., 1975, p. 69.
45. Ibd., p. 71.
46. Ibd., p. 98.

77

tidad de libertad del mundo, hiptesis asimilada por la teora

crtica para dar cuenta de la dominacin de la naturaleza interior.
A esto conviene aadir, al menos en el caso de Horkheimer,
aquello que podramos denominar una lectura sobria de Maquiavelo y, en definitiva, clsica. En el primer captulo de la obra Los
comienzos de la filosofa burguesa de la historia, Horkheimer presenta al autor de El Prncipe y los Discursos como el fundador de
una nueva ciencia poltica, alguien que, a la manera de los sabios
y los fsicos de su poca, busca un principio de uniformidad que le
permita deducir las leyes que son propias a la historia humana.
Ahora bien, esta ciencia, segn Horkheimer, tendra por objeto
predilecto el hecho de la dominacin, la divisin de las sociedades
humanas en dominadores y dominados. El sabio de la poltica,
cuyo laboratorio sera, de alguna manera, el pasado, rastreara en
la lectura de Tito Livio, o en otros autores de la Antigedad, las
leyes eternas de la dominacin, fundndose en la hiptesis de la
invariabilidad de la naturaleza humana. La aportacin de Maquiavelo podra definirse como una doble modificacin. Por un
lado, aadir al saber pragmtico y tradicional de la dominacin
la dimensin de la conciencia y, con ello, de la reflexin. Por el
otro, reorientar la prctica de la dominacin asignndole como
objetivo supremo la constitucin de un Estado fuerte, condicin
necesaria del desarrollo del individuo y de la sociedad.
Si bien es cierto que Horkheimer no olvida la insistencia de
Maquiavelo sobre la importancia de la divisin y que percibe en
este autor ciertas simpatas democrticas (incluso cuando relata
el extraordinario discurso del jefe de los Ciompi), no consigue
superar el punto de vista de la dominacin y comenzar a concebir a un Maquiavelo capaz de pensar la libertad poltica, un Maquiavelo que consigue articular la dominacin con su contrario,
la voluntad de vivir en libertad. Segn sostiene Maquiavelo, toda
ciudad se define por el enfrentamiento de dos deseos: el de los
grandes (dominar) y el del pueblo (no dejarse dominar). Ahora
bien, leyendo a Horkheimer parece que slo existe el deseo de
los grandes, que la escena poltica est enteramente invadida por
la libido dominandi, que esta libido propia de los grandes no choca necesariamente con el pueblo y con el deseo de libertad que lo
anima. Sin embargo, Maquiavelo reconoce al pueblo, ms que a
ningn otro tipo de ciudadano, el derecho de preocuparse por
su libertad. Lectura unidimensional la de Horkheimer, ya que
78

privilegia la dominacin si haber tenido en cuenta su contrario,

el deseo de libertad. Desde esta perspectiva, no llega a percibir
en Maquiavelo a un pensador de la libertad poltica. Este fracaso
lleva a una cuestin de tipo ms general: las filosofas de la dominacin se otorgan a s mismas los medios para pensar la libertad o, por el contrario, pueden permanecer insensibles y cerrarse para siempre la posibilidad de alcanzarla?

El paradigma poltico
La proposicin central del paradigma poltico podra ser la
declaracin de Rousseau en las Confesiones de que todo se relaciona con la poltica. Esto no significa, en absoluto, como las
almas caritativas se apresuran en sealar que todo es poltica,
confundiendo as el hecho de relacionarse con y el hecho de
ser. Las expresiones relacionarse con o pertenecer a indican un vnculo entre dos instancias distintas y no una identidad
o una homogeneizacin que anule las diferencias. En la proposicin de Rousseau, hemos de entender que todas las manifestaciones de una sociedad dada (trtese de la relacin con la naturaleza, de las relaciones entre los hombres o de la relacin consigo mismo o con el otro) tienen que ver, a travs de mediaciones
diversas, con el modo de ser poltico de esa sociedad, con el rgimen poltico entendido en un sentido amplio. El carcter deliberadamente indeterminado de esta formulacin seala que las
diferentes dimensiones de una sociedad dada dependen del modelo de institucin poltica de dicha sociedad.
De esta dependencia de un sistema poltico dado, se sigue,
por lo que toca al estatuto de lo poltico (segundo elemento constitutivo del paradigma poltico), que lo poltico debe ser pensado
como no derivado, o mejor, como no derivable de ningn tipo de
instancia, sea sta econmica, militar o religiosa, etc. Por ejemplo, aun cuando algunas de sus formas histricas son contemporneas al sistema capitalista, no pueden derivarse de ste. Puede
ocurrir que la lgica de la democracia choque, por momentos,
con la lgica del capitalismo; pero ello no impide que no pueda
ser identificada con ste y que posea, en relacin al sistema capitalista, un irreducible resto que slo una aproximacin poltica
es susceptible de hacer inteligible. En el texto Sur la dmocratie,
79

le politique et linstitution du social, Claude Lefort y Marcel Gauchet afirman: Si no hay duda de que el anlisis de la insercin
de tal sistema poltico en tal modo de produccin [...] constituye
el rodeo obligado que asegura el modo de conocer su veracidad,
queda por concluir que el estatuto de lo poltico, en general, es el
de fenmeno esencialmente derivado [...] en ningn caso, infranqueable. Tan preocupado se muestra por no erigir ninguna instancia ltima como la nica real y por no limitar, con ello, las
instancias segundas a puras apariencias, por distender un poco
ms de lo habitual la distancia que separa lo determinado de lo
determinante, que el repliegue de lo poltico sobre lo econmico
disimula el fundamento propio que encuentra en lo social la institucin de un sistema de poder.47
De qu manera esta formulacin permitira creer que lo social es el fundamento de lo poltico? En ningn caso. Lo poltico
no es ms derivable de lo social que la economa o cualquier otra
instancia. Entendamos ms bien que lo poltico y lo social forman una pareja indisoluble; en la medida en que lo poltico, en
cuanto esquema director de un modo de coexistencia humana
es respuesta, es toma de posesin en relacin a la divisin originaria de lo social, divisin que es el ser mismo de lo social. La
lgica que organiza un rgimen poltico escriben Claude Lefort y Marcel Gauchet es la de una respuesta articulada por el
acontecimiento y en el acontecimiento de lo social como tal. El
hecho de que haya sociedad, de que aparezca lo social, se vincula a una sociedad, mediante las formas de distribucin del poder
que la rigen.48 Lejos de ser una realidad masiva, sustancial, homognea y estable, lo social se encuentra amenazado, desde el
origen, por la posibilidad de su desaparicin y su divisin, como
si su acontecer llevara en s mismo la cuestin de por qu hay
sociedad en lugar de nada y, al mismo tiempo, la amenaza de la
nada o de la prdida en s. Considerando esta perspectiva, parecera que la insociable-sociabilidad de Kant haya sido transportada de un plano psico-sociolgico a un plano ontolgico. Lo
social puede ser tanto menos fundamento de lo poltico cuanto
no puede haber sociedad sin institucin poltica, incluso si esta
47. Cl. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie, le politique et linstitution du social, Textures, 1971, n. double 2-3, p. 8.
48. Ibd., pp. 8-9.

80

institucin no puede sino ejercerse como mirada de la divisin

originaria de la sociedad, de la interrogacin del s constitutivo
del acontecer de lo social. Cualquier otra concepcin llegara a la
absurda conclusin de colocar la sociedad por delante de la
sociedad. Para el paradigma de lo poltico y, concretamente para
Claude Lefort, el modelo de institucin de lo social, los principios generadores de la coexistencia humana o, mejor an, el esquema director son los que ordenan una configuracin no slo
espacial, sino temporal de la sociedad.49
Sin duda, existe un vnculo que une la singularidad de la institucin poltica de lo social y la idea de irreductibilidad de lo
poltico. Eso puede ser, incluso, una explicacin posible. Un tercer elemento del paradigma (no importa la definicin que se le
de) consiste en afirmar en parte contra el materialismo, pero
no slo en contra de l el carcter heterogneo de las cosas
polticas, la imposibilidad de ser reducidas a otro orden de la
realidad. Ya se trate de la institucin poltica de lo social, de
la articulacin de las prcticas de las opiniones por medio de las
evaluaciones o de la manifestacin de una accin cuya razn de
ser es dar, de nuevo, consistencia a lo poltico aquello en lo que
consiste, al tiempo que previenen las operaciones de reduccin que se esconden tras el modelo la poltica no es slo y las
no menos nefastas de la identificacin. El paradigma poltico se
define mediante la afirmacin de la especificidad del hecho poltico y el afn de considerar lo real en lugar mismo de lo poltico,
disocindolo eventualmente de cualquier otra dimensin que
podra sacarlo de su rbita al extremo de apartarlo de su eje y de
perturbar su propia lgica. As se explica el gran empeo, a lo
largo de la modernidad, por separar lo poltico de lo teolgico, es
decir, de poner fin al nexo teolgico-poltico.
As, uno de los efectos (y no de los menores) del paradigma
poltico es el de rechazar, gracias a la afirmacin de la especificidad de lo poltico, la reduccin de la poltica a la dominacin o la
identificacin de una y otra. Para el paradigma poltico, el problema es sostener, de manera radical, el diferente grado de consistencia de la poltica; de tal suerte que no pueda ser confundi49. Cl. Lefort, Permanencia de lo teolgico-poltico?, en La incertidumbre democrtica. Ensayos sobre lo poltico, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 58 (ed. original francesa, Essais sur le politique, Pars, Ed. du Seuil, 1986).

81

da con el hecho de la dominacin. De esta suerte, se rompe con

una creencia secular que hace de la poltica el conjunto de estrategias y medios que tienen por meta el posibilitar a unos pocos el
dominio sobre la multitud; como si esta creencia no hubiera sido
afectada por la revolucin de la ciudad griega ni por las grandes
revoluciones modernas. Desde esta ptica, Hannah Arendt es el
referente en el que encontramos la diferenciacin ms explcita
y reveladora de las tendencias del paradigma poltico. Inspirndose en la concepcin griega de la poltica, Arendt asigna a cada
uno de los fenmenos un espacio, un escenario y un orden real
distintos; ubicando el hecho de la dominacin en el lado del okos
y las cosas polticas en el terreno de la ciudad. Se abre as un
abismo entre los dos, reproduciendo, a su vez, la diferencia cualitativa que existe entre estas dos esferas de la ciudad antigua. La
lgica de la dominacin, la escisin entre el dominador y el dominado, es la que rige en la casa o el okos, reinado desptico del
padre de familia sobre los dems miembros del conjunto: mujer,
hijos y esclavos. Como subraya Arendt, las palabras dominus (de
donde proviene la palabra dominacin) y pater familias eran sinnimos. La misma autora recuerda en una nota que, segn
Fustel de Coulanges, todas las palabras griegas y latinas que
expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basileus, se refieren, originalmente, a las relaciones domsticas y eran
nombres dados por los esclavos a sus amos.50 Para satisfacer
las exigencias de reproduccin de la vida, el oikos vive bajo la
necesidad interior de la relacin dominacin-servidumbre. Slo
al salir del oikos, despus de haber franqueado las demarcaciones que delimitan el gora, el ciudadano penetra en el espacio
poltico, un espacio que se caracteriza por la igualdad de sus
miembros en el sentido de la isonoma y accede a la poltica, a la
posibilidad de la accin colectiva, a la actuacin concertada, una
accin que tiene como razn de ser la libertad. En esta constelacin, la libertad se sita en las antpodas de la dominacin, puesto que representa una situacin que se sale del marco de las relaciones de mandato y obediencia no desea gobernar ni ser
gobernado51 y, concretamente, de la realizacin de la condicin de pluralidad mediante la accin y la palabra. Cuando esta
50. H. Arendt, La condicin humana, Barcelona, Paids, 2002, nota 22, p. 96.
51. Ibd.

82

experiencia de la libertad ha desaparecido con la constitucin de

los Imperios, los emperadores romanos seguan tomando el ttulo de dominus. As, la mutacin surgida con la ciudad griega ha
quedado como experiencia matriz que ha reaparecido, bajo diversas formas, a lo largo de la historia discontinua de la libertad.
Segn Arendt, siempre que pronunciamos la palabra poltica,
establecemos, lo sepamos o no, una relacin con la ciudad griega, con la polis. Que poltica y libertad van unidas y que la tirana es la peor de todas las formas de estado, la ms propiamente
anti-poltica, recorre como un hilo rojo el pensamiento y la accin de la humanidad europea hasta la poca ms reciente.52
De la relacin entre poltica y libertad se desprende, necesariamente, que el hecho de la dominacin, a despecho de quienes
creen reconocer en ella la esencia de la poltica, nada tiene que
ver con la poltica; es ms, se sita en su opuesto simtrico y
viene a ser su elemento destructor por naturaleza.
Siguiendo a La Botie, la oposicin entre dos fenmenos puede describirse mejor por el contraste entre el todos Uno, situacin en la que la relacin entre los hombres se destruye para
dejar paso a la figura del seor y del todos uno; situacin en la
que la relacin entre los hombres, el reconocimiento, la amistad,
da lugar a una totalidad (el todos) de carcter particular; en la
medida en que, como totalidad, si bien no desprecia la condicin ontolgica de pluralidad, permite la expansin (los unos se
convierten en pluralidad); hasta el punto de aprobar el desarrollo de un vnculo poltico especfico, dirigido hacia la libertad y
que se constituye como rechazo permanente de la relacin dominacin-servidumbre.
Dada la naturaleza del paradigma poltico, no es de extraar
que Maquiavelo reciba un tratamiento especial por parte de
Arendt. Lejos de ser, como en Horkheimer, el pensador tpico de
la poltica (en el sentido del conjunto de los medios de dominacin), Maquiavelo emerge, en Arendt, como el pensador moderno que, ms all de la Edad Media, ha sabido redescubrir la grandeza de una poltica apartada de la dominacin, de una poltica
concebida como experiencia de la libertad y del valor. Lo que
contina siendo sorprendente declara Arendt es que el nico terico poltico post-clsico que, en su extraordinario esfuer52. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., p. 71.

83

zo por restaurar la vieja dignidad de la poltica, capt dicha separacin y comprendi algo del valor necesario para salvar esa
distancia fue Maquiavelo.53
En el ncleo del paradigma poltico se dan dos relaciones
antitticas que pueden ser formuladas de la siguiente manera:
all donde hay poltica, es decir, experiencia de libertad, la dominacin tiende a desaparecer; por el contrario, all donde reina la
dominacin, la poltica desaparece de la experiencia de los hombres y es objeto de destruccin.
De la explicacin y la confrontacin de ambos paradigmas
surge la posibilidad del establecimiento de dos unilateralismos
que desembocan en dos derivas: el catastrofismo, para el paradigma de la crtica de la dominacin y el irenismo, para el paradigma de la poltica.
Por lo que se refiere al paradigma de la crtica de la dominacin, la unilateralidad consistira en ignorar, en beneficio del
hecho de la dominacin, la especificidad y la consistencia de lo
poltico (sea cual sea la definicin que se le d), as como el nexo
sustancial que une poltica y libertad; como si lo poltico pudiera
reducirse a la dominacin hasta llegar a identificarse con ella,
como si lo poltico no fuera, precisamente, sino el fruto de una
lucha sin tregua entre dominacin y libertad. Y lo que es ms
grave an, el paradigma de la crtica de la dominacin ignorara
no slo la relacin esencial entre poltica y libertad, sino tambin la cuestin del vnculo poltico o la poltica que instituye
una Relacin entre los hombres, relacin especfica por cuanto
permite el desarrollo de la pluralidad, la manifestacin de una
relacin que tiene como particularidad la capacidad no tanto de
unir cuanto de juntar y separar al mismo tiempo. Es la separacin que une, caracterstica del todos uno. La cuestin del vnculo poltico, por lo que se refiere a la problemtica de la dominacin y de la emancipacin, est amenazada de resultar, en cierta
manera, mutilada. Si la poltica se reduce a la dominacin, la
emancipacin se concibe, lgicamente, como una salida de la
dominacin. Pero, esta emancipacin entendida como salida
de la dominacin puede pensarse como una entrada en el terreno de lo poltico, como una experiencia de libertad? Por el contrario, esta emancipacin puede no identificarse con una salida
53. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., pp. 59-60.

84

de la dominacin, siempre y cuando la libertad signifique estar

liberado de la poltica. Basta con evocar la libertad y la felicidad
para definir a la sociedad emancipada? Hemos de establecer
una equivalencia entre emancipacin y surgimiento de la cuestin poltica; presentndose la emancipacin, no como una negacin de la poltica, sino como su aparicin en cuanto que interrogante, en cuanto que enigma persistente e irresoluble?
La representacin de la poltica a travs del prisma unilateral
de la dominacin puede, sin ninguna duda, conducir al catastrofismo. Pensando la historia bajo el signo de la repeticin de la
dominacin y de la dominacin de la repeticin, la historia se
presenta a su intrprete como una eterna catstrofe. De igual
forma, es imposible ver las brechas de la libertad, los momentos
fundadores de la libertad. Momentos que, en su sucesin, pueden ser interpretados como una historia discontinua de la libertad; historia cuyos momentos ms brillantes seran la democracia griega, la repblica romana, las repblicas italianas y las grandes revoluciones modernas; episodios en los que se mezclan, para
reforzarse, los sentimientos de revuelta y el deseo de libertad.
En cualquier caso, no se puede ver en este paradigma una tendencia exclusiva a pensar el totalitarismo como desarrollo monstruoso de la dominacin; lo que sera uno de los efectos nefastos
del paradigma de la crtica de la dominacin. Los que salieron
bien parados fueron insensibles al sin-precedente de la dominacin total y a su aspecto ms inquietante: la destruccin de la esfera poltica y, ms all, de la condicin poltica de los hombres.
La teora crtica nacida del paradigma de la dominacin puede ser objeto de estos reproches, siempre que planteemos dos
restricciones: 1) los tericos crticos estn lo suficientemente
preocupados por lo no-idntico como para no pensar la historia
bajo el signo de una identidad cualquiera, aunque sea la de la
dominacin. As, Benjamin, sensible a la crtica de la ideologa
del progreso que ya sostuviera Blanqui, perciba en la obra de
ste, Lternit par les astres (1871),* la realizacin de una nueva
fantasmagora. El revolucionario no se aventuraba a leer la historia bajo el signo de la identidad transhistrica del desastre? 2)
La teora crtica ha de tomarse en su conjunto, es decir, conside* Hay ed. espaola, A. Blanqui, La eternidad a travs de los astros, Mxico, Siglo
XXI, 2000. [Nota de los T.]

85

rar tambin a aquellos que no se han contentado con reclamarse

de la libertad y la felicidad, sino que han intentado como F.
Neumann y O. Kirchheimer pensar la diferencia entre Estado
democrtico, Estado autoritario y totalitarismo y que han interpretado la emancipacin desde la perspectiva del surgimiento
de la cuestin poltica, no de su desaparicin.
El paradigma poltico puede derivar en otra forma de unilateralidad. La voluntad legtima de querer pensar lo poltico en su
consistencia y especificidad tendra como tributo el olvido, cuando no la ocultacin, del hecho de la dominacin; como si la aparicin de la cuestin poltica se efectuase en un espacio liso, homogneo, sin asperezas ni conflicto. Quines son los que, dentro del paradigma poltico, incurren en este unilateralismo? El
paradigma poltico conoce hoy una doble orientacin: una, de
inspiracin maquiaveliana, preocupada por situarse frente al conflicto entre dominadores y dominados, no podra olvidar ni ocultar el hecho de la dominacin; otra, de inspiracin neo-kantiana, que insiste, fundamentalmente, en la intersubjetividad. sta
sera una intersubjetividad sin aristas, sin drama ni sinuosidades; una intersubjetividad que tendera a reducir a ella lo poltico y sus diferencias, como si lo poltico pudiera pensarse, nicamente, a partir de la libertad de pensamiento y de la libertad de
comunicacin que ello implica. Recordemos las palabras de Kant
en Qu es orientarse en el pensamiento?: hasta qu punto y
con qu correccin pensaramos si no pensramos, por decirlo
as, en comunidad con otros, a los que comunicar nosotros nuestros pensamientos y ellos los suyos a nosotros?.54 Si es verdad
que la libertad de pensar no se puede disociar de la libertad de
comunicar, podemos aceptar la restriccin de la poltica a la
existencia de estas dos libertades, ciertamente esenciales? Todo
ello sin tener en cuenta a la lgica y su accin, tal como ha sido
descrita por H. Arendt en La Condicin Humana y sin considerar la institucin poltica de la sociedad siempre en relacin,
segn Claude Lefort, con la divisin originaria de lo social.
De esta propensin a pensar la cuestin poltica fuera del
hecho de la dominacin como si el espacio poltico instituido
pudiera mantener, de manera soberana, alejados de s todos los
54. I. Kant, Qu significa orientarse en el pensamiento?, Madrid, Fac. Filosofa de la
U. Complutense, 1995, p. 23.

86

fenmenos que tienden a perturbarlo y a aniquilarlo resulta la

deriva del irenismo. Podemos alegrarnos de este redescubrimiento de lo poltico, redescubrimiento que ha superado los intentos
totalitarios de destruir la experiencia poltica y la condicin poltica de los hombres. No menos estima merece la determinacin de pensar la poltica como no derivada o inderivable. Pero,
este redescubrimiento, esta determinacin deben necesariamente concebirse en un universo reconciliado, pacificado hasta el
punto de que las fuentes del conflicto y de las situaciones de
dominacin hayan desparecido como por arte de magia? Del
hecho de que existan, en el plano de los conceptos, relaciones
antitticas entre poltica y dominacin no se puede colegir la
mgica desaparicin, en el plano socio-histrico, de la cuestin
poltica y del hecho de la dominacin. La confusin de estos dos
planos, acaso no tiene por consecuencia esa extraa tendencia
de la filosofa poltica contempornea de acompaar su renovacin con un rechazo y una ocultacin de las cuestiones polticas,
cuestiones nacidas de su imbricacin con lo social? Este esquema puede llegar a proceder al abandono del espacio del desorden, de lo socio-histrico y a encerrar a la filosofa sobre s misma, invitndola a volverse sobre su historia interna y, en este
interior, a limitarse a practicar, ocasionalmente, sntesis entre
tal y cual autor, con un desprecio (consciente o no) de lo exterior.
Sin embargo, no podemos pasar del desorden de lo poltico y del
hecho de la dominacin. Acaso no se encuentra el todos-unos
en peligro de degradacin permanente, al punto de convertirse
en todos-uno? Del poder con los otros pasamos al poder sobre
los otros. En sntesis, el redescubrimiento de lo poltico no es
garanta de perpetuidad de lo poltico, como si su reaparicin
pudiera asegurar su perseverar infinito en el ser. Si, tras el gran
libro de M.C. Nussbaum, The fragility of goodness,* el tema de la
fragilidad no se hubiera degradado o frivolizado, estaramos tentados ante la idea de la fragilidad de las cosas polticas. Una de
las manifestaciones ms evidentes del irenismo es el predominio
del consenso, del modelo consensuado, que no puede sostenerse
sino excluyendo el hecho de la dominacin, susceptible de reintroducir el conflicto en la esfera de lo poltico. La inspiracin
* Hay ed. espaola, M.C. Nussbaum, La fragilidad del Bien, Madrid, Visor, 1995.
[Nota de los T.]

87

maquiaveliana no puede caer bajo los golpes de las mismas crticas. Esta inspiracin se constituye en la permanencia del conflicto y en la hiptesis de que este conflicto de ah la dominacin y la lucha contra ella es el principio de la libertad poltica.
Valdra la pena preguntarse, de manera casi sociolgica, por
la degradacin actual del paradigma poltico en relacin a las
concepciones de sus iniciadores; ya que parece que, para algunos autores, el pensamiento de la poltica y su consistencia hubiera tenido como efecto ulterior la supresin del hecho de la dominacin de la escena universal; todo ello en nombre de la influencia del derecho sobre la poltica o de la gobernanza y
otros artilugios de moda. Clarificadas las dos posturas unilaterales, una solucin alternativa no puede sino ser rechazada; pues
obligara a elegir a una en detrimento de la otra, sin tener razones slidas que den cuenta de dicha eleccin. Queda entonces la
posibilidad de una articulacin entre la cuestin poltica y el hecho de la dominacin, posibilidad que confluye en la va de una
filosofa poltica crtica. Bien mirado, esta filosofa poltica crtica ya existe. Si consideramos la obra de dos de los pensadores
ms importantes del paradigma poltico, H. Arendt y Cl. Lefort,
hemos de reconocer que en su obra encontramos apuntes de
este proyecto, siempre que no tengamos en cuenta, por el momento, la oposicin de H. Arendt a la idea misma de filosofa
poltica. Acaso no piensan uno y otro, en su conjunto, el hecho
de la dominacin y de lo poltico? El redescubrimiento de lo
poltico no va acompaado o, mejor an, no es suscitado por la
crtica de la dominacin totalitaria? Es necesario pensar, de
manera conjunta, dominacin y poltica, puesto que observamos una misma progresin en dos tiempos: primero, la crtica
del totalitarismo presentado como lo sin precedente del siglo
XX; ms tarde, en el fondo de esa crtica, el redescubrimiento o
la afirmacin de lo poltico concebido como anttesis misma del
sistema totalitario, anttesis que puede tomar la forma de la democracia, sea sta la de la repblica o la del Estado de consejos,
segn H. Arendt. En ningn caso, una muralla china separa lo
poltico democracia o repblica de la dominacin total. Cada
una de las dos formas polticas est amenazada de caer en la
dominacin total, lo que no impide que los dos polos antitticos
permanezcan en relacin de exterioridad. El totalitarismo se piensa como el otro de lo poltico.
88

Bajo esta perspectiva, no conviene pensar la articulacin

entre el hecho de la dominacin y lo poltico de forma interna, es
decir, enlazndolo en el seno mismo de lo poltico? Con esta hiptesis, ha de entenderse que la forma poltica democracia o
repblica puede encontrarse amenazada desde el interior por
el resurgimiento de la dominacin, no necesariamente totalitaria. Para ver esta hiptesis en todo su desarrollo, hay que aadir
una suplementaria, la de la siempre posible degeneracin, amenaza continua de las formas polticas. Como manifestaciones
del principio poltico, democracias y repblicas no son ni formas estables ni formas irreversibles. El retorno del hecho de la
dominacin las amenaza desde el interior al extremo de poder
llegar a destruirlas, arruinarlas y vaciarlas de sentido. Una de las
inconsistencias del paradigma poltico consiste en pensar que la
consecucin de una forma poltica creara, de hecho, un estado
de no retorno; garantizando para siempre la persistencia de esta
forma. Ahora bien, esta falla del paradigma de lo poltico proviene de haber excluido el hecho de la dominacin o de haberla
situado en el exterior de la forma poltica. De ah esta visin
irnica de una escena poltica a salvo, no se sabe muy bien por
qu, del regreso de la dominacin. Por supuesto, no se trata de
un fatum, es decir, la versin maquiaveliana del paradigma poltico no se encuentra, por principio, expuesta al irenismo; puesto
que esta versin encierra en s, mediante la pareja antagnica
grandes-pueblo, una articulacin entre poltica y dominacin,
en la medida en que dicha interpretacin concibe la libertad como
algo que surge de la lucha permanente contra la dominacin.
La libertad poltica escribe Cl. Lefort se desarrolla gracias
a su contrario; es la afirmacin de un modo de coexistencia dentro de ciertos lmites, pues ninguno tiene autoridad para decidir
sobre los asuntos de otros, es decir, para ocupar la posicin de
poder.55 Podemos preguntarnos si esta interpretacin se sostiene siempre sobre la posibilidad de articulacin. A falta de preguntarse sobre la corrupcin de la democracia y de la repblica, no tiene tendencia a abandonar ese intento articulador? Tal
vez sea necesario plantearse la cuestin de manera inversa al
irenismo, considerando que la forma poltica (democracia y poltica) toma su principio de la lucha contra la dominacin. Como
55. Cl. Lefort, crire lpreuve du politique, Pars, Calmann-Lvy, 1992, p. 171.

89

si, de alguna manera, el hecho recurrente de la dominacin fuera, a causa de la lucha que engendra entre el pueblo y los grandes, motor de una institucin continuada de la poltica. En este
caso, no hay por qu alejarse de las lneas de pensamiento que
eligen por objeto el hecho de la dominacin, siempre que no
perpeten este hecho y lleguen a percibir su supresin; circunstancia que se da en el caso de la teora crtica. De ah que el paso
alternativo de la teora crtica a la filosofa poltica contempornea resulte aciago y nefasto.
Dirijamos nuestra mirada hacia un pensador de la emancipacin, G. Vico, a quien Horkheimer dedica un captulo de su
obra, Los comienzos de la filosofa burguesa de la historia. Segn
G. Vico, la emancipacin se halla presente en el ncleo de la
historia de la humanidad con un doble movimiento, ascendente
y descendente. Para Vico, los hombres escribe G. Navet
crean y transforman su mundo civil hasta alcanzar la igualdad y
la libertad de las repblicas populares. El problema es que se
muestran incapaces de mantener o de retener ese momento, de
perseverar en l de forma duradera, a fortiori, de progresar.56
Resulta evidente que G. Vico invita a pensar, conjuntamente, la
emancipacin y su contrario, es decir, la posibilidad de su degeneracin. Hacindolo, no slo llega a la articulacin del principio poltico con el hecho de la dominacin; sino que, por aadidura, suministra la hiptesis que la esclarece. Efectivamente, la
forma de articulacin ha de pensarse a partir de la hiptesis de
la degeneracin al parecer, ignorada por el paradigma poltico, es decir, ha de pensarse en la direccin de una filosofa
poltica crtica. Pero, hacia dnde va esta degeneracin? Una
hiptesis de otro orden, que no es ajena a la teora crtica, permite responder a esta cuestin. Antes que permanecer bloqueados
por el binomio antittico democracia-totalitarismo, resulta conveniente hacer intervenir a un tercer elemento, una tercera forma, la del Estado autoritario, que permite pensar la degeneracin de la democracia o de la repblica sin obligar a que este
proceso derrote, necesariamente, por el lado del totalitarismo.
Es posible concebir la articulacin entre la crtica de la dominacin y el pensamiento de lo poltico porque la democracia o la
56. G. Navet, Le temps de lemancipation, Memoria H.D.R. Universit de Paris 7Denis Diderot, 2002.

90

repblica estn, permanentemente, expuestas a su corrupcin,

es decir, a degenerar en Estado autoritario; forma que no debe
ser confundida con la del Estado totalitario o totalitarismo. Esto
es, precisamente, lo que un terico crtico, F. Neumann, ha tenido el mrito de hacer posible. Su pensamiento se articula, en
efecto, en torno a tres ejes: el Estado democrtico, el Estado autoritario y el Estado totalitario o totalitarismo. Siguiendo el anlisis del captulo uno de la primera parte de su obra consagrada al
nazismo, Behemoth, el Estado totalitario tiene como rasgo particular ser un no-Estado; en la medida en que esta forma de dominacin se ejerce sin recurrir a las reglas del derecho, se ejerce en
un Estado de no-derecho. Habr dominacin directa de los grupos dirigentes sobre el resto de la poblacin, sin la mediacin
de este aparato racional, aunque coercitivo, que se conoce con el
nombre de Estado.57 La dominacin se ejerce recurriendo al
aparato del Estado all donde el totalitarismo se distingue del
Estado autoritario.
Las grandes lneas de la articulacin aparecen de forma ms
clara. Conviene pensar, de manera conjunta, el principio poltico
y la crtica de la dominacin, porque toda manifestacin del principio poltico, sea la democracia o sea la repblica, puede degenerar en una forma que, aunque alejada de las manifestaciones
puras, sigue siendo de naturaleza esttica, a saber, el Estado autoritario. Estamos en presencia de una oposicin interna a la
democracia o a la repblica. En este caso, no se establece una
articulacin entre la crtica de la dominacin totalitaria y el pensamiento poltico, sino entre la crtica de la dominacin autoritaria y el principio poltico. Precisemos que, en este caso, no se
trata tanto de pensar la articulacin bajo la forma de una sntesis terica entre dos paradigmas antitticos, cuanto de aprender
a contemplar la escena poltica como el teatro de una lucha sin
tregua entre el hecho de la dominacin y la institucin poltica;
como el escenario de una posible degeneracin de esta institucin. Si la democracia es una forma de sociedad que se caracteriza por dar cabida al conflicto, acaso no es conflicto primero el
que tiene que ver con su existencia misma y su contenido?
57. F. Neumann, Behemoth, Madrid, F.C.E., 1983, p. 518. Tambin The Democratic
and the Authoritarian State, edited and with a preface by H. Marcuse, The Free Press,
Nueva York, p. 157; igualmente, The rule of he law under siege, selected essays of F. Neumann and O. Kirchheimer, ed. By W.E. Scheuerman, University of California Press, 1996.

91

Conclusin
Al trmino de este recorrido, slo podemos rechazar aquella
posicin que prima la alternativa en su forma presente, es decir,
el planteamiento de una eleccin entre filosofa poltica y teora
crtica. Rechazamos todo lo que signifique dar, a la ligera, un
salto de la teora crtica a la filosofa poltica; cuestionamos tambin el predominio exclusivo y no contestado del paradigma poltico, que descansa, claramente, sobre la eviccin de la crtica
de la dominacin. Pareciera que, en la esfera de la poltica, esta
forma de crtica estuviera superada, en la medida en que el dominio poltico se concibe como un universo sin aristas del que
habra desparecido toda forma de dominacin, de conflicto; como
un espacio en el que tendra cabida una intersubjetividad no problemtica. Es lo que algunos denominan una intercomunicacin
no violenta.
Una va de articulacin de los dos paradigmas puede hallarse en una relacin viva con la teora crtica. En cierta medida, la teora crtica tiene vocacin de articulacin, si tenemos
en cuenta los elementos que contribuyen a ello. En ningn
caso, la teora crtica piensa la dominacin como un destino
ineluctable. Inquietada por lo no-idntico, la teora crtica no
podr ceder al pathos de la dominacin recorriendo, cual si
fuera un hilo negro, la historia universal. En realidad, la dominacin se piensa como dimensin compleja. Sin duda, un
elemento recurrente en la vida de los hombres, pero susceptible de ser transformada por ellos, que debe ser transformada
por ellos. As, es importante constatar que los conceptos de la
teora crtica son bifrontes: crticos de la dominacin, llevan
en su propia estructura la idea de su supresin. Esto explica el
hecho de que la cuestin poltica no est ausente de la teora
crtica, sino que permanezca, por as decirlo, en el vaco.
Hemos de aprender a distinguir las distintas voces de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Por lo que se refiere a la relacin de la poltica y al binomio dominacin-emancipacin,
hemos de discriminar dos dispositivos contrarios. Si Horkheimer demuestra una propensin lamentable a disminuir la poltica a favor de la dominacin; Adorno, por su parte, refuerza
esa distincin, estableciendo un vnculo entre emancipacin y
poltica. Sin embargo escribe en Minima moralia una
92

sociedad emancipada no ser un Estado unitario, sino la realizacin de lo universal en la reconciliacin de las diferencias.
Por eso, una poltica interesada por un tipo de sociedad tal
debera evitar la propagacin incluso como idea de la nocin de igualdad abstracta de los hombres.58 Con esto, Adorno da el paso decisivo, puesto que ha conseguido desplazar la
poltica, separarla de la dominacin, para hacerla gravitar del
lado de la emancipacin; satisfaciendo de esta manera una de
las condiciones esenciales de elaboracin de una teora poltica crtica. Que el inters por la emancipacin pueda ser inters por la poltica es tambin conviccin de F. Neumann y de
O. Kirchheimer, excepciones, hasta cierto punto, de la teora
crtica, por cuanto se esforzaron por elaborar una teora crtica de la democracia.
Una de las condiciones de la relacin mantenida con la teora
crtica sera partir del paradigma de lo poltico a la hora de establecer la articulacin. Por qu este privilegio? No se puede concebir la articulacin como la simple apertura recproca de ambos paradigmas; yendo, bien de la dominacin a la poltica, bien
de la poltica a la dominacin. A decir verdad, se trata de dos
movimientos simtricos? El paradigma de la crtica de la dominacin (incluso en el caso de la teora crtica) no tendr ms
dificultades para producir un pensamiento poltico plenamente
desarrollado, impedido como est por su identificacin de principio entre poltica y dominacin? Es difcil pasar de una crtica
de la dominacin al pensamiento poltico, cuando no se distingue la especificidad de la poltica. Slo puede darse la articulacin si hay un reconocimiento previo de la especificidad y de la
heterogeneidad de las cosas polticas. Para el paradigma de lo
poltico, basta con admitir que, realmente, los fenmenos de
dominacin pueden llegar a oponerse a lo poltico, corromperlo,
e incluso hacerlo desaparecer. El redescubrimiento de la poltica
no autoriza, en ningn caso, a ignorar el hecho de la dominacin, a ocultarlo. Concediendo prioridad al paradigma poltico,
aunque sin llegar a hacer de l algo absoluto, se puede instaurar
una relacin con la teora poltica. Quedar pendiente la cuestin de que los pensadores de lo poltico estn lo suficientemente
concienciados de su fragilidad y sepan que toda forma de liber58. Th.W. Adorno, Minima moralia, Madrid, Taurus, 1987, p. 99.

93

tad est expuesta a corromperse, a degenerar, por ejemplo, en

forma de un Estado autoritario.
Por una Filosofa poltica crtica comporta mantenerse alejado tanto del irenismo como del catastrofismo, el gran hotel del
Abismo. Una respuesta al regreso de lo poltico, poniendo en
funcionamiento la necesaria articulacin de los dos paradigmas;
exige hacer de la inquietud nuestro referente.

94

HANNAH ARENDT
CONTRA LA FILOSOFA POLTICA?*

Este interrogante, aun considerado en su naturaleza, puede

sorprender. De manera casi unnime, Hannah Arendt es vista
como la autora de una de las grandes filosofas polticas de nuestro tiempo. Antes de responder a la pregunta, convendr analizar la recepcin de esta obra.
Hace treinta aos, cuando el anlisis de lo poltico era una
empresa propia del marxismo, del funcionalismo o de una mezcla indigesta de ambos, la obra de Hannah Arendt apareca como
un polo de resistencia: como filosofa poltica, haca posible la
resistencia a la cientifizacin o a la sociologizacin de lo poltico. Incluso si pudiramos ignorar las particularidades de Hannah Arendt especialmente, una relacin singular con Maquiavelo la identificaramos, sin problemas, con la filosofa poltica y su tradicin. Podra suceder que, en virtud de la lgica del
enfrentamiento, fuera colocada, estratgicamente, en las filas de
Leo Strauss, como si coincidieran en su manera de pensar lo
poltico, como si las divergencias que les separaran no se debieran ms que a las elecciones polticas propiamente dichas. Por
ejemplo, Leo Strauss, a diferencia de Hannah Arendt, no consagr ninguna obra a la revolucin. Ello equivaldra a ignorar, demasiado rpido, el hecho de que los straussianos negaban a Hannah Arendt el ttulo de filsofa y le acusaban de hacer, en el mejor de los supuestos, periodismo con pretensiones filosficas. Esta
identificacin no ha desaparecido. Todava hay quienes escriben
* Texto publicado en E. Tassin (dir.), Hannah Arendt. Lhumaine condition politique,
Pars, LHarmattan, 2001.

95

obras sobre la filosofa poltica de Hannah Arendt, mientras que

otros la tienen por aristotlica o neo-aristotlica.
El panorama intelectual ha cambiado hasta tal punto, que ya
no es defendible la primera percepcin que tenamos de Hannah
Arendt; percepcin que, de mantenerse, nos inducira a error. La
coyuntura cumple una funcin reveladora. Esta situacin, al
menos en la escena francesa, puede definirse por un regreso a la
filosofa poltica que, a decir verdad, se descubre como restauracin de la filosofa poltica en cuanto disciplina acadmica, con
los sntomas clsicos de este tipo de fenmenos (creacin de asociaciones, de revistas, organizacin de coloquios, etc.). Como si
la leccin de Leo Strauss la afirmacin de que la filosofa poltica no concerna a los profesores de universidad, sino al hombre ordinario hubiera perdido su vigencia.
A partir de ah, conviene distinguir, lo ms ntidamente posible, entre el retorno de las cosas polticas y las respuestas dadas.
Regresan las mismas cosas polticas. Ya no es el homo academicus quien decide volver su mirada hacia un discurso provisionalmente abandonado; son las cosas polticas las que irrumpen
en el presente, acabando con el olvido que las afectaba, luchando para que se ponga fin a este distanciamiento y para que se
responda a las preguntas que no dejan de plantearse. En el momento de la desaparicin de los totalitarismos, es decir, de las
empresas que pretendan dar fin a lo poltico; lo poltico regresa.
Ahora bien, su permanencia, lejos de incitarnos a retomar las
vas ya utilizadas de la tradicin, nos conduce, ms bien, a la
apertura de vas inditas, hasta el punto de que su manifestacin
misma plantea un interrogante.
Estamos en presencia de dos gestos intelectuales que no deberamos confundir, ni pensar que tienen un mismo sentido o
que responden a una misma orientacin. No importa si algunos
se rasgan las vestiduras. De un lado, asistimos a la restauracin
de un discurso acadmico que, ingenuamente o no, vuelve a comenzar, retoma la cuestin como si nada hubiera sucedido, como
si en el siglo XX la tradicin no hubiera sido irremediablemente
quebrada por pruebas de inhumanidad sin precedentes. Por el
otro lado, conocemos la expresin de una necesidad de la humanidad, el redescubrimiento de la cosa poltica, despus de que la
dominacin totalitaria hubiera intentado anular y borrar para
siempre esta dimensin constitutiva de la condicin humana.
96

Frente a esta ambigedad histrica y filosfica, dnde ubicamos a Hannah Arendt? Quiz habramos de situarla, como
estuvimos tentados de hacer treinta aos atrs, del lado de esta
renovacin de la filosofa poltica en la que se superponen testamentos. En este ltimo caso, la misma obra de Hannah Arendt
adquirira este sentido testamentario. Pero tambin podramos
aproximarnos a ella desde la perspectiva del retorno de las cosas
polticas y de la de los pensadores que, denunciando la dominacin totalitaria, han favorecido este regreso; del lado de quienes
han contribuido y contribuyen a este regreso, anunciando y clarificando la verdadera alternativa: poltica o totalitarismo? La
respuesta parece evidente. La obra de Hannah Arendt presenta
un doble potencial revelador. De un lado, la lectura de Hannah
Arendt permite distinguir claramente esos dos movimientos y
escapar al equvoco presente. Mejor an, permite considerar que
el regreso contemporneo a la filosofa poltica, paradjicamente, nos aparta de las cosas polticas hasta ocultarlas, hasta desposeerlas de todo lo que tienen de intempestivo. Esta obra descubre, de manera palmaria, el significado de este movimiento a
favor de la restauracin de la filosofa poltica. De otro lado, esta
posicin, esta accin crtica, la lucidez que destila, revela la singularidad de Hannah Arendt. Es ese tipo de pensadora singular
que coadyuva al redescubrimiento de la accin poltica, en la
misma medida en que ella misma no ha dejado de luchar contra
la tradicin de la filosofa poltica, sus lastres, sus construcciones y sus puntos ciegos. Desde estos parmetros, surge una nueva percepcin de su obra, a la que ya no podemos identificar,
legtimamente, con la filosofa poltica; siempre que esa identificacin no sea una opcin estratgica. Hannah Arendt se convierte, por partida doble, en una figura de la resistencia. De manera
evidente, contra la siempre amenazante cientifizacin de lo poltico; o es que no hemos escuchado, recientemente, una llamada
a la renovacin de la sociologa bajo la forma de una filosofa
poltica cientfica? En cualquier caso, figura de resistencia contra esa restauracin de la filosofa poltica y sus efectos de ocultacin de las cosas polticas; figura que ha de ser tanto ms vigorosa cuanto de lo que se trata no es del proceso de restauracin,
sino del objeto que ha de ser restaurado. Bien mirado, la obra de
Hannah Arendt se ha construido, desde sus inicios, en franca
oposicin a la filosofa poltica.
97

Hannah Arendt contra la filosofa poltica? Pregunta y respuesta tienen un aire deliberadamente provocativo. Pero esta
provocacin viene de la propia Hannah Arendt, cuando nos invita a meditar sobre la siguiente afirmacin: nuestra herencia no
est precedida de ningn testamento.*
Nos vienen a la memoria las clebres declaraciones, hechas
con ocasin de la famosa entrevista televisada con Gnter Gaus,
en 1964. En esta conversacin, Hannah Arendt rechaza el ttulo
de filsofa y afirma que su oficio es la teora poltica. A la pregunta de dnde se encuentra, a su juicio, la diferencia entre la
filosofa poltica y su trabajo como profesora de teora poltica?,
respondi de la siguiente manera:
La diferencia no est en la cosa misma. La expresin filosofa
poltica, expresin que yo evito, est extremadamente sobrecargada por la tradicin. Cuando yo hablo de estos temas, sea
acadmicamente o no, siempre menciono que hay una tensin
entre la filosofa y la poltica. Es decir, entre el hombre como ser
que filosofa y el hombre como ser que acta; es una tensin que
no existe en la filosofa de la naturaleza. En cambio, frente a la
poltica el filsofo no tiene una postura neutral. Es as desde
Platn! Hay una suerte de hostilidad a toda poltica en la mayora de los filsofos, con muy pocas excepciones. Kant es una
excepcin. Esta hostilidad es de extraordinaria importancia en
todo el problema, pues no se trata de una cuestin personal.
Est en la naturaleza de la cosa misma. [...] En efecto, no quiero participar de esa hostilidad: yo quiero mirar a la poltica, por
as decirlo, con ojos no velados por la filosofa.1

Estas frases sintetizan la postura de Hannah Arendt.

En primer lugar, la insistencia en la ilegitimidad de la unin
de los trminos filosofa que remite a la accin y poltica que
se refiere al objeto. Para Hannah Arendt, esta expresin es inaceptable por su naturaleza engaosa; la idea de filosofa poltica induce a pensar en una afinidad esencial, en una relacin
consustancial de la filosofa y de la poltica; cuando, en realidad,
se trata de dos actividades distintas, de dos formas de vida entre
* Se trata de un aforismo de Ren Char perteneciente a Feuillets dHypnos, Pars,
1947, 62. [Nota de los T.]
1. H. Arendt, Qu queda? Queda la lengua materna, Revista de Occidente, 220,
septiembre de 1999, p. 85.

98

las cuales existe, no una proximidad, sino una tensin que puede
convertirse, incluso, en antagonismo declarado. Tambin conviene abandonar el nombre de filosofa poltica; ya que, como
el velo, trae la oscuridad y, llevado al lmite, la mistificacin. Esta
situacin procede de la actitud corporativista de los filsofos;
actitud que naci con la institucin platnica de la filosofa poltica, que instaur una jerarqua entre la vita contemplativa y la
vita activa, hasta el punto de llenar de descrdito la praxis y el
bios politiks. Frente a la cuestin poltica, los filsofos habran
abandonado la exigencia de universalidad que les caracteriza para
privilegiar, ante todo, su inters de grupo y, de esta forma, poder
mantenerse apartados de los asuntos de la ciudad. En lugar de
reconocer una afinidad electiva entre filosofa y poltica, fuerza
ser constatar una hostilidad, no ya ocasional, sino esencial entre ambas actividades. Ello tiene que ver con la cosa misma, subraya Hannah Arendt. sta es la razn por la que ella misma
adopta la posicin singular de terica de la poltica, sugirindonos un cambio de perspectiva: nos invita a dejar de mirar las
cosas polticas a travs de los cristales de la filosofa. Hannah
Arendt, una especie de fenomenloga, invoca la fenomenologa contra la filosofa, apelando a una especie de epokh, que, en
este caso, no persigue la liberacin del psicologismo o del sociologismo, sino de la filosofa. Slo el distanciamiento de la filosofa permitir el acceso a las cosas polticas mismas, a considerarlas con una mirada no velada por la filosofa, ajena a la perturbacin que produce la filosofa profundamente anti-poltica. Lejos
de ser la expresin de una irritacin pasajera, esta hostilidad a la
filosofa poltica se convierte en el leitmotiv de muchos textos de
Hannah Arendt. Es conveniente tomar estos textos en serio, proponer una lectura maximalista, enftica. Estos textos conocidos
han sido, hasta cierto punto, ignorados. El reconocimiento de la
preferencia de Hannah Arendt por estos temas va parejo de un
desprecio en forma de resistencia; como si se dijera: ciertamente, Hannah Arendt critica la filosofa poltica, s, pero a pesar de
todo, perdura como filsofa de la poltica, haciendo obra de
filosofa poltica.
Un anlisis serio de estos textos comporta superar esta resistencia, indicar la distancia que existe entre Hannah Arendt y la
filosofa poltica, tomar medidas al objeto de conocer esa quiebra y explorarla para lograr que produzca sus efectos. El curio99

so y difcil problema de la relacin entre la poltica y la filosofa, la actitud extraa de los filsofos hacia el campo poltico,
son cuestiones recurrentes que no dejan de atormentar a Hannah Arendt. No podemos quedarnos en la explicacin del distanciamiento y, menos an, dira Hannah Arendt, contentarnos, en
nombre de su hostilidad hacia la filosofa poltica, con un regreso a una ciencia emprico-analtica de los fenmenos polticos.
En un segundo momento, surge necesariamente una pregunta ms arriesgada, en consonancia con el tono de esta obra: cul
es el espacio de pensamiento que abre el distanciamiento de
Hannah Arendt? Cul es la terra incognita que intenta descubrir
o redescubrir en contra de la tradicin? Cul es el nuevo pensamiento de la poltica que ella persigue bajo denominaciones, realmente poco satisfactorias, tales como una nueva filosofa poltica o una autntica filosofa poltica? Se reducir el ncleo
del debate a un problema de autenticidad?

Punto primero: los filsofos y el rechazo de la accin

Si pretendiramos resumir, de manera sencilla, el contencioso entre Hannah Arendt y la filosofa poltica, podramos recurrir a la frase de R. Cummings, que la propia Arendt cita en el
curso sobre Kant; frase con la que est visiblemente de acuerdo,
hasta el punto de que, en su simplicidad, esta apreciacin parece
corresponderse con lo que la pensadora intenta mostrar por
medios ms complejos. Segn R. Cumming: El objeto de la filosofa poltica moderna [...] no es la polis o su poltica, sino la
relacin entre filosofa y poltica.2 Y Hannah Arendt aade, inmediatamente, que esta puntualizacin es extensible tanto al
conjunto de la tradicin como a sus inicios platnicos en Atenas.
Hannah Arendt ha recurrido siempre al mismo gua, a Pascal, y,
especialmente, al pensamiento 468, cuando se ha propuesto elucidar este curioso y difcil problema. No podramos resaltar
mejor la importancia que, a juicio de Hannah Arendt, posee este
texto: es, prcticamente, una obsesin; ya que no duda en reto2. R.D. Cumming, Human Nature and History: a Study of the Development of Liberal
Political Thought, Chicago University Press, 1969, vol. 2, p. 16, cit. en H. Arendt, Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant, Barcelona, Paids, 2003, p. 48.

100

marlo cada vez que intenta definir las relaciones entre la filosofa y la poltica dentro de la tradicin o desea poner en evidencia
la hostilidad que preside las relaciones entre los dos fenmenos.
En su obra, encontramos esta referencia, al menos, en cuatro
ocasiones: 1) en el texto El inters por la poltica en el pensamiento filosfico europeo; 2) en el curso sobre la filosofa poltica de Kant; 3) en la Vida del Espritu, t. 1, p. 175; 4) en el curso
Qu es filosofa poltica?
Releamos el pensamiento de Pascal:
No se imagina uno a Platn y Aristteles ms que con grandes
togas de oradores. Eran personas atentas y, como las dems,
rean con sus amigos; y cuando se han distrado escribiendo
sus Leyes y su Poltica, lo han hecho como jugando; era sa la
parte menos filosfica y menos seria de su vida, la ms filosfica era vivir sencilla y tranquilamente. Si han escrito de poltica, era como si trataran de arreglar un hospital de locos; y si
han aparentado hablar de ello como de una gran cosa, es que
saban que los locos a quienes se dirigan pensaban ser reyes
y emperadores. Tenan en cuenta sus principios para moderar su locura, lo menos mal que se poda hacer.3

Este texto feroz e insolente se revela iconoclasta si lo contraponemos a una definicin relativamente neutra, segn la cual, la
filosofa poltica clsica tendra por objeto la polis y la filosofa
poltica moderna, el Estado. Su potencial revelador, nacido del
pesimismo mundano, y no sin relacin con la tradicin cnica,
consiste en destruir las sobrevaloradas representaciones imaginarias que rodean a Platn, a Aristteles y a sus obras consagradas a la poltica. Lo que suele colocarse del lado de lo serio, del
colmo de la seriedad, como si la filosofa poltica fuera la culminacin del trabajo filosfico, debe ser colocado, a ciencia cierta,
del lado de la diversin y del juego. Ser un ejercicio ldico, que
intentar introducir reglas en un mundo descompuesto, anmico. De ah el desplazamiento del objeto: Han escrito de poltica
como si trataran de arreglar un hospital de locos. Para acabar
mejor con el prestigio majestuoso de estas obras fundadoras,
Pascal sugiere que su apariencia de seriedad no es ms que una
ficcin de filsofo, una especie de va indirecta la via obli3. B. Pascal, Pensamientos, Buenos Aires, Aguilar, 1959, n. 294, p. 133.

101

qua por la que se haran escuchar por los insensatos que,

instalados en el poder, se toman a s mismos en serio. A juicio de
Hannah Arendt, este texto de Pascal, pese a su insolencia, o gracias a su insolencia de moralista cristiano, dice la verdad de la
filosofa poltica, de sus motivaciones reales. Desvela la intencin constitutiva (el desdeo por los asuntos humanos), el carcter preventivo y curativo de esta intervencin filosfica. Se tratara de remediar la falta de sabidura, la locura de los hombres,
siendo la ciudad el teatro de esta locura.
Por esta razn, en el proceso que Arendt interpone contra la
filosofa poltica cita a Pascal, en el doble sentido del trmino,
como escritor y como testigo de cargo, como aquel que revela,
en su declaracin, lo impensado de la filosofa poltica. En un
primer momento, Hannah Arendt no emprende, inmediatamente, el proceso contra la filosofa poltica como tal, sino contra las
actitudes de filsofos que hicieron obra de filosofa poltica. Incluso se ocupa de distinguir entre dos modos de institucin, por
una parte, el de Scrates muchas veces relacionado con Soln; por otra, el de Platn. La primera forma de institucin se
ocup de las cosas polticas y de discutirlas desde el punto de
vista de la ciudad, mientras que la segunda parece haber instituido la filosofa poltica en oposicin a los asuntos humanos.
En las dos se observa una mutacin fundamental: si la primera
tena por objeto la ciudad y la accin poltica, la segunda no
habra retenido de este conjunto ms que las relaciones del filsofo y de la ciudad. Con frecuencia, Hannah Arendt remonta el
traumatismo originario a la condena de Scrates, proceso que
abri el abismo entre la filosofa y la poltica. La tradicin de
nuestro pensamiento poltico escribe en Filosofa y Poltica
comienza en el mismo momento en que la muerte de Scrates
lleva a Platn a desesperar de la vida de la polis y a poner a la vez
en duda ciertos fundamentos de las enseanzas socrticas.4 Esta
convulsin tuvo efectos mltiples. Adems de originar la desconfianza radical de Platn hacia la polis, impuls a ste a poner
en cuestin la leccin de Scrates, especialmente, todo lo que se
refiere al valor de la doxa y a la posibilidad de pasar de sta a la
verdad. En cualquier caso, de este hecho surge una nueva pre4. H. Arendt, Filosofa y Poltica. Heidegger y el existencialismo, Bilbao, Besatari,
1997, p. 11.

102

gunta: de qu manera el filsofo, o el grupo de filsofos, puede

protegerse de la agitacin de la multitud? Cmo pueden liberarse, apartarse de la preocupacin por los asuntos humanos? Al
mismo tiempo, la pregunta por el mejor rgimen sufri una transformacin. Ya no era necesario responder a la cuestin desde el
punto de vista de la ciudad y de su inters, sino desde el punto de
vista de la filosofa y de su necesaria proteccin. La nueva formulacin fue la siguiente: cul es la mejor forma de gobierno,
es decir, cul es la forma que asegura al filsofo la continuidad
de su trabajo, al abrigo de la sinrazn de la ciudad, de la locura
de la multitud? Este predominio del punto de vista del filsofo,
esta nueva manera de formular la pregunta poltica, se acompaa de una tendencia que privilegia valores distintos a los de la
ciudad, tales como la bsqueda de la permanencia y de la solidez. Este cambio de perspectiva comporta un desprecio por las
cosas polticas, al tiempo que las oscurece hasta el punto de velar su naturaleza y de hacer derivar lo poltico de una situacin
de coexistencia y de la necesidad de una organizacin capaz de
garantizar un equilibrio armonioso al conjunto.
Hannah Arendt no se content con denunciar las actitudes
auto-protectoras de los filsofos, su espritu de cuerpo. Su ataque fue mucho ms profundo y audaz. En cierto sentido, su gesto puede ser comparado al de Heidegger cuando critica la metafsica tradicional por haber sido construida a partir del olvido
del ser; e invita a una lectura crtica de la tradicin, en la estela
de este olvido, que no ha de reducirse a la condicin de fenmeno puramente negativo. En el caso de Hannah Arendt, se tratara de denunciar la institucin platnica de la filosofa poltica
que, en su hostilidad hacia la ciudad, entraara el olvido de la
accin, de la accin poltica. Olvido que ha lastrado de tal forma
la tradicin que la esencia de la poltica podra ser inocentemente definida por las relaciones de mando y de obediencia; o,
de manera ms simple, como el ejercicio de la dominacin. Se
percibe en Hannah Arendt, adems de una invitacin a desmantelar la tradicin bajo la influencia de la institucin originaria,
una llamada que sugiere una vuelta a los escritores polticos
Maquiavelo, Montesquieu, Tocqueville, que poseera el valioso mrito de contemplar la poltica con ojos limpios de toda
filosofa; de posibilitar, cuando menos, el distanciamiento de la
institucin platnica y de sus efectos. O ms secretamente, una
103

llamada de atencin sobre los momentos histricos en los que,

en el intervalo entre dos formas polticas, resurge la accin; las
brechas en las que la accin se presenta de forma distinta a la
arkh o el principio.5 Tal sera la admirable deconstruccin del
campo poltico a la que, segn Reiner Schrmann,6 se habra
entregado Hannah Arendt. De ah una complejidad de movimientos que intenta, no sin riesgo ni ambigedad, un nuevo comienzo; bien sea que Hannah Arendt se oriente hacia un origen anterior a la institucin platnica (Homero, Scrates), repeticin ms
que regreso, pues no se tratara tanto de imitar o perpetuar cuanto
de reactivar; bien se levante acta del fin de la filosofa poltica,
del fin de la tradicin ante los envites de Marx, Kierkegaard y
Nietzsche. Una nueva misin del pensamiento por la que pudiramos redescubrir la accin, que permitiera a la filosofa liberarse de la hipoteca que, segn Hannah Arendt, impide percibir las cosas polticas en su irreducible especificidad; incluso si
este nuevo origen toma, eventualmente, el nombre de una filosofa poltica autntica. El campo de ruinas de la cultura contempornea no es slo deplorable, contiene, implcitamente, la
gran oportunidad de poder contemplar el pasado con una mirada ajena a toda distraccin que provenga de la tradicin, con
una inmediatez que ha desparecido de la lectura y de la escucha
occidentales desde que la civilizacin romana se someti a la
autoridad del pensamiento griego.7
Una mirada ajena a toda distraccin que provenga de la tradicin. Conviene recuperar el anti-platonismo de Hannah Arendt al
objeto de comprender mejor cmo su crtica de la institucin poltica de la Filosofa poltica pretende encontrar esquemas fundadores y tendra como consecuencia el olvido de la poltica y la exclusin de la accin. Breviatis causa, la lectura de esta crtica nos permite enumerar cuatro elementos que son, a un tiempo, fundadores
de la filosofa poltica y destructores de la accin poltica:
1. La reduccin de la polis al hogar o a la familla, okos y, por
ende, la difuminacin de las diferencias entre un espacio de libertad en el que la accin posee su propio fin y un espacio de
5. R. Schrmann, Le Principe danarchie. Heidegger et la question de lagir, Pars,
Seuil, 1982, p. 50.
6. Ibd.
7. H. Arendt, Entre el pasado y el presente, Barcelona, Pennsula, 2003, p. 49.

104

necesidad orientado hacia una reproduccin de la vida bajo la

autoridad desptica del jefe de familia.
2. La disociacin del binomio rkhein/prttein (comenzar y
actuar), que define el ejercicio de la poltica en la ciudad hasta el
punto de venir a reemplazar a otra distincin, la que existe entre
mandar y ejecutar. La accin, con todas las caractersticas que le
son propias fragilidad, imprevisibilidad, irreversibilidad, se
vaca de contenido en beneficio de una nueva identificacin entre poltica y gobierno. La accin en cuanto accin de concierto,
accin entre iguales, es sustituida por la divisin entre gobernantes y gobernados.
3. En nombre del deseo de solidez, se rechaza la accin, que
tiene, precisamente, la fragilidad por defecto. De lo que se colige
una nueva manera de pensar lo poltico a partir del modelo de la
obra, poesis. En adelante, la poltica ser pensada desde el esquema medios-fines, expuesta, de esta forma, a una valorizacin
de la violencia semejante a la que se desprende de la clebre
frase: el fin justifica los medios. La bsqueda de modelos, utpicos o tericos, obligara a la actividad poltica a aplicar, a materializar estos modelos; entendiendo por lo real, no una red de
relaciones que, a su vez, engendra la accin, sino el mero conjunto de las condiciones existentes.
4. Finalmente, la negacin de la condicin ontolgica de la
pluralidad que entraa, especialmente en Platn, un valoracin
mxima, sin lmite, de la unidad, por cuanto se opone a la naturaleza misma de la ciudad y deja al descubierto el tropismo del
filsofo hacia la tirana, pues la negacin de la pluralidad implica la aceptacin del tirano.
A travs de este esquema, podemos observar, nos dice Hannah
Arendt, las caractersticas tpicas de la filosofa poltica, reproducidas hasta el exceso, volens nolens, por la mayor parte de los filsofos que se reclaman de esta tradicin. El texto de Pascal tendra
valor de revelacin; como si, por medio de la irona pascaliana,
fuera posible que la filosofa poltica se revelara tal y como es.
Hostil hacia las cosas polticas por su agustinismo, Pascal habra
sabido reconocer, por afinidad y simpata, una hostilidad de origen distinto, pero no de menos intensidad que la de los grandes
fundadores de la tradicin. Doble revelacin, ya que, ms all de
la revelacin de la identidad de la filosofa poltica, los sarcasmos
105

de Pascal subrayaran el divorcio entre filosofa y poltica y aquello que, en parte, lo funda: el supuesto abismo entre sabios e insensatos. Hannah Arendt no recoge slo esta revelacin, sino que
se lanza a transformarla en una renovacin de lo impensado de la
filosofa poltica clsica, de su tradicin, en una invitacin a desmantelar esta tradicin a partir de la sealizacin de los puntos
ciegos que le han dado su forma especfica. Ello significa el reconocimiento de que Hannah Arendt no participa, en absoluto, de la
hostilidad de los filsofos hacia las cosas polticas, ni de la opinin
de Pascal. Frente a esta ltimo, la terica poltica deviene juez en
presencia de un testigo de cargo que va a volver su declaracin
contra la tradicin, fundando la legitimidad del proceso emprendido contra la filosofa poltica clsica, sobre todo platnica, hasta
concluir en el paradjico veredicto que afirma que las ms grandes obras de la tradicin descansan en el desprecio de la filosofa
respecto a la poltica y en el olvido de la accin. Hemos de retener
dos elementos de esta lucha:
La terica poltica critica el conjunto de los gestos intelectuales que componen la tradicin, con su distincin entre inclusin y exclusin, por ejemplo, la divisin entre sabios e insensatos. En Qu es la poltica? la autora intenta definir mejor su
anti-platonismo:
Platn escribe ella, el padre de la filosofa poltica de Occidente, intent de maneras diversas oponerse a la polis y a lo que
en ella se entenda por libertad. Lo intent mediante una teora
poltica en la que los criterios polticos no se extraan de lo poltico mismo sino de la filosofa.8

Igual crtica merece la institucin platnica de la filosofa

poltica, en la medida en que Platn habra trasladado la libertad de la polis a otro escenario, el de la Academia, como si por
medio de esta institucin hubiera querido luchar contra la polis,
al tiempo que guardaba, en un espacio restringido, parte de su
experiencia de la libertad y de la poltica. Hannah Arendt es, por
tanto, una parricida.

8. H. Arendt, Qu es la poltica?, Barcelona, Paids, 1997, p. 80.

106

Llegados a este punto, se abre una alternativa: ya sea la repeticin de un momento originario, ya sea la bsqueda de un nuevo principio que posibilite abordar la poltica con una mirada
ajena a toda filosofa. Es ste el proyecto de H. Arendt? Decidida, como est, a distinguir, de la manera ms clara posible, entre
dos formas de experiencia la poltica y la filosfica, podemos concluir que va a prescindir, definitivamente, de la filosofa
para acercarse a la poltica? Lo cierto es que la autora guarda un
momento fundamental de la filosofa el asombro. Acaso esta sorpresa no descubre la condicin ontolgica de la pluralidad y del
origen. No es el asombro el nico capaz de crear un nuevo comienzo? Al trmino del ensayo Filosofa y Poltica, propone, precisamente, una nueva conjuncin posible entre filosofa y poltica, en la estela de este asombro:
La filosofa, tanto la filosofa poltica como todas sus otras ramas, nunca podr renegar de que su origen es thaumzein, asombro ante lo que es tal y como es. Si los filsofos, a pesar de su
necesario extraamiento de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofa poltica, habrn de convertir la pluralidad humana de la cual surge
todo el mbito de los asuntos humanos con toda su grandeza y
miseria, en el objeto de su thaumzein.9

Punto segundo: la relacin de la filosofa con la muerte

y la cuestin poltica
El trabajo crtico de H. Arendt consiste, por tanto, en detectar
y descubrir los puntos ciegos de la tradicin, con el fin de establecer una distincin entre filosofa y poltica, dado que una y otra
obedecen a orientaciones radicalmente distintas. Una hiptesis,
entre las ms fecundas, sera la de sealar la existencia de una
relacin (que habra que definir) entre la filosofa y la muerte y la
manera de acoger y pensar lo poltico. La relacin con la muerte
determinara la manera de pensar lo poltico. En su estudio crtico, H. Arendt centrara su atencin no tanto en las doctrinas cuanto
en las actitudes, ms especficamente, en las actitudes que los filsofos desarrollan a partir de sus doctrinas.
9. H. Arendt, Filosofa y Poltica. Heidegger y el existencialismo, Bilbao, Besatari,
1997, p. 63.

107

Pese a la diversidad de sistemas filosficos, habra una actitud propiamente filosfica por lo que se refiere a la muerte? No
sera el Fedn el origen de esta actitud comn a la mayora de los
filsofos?
Al poner el acento sobre la transmisin, H. Arendt, en su
empeo por que conozcamos cmo se constituy la tradicin
incluso al precio de una simplificacin que raye el contrasentido, no se preocupa tanto por la elaboracin de una interpretacin nueva del Fedn cuanto de captar una especie de
versin vulgarizada, segn la cual, filosofar es aprender a
morir. Segn Monique Dixsaut, cuando Platn, en sus clebres frases, afirma que un filsofo es un hombre que, durante
su vida, se entrega a una forma de vida lo ms cercana a la
muerte que sea posible, o que quienes filosofan bien se preparan para la muerte, no se referira a aprender a morir o
prepararse para una muerte digna, sino a llegar a purificar el
pensamiento de todo lo que le llega del cuerpo.10
El filsofo estara cautivado por la muerte, porque, a travs
de ella, podra conocer la experiencia de la separacin del cuerpo y del alma; pues, en la muerte, y gracias a ella, el alma se
liberara del cuerpo y de las exigencias que obstaculizan su ansia
y su bsqueda de la verdad. Si hemos de creer a H. Arendt, este
contacto con la muerte sera una actitud casi estructural de los
filsofos: aparecida en Jonia, se repetira a lo largo de toda la
historia de la filosofa hasta Heidegger. A lo largo de la historia
de la filosofa persisti la curiosa idea de una afinidad entre la
muerte y la filosofa. Durante siglos se supuso que la filosofa
enseaba a los hombres a morir....11 Quien se convierta a la filosofa entablar tambin una relacin singular con la muerte, como
si en esta situacin se encontrara el paradigma de la emancipacin del alma respecto al cuerpo-fardo. H. Arendt insiste en la
considerable influencia del Fedn en el origen de una tradicin
espiritualista multisecular; despus de Platn, la predileccin de
los filsofos por la muerte se ha convertido en un topos del discurso filosfico. Ms all del crculo de los filsofos, alimenta las
representaciones habituales de la actividad filosfica. Para H.
10. Platn, Phdon, trad. de Monique Dixsaut, Pars, Flammarion, GF, 1991, nota
94, p. 333.
11. H. Arendt, La vida del espritu, Barcelona, Paids, 2002, p. 101.

108

Arendt, esta predileccin, esta afinidad electiva entre muerte y

filosofa, es problemtica. Esta afinidad engendra, casi automticamente, una sospecha sobre la vida que llega a entraar cierto
desprecio por el dominio de los asuntos humanos, de la poltica
y de todo lo que le es propio.
Durante el curso de 1969 sobre Filosofa y Poltica, H. Arendt
insiste, de nuevo, en la idea del peso aplastante que el Fedn
ejerce sobre la tradicin filosfica y lleva su crtica ms all de la
constatacin o del lamento, desvelando cmo esta eleccin filosfica se aparta de la ciudad y de sus valores. Segn Platn, el
cuerpo no habita la ciudad y la virtud poltica no est situada en
el lado del cuerpo? Si tal es el caso, liberarse del cuerpo-fardo
supone salirse del espacio cvico, romper los lazos que atan con
la ciudad y poner distancia respecto a las virtudes vigentes: la
gloria y la bsqueda de la inmortalidad.
[...] los filsofos de verdad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor
a la ruina econmica y a la pobreza, como la mayora de los
codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado, sientan miedo de la
deshonra y el desprestigio de la miseria, como los vidos de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas.12

Hasta cierto punto, la crtica arendtiana vendra a coincidir

con la que Nicole Loraux formula a partir del Fedn. Segn sta
ltima, el clebre dilogo que inaugura la historia occidental del
alma sera el lugar donde se realizara una operacin extraordinaria que sustituira la inmortalidad del alma por la inmortalidad cvica, a expensas de la ciudad. El Fedn sera una empresa
de reapropiacin de los valores vigentes en la ciudad. Con la separacin irreducible entre cuerpo y alma, Platn acaba para siempre con la idea de inmortalidad de la gloria cvica a la que se
vinculaba.13 Se trata de una sustitucin, ya que la proeza del
Fedn consiste en remplazar una inmortalidad por otra, en remplazar la palabra gloria por la supervivencia del alma.14
12. Platn, Fedn, 82c. Trad. de Carlos Garca Gual en Platn, Dilogos, III, Madrid,
Gredos, 1986, p. 76.
13. N. Loreaux, Donc Socrate est inmortel, en Le temps de la rflexion, III, Pars,
Gallimard, 1982, p. 36.
14. Ibd., p. 45.

109

Si la finalidad de ambas crticas es evidenciar un punto de

inflexin del desprecio por lo poltico en Occidente, difieren en
cuanto a la forma. Para H. Arendt, todo es cuestin de mtodo.
Le ser necesario explicar, en un principio, qu es lo que aparta
a los filsofos de la ciudad para, en un segundo momento, descubrir una orientacin diferente, susceptible de abrir la poltica
a una nueva va, con el objetivo de restaurar la dignidad y la
grandeza de las cosas polticas. En la primera va, la purificacin
que persigue la filosofa mediante su separacin del cuerpo provoca una ruptura; mientras que, por la segunda, la poltica instaura un nuevo vnculo. Para conocer en toda su amplitud esta
orientacin hay que referirse al anlisis de la condicin humana,
a la oposicin entre las dos dimensiones que la constituyen, el
nacimiento y la muerte.
Si pensamos en trminos de condicin humana las condiciones
esenciales por las que la vida nos ha sido dada, existe el simple
hecho de que ha llegado a travs del nacimiento y que desaparece a travs de la muerte, natalidad y mortalidad.15

H. Arendt no se contenta con mostrar que la orientacin de

la filosofa hacia la muerte comporta un desprecio de los asuntos humanos; lleva su crtica ms lejos: a partir de la referencia a
la condicin humana, diferencia dos series, segn se privilegie,
en el anlisis, el nacimiento o la muerte. Estas dos orientaciones, ontolgicamente fijadas, desembocan en dos paisajes completamente distintos.
Por un lado, la insistencia en la mortalidad conduce, necesariamente, al distanciamiento respecto a la ciudad. De ello se sigue una valoracin de la ruptura que se transforma, inmediatamente, en una valorizacin de la soledad que experimentamos
con la reflexin. A ello se aade, tal como hemos observado en
Nicole Loraux, el hecho de que la inmortalidad del alma viene a
sustituir a la inmortalidad que aporta la gloria cvica.
Por el contrario, poner el acento sobre la natalidad lleva hacia
las cosas polticas, a comprender su consistencia y a determinar las
condiciones de su posibilidad. El hecho mismo de nacer es ya una
experiencia de la pluralidad, de la condicin ontolgica de la plura15. H. Arendt, curso Philosophy and Politics: What is Political Philosophy, New
School, spring 1969, L.C.C.: 45, p. O24 445.

110

lidad, condicin necesaria para que la accin poltica vea la luz.

Venimos al mundo, nacemos de la unin de un hombre y una mujer, nacemos entre otros hombres. Nuestro nacimiento nos inscribe
en una familia, en un pueblo, en una comunidad poltica. A travs
del nacimiento descubrimos la condicin de la pluralidad, el hecho
de que los hombres habitan la tierra ms all del campo de la poltica. En la natalidad se encuentran, a un tiempo, la experiencia de
la pluralidad y la posibilidad de la poltica.
Es evidente escribe H. Arendt que la natalidad se encuentra
entre las condiciones esenciales de toda vida poltica y de todo
cambio. La mortalidad es exactamente lo contrario: venimos al
mundo y nos reunimos con los otros. Partimos y los abandonamos. Y cuando los abandonamos, tambin abandonamos este
mundo, partimos solos, entregados a nosotros mismos.16

Esta orientacin hacia la natalidad es, adems, orientacin

hacia la poltica; puesto que el hecho de nacer es experiencia de
principio. Aparecemos ante los dems hombres como recin llegados, capaces de crear algo, de introducir novedades. El nacimiento, l mismo un acontecimiento, est preado de acontecimientos futuros. En este sentido, un hilo sutil y valioso vincula el
nacimiento con el principio (no tanto el nacimiento biolgico
cuanto la repeticin de ste por la aparicin en la escena poltica); y el comienzo, con la libertad. Somos seres para-la-libertad,
podemos tener una experiencia de la libertad, porque somos seres de principio, seres para-el-nacimiento. No sin razn, Hannah Arendt finaliza su gran obra sobre el totalitarismo recordando esta facultad eminentemente poltica.
Pero tambin permanece la verdad de que cada final en la Historia contiene necesariamente un nuevo comienzo: este comienzo
es la promesa, el nico mensaje que le es dado producir al final.
El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histrico, es la suprema capacidad del hombre; polticamente, se identifica con la libertad del hombre. Initium ut esset homo creatus est
(para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre), dice
san Agustn. Este conjunto es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo es, desde luego, cada hombre.17
16. Ibd.
17. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1974, p. 580.

111

El campo de la poltica es, por excelencia, el campo donde se

entrecruzan la experiencia del nacimiento y la experiencia del
principio. La aparicin en la escena pblica la realizacin de
acciones y la enunciacin de grandes discursos posee valor de
segundo nacimiento, a saber, la repeticin y la confirmacin, en
el campo poltico, del simple hecho del nacimiento. Este despertar a la poltica es despertar a un principio; simultneamente,
existe principio de la posibilidad y posibilidad de principio. En
definitiva, la interrupcin de un proceso, gracias a una palabra o
a una accin que, sbitamente, y de manera imprevisible, se convierte en acontecimiento.
Al trmino de este recorrido, a Hannah Arendt no le basta
con haber desvelado las relaciones que existen entre el nacimiento
y la poltica; entre la muerte y la separacin, unin del alma a s.
La autora llega a una verdadera interseccin en la que se pone de
relieve la diferencia cualitativa entre dos formas de existencia
posible: por un lado, la poltica; por otro, la filosfica. Con el
propsito de subrayar mejor esta diferencia cualitativa, H. Arendt
vuelve su mirada hacia Heidegger, ms como testigo que confirma la atraccin irresistible de la filosofa por la muerte que como
autoridad. Cita el de Ser y tiempo proyecto existencial de un
ser autntico para la muerte. Desde el punto de vista de las formas de existencia, el pensamiento puede describirse como anticipacin de la muerte; en el mismo sentido en que el pensamiento comprende la mortalidad como uno de los rasgos fundamentales de la existencia humana. Ello permite al Dassein salvar su
autenticidad de la prdida y la disolucin en el rgimen del Se.
La posibilidad propia del Dassein, su posibilidad insigne. Como
si, en el pensamiento, el Dassein anticipara la unin sobre s. De
esta forma, la condicin de mortal sera el origen eterno de la
forma de existencia que es la filosofa y la condicin del nacido, o de ser-para-el-nacimiento, el origen de ese otro modo de
existencia que es la poltica. H. Arendt concluye, de esta forma,
el contraste entre las dos orientaciones:
Si hablamos en trminos de modos de existencia, la diferencia o
la oposicin entre Poltica y Filosofa es idntica a la que existe
entre Nacimiento y Muerte; en trminos conceptuales, a la que
existe entre Natalidad y Mortalidad. La Natalidad es la condicin
fundamental del vivir-juntos y, por tanto, de toda poltica. La Mor-

112

talidad es la condicin fundamental del pensamiento en el sentido de que el pensamiento se refiere a alguna cosa que est fuera
de toda relacin, a alguna cosa que es lo que es por s-misma.18

Al descubrir este punto ciego de la tradicin, el trabajo de H.

Arendt lleva a enunciar, frente al pensamiento establecido, la
cuestin crtica: cul es la fuerza que ha sostenido este pensamiento? Se trata de una fuerza orientada hacia la mortalidad,
hacia la contencin del cuerpo y el desprecio por la poltica? O
bien estamos ante una fuerza orientada hacia la natalidad, hacia
la experiencia de la pluralidad y de la accin poltica? Por ejemplo, se puede reorientar, con Spinoza, la filosofa; apartndola
de la relacin con la muerte, es decir, definiendo al hombre libre
como aquel cuya sabidura es meditacin sobre la vida y no sobre la muerte? (tica, III, proposicin 67) Este filsofo, tardamente ledo por H. Arendt, que invitaba a preguntarse sobre lo
que puede un cuerpo; no se gir, especialmente en el Tratado
teolgico-poltico, hacia los grandes textos emancipadores, hacia
la poltica y hacia una reflexin sobre las condiciones de la libertad? O bien la filosofa se encuentra, desde Platn y el hallazgo
del Fedn, bajo el signo de un destino inexorable hacia la mortalidad y hacia el desinters por las cosas polticas? Si la diferencia
entre filosofa y poltica es la que se da entre dos modos de existencia, de qu forma se puede resolver o superar la tensin entre el hombre que filosofa en soledad, o, al menos, apartado, y el
hombre que, en el seno de la pluralidad, acta de concierto? La
idea misma de filosofa poltica no se muestra como inconcebible y, por tanto, ilegtima?

Punto tercero: el giro kantiano y la cuestin de la igualdad

En esta cuestin, la posicin de H. Arendt va variar, sensiblemente, respecto a la que haba venido manteniendo. Sealando
un punto ciego de la filosofa poltica la relacin del filsofo
con la mortalidad la autora resalta sus efectos profundamente
antipolticos: el desprecio por la vida poltica y por la accin.
Incluso si aqu el objetivo es idntico (criticar a la tradicin),
18. H. Arendt, curso Philosophy and politics, p. O24 446.

113

procede de modo distinto. Primero, va a sealar la innovacin

kantiana relativa a la igualdad, con el fin de descubrir, por derivacin, los lmites de la tradicin; o, ms exactamente, la presuncin de desigualdad sobre la que reposa. De ah la apertura
de una nueva va que se erige, a un tiempo, como ruptura con la
tradicin y como superacin de la filosofa poltica. Para calibrar mejor los parmetros de esta cuestin, hemos de regresar a
lo que Leo Strauss define como centro de la posicin clsica
en su artculo sobre Rousseau.
Podemos decir que la premisa de partida de la filosofa poltica
clsica es la idea de que la desigualdad natural de las capacidades intelectuales es o debe ser de una importancia poltica
decisiva. Por ende, el poder ilimitado de los sabios, en absoluto
responsables ante sus sbditos, aparece como la mejor solucin,
en trminos absolutos, del problema poltico.19

Evidentemente, ocurre algo muy distinto fuera de lo absoluto. Segn Leo Strauss, la desproporcin entre las exigencias de
la ciencia y las de la sociedad, o de la ciudad, transforma el problema del mejor rgimen y, de alguna manera, lo desvirta.
El orden verdadero o natural (el poder absoluto de los sabios
sobre los que no lo son) debe ser reemplazado por su equivalente o imitacin poltica: el poder de los patricios (circunscrito por
la ley) sobre los que no lo son.20

Ahora bien, esta premisa de partida de la filosofa poltica clsica tiene por consecuencia lgica los dispositivos que H. Arendt ha
denunciado, por su cuenta, en la tradicin. A saber, la concepcin
de la poltica como organizacin elaborada por quienes saben
con el fin de regular y controlar la vida de los que no saben; en
trminos pascalianos, la poltica como regla para un asilo de locos.
La idea de que el objeto primero de la filosofa poltica no es la
poltica la accin, la vida poltica, sino las relaciones difciles,
eventualmente arriesgadas, entre la filosofa y la ciudad, entre el
grupo de los filsofos y la comunidad de ciudadanos. Desde la pers19. L. Strauss, Lintention de Rousseau, en Pense de Rousseau, Pars, Seuil, 1984,
pp. 92-93.
20. Ibd., p. 93.

114

pectiva de la desigualdad, el mejor rgimen es aquel que sita a los

sabios al abrigo de los insensatos, de sus errores y sus locuras. El
rgimen se piensa en inters de los filsofos, a distancia de la ciudad, en su contra.
Kant destruye, justamente, la premisa de base de la filosofa
poltica clsica la divisin entre sabios e insensatos y, bien
mirado, de manera mucho ms radical que Rousseau. Siguiendo a H. Arendt, Kant no poda ms que rechazar, incluso considerando la vida como una prueba temporal, una filosofa para la
que el verdadero conocimiento slo era accesible a un espritu
independiente, liberado de los sentidos. En efecto, para Kant, el
acto de conocer resulta del encuentro entre el entendimiento y la
sensibilidad; hasta tal punto, que se ha podido interpretar la Crtica de la razn pura como una apologa de la sensibilidad humana. Por lo dems, incluso en su juventud, cuando manifestaba tendencias platnicas, Kant nunca consider que el cuerpo y
los sentidos fueran origen de error. De esta orientacin esencial
de la filosofa de Kant, H. Arendt deriva dos consecuencias:
1. Para Kant, el filsofo, lejos de tener acceso a verdades que
lo apartaran de los dems hombres, de la conciencia comn,
asume un papel muy modesto: ha de iluminar la conciencia comn, revelarle su propio saber. Para Kant, declara ella, el filsofo es un hombre como los dems, alguien que vive entre hombres, no entre filsofos.21
2. Cualquier hombre ordinario, y no solamente el filsofo, es
capaz de apreciar la vida en relacin al placer y al displacer.
sta es la dimensin profundamente igualitaria de la filosofa de Kant. El autor de las Crticas no vea posible el rencuentro de la filosofa y de la opinin? A su juicio, profesar una filosofa cuya proposicin menor no pudiera ser comprendida por la
razn comn equivaldra a profesar una filosofa inhumana. Por
tanto, H. Arendt interpreta desde una perspectiva resueltamente
igualitaria la innovacin kantiana. Estas consecuencias son, a
su vez escribe ella las dos caras de una misma moneda llamada igualdad.22 En apoyo de su interpretacin, cita el famoso
21. H. Arendt, Lecciones sobre la filosofa poltica de Kant, Barcelona, Paids,
2003, p. 58.
22. Ibd.

115

pasaje de Kant en el que ste relata cmo fue despertado de su

sueo moral por Rousseau. La lectura de ste ltimo transform
su mirada sobre los dems y sus relaciones con ellos.
Yo mismo soy por gusto un investigador. Siento toda la sed por
el conocimiento y la inquietud desasosegada por conocer siempre ms, as como tambin el contenido que hay en todo progreso. Algn tiempo cre que todo esto poda constituir el honor de
la humanidad y despreciaba a la plebe que no sabe. Pero Rousseau me ha trado a lo que es recto. Esta prerrogativa deslumbrante desaparece, aprendo a honrar a los hombres, y me encontrara a m mismo ms intil que los trabajadores comunes
si no creyera que esta consideracin puede participar a todos los
dems un valor para restablecer de nuevo los derechos de la
humanidad.23

Lo que se pone en evidencia, lo que revela la innovacin

kantiana no slo es la estructura de desigualdad de la filosofa
poltica clsica. Su alcance terico va mucho ms all. El autor de las Crticas demuestra cmo la forma, las orientaciones,
la problemtica misma de la filosofa poltica, dependan de la
premisa de la desigualdad, de la divisin entre los que saben y
los que no saben. Negando esta premisa, as como la ilusin de
superioridad que la acompaa, se desvanecera esta tradicin;
hasta el punto de que, para acabar con ella, no habra de proponerse una filosofa poltica de tendencia igualitaria no
sera un proyecto contradictorio?; sino la realizacin de un
extrao giro que alcanzara a la idea misma de filosofa poltica
y a aquello que le es indisociable, por ejemplo, la jerarqua de
los modos de existencia.
Con la desaparicin de esta distincin ancestral ocurre algo curioso. El filsofo deja de estar preocupado por la poltica, ya no
tiene inters alguno por ella; desaparece el inters personal y la
bsqueda de un poder o de una constitucin capaz de proteger
al filsofo de la multitud.24
23. I. Kant, Bemerkungen zu den Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen
und Erhabenen, en Kants gesammelte Schriften, ed. de la Academia de Berln, XX, p.
44 (citado por L. Jimnez Moreno en Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y
lo sublime, Madrid, Alianza Editorial, p. 9).
24. H. Arendt, Lecciones sobre la filosofa..., op. cit., p. 60.

116

De esta forma, se manifiesta la excepcin kantiana en la

historia de la filosofa poltica. El carcter distintivo de Kant es
que no ha escrito filosofa poltica en cuanto tal. Este carcter
negativo, este dficit que representa una excepcin en la tradicin, esta laguna, es el signo de su fuerza; da razn del giro
efectuado. Despertado de su sueo poltico por la experiencia
estimulante de la Revolucin Francesa, Kant consigue superar
los escollos de la filosofa poltica, evitar la reproduccin de sus
defectos, especialmente, por lo que hace a la desconfianza referida a la poltica. Le resulta extrao el pensamiento que, para
salvaguardar la filosofa, cree conveniente controlar y domesticar a la comunidad de ciudadanos. De esta forma positiva e
inventiva, merced a esta laguna, Kant, a semejanza de Scrates, consigui hacer de la poltica un objeto para la filosofa,
con el mismo ttulo que la historia. Aqu se subraya claramente
la distancia respecto a la filosofa poltica: mientras que sta
ltima se da por objeto las relaciones entre la filosofa y la poltica, el pensamiento de Kant regresa, en cierta medida, a la
poltica misma; cosa completamente distinta.
En esta cuestin, H. Arendt retoma la interpretacin de Eric
Weil en Problmes kantiens. Segn este autor, la poltica, con
Kant, deja de ser una preocupacin para los filsofos; se convierte, al igual que la historia, en problema filosfico.25 Entendamos que la pregunta filosfica por el sentido de la poltica, o de
la historia, pasa a ocupar el lugar de la pregunta por el mejor
rgimen, aquel que da las mximas garantas a los filsofos, como
cuerpo particular separado de la ciudad. No se trata solamente
de combinar historia y poltica, se trata de comprender su sentido comn, el sentido que debe decidir toda combinacin.26
De lo que se sigue que, a menos que elijamos la va de la
restauracin de la filosofa poltica clsica y, con ella, la recuperacin de la premisa de la desigualdad va elegida por Leo
Strauss y sus discpulos; slo podemos inscribirnos en el regreso a Kant. A decir verdad, H. Arendt, al elegir esta ltima
opcin, abre un espacio de pensamiento que combate en dos
frentes. De una parte, contra Hegel y la disolucin del pensamiento de la poltica dentro de la filosofa de la historia. Si bien
25. E. Weil, Problmes kantiens, Pars, Vrin, 1970, pp. 140-141.
26. Ibd.

117

Arendt reconoce en Hegel una rehabilitacin de la poltica inscrita en el regreso a Kant; obligado es reconocer que Hegel encuentra algo para perderlo poco ms tarde, transformndolo en
una filosofa de la historia que desemboca en la disolucin de la
poltica. Es que el modelo del artificio de la razn no termina
en una negacin de toda accin? De otra, contra Leo Strauss y
sus discpulos; quienes, con su recuperacin de la filosofa poltica clsica, reproducen volens nolens los puntos ciegos sealados y denunciados.
En cierto sentido, H. Arendt intenta abrir una tercera va: si
es verdad que la modernidad, gracias al giro kantiano (sin mencionar a Maquiavelo), vuelve a la filosofa poltica clsica no puede
ser pensada bajo el signo de la prdida y de la decadencia; ya que
tambin es germen de otra forma de pensar la poltica que rompe con los puntos ciegos de la tradicin; sin que esta filosofa
poltica, esta verdadera filosofa poltica, se vea expuesta a disolverse y a pederse en una filosofa de la historia.

Conclusin
Una verdadera filosofa poltica, este programa no expresa, tal vez sin pretenderlo, los lmites de la crtica de H. Arendt?
Esta expresin no deja entender que, ms all de la filosofa
poltica y de sus vicios, sera posible acceder a otra filosofa poltica que, liberada de sus defectos, permitiera esperar una filosofa poltica en su verdad y en su autenticidad? Pero, se puede
concebir una verdad de la filosofa poltica? Es legtimo entregarse a la venida de una verdadera filosofa poltica? O slo
se trata, so pretexto de esta exigencia, de reproducir y reforzar
una ilusin consustancial al proyecto mismo de filosofa poltica? Para una crtica que se quiere ms radical el, por momentos, arendtiano Jacques Rancire, la verdad de la filosofa poltica sera su falsedad. No cabra alimentar el sueo de una filosofa poltica autntica, pues lo que se rechaza sin condiciones, y
no slo tal o cual manifestacin histrica, es la idea misma de la
filosofa poltica, o de la poltica de los filsofos, indefectiblemente unida a una oposicin de principio al antecedente de una
poltica del demos. A decir verdad, H. Arendt no es ajena a esta
afirmacin radical; no en vano ella teme caer, de nuevo, en los
118

errores de la poltica de los filsofos. De ah que rechace obstinada y enrgicamente el ttulo de filsofa y se site, ms modestamente, entre los escritores polticos.
Llegados a este punto del recorrido, nos encontramos en
disposicin de explicar, mucho mejor, la exigencia de abordar
la poltica con una mirada no velada por la filosofa. Esta
expresin significa, de entrada, no encarar la poltica desde el
punto de vista de la filosofa, del inters de grupo de los filsofos. Despus, no someter la actuacin poltica a la distincin y
a la jerarqua entre dos modos de existencia, el filosfico y el
poltico, otorgando el primer rango al modo de vida contemplativo. Y, para finalizar, no reproducir los errores de la tradicin: el miedo a la accin, la orientacin hacia la mortalidad
con sus inevitables efectos, la premisa de la desigualdad. Slo
despus de este ejercicio preliminar complejo, H. Arendt, una
especie de fenomenloga, segn sus propios trminos, entiende que puede regresar a la accin misma, aprehender su irreducible especificidad, al margen del trabajo y de la obra, revelando, de esta forma, significados dormidos u olvidados. De la
filosofa, como hemos indicado ya, ella no espera (con el fin de
no caer ni en el empirismo ni en el positivismo) ms que el
asombro ante la condicin ontolgica de la pluralidad... Antes
de definir esta verdadera filosofa poltica en todo su alcance, si es que existe la filosofa poltica, lo que vendra a describir, en cierto sentido, toda la obra de H. Arendt, conviene desplazar el ngulo de aproximacin y prestar atencin y odo al
tono de esta filosofa, a su caracterstica tonalidad. Acaso no
es en la tonalidad donde se encuentran, al mismo tiempo, la
reactivacin de la oposicin a la filosofa poltica y el intento de
ir ms all; deshaciendo, en cierta forma, los errores de la tradicin? Esta tonalidad no es, ni mucho menos, una simple superestructura; orientara las elecciones fundamentales de esta
filosofa poltica de tal forma que fuera posible la elaboracin
de posiciones nuevas y la rplica a las opciones anti-polticas
de la tradicin.
Planteada la cuestin en estos trminos, es evidente que Hannah Arendt profesa una concepcin heroica de la poltica en la
medida en que comparte una concepcin poltica del herosmo. A
travs de este camino, gracias a ese tono heroico, la autora se
esfuerza por responder de manera inventiva, por replicar a los
119

puntos ciegos de la tradicin, por contrarrestar la pesadez y la

imposicin del pensamiento heredado.
Al objeto de evitar cualquier equvoco, precisemos, de entrada, que la concepcin heroica de la poltica de Hannah Arendt es
de una cualidad particular. No ignoramos los peligros de la valorizacin de la tonalidad heroica. El siglo XX ha conocido formas
de herosmo totalitarias; ya sea mediante la exaltacin del soldado en pro de la movilizacin total; ya sea mediante la glorificacin del hombre nuevo. Una vez abierta esta puerta no faltan,
por supuesto, las almas cndidas que procuran aproximar la
tonalidad heroica de Hannah Arendt con la de Heidegger; hasta
el punto de discernir un herosmo tpicamente anti-poltico, dirigido contra la ciudad. Sin lanzarnos a una confrontacin entre
el herosmo arendtiano y el herosmo heideggeriano (confrontacin que debera inscribirse en la senda trazada por Jacques Taminiaux, preocupado por mostrar, en La fille de Thrace et le Penseur professionnel, lo mucho que Arendt ha pensado replicando
a Heidegger), hemos de concluir que, en principio, resulta suficiente sealar que Hannah Arendt profesa una concepcin sorprendentemente sobria del herosmo. Inspirndose en Homero,
la autora define al hroe como un hombre libre que, en compaa de otros hombres libres, ha combatido en Troya. Al mismo
tiempo, elimina las concepciones post-homricas que, habitualmente, han situado al hroe en un espacio indeterminado entre
los dioses y los hombres, haciendo del hroe un semi-dios o un
hombre divinizado. El hroe no posee cualidades heroicas, no
manifiesta una naturaleza que lo distingue de los dems hombres, sus iguales.27 Le basta con estar dotado de la cualidad poltica por excelencia, a saber, el valor; cualidad redescubierta por
Maquiavelo en contra de la valorizacin cristiana de la humildad. El valor es lo que permite responder presente en una situacin crtica o en una situacin en la que est en juego la libertad de los hombres.
Esta conviccin de que slo puede ser libre quien est dispuesto a
arriesgar su vida jams ha desaparecido del todo de nuestra conciencia... La valenta es la primera de todas las virtudes polticas y todava
hoy forma parte de las pocas virtudes cardinales de la poltica.28
27. H. Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 215.
28. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., p. 73.

120

Slo si el actor poltico remonta el miedo a la muerte puede

dejar la esfera familiar; esfera orientada a la reproduccin y a la
proteccin de la vida, para exponerse, en la escena poltica, a
mltiples riesgos que van desde el ostracismo hasta la muerte.
Las categoras de que se sirve Hannah Arendt invitan a pensar la
poltica en relacin con el herosmo. As, se pasa de la oscuridad
propia del dominio privado a la luz de la esfera pblica. No es
tanto un paso cuanto un salto que, en su inmediatez, es abandono al abrigo de la esfera privada y exposicin a los peligros de la
vida pblica. No menos importante es la repentina transformacin del hombre: en el momento en el que el actor poltico revela
a los dems y a s-mismo una identidad problemtica, la del
Quin, el nombre patronmico, el nombre del padre sale de la
serie repetitiva de las generaciones para brillar con nuevo fulgor.
Los grandes hechos o las grandes palabras le permiten acceder a
la inmortalidad cvica. En el caso de Hannah Arendt, esta concepcin heroica de la poltica es pre-platnica, en el sentido de
que se gira deliberadamente de este lado de la institucin platnica de la filosofa poltica especialmente en el Fedn para
reencontrarse con Homero; como si deseara hacer de ste ltimo el educador de la poltica; al tiempo que rechaza, contra Platn, el magisterio de Scrates, al menos, del Scrates de Platn.
Acaso Arendt no afirma un nexo imborrable entre la polis, la
experiencia de la libertad y la aventura homrica? En Qu es la
poltica?, qu conserva la autora de la epopeya homrica sino la
prefiguracin de la experiencia prodigiosa de las posibilidades
de la vida entre iguales.
Hablbamos de la rplica a los tres puntos ciegos de la filosofa poltica clsica.
Si la filosofa poltica, o la poltica de los filsofos, se caracteriza por el miedo a la accin, miedo a la accin de los ciudadanos; un miedo capaz de venir a turbar la serenidad de la vida
filosfica; una concepcin heroica de la poltica privilegia la accin hasta asegurar su preeminencia sobre toda teorizacin posible; puesto que, segn H. Arendt, que aparta al hroe del mito,
ste es el ser que acta en el sentido ms elevado. sta es la
cualificacin precisa que, plegndose al hbito lingstico griego, ella le reconoce en La vida del espritu.29 Conviene notar que
29. H. Arendt, La vida del espritu, op.cit.

121

ello no slo es vlido para el hroe de la ciudad griega o de la

repblica romana, sino tambin para el hroe revolucionario
moderno; por ms que ste siga siendo, en ltimo caso, un actor
poltico. Arendt aconseja, a quien quiera comprender efectivamente las caractersticas de la accin, volverse explcitamente
hacia las grandes revoluciones modernas y estudiarlas.30 Podemos esperar una concepcin heroica de la poltica, en el sentido
arendtiano, que supere el miedo a la accin y deje atrs el punto
de vista estrecho y temeroso de los filsofos.
Hemos visto cmo H. Arendt, en su reflexin sobre la filosofa poltica, ha distinguido dos series de determinantes para pensar la relacin con la poltica; por una parte, la natalidad y, por
otra, la mortalidad. La mortalidad siempre desprecia el cuerpo
volcado en la ciudad y la vida poltica; mientras que la natalidad
se relaciona con la condicin ontolgica de pluralidad que se
orienta hacia la poltica. Ahora bien, el hroe, en la concepcin
arendtiana, establece una relacin esencial con la natalidad. Es
el actor poltico por excelencia, el ser del comienzo, el iniciador, aquel que es capaz de interrumpir un proceso gracias a
una accin de concierto y de coadyuvar al advenimiento o al
comienzo de su posibilidad de un hecho en esta cesura. Su
repentina irrupcin en el espacio pblico posee el valor de un
segundo nacimiento; en cuanto tal, repite y metamorfosea el
hecho mismo del nacimiento biolgico. El hroe se dispone a
afrontar el riesgo de la muerte en el seno de esta reinscripcin
poltica en la condicin de natalidad. Parecera que el ser-parael-nacimiento que, al principio, pone a prueba sus poderes, debera preceder al ser-para-la muerte. Porque incluso si el hroe
nace para s mismo y para los otros asumiendo el riesgo y la
suerte de la inmortalidad cvica, no deja de ser un ser-para-elnacimiento; puesto que esta relacin con la muerte se coloca
bajo el signo de la natalidad, de un segundo nacimiento, en la luz
de la ciudad. Maurice Blanchot escribi: Muriendo, el hroe no
muere; nace, deviene glorioso, accede a la presencia, permanece
en la memoria, en el recuerdo secular.31
Por lo que se refiere a la premisa de la desigualdad, no
tendramos la tentacin de pensar que el hroe la refuerza sen30. H. Arendt, Action and the pursuit of Happiness, en Politische Ordnung und
Mensliche Existenz, Festgabe Fr Eric Voegelin, C.H. Beck, Munchen Nehen, 1962, pp. 1-16.
31. M. Blanchot, Lentretien infini, Pars, Gallimard, 1969, p. 549.

122

siblemente, al aadir lo que Nietzsche llama el pathos del distanciamiento, que marcara una separacin entre l y el resto
de los humanos? Pero esto sera olvidar que, en el caso de H.
Arendt, la concepcin heroica de la poltica se encuentra absolutamente relacionada con una concepcin poltica del herosmo. Qu queremos decir? Que no basta con decir que Arendt
profesa una concepcin sobria del herosmo; sino que hay que
aadir que el carcter poltico del herosmo es la condicin de
posibilidad de esta sobriedad. Este carcter poltico del herosmo ha de entenderse en su sentido fuerte; formulado negativamente quiere decir que no se trata de una concepcin metafsica, en la que el hroe se entrega a las aventuras de la negatividad, eligiendo la va de una super-naturaleza que niega ms
rotundamente la condicin humana; ni de una concepcin esttica, en la que el hroe trabaja para hacer de su vida una obra
de arte. La insistencia en el carcter poltico del herosmo significa que ste se desarrolla y se manifiesta en los lmites de la
condicin humana; no es, precisamente, la relacin con la poltica la que debe permitir a tal hroe luchar contra la hbris de
la aventura heroica y resistir a las llamadas embaucadoras de
una super-natualeza, sea cual sea el nombre de sta. Este herosmo surge en el seno, en el corazn de una experiencia poltica especfica, de una experiencia de libertad que lleva por
nombre la ciudad. El hroe se revela a s mismo y a los dems
como el actor poltico por excelencia, como el ser que acta en
el sentido ms elevado del trmino en el marco de la polis y
para-la-polis. En lugar de alzarse hypspolis, por encima de la
ciudad y fatalmente contra ella, el hroe, tal y como lo concibe
H. Arendt, intenta inscribirse en el seno de la ciudad; de tal
forma que este carcter poltico, en el sentido fuerte, para-lapolis le preserva de transformarse en bestia salvaje en contra
de los dems hombres y previene el siempre amenazante deslizamiento del herosmo hacia la tirana. En cierta forma, la cualidad poltica de este herosmo es lo que le salva de la locura y lo
que introduce algo de mesura en este recorrido desmedido. Adems, este herosmo est volcado en la poltica, puesto que se
manifiesta, segn lo ha mostrado Jacques Taminiaux, en el seno
de una accin de concierto, emprendida por muchos, experiencia in actu de la condicin de pluralidad, exacto opuesto del
pathos de la distancia y de la voluntad de separacin.
123

Tal vez el herosmo de las grandes revoluciones modernas

especialmente la de junio de 1848 y la de la Comuna de 1871
nos permitira aproximarnos mejor al herosmo arendtiano. Un
herosmo de la brecha, de tal suerte que el hroe, despus de un
momento de esplendor, acepta, como ciudadano republicano,
volver a la fila; un herosmo de nuevo cuo que, al contrario del
herosmo clsico, tendera hacia esta forma paradjica que es
la del herosmo sin nombre. Cmo lo describieron los contemporneos y, posteriormente, los historiadores? Quin conoce a esos hroes que, en 1848 o en 1871, tomaron la iniciativa de un asalto o resistieron, hasta morir, en las barricadas frente
a las fuerzas represivas?
Estas tres respuestas derivadas de una concepcin heroica
de la poltica indican, sin duda, un propsito ms amplio. Se
orientan hacia una concepcin de la poltica que, si guarda vinculacin con el asombro filosfico, se sita resueltamente en el
exterior de la filosofa poltica; no en sus bordes, ni en sus mrgenes, sino en su exterioridad. Existe en H. Arendt un herosmo
del espritu, en el sentido de Vico, que le permite conquistar
esta posicin de exterioridad, como si el tono heroico abriera la
va hacia una nueva aproximacin a la accin... Antes de hacer
de la verdadera filosofa poltica un nuevo avatar de la poltica
de los filsofos, que ambicionara comprender la poltica en su
verdad, ms all del carcter imprevisto de la accin, podramos
sealar una distancia crtica e irnica, gracias a una frmula
pascaliana siempre Pascal que rezara la verdadera filosofa poltica se burla de la filosofa poltica. Se burla de la tradicin, del pensamiento heredado, se burla tambin de los intentos presentes y pasados de restauracin. Esta frmula, que
no borra ni atena la oposicin de H. Arendt a la filosofa poltica, seala un lugar a partir del que podemos leer a la autora de
La Condicin Humana. Podemos presuponer, sin miedo a equivocarnos, que la lectura de Arendt ser distinta si tomamos, o
no tomamos, en cuenta esta lucha contra la tradicin. Si la
minimizamos, o no la tomamos en serio, reducindola a la expresin de una idiosincrasia contingente; si trabajamos en hacer
de H. Arendt una de las ms grandes filosofas polticas de nuestro tiempo, desembocaremos rpidamente en una H. Arendt cannica, momificada, petrificada, que pronto funcionar como
una autoridad que servir para legitimar los conservadurismos
124

existentes, ya se trate de la educacin o de la repblica. Muchos

son los arendtianos que prefieren silenciar esta oposicin a la
filosofa poltica.
Por el contrario, si prestamos toda la atencin a esta orientacin esencial, a esta irona, si acogemos a esta fuerza perturbadora, si nos apercibimos de que esta exterioridad es un paso
obligado para llegar a lo que de inclasificable, escandaloso y
heterodoxo hay en H. Arendt. En definitiva, se multiplican las
oportunidades de encontrar lenfant terrible cuyo pensamiento, en todas sus vertientes, seala a una idea libertaria de la
poltica. Baste recordar sus posiciones sobre Israel en el importante texto de 1944, El sionismo. Una retrospectiva,32 su crtica
del Estado-nacin, su crtica de la soberana, de los partidos,
su inters por la desobediencia civil, su relacin con Rosa
Luxemburgo, su preferencia por la repblica de los consejos.
Antes de explorar estas vas, sepamos reconocer en H. Arendt
a un tbano, a un torpedo, a un Scrates moderno, a alguien que
impide pensar de manera circular, que pone su bastn entre las
piernas de los jvenes que se precipitan hacia las bibliotecas para
hacer filosofa poltica y les formula la pregunta preliminar,
embarazosa donde las haya: pero, what is political philosophy?

32. H. Arendt, El sionismo. Una retrospectiva, La tradicin oculta, Barcelona,

Paids, 2004, pp. 129-169.

125

CRTICA DEL TOTALITARISMO

127

ATREVERSE A RER*

Un hombre que se atreve a rer. se es Simon Leys. La lectura

de Ombres chinoises plantea una cuestin previa, ausente de cualquier escrito sobre China; cuestin esencial que marca, de entrada, la distancia, la irreducible diferencia, entre S. Leys y esas
obras. Cul es el secreto de esa constante felicidad de expresin
que aparece en esas pginas ligeras, aparentemente deslavazadas, casi frvolas? Cul es el secreto de su cualidad casi potica?
Frente al continente de China, resueltamente determinado a
superar todas las nieblas y las nubes que lo envuelven, S. Leys
intenta, a su vez, una investigacin literaria, una suerte de exploracin lateral que busca los detalles, los pequeos acontecimientos (un encuentro, una sonrisa), los pequeos hechos significativos. Las vietas inconexas frente al cuadro monumental. Mientras que el cuadro, obra de gran dimensin, frecuentemente
encargado por los grandes seores, oculta y enmascara; la vieta,
especie de microcosmos que condensa, merced a una vida o un
fragmento de vida, la poca, la sociedad, e incluso la historia, tiene un valor de instantaneidad explosiva que hace emerger las sombras y desvela todo. El despotismo, o el amor por el despotismo,
embota el estilo, dice Stendhal. El horror intenso ante la mentira
esttica confiere al estilo una chispa perpetua de inteligencia.
En el mar de escritos referidos a China, S. Leys ocupa una
posicin singular y, por muchas razones, intolerable: al margen
de las mentiras de los propagandistas, o de la voluntad neurticamente demostrativa de los turiferarios occidentales, S. Leys emer* Este texto fue publicado por la revista Textures (10-11-1975).

129

ge como un escritor extraviado entre funcionarios. Un escritor

que se dirige y se rebela contra los funcionarios del pensamiento,
de la historia o de la revolucin. Advertido del peligro de la atraccin de lo individual por la universalidad, bajo su forma lgica y
poltica, S. Leys se confa a su subjetividad una subjetividad que
se nutre del conocimiento de la lengua y de una prolongada experiencia de la cultura china al objeto de abrir una va de acceso
irremediablemente cerrada a los idelogos. Ms proclive al arte
de la elipsis que a la voluntad de decirlo todo, S. Leys escribi
unas Minima Moralia ejemplares, teidas de una continua irona
contra la aburridsima burocracia china. Nos proponemos descubrir la arquitectura interna de este tratado oculto que anuda y
entrelaza sus digresiones sutiles en torno a un tema dominante: el
intelectual frente al Estado o, ms bien, contra el Estado; tema
que se acompaa de una reflexin en perpetua alerta contra el
Estado totalitario, horizonte poltico del presente.
No existe el menor atisbo de inocencia ni de espontaneidad
en este proceder. Lejos de ser el fruto de una feliz inspiracin o
de un deseo ftil por distinguirse, la perspectiva mencionada es
consecuencia de una actitud razonada, de una reflexin muy
coherente, histrica y polticamente, fundada en las relaciones
que el intelectual mantiene frente al poder. Hobbes no slo defini el ser del Estado moderno, sino tambin el servicio que el
intelectual presta a esta nueva mquina de opresin: Esos errores, de los que afirmamos en el captulo precedente que eran
incompatibles con la tranquilidad del Estado, se han deslizado
en el nimo de los incultos en parte por los predicadores, en
parte por las conversaciones cotidianas de los que se dedicaban
a los estudios al no tener preocupaciones familiares, y en los
nimos de estos ltimos por los maestros de su adolescencia en
las escuelas pblicas. Por lo cual, el que quiera introducir la sana
doctrina debe proceder al revs, comenzando por las escuelas
pblicas. Es all donde se deben poner los cimientos de la doctrina civil verdadera y demostrada, con la que los adolescentes,
despus de haberla asimilado, puedan ms adelante instruir a la
plebe en pblico y en privado. Cosa que harn con tanta mayor
fuerza y entusiasmo cuanto ms seguros estn de la verdad de lo
que ensean y predican.1
1. Th. Hobbes, El ciudadano, Madrid, Debate/CSIC, 1993, XIII.9, p. 116.

130

El Estado est presente, masivamente presente. No podemos

sustraernos a la nueva alternativa histrica: estar al servicio de, o
bien, estar contra el poder; servidor del Estado o traidor al Estado,
funcionario o escritor. La eleccin atae incluso al estilo. La gran
Revolucin Francesa agrav, si es que no trastoc, las variables del
problema, al crear la nocin, desconocida hasta entonces, de gobierno revolucionario; en el que se ha credo ver, con cada nueva
generacin de intelectuales, la salida inesperada a una alternativa
tan constrictiva. Como si escribir a favor de la revolucin exculpara
de escribir en pro del poder o del gobierno. Los enrags* son los
nicos que, en este tiempo, se atreven a denunciari la monstruosidad del acoplamiento Gobierno/Revolucin. Protesta histrica fundamental de la que percibimos un eco en la impertinente cuestin
que Marx planteara a los socialdemcratas alemanes: Qu es un
Estado libre? Esta advertencia quedaba sin efecto puesto que, por
ms que se acople de mil maneras distintas la palabra Pueblo y la
palabra Estado, no se avanzar ni un palmo en el problema.
Esta alternativa, en el momento de la revolucin, ms que desaparecer, se evapora como por encantamiento, merced a la frmula mgica del gobierno o el Estado revolucionario y cristaliza
repentinamente, en una disyuntiva ineludible, definitiva momento privilegiado en el que los aos de lucha se esclarecen, adquieren su fisonoma definitiva bajo este nuevo estmulo; de un
lado, las acrobacias dialcticas, la mentira organizada, el servilismo, la produccin y la reproduccin de una nueva servidumbre;
de otro, la perseverancia, la fidelidad constante, nica en caso
necesario, al movimiento de la revolucin que, en su entramado
mismo, en su impulso, lleva la destruccin, la aniquilacin del
Estado, la abolicin de la divisin seor-siervo.
A juicio del lcido Lu Hsn, tras la victoria de la revolucin,
existen dos categoras de escritores: los que se dedican a hacer
el elogio a la revolucin su elogio y su celebracin de la revolucin no sera ms que un elogio de los detentadores del
poder; qu relacin podra tener todava la revolucin? y
aquellos que provistos de antenas ms sutiles no dejan, sin
embargo, de estar insatisfechos y de mostrar su descontento.
Infelices conciencias que irn a engrosar las filas de los irre* Nombre que identifica a la faccin ultra-revolucionaria, especialmente activa
durante el periodo del Terror, en la que se ha querido ver el embrin de una revolucin
proletaria. [Nota de los T.]

131

ductibles, de los mrtires, de los suicidas, tales como Wang Shih

Wei, Hu Fang, Wu Han, Tang To.
Frente a los dirigentes revolucionarios que, tras la revolucin,
proclaman que el tiempo de la crtica ha pasado, S. Leys se coloca
del lado de Lu Hsn, de Orwell, y afirma su concepcin del escritor
como crtica permanente del Poder, de todo poder, sea cual sea, incluido el poder revolucionario. Esta afirmacin de principio, indefectiblemente unida al propsito de Leys, es una declaracin de
guerra a Mao, es el exacto contrapunto a las declaraciones de ste
ltimo, que no ha cesado de acosar a los intelectuales. Leys se abroga el derecho de crtica que Mao neg, de manera absoluta, a los
intelectuales chinos. En contra de lo que proclamaban las tesis del
Gran Timonel de 1961, el panfleto y la stira estn, ms que nunca,
a la orden del da. El panfleto es el instrumento ideal (y Ombres
Chinoises es el panfleto acabado) para denunciar las mentiras deliberadas de la propaganda maosta, cuidadosamente reproducidas
por los intelectuales afectados por el mal del servilismo. En este sentido, la escritura de Leys, especie de aviso permanente para llevar a
cabo un regreso a las cosas mismas sin llegar a la ideologa, es un
acto anti-Mao. Un acto de insurreccin, no contra una lnea poltica
coyuntural, sino contra el sistema Mao. De ello se trata precisamente, de desmontar los engranajes de un verdadero sistema: el pensamiento de Mao Tse-tung o el sistema anti-pensamiento.
El primer paso de esta guerra contra el espritu fue dado en
Yenan, con las famosas Interventions aux causeries sur la littrature
et sur lart, primera teorizacin de la necesidad de domesticar a los
intelectuales. Cada proposicin de este texto, al que son tan aficionados ciertos idelogos occidentales, debe leerse con el trasfondo
de las purgas polticas: es parte integrante del Movimiento de rectificacin y exacto contemporneo de una campaa de depuracin lanzada para asegurar, definitivamente, la autoridad de Mao
sobre el partido. El balance? Segn J. Guillermaz, elimaron de
40.000 a 80.000 personas, entre expulsiones y ejecuciones capitales. Tal fue la sociedad fraternal de Yenan, tan querida para el
profesor Chesneaux. ste puede ignorar soberanamente la sombra de Wang Shih Wei, represaliado en 1942 y ejecutado en la
primavera de 1947, de quien ni siquiera conoca su existencia.
Todo estaba en el comienzo de Yenan. Se enunciaron las dos
cuestiones fundamentales en nombre del utilitarismo proletario y
revolucionario: a quin servir? Cmo servir? Aquel a quien los
132

intelectuales franceses saludan como su maestro de pensamiento uno, por haber desvelado la naturaleza especfica de la contradiccin marxista; otro, por su vena potica, su caligrafa asigna
a los intelectuales (a quienes profes una desconfianza constante)
la tarea de reflejar, de repetir el pensamiento del maestro, es decir,
de ponerse al servicio del partido y de su lder supremo. Es cierto
que estos intelectuales franceses no conciben el pensamiento
ms que como un pensamiento de escuela, la escuela como un
mini-Estado y el Estado como una inmensa escuela; fieles en esto
a la orden maosta que, segn J.P. Dieny, trata a los nios como
hombres y a los hombres como nios. En el universo maosta, el
intelectual, despojado absolutamente de su funcin crtica, debe
contribuir a imponer a las masas doctrinas favorables al nuevo
Leviathn, aureolado por el nombre de la revolucin. Tanto en
las escuelas como en los cursos destinados a los cuadros de funcionarios, los profesores de filosofa no orientan a los alumnos
hacia el estudio de la lgica de la revolucin china, ni los de ciencias econmicas les orientan hacia el estudio de las particularidades de la economa china, ni los de ciencias polticas les orientan
hacia el estudio tctico de la revolucin china, ni los de las ciencias militares hacia el estudio de la estrategia y de la tctica que
responden a las condiciones especficas de China, etc. De lo
que resulta la extensin del error y, por ende, del mal. Lo que
aprendimos en Yenan, ya no lo sabemos aplicar a Foushien.2
En cuanto sistema, la poltica cultural maosta manifiesta la tendencia irreprimible a perseverar en el ser. Implacable, la risa de
Leys destruye las leyendas con las que se parapeta el maosmo frente al exterior: el mito del anti-estalinismo, el mito de la renovacin
cultural. A travs de las vicisitudes de la poltica maosta, no se produce un renacimiento cultural; sino una desolacin abisal en la que
el Estado-Moloc, a cada crisis regenerada, emerge siempre ms fuerte. Hecho que confirma el penetrante estudio de Siwit-Aray sobre
Cent Fleurs (Flammarion, 1973), de donde se colige que la floracin interrumpida, congelada por una represin brutal de todas
las fuerzas vivas de la crtica, la legalidad desquiciada, perfeccionaron el sistema de la reeducacin por el trabajo, realizando un
salto hacia delante con el propsito de hacer surgir un Orden que
no quiere dejar nada fuera del espacio que circunscribe.
2. Mao, Reformons notre tude, mayo de 1941. [Hemos traducido la versin francesa
que cita el autor. Nota de los T.]

133

La obra de Mao es una gran reduccin, una gran simplificacin en acto, e incluso ms, un terrorfico e incesante trabajo de
unificacin; una impulsin devoradora que tiende a reducir lo
diverso, lo mltiple, lo no-Mao a la unidad Mao. Nada escapa,
nada se resiste a esta larga marcha hacia la unidimensionalidad
maosta. Aqu cabe sealar la reforma de la escritura, ms destructiva, segn Leys, que cien, que mil autos de Fe; puesto que
hace intransmisible e ilegible a las generaciones futuras de chinos la totalidad de su cultura. Amargos, terriblemente amargos
son los frutos de la gran simplificacin.
Mao valor el estado de indigencia de los chinos al extremo
de escribir: Una pgina blanca est libre de toda carga, se presta
a lo que en ellas inscriban las palabras ms nuevas y hermosas, a
lo que all impregne la pintura ms nueva y hermosa. Parecera
que Mao estuviera prisionero del fantasma de la pgina en blanco y persiguiera inexorablemente una poltica de tabula rasa, de
tierra quemada, confundiendo el punto de partida con el de llegada. Mao funciona como un gran destructor, no para liberar la
energa de unas masas populares vejadas durante siglos, sino para
crear una suerte de gran desierto blanco, espacio poltico vertiginoso en el que pueden efectuarse, hasta el infinito, la reproduccin, la repeticin, la duplicacin de la imagen de Mao, de los
eslganes de Mao, del pensamiento de Mao Tse-tung. Ser la nica
presencia. En ltima instancia, China aparece como la superficie
lisa de un inmenso espejo en el que viene a fijarse y reflejarse el
rostro petrificado del maestro. El desierto chino o la creacin de
un nuevo espacio-tiempo, un espacio-tiempo Mao Tse-tung.
Hay vrtigo y terror en la risa de Leys. La ligereza del tono no
debe engaarnos: una tesis central emerge de Ombres Chinoises, a
saber, la domesticacin de los intelectuales, su reduccin al estado de tcnicos especializados al servicio del Estado revolucionario, no es ms que la parte ms visible, ms superficial e inmediatamente ms perceptible de un proceso generalizado de domesticacin del pensamiento; de todo pensamiento que, en cuanto
tal, lleva en s la amenaza virtual de la hereja. Domesticacin implacable que, en su movimiento mismo, se adapta a la estructura
piramidal de la sociedad burocrtica: parte de la cima que gana
las capas intermedias al objeto de desplegarse y abatirse sobre las
masas, cual aplastante capa de plomo. Resulta evidente que esta
gigantesca empresa de cretinizacin del pueblo ms inteligente
134

de la Tierra est animada, bajo su apariencia burlesca, de un propsito, de un rigor y de una coherencia terribles. Se trata de anestesiar la inteligencia crtica, de purgar los cerebros y de inyectar
en los crneos, debidamente vaciados de su contenido, el cemento
de la ideologa oficial que, una vez depurada y cristalizada, no
dejara ya espacio a la introduccin de ninguna idea extraa y
opondra su masa compacta, amorfa y hermtica a toda operacin intelectual de carcter autnomo o heterodoxo (p. 247). Gran
analista de los mecanismos del totalitarismo burocrtico, Leys,
ms all del perpetuo movimiento del rgimen maosta, designa
el instrumento principal de esta tirana: la gran mistificacin de la
lucha de clases. La Propaganda ha sustituido la lucha de clases
real que opone en China los dirigentes a los dirigentes, por la ficcin de una lucha entre el proletariado y la burguesa [...] La
lucha de clases tal como la entiende el sistema maosta, es decir, la
denuncia, por parte de las masas, de los culpables que han sido
previamente sealados por el Poder, constituye la vlvula de seguridad, su higiene de base, la sangra peridica que le permite evacuar los humores txicos de su organismo [...]. En efecto, el engao es total, puesto que lo propio del sistema burocrtico es, precisamente, la condicin intercambiable de los burcratas: ningn
relevo de personal podra afectar lo ms mnimo a la naturaleza
del rgimen (pp. 278-280).
Siguiendo las pistas trazadas por Leys, delimitamos con mayor precisin la especificidad del maosmo, especialmente, la
omnipresencia y la potencia de la ideologa, signos indudables
de la vejez del orden maosta, de la continuidad que instaura
entre el antiguo rgimen imperial y la sociedad salida de la revolucin. Leys separa el trabajo permanente ejercido sobre el lenguaje, la tendencia a transformar el lenguaje en una suerte de
lgebra arbitraria y autnoma, de la empresa total del Estado.
Gracias a su predileccin por las abreviaciones cifradas, la fraseologa maosta produce dos niveles de lenguaje: el de la esfera
poltica y el de la vida popular efectiva contraste en el que se
manifiesta la escisin (Spaltung), la quiebra sintomtica de la
emancipacin poltica y se revela la imperfeccin propia de esta
forma de emancipacin. Lo que vale para la Cuestin Juda,
segn Marx, vale para la cuestin china. La emancipacin poltica no es la forma acabada de la emancipacin humana. Quedara por interpretar la reaparicin de esta escisin, su agravacin
135

en un orden burocrtico que se edifica sobre la armadura del

socialismo. Sera preciso interrogarse sobre la sorprendente imposicin de la metfora mdica en el pensamiento maosta tal
como aparece desde Yenan (La argumentacin consiste, ante
todo, en trastornar al enfermo dicindole: Ests enfermo!, con
el propsito de que transpire de terror y, ms tarde, aconsejarle
gentilmente que siga un tratamiento);3 o bien, en el eslogan curar la enfermedad para salvar al hombre. Medicalizacin del
poder que coloca, al mismo tiempo, a quien ocupa su lugar en
una situacin total de exterioridad, de soberana inaccesible. El
seor es, simultneamente, legislador, mdico, pedagogo. Aqu
se descubre la mayor sombra, la de los campos de trabajo, que
permanece como trasfondo en la descripicin de Leys y define,
en su esencia misma, el universo social maosta, universo compuesto de tres dimensiones principales: Estado, instituciones de
reeducacin y trabajo. Es decir, la importancia del testimonio de
Pasqualini, Prisonnier de Mao, por pensar la diferencia entre el
maosmo y el estalinismo y ver cmo la persuasin en el interior o en el exterior de los campos se transforma, a espaldas de
sus agentes, en una verdadera tecnologa del material hombre.
No se nos olvide, a propsito de Ombres Chinoises, la cantinela
un tanto trasnochada sobre el etnocentrismo. Leys permanece
ciego a la alteridad china, a la originalidad de la va china? Tributo
a una ingenuidad superada, segn tres pintorescos devotos (Le
Monde, 25 de febrero de 1975), esta originalidad verdaderamente
nica, podramos decir est ligada al hecho de que dirigentes y
dirigidos no forman ms que un nico conjunto. La fuerza singular de Leys se debe a que se atreve a prestar su voz a los heterodoxos chinos cuya voz ha sido sofocada y amordazada por el rgimen; y esto es intolerable, precisamente, porque denuncia la gran
divisin dominantes/dominados.
La voz perspicaz de Wang Zun-yi (profesor en la Escuela Nornal de Shanxi): Es necesario ir al Comit Central del Partido y del
Presidente Mao para encontrar el origen de los tres males (burocratismo, subjetivismo, sectarismo) [...]. Pido al Presidente Mao, te
pido, presidente Mao, que desciendas del trono y te adentres en el
campo para ver un poco las condiciones de vida de los campesinos.
3. Mao, Contre le style strotyp dans le Parti, 8 de febrero de 1942.

136

 La voz lcida de los autores del programa de Guanchang:

Es preciso llevar el centro de nuestra atencin a la bsqueda de los
orgenes de los tres males; de tal forma que las gentes puedan conocer
claramente que el problema que se plantea no se limita a una cuestin de estilo: es el sistema del Estado el que se pone en cuestin.
La voz amarga de un grupo de estudiantes de primer ao
del Departamento de historia de la Universidad de Pekn: El
objetivo de la campaa de rectificacin del Partido Comunista
no era eliminar los tres males, ni resolver las contradicciones en
el seno del pueblo, ni mejorar el estilo de trabajo; sino adquirir
un poder ms grande, con el propsito de reinar ms fcilmente
sobre el estpido pueblo chino. No es verdad?.4
Este libro es admirable por lo que dice y por lo que intenta.
Adoptando la perspectiva de lo que Marx denomina la vida popular efectiva, podra entenderse como una introduccin metodolgica de viaje en una sociedad que se reclama hija de la revolucin. Cmo no dejarse engaar por la nueva teatralidad revolucionaria y cmo desenmascarar la ilusin histrica del maosmo. De
te fabula narratur. China est cerca. Los intelectuales progresistas,
como los emigrados tras la Revolucin Francesa, no han aprendido nada ni han olvidado nada de la China de Mao, a la que miman
con la moderacin interrogativa que procede de su asentimiento
o en la que penetran decididamente con servilismo apologtico.
Los mejores en este arte han sido los que se atreven a escribir
acerca del testimonio de Pasqualini sobre los campos de trabajo,
para quienes todo aquello nada tiene de abrumador; declarando,
sin vergenza, que ah se encuentra un ejemplo notable del sistema de reeducacin maosta (Fairbanks, Daubier). De dnde puede surgir y hasta cundo se puede mantener esta ciega voluntad
de servir, de hacer aceptable lo inaceptable?
Pero, dnde surge la sonrisa saludable de Leys? Si procede de
una voluntad inquebrantable de no compromiso ni con el Poder ni
con quienes concurren a la formacin de un tab, si procede del
gran rechazo, dicha risa se aproximara ms a la risa agresiva, a
la risa regicida de los de abajo, de aquellos que Leys denomina los
humildes, los annimos, los parados. Durante un tiempo, se someten, pero por su distancia respecto del poder, por su posicin
apartada, los parados no son menos libres potencialmente. A tra4. Textos tomados de Siwit Aray, Les Cents Fleurs, pp. 150-154.

137

vs de la insolencia de Leys, resuena la gran queja de los oprimidos y, con frmula ms prometedora, el eco de la revuelta sorda
de los que estn en la base. Esos bruscos instantes de clera, esos
furtivos y rpidos gestos de insumisin y de complicidad contra el
Poder, esas stiras obscenas dirigidas al presidente Mao, esas chispas de insurreccin, esos gestos. Todo ello para desmembrar la
armadura sagrada del poder, para traspasar y poner al desnudo el
cuerpo del tirano. Algo diferente se pone en funcionamiento cuando se abre una brecha, cuando aparece una grieta, una risa que,
desde el fondo del alma, saludar a un nuevo amanecer.
Leys se integra en la gran tradicin de quienes, para alejarnos de la fascinacin del poder, han tenido el cuidado de recordarnos que, por majestuoso que sea el tirano, siempre ha de
sentarse sobre su trasero.
Para Leys, es el momento de censurar los abusos polticos de
un poder sin control: se trata del sistema de Estado totalitario.
Participando, como Etienne Balazs y otros, en el movimiento de
redescubrimiento de lo poltico que impone el surgimiento generalizado del totalitarismo burocrtico, Leys practica una escritura irreverente y resueltamente libertaria. Actitud libertaria
ms ofensiva y acentuada cuanto, lejos de alimentar la recuperacin de la ideologa anarquista, aparece espontneamente con la
lgica misma de la situacin histrica. El totalitarismo no es
una verruga en la cara de la historia, ni una arruga que pueda ser
borrada a voluntad; de ahora en adelante, se ha convertido en el
rostro mismo de esta historia, la nuestra. De esta constatacin,
que pone fin al quietismo en relacin a la poltica, que hace que
el enigma de lo poltico inquiete, emerge, de forma generalizada,
una nueva interrogacin sobre las formas de la libertad por todas partes, que desafa todas las mquinas de opresin.
Leys no se desespera por el futuro. Los parias han enterrado
veinte dinastas y sobrevivirn a todas ellas: Se saben ms grandes que aquellos que los gobiernan!.
Es cierto. Qu pueblo no ha terminado por despreciar sus
leyes y sus dioses?
Cuando Roma cay, era estoica; cuando lo hizo Grecia, sta
era filsofa y, en uno y otro caso, los hombres se rean de las leyes,
de los magistrados y de los dioses, observ Saint-Just. De ah,
concluye: Me atrevo a predecir que, ms tarde o ms temprano,
el hombre debe pisotear a sus dolos.
138

REFLEXIONES SOBRE LAS DOS

INTERPRETACIONES DEL TOTALITARISMO
DE CLAUDE LEFORT*

Convendra preguntarse por el estatuto paradjico del concepto

de totalitarismo. La ambicin de este concepto no es la de designar, sealar la novedad esencial de nuestro siglo, lo que constituira
su especificidad, a saber, el surgimiento de una forma de dominacin total? En este sentido, estamos ante una dominacin indita,
incomparable y que, en razn de su carcter inconmensurable, no
podra reducirse a otras formas de dominacin aparecidas en la
historia; ya se trate del despotismo, de la tirana o del fascismo,
puesto que los fascismos no son necesariamente totalitarios.
De esta forma, se percibe en quien recurre a este trmino,
con la intencin de subrayar el sin precedente, la voluntad de
no ceder al encanto de la repeticin, fortalecida con la decisin
crtica de no ocultar la novedad del totalitarismo, recubrindola
con denominaciones tradicionales. Podramos hablar de una
doble novedad: el totalitarismo es la novedad de nuestro siglo y,
en este sentido, su ncleo (H. Arendt). Dentro de la historia de la
dominacin, pone de manifiesto una forma radicalmente nueva
en todo lo que tiende a borrar la condicin poltica de los hombres. Tanto la fidelidad, la sensibilidad hacia la experiencia de lo
nuevo, como la distancia crtica que se refiere a las calificaciones tradicionales, dejan suponer la complejidad del concepto,
una elaboracin que implica una cierta interpretacin de la historia, de lo socio-histrico moderno y un pensamiento reafirmado o reinventado de lo poltico. Dada su exigencia, esta nueva
* Este texto apareci en C. Habib y C. Mouchard (dirs.), La dmocratie luvre.
Autour de Claude Lefort, Pars, ditions Esprit, 1993, pp. 79-136.

139

conceptualizacin no es suficiente para la constatacin del acontecimiento, si bien conviene todava interrogarse sobre las representaciones a partir de las que es posible pensar, de tomar
conciencia de la mutacin que comporta el fenmeno totalitario. A la pregunta que plantea por qu estamos autorizados a
hablar de totalitarismo?, Claude Lefort responde: Detenerse en
las caractersticas de la dictadura es quedarse en el nivel de la
descripcin emprica.1
Pese a la conceptualizacin que el trmino de totalitarismo
exige, y que an debemos desarrollar tanto ms precisamente
cuanto no est unificada, sino que aparece distinta de un autor a
otro, e incluso en un mismo autor, segn las perspectivas desde
las que surja esta paradoja ha sido simplificada al extremo.
Vocablo gastado, verifica Claude Lefort, e incluso devaluado
por lo que se refiere a su fuerza interpretativa. En el equvoco, el
trmino parece remitir a toda dictadura caracterizada por la concentracin de los poderes y la supresin de las libertades fundamentales. Banalizacin, equvoco, por cuanto se difuminan las
distinciones y se borran las fronteras. No hablan algunos de totalitarismo democrtico y otros de democracia totalitaria? Aqu
amenaza la clebre noche en la que todos los gatos son pardos.
Curiosamente, el proceso al totalitarismo instruido en el paso
de los aos 1970-1980 ha reforzado la confusin; ya sea porque
esta denuncia sirve para defender los valores de Occidente y la
democracia como un rgimen instituido con derechos adquiridos; ya sea porque el trmino se mezcl con una denuncia de la
dominacin estatal a travs de los siglos y de la que totalitarismo y
democracia no representaran ms que dos formas de intensidad
variable; ya sea porque el proceso al totalitarismo lleva al odio por
la poltica, como si el totalitarismo representara su exceso. De ah
la desengaada puntualizacin de Cl. Lefort: Quienes atacaron
al totalitarismo, con una prudencia proporcional a la prudencia
cautelosa de comunistas y socialistas, no han intentado concebirlo.2 Tambin podemos suponer, legtimamente, que, tras la simplificacin y confusin, se ocultan una negacin del fenmeno y
una resistencia a la conceptualizacin que exige toda reflexin.
1. Cl. Lefort, LInvention dmocratique, Pars, Fayard, 1981, p. 98.
2. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie, Pars, Gallimard, col. Tel,
1979, prface, p. 27.

140

En rigor, se acepta emplear, con desgana, el trmino; pero,

inmediatamente, se niega todo contenido preciso, se elimina toda
crtica y, por ende, la facultad de designar una mutacin poltica
fundamental. Una forma ms sofisticada de resistencia sera la
de tomar como pretexto la trivializacin del trmino para reducirlo, abandonarlo a la doxa, con el propsito de oponerlo a las
exigencias de cientificidad y a una verdadera conceptualizacin
que quedara al abrigo de la ideologa. Esto es lo que ha nutrido,
por ejemplo, el rechazo marxista bajo sus distintas formas. Tambin puede producir otra estrategia. Hay quienes, deseosos de
comprender la especfica novedad de nuestro siglo, se ponen, no
del lado del totalitarismo, sino del de la tcnica, dispensando de
hacer del Estado totalitario un efecto de acompaamiento.
De dnde viene esta resistencia si no es de una adhesin al
proyecto histrico de emancipacin cuyo fracaso presente no se
quiere reconocer. Sus errores y sus faltas se consideran contingentes; negndose a formular la pregunta por las cuestiones ms
arduas, a pesar de que, lo que ha aparecido bajo el nombre de
socialismo, siguiendo la estela de las revoluciones obreras y campesinas, es un sistema de opresin sin precedente en la historia, e
impidiendo la bsqueda, en el seno mismo del proyecto, de las
fuentes de esta monstruosa inversin. Para terminar, rechazamos
el trmino, dados el carcter excesivo y la errnea construccin
terica del concepto de totalitarismo, como si el referente, de alguna forma, estuviera contaminado por su objeto. Por el contrario, podemos apropirnoslo y, al margen de toda conceptualizacin, hacer de l una suerte de contrapunto que permita justificar
el orden establecido y desacreditar, por adelantado, la invencin
de una nueva forma de emancipacin. Y los que han convertido el
trmino en una palabra de moda se han preguntado, por un instante, lo que el trmino poda significar. Los que actan en un
sentido y en otro, son conscientes? Dejando a un lado su ceguera,
se han molestado en comparar las concepciones singulares del
totalitarismo, tales como la de R. Aron, la de C. Fiedrich, la de H.
Arendt o la de Cl. Lefort? Han intentado discriminar entre una
crtica liberal, republicana, libertaria del totalitarismo? Sospechan la existencia misma de estas diferencias?
sta es, precisamente, la razn por la que, frente a esta paradoja, este embrollo, es necesario restituir toda la carga filosfica
del trmino totalitarismo; pues no se trata slo de una palabra
141

sin ms, sino del fruto de una paciente elaboracin crtica. Para
llegar hasta aqu no hay mejor va que la de recorrer el camino
ya trazado por un autor en este caso, Cl. Lefort. Este pensador
no ha dejado de preguntarse, por las sendas ms diversas, sobre
el totalitarismo, de analizar el hecho totalitario luchando contra
la banalizacin y el equvoco, convencido de que el totalitarismo,
en cuanto forma de dominacin indita, pretende la destruccin
del vnculo humano, del vnculo entre los hombres y del vnculo
entre los hombres y la humanidad. Difcil reflexin sobre el totalitarismo, tanto ms compleja y fecunda cuanto comprende y
sta es mi hiptesis si no dos teoras (el trmino resulta quiz
un poco forzado); al menos, dos estados o, mejor dicho, dos constelaciones diferentes de la teorizacin. Como mejor se percibe la
distancia entre opinin y verdad es con la repeticin de un movimiento pendular, movimiento que tiene lugar en un horizonte
diferente cada vez.
En el recorrido de este itinerario, me he marcado, fundamentalmente, dos objetivos:
En primer lugar, explorar, explicitar y desarrollar los presupuestos tericos y las articulaciones conceptuales que producen o acompaan la elaboracin del concepto de totalitarismo. Si
admitimos que existen dos interpretaciones, habremos de describir los marcos tericos de cada una de ellas, preguntndome por
los puntos de divergencia, las inflexiones y las eventuales repeticiones. Podemos presumir que hay mucho que examinar, ya que
la primera constelacin toma su forma del interior del marxismo, de un marxismo autntico en la fidelidad a la inspiracin
crtica de Marx; mientras que la segunda hace lo propio desde el
exterior del marxismo, en un impulso de redescubrimiento de lo
poltico que podramos calificar como maquiaveliano.
En segundo lugar, analizar los problemas, es decir, circunscribir los horizontes tericos y prcticos en los que quedan delimitadas las dos constelaciones. De lo que se colige, fcilmente, que
podemos esperar encontrar una diferencia sensible entre una interpretacin crtica del totalitarismo pensado desde el comunismo
o, ms exactamente, de la socializacin acabada y una interpretacin que se fija como proyecto radicalizar la crtica, una radicalizacin que comporta una reelaboracin, no desde la perspectiva de la democracia, sino desde la de la revolucin democrtica.
142

En diferentes ocasiones, el propio Lefort ha descrito su itinerario, insistiendo, cada vez, en el replanteamiento terico de comienzos de la dcada de 1960, una vez consumada la ruptura con Socialisme ou barbarie, que se produjo en 1958. No ha vuelto a hacer
mencin de una nueva conceptualizacin del totalitarismo. Ms
que insistir en la cuestin de la continuidad y la discontinuidad,
bastara la constatacin de la persistencia de la crtica del totalitarismo y, simultneamente, las variantes tericas; bastara, para este
propsito, retener la siguiente afirmacin de Cl. Lefort: Mis antiguos anlisis me han otorgado el poder de rebasar sus lmites.3
A lo dicho, aadira que la cuestin del totalitarismo y de su
concepcin crtica es un excelente observatorio para comprender
este itinerario. Es necesario corroborar esta apreciacin de un
intrprete que saluda en la ltima obra de Cl. Lefort, crire
lpreuve du politique, una evolucin de su tradicin de pensamiento de origen, la fenomenologa, a la tradicin crtica. Por lo
que a m se refiere, prefiero dedicarme (y en esta tarea estoy auxiliado, felizmente, por la cuestin del totalitarismo) a repasar un
itinerario de pensamiento poltico e, indisociablemente, filosfico, que tendra su origen en la crtica de los anlisis de Trotkski
sobre la URSS y su desembocadura en un redescubrimiento de
Maquiavelo, bajo el signo de la divisin originaria de lo social y
del nexo entre la ley y el deseo, siempre irreprimible, de libertad.
As, tenemos dos estados de conceptualizacin:
La primera constelacin comprende, principalmente, el
ensayo: Le totalitarisme sans Staline (Socialisme ou barbarie,
n. 14, julio-septiembre de 1956), que precede, por poco, a la
revolucin de Hungra. Un grupo de textos gravita en torno a
este ensayo fundamental en el que se condensa la problemtica
de este perodo la del marxismo antiburocrtico. Podramos
ubicar este primer conjunto entre La contradiction de Trotski
y Le problme rvolutionnaire (les Temps modernes, diciembre de 1948-enero de 1949) y Quest-ce que la bureaucratie?,
Arguments, n. 17, 1960) que, como el propio Lefort reconoce,
representa un momento decisivo en su itinerario.
La segunda constelacin se compone de una serie de
textos mucho ms recientes, inaugurada por Un homme en
3. Ibd., p. 13.

143

trop,* publicado en 1976. Conviene subrayar que, entre 1960 y

1976, a excepcin del ensayo referido a la ideologa, no consagra ningn texto al totalitarismo; como si, hasta esta ltima
fecha, se tratara de una cuestin determinada. En cambio, entre
1976 y 1980 se sucede una serie de textos (cinco exactamente),
motivada por los acontecimientos de Polonia y la llegada al
poder de la izquierda, textos que sern recuperados en
LInvention dmocratique, publicado en 1981, con el subttulo
de Limites de la domination. A todo ello habra que sumar el
ensayo crtico dedicado a Orwell, Le Corps interpos (Pass
Present, n. 3, 1984).
El intrprete est bien provisto para comprender, de la mejor
manera posible, la evolucin entre estas dos constelaciones, puesto que Cl. Lefort ha brindado al pblico textos de auto-anlisis
en los que, l mismo, ha intentado re-pensar su propio recorrido, esforzndose por subrayar los puntos de ruptura y el surgimiento de nuevas preguntas. As, podramos citar la advertencia
final a lments dune critique de la bureaucratie, de 1971, recuperada en 1979, en la segunda edicin y bajo el ttulo de Nouveau
et lattrait de la rptition; la entrevista con el Anti-mythes (n. 14,
abril de 1975); la nota final a la nueva edicin de lments dune
critique de la bureaucratie (1979); Limage du corps et le totalitarisme (Confrontations, 1979); Philosophe? (1985). Y, todo
ello, a la sombra de esa inmensidad que es Travail de loeuvre
Machiavel (1971).

Totalitarismo, burocracia, revolucin

Sabemos (pero, lo sabemos realmente?) que el proyecto de
Socialisme ou barbarie se articul en torno a una crtica de las
tesis que, sobre la naturaleza social de la URSS, enunciara Trotski en La revolucin traicionada; tesis que, en cuanto tales, constituan la plataforma de la oposicin de izquierda y, posteriormente, de la IV Internacional. A tenor de estos principios, la URSS
habra sido un Estado obrero degenerado, es decir, un Estado
* Ed. espaola Cl. Lefort, Un hombre que sobra. Reflexiones sobre El Archipilago
Gulag, Barcelona, Tusquets, 1980. [Nota de los T.]

144

que, desde el punto de vista socio-econmico, descansaba sobre

fundamentos socialistas, pero cuyo aparato poltico habra sido
acaparado por una casta parsita, la burocracia que domina
al proletariado. De ah la degeneracin. Desde el punto de vista
prctico, se segua que la tarea a alcanzar no era la de la revolucin social, sino la de la revolucin poltica destinada a liberar al
proletariado de la dominacin burocrtica.
La aportacin de Socialisme ou barbarie hace referencia a
cuatro cuestiones fundamentales:
La refutacin de la tesis de las bases socialistas de la URSS.
Partiendo de la distincin esencial entre el rgimen jurdico de
la propiedad y las relaciones de produccin, C. Castoriadis, en
un artculo seminal Les rapports de production en URSS
demostraba que la nueva formacin social aparecida en URSS
ni era socialista, ni supona un regreso al capitalismo clsico;
sino un capitalismo burocrtico que generara una nueva divisin social entre dirigentes y ejecutores.
La refutacin de la identificacin de la burocracia con una
casta parsita. La constitucin de esta nueva sociedad, capitalismo
de Estado, segn Lefort, ira de concierto con la formacin de la
burocracia en cuanto nueva clase social dominante. Desde esta perspectiva, quedaba por resolver, con relacin al marxismo, la cuestin
de la gnesis de esta clase y de las condiciones que la propiciaban.
La refutacin del proyecto prctico. No se tratara tanto
de derrocar la casta parsita que sera la burocracia mediante
una revolucin puramente poltica, como de efectuar un verdadera revolucin social destinada a destruir esta nueva clase dominante y abolir la nueva divisin dirigentes/ejecutores.
La refutacin de la identificacin del totalitarismo como
rgimen poltico caracterstico de la burocracia como casta parsita. De la misma fuente de la que surga la hiptesis heterodoxa, segn la cual, tras la estela de las revoluciones obreras y
campesinas, no apareca la sociedad sin clases anunciada por
Marx, sino una nueva forma de divisin social sui generis, se
precisaba la idea de que totalitarismo sera el nombre que mejor
se ajustaba a esa nueva forma de sociedad.
De esta forma, en el marco de una reflexin sobre la naturaleza social de la URSS y, siendo ms ambiciosos, de una reinter145

pretacin del proyecto revolucionario a partir de la naturaleza

de la produccin moderna, Cl. Lefort, en el grupo Socialisme ou
barbarie, asume la misin de reflexionar sobre el totalitarismo.
Volvamos al texto de 1956, Le totalitarisme sans Staline. El
movimiento de este ensayo va de una definicin mnima del fenmeno totalitario a una definicin mxima; definicin que vendra a anular las anteriores, en el sentido de que las incluira.
Una definicin mnima podra inducir al intrprete a tomar, equivocadamente, la parte por el todo.
Una primera definicin del totalitarismo, cuyo horizonte crtico vendra a refutar la pseudo-explicacin del estalinismo a
partir del culto a la personalidad, distinguira tres rasgos fundamentales:
La concentracin de todas las funciones polticas, econmicas, sociales, jurdicas, culturales, etc., en una sola autoridad.
La imposicin de un modelo de dominacin, bajo control
de la direccin, a todas las actividades.
El control de los individuos y los grupos por eliminacin
fsica de todos las formas de oposicin.
A decir verdad, lo que se designa como un entramado de
caractersticas es de tal extensin, que acaba por componer
un sistema. Tambin se afirma, desde el principio del anlisis,
que es rigurosamente absurdo separar la actividad poltica
de la vida social total.4 Muy pronto aparece en el texto la
idea de la sociedad totalitaria.
La interpretacin del totalitarismo como fenmeno social
total no debe ocultar la funcin especfica que, en su constitucin, juega una instancia propiamente poltica, a saber, el partido. De aqu se deriva una segunda definicin que insiste en la
relacin esencial entre el estalinismo y el partido totalitario: [El
estalinismo] se confunde con el advenimiento del partido totalitario, escribe Lefort. Hemos de entender que, en el interior del
partido, se efecta la concentracin de poderes; concentracin
que no apareca en la primera definicin y que justificara la
identificacin del partido con el Estado, e incluso, el surgimien4. Cl. Lefort, Le totalitarisme sans Staline, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., p. 158.

146

to del partido-Estado. sa es la forma que domina todas las instituciones y se desarrolla al margen de todo control. Librmonos
de simplificar esta tesis. Cl. Lefort navega, con precaucin, entre
dos escollos, el politismo, de un lado, y el economicismo, de otro.
Se sita al margen del politismo, por cuanto el intrprete del
Totalitarismo sin Stalin se toma la molestia de precisar que el
partido totalitario, ese aparato poltico [que] se subordina directamente al aparato de produccin,5 no es un deus ex machina que dara forma a la realidad histrica en una suerte de vacuidad social. El aparato poltico del partido puede subordinarse
directamente al aparato de produccin en la medida en que la
naturaleza de la produccin moderna su orientacin a la concentracin requiere, suscita, un aparato poltico.
Se sita al margen del economicismo, ya que esta correlacin entre el partido y la produccin moderna no es sinnimo de
determinacin. Ni el partido determina ya la produccin moderna ni la produccin determina la existencia y la forma del partido. El intrprete se rebela contra la tesis del partido-efecto, o del
partido-reflejo, contra una reduccin del partido a una simple
instrumentalizacin del aparato de produccin moderno. Ni
demiurgo el error del politicismo ni instrumento el error
del economicismo el partido debe ser comprendido en cuanto realidad social.6 Consideramos que la imaginacin sociolgica debe dejar un lugar a la opcin social, la opcin de abolir las
contradicciones del pre-estalinismo entre los medios utilizados
y los fines invocados, la opcin por cierta institucin de lo social.
Interesado en dar su lugar a la nocin de acto, Cl. Lefort ve en el
partido totalitario un medio en el que se imponen las necesidades de una nueva gestin econmica y se elaboran activamente
las soluciones histricas.7
Esta concepcin del partido como realidad social abre la
posibilidad de una definicin mxima del totalitarismo. En efecto, si el analista fija su atencin en la funcin histrica del totalitarismo, las definiciones hasta ahora propuestas el rgimen
poltico, la intervencin de un partido de nuevo estilo se revelan insuficientes y reductoras. Es necesario saber reconocer en
5. Ibd., p. 174.
6. Ibd., p. 175.
7. Ibd.

147

el estalinismo al agente de una formidable convulsin social que

practica una doble exclusin del poder (frente los antiguos amos
de la produccin) y de control social (frente al proletariado). En
paralelo a esta expropiacin, surge una nueva clase dominante
que acapara las tareas de direccin de la nueva sociedad. La aportacin de la definicin mxima es la siguiente: el totalitarismo se
corresponde con la emergencia histrica de una nueva forma de
sociedad la sociedad totalitaria como formacin social sui generis. La esencia del totalitarismo es un modo de socializacin
original, indito, en relacin con la estructura de la produccin moderna, y que instaura una nueva divisin social bajo la
aparente negacin de esa divisin.
Tres caractersticas definen el modo de socializacin totalitaria:
Una tendencia a la integracin social absoluta.
La imposicin de un sistema normativo hegemnico.
Una sociedad de control total.8
Ms que anular las definiciones precedentes, la definicin
mxima ejerce un efecto crtico que repercute sobre cada una de
ellas. An resulta ms difcil circunscribir el totalitarismo, en
cuanto modo de socializacin, a una forma de rgimen poltico.
El totalitarismo encierra, en s mismo, una paradoja especfica
de la poltica totalitaria: teniendo por manifestacin una politizacin extrema de todos los mbitos de donde se deriva la
acusacin de una excrecencia monstruosa del poder poltico
el totalitarismo desemboca en una desaparicin de lo poltico
como esfera separada. Lo mismo podra decirse sobre el partido. La definicin del totalitarismo como modo de socializacin
exige pensar la heterogeneidad del partido totalitario en relacin a otras formas de partido aparecidas en la modernidad.
La complejidad y la estructura de mueca rusa de esta teorizacin muestran que slo se puede pensar rigurosamente el totalitarismo, sin pretender encontrar una determinacin de ltima
instancia, tejiendo y entrecruzando, sin cesar, tres hilos: el del capitalismo de Estado, el del partido totalitario y el de la burocracia;
intentando aprehender las interrelaciones entre cada una de tres
dimensiones, el juego cruzado de sus lgicas internas.
8. Ibd., p. 190.

148

Podemos preguntarnos, legtimamente, por las razones que

indujeron a Cl. Lefort a pasar de la primera a la segunda constelacin. Este paso no significa, en ningn caso, abandono. Es indudable que, para el analista de 1981, el hecho totalitario est
siempre ah, masivamente presente, con su constante exigencia
de interpretacin y, para reconocerlo en su especificidad, es necesario luchar contra mltiples obstculos: la utopa trotskista, la negacin del hecho por parte de los diferentes partidos
comunistas recordamos la clebre frase el as llamado fenmeno totalitario y la ceguera de los socialistas, incapaces de
elaborar un anlisis un poco coherente.
Esta perseverancia en la crtica se acompaa, sin embargo,
de un cambio de perspectiva conceptual y de horizonte poltico.
A comienzos de la dcada de 1960, Cl. Lefort pone en cuestin el concepto mismo de revolucin. En efecto, acaso no se
trata de una ilusin que descansa en la creencia en una ruptura
radical entre el pasado y el futuro, un momento absoluto y privilegiado en el que se hara presente el sentido de la historia. Esta
crtica al monismo se une al rechazo de encerrar toda la historia
en los lmites de una clase singular. Ruptura manifiesta con la
concepcin marxiana de la clase obrera, segn la cual, dicha clase sera el agente histrico que condensara y concentrara todas
las alienaciones; slo ella susceptible, merced a la quiebra total
de la alienacin, de acceder, y hacer acceder a la humanidad, a
una liberacin radical. Al mismo tiempo, Cl. Lefort, en sus enfrentamientos con C. Castoriadis, profundiza en la crtica de la
idea de la direccin revolucionaria y se esfuerza por provocar la
aparicin del conjunto de representaciones a las que se adhiere;
especialmente, la de la organizacin. Tambin rompe con la creencia en una frmula general de organizacin de la sociedad, en
una solucin, sea cual sea, que alimente la idea de una matriz
de lo social; entendiendo lo social como una materia que hay
que organizar, producir, configurar.
Lejos de abandonar la crtica de la burocracia, Cl. Lefort profundiza en ella al actualizar todas las representaciones polticas
que fomentan esta nueva forma de dominacin. Sin embargo,
no podramos deducir de este conjunto crtico la tesis de que la
revolucin llevara, necesariamente, al totalitarismo Lefort deja
esta simplificacin a los que reconocen el terreno. Su trabajo
crtico es mucho ms serio y sutil; a decir verdad, ms que con149

denar para siempre la idea de la revolucin, se tratara de reformular en plural y de encontrar, al mismo tiempo y en otras formas, la exigencia de autonoma que ha arruinado la imposicin
del modelo bolchevique. Dentro del movimiento que sirve a Lefort para orientarse hacia una crtica democrtica, de inspiracin libertaria, de los proyectos modernos de emancipacin, el
autor pretende fijar los lugares de comunicacin posible y, por
tanto, de deslizamiento entre ciertas representaciones revolucionarias y la experiencia totalitaria. Esta contigidad paradjica, que no es una fatalidad, sino un fenmeno social, podemos
comprenderla mejor si, por un momento, recuperamos la visin
que se ofreca del totalitarismo en el texto de 1956. La fuerza y la
originalidad del anlisis de Lefort se debe al hecho de que piensa
el totalitarismo desde el punto de vista del comunismo, o mejor
dicho, por comparacin con el comunismo. Lejos de hacer del
totalitarismo una figura monstruosa de la dominacin que remitira a motivaciones psicolgicas, o a los efectos de la tcnica,
Lefort percibe una forma de socializacin sui generis de la que
slo se puede aprehender la esencia o la lgica interna por la
relacin que ella misma mantiene con el comunismo. Lefort escribe: podemos decir que [el totalitarismo] es el reverso del comunismo. Es la alteracin de la totalidad efectiva.9 Acertada
frmula que podramos aproximar a la de Horkheimer en El
Estado autoritario (1942): El capitalismo estatal parece a veces casi una parodia de la sociedad sin clases.10 Alteracin, parodia del comunismo, todo ello significa que, en el totalitarismo,
existen dos movimientos inextricablemente mezclados, socializacin y degradacin; fracaso de la socializacin en la medida
en que este movimiento hacia la socializacin se tropieza con
una nueva divisin capital/trabajo, con la lgica implacable
de una nueva sociedad de explotacin. Sigamos un poco ms de
cerca el anlisis: la socializacin degenera en unificacin de las
creencias y de las actividades, la creacin colectiva en pasividad
y conformismo, la bsqueda de la universalidad en estereotipos
de los valores dominantes. Trabajando, por otra parte, en el descubrimiento de las exigencias positivas a las que viene a res9. Ibd., p. 191.
10. M. Horkheimer, El Estado autoritario, en Sociedad en transicin: estudios de
filosofa social, Barcelona, Pennsula, 1976, p. 119.

150

ponder el totalitarismo, Lefort accede a una forma superior de

la crtica que supera, con mucho, la tesis de la mentira o de la
manipulacin instrumental para llegar a la de la ilusin, dar cuenta de su gnesis, aceptar (aunque ello nos parezca de un racionalismo poltico estrecho) que los dominados son parte activa de la
ilusin totalitaria. sta es, a juicio de Lefort, la funcin radicalmente nueva del partido: la de agente de la alteracin. Al partido
corresponde retomar las rdenes del comunismo, como proyecto histrico de reapropiacin de la comunidad humana, reemprender la tarea de abolir todas las distinciones caractersticas
del mundo burgus distincin entre campo-ciudad, entre trabajo intelectual y manual, entre la vida del Estado y la cotidianeidad, etc., de abolirlas o, mejor dicho, de pretender abolirlas; ya que, incluso abolidas, estas distinciones se reinstauran y
se alzan, siempre potentes y extraas, frente a los miembros de
esta nueva sociedad totalitaria. En cuanto al origen de esta alteracin, todo sucede como si, por mediacin del partido, la sociedad totalitaria se constituyera antes de la revolucin (lo que sera
una revolucin social anti-burocrtica que destruira la nueva
divisin dirigentes-ejecutantes denunciada, en 1917, por muchos
grupos, tales como Oposicin obrera), como si existiera despus
de la revolucin; jugando todo el tiempo con el seuelo que entraa la confusin entre la revolucin hecha (la de la burocracia)
y la revolucin por hacer (la revolucin del proletariado).
Ante esta encrucijada, este nido de confusin, entendemos
mejor la economa del Terror que, frente a lo insuperable en el
marco existente de la nueva explotacin, se afana por invocar el
perodo transitorio para confundir el antes y el despus, para
engendrar la confusin entre la lgica de una sociedad reaccionaria en todos los planos y la de una sociedad revolucionaria in
statu nascendi. En este sentido, el Terror funciona como un sustituto de lo que podra ser la espontaneidad colectiva de una
sociedad que se constituye en la experiencia de una revolucin
autntica, es decir, de una revolucin que, destruyendo cualquier
nueva forma de divisin social, permitir a sus participantes acceder a la autonoma. Y es aqu, precisamente, donde radica la
alteracin del comunismo que, por medio del velo de la ilusin,
se erige en el secreto del atractivo innegable, formidable, que la
nueva sociedad ejerce sobre miles de conciencias imbuidas del
deseo de revolucin, del deseo de superar la divisin; como si el
151

deseo de revolucin aunara, en este nuevo universal concreto, la

necesidad de filosofa.
Este anlisis de la tesis de la alteracin nos permite circunscribir, de la mejor manera posible, el ncleo esencial de la transicin entre las dos interpretaciones del totalitarismo.
Resulta evidente que, en 1956, la denuncia de la parodia genera, casi necesariamente, la exigencia de verdad; la reivindicacin de una verdadera socializacin, es decir, el socialismo definido como gestin colectiva de los medios de produccin. En
cuanto se abandona el binomio parodia/verdad, la sospecha tambin se ve afectada. En 1956, se trata de poner en cuestin el
modo en el que se efecta el proyecto el ejercicio burocrtico de
la socializacin y su confiscacin en provecho de una nueva clase dominante; posteriormente, el proyecto mismo de socializacin ser rechazado y criticado, en cuanto responsable de la
desaparicin de las diferencias entre la sociedad civil y el Estado
y, ms all, de toda divisin interna de la sociedad. De ahora en
adelante, el problema no es el de distinguir entre una socializacin autntica y un simulacro de socializacin; sino el de mantener la distancia respecto a cualquier intento de borrar o superar
las diferencias que manifiesta lo social, de romper con la ilusin
de una realizacin de lo social. Volviendo a la ruptura con Socialisme ou barbarie, Lefort escribe en 1979: Considero que la idea
de una unificacin inminente de todas las prcticas, de una socializacin acabada, est estrechamente conectada al mito de
una indivisin, de una homogeneizacin, de una transparencia
interna de la sociedad, de la que el totalitarismo mostrara sus
estragos, pretendiendo inscribirla en la realidad.11
Este redescubrimiento, esta revalorizacin de la distincin
en el seno de lo social no significa, en ningn caso, el retorno a la
distincin sociedad civil/Estado, caracterstico del capitalismo
burgus, una redefinicin de esta distincin y de las que se dan
entre las diferentes esferas de lo social poltica, econmica,
jurdica, cultural, etc. tal y como se manifiestan y desarrollan
en el seno del universo democrtico. La modernidad no es unnimemente capitalista, tambin est conformada por la revolucin democrtica que pone en marcha, sin fijarla en instituciones rgidas, una diferenciacin de las esferas de lo social, irredu11. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., pp. 10-11.

152

cible al estado de hecho del capitalismo. Se reafirma, en apoyo

de este movimiento, la autonoma de la democracia en cuanto
modo de socializacin original. Es decir, se considera ilegtimo
el intento de proyectar la historia de la democracia sobre la del
capitalismo, mientras que la burguesa no ha dejado de luchar
contra los efectos de la sociedad a cuyo nacimiento ha contribuido. Se trata de arruinar la expresin de democracia burguesa,
de hacerla estallar al reenviar cada uno de los dos trminos hacia una historia propia y, lo suficientemente compleja, como para
poder mezclarse sin confundirse.
El horizonte poltico se revela radicalmente diferente: la crtica no se enuncia ya desde el punto de vista del comunismo en
cuanto reapropiacin de la comunidad humana; sino desde el
punto de vista de la democracia o, ms exactamente, de la revolucin democrtica.
Se puede decir lo mismo de las modificaciones conceptuales
que se observan a dos niveles:
Distancia frente al comunismo; pero, tambin, distancia
frente al marxismo. Esta nueva teorizacin del totalitarismo se
apoya en un redescubrimiento filosficamente fundado de lo
poltico, que se reivindica (aunque, dada la importancia acordada al partido, no podamos hablar de una sobreestimacin de lo
poltico en la primera teorizacin) en relacin con la divisin
originaria de lo social. Distancia en relacin al marxismo al que
se le reprocha, por una parte, haber pensado lo poltico como
algo derivado, fuera cual fuera la voluntad de introducir mediaciones en la aproximacin a lo socio-histrico y, por otra, no
haber sabido pensar el conflicto frecuentemente reducido a
una dimensin puramente emprica ms que como algo histricamente provisional. No en vano, segn la perspectiva marxiana, el conflicto de la sociedad de clases estaba destinado a desaparecer en la sociedad sin clases.
Podramos hablar de un cambio de objeto: la nueva crtica
del totalitarismo, es decir, la hiptesis (de origen muy complejo)
de la imagen del cuerpo tal como aparece, desde 1976, en Un
hombre que sobra y que se desarrolla, plenamente, en el texto de
1979, pretende responder a la cuestin fenomenolgica del cmo.
Cmo se presenta, se manifiesta, la lgica de la indivisin en el
totalitarismo, a travs de qu vas lo hace, cules son las repre153

sentaciones que se utilizan para darle respuesta?; ms exactamente, cul es la matriz de todo esto?
Se sigue que, para dar razn de la segunda teorizacin, conviene no precipitarse con la hiptesis de la imagen del cuerpo,
sino dar el rodeo que lo hace posible, a saber, la cuestin de la
divisin originaria de lo social.

El momento maquiaveliano y la crtica del totalitarismo

Qu es lo que hemos de entender cuando colocamos la segunda crtica del totalitarismo bajo el signo del momento maquiaveliano?
Esta expresin remite a la magistral obra de J.G.A. Pocock,
El momento maquiavlico,* quien, a partir del resurgimiento del
republicanismo en Italia, deriva una tradicin filosfica y poltica que va del humanismo cvico florentino hasta la fundacin de
la Repblica americana. A nuestro juicio, el recurso a esta constelacin singular se justifica por cuanto se acepta la hiptesis de
una transposicin del momento maquiaveliano a nuestro tiempo. Retomemos sus elementos constitutivos al objeto de comprenderlos mejor.
La revalorizacin de la vita activa por parte de los humanistas, en oposicin al privilegio cristiano que se acordaba a la
vita contemplativa, se corresponde con el redescubrimiento de la
cosa poltica y tambin contra la reduccin o la negacin marxista de la poltica, que redujo a sta a la condicin de elemento
segundo y derivado de la infraestructura econmica.
El ideal republicano que opone la forma republicana a la
forma imperio respondera a la definicin de la revolucin democrtica como elemento constitutivo del mundo moderno y a
la reformulacin del proyecto democrtico a partir de una oposicin susceptible de conocer distintas interpretaciones de la
democracia y el totalitarismo.
* J.G.A. Pocock, El momento maquiavlico. El pensamiento poltico florentino y la
tradicin republicana atlntica, Mxico, F.C.E., 2002 (ed. original en ingls, The Machiavelian Moment, Princeton University Press, 1975). [Nota de los T.]

154

 La repblica, capaz de materializar, con su intento de crear

un orden humano, la finitud temporal, frente a la escatologa
cristiana, se correspondera con la determinacin, por parte de
los pensadores de lo poltico, de rechazar el historicismo marxista al objeto de redescubrir el tiempo de la praxis, el tiempo de
la accin poltica.
Esta transposicin vendra a reforzar una hiptesis suplementaria, en virtud de la cual, existira, en el seno de nuestra modernidad poltica (al menos, a nivel del pensamiento de lo poltico),
una suerte de fatalidad de la filosofa poltica, a un tiempo, don y
castigo, que conducira a quienes plantean la cuestin de lo poltico a encontrarse con Maquiavelo, o, ms exactamente, a emprender un camino que les llevara a una crtica de Marx o del
marxismo, a una relectura presente de Maquiavelo, una relectura del presente. La apertura de un itinerario complejo de Marx a
Maquiavelo y de Maquiavelo a nosotros se debera al hecho de
que algunos entenderan que aquello que su pasin poltica les
haba impulsado a buscar en Marx un pensamiento del conflicto a travs de la doctrina de la lucha de clases, una determinacin del campo poltico como espacio del surgimiento de la
libertad se hallara, de una forma mucho ms radical, en Maquiavelo, en la medida en que, para ste ltimo, la cuestin poltica no estara destinada a desaparecer con el advenimiento de
una sociedad sin clases; sino a ser pensada y planteada como
consustancial a la condicin humana. Muchos han sido los
que han tomado esta va: Simone Weil, con su obra Oppression
et libert; H. Arendt que, en distintas obras, ha analizado las relaciones entre Marx y Maquiavelo; Merleau-Ponty, cuya duda sobre la condicin poltica del hombre se nutre de un dilogo incesante con Maquiavelo; finalmente, Claude Lefort, el primero en
quien podemos seguir las diferentes etapas de este camino.
Qu Maquiavelo hallamos en este ltimo autor? Si observamos en Claude Lefort el movimiento general descrito con anterioridad, pero an ms acentuado y fundado que en otros pensadores, conviene precisar, una vez reconocida la relacin crtica
con Marx, que, para l, no sera prioritario orientarse hacia el
republicanismo a travs de Maquiavelo tendencia que podra
atribuirse a Pocock y a Skinner, sino mostrar cmo el nombre
de Maquiavelo hace referencia a la divisin originaria de lo so155

cial. Para un pensamiento pre-marxista, la fuerza de Maquiavelo

no estara relacionada con su preferencia por la repblica dnde estara, en este caso, su vigor crtico en relacin a Marx?
sino con el nexo que establece entre la divisin y la institucin
polticas. As, en el Travail de loeuvre, que interpreta a Maquiavelo, especialmente el cap. IX del Prncipe y el cap. IV de los Discursos, Lefort insiste en la divisin del deseo en la ciudad; por el lado
de los seores, el deseo de oprimir, de mandar; por el lado del
pueblo, el deseo de no ser gobernado, de no estar sometido a los
seores, el deseo de libertad. Debemos concluir, en efecto, que el
orden de la Ciudad exige la expansin del deseo de los hombres,
en un doble movimiento en el que dicho deseo se opone a s mismo; que este orden no resulta de una represin del deseo, merced
a la instancia de la razn, sino de la emergencia de la divisin... y
que se instauran, de una sola vez, potencia, ley y libertad.12 Como
subraya Cl. Lefort, Maquiavelo crea una nueva concepcin de la
ejemplaridad de Roma, que rompa con la opinin clsica que
comparta la juventud republicana de Florencia; para quien la
grandeza de Roma tena su origen en la sabidura de su constitucin republicana, gracias a la cual, se haban contenido los deseos de la multitud y haba sido posible el reinado de la unidad.
Por el contrario, Maquiavelo hace de la discordia, de la desunin
interna la lucha entre el Senado y la plebe el espacio, la fuente misma de la libertad romana. Sostengo que quienes condenan los tumultos de la nobleza y la plebe condenan la que fue
causa primera de la libertad romana, dejndose afectar ms por
los ruidos y los gritos que por los beneficios que producen.13
A decir verdad, se plantea otra versin del momento maquiaveliano. Si Pocock pona el acento en la ruptura entre Maquiavelo y el humanismo cvico, Cl. Lefort interpreta de manera muy
distinta la eleccin del autor de los Discursos. Para ste ltimo,
la grandeza de la Repblica tena su origen en su capacidad para
acoger el conflicto, para permitir la desunin entre el partido de
los seores y el partido del pueblo, para vivir en el clima agitado
de los tumultos, para inclinarse por el acontecimiento antes que
por el sueo de la estabilidad. Todo ello engendrara las buenas
12. Cl. Lefort, Travail de luvre Machiavel, Pars, Gallimard, 1972, p. 480.
13. Citado por Claude Lefort en crire. lpreuve du politique, Pars, CalmannLvy, 1992, p. 144.

156

instituciones.14 De estas caractersticas de la divisin y de la

libertad poltica se desprende otro concepto de ley que remitira,
no a la idea de medida, sino a la de la desmesura del deseo de
libertad, el deseo del pueblo, deseo de ser y no-deseo de tener.
Para Maquiavelo, la multitud, desde este punto de vista, se revela ms sabia y constante que el prncipe.
Ciertamente, Roma ya no est en Roma; pero, como nos ha
enseado Cl. Lefort en sus anlisis del totalitarismo, el deseo de
unidad, tan equvoco en un Estado, no habra perdido ni un pice de su atractivo.
En el caso de Lefort, la recuperacin de Maquiavelo es, tambin, la recuperacin de un pensamiento de lo social bajo el signo
del conflicto, de la divisin. Ahora bien, bajo el manto de Maquiavelo, se insiste tanto en la quiebra caracterstica de toda ciudad
humana como en el redescubrimiento de lo poltico; no tanto por
su autonoma como por su funcin de instituir lo poltico en la
relacin que mantiene con la divisin originaria de lo social.
En el texto publicado con Marcel Gauchet,15 Cl. Lefort se alza
contra una revalorizacin relativa de lo poltico, tal como lo podra llevar a cabo quien estuviera preocupado por introducir mediaciones pensamos en el texto de L. Althusser, Contradictions
et surdtermination porque, bajo el manto de la sobredeterminacin se mantiene, en ltima instancia, el carcter determinante de lo econmico. Lo que se afirma, siguiendo una lnea
que va de Maquiavelo a Rousseau, es el carcter no derivado de
lo poltico; al tiempo que se denuncia todo intento, por sofisticado que sea, de replegar lo poltico sobre lo econmico, con el
propsito de disimular mejor el fundamento propio que encuentra, en lo social, la institucin de un sistema de poder.16 El
lugar de inscripcin de un sistema de poder se plantea como una
pregunta: La pregunta que hace de lo social su origen. La lgica
que organiza un rgimen poltico, ms all del discurso explcito
en l, en un principio, lo aprehendemos, es la de una pregunta
articulada con el interrogante abierto por el acontecimiento, en
el advenimiento de lo social como tal. Una sociedad, a travs de

14. Ibd., pp. 144-145.

15. Cl. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie: le politique et linstitution du social, Textures, 1971/2-3, pp. 7-78.
16. Ibd., p. 8.

157

sus formas de reparto del poder, confirma el hecho de que all

donde exista sociedad, habr de aparecer lo social.17
Lo dicho con anterioridad podra traducirse en otra pregunta
referida al enigma de lo social: Por qu existe lo social antes que
la nada? Como si toda manifestacin de lo social, toda aparicin
de lo social estuviera, al mismo tiempo, asediada, habitada por la
amenaza de la disolucin; la amenaza de prdida de s que habita lo social amenaza consustancial al ser de lo social.18 sa es la
cuestin a partir de la que se instituira todo rgimen poltico y a
la que, en su singularidad, intentara responder. Aqu es donde
hallamos la divisin del deseo sealada por Maquiavelo. La experiencia de esta divisin es la que permite a lo social remitirse, paradjicamente, a s mismo; la que hace posible que aparezca como
tal, sin poder disociarse de su manifestacin. No podra considerarse aunque slo sea para comprenderla mejor desde un punto
de vista pedaggico esta divisin originaria de lo social, a nivel
simblico y a nivel de una ontologa de lo social de un pensamiento del ser de lo social como la transposicin de la teora
kantiana de la insociable sociabilidad? En Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita (IV Proposicin), Kant escribi:
Entiendo aqu por antagonismo la insociable sociabilidad de los
hombres, esto es, el que su inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad.19 En vez de invocar una lucha de tendencias
antagnicas, tal vez convendra ms hablar de una oscilacin originaria, consustancial al ser de lo social, entre el intercambio y la
lucha de los hombres, por retomar los trminos de un antiguo
trabajo de Cl. Lefort sobre Marcel Mauss. Intercambio y lucha de
los hombres; la conjuncin da cuenta de esta coexistencia primera entre el nexo y la divisin: Slo el hombre puede descubrir al
hombre que es el hombre, igual que slo l puede poner esta verdad en peligro. Es promesa de humanidad o amenaza de alienacin. La frmula spinozista, el hombre es un dios para el hombre, tiene su corolario negativo.20
17. Ibd., p. 9.
18. Ibd.
19. I. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos
sobre Filosofa de la Historia, Madrid, Tecnos, 2001, pp. 8-9.
20. Cl. Lefort, Formes de lhistoire. Essais danthropologie politique, Pars, Gallimard,
1978, p. 28.

158

Desde esta perspectiva, se descarta toda representacin de

lo social como totalidad masiva, compacta, plena, constituida
por un repliegue sobre s misma lo que incluye una crtica de
la reciprocidad y, por tanto, todo proyecto de totalidad armoniosa, reconciliada; pero tambin una representacin de lo
social como totalidad negativa, negatividad que habr de entenderse como dficit provisional de lo social que est destinado a coadyuvar al advenimiento de un social plenamente social: la totalidad reconquistada y transparente para s misma.
Fenomenologa de la sociedad que, ajena a la perspectiva dialctica, no deja de explorar la carne de lo social: un medio diferenciado que se desarrolla a partir de su divisin interna, y sensible a s misma en todas sus partes.21
De todo ello se deriva un nuevo pensamiento de lo poltico,
libre de toda derivacin. En efecto, la estructura poltica de una
sociedad se hace inteligible en el anlisis de la relacin caracterstica que una sociedad establece con el hecho de su existencia,
a partir de la divisin que la constituye y que instituye.22
Recordemos brevemente esta conocida oposicin para volver
sobre ella. La democracia se constituye en la aceptacin, en la
asuncin de la divisin originaria de lo social. Esta forma de sociedad, este modo de socializacin (cualquier definicin en trminos de rgimen poltico es insuficiente) reconoce la legitimidad
del conflicto en su seno; como si la democracia fuera la sociedad que deja libre curso a la pregunta que lo social no deja de
plantearse, pregunta irresoluble y, de alguna manera, destinada a
ser interminable. Podramos hablar de una experiencia desmultiplicada del conflicto por cuanto la democracia, al tiempo que abre,
hasta cierto punto, la expresin al conflicto de clases por medio de
la instauracin de mecanismos de luchas por el poder, instituye
una divisin del poder y de la sociedad civil; ella misma, a pesar de
sus instituciones, espacio de conflicto permanente, puesto que cada
uno de los polos siempre desea reducir la potencia del otro.
El totalitarismo se define, por el contrario, como ese modo
de socializacin que procede de una fantstica negacin del conflicto, sea porque haya pretendido abolir la divisin, sea porque
procure llevar a cabo un desgarramiento, concebido como hist21. Cl. Lefort, crire lpreuve du politique, op. cit., p. 71.
22. Artculo de Claude Lefort y Marcel Gauchet en Textures, op. cit., p. 14.

159

rico y reducible. Esta vocacin universal, creadora de una lgica

identitaria, asume la tarea de realizar la socializacin y formar
un poder exterior a lo social en un lugar desde el que cree poder
acceder, por su posicin de superioridad, a un dominio pleno de
lo social. sta es una de las mltiples paradojas del totalitarismo
que, en la lgica del sistema, da paso a otra negacin.
Es evidente que, cada una de las dos formas, en la medida en
que una plantea la divisin como irreducible y la otra como reducible, se corresponde con una concepcin y, por tanto, con
una institucin diferente de lo social. Acaso la idea misma de un
social enigmtico no hara de la identidad misma de lo social
algo enigmtico, desafiando, para siempre, la definicin que convendra a una entidad sustancial y estable. Siguiendo la lgica
del universo democrtico, que se construye sobre la incertidumbre, la movilidad (denunciada airadamente por Lamennais en el
siglo XIX) y la exposicin a la diferencia, no es posible comprometerse con la va de un repliegue de lo social sobre s mismo,
con la plenitud; sino con un modo de existencia cuyo ritmo viene
marcado por una oscilacin, esencialmente inestable, entre la
unin y la divisin. Formacin y manifestacin de las diferentes
esferas de la sociedad, apertura a la exterioridad en la medida en
que la democracia puede acoger una verdadera experiencia de
alteridad, esta forma de sociedad a la que podemos aadir el
sentido whitmanniano de la multiplicidad como proliferacin
maravillosa de lo semejante y de lo diferente coexistencia de
actividades, de pasiones, de bsquedas, de temporalidades, de
los ritmos ms heterclitos slo puede conducir, al margen de los
fantasmas de la totalidad, a una experiencia de lo irreducible en
la que vienen a confluir y fundirse una especie de descomposicin de lo social que se escapa a s mismo y su indeterminacin.
Este movimiento caracterstico de la democracia, esta prueba renovada de la no-coincidencia consigo misma, de la descomposicin lo que Cl. Lefort designa algunas veces como democracia salvaje puede suscitar movimientos contrarios, ya que
algunos de los individuos o de los grupos que la forman no pueden soportar ms las turbulencias del estar-en-sociedad democrtica. sa es la razn por la que el totalitarismo amenaza
siempre en el horizonte ninguna garanta institucional puede
preservarnos de ello. El totalitarismo ofrece el espejismo, aunque no se viva como tal, de una definicin de lo social y, en el
160

proyecto de una adecuacin a esta definicin, el espejismo del

acceso a un social plenamente positivo, sustancial, que coincide,
por fin, con la superacin de su descomposicin. Los agentes del
mundo totalitario poseen un conocimiento previo de lo social
(plantear la divisin como reducible anula el enigma de lo social), el conocimiento de su esencia y de su modo de actualizacin. Dichos agentes estn en disposicin de construir, gracias a
una frmula o una solucin, un mundo que alcanzara la plenitud de la existencia social al cerrarse sobre s, en una perfeccin
inmvil, ya sea por la valoracin de una naturalidad cualquiera,
ya sea por la abolicin de las clases antagonistas, hermosa totalidad que est llamada a permanecer tal.
El atractivo de este universo construido contra la incertidumbre y la confusin democrticas parece residir en su capacidad
para terminar con las tormentas de la divisin y con la abertura
de la indeterminacin.
Para analizar esta segunda teorizacin podramos hablar de
un cambio de horizonte poltico, de un cambio de espacio conceptual. Ahora bien, en la teora de Cl. Lefort, la democracia posee
la virtud de aunar estos dos cambios. La audacia del pensamiento
democrtico consiste en atreverse a confrontar el moderno proyecto de autonoma con los irreductibles de lo poltico divisin originaria de lo social, pero tambin divisin del deseo de
libertad, si aceptamos reconsiderar la hiptesis de la servidumbre
voluntaria, singularmente reactivada por la interpretacin poltica y filosfica del totalitarismo. Ello no significa que el pensamiento se resigne; muy al contrario, consciente de la inversin del
proyecto moderno de la emancipacin, no renuncia a ella, sino
que intenta re-pensarla abriendo la senda de la complicacin.
As, desde el punto de vista de la invencin democrtica
este movimiento caracterstico de la sociedad moderna que
plantea, de manera renovada, la diferencia de naturaleza entre rgimen libre y tirana se replantea la crtica de la dominacin. Queda por resolver, desde esta perspectiva novedosa y
ms all de la hiptesis del disfrazamiento del comunismo, la
cuestin del funcionamiento interno del totalitarismo. Si el totalitarismo es esa forma de sociedad moderna, y a pesar de las
seas de arcasmo que presenta, post-democrtica y anti-democrtica movilizada contra la invencin democrtica que
descansa sobre la representacin del pueblo-Uno, cmo se
161

construye esta representacin? Cmo se efecta esta negacin de la divisin interna? Y es exactamente aqu, en este estadio de representacin, en la cuestin del cmo, donde Cl.
Lefort introduce la hiptesis de la metfora del cuerpo, que
tiene por ambicin describir la lgica de identificacin del totalitarismo y explorar las figuras de la servidumbre voluntaria
que en ella se manifiestan. En trminos de Claude Lefort, aqu
podra definirse el estatuto. Desde la filosofa poltica y en una
relacin compleja con la tradicin (porque no se trata slo de
una recuperacin de la teora de los regmenes polticos), Claude Lefort sostiene que una sociedad se distingue de otra por
una cierta configuracin de la coexistencia humana, un patrn caracterstico, de principios generadores, un modo singular de institucin de lo social. Configuracin que se acompaa, segn el texto esencial de 1981, Permanence du thologico-politique? (Permanencia de lo teolgico poltico?), de
una significacin y una puesta en escena de las relaciones sociales que son, a un tiempo, una experiencia de la coexistencia
humana y una experiencia del mundo. Ahora bien, la metfora del cuerpo propia del totalitarismo es la figuracin del esquema que rige el orden social totalitario. La metfora del cuerpo, constitutiva e indisociable de la configuracin y la puesta
en escena del totalitarismo, es, en primer lugar, la puesta en
escena de la institucin totalitaria de lo social, por la que la
sociedad se da una casi-representacin de s misma; por ella, y
a travs de ella, el pueblo queda completamente figurado y se
le atribuye una identidad sustancial que permite a lo social
cerrarse sobre s mismo y ahoga la pregunta sobre s que no
deja de habitarle.
Por el contrario, se comprende fcilmente que la democracia
se sita del lado de lo infigurable, de lo irrepresentable cmo
representar lo carnal?, puesto que gracias al rechazo mismo
de la figuracin se preserva mejor la indeterminacin de la sociedad democrtica y la dimensin simblica de lo social sin
que ningn imaginario venga a ocultarla. La institucin democrtica, como ninguna otra, expone, de forma cruda, la distincin y el juego de las articulaciones entre el polo del poder, de la
ley y del saber lo que no significa que sea visible en lo social
emprico; al tiempo que posibilita el desarrollo de la divisin y
los procesos de diferenciacin.
162

Retomemos, cuidadosamente, la hiptesis de Cl. Lefort al objeto de no reducir su complejidad. La metfora del cuerpo no es
una hiptesis integradora, sino que funciona a distintos niveles.
La lgica del sistema totalitario pone en evidencia una imagen nueva del cuerpo social. No basta con definir el totalitarismo
como fantstica negacin de la divisin interna, convendra aadir que esta negacin se acompaa de la afirmacin de la divisin
entre el interior indiviso el pueblo-Uno y un exterior representado como un otro malfico. Reubicacin de la divisin? Se
tratara ms bien de la proyeccin de la divisin hacia lo que este
interior indiviso plantea y produce como exterior. En este primer
nivel, la metfora del cuerpo, por su idea de unidad, por la indivisibilidad que se le atribuye, permite trazar una frontera entre el
interior y el exterior. La primera dimensin hace referencia a la
identidad, a la integridad del cuerpo; la segunda, a todo lo que
puede causarle perjuicio. Se trata de reconocer que estamos ante
un organicismo que funciona, simultneamente, como un movimiento de inclusin la insercin en un Nosotros colectivo y
como un proceso de exclusin, de expulsin, que estn, evidentemente, conectados. En la medida en que el Nosotros se constituye
como cuerpo, el otro malfico, rechazado en nombre de la profilaxis social, es eliminado como desecho, dao o parsito, capaz
de corromper la salud del Nosotros.
Este movimiento ya haba sido subrayado en Un hombre que
sobra. Hace falta la imagen de este enemigo, de este otro para
sostener la del pueblo unido, sin divisin. La operacin que instaura la totalidad exige siempre la que suprime a los hombres
que sobran; la que afirma al Uno impone la que suprime al
Otro. Sin embargo, apenas se haca mencin del cuerpo; sino
que se interpreta la empresa de la profilaxis social descrita por
Solzhenitsin como el fantasma de un cuerpo asptico. En todo
caso, la nueva hiptesis es mucho ms ambiciosa, ya que pretende dar cuenta del imaginario totalitario y de su dinmica. La
metfora del cuerpo es la imagen que la sociedad totalitaria se
hace de s misma como cuerpo donde aparece ante s misma
como cuerpo, es decir, el esquema gracias al que instituye la
separacin entre el interior y el exterior. Podramos hablar de
una doble gnesis: por la determinacin del interior, asegura su
identidad sustancial, su integridad, e incluso, su pureza; al cerrarse sobre s misma, determina como algo propio lo que se
163

encuentra en el interior de sus propios lmites, de sus bordes. En

paralelo a la conquista de esta identidad, o contribuyendo a la
conquista de esta identidad, se constituye a partir del rechazo de
un exterior imaginario al que remite toda alteridad que amenace
la negacin de la divisin, el rechazo a la diferenciacin; el espacio en el que expulsa todo lo que aparece como peligro de efraccin o de intrusin.
La ganancia no es poca. En este sentido, el trmino de gnesis no es adecuado; a decir verdad, se trata de la institucin continuada de la sociedad totalitaria, porque la frontera no deja de
desplazarse, ni se paraliza ni se detiene el juego del interior y el
exterior, puesto que dicho juego est en el doble movimiento
necesariamente conjunto de insercin y exclusin. Por aadidura, la funcin de la imagen del cuerpo desborda ampliamente
esta institucin continuada de lo social mediante el establecimiento de una separacin entre el interior y el exterior. Podramos estar tentados de preguntarnos, sabiendo que la relacin
con la exterioridad no se puede ignorar jams, por lo que ocurre
en el interior. En este punto, la perspectiva de anlisis se desplaza considerablemente, puesto que Cl. Lefort cuestiona, precisamente, a la ideologa totalitaria, a partir de la que va a intentar
una investigacin filosfica. En adelante, habremos superado
la negacin de la divisin; o, ms bien, el intrprete asumir la
tarea de seguir mucho ms de cerca los desarrollos de la negacin de que se nutre la ilusin totalitaria. Dado que estamos inscritos en la ilusin, lo que significa adems de la crtica de las
tesis instrumentalistas y la consideracin del deseo de los miembros de la sociedad totalitaria en la gnesis de la ilusin que
los agentes del sistema totalitario son ellos mismos presos de la
ilusin que contribuyen a crear, en un juego de representaciones
cuyo secreto se les escapa. Reino de las ideas oscuras, de la
confusin se trata del entrecruzamiento de los lmites de
la sociedad civil y del Estado o, ms bien, el reino de la nocontradiccin? En la estela de la ilusin totalitaria, el principio
de no-contradiccin deja de estar vigente. A continuacin, Cl.
Lefort descubre dos no-contradicciones que aparecen en este extrao universo. De una parte, no existe contradiccin entre la
representacin del pueblo-Uno, indiviso, y la del partido, paradjicamente separado del conjunto social; de otra, no existe ventaja entre la representacin del pueblo-Uno y la del poder todo164

poderoso, omnisciente, distinto de la sociedad y que culmina en

la figura del Egcrata. Entendamos que lo que, en la efectividad
social, introduce la divisin interna es percibido a travs de la
imagen que la sociedad totalitaria se da a s misma como cuerpo, como algo no-contradictorio, como algo que no introduce la
diferencia, como algo que no alcanza a la indivisin proclamada, afirmada. Pero, podemos permanecer ah, en el reino de la
ilusin? Sea como fuere, una explicacin en trminos de negacin resultara insuficiente. Lo que queda al descubierto con el
descubrimiento de otra funcin de la imagen del cuerpo es la
puesta en marcha de un proceso dinmico, afirmativo, un proceso de identificacin generalizado, el despliegue, mejor an, el
desencadenamiento de una lgica identitaria de tal naturaleza
que, por medio de ideas claras y distintas, introducira la diferencia y, por tanto, la divisin, que se considerara como algo
idntico, de suerte que la imagen del cuerpo ocultara la diferencia e, incluso, la absorbera.
Tomemos el caso del partido. Segn Cl. Lefort, las dos representaciones, la del pueblo-Uno y la del partido pueden coexistir
en el universo totalitario, el partido no aparece, en su manifestacin misma, como algo dotado de una realidad particular. El
partido es el proletariado en el sentido de la identidad.23 Lo que
podra traducirse en una teora renovada de los regmenes polticos por la formulacin siguiente: el totalitarismo es esta forma
de rgimen lato sensu que tiene por principio la identidad, que
funciona con la identidad. El secreto de este principio identitario sera la imagen que esta sociedad se da a s misma en cuanto
cuerpo, en la medida en que la imposicin de la representacin
corporal en lo social tendra por efecto, jugando con la pertenencia al mismo cuerpo, borrar la diferencia, digerirla, hacer prevalecer la identidad o la mismidad sobre todo origen de diferenciacin. Puede decirse lo mismo por lo que se refiere a la representacin del poder, que no comporta contradiccin con la
representacin del pueblo indiviso. Precisemos que, en este ltimo caso, se tratara ms de una confusin o de una indistincin
que de una identificacin propiamente dicha. Un poder tal, que
se destaca del conjunto social y cuya totalidad sobrevuela, es
23. Cl. Lefort, La imagen del cuerpo y el totalitarismo, en La incertidumbre democrtica. Ensayos sobre lo poltico, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 248.

165

confundido con el partido, con el pueblo, con el proletariado.24

El matiz es muy importante, puesto que evoca la imposible incorporacin del poder en la sociedad y de la sociedad en el Estado. A decir verdad, observamos una lgica de la identificacin
que funciona en los dos sentidos, o, si se quiere, que es reversible. De una parte, funciona de lo ms general o ms comprensivo a lo concreto; la identificacin que parte de un extremo de la
cadena, el pueblo-Uno, hasta llegar al otro extremo, el Egcrata.
Lo que significa, en el marco de la imagen del cuerpo, que la
totalidad del cuerpo, o que el cuerpo como totalidad, se reconoce en una de sus partes en la medida en que sta ltima parece
ser su quintaesencia, como si este reconocimiento-identificacin
estuviera favorecido o, incluso, suscitado por la negacin al comienzo de la divisin.
De forma inversa, la lgica de identificacin funciona de lo
concreto a lo general, del Egcrata hacia el pueblo-Uno. En cada
caso, un rgano es a la vez el todo y la parte destacada que lo
produce.25 Cmo no pensar en la definicin anterior del partido
totalitario, descrito en 1956, para percibir en ella la absoluta novedad como el medio en el que el Estado se transforma en sociedad
o la sociedad en Estado.26 Sin embargo, para dar cuenta de esta
identificacin, bastara recordar que el partido es agente de socializacin? No parece. Recuperemos mejor los anlisis del Hombre que sobra, a propsito de Stalin. El Egcrata es definido como
un amo que gobierna solo, eximido de las leyes, sino el que concentra el poder social en su persona, y, as, aparece (y se aparece)
como si nada hubiera fuera de s mismo, como si hubiera absorbido la sustancia de la sociedad, como si, Ego absoluto, pudiera
dilatarse infinitamente sin encontrar resistencia en las cosas.27
Percibimos que existen distintas modalidades de identificacin;
al menos es lo que deja entender el trmino confundir. Nos adentramos en un universo hechizado. Ms all de una simple encarnacin de la totalidad social, aparecen, por parte del Egcrata,
movimientos de dilatacin la parte se dilata hasta unirse, hasta
alcanzar el todo, de absorcin de la sociedad, de consumicin.
Universo hechizado en el que, segn la distincin propuesta en el
24. Ibd., p. 249.
25. Ibd.
26. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., p. 191.
27. Cl. Lefort, Un hombre que sobra, op. cit., p. 62.

166

artculo de Textures, ya no estamos en la estela de la ilusin; sino,

ms bien, en la de lo imaginario, a saber, la conquista del poder
por lo imaginario, la inscripcin en lo real del gobierno del imaginario, la ocupacin de la escena poltica por la empresa fantasmagrica de transformacin de lo simblico en algo real, gracias a la
magia del Prncipe....28 La sociedad aparece ante s como una
unidad imaginaria a travs del cuerpo del tirano que le remite
como un doble espejo de s misma espejo perfecto del Uno.
Cuerpo extra-ordinario, inconmensurable, fuera de las constricciones de la finitud, ni en el espacio, ni en el tiempo, cuerpo fantstico, simultneamente, separado de la sociedad que domina y
confunde con ella, desafiando lo imposible, ya se trate de las relaciones internas de la parte y del todo o de una coincidencia con
aquello que tiende, sin cesar, a desbordarla; consumicin interminable (como si el Uno, el todos Uno debiera trabajar sin descanso
en la reduccin de la multiplicidad inquietante del todos unos),
que est secretamente expuesta a una tensin tal que el Otro se
convertira, de repente, en un Otro malfico. As ocurre que este
hombre, que est de ms, se convierte en un hombre que sobra.
Stalin aparece entonces como el parsito, el deshecho, el perturbador nmero uno.29
Un grado ms de opacidad. La identificacin no slo juega
entre los elementos y la totalidad social, en un sentido o en otro,
sino que gana como si por el encadenamiento de representaciones se abriera un abismo de indistincin la imagen misma,
puesto que la cabeza y el cuerpo tienden a confundirse. Es confundido (el poder) con el cuerpo entero siendo al mismo tiempo
su cabeza.30 Tendramos que entender esta proposicin como
el esclarecimiento de una contradiccin en el reino de la no-contradiccin que adquirira sentido en la oposicin entre la ficcin
y la realidad, o como el recordatorio de una paradoja propia del
totalitarismo que, por un lado, descansa en el principio de la
consustancialidad del Estado y de la sociedad civil y, por otro,
engendra un poder que se escinde de la sociedad y se separa?
La invocacin legtima de la paradoja no es una forma de sustraerse a la imposicin todopoderosa de la no-contradiccin?
28. Artculo de Claude Lefort y Marcel Gauchet en Textures, op. cit., p. 31.
29. Cl. Lefort, Un hombre que sobra, op. cit., p. 80.
30. Cl. Lefort, La imagen del cuerpo y el totalitarismo, La incertidumbre..., op.
cit., p. 249.

167

No habramos de avanzar ms en el reino de las ideas oscuras, no habramos de dar todo su sentido a la idea de la toma
del poder por lo imaginario, el imperio de lo imaginario? Ms
que a la creacin de una paradoja o a la ocultacin de una contradiccin, con el totalitarismo asistimos al nacimiento de un
cuerpo fantstico, a una metamorfosis de la imagen del cuerpo,
es decir, a la invencin de otra imagen del cuerpo. Cuerpo fuera
del tiempo, pero tambin fuera del espacio, de tal forma que una
parte pueda ser el todo o el todo pueda ser una parte (absorcin
de la cabeza en el cuerpo, absorcin del cuerpo en la cabeza).
Concentracin, condensacin de la unidad imaginaria de la sociedad, como si ello no fuera ya el cuerpo del tirano, sino la cabeza y por qu no la mirada que servira de apoyo a la imagen
especular de la sociedad.
Como recuerda Cl. Lefort, Trotski tuvo la audacia intelectual
de prestar a Stalin esta frase reveladora: La sociedad soy yo.
Esta identificacin, en relacin con un intento de incorporacin
de lo social, podra declinarse, en un rgimen totalitario, de la
siguiente forma: El poder soy yo, la ley, el saber soy yo; para
aadir, poco despus, que la apropiacin difumina las fronteras
entre lo que es apropiado. As podra describirse la singularidad
del totalitarismo por lo que se refiere a su empresa de transmutacin de lo simblico en real. Como sabemos, el sistema totalitario tiende a acabar con la novedad de la democracia moderna:
la emergencia de un poder como espacio simblicamente vaco
e, incluso, el Egcrata tiende, en nombre de la consustancialidad
del Estado y la sociedad, a materializar, a encarnar el poder, a
apropirselo, a ocupar ese lugar que no se puede ocupar. Se manifiesta aqu, bajo la forma de la imagen del cuerpo, un desconocimiento de la naturaleza simblica del poder que, en un rgimen
democrtico, no pertenece a nadie y no se puede localizar. La
reincorporacin totalitaria del poder ataque al orden simblico se acompaa de una coagulacin, de una imbricacin de los
polos de la ley y del saber, como si el furor de la indistincin, el
furor del Uno desencadenado por la lgica de la identificacin
determinada secretamente por la imagen del cuerpo, no hubiera dejado de anular los procesos de diferenciacin entre estas
esferas. Si es cierto que no se puede concebir la sociedad sin hacer referencia al polo del poder, de la ley y del conocimiento, esta
apropiacin por el poder as como por la ley y por el saber, en la
168

medida en que niega el juego de articulacin que las diferencia,

pone en peligro la existencia misma de lo social o, ms exactamente, de la sociedad poltica y de sus articulaciones especficas.
Por la caducidad de lo simblico se produce un cerramiento de lo
social sobre s y, al mismo tiempo, un rechazo a toda exterioridad. Por tanto, paradoja del totalitarismo: este objetivo de plena
actualizacin de lo social, bajo la forma de una positivacin de la
ley y del saber, est amenazada por una anulacin de lo social,
bajo la forma de una anulacin de lo simblico. Pocos son los
textos en los que Cl. Lefort propone una definicin explcita de lo
simblico; as, vale la pena recoger la que da en una preciosa
entrevista con Franois Roustang: Cuando hablamos de organizacin simblica, de constitucin simblica, pretendemos descubrir, ms all de las prcticas, de las relaciones, de las instituciones que parecen de los hechos dados, naturales o histricos,
un conjunto de articulaciones que no se pueden deducir de la
naturaleza y de la historia, pero que ordenan la comprensin de
lo que se presenta como real.31 De forma mucho ms clara que
en otros textos, en el ensayo de 1979, nos recuerda que la distincin simblica de las esferas del poder, de la ley y del conocimiento es constitutiva de la sociedad, o es un casi-trascendental
de la sociedad puesto que constituye la condicin de su posibilidad. La dimensin de la ley y la dimensin del saber [...] instauran las condiciones mismas de la sociabilidad humana.32
A decir verdad, el trmino de casi-trascendental no es adecuado. No puede tratarse de un trascendental porque la distincin de lo simblico y de lo emprico no recubre la de lo trascendental y la experiencia. En adelante, lo simblico, este escalonamiento de esquemas organizadores funciona, nos atreveramos
a decir, como un trascendental, puesto que es condicin de posibilidad de la sociabilidad humana. Si bien no est en el tiempo
de la realidad fenomnica ni tampoco fuera del tiempo como lo
estara un puro a priori, este conjunto de articulaciones, en lo
que tiene de especfico, vara con la institucin de cada cultura,
su universalidad slo concernira a lo que no es sociedad humana ya se trate de las sociedades sin historia o, ms bien, contra
31. Psychanalystes, Revue du collge de psychanalystes, n. 9, octubre de 1983, p. 42.
32. Cl. Lefort, La imagen del cuerpo y el totalitarismo, La incertidumbre..., op.
cit., p. 249.

169

la historia, o de las sociedades histricas sin configuracin de

la dimensin simblica. De esta forma parece aclararse la tesis,
segn la cual, el intento de acabar con lo simblico caracterstico
del totalitarismo, o el ensayo de transmutacin de lo simblico
en real, tiende a alcanzar lo que Cl. Lefort designa, en Un hombre
que sobra, como el elemento humano.33
sta es la gran puesta en escena totalitaria, regulada por la
imagen del cuerpo y la lgica de la identificacin devoradora
que ella misma engendra. En el texto consagrado a Orwell, Le
corps interpos, Cl. Lefort no se contenta con encontrar un doble movimiento ya definido constitucin del pueblo-Uno, expulsin del enemigo, descubre toda la dramaturgia del cuerpo
o, mejor, de los cuerpos. Fractura del cuerpo, en efecto, desdoblamiento; durante el transcurso de la proyeccin ritual de la
pelcula de propaganda los Deux minutes de la haine, tenemos,
por un lado, el cuerpo del enemigo, el desecho, el parsito es
interpuesto y lanzado a las ratas un cuerpo producido para
ser destruido eternamente, por el otro, el cuerpo del amigo
del pueblo, el cuerpo protector de Big Brother, que conjura el
peligro de muerte eternamente. Esta oposicin sera muy simple, e incluso mistificadora. El anlisis tambin deja de lado los
grandes planos y sabe hacerse microlgico para adaptarse mucho mejor a la odisea de una conciencia enfrentada al hechizo
del sistema totalitario. Intrprete filsofo de la investigacin
literaria de Orwell, Cl. Lefort retoma, con renovado impulso, la
cuestin de la servidumbre voluntaria. Ya La Botie supo llamar
la atencin sobre el cuerpo del tirano. Este que os domina tanto
no tiene ms que dos ojos, no tiene ms que dos manos, no tiene
ms que un cuerpo, y no tiene ni una cosa ms de las que posee
el ltimo hombre [...] Lo que tiene de ms sobre todos vosotros
son las prerrogativas que le habis otorgado para que os destruya. De dnde tomara tantos ojos con los cuales os espa si vosotros no se los hubierais dado? [...].34 Relacin con La Botie
que, por no sealarse, no deja de estar menos presente. La cuestin esencial que contina Cl. Lefort por medio del anlisis de
1984 de Orwell es la siguiente: cmo se lleva al fracaso a una
33. Cl. Lefort, Un hombre que sobra, op. cit., p. 93.
34. E. La Botie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el Contra uno, Madrid,
Tecnos, 1995, p. 14.

170

revuelta contra el sistema totalitario? Revuelta autntica es la de

Winston Smith, revuelta marcada por una doble voluntad: la de dar
con el secreto del rgimen y la de explorar su propio pasado.
Pero poco importa la autenticidad de la revuelta. La cuestin no
es sa. La primera preocupacin de Cl. Lefort consiste en hacernos comprender que si Winston Smith se convierte, l mismo,
en su propio enemigo, es porque la cadena que lo retiene es ms
interior que exterior. El diagnstico de Cl. Lefort, lector de Orwell,
no deja lugar a dudas: Hay algo en l que se presta al fantasma
que gobierna el totalitarismo35 (p. 27). Ahora bien, este algo nos
remite al peso de la imagen del cuerpo: La conciencia que vuelve de su alienacin en Big Brother, conciencia sublevada (se comprometer en la conspiracin), es una conciencia engaada,
embrujada por una imagen del cuerpo que est oculto en l como
lo est el pasado (p. 29). As se entiende un juicio enunciado en
trminos prximos a los de La Botie: l es su propia vctima,
ha sido cogido en su propia trampa (p. 29).
Antes de preguntarnos por el fracaso de esta revuelta, volvamos al combate de Winston Smith, tal y como lo interpreta Cl.
Lefort. En el rgimen totalitario, el cuerpo de aquel que no tiene
ms que dos ojos puede ser un espacio de resistencia contra el
partido que tiene mil ojos (Brecht). Ya Adorno, en Dialctica
negativa, tomaba partido por el individuo contra Brecht, que valoraba la omnisciencia de lo colectivo, es decir, del partido. Sin
embargo, el individuo aislado, al que no afecta el ukase, puede a
veces percibir la objetividad de una manera menos turbia que un
colectivo [...] La fantasa exacta de un disidente puede ver ms
que mil ojos a los que les han calado las gafas rosadas de la unidad.36 Para dar cuenta del drama de Winston Smith, Cl. Lefort
distingue tres secuencias inextricablemente unidas, como las fases de un combate el combate del individuo que busca salirse
del cuerpo colectivo, vuelta y contra-vuelta de la individuacin,
que se esbozan como las aventuras de la interposicin.
El primer momento, la resistencia o el acceso a la conciencia
de s, se apoya en la certidumbre del pasado, del nacimiento, de
la muerte y, an ms, la certidumbre del cuerpo que ocupa un
35. Cl. Lefort, le Corps interpos. 1984 de George Orwell, en crire lpreuve du
politique, op. cit., pp. 15-36. Siguiendo de cerca la obra, incluimos la paginacin en
nuestro propio texto.
36. Th.W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Akal, 2005, p. 53.

171

punto en el espacio, cuerpo objetivo y experiencia del cuerpo

propio. Primer momento o primera interposicin: el cuerpo finito, el cuerpo mortal, situado en el espacio, expuesto al tiempo,
a la muerte a lo ingobernable se interpone para distanciarse
mejor de la absorcin en el partido, la aniquilacin en la omnisciencia y la omnipotencia de Big Brother. Existir por s mismo,
o, mejor, el advenimiento del Yo, coincide con la disidencia, este
Yo que acompaa todos mis actos de resistencia actos de libertad, como si, en un rgimen totalitario, slo la disidencia originaria fuera capaz de abrir el camino de la conciencia de s.
Lejos de cerrarse en un repliegue sobre s, en un egosmo, la
resistencia del individuo crece, se refuerza considerablemente
en el encuentro con el otro. As, la relacin amorosa entre Winston Smith y Julia constituye una relacin Yo/T (sin que haya
necesariamente una reciprocidad) que conquista su singularidad, lo que sta tiene de propio, en la oposicin a la dominacin
de lo objetivo: el Yo/T contra el nosotros del partido. En este
vnculo carnal, en esta experiencia cruzada del propio cuerpo
con el cuerpo amado en la que se une, por retomar los bellos
anlisis de Franois Roustang, el vnculo de la libertad, es decir,
esta forma de vnculo social y de vnculo humano que se constituye al margen del esquema gua-multitud (tirano-esclavo) y que,
a partir de la multiplicidad de las relaciones humanas, la multiplicidad de redes la condicin ontolgica de la pluralidad se
abre a una experiencia de la indeterminacin de tal forma que el
ejercicio de la libertad, lejos de concebirse de forma restrictiva,
negativa los muy clebres lmites se desarrolla, por el contrario, a partir del modelo spinozista del encuentro positivo la
amistad, una composicin de fuerzas que aumenta nuestra
potencia de actuacin, nuestra fuerza de existir. Trazos de cuerpos expuestos a la finitud, insiste Cl. Lefort: El cuerpo de Julia
es un cuerpo mortal, la ama en cuanto tal y este amor es suyo; el
otro le da la seguridad de su propio cuerpo (p. 34). Ah, en esta
llamada de la libertad de uno a la libertad del otro, en este juego
de pertenencia, en este tejido que nace de una felicidad y de una
promesa de felicidad compartida, Julia y Winston ponen su fuerza ms grande para resistir y encuentran su proteccin ms segura. Cl. Lefort recuerda la frase de los amantes en la habitacin
que les sirve de refugio: No entrarn en nosotros; sealando, a
continuacin, que, para pronunciar estas palabras, es necesario
172

imaginar una entrada secreta, la del fantasma totalitario. Ahora

bien, esta proteccin se derrumba, no resiste la prueba de la
tortura. Segunda figura de la interposicin: enfrentada al suplicio, presa del pnico de la consuncin, la consuncin por las
ratas, cada uno interpone el cuerpo del otro entre l y la amenaza
terrorfica, cada uno pide que se lance el cuerpo del ser amado a
las ratas. Al mismo tiempo, es el desastre, todo est destruido, la
conciencia de s, la experiencia del propio cuerpo y la del cuerpo
del amado, el ncleo de resistencia y el vnculo de la libertad
nacido de este estar-juntos carnal. Ha destruido la carne de su
carne. Se ha privado de la carne que lo protega, lo alimentaba,
en la que se haban formado su amor, su deseo, su conciencia de
s. Para protegerse, ha abandonado una proteccin primordial,
ha rasgado su tejido interno (p. 34). Parece como si las miradas
de los amantes dejaran de encontrarse, de cruzarse una interrupcin de la mirada, una repentina no-comunicacin, como
si cada uno apartara su mirada de la mirada del otro, para ir a
fundirse, a perderse, en todos los sentidos del trmino, en la mirada de OBrien, el verdugo. Al contrario de lo que ocurre en el
primer caso que relata Franois Roustang, el del militante que
cede a la tortura, no podemos invocar, en la situacin de Winston, la ausencia del propio cuerpo en relacin con una falta de
pertenencia del cuerpo social individual al cuerpo social colectivo, por retomar los trminos de Franois Roustang, tanto
menos cuanto la relacin con el cuerpo amado ha reforzado la
experiencia con el propio cuerpo. Cmo podemos dar cuenta
de este desmoronamiento?
Aqu nos reencontramos con la imagen del cuerpo, fantasma
especfico del totalitarismo. En la relacin con el verdugo, no
slo se rompe la dada que forma la pareja de amantes. En el
momento mismo de la ruptura, en el ncleo de esta ruptura interviene una tercera interposicin: la proteccin del cuerpo del
ser amado es sustituido por la proteccin del Egcrata, sustituido por el micro-Egcrata OBrien, el verdugo, proteccin de la
que no se puede decir que sea el arquetipo de la dominacin.
Cada uno de los amantes, sin llegar a un Morir por..., en trminos de Lvinas, cede al movimiento de auto-conservacin e interpone entre l y el miedo a la muerte el cuerpo inconmensurable e inmortal de Big Brother. Para aquel que cede a la tortura, no
se trata (como en el caso que relata Franois Roustang) de supe173

rar el vaco creado por el horror del cuerpo, llenndolo con la

presencia del verdugo; no se trata tanto de efectuar una des-relacin, cortando todos los vnculos con el cuerpo amado para sumergirse, fundirse, dejarse engullir por el cuerpo del tirano; se
trata de pasar del cuerpo social colectivo dual o plural el de
la salida de s y el del encuentro de la alteridad con el otro al
cuerpo social colectivo totalitario, que es aniquilacin de s,
desaparicin de toda alteridad y entrada en el reino de lo neutro.
Combate de imgenes: contra la imagen concreta del ser amado
en su singularidad se eleva, vuelve a la superficie y trae una imagen del pasado, que trabaja en profundidad, la imagen inconsciente del cuerpo, cuerpo-Uno, protector, cerrado sobre s, mondico, incluyente, absorbente, devorador. En su lectura, Cl. Lefort procura mostrar todos los signos capaces de revelar el secreto
de este fracaso. Cmo se explica el fracaso de esta revuelta compartida? La culpabilidad de Winston, su voracidad nio, no
se comporta como un ratn?, la fascinacin del torturado por
su verdugo son otros tantos indicios. Siguiendo esta lectura, no
sera necesario, en primer lugar y sobre todo, entender que la
cadena interior ms slida, la que puede dar cuenta de la noresistencia de Winston, es su deseo loco de fusin, el vestigio de
su pertenencia a una totalidad-Una? Acaso Julia y l no se van a
entregar, de manera insensata, a aquel que pronto ser su torturador, para compartir con l un supuesto proyecto de conspiracin y compartir el conocimiento del libro? As, la conquista de
la finitud, que va de la mano de la conquista de s, desea participar en un saber comn, en una comunin de los pensamientos
de cada uno (p. 35). Lo que la imagen del cuerpo lleva en ella es
un deseo de indivisin que se acompaa de un rechazo de la
divisin. No es, precisamente, este rechazo de la divisin lo que
lleva a los amantes a separarse el uno del otro, a romper sin
remisin un vnculo amoroso, insatisfechos con esta forma de
relacin, es decir, con una relacin en el que la distancia por
tanto, la divisin se mezcla, indisociablemente, con la proximidad? Lo que presentamos como fracaso de la comunicacin
en el amor constituye, precisamente, la positividad de la relacin; esta ausencia del otro es, justamente, su presencia como
otro, escribe Lvinas. No faltan las diferencias entre Winston y
Julia; por ejemplo, uno es intelectual, la otra no. Pero, qu buscan, apasionada y compulsivamente, cerca de OBrien, si no es
174

un amor que los una, que acabe con toda distancia, la inclusin
en un Nosotros en el que se borren tanto uno como otro amor,
sin ninguna duda, mortfero? La imagen del cuerpo: se es el
alcance secreto por el que penetran en ellos, es el camino de la
servidumbre voluntaria en el rgimen totalitario.
Es intil insistir ms. Resulta evidente la diferencia de problemtica entre la crtica de 1956, inspirada por un marxismo
anti-burocrtico, en el horizonte de la socializacin acabada, y
la crtica posterior, en el marco del momento maquiaveliano
(cuyo sentido aclaramos con anterioridad) y bajo el signo de la
democracia. Gracias al redescubrimiento de lo poltico y su articulacin con la divisin originaria de lo social, el totalitarismo
aparece al intrprete como esa forma de sociedad moderna que
se ordena y se constituye en la negacin imaginaria de la divisin interna, dejando aparecer una lgica de la identificacin
que hace que la no-contradiccin desaparezca en su seno; gana
la indistincin, y, en la estela de la imagen consciente del cuerpo,
se efecta una verdadera toma del poder por parte del imaginario, impidiendo, al mismo tiempo, todo acceso a la dimensin
simblica de lo social. No cabe la menor duda de que esta lgica
dinmica de la identificacin y de la indistincin, sin lmite, sin
control, conoce un crescendo: desaparicin, confusin de las fronteras entre la sociedad civil y el Estado; desaparicin de la diferenciacin de esferas que se dan en una sociedad histrica moderna; desaparicin de la separacin de los polos del poder, de la
ley y del saber. Crescendo, en efecto, porque si el totalitarismo
alcanza a lo que es la esencia del liberalismo poltico, es decir, el
trabajo de la delimitacin. De manera ms profunda, el totalitarismo tiende a anular la condicin de esta delimitacin, es decir,
el desbloqueo de las articulaciones simblicas a que procede,
como ninguna otra, la sociedad democrtica moderna, cuando,
interrumpiendo la incorporacin monrquica de lo social, elabora e inventa, en el registro de la separacin, su particular manera de responder a la divisin originaria de lo social.
Sin preguntarnos, en profundidad, por los orgenes de esta
nueva teorizacin, podemos sealar sus elementos:
Una relacin compleja con el psicoanlisis que se mantiene al margen de las facilidades y simplicidades del psicoanlisis
aplicado a la cosa poltica. La hiptesis de la imagen del cuerpo
175

no se formul, en un primer momento, para un pblico de psicoanalistas?

Una recuperacin de la cuestin de La Botie, poniendo
cuidado en distinguir un doble movimiento: el comentador de
La Botie pone a prueba, en el anlisis crtico del totalitarismo,
la nueva agudeza de la mirada que aparece en el paciente comentario al Discurso de la servidumbre voluntaria. El intrprete
del totalitarismo, lejos de hacer de la servidumbre voluntaria un
invariable de la historia humana enuncia o permite enunciar
una nueva cuestin: de qu manera el sistema totalitario reactiva o transforma esta extraa disposicin de los hombres a combatir por su servidumbre como si se tratara de su salvacin?
Finalmente aqu observamos una notable distancia respecto al texto de 1960, Pour une sociologie de la dmocratie37
una investigacin filosfica de los anlisis de Kantorowicz sobre
Los dos cuerpos del rey* lleva a Cl. Lefort, haciendo de la invencin democrtica uno de los espacios de la modernidad, al concebir el surgimiento de la democracia como la desincorporacin
de lo social, del poder, la desincorporacin de los individuos la
sociedad deja de figurarse como encarnada en el cuerpo del rey
y como cuerpo de cuerpos y como el acceso de lo social a una
suerte de extraamiento de s consigo.
Por el contrario, podemos percibir una relativa continuidad
en cuanto a la temtica. La tesis del travestismo y la de la imagen
del cuerpo, a pesar de sus diferencias sensibles, tienen en comn
la ambicin de responder a la misma cuestin, la del atractivo que
ejerce el sistema totalitario sobre quienes son sus vctimas. Antes
de retomar el discurso clsico de los arcanos de la dominacin
que instala a aquel que lo sostiene en un espacio en el que pretende descubrir a quienes no pueden criticar, siquiera eventualmente, los instrumentos de la dominacin propaganda, disciplina,
seduccin, etc., Cl. Lefort, crtico del totalitarismo, intenta, sin
disociarse de aquellos sobre los que se ha abatido la capa totalitaria, encontrar el principio de interiorizacin que mantiene a millones de seres cautivos. A un La Botie del sistema totalitario,
37. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., pp. 323-348.
* Ed. espaola E. Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey, Madrid, Alianza, 1985. [Nota
de los T.]

176

cuidndose mucho de proponer una solucin la democracia

no se piensa ni se presenta como tal, en la medida misma en la
que ella rompe con el mito de la buena sociedad le basta mostrar los desastres que provoca el olvido de lo poltico y plantear
que la cuestin poltica, la de la institucin de un rgimen poltico
libre, es, por definicin, una cuestin interminable, objeto de una
interrogacin repetida y de una bsqueda incesante. Como un
centinela, no separado de los otros hombres, sino slo ligeramente retrasado, este ligero retraso que aumenta la sensibilidad ante
la diferencia entre un rgimen poltico libre y el despotismo, no
deja de recordarnos que no existe ciudad que pueda evitar la divisin del deseo y pretender escapar a la oposicin entre los grandes, los que desean dominar, y el pueblo, los que desean no ser
oprimidos. Observamos un desplazamiento sensible del proyecto
de la socializacin acabada hacia el de la democracia. En adelante, ser profundamente inexacto hacer de la opcin de la democracia el resultado de una iluminacin sbita que marcara una
ruptura entre un antes y un despus. Adems de que en el espritu
de Cl. Lefort, la acabada socializacin no podra disociarse de la
autonoma obrera, de los elementos, desde la primera teorizacin,
que anuncian este redescubrimiento de la democracia; no sera
ms que la crtica de todos los proyectos de direccin revolucionaria y la interpretacin de las revoluciones anti-totalitarias como
profundamente democrticas, como reinvencin de la democracia. En este sentido, convendra aadir una precisin de importancia, pues a falta de ello, algunos podran estar tentados de reducir el pensamiento de Cl. Lefort a una variante del racionalismo
jurdico-liberal.
Al contrario de lo que afirman las descripciones apresuradas, la oposicin a la que conduce la segunda teorizacin crtica
de Cl. Lefort no es la de la democracia y el totalitarismo, sino la
de la invencin democrtica y la de la dominacin totalitaria, o, mejor, la de la revolucin democrtica, revolucin indefinida, siempre en construccin, y la de la contra-revolucin
totalitaria.38 Comprendemos que la crtica de la institucin totalitaria de lo social se hace desde la perspectiva de la revolucin
democrtica, que se piensa como un conjunto complejo de mutaciones polticas esenciales. Pese a la banalizacin de los trmi38. Cl. Lefort, LInvention dmocratique..., op. cit., p. 29.

177

nos, el esfuerzo de pensar, de concebir tanto la institucin democrtica de lo social como la dominacin totalitaria producen un
anlisis nuevo, indito, al que slo la conjuncin de la pereza y la
mala fe recubren con lo ya conocido. Cmo nos podemos sorprender de ello? Maquiavelo no fue, l mismo, durante siglos,
vctima de una simplificacin semejante? No se le ha atribuido,
recientemente, el haber pensado el poder en trminos de relaciones de fuerza, mientras que toda su audacia fue criticar lo
que era un lugar comn en los medios aristocrticos de Florencia?
Anlisis nuevo, porque no se trata ya de oponer la democracia, rgimen instituido por los derechos adquiridos y, por tanto,
instalado en una plena posesin de s, de su definicin, de su identidad, y el totalitarismo monstruo poltico de nuevo cuo,
que tendra valor de contrapunto o de contra-tipo deificado. De
manera incontestable, el pensamiento de Cl. Lefort incluye una
relacin con el liberalismo poltico; pero no se reduce a ello, como
muestran sus interesantes anlisis sobre Tocqueville. Siguiendo
los anlisis de Cl. Lefort, ninguna muralla de China, ni jurdica ni
institucional, separa la democracia del sistema totalitario. Antes
bien, se trata y sa es la novedad de la interpretacin de reintroducir intelectualmente la comunicacin, la posible complicidad entre la aventura democrtica y la experiencia totalitaria,
al igual que La Botie tuvo el genio, en su poca, de hacer lo propio con la libertad y la servidumbre. Si retomamos los rasgos
principales de la institucin democrtica de lo social en su especificidad histrica, pronto llegamos a la conclusin de que el sistema totalitario no podra pensarse como una monstruosidad completamente extraa al universo de la democracia, puesto que se
revela como otra respuesta a las cuestiones que suscita la modernidad poltica tras la monarqua del antiguo rgimen. Hemos de
quedarnos con dos lecciones por lo que se refiere a la manera de
concebir estas dos formas de sociedad.
Por una parte, cmo se puede pensar el totalitarismo desde
esta perspectiva? El sistema totalitario, a pesar de los signos de
anarquismo que puede manifestar aqu o all, es una experiencia
profundamente moderna, post-democrtica. Esto es, una formacin social que nace de un rechazo generalizado a las transformaciones polticas esenciales que definen la revolucin democrtica. As, slo el conocimiento de la democracia permite abrir
un espacio de inteligibilidad de la formacin social totalitaria.
178

De todas las prevenciones de Cl. Lefort, quedmonos con la ms

explcita: El totalitarismo procede de una mutacin poltica: se
instituye por la inversin del modelo democrtico; prolonga de
manera irreal alguno de sus rasgos, encuentra su origen en una
revolucin democrtica que, si bien avanz a lo largo de todo el
Antiguo Rgimen, como muestra Tocqueville, convulsion la sociedad del siglo XIX. En vano se intenta ignorar esta filiacin.39
Sin retomar los anlisis de Cl. Lefort en su conjunto, lo seguimos
en lo que se refiere a sus reflexiones sobre el pueblo. La democracia es el advenimiento del pueblo soberano que se convierte
en un nuevo polo identificador para los ciudadanos; incluso convendra aadir que, en la sociedad democrtica moderna, la identidad del pueblo est destinada a permanecer como algo enigmtico, en permanente bsqueda de s misma. Si leemos la Histoire de la Rvolution Franaise de Michelet, comprendemos que
el pueblo es un sujeto poltico de nuevo tipo que tiene por carcter distintivo el hecho de no coincidir jams consigo mismo; inestable, sometido a eclipses, ya en la sombra, ya en la luz de la
esfera pblica, aparece por encima de s mismo (en las jornadas
revolucionarias) o por debajo de s mismo (en las masacres de
Septiembre). Por aadidura, acaso la democracia no es teatro
de un doble movimiento, el de la experiencia de la divisin, e
incluso de la diferencia en una pluralidad de registros y el de la
afirmacin reiterada de la unidad del pueblo? Si esta sociedad
entra en crisis de forma repentina, si el juego entre estos dos
movimientos contradictorios se estropea, si lo social aparece
amenazado por la disolucin, el totalitarismo sera esa forma de
socializacin post-democrtica que se dara por objetivo actualizar el pueblo, constituirle como unidad esencial, ya sea por la
eleccin de una funcin y de un grupo que se convertira en la
esencia de lo social (el pueblo de trabajadores), ya sea por la eleccin de una naturalidad cualquiera. Filiacin paradjica, pero
terrenal: en la estela del advenimiento del pueblo, pero contra la
indeterminacin de ste ltimo en el rgimen democrtico, puede
nacer, en el sistema totalitario, la imagen imaginaria del puebloUno que busca en el Egcrata una imagen especular de su sustancia ilusoria. A la concepcin tocquevilliana de la revolucin
democrtica como igualacin de condiciones, Cl. Lefort aade
39. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., pp. 23-24.

179

dos rasgos esenciales que designan lo que podramos denominar la trascendencia democrtica: la experiencia de la desincorporacin y una mutacin simblica en el campo del poder bajo
la forma de la aparicin de un lugar de poder como lugar vaco
ningn individuo, ningn grupo puede convenirle y como
lugar no configurado e ilocalizable en la medida misma en que
aparece como articulacin simblica que permite la aprehensin de lo que se da como real y, por tanto, del espacio. De estas
dos experiencias conjuntas surge una forma de socializacin indita que, liberndose de las ataduras tradicionales, se desarrolla en un movimiento que la lleva, permanentemente, ms all
de s misma, ms all de sus lmites, revolucin democrtica o
movimiento ilimitado que se nutre de la prdida de un fundamento y de la disolucin de todo espacio de certidumbre.
Al objeto de intentar definir esta trascendencia que, en cierto
sentido, se escapa a la definicin, Cl. Lefort califica a esta sociedad de inaprensible, irreducible, indefinida lo que se ve
como algo instituido no se establece jams, lo conocido queda
afectado por lo desconocido, el presente se revela innombrable,
cubriendo los tiempos sociales mltiples [...] una aventura que
no se deshace por la experiencia de la divisin.40 Podramos
retomar la clebre frase de Eric Weil, en Logique de la philosophie, para definir al hombre democrtico: el hombre es un ser
que es lo que no es y que no es lo que es?41 Trascendencia democrtica o prueba de una indeterminacin radical, entendida, no
de forma negativa, como condicin de posibilidad de una apertura a lo no conocido, al sin precedente, a una verdadera experiencia de la alteridad. Desde esta concepcin de la revolucin
democrtica, el sistema totalitario es esta forma de sociedad
moderna que se constituye en un movimiento de resistencia a la
trascendencia democrtica. Tanto en el nivel de la ideologa como
en el de las prcticas, el trabajo del totalitarismo consistira en
rehacer el cuerpo, en rehacer la determinacin, el fundamento,
en cerrar la historia, en replegar lo social sobre s, en rehacer la
certidumbre. Estas frmulas no deben desorientarnos, el totalitarismo no es una empresa de restauracin; parada de la trascendencia democrtica, crea una solucin distinta a la democra40. Cl. Lefort, LInvention dmocratique..., op. cit., p. 174.
41. E. Weil, Logique de la philosophie, Pars, Vrin, 1950, p. 5.

180

cia, sustituye el proyecto de una solucin, sea cual sea, por la

aventura democrtica, desafo a la idea misma de solucin. Podemos medir el beneficio crtico de esta leccin. Adems de minar las certidumbres de los pequeos propietarios de la democracia que creen llegar a buen puerto utilizando esta frmula y
haber acabado con la cuestin poltica, esta leccin tiene el mrito de echar por tierra la tesis de quienes entienden que el totalitarismo habra de situarse del lado del arcasmo y la democracia, del lado de la modernidad, como si el totalitarismo fuera
una especie de sociedad tradicional, antidemocrtica, que no
hubiera sabido liberarse del peso del pasado. Al mismo tiempo,
caen las interpretaciones que muestran, sin saberlo, una fatiga
de la razn crtica: incapaz de sostener la experiencia de lo nuevo, la razn fatigada interpreta la novedad totalitaria como repeticin del pasado, ya sea retorno al despotismo oriental, ya sea
retorno a lo religioso. Culminacin, fin de la aventura democrtica, el sistema totalitario post-democrtico, y no anti-democrtico, es profundamente moderno; es ms, en cuanto voluntad de
imponer una solucin como una captacin a la trascendencia democrtica, no deja de amenazarla, pues est expuesta, de
manera permanente, a las empresas de inversin y perversin.
Por una parte, la insistencia en la revolucin democrtica,
dando a este concepto su extensin mxima, aade una segunda leccin por lo que se refiere al pensamiento de la democracia. El esclarecimiento de la trascendencia democrtica ofrece
una primera aproximacin a lo que Cl. Lefort entiende por la
idea libertaria de la democracia que se conecta con la disolucin de las referencias de la certidumbre, caractersticas de
la democracia moderna. Inaugura una historia en la que los
hombres experimentan una indeterminacin ltima respecto
al fundamento del poder, de la ley y del saber, y respecto al
fundamento de la relacin del uno con el otro en todos los
registros de la vida social.42 La referencia libertaria no debe
comprenderse aqu en un sentido ideolgico. Se trata de aquello sobre lo que haba ya prevenido Cl. Lefort cuando tuvo la
audacia provocadora de calificar a Solzhenitsin, contradictor pblico, de libertario. La actitud libertaria escapa a las
42. Cl. Lefort, La cuestin de la democracia, La incertidumbre democrtica, op.
cit., p. 50.

181

categoras de la ideologa y, menos an, puede codificarse en

una doctrina.43
Adems de la referencia a la actitud, la calificacin libertaria
remite a la particularidad de la democracia en cuanto modelo,
no en el sentido normativo, sino en el sentido de una forma que
permite aprehender y describir el gobierno de un funcionamiento poltico y que tiene sentido filosfico especfico. Con el
fin de preservar mejor el estatuto y el valor de la inteligibilidad
de la referencia libertaria, podemos comparar provechosamente
y no identificar, porque la presencia de Heidegger hace que
persistan diferencias sensibles las caractersticas de lo que R.
Schrmann denomina, paradjicamente, el Principio de anarqua y las grandes lneas de la democracia salvaje, en cuanto
matriz simblica. Esta forma de democracia no pertenece a una
ontologa anrquica?44 Democracia salvaje es, en efecto, el trmino que elige, en varias ocasiones, Cl. Lefort, invalidando, al
mismo tiempo, las definiciones que pretenden reducir la democracia a una frmula institucional, a un rgimen poltico, o a un
conjunto de procedimientos, o de reglas de juego, en lenguaje
contemporneo, de tcnicas. Es cierto que nadie detenta la frmula de la democracia, y es tanto ms ella cuanto ms salvaje es.
Es quiz esto lo que hace su esencia; en la medida en que no
existe una referencia ltima a partir de la que el orden social
pueda ser concebido y fijado, este orden social est en perpetua
43. Cl. Lefort, Un hombre que sobra, op. cit., p. 32.
44. R. Schrmann, Le Principe danarchie, Heidegger et la question de lagir, Pars,
Seuil, 1982. Es evidente que el pensamiento de R. Schrmann se desarrolla en la estela
trazada por Heidegger, puesto que se ofrece como una interpretacin o un estudio sobre
Heidegger y la cuestin de la accin. Habramos de quedarnos con esta definicin de la
anarqua: La anarqua [...] es el nombre de una historia que ha afectado al fundamento
de la accin, historia en la que ceden los cimientos, en la que nos apercibimos de que el
principio de cohesin, sea autoritario o racional, ya no es un espacio blanco sin poder
legislador sobre la vida (p. 16). Los elementos que enumeramos a continuacin nos
permiten establecer a una confrontacin con la democracia salvaje tal y como la entiende Claude Lefort: el deterioro de los fundamentos que afecta a la accin; la reconstruccin de los fundamentos y, por tanto, la no-sumisin de la accin a una referencia ideal o
normativa; la crtica de la teleocracia: el descubrimiento de que la historia epocal, la
historia hecha de principios imperativos puede llegar a su fin; la reconstruccin de las
ontologas del cuerpo poltico en beneficio de una tipologa del espacio poltico. No puede tratarse ms que de un dilogo o de una confrontacin en torno a divergencias importantes: la recuperacin del anti-humanismo, por un lado, y la reforma en la organizacin
simblica de la democracia en el hombre, ser indeterminado por excelencia; la indiferencia por la cuestin del rgimen poltico libre, por un lado, y la referencia, por el lado de
Lefort, de la modernidad como revolucin democrtica.

182

bsqueda de sus fundamentos, de su legitimidad y es, justamente, en la contestacin o en la reivindicacin de quienes son excluidos de los beneficios de la democracia donde encuentra su
resorte ms eficaz.45 Democracia salvaje lo que da su contenido y sentido a esta idea libertaria de democracia. Entendamos
que la democracia, aunque permanezca fiel a su esencia, no est
domesticada, ni es domesticable, no podra serlo, resiste a la domesticacin. All donde encontramos la crtica y el rechazo de la
nocin de democracia burguesa, pues no fue otro el papel de
la burguesa: trabajar por reconducir dentro de los lmites del
orden burgus este movimiento ilimitado caracterstico de la modernidad poltica. A quienes estuvieran tentados de conjugar,
en un sentido o en otro, democracia y burguesa, Cl. Lefort les
recuerda que el intento de sacralizacin de las instituciones
mediante el discurso corre parejo a la prdida de sustancia de la
sociedad, de la descomposicin del cuerpo.46 Por lo que se refiere al culto burgus por el orden, entiende que da testimonio
de un vrtigo ante la abertura de una sociedad indefinida.47
Ms all de esta resistencia a la domesticacin, democracia
salvaje designa positivamente el conjunto de luchas por la democracia de los derechos adquiridos y el reconocimiento de los derechos lesionados o todava no reconocidos. Volviendo, en esta
cuestin, a una tesis del gran historiador ingls E.P. Thompson,
el autor de The making of the the English Working Class,* Cl.
Lefort llama la atencin sobre el espacio de contestacin permanente que abre la reivindicacin del derecho en el seno de la
revolucin democrtica. Quien antao invitaba a pensar, en su
integridad, la experiencia proletaria, propone concebir la lucha poltica en este caso, democrtica como un fenmeno
social total, en la que la aspiracin a otra forma de comunidad
no podra disociarse de la lucha por el derecho y lo que de exigencia del derecho lleva en s la exigencia de otra relacin social.
Aunque se diga que no slo se pone en cuestin la proteccin de
las libertades individuales, sino tambin la naturaleza de la rela45. Cl. Lefort con P. Thibaud, La communication dmocratique, Esprit, n. 9-10,
septiembre-noviembre de 1979, p. 34.
46. Cl. Lefort, LInvention dmocratique..., op. cit., p. 173.
47. Ibd.
* Hay ed. espaola, La formacin histrica de la clase obrera. Inglaterra: 1780-1832,
Barcelona, Laia, 1977. [Nota de los T.]

183

cin social, y que es all donde la sensibilidad por el derecho se

difumina, la democracia es, necesariamente, salvaje y no domesticada.48 Sin entrar en detalle en la lectura poltica que Cl. Lefort
propone de los derechos del hombre una lectura que no es
tica ni individualista podemos, brevemente, mostrar, cmo
por y en la articulacin con el derecho el derecho no se piensa
como un instrumento de conservacin social, sino como la fuente, en el sentido fuerte del trmino, de una sociedad que se constituye en la bsqueda de s misma la idea de democracia adquiere un sentido plenamente libertario.
Democracia salvaje, ante todo, por la relacin esencial que esta
forma mantiene con los derechos del hombre. Por el hecho de
estar colocada junto al sujeto-hombre, tal y como lo concibieron
desde Rousseau a Fichte, como algo no determinado, como una
nada de determinaciones, la democracia conoce espontneamente un movimiento de indeterminacin, puesto que ninguna determinacin previa viene, a priori, a entorpecer su expansin con
esta referencia. Modelada por el reconocimiento de un ser por
excelencia indeterminado, la democracia es esa forma de sociedad en la que el derecho, en su exterioridad en relacin al poder,
se reveler en exceso respecto a lo que est establecido, como si lo
instituyente resurgiera pronto con la mira puesta en una reafirmacin de los derechos existentes y en la creacin de nuevos derechos. Se abre una escena poltica en la que se entabla una lucha
entre la domesticacin del derecho y su desestabilizacin-recreacin permanente por la integracin de nuevos derechos, de nuevas reivindicaciones consideradas, en adelante, legtimas. Segn
Cl. Lefort, la existencia de esta contestacin incesante, de este torbellino de derechos, lleva al Estado democrtico ms all de los
lmites tradicionales del Estado de derecho.
Democracia salvaje, all donde se manifiesta mejor la dimensin simblica de los derechos del hombre. Cl. Lefort al
contrario del joven Marx, quien, en su crtica a los derechos del
hombre que aparece en La cuestin juda, confunda lo simblico y lo ideolgico, e incluso, reducira lo simblico a lo ideolgico, a falta de pensarlo plantea que los derechos del hombre
constituyen una pieza esencial de la constitucin simblica de
la democracia moderna. Por medio de los derechos del hombre
48. Cl. Lefort, lments dune critique de la bureaucratie..., op. cit., p. 23.

184

entre otros medios los ciudadanos de una democracia moderna pueden aprehender lo que se presenta ante ellos como
real, as como el descubrimiento de uno y otro.
Por el principio de interiorizacin que suscitan, los derechos
del hombre engendran una nueva sensibilidad por el derecho, una
nueva conciencia del derecho. As, la democracia es, ante todo,
esa sociedad modelada por un conflicto incesante entre lo simblico y lo ideolgico, entre este conjunto de articulaciones que deja
libre curso a una experiencia de la indeterminacin, en relacin
con la prdida de fundamentos del lado de lo salvaje y los
mltiples ensayos de lo ideolgico por apoderarse de lo simblico, para apropirselo al objeto de domesticarlo mejor, intentos de
grabar en el nombre de un grupo o de un hombre un contenido
determinado aquello que se resiste y desafa toda determinacin.
Democracia salvaje, en fin, porque por la desaparicin del cuerpo
del rey y la desincorporacin de lo social que se deriva, la sociedad
se aparta, se separa del Estado y accede, al tiempo, a una experiencia, en s misma, plural, diversa, bajo el signo de la interrogacin.
Con la constitucin de lo que Cl. Lefort denomina el poder social, aparecen nuevas formas de lucha que, llevadas a la lgica de
la democracia, se convierten en inteligibles. Estas reivindicaciones, estas luchas en nombre del derecho son lo suficientemente
heterogneas como para no precipitarse en la ilusin de una solucin global. Lo propio de la democracia moderna as concebida,
no consistira en abrir la escena a una reivindicacin continua,
indefinida, que se desplaza de un espacio a otro, transversalmente,
como si estuviera en juego, de manera permanente, el antagonismo entre esta pluralidad efervescente que remite a una multiplicidad de polos y la coaccin estatal reforzada por la organizacin?
Estos movimientos son irreducibles, porque han nacido en espacios mltiples de socializacin, se nutren de su asumida, y reivindicada, especificidad; se apartan de toda forma de sujeto unificador que pretendiera concentrar y condensar sus luchas, es decir,
englobarlas. Democracia salvaje en el sentido en el que el modelo
que aflora con ella es el de la revolucin anti-totalitaria, revolucin
plural que sabe distinguir entre el polo de la institucin colectiva y
el de la diferenciacin social y no ceder a la ilusin de una desaparicin de lo poltico. Tal es la paradoja de la sociedad democrtica:
no tiende tanto a borrar la instancia del poder al objeto de replegarse mejor sobre s, cediendo al atractivo del Uno, cuanto deja
185

que rompa el tumulto, los tumultos que la agitan; mientras que el

polo del poder espacio, por primera vez, vaco funciona como
una mediacin simblica por la que la sociedad confa en s misma, al tiempo que experimenta un extraamiento entre su interior
y su exterior.
Salvaje: este calificativo se recomienda tanto ms cuanto un
anlisis ilusorio pretendera comprender la invencin democrtica en el exclusivo plano de lo real, como un conjunto de instituciones positivas. La democracia, como matriz simblica de las
relaciones sociales es y queda por encima de las instituciones a
travs de las que se manifiesta. Cl. Lefort se dirige a los ensalzadores y a los detractores diciendo: La democracia es soar que
suponemos que la poseemos [...] No es ms que un juego de posibles, iniciado en un pasado todava prximo, del que nos queda todo por explorar.49
Salvaje? Qu pretende esta exploracin en ltima instancia?
O, desde la perspectiva de este pensamiento y de su vnculo con
Merlau-Ponty, con qu espacio se relaciona esta bsqueda que
anima el vivir-juntos democrtico, esta carne de lo social, si no
es con el El Ser bruto? [...] el Ser vertical [...] desde luego, no con el
Ser aplastado que se ofrece a los sueos de una conciencia soberana. Es el Espritu salvaje, el espritu que hace su propia ley, no
porque haya sometido todo a su voluntad, sino porque, sometido
al Ser, se despierta siempre al contacto del acontecimiento para
contestar la legitimidad del saber establecido.50
La modernidad poltica no deja de enfrentarse a una dificultad
particularmente peligrosa: borrada toda referencia a un polo incondicional (Dios, la naturaleza o la razn objetiva), cmo podemos llegar a pensar la divinidad de lo poltico y redescubrir su
consistencia? Sabemos que la solucin de los Antiguos consista
en pensar lo poltico a partir de una dimensin o un horizonte que
se sita ms all de lo poltico la bsqueda del vivir bien, la
comunidad poltica en pro de buenas acciones; esta relativizacin tendra como consecuencia paradjica dar, conferir consistencia a la cosa poltica sin llegar a su absolutizacin. La irreductibilidad del dominio poltico se corresponde con su relatividad.51
49. Ibd., p. 28.
50. Cl. Lefort, Lide dtre brut et desprit sauvage, en Sur une colonne absente.
crits autour de Merlau-Ponty, Pars, Gallimard, 1978, p. 44.
51. M.P. Edmond, Philosophie Politique, Pars, Masson, 1972, p. 80.

186

Qu nuevo dispositivo podemos inventar cuando desaparece la relacin con un garante extrnseco, con una trascendencia?
A falta de esta relacin, lo poltico corre el riesgo de ser llevado al
absoluto la poltica se transforma en religin, el Estado se transforma en el hombre absoluto en los jvenes hegelianos de izquierda o bien de ser reducido a una simple tcnica el modelo tecnocrtico o los lectores vulgares de Maquiavelo o incluso puede remitirse a lo irracional el modelo decisionista.
Retomando una excelente frmula de Franois Roustang que
critica a Michel Foucault, pensador del poder, podramos preguntarnos si el inmanentismo no sera, como la visibilidad, una
trampa. Si se impone como necesario pensar lo poltico en relacin a una dimensin que lo excede, en relacin a una sobresignificacin, qu dispositivo podemos inventar, qu relacin
podemos elaborar entre lo poltico y la meta-poltica? Cuestin
tanto ms temible cuanto la referencia a lo meta-poltico puede
ser una de las vas que toma la negacin moderna de lo poltico.
Uno de los mayores interrogantes que propone la reflexin
de Cl. Lefort planteara si la democracia no abrira una oportunidad, sin garanta, para afrontar esta dificultad. Acaso la desincorporacin del poder la descomposicin del cuerpo, el desenmaraamiento del poder, de la ley y del saber no han abierto
una suerte de trascendencia interna a lo social, trascendencia
que, cual lugar vaco de poder, est destinado, no a substanciarse, ni a actualizarse, ni a nombrarse; sino a permanecer, con
peligro de desaparicin, en la indeterminacin, en este espacio
no domesticable, espacio simblico que no es slo para el hombre y por el hombre, irreducible a un hecho social emprico,
espacio en el que lo social experimenta un continuo extraamiento, un interrogante de s sobre s. Relacin en exceso con el Ser o
con el Ser como exceso, prueba de la desmesura engendrada por
la irresistible y siempre renaciente pulsin del deseo de libertad,
relacin con una alteridad, por ejemplo, la del tiempo; desafo
repetido con el proyecto de autonoma, la democracia es esa forma de socializacin, esta institucin especfica de lo social que,
al permitir el advenimiento de la carne de lo social, posibilita
otra experiencia del Ser. Paradoja de una prueba de la trascendencia en el seno de la inmanencia, una inmanencia en la que se
esboza una relacin inesperada, pero una relacin posible entre
el no-lugar de la utopa, su excentricidad, y el no-lugar que, en
187

un desorden siempre nuevo, abre la democracia salvaje.52 La

carne de lo social? Con la carne no se ofrece una versin ms
elaborada de la experiencia muda, del ltimo texto que, con anterioridad, haba sido descifrado por medio del cuerpo. Precisamente nos vemos inducidos a preguntarnos por la carne como
nocin ltima mediante la destitucin de este texto, la descomposicin de la imagen del cuerpo. Nocin ltima, puesto que da
nombre a lo que no tiene figura, ni reside en ninguna parte, ni se
refiere a un fondo oculto, ni implica una referencia al sujeto que
la descubrira, que hara el movimiento del descubrimiento; puesto que lleva en s misma el enigma de la diferenciacin y de la
reflexin, de la historia y de la repeticin.53

52. Cl. Lefort, Le dsordre nouveau, en E. Morin, Cl. Lefort, J.M. Coudray, Mai
1968: la Brche, Pars, Fayard, 1968, p. 49.
53. Cl. Lefort, Le corps, la chair, en Sur une colonne absente..., op. cit., p. 130.

188

HANNAH ARENDT:
LA CRTICA DEL TOTALITARISMO
Y LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA?*

La crtica arendtiana de la dominacin total que dio lugar a

la obra Los orgenes del totalitarismo** contiene una problemtica de la servidumbre voluntaria, ya sea recuperada y heredada
de La Botie, ya sea reinventada espontneamente por Hannah
Arendt ante esta nueva forma de rgimen?
Esta cuestin, que no es ni un problema de origen ni un problema de influencia, parece legtima cuando se trata del totalitarismo. Podemos considerar que la crtica del totalitarismo ha
podido reactivar la cuestin de la servidumbre voluntaria, al
menos, en dos sentidos:
La hiptesis de la servidumbre voluntaria ha podido servir
como principio de inteligibilidad del fenmeno totalitario, especialmente, de sus caracteres ms desconcertantes.
Por el contrario, la crtica del totalitarismo ha podido tener como consecuencia, tal vez inesperada, el resurgimiento repentino de la cuestin de la servidumbre voluntaria; de manera
tanto ms aguda cuanto la experiencia totalitaria del siglo XX ha
hecho al lector ms sensible al enigma as denominado por La
Botie y ms dispuesto a acogerlo, sin enmascararlo con lecturas democrticas o anarquistas. Evidentemente, el fenmeno de
la dominacin total es un sin precedente. Lo que no impide que
su crtica, estimulada por la interrogacin de La Botie, que tam* Este texto fue publicado en Eugne Enriquez, Le got de laltrite, Descle de
Brouwer, Pars, 1999, pp. 29-52.
** Ed. espaola Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 2004. [Nota de los T.]

189

bin vale para la tirana, nos pueda hacer avanzar en la exploracin y en el conocimiento de lo innombrable, como si quedara
por descubrir una nueva forma especfica del enigma: la servidumbre voluntaria en el rgimen totalitario. No se tratara de
repetir a La Botie, sino de asombrarse, siguiendo su ejemplo, al
enfrentarnos con una forma de dominacin indita.
Movimiento, de alguna manera, circular: podemos partir de
la hiptesis de la servidumbre voluntaria, sin perjuicio de que
experimente algunas modificaciones, para intentar esclarecer los
mecanismos ms desconcertantes de la dominacin total aquellos que ms se resisten a un anlisis en trminos institucionales.
Esta recuperacin, esta puesta al da de la lgica totalitaria, puede confirmar y enriquecer la hiptesis labotiana, descubrir sus
caractersticas insospechadas, desde la experiencia de una forma de dominacin sin precedente.
Cul es el caso de Hannah Arendt, autora de una la otra
sera la de Claude Lefort de las grandes interpretaciones filosficas del totalitarismo? Su teora crtica del totalitarismo encuentra su origen en una problemtica de la servidumbre voluntaria o bien la encuentra en un momento de su recorrido, inspirndose en ella para abrir nuevos caminos? Cmo dar cuenta
de este silencio, de esta distancia, de este rechazo o de esta resistencia? De manera subsidiaria, el anlisis arendtiano del totalitarismo es de una naturaleza capaz de recuperar la cuestin de
la servidumbre voluntaria, haciendo que asumamos lo que exige
de nosotros, al objeto de una eventual re-actualizacin, la diferencia entre el totalitarismo y la tirana?
Para responder mejor a estas cuestiones, tomar dos desvos:
en primer lugar, un breve pasaje por la obra de Claude Lefort, en la
que encontramos reunidas, precisamente, una interpretacin crtica del totalitarismo y una relectura ejemplar de La Botie; crtica
y relectura que mantienen una relacin evidente, como si el conocimiento del totalitarismo hubiera hecho a Claude Lefort particularmente sensible a la hiptesis de La Botie, a su novedad siempre silenciada y recubierta de explicaciones convenientes como
si la interpretacin de La Botie surgida con las preguntas de nuestro siglo hubiera lanzado a Claude Lefort al asalto del enigma totalitario. El movimiento complejo de Claude Lefort ofrecera un precioso punto de comparacin de nuestro dilogo con la obra de
190

Hannah Arendt. En segundo lugar, un breve repaso de la cuestin

de la servidumbre voluntaria contra la tirana tal como fue genialmente enunciada por La Botie, con el fin de comprender mejor
las inflexiones que eventualmente aporta sta a una crtica de la
dominacin total.
Primer desvo. La obra de Claude Lefort ofrece dos interpretaciones del totalitarismo, una primera, en 1956, con Le totalitarisme sans Staline, que gira alrededor del partido concebido como
realidad social que da lugar a una forma de socializacin sui
generis. Aparece una segunda constelacin de textos, a partir de
1976: Un homme en trop (Un hombre que sobra), 1976, Linvention
dmocratique, 1981, Le corps interpos, Pass Prsent, 1984.
Si la inspiracin de esta segunda crtica es de cuo maquiaveliano, en el sentido de que se efecta a partir de una activacin de
la divisin originaria de lo social, se distingue de la primera por
su aproximacin a la cuestin de la servidumbre voluntaria y del
totalitarismo. El totalitarismo sera la forma moderna de una
servidumbre voluntaria indita que encontrara, sin embargo,
en La Botie una impulsin crtica primera, susceptible de ser
renovada y enriquecida al hacer intervenir en ella, por ejemplo,
la imagen del cuerpo y su dinmica destinada a dar cuenta del
imaginario totalitario. No cabe ninguna duda de que la virulencia crtica del anlisis del totalitarismo ha ganado una agudeza
renovada con la lectura del Discurso de la servidumbre voluntaria. A lo largo del mismo ao de 1976, Lefort escribe Un hombre
que sobra y propone una lectura ejemplar de La Botie en el
texto Le nom dUn (Payot, 1976). De esta presencia evidente
de La Botie en la crtica lefortiana del totalitarismo, que no es
ajena, por momentos, a una problemtica analtica desde esta
perspectiva ha de entenderse la distincin de lo real, lo imaginario y lo simblico, subrayar, brevemente, cuatro elementos:
El totalitarismo es esa forma de socializacin moderna que
descansa en la representacin imaginaria del pueblo-Uno. Segn
Claude Lefort, a travs de la imagen del cuerpo, verdadero esquema director, la sociedad totalitaria se dara una casi-representacin de s misma. Imaginaria negacin de lo social, esta imagen
pronto produce una separacin entre el interior indiviso, el pueblo-Uno, y el exterior que adquiere el estatus de enemigo malfico.
191

 En la estela de la ilusin totalitaria, nacida de la imagen

del cuerpo, el principio de no-contradiccin pierde vigencia hasta el punto de engendrar el reino de las ideas oscuras y permite
que se desencadene, en toda la sociedad, una extraa lgica identitaria que funciona de manera reversible, de lo general a lo concreto e, inversamente, de lo concreto a lo general que acaba por
desembocar en un proceso de consuncin.
De la combinacin entre la imagen del pueblo-Uno y la del
poder-Uno, resulta el gran individuo que Solzhenitsin denomina el
Egcrata. Segn Lefort, aqu encontramos una pieza maestra y
recurrente de la institucin totalitaria de lo social, definida no como
un amo que gobierna solo, eximido de las leyes, sino el que concentra el poder social en su persona, y, as, aparece (y se aparece)
como si nada hubiera fuera de s mismo, como si hubiera absorbido la sustancia de la sociedad, como si, Ego absoluto, pudiera dilatarse infinitamente sin encontrar resistencia en las cosas.1
Lefort percibe, en un nivel microlgico, podramos decir,
en el anlisis de 1984 de G. Orwell, especialmente en los protagonistas Winston Smith y Julia, el movimiento de autodestruccin que tan bien analizara La Botie. Lefort entiende que, pese
a su rebelin, la conciencia de Winston Smith es vctima de un
seuelo: Fascinado por una imagen del cuerpo que est oculta
como lo est el pasado. De ah se sigue un juicio enunciado en
trminos muy prximos a los de La Botie: [Winston Smith] es,
ante todo, su propia vctima, est cogido en su propia trampa.2
Reflexin ejemplar la de Claude Lefort, porque en ella encontramos la articulacin de una crtica del totalitarismo con la recuperacin de la cuestin labotiana. Lejos de hacer de la servidumbre voluntaria una invariable transhistrica, fruto de una
hipottica naturaleza humana, Lefort somete la hiptesis de La
Botie a la prueba de la diferencia de tiempos. La novedad del
totalitarismo que se percibe aqu tiene que ver con la imagen
del cuerpo, con su imposicin y sus efectos. A travs de la ima1. Cl. Lefort, Un hombre que sobra, op. cit., p. 62.
2. Cl. Lefort, La corps interpos, en crire lpreuve de la politique, Pars, Calmann-Lvy, 1992, pp. 15-36. Me permito remitir a mi artculo, Rflexions sur les deux
interprtations du totalitarisme chez Claude Lefort, en La dmocratie luvre. Autour de Claude Lefort, Pars, d. Esprit, 1993, pp. 79-136. [Este trabajo se incluye en este
libro. Nota de los T.]

192

gen del cuerpo, la representacin de lo social como cuerpo que

se une, en la experiencia totalitaria, a esta inquietante disposicin que impulsa a los hombres a combatir por su servidumbre
como si se tratara de su salvacin. A travs del aadido de la
imagen del cuerpo, de la consideracin de la organizacin simblica de lo social, Lefort llega a pensar el sin precedente de la
dominacin totalitaria, bajo la forma de la emergencia de una
manifestacin indita de la servidumbre voluntaria.
Segundo desvo. Para nuestra reflexin presente nos basta
con reparar en algunas de las cuestiones claves del complejo recorrido de La Botie.
Ante todo, el asombro del autor ante un estado de servidumbre tan generalizado, tan devorador que abarca mil ciudades,
que alcanza millones de hombres. Asombro redoblado, pues se
enfrenta a un fenmeno realmente desconcertante. No se trata
slo de constatar este estado, sino de comprender que, lejos de
resultar de los esfuerzos del tirano de los instrumentos de la
tirana, esta servidumbre se revela fruto de una actividad de
los dominados que trabajan por esclavizarse ellos mismos, que
abren la tumba de su propia dependencia. sa es la novedad sin
igual, y casi sin precedente, de La Botie: la hiptesis de la servidumbre voluntaria concepto inconcebible, segn Claude
Lefort es sustituida, repentinamente, por la problemtica clsica de los arcanos de la dominacin. La ruptura labotiana es
tan nueva que, incluso los escritores posteriores que han credo
repetirla o plagiarla, no la han comprendido en absoluto y se
han dedicado, simplemente, como Marat, a recuperar una denuncia de las cadenas de la esclavitud. De alguna manera, con
La Botie, estamos ante una revolucin copernicana. No se trata
de hacer que la mirada del filsofo se gire hacia las estratagemas
a las que han recurrido los seores para someter a los dominados, sino de invertir la direccin y provocar que se vuelvan hacia
las extraas disposiciones por las que los sujetos trabajan por su
propia servidumbre, por forjar sus propias cadenas. La originalidad de este pensamiento es tal que, en un anlisis reciente, JeanMichel Rey seala su excepcionalidad, aun cuando perciba en l
cierta proximidad a Erasmo. Por una parte, se trata de una
reflexin de fondo sobre el estar sometido, sobre determinadas
modalidades de dependencia que parecen el estado natural del
193

sujeto. Semejante propsito obliga al pensamiento a asumir una

perspectiva para la que no est preparado o acostumbrado. Apenas encuentro precedentes de esta reflexin. Tendremos que esperar a Nietzsche, Freud y Valry para encontrar, con distinto
acento y orientacin, un recorrido parecido.3
Este desvo, esta inversin de la mirada hace presente a un
innombrable, esto es, un fenmeno que se opone a la nominacin, que se resiste a ella, y que, por otra parte, se revela monstruoso. Por consiguiente, qu monstruoso vicio es este que no
merece ni siquiera el ttulo de cobarda? Quin encuentra un
nombre ms villano? Qu naturaleza no desaprueba esta situacin que hasta la lengua rehsa denominarla?.4 Enigma que no
es ajeno a la dialctica del escepticismo que La Botie ha logrado renovar. Ha sabido llamar nuestra atencin sobre este fenmeno que se manifiesta sin manifestarse, en trminos de Lvinas, o cuya manifestacin conservar siempre una parte irreducible de opacidad.
Discurso ciertamente distinto al del poder, el texto de La Botie es tambin un discurso de libertad. Porque y el enigma no
deja de crecer la servidumbre voluntaria no proviene de un amor
por la dominacin, sino de una extraa proximidad del deseo de
libertad al deseo de servidumbre, o, mejor, de una fragilidad del
deseo de libertad que estara expuesta a convertirse, catastrficamente, en su contrario. Profesando una concepcin de la libertad
resueltamente poltica, La Botie asocia libertad y entre-conocimiento, libertad y compaerismo, libertad y amistad. En efecto,
libertad y compaa van de la mano, la comunidad humana es
condicin de posibilidad de la libertad. El sometimiento no es un
hecho de la naturaleza. No hay duda, estima La Botie, de que
somos todos libres, porque todos somos compaeros, y no puede caber en la mente de nadie que la naturaleza haya colocado a
algunos en esclavitud, habindonos colocado a todos en comunidad.5 En el reconocimiento del semejante vivificado por la naturaleza lingstica del hombre este gran presente de la voz y de
la palabra tiene su origen el comercio humano. A juicio de La
Botie, la libertad es ella misma indisociable de la pluralidad hu3. J.-M. Rey, La part de lautre, Pars, P.U.F., 1998, p. 191.
4. E. La Botie, op. cit., p. 9.
5. Ibd., p. 17.

194

mana, de esa relacin en el seno de la que experimentamos, a un

tiempo, el vnculo y las diferencias. Es lo que Hannah Arendt denomina la condicin ontolgica de pluralidad, cuando designa a
esta forma de vnculo que se une a nuestras singularidades, a travs de nuestras singularidades y no contra ellas, ni violentndolas
ni negndolas. La pluralidad se manifestara bajo la forma de una
separacin comunicativa. La Botie busca esta paradoja de la pluralidad humana cuando recurre a una rareza o a una invencin
ortogrfica el todos unos con el propsito de hacernos comprender la particularidad de este vnculo puesto que la ipseidad
persiste hasta en la constitucin del todos. La naturaleza ha
apretado el nudo de nuestra alianza y sociedad; si ha mostrado
en todas las cosas que lo que ms quera era unirnos y que todos
furamos uno....6 Sobre este todos unos puede ejercerse, se ejerce
la fuerza capaz de engendrar la servidumbre voluntaria. La pluralidad humana se revela irremediablemente frgil; pues se trata de
la libertad. La libertad humana encuentra su origen en la pluralidad, en ese todos unos, origen que explica su exposicin a convertirse en su contrario, de la misma manera que este todos unos est
expuesto a metamorfosearse en otra configuracin: el todos Uno.
De ah la extraordinaria novedad labotiana que ilustra este extrao parentesco entre el deseo de libertad y el deseo de servidumbre, puesto que afina nuestra mirada hasta el punto de permitirnos distinguir los lugares de transicin entre los dos deseos que se
dejan ver, aunque insistamos en seguir las sorprendentes aventuras de la pluralidad. La Botie no afirma que los hombres estn
sometidos por naturaleza; muy al contrario, recuerda, a semejanza de los trgicos griegos, la fragilidad del bien, de la libertad.
La Botie aporta o parece aportar una respuesta a la pregunta de partida. Se impone la precaucin, pues esta respuesta, si es
que existe, tiene la particularidad de no resolver el enigma, sino
de reactivarlo al cambiar los trminos del debate, al enunciarlos
de otra manera. Hechizados y encantados por el slo nombre de
uno, dice La Botie. Cambio que no solucin, porque si el autor
muestra que, bajo el estandarte de este nombre de uno, se pone
en marcha un misterioso mecanismo en el que el todos uno se
descompone para dejar su lugar al todos Uno. El asombro permanece. Podemos ir ms all en la inteligencia de este mecanis6. Ibd.

195

mo? Para ello, basta invocar, como hace Cl. Lefort, la amenaza
del encantamiento inscrito en el lenguaje y aadir que esta fuerza no se ejerce en un espacio indeterminado, indiferente, sino en
un lugar muy particular, el lugar del poder que, liberado, marca
una diferencia con la sociedad, tanto ms marcada cuanto se
trata de un lugar apartado de los dems hombres y en el que es
posible para quien lo ocupa hacer el mal, es decir, mostrarse
inhumano y salvaje ante los otros. El encanto del nombre de
Uno o el encanto del nombre del tirano. Su nombre amado se
convierte en aquel ante el que todos permanecen hechizados bajo
pena de no ser nada.7 Dados estos pasos, lo inconcebible contina siendo tal? Debe permanecer as? El juego sutil de La
Botie pretende despertar nuestro asombro, aumentarlo siempre, proporcionarnos respuestas que pronto se revelan tramposas y hacernos creer que cualquiera que posee la respuesta o
cree poseerla se prepara nolens volens a ocupar el lugar del poder. En ningn caso intenta darnos una ontologa cualquiera del
misterio, sino que procura enfrentarnos al enigma de la cuestin
poltica que, orientada a la libertad, no est menos expuesta a
girarse hacia la servidumbre. Si existe la sociedad emancipada,
sta se constituye o se constituir a partir de este afrontamiento
permanente, sin tregua, de esta irritante cuestin. Cuanto ms
preocupada est por preservarla, mejor sabr que quienes conocen la respuesta, o pretenden conocerla, se revelan, invariablemente, como candidatos a la ocupacin del lugar de poder. De
ah que encontremos en La Botie una voluntaria ausencia de
solucin y la sola invocacin de la amistad, nica capaz de ofrecer un espacio de resistencia al encanto del nombre de Uno.
Revisado este segundo desvo, retomemos nuestra pregunta
de inicio. Hannah Arendt, en su crtica de la dominacin total,
recurre, en un momento de su reflexin, a una problemtica de
la servidumbre voluntaria, a la que se suma, como hace Cl. Lefort, una hiptesis suplementaria, la de la imagen del cuerpo, al
objeto de delimitar mejor la diferencia entre totalitarismo y tirana. Hannah Arendt se mantiene, firmemente, ajena a esta problemtica, sin llegar a su novedad, o llega, por otras vas, a aproximarse en tres niveles distintos, a la inversin de la problemtica
7. Cl. Lefort, Le nom dUn, en Discours, op. cit., p. 274.

196

clsica de la dominacin, a la relacin de la libertad con la pluralidad, al encanto del nombre de Uno? Para algunos intrpretes,
no cabra dudar de la reactivacin del pensamiento de La Botie
por parte de Hannah Arendt. Remo Bodei, durante el coloquio
de Roma, se empe en la deteccin de una problemtica de la
servidumbre voluntaria en Hannah Arendt. Bertrand Vergely, en
su estudio sobre Ernst Cassirer, sugiere la proximidad entre
Hannah Arendt y La Botie, invocando el desinters de las masas en el rgimen totalitario.8 Podemos identificar, sin ms,
desinters y servidumbre voluntaria?
Pese a su crtica virulenta de la filosofa poltica, Hannah
Arendt recupera la oposicin que las define, esto es, la distincin
entre rgimen poltico libre y tirana, cuidndose mucho de distinguir netamente el totalitarismo de la tirana. Pero, si no me
equivoco, ella jams menciona a La Botie, ni se sita a s misma
en una perspectiva prxima. Su punto de partida ha de buscarse
en otro sitio. Arendt parte de la teora de los regmenes de Montesquieu, teora que modifica en la medida en que aade a los
dos criterios que sealara este ltimo la naturaleza y el principio un tercer elemento: la definicin de una experiencia fundamental sobre la que reposa cada tipo de rgimen. Punto de
partida que no deja de plantear problemas: podemos considerar el totalitarismo como un rgimen? Podemos, como ha subrayado tienne Tassin, recurrir a un pensamiento crtico salido
de la tradicin o el totalitarismo ha arruinado todas las categoras provenientes de la tradicin? A partir de los criterios tomados de Montesquieu, Hannah Arendt define el totalitarismo como
esa forma de dominacin que tiene por naturaleza el terror, por
principio la ideologa y por experiencia fundamental el aislamiento, considerablemente agravada por la experiencia moderna de
la desolacin. Ahora bien, el totalitarismo destruye el dominio
poltico, la esencia de la poltica, es decir, la accin de concierto
y lo que es su fuente viva: la pluralidad. Los regmenes totalitarios no se han contentado con poner fin a la libertad de opinin,
sino que han acabado por aniquilar, en su principio, la espontaneidad del hombre en todos los campos.9 Parte de Montesquieu,
8. B. Vergely, Cassirer. La politique du juste, Pars, Michalon, 1998, p. 93. Agradezco
a Catherine Chalier haberme indicado esta referencia.
9. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., pp. 72-73.

197

pero lo modifica. El terror, naturaleza del rgimen totalitario, es,

a un tiempo, ausencia de leyes y alteracin de la idea de ley. La
ley se convierte en la ley de un proceso, sea histrico, sea natural, concebida como algo que est en vas de su realizacin. Tambin el totalitarismo conoce un juego especfico entre la estabilidad y el cambio: para que la ley del proceso pueda dejar libre
curso a su dinmica, la dominacin totalitaria se esfuerza por
estabilizar a los hombres. Este doble movimiento, desaparicin
de la ley y alteracin de la ley, entraa la abolicin de los lmites
que circunscriben un espacio de libertad entre los hombres y
provoca, simultneamente, una serie de destrucciones en cadena: abolicin del espacio entre los hombres, abolicin de los
modos de comunicacin, fin de la pluralidad. Por lo que se refiere al principio, la diferencia con Montesquieu no es menos sensible. La ideologa no funciona tanto como un principio de accin lo que lleva a los hombres a actuar en el sentido fuerte del
trmino, como un principio de movimiento que sumerge, por
as decir, a los hombres en el proceso en curso. Por tanto, Hannah Arendt procede a una revisin general de Montesquieu. El
terror, esencia, naturaleza del rgimen totalitario, es pensado y
descrito como un proceso. Es claro que lo que vale para el terror
vale a fortiori para la ideologa. El imperialismo del movimiento
deja su sello en la esencia del rgimen y en su principio: dinamiza la esencia en cierta forma y reduce el principio de accin al
exclusivo rango de principio de movimiento. En la situacin totalitaria, la ley del movimiento reina como seor, transforma todo
lo que toca en movimiento. Para quienes los sufren, los regmenes totalitarios, afortunadamente, no son perfectos; remiten a
un elemento coadyuvante que no es otro que la ideologa, que
viene a reforzar su esencia. Principio de movimiento que tiende
a acelerar el proceso o a esperar su realizacin total, la ideologa
hace superfluo, peligroso, todo principio de accin. Para insuflar movimiento a un cuerpo poltico cuya esencia es el terror,
ningn principio de accin tomado del reino de las acciones
humanas tales como la virtud, el honor, el miedo es necesario [...] Por tanto, lo que el rgimen totalitario necesita es, en
lugar de un principio de accin, un medio de preparar a los individuos igualmente bien para el papel de ejecutor y para el papel
de vctima. Esta doble preparacin, sustituto del principio de
198

accin, es la ideologa.10 Retengamos bien estas frases esenciales para relacionarlas con nuestra cuestin de partida. Por tanto, lo que el rgimen totalitario necesita es, en lugar de un principio de accin, un medio de preparar a los individuos igualmente
bien para el papel de ejecutor y para el papel de vctima. Esta
doble preparacin, sustituto del principio de accin, es la ideologa. Al leer este pasaje, resulta evidente que Hannah Arendt asume la perspectiva clsica de los arcanos de la dominacin, puesto que hace de la ideologa una de las armas de la dominacin
total. La eleccin de los trminos no puede ms que reforzar esta
apreciacin: se trata de manipular, de preparar, de contar
con, de movilizar, etc. Por aadidura, la autora no analiza la
eficacia de la ideologa ms que como preparacin para la funcin de verdugo o la de vctima; pero, en ningn momento, se
separa al verdugo de la vctima, no concibe, en absoluto, otra
hiptesis que s la acercara a La Botie, hiptesis que afirmara
que la ideologa, considerada en un movimiento que la excedera, podra actuar de tal suerte que la vctima se convertira en su
propio verdugo.
Si consideramos el ltimo criterio, la experiencia fundamental, el aislamiento agravado por la desolacin los peligros de la
existencia abandonada y superflua, el totalitarismo se presenta
como un desierto, un desierto en movimiento. Significa reconocer
que el totalitarismo engendra el desierto bajo la forma de la desertificacin, de un proceso de extensin sin fin, como si el desierto
debiera absorber, recubrir los espacios que continan distinguindose de ella. El desierto crece: la desertificacin es un proceso
dinmico que gana terreno sin cesar. En la estela del movimiento,
se aparta de la paz y conoce lo que Hannah Arendt denomina
tormentas de arena que ponen en peligro los ltimos oasis. Destruccin de todo espacio pblico, de todo espacio poltico, pero
tambin de todo espacio privado. La desertificacin hace nacer la
experiencia de la desolacin, experiencia absoluta de no-pertenencia al mundo. La desolacin introduce un nuevo modo de existir,
el ser abandonado, el ser abandonado por todo y por todos que
experimenta una triple prdida: del yo, del otro y del mundo. Para
acabar, el ser abandonado se sume en el vrtigo de ser superfluo.
10. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, en Ensayos de comprensin. Escritos no reunidos e inditos de Hannah Arendt, Madrid, Caparrs Editores, 2005, pp. 419-420.

199

Visin potente la de Hannah Arendt, casi alucinante, cuando

describe el movimiento por el movimiento, ms all de las tipologas institucionales. Pero, por oscuro que pueda parecer este
cuadro, no se manifiesta en l ninguna seal de servidumbre
voluntaria. El ser abandonado, convertido en ser superfluo, no
es descrito, en ningn caso, como un ser auto-sometido. Nada
de todo esto puede sorprender, puesto que Hannah Arendt no ha
abandonado la perspectiva clsica de los arcanos de la dominacin, incluso cuando se enfrenta a una forma de dominacin
que considera sin precedente. Criticar la dominacin total, e incluir en esta crtica la identificacin de la ideologa con un principio de movimiento, no es bice para que Hannah Arendt sea
considerada, de alguna manera, como pre-labotiana, sin llegar
a la revolucin copernicana del Discurso de la servidumbre voluntaria. La autora no concibe una inversin de la problemtica
clsica hasta el punto de imaginar que los dominados puedan
trabajar por su propio sometimiento. Podramos presumir que
esta idea le hara poca gracia, no en vano rechaza rotundamente
la idea de obediencia para dar cuenta del vnculo poltico entre
gobernantes y gobernados. Slo del lado de este ltimo, el de la
experiencia fundamental de la desolacin, se percibe alguna duda,
porque la dominacin que aqu se analiza toma como referencia, no la cima, sino la situacin misma de los dominados.
Si nos detenemos ahora en el segundo nivel de la servidumbre voluntaria, la relacin de la libertad con la pluralidad, podremos hallar una proximidad an mayor entre Hannah Arendt y
La Botie. No se asocia la dominacin total con la destruccin
del espacio entre los hombres, con el surgimiento de una forma
de unidad tan violenta que destruye las singularidades y sus
modos de interrelacin y, al mismo tiempo, alcanza a la condicin ontolgica de pluralidad? La definicin arendtiana del terror naturaleza del rgimen totalitario se enuncia en trminos prximos, en cierto sentido, a los que emplea La Botie para
esclarecer el paso misterioso del todos uno al todos Uno. La imagen del anillo de hierro, segn Hannah Arendt, es la mejor evocacin de la constitucin de la unidad totalitaria, suerte de unin
fusional. El terror escribe sustituye los lmites y los canales de comunicacin entre los hombres individuales por un anillo de hierro que los presiona a todos ellos tan estrechamente,
unos contra otros, que es como si los fundiese, como si fuesen
200

un solo hombre [...] el terror totalitario, sencilla e implacablemente, presiona unos contra otros a todos los hombres tal como
son, de modo que desaparezca el espacio mismo de la accin
libre que es la realidad de la libertad.11 Para Hannah Arendt,
como para La Botie, libertad y pluralidad estn estrechamente
asociadas, al extremo de que si una es alcanzada, pronto desaparecer la otra. Pese a una concepcin comn de la articulacin
entre estas dos dimensiones esenciales de la accin poltica, Hannah Arendt, en ningn momento, concibe un nexo complejo entre el deseo de libertad y de la servidumbre voluntaria, ni concibe de qu manera la destruccin de la pluralidad puede dejar
surgir algo as como el encanto del nombre de Uno, una atraccin por el Uno. Antes de seguir las vetas oscuras de la cuestin
poltica, Hannah Arendt procede, cual mecanicista que, observando la desaparicin de un espacio entre los hombres ante la
presin de una fuerza de constriccin, deduce un efecto de unidad apremiante. Evidentemente, los hombres sometidos, aplastados por el anillo de hierro totalitario son reducidos a un estado
de servidumbre, puesto que el campo de la accin libre se ha
venido, necesariamente, abajo. Podemos hablar de servidumbre voluntaria? No, porque si seguimos el anlisis arendtiano, el
deseo de libertad sobrevivira a la constriccin del anillo de hierro. El terror totalitario no coarta todas las libertades ni deroga
ciertas libertades esenciales, ni, al menos hasta donde llega nuestro limitado conocimiento de l, consigue erradicar de los corazones de los hombres el amor a la libertad.12 Como sabemos,
esta reserva no es puramente retrica. En su anlisis de los orgenes del totalitarismo, Hannah Arendt describe fenmenos
prximos, en su concrecin, a la servidumbre voluntaria, o fenmenos de los que podramos dar cuenta con la ayuda de la hiptesis de La Botie. Planteado as el problema, a juicio de Hannah
Arendt, el autntico desinters de los adherentes de los movimientos totalitarios, por desconcertante y extrao que sea, puede llevar a la autoinculpacin, a la autodestruccin. Detengmonos, por un momento, en el pasaje de la obra de Los orgenes del
totalitarismo en el que podemos percibir un eco del comportamiento incomprensible de algunos acusados, durante el proceso
11. Ibd., p. 412.
12. Ibd.

201

de Mosc. Puede ser comprensible que un nazi o un bolchevique no se sientan flaquear en sus convicciones por los delitos
contra las personas que no pertenecen al movimiento o que incluso sean hostiles a ste; pero el hecho sorprendente es que no
es probable que ni uno ni otro se conmuevan cuando el monstruo comienza a devorar a sus propios hijos y ni siquiera si ellos
mismos se convierten en vctimas de la persecucin, si son acusados y condenados, si son expulsados del partido o enviados a
un campo de concentracin. Al contrario, para sorpresa de todo
el mundo civilizado, pueden incluso mostrarse dispuestos a colaborar con sus propios acusadores y a solicitar para ellos mismos la pena de muerte con tal de que no se vea afectado su status
como miembros del movimiento.13
Conmocionado por el sometimiento que sostiene a la tirana,
La Botie exclama: Qu monstruo del vicio es ste?. Hegel
rechazaba la hiptesis de la servidumbre voluntaria, afirmando,
apoyado en su racionalismo, que los hombres no son estpidos
hasta ese punto. Enfrentada a actitudes autodestructivas, Hannah Arendt, por su parte, no niega la evidencia y se interroga al
objeto de saber, siguiendo la frmula hegeliana, por qu los hombres son estpidos hasta ese punto. Evidentemente, no es la estupidez la va que conduce a los hombres a un desinters que se
convierte en negacin de s. Rechaza la explicacin por idealismo ferviente. Adems de su carcter ingenuo, esta explicacin
no conviene en el caso de los SS, que no estaban animados de
ningn tipo de idealismo sino que obedecan a una coherencia
lgica implacable. A su juicio, lo esencial, en esta situacin tan
particular, es la pertenencia al movimiento o al partido o, ms
exactamente, la continuacin de su pertenencia. Mientras el
movimiento o el partido existan, el sentimiento de pertenencia
persiste con todos sus efectos. Desde esta perspectiva, en defensa de la que Hannah Arendt invoca el testimonio de Trotski, la
autora propone varias respuestas: el fanatismo, la identificacin
con el movimiento, el conformismo absoluto, la destruccin de
la experiencia. Pero dentro del marco organizador del movimiento, mientras que los mantenga unidos, los miembros fanatizados no pueden ser influidos por ninguna experiencia ni por
ningn argumento; la identificacin con el movimiento y el con13. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, pp. 387-388.

202

formismo total parecen haber destruido la misma capacidad para

la experiencia, aunque sta resulte tan extremada como la tortura o el temor a la muerte.14 La respuesta mltiple dice bastante
del desarrollo interpretativo del autor y de su incapacidad para
nombrar: el fanatismo, esta peste del alma, segn Voltaire, se
designa sin definirlo ni analizarlo en profundidad. Quedara por
pensar de qu manera esta violencia ejercida sobre el otro puede
volverse contra s y convertirse en autodestructiva.15 El conformismo absoluto slo se menciona como efecto. La va de la identificacin con el partido o con el movimiento est abierta, pero
sin ser explorada, sin interrogarse por los mecanismos que ponen en marcha un proceso de identificacin, proyeccin, instinto mimtico? A decir verdad, Hannah Arendt no se vuelve tanto
hacia la servidumbre voluntaria, repensada al mismo tiempo por
W. Reich en La funcin del orgasmo,* cuanto hacia una recuperacin del concepto benjaminiano de destruccin de la experiencia.16 W. Benjamin, en su ensayo sobre El narrador, constat
cunto la cotizacin de la experiencia ha cado. A modo de
ejemplo, el mutismo de los combatientes de 1914 quienes, a su
regreso del frente, en lugar de retornar ms ricos en experencias comunicables, volvan empobrecidos.17 De manera ms
general, el hombre moderno experimenta, paradjicamente, la
prdida de la experiencia, su empobrecimiento, la incapacidad,
de ahora en adelante, de verse afectado, de probar una experiencia, de elaborarla, de compartirla con otra, de comunicarla, de
acogerla o de rechazarla segn las normas del sentido comn.
Frente a fenmenos o actitudes que muestran a las claras la servidumbre voluntaria, Hannah Arendt queda de este lado de la
hiptesis laboetiana. Ella las constata, subraya su carcter aberrante, pero no llega a denominarlos o, ms bien, los denomina
de tal manera que dejan de ser desconcertantes, colocados bajo
ciertas nociones fanatismo, conformismo que tienen como
consecuencia calificarlas hasta silenciar la interrogacin. Mien14. Ibd., p. 388.
15. Sobre el fanatismo, vase M. Ansart-Dourlen, Freud et les Lumires, Pars, Payot, 1985, pp. 185-208.
* Hay ed. espaola en W. Reich, La funcin del orgasmo, Barcelona, Paids, 1987.
[Nota de los T.]
16. La novedad del fascismo es que las masas consienten, ellas mismas, su sumisin y se emplean en realizarla. Citado por M. Ansart-Dourlen, op. cit., p. 204.
17. W. Benjamin, El narrador, Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, p. 112.

203

tras que la servidumbre voluntaria no puede enunciarse ms que

bajo la forma del enigma, como mucho, de lo concebible, incluyendo a aquel que plantea la hiptesis en un estado prximo al
vrtigo, las categoras a las que recurre Hannah Arendt reducen
pronto el asombro, el pavor que haba hecho nacer la observacin. Fracaso al nombrarla, fracaso al responder a la cuestin
fenomenolgica del cmo. Hannah Arendt invoca la identificacin con el partido o con el movimiento, pero no dice nada de los
mecanismos de la identificacin, ni cmo se hace, ni por qu
vas se efecta ni como llega a conseguirla. Si podemos reconocer a Hannah Arendt que consigue detectar el carcter problemtico de las actitudes autodestructivas propias de los movimientos totalitarios, si observa, correctamente, que el ncleo
esencial de la experiencia, la conservacin de s, ha sido destruido, que el muelle del miedo a la muerte ha sido, de alguna
manera, sorteado; hemos de concluir que no va ms all de su
asombro, no transforma este asombro en una renovada interrogacin sobre la sociedad totalitaria. En el caso de Hannah Arendt,
se trata de dominacin total y no tanto de sociedad totalitaria o
institucin totalitaria de lo social. Ella recuerda las clebres frases de Trotski que justificaban tericamente conductas de autoinculpacin: Los ingleses tienen un lema: Con mi pas, con
razn o sin ella [...] Nosotros disponemos de una justificacin
histrica mucho mejor al decir que si algo es justo o injusto en
ciertos casos concretos individuales, es el partido quien es justo
o injusto. Ella deriva de aqu el argumento que le sirve para
sostener que, en el exterior del partido, estas conductas no aparecen, puesto que el mecanismo de identificacin no tiene razn
de ser. Siguiendo a Hannah Arendt, el fenmeno totalitario se
habra circunscrito a los miembros del partido y no habra afectado al resto de la sociedad. Por ejemplo, los oficiales del Ejrcito rojo que no pertenecan al partido y resistan.18
En su anlisis crtico, Hannah Arendt nunca menciona el
encanto del nombre de Uno o de un fenmeno de este orden.
Incluso cuando se refiere, en la descripcin del terror totalitario,
a Un Hombre, el nombre de este Hombre, aunque sea susceptible de ser nombrado, no parece ejercer ningn encanto, ni suscitar ningn amor en la medida en que este Hombre sera el
18. H. Arendt, Los orgenes..., op. cit., nota 7, p. 388.

204

sujeto, con todo el equvoco que el trmino comporta, del movimiento de la naturaleza o de la historia, del proceso totalitario.
Hannah Arendt se aproxima a la servidumbre voluntaria, una
vez ms, por una va que le es propia, va que podramos denominar la empresa de la lgica.
En la estela de Walter Benjamin, Hannah Arendt retoma la
hiptesis de la destruccin de la experiencia, pero con el objetivo
de dar cuenta de la dominacin totalitaria. La ideologa, principio de movimiento de la dominacin total, destruye la experiencia de diversos modos: no se interesa jams por el milagro del
ser, es decir, no piensa en el acontecimiento, sino que lo vincula
a lo que parece ser proceso o movimiento; en su pretensin de
explicarlo todo, la ideologa no da cuenta de lo que es, de lo que
nace o muere, pues est preocupada, de manera exclusiva, por el
movimiento segn la ley de la naturaleza o de la historia; el pensamiento ideolgico se emancipa de la realidad que percibimos,
con la ayuda de nuestros sentidos y, al mismo tiempo, de toda
experiencia posible. Invocando una realidad ms verdadera
que aquello que percibimos, la ideologa se presenta como un
sexto sentido que tendra por cualidad, revistiendo cada hecho
de una significacin secreta, eximirnos de la experiencia que
somos capaces de compartir con otros. Sustituyendo a la realidad, la ideologa funciona como una pantalla que nos libra de la
experiencia, de sus constricciones, pero tambin de sus enseanzas. La cota de la experiencia se viene abajo. La ideologa,
como lgica de una idea, realiza esta emancipacin de la experiencia recurriendo, precisamente, a la lgica que, sustituyendo
al pensamiento, parte de una premisa para reducir todo lo dems, ya se trate de la naturaleza o de la historia, a una coherencia implacable.
De acuerdo con los anlisis de Hannah Arendt, los hombres,
durante el perodo totalitario, o pre-totalitario, experimentaran,
paradjicamente, la prdida de la experiencia, bajo la forma de
la desolacin. La desolacin es un estado que afecta al conjunto
de las relaciones que constituyen la existencia humana y que
engendran en quienes la conocen el sentimiento desesperante de
no pertenecer al mundo. Efecto de la destruccin de la pluralidad que entraa el terror total y, en un sentido ms amplio, del
desenraizamiento y de la inutilidad de las masas, la desolacin
es la experiencia de ser abandonado, de ser superfluo. Lo que
205

torna tan insoportable la soledad es la prdida del propio yo [...]

El yo y el mundo, la capacidad para el pensamiento y la experiencia, se pierden al mismo tiempo.19 Sobre este terreno desrtico o, mejor dicho, en va de desertificacin, nace la empresa de
la lgica, su atractivo. De manera bastante misteriosa y no del
todo elucidada, Hannah Arendt plantea, a partir de una cita de
Lutero, una relacin entre la experiencia de la desolacin y la
seduccin de la lgica. La desolacin convertira a la lgica en
atrayente. En un primer nivel, parecera que, en este estado
de prdida generalizada prdida del yo, del otro y del mundo,
prdida de la experiencia, slo sobrevivira la facultad del razonamiento lgico cuya premisa es aquello que es evidente por
s. Slo habra una certidumbre a la que agarrarse, esta verdad vaca, privada de todo poder de revelacin, tiene la particularidad de ser productiva en el estado de desolacin, en el sentido de que tomara la va lgica de la deduccin interna, sin perjuicio de pensar desde la perspectiva de lo peor, segn la
expresin de Lutero. En un nivel ms profundo, el atractivo de la
lgica que puede ir hasta adquirir la forma de una autoconstruccin vendra de lo que esta sumisin a la lgica ofrecera como
un indefectible resto en un universo desertificado, transformara la no-contradiccin en posible manifestacin de una identidad de s con un s vaco (A = A), hasta el punto de fetichizar la
primera premisa que permite el desarrollo de la lgica, incluso
cuando este juego se demuestra una trampa. La valoracin de la
lgica, sea en los trminos de Hitler o en los de Stalin, aparecera
ante aquellos que aceptan la dominacin como un ltimo apoyo en un mundo en el que nadie es digno de confianza y en el que
no se puede contar con nada.20 En la conferencia sobre La naturaleza del totalitarismo, Hannah Arendt vincula, de manera mucho ms clara, esta seduccin de la lgica con la destruccin de
la pluralidad y con el deterioro de la experiencia. El logicismo
es lo que atrae a seres humanos aislados, pues el hombre en
completa soledad, sin otro contacto con sus congneres humanos y, por tanto, sin ninguna posibilidad real de experiencia, no
tiene otra cosa a que recurrir que las reglas ms abstractas de
razonamiento.21 Aceptar el reino de la lgica no es una muestra
19. Ibd., p. 578.
20. Ibd., p. 579.
21. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 430.

206

de estupidez; aquel que lo consiente y se auto-constrie slo intenta escapar de la desesperacin del aislamiento por la adiccin a los vicios de la soledad.22
Este seuelo es una autntica trampa. Por la insistencia en el
atractivo de la lgica, Hannah Arendt acaba, en el ltimo captulo, Ideologa y Terror, por responder a la pregunta planteada
en el cap. 1, Una sociedad sin clases, a propsito de los procesos de Mosc. Por qu los acusados de Mosc se comportaron
de forma tan extraa, tan estpida? Por qu se autoinculparon,
provocando, ellos mismos, su propia condenacin a muerte?
Cmo podemos dar cuenta de una conducta que llen de estupor el universo civilizado? En este punto del anlisis, ni el fanatismo, ni el conformismo absoluto, ni la identificacin con el
partido son explicaciones vlidas para Hannah Arendt. Slo la
auto-sumisin a la lgica, unida a la destruccin de la experiencia, bajo la empresa de la ideologa, de la lgica de una idea, es
capaz de esclarecer y dar una respuesta ms compleja, que merece ser valorada, aunque no comporte, necesariamente, un acuerdo. Segn Hannah Arendt, esta actitud irracional, que no respeta la racionalidad mnima la conservacin de s y el miedo a la
muerte revelara la potencia apremiante de la lgica. La aceptacin de la primera premisa, a saber, la lgica de una idea aplicada a la historia la historia es lucha de clases y el partido es el
instrumento privilegiado llev a los acusados, practicando la
auto-sumisin a la lgica, a inculparse ellos mismos por crmenes que no haban cometido, a asumir las deducciones internas
de estas premisas, a hacerles la requisitoria a los procuradores,
como si el miedo a la contradiccin fuera mayor que el miedo a
la muerte. Poco importan los crmenes en su concrecin, slo
cuenta el hecho de que el partido necesita criminales para fundamentar sus acusaciones, slo cuenta el castigo de los criminales. Si tal es la exigencia del partido, rechazar la asuncin del rol
del criminal significa rechazar la premisa de que el partido tiene
siempre razn y la adhesin primera a esta premisa supone apartarse de las consecuencias lgicas de una y otra, renegar de uno
mismo con el pretexto de salvar la vida. Aqu parece hallar su
fuente la fuerza coactiva de la lgica dice Hannah Arendt;
surgen de nuestro propio temor a contradecirnos.23 Habra algo
22. Ibd., p. 431.
23. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 573.

207

peor que la muerte: contradecirse, renunciar a s, perderse. De

ah este trueque infernal: quien se salva atrevindose a afirmar
su inocencia, se pierde; quien se pierde auto-acusndose, se salva.24 La identificacin con el partido, invocada al comienzo del
anlisis, no vale y no adquiere toda su amplitud a menos que
asumamos que este fenmeno est bajo la estela de la lgica y
que, para decir A, es necesario deletrear el alfabeto de la identificacin y de la sumisin hasta el final.
Esta auto-sumisin a la lgica es una nueva figura de la
servidumbre voluntaria? Puede existir una equivalencia entre
el encanto del nombre de Uno y el atractivo por la lgica? Hannah Arendt redescubre la hiptesis de La Botie cuando intenta
rehacer y describir el recorrido interior de los acusados de Mosc? Si lo juzgamos por sus efectos, la autoinculpacin, la aceptacin de la muerte, la auto-negacin, parece legtima la comparacin con quienes engendran el deseo de servidumbre. Pero
resulta menos evidente que Hannah Arendt haya concebido una
hiptesis prxima a la de La Botie: el don de s no se hace a un
tirano o, por ejemplo, a un Egcrata, sino a una instancia colectiva que, en el pensamiento de Hannah Arendt, no podra precaverse contra el nombre del Uno, incluso cuando en la realidad
histrica una figura desptica la domina; por aadidura, la autora del libro Los orgenes del totalitarismo se sita del lado de
los dominados para intentar comprender por qu mecanismos
aceptan la negacin de s y van al encuentro de la muerte; ello
no impide que esta autora considere que la tirana de la lgica
sea un efecto de la preparacin efectuada por los dirigentes
totalitarios. En fin, esta autoinculpacin es negacin de s hasta
cierto punto, puesto que se tratara, de seguir el anlisis
arendtiano, de una manera encubierta y sacrificada de salvar
su identidad; identidad vaca, ciertamente, como si estuviramos en presencia de una artimaa de la identidad.
Al trmino de este recorrido, la respuesta a la cuestin de partida slo puede ser articulada y, necesariamente, matizada: de
manera incontestable, la obra crtica de Hannah Arendt presenta
avances reales por lo que se refiere a la problemtica de la servi24. Los dominadores totalitarios se apoyan en el apremio con el que podemos
obligarnos a nosotros mismos para obtener la movilizacin limitada de personas que
todava necesitan; este apremio ntimo es la tirana de la lgica, a la que nada se resiste
si no es la gran capacidad de los hombres para empezar algo nuevo. Ibd.

208

dumbre voluntaria, recorre sus zonas prximas, especialmente,

cuando constata la ms que sorprendente conducta de los acusados de los procesos de Mosc. En su asombro, escuchamos casi
un eco de la espantosa pregunta de La Botie, Oh!, qu monstruo del vicio es ste?, y encontramos algo de este espanto cuando intenta describir los sntomas del vicio totalitario. Pero y
aqu est, quiz, lo esencial Arendt se queda a medio camino,
no da el paso hacia delante cuando se trata de denominar a este
vicio y vuelve sobre explicaciones tradicionales: el fanatismo, el
conformismo absoluto que vendran a ocultar y a cerrar un interrogante que abrira un abismo por su exigencia de ser nombrado. Y ello es as incluso cuando se dedica a profundizar, a complicar la identificacin con el partido, aadiendo la ruina de la pluralidad, efecto del terror total, y la tirana de la lgica; articulando la
fe en la lgica y la descomposicin de la pluralidad, una lgica que
sustituye a la pluralidad desfalleciente. Como si la imaginacin a
la que apela de manera tan elocuente para superar los abismos
no le bastara para reconocer y nombrar, precisamente, en los fenmenos totalitarios que desafan el juicio normal, aquello que
la lengua se niega a nombrar. En dos momentos, un movimiento
de escritura seala, quiz, lo que impide a la imaginacin superar
determinados abismos. Hannah Arendt, sea cual sea el carcter
siniestro del cuadro que bosqueja del totalitarismo, sostiene que
el amor por la libertad no ha desaparecido del corazn de los hombres. El Gobierno totalitario no restringe simplemente el libre
albedro y arrebata las libertades; tampoco ha logrado, al menos
por lo que sabemos, arrancar de los corazones de los hombres el
amor por la libertad.25 Idntica declaracin encontramos en De
la naturaleza del totalitarismo, con la reserva del hasta donde llega nuestro limitado conocimiento.26 Lo que parece indicar que,
en caso contrario la desaparicin del amor por la libertad, el
intrprete se encontrara en presencia de un rgimen an ms
sorprendente y que, por su imaginacin, la dominacin estara a
una distancia infinitamente ms grande que la que haba estimado en un principio.
Volvamos a la cuestin de la pluralidad. Cuando Hannah
Arendt analiza la destruccin de la pluralidad queremos decir
25. Ibd., p. 565.
26. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 412.

209

que toma por su cuenta el movimiento laboetiano, la repentina

conversin del todos unos en todos Uno por la que quedan abolidas pluralidad y libertad, entraando la desaparicin de una el
eclipse de la otra? No habra de percibirse en la identificacin
del terror total con un anillo de hierro, o con un crculo de fuego
y con la produccin de Un Hombre, la recuperacin de la crtica
aristotlica de la unificacin violenta a la que se entrega Platn
en La Repblica, ignorando que la ciudad es una cierta forma
de multiplicidad. El producto del terror total, Un Hombre, parece prximo, hasta cierto punto, al individuo Uno al que se opone Aristteles en la Poltica.27
Basta invocar el desinters de las masas para concluir que
existe una problemtica de la servidumbre voluntaria en la obra
de Hannah Arendt? Desinters significa des-inversin, al objeto
de indicar que el fenmeno clsico del inters no tiene vigencia
en el universo totalitario, en resumen, el paso de un acto positivo a un acto negativo. Entre el desinters y la servidumbre voluntaria, la servidumbre no como retiro o pasividad ellos han
ganado su servidumbre, dice La Botie, sino como actividad o como deseo, teniendo en cuenta el paso que se da de la
servidumbre voluntaria al deseo de servidumbre, existe un desvo que Hannah Arendt no se atreve a traspasar, y se guarda
mucho de hacerlo pues, aun cuando admite la idea de consentimiento tcito, la idea de deseo le es ajena, al menos, para la
comprensin de la poltica. Ocurre lo mismo que con el amor.
Recordemos cmo, en la clebre carta a Gershom Scholem, rechaza de plano la nocin de amor del pueblo judo, que le parece, simplemente, incomprensible, pues contribuye a confundir
las esferas. En todo caso, cmo no subrayar que, cuando intenta esclarecer los oscuros progresos de la identificacin con el
partido, se ve atrapada, de manera muy extraa, por una problemtica de la identidad. Si seguimos su razonamiento, la autoinculpacin de los acusados durante el proceso de Mosc tiene su explicacin en un repliegue sobre s, en el interior de un
27. Sin embargo, es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse ms unitaria,
ya no ser ciudad. Pues la ciudad es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se convertir en casa, y de casa, en hombre, ya que podramos
afirmar que la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la casa,
Aristteles, Poltica, lib. II, cap. II, Madrid, Gredos, 1999, p. 89. Por su parte, Hannah
Arendt escribe en Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 214: En un perfecto Gobierno totalitario, donde todos los hombres se han convertido en Un Hombre.

210

circuito cerrado, bajo el signo de la lgica; como si su nico

mvil fuera permanecer fieles a ellos mismos, a su compromiso
de partida, a la primera premisa que les llev a aceptar la ideologa bolchevique. Curiosa identidad aquella que se autoinculpa! Cmo no concebir la identificacin con el partido como algo
que lleva a s. Una vez establecida esta identificacin, no se
trata de un movimiento incontrolado, irresistible, que arrastra
a quien se entrega a ella y lo empuja a subir por la cadena de
identificacin hasta alcanzar la cima, hasta esa pieza esencial
de la dominacin totalitaria, es decir, al Egcrata? Cmo es
posible, despus de haber descrito tan bien los efectos del terror
total el paso de todos los hombres a Un Hombre, mantener
esta enigmtica autoinculpacin al margen de toda relacin con
aquello que Claude Lefort denomina el gran Otro, colofn del
dispositivo totalitario? Hannah Arendt invita a distinguir entre
el dirigente totalitario y el tirano; mientras que ste se sirve de
la todo-potencia para asegurar la calma del reino, una vez derrotada la oposicin, aquel pondra su omnipotencia al servicio
de las leyes del movimiento, como si fuera el nico soporte, el
nico apoyo, el nico cerebro capaz de conocerlos y de aplicarlos, abriendo un abismo, no entre la todo-potencia y la omnipotencia, sino entre el superviviente y los seres superfluos. Si sta
es la singularidad del jefe totalitario, cmo no percibir que se
separa imaginariamente de la sociedad que considera como el
ser material destinado a materializar les leyes devoradoras del
movimiento, cmo no considerar que ocupa efectivamente el
lugar del Otro? Ya La Botie, a propsito del tirano, mostraba
cmo la dimisin, ms exactamente, el don de todos, creaba un
Ser fantstico, Un ser nico, con el cuerpo inconmensurable
dotado de millones de ojos, de miles de brazos, de mil pies, constituido de alguna manera por lo que cada uno haba abandonado. De manera extraa, para Hannah Arendt, el producto
del terror total, lo que denomina Un Hombre, sigue siendo un
ser de razn, como si no estuviera destinado a encarnarse, a
sustraerse de la sociedad que domina, a llevar un nombre susceptible de ejercer este encanto del que nos advierte La Botie.
Hannah Arendt describe la dominacin total, y no la sociedad totalitaria, por la excelente razn de que, a su juicio, sta
ltima no existe en cuanto tal. Si distingue entre los miembros
del partido y los que se mantienen en el exterior, es para hacer211

nos comprender que slo en el interior de una formacin poltica de este orden, sometida a la ideologa, podan aparecer las
conductas aberrantes de autoinculpacin; de esta forma, la sociedad en su conjunto permanecera ajena a la servidumbre voluntaria. Habida cuenta de la diferencia entre rgimen totalitario y tirana, Hannah Arendt se aleja de La Botie, quien se dedica a mostrar cmo, por medio de una serie de pasos, la
servidumbre gana toda la sociedad hasta que el pueblo se convierte en traidor de s mismo. Tambin se aparta de la atractiva pintura de Solzhenitsin cuando describe el pueblo convertido en su propio enemigo, o de la interpretacin de Claude Lefort.28 A diferencia de Arendt, ste percibe, a partir de su
articulacin de lo poltico y lo social, la servidumbre voluntaria
en toda la extensin de lo social, suscitada por la lgica del totalitarismo, la constitucin del pueblo Uno que no deja de fabricar
hombres que sobran, que expulsa de su seno en cuanto otros
malficos. Lejos de esta re-actualizacin, transposicin de la servidumbre voluntaria, la obra de Hannah Arendt recupera la representacin clsica de un grupo de dirigentes, totalitarios en
este caso, que organizan la dominacin total con ayuda del terror y de la ideologa, que concibe como la preparacin de los
individuos para el papel de ejecutor y para el papel de vctima.29
Cuando se propone sustituir la cuestin de por qu han obedecido? por la infinitamente ms justa de por qu han dado su
garanta?, resulta claro que piensa no tanto en las vctimas cuanto en los verdugos.
Por qu Hannah Arendt, a pesar de sus avances en la direccin de la servidumbre voluntaria, se qued a medio camino? Por qu no ha puesto a prueba la hiptesis de La Botie,
sin perjuicio de transformarla, al objeto de estar a la altura
del sin precedente? De haberlo hecho, Arendt habra temido sus derivas psicolgicas, analticas, a su juicio, reductoras,
e incluso, mistificadoras. No hay ms que leer lo que ha escrito a propsito de la fascinacin que tantos contemporneos
atribuyeron a Hitler. Adems de cuestionar la realidad del fenmeno, recuerda a todos aquellos que se extravan que la
fascinacin es, en primer lugar y ante todo, un fenmeno so28. Cl. Lefort, Un hombre..., op. cit., pp. 43-44.
29. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 420.

212

cial y, en cuanto tal, signo de una interpretacin social y poltica. Ella combate las reducciones psicologistas. Tambin recuerda que el honor, la virtud y el miedo son principios de
accin, el motor de la accin y no de los mviles psicologistas.
Convendra comprender la lgica del totalitarismo con ayuda de la inteligencia poltica o de la inteligencia de lo poltico.
Escribe sobre el abandono, que le parece ser el nico terreno en
el que la tirana de la lgica alcanza su esplendor: El aislamiento ha dejado de ser, en un mundo como ste, un asunto psicolgico que manejar con trminos tan bonitos y faltos de sentido
como introvertido y extrovertido.30
La problemtica de la servidumbre voluntaria, tal como fue
descubierta y desarrollada por La Botie, es una hiptesis social
y poltica que se apoya en la naturaleza del vnculo social y la
relacin que los hombres mantienen con el lugar del poder, lugar aparte, heterogneo. En este sentido, Hannah Arendt podra
haberla hecho suya. Puede ocurrir que determinadas concepciones de lo poltico impidan la asuncin de esta hiptesis. sta
tiene que ver con una concepcin heroica de lo poltico que hace
imposible, para quien la profesa, el reconocimiento de tal origen
del rgimen totalitario. Edgar Quinet, en Les esclaves, plante la
servidumbre voluntaria y el herosmo como dos polos antagonistas, viniendo ste a reparar a aqul. Quien elige a uno, no
tiene la tendencia de minusvalorar al otro? No cabe duda de que
Hannah Arendt comparte una concepcin heroica de la poltica,
precisando, al objeto de evitar el malentendido, que defiende una
concepcin sobria del herosmo, de inspiracin homrica, que
tiene la singularidad de ser un herosmo en plural, que se practica de concierto. No puede elaborar una concepcin heroica de la
poltica porque eligi, deliberadamente, una concepcin poltica del herosmo que se mantiene apartada de ampulosidades
metafsicas o estticas. Aqu, junto a su desconfianza hacia la
servidumbre, encontramos el origen de las mayores reticencias
de Hannah Arendt.
Nos equivocaramos si interpretramos de manera exclusivamente negativa esta reticencia de Hannah Arendt, o si no viramos en ella ms que un desfallecimiento, aun cuando sea cierto que ignor la dimensin simblica de la institucin totalitaria
30. Ibd., p. 431.

213

de lo social que permite evitar, precisamente, las lecturas psicologizantes de la servidumbre voluntaria. Quiz habra que ver en
esta resistencia una advertencia contra las reducciones analticas y los intentos de hablar de servidumbre voluntaria, por ejemplo, en trminos de masoquismo primario; borrando, al mismo tiempo, la dimensin social y poltica. Advertencia saludable
porque, as reducida, la servidumbre voluntaria se presta a todos los usos, es bueno para todo y se emplea en cualquier situacin. Cuando observamos la utilizacin acrtica de la nocin de
banalidad del mal, podemos prever y temer la eclosin de una
ltima novedad de moda bajo la forma de una equivalencia confusa que dara enunciados del siguiente tipo: la banalidad del
mal es la servidumbre voluntaria e, inversamente, la servidumbre voluntaria es la banalidad del mal! No se emplea la hiptesis
de la servidumbre voluntaria que se quiera; es necesario un amor
indefectible por la libertad, la determinacin de pensar lo poltico en su irreducible especificad y una adhesin inquebrantable
a la idea de que el hombre es un ser-para-la libertad. En estas
condiciones, la reticencia de Hannah Arendt tiene el mrito de
recordarnos en qu condiciones podemos pensar, legtimamente, la servidumbre voluntaria, si no queremos que el recurso incontrolado a esta hiptesis sea el primer paso de la entrada en
servidumbre. Qu pretende hacer comprender La Botie por
medio del relato de Licurgo y de sus dos perros que vendra a
confirmar la tesis del hbito, si no es convencer de que se trata
de un discurso del tirano que pretende someter al pueblo y no de
la llamada de un filsofo o de un hombre libre por la libertad de
los hombres.

214

DE UNA ERRNEA INTERPRETACIN

DEL TOTALITARISMO Y SUS CONSECUENCIAS*

La categora interpretativa del totalitarismo no estara afectada por una paradoja? En efecto, esta interpretacin se desarrolla, a un tiempo, bajo el signo de la complejidad y de la banalizacin. Complejidad, porque se trata, al menos para las interpretaciones filosficas, de comprender la novedad de nuestro
siglo, el quid, segn Hannah Arendt, y, sobre todo, el sin precedente. Se trata de llegar a describir una forma de dominacin
indita que no puede confundirse ni con la tirana ni con el despotismo. Lo que implica una interpretacin elaborada de la
modernidad y un nuevo pensamiento de lo poltico, al margen
de toda cientifizacin. Es de subrayar cmo, en los filsofos,
podemos encontrar una voluntad de elucidacin del fenmeno
en su originalidad y una determinacin por redescubrir lo poltico, sea como accin, sea como institucin de lo social. En resumen, a partir de la experiencia del totalitarismo, se forj un nuevo pensamiento de lo poltico y, si bien mantiene relaciones con
la tradicin, no se reduce a ella. La experiencia totalitaria habra
abierto un abismo entre la tradicin y nosotros.
Al mismo tiempo, obligado es constatar la banalizacin de la
nocin, que da lugar a equvocos mltiples, desde la identificacin rpida de cualquier dictadura con el totalitarismo hasta la
proposicin de un simulacro de filosofa de la historia que postula la permanencia de la dominacin en la historia de los hombres, identificada, sin otra forma de proceso, con la poltica misma. Uno de los puntos determinantes del equvoco es, precisa* Este texto fue publicado en la revista Tumultes, n. 8, 1996, pp. 11-44.

215

mente, la relacin del totalitarismo con la poltica. En referencia

al fenmeno totalitario, reaparece sin cesar una oscilacin:
A veces, el totalitarismo es considerado como el exceso de
lo poltico o como lo poltico llevado al exceso.
A veces, el totalitarismo es concebido como la desaparicin
de lo poltico, su destruccin, como el increble intento de destruir el vnculo poltico y, ms all, la condicin poltica de los
hombres. Como si el totalitarismo se quisiera la negacin ms
radical de la tesis aristotlica del hombre como animal poltico.
ste es el punto nodal que debemos desentraar de manera
urgente y necesaria. Las cuestiones claves son las siguientes:
Si el totalitarismo se concibe como un exceso de lo poltico
o una politizacin a ultranza, la crtica del totalitarismo y la salida
de lo poltico se orientarn hacia la desinversin poltica, que aparece tanto ms legtima cuanto, en este caso, lo poltico es tenido
por responsable del mal totalitario.
Si, a la inversa, el totalitarismo se concibe como la destruccin de lo poltico, la crtica y la salida del totalitarismo se
orientaran de un modo muy distinto. Tras la experiencia totalitaria, se tratara de instaurar lo poltico, de redescubrirlo afirmando su consistencia irreducible y su dignidad. Redescubrimiento de las cosas polticas, puesto que el intento de destruirlas
es juzgado como responsable de la experiencia totalitaria.
Una vez esclarecida esta alternativa, esta oscilacin, nos encontramos con la cuestin del apoliticismo. Si prevalece la primera tesis el totalitarismo como exceso de lo poltico, el apoliticismo podra ser considerado como una reaccin casi legtima, normal, ante este exceso. El apoliticismo sera, en este caso,
una desinversin de lo poltico que tiene lugar en una fase de
saturacin. Por el contrario, si prima la segunda tesis el totalitarismo como destruccin de lo poltico, el apoliticismo aparece desde una perspectiva distinta. No podramos ver ah una
supervivencia, un rastro de la destruccin totalitaria de lo poltico en la sociedad post-totalitaria? En este caso, el apoliticismo
sera la seal de una irremediable herida inflingida a lo poltico.
De este modo, el totalitarismo y su interpretacin se descubren
216

no slo como uno de los posibles espacios del apoliticismo contemporneo, sino que determina igualmente su sentido y orientacin; incluso si sus manifestaciones concretas puedan parecer
prximas: ya se trate del apoliticismo como rechazo de lo poltico, ya se trate del apoliticismo como supervivencia de la destruccin de lo poltico.

El totalitarismo como exceso de lo poltico, sus efectos

Al objeto de hacer lo ms explicita posible la tesis y salir de
los equvocos de la opinin, me volver hacia un ensayista, Simon Leys, quien, en distintas ocasiones, ha escrito sobre el totalitarismo, en su caso, bajo la forma maosta.1 Ms tarde, propuso un ensayo sobre Orwell,2 autor, como se sabe, de Homenaje a
Catalua, Rebelin en la granja y, sobre todo, el clebre 1984;
como si hubiera reconocido en Orwell la inspiracin fundamental para su propia crtica de la dominacin totalitaria. En sus
obras, de las que podemos decir que aaden luces a la crtica en
un perodo de oscurantismo, S. Leys analiza el totalitarismo como
el Todo poltico en el sentido de que, segn l, el totalitarismo se
definira por el aplastamiento, la aniquilacin de los elementos y
de los valores no polticos de la existencia y del mundo, en nombre de lo poltico instalado en el puesto de mando, podramos
decir. As, ha practicado, talentosamente, una investigacin literaria, en el sentido de Claude Lefort, del totalitarismo chino
al oponer a los grandes cuadros ideolgicos la pequea vieta
crtica, examinando el detalle desapercibido; e incluso oculta la
confesin de que el Todo es lo no-cierto. El totalitarismo, desde
la perspectiva del Todo poltico, aplastara tanto lo contingente como lo eterno, el tejido imprevisible de lo cotidiano; lo que,
en la vida de los hombres, pueda producir de nuevo, de improviso, aquello que Hannah Arendt denomina el milagro del ser.
Esta interpretacin del totalitarismo pronto produce efectos
en Simon Leys, especialmente, en el ensayo consagrado a George Orwell, cuyo ttulo, El horror por la poltica, es suficiente1. Cfr. S. Leys, Los trajes nuevos del presidente Mao. Crnica de la revolucin cultural, Barcelona, Tusquets, 1976 (ed. original en francs, Les habits neufs du prsident
Mao, Pars, Champ Libre, 1971) y S. Leys, Ombres chinoises, Pars, 1974.
2. S. Leys, Orwell ou lhorreur de la politique, Hermann, Pars, 1984.

217

mente elocuente. A juicio de Leys, existira un enigma de Orwell:

para unos, ste sera el animal poltico por excelencia, que llevara todo a la poltica; para otros, entre los que cabra contarse
a su segunda mujer, Sonia, le hubiera gustado vivir en el campo,
lejos de la poltica, su participacin en Espaa no habra sido
ms que un accidente sin importancia. Leys responde a este enigma con una paradoja, segn la cual, Orwell habra vivido en una
tensin entre dos direcciones: la poltica y lo buclico. Pero pronto
abandona l mismo la paradoja para reducir la excepcionalidad
de Orwell al horror por la poltica, sin haber llegado a explorar la
categora de lo impoltico. Ms especficamente escribe aquello que explica su originalidad como escritor poltico es que odiaba
la poltica.3 Este escritor poltico que odiaba la poltica habra
dado prioridad a lo contingente y a lo eterno; la poltica vendra
despus. Esta actitud podra ser definida como un apoliticismo de tendencia esttico-metafsica. De ah, Leys deriva la legitimidad de una actitud general en relacin con la poltica: mantener con la poltica la misma relacin que pueda tener un hombre preocupado por la conservacin de s con un perro rabioso,
es decir, con un perro cuyo estado de furor no le permitira ya, a
diferencia del perro de Platn, distinguir entre amigos y enemigos. Si la poltica debe llamar nuestra atencin, debe hacerlo al
modo de un perro rabioso que os salta a la garganta si le apartis
la mirada por un instante. En Espaa, descubri toda la ferocidad de la bestia.4 Leys insiste en la relacin que existe entre esta
actitud de gran desafo por lo que se refiere a la poltica y la
experiencia espaola de Orwell. Despus de haber sido herido
gravemente por una bala fascista, [Orwell] fue llevado a la retaguardia para verse acosado por los asesinos estalinistas, menos
deseosos de defender la Repblica contra el enemigo fascista
que de aniquilar a sus aliados anarquistas. De regreso a Inglaterra, cuando quiso dar testimonio de la manera en que los comunistas haban traicionado la causa republicana en Espaa, se
top pronto, y de manera duradera, con la conspiracin del silencio y de la calumnia [...] Por primera vez, se enfrent directamente con la mentira totalitaria.5 Ciertamente, Orwell descu3. Ibd., p. 34.
4. Ibd., p. 35.
5. Ibd., p. 36.

218

bri en Espaa el estalinismo, su extensin y sus estragos, pero

no sera un poco precipitado reducir la leccin de Espaa de
Orwell al odio por la poltica; tanto ms cuanto el odio al estalinismo puede acompaarse muy bien del amor por la poltica?
En la pluma de Orwell, la expresin el horror por la poltica, en relacin con Espaa, se asocia, justo es decirlo, con las
maquinaciones internas de los partidos polticos de izquierda.
Horror por la poltica en s o bien horror por la poltica partisana? La cuestin merece ser planteada, porque Orwell tambin
descubri en Espaa el milagro de la Revolucin o la Revolucin
como milagro, es decir, como surgimiento, invencin en plural
de algo nuevo. Algunas pginas del Homenaje a Catalua figuran
entre las ms bellas que puedan leerse sobre el vnculo humano,
sobre la metamorfosis del vnculo humano durante el perodo
revolucionario, durante lo que Chateaubriand denominaba las
vacaciones de la humanidad. El atractivo aspecto de Barcelona superaba toda expectativa. Era la primera vez en mi vida que
me encontraba en una ciudad en la que la clase obrera haba
ganado la partida [...] Los mozos de caf, los vendedores te miraban a la cara y te trataban como un igual. Los giros de frases
serviles o, simplemente, ceremoniosas haban desaparecido
momentneamente [...] Y, sobre todo, se crea en la Revolucin y
en el futuro, exista la impresin de haber entrado en una era de
igualdad y de libertad.6
Simon Leys nos ofrece, por tanto, un modelo acabado de la
primera interpretacin del totalitarismo con sus dos tiempos
esenciales:
El totalitarismo como politizacin total o exceso de lo
poltico.
El odio por la poltica susceptible de adoptar diversas
formas: la oposicin esttica, metafsica, o ms cerca de nosotros, la oposicin tica como reaccin legtima a esa nueva
forma de dominacin.
Sealemos algunos puntos crticos antes de pasar a la segunda
interpretacin. Si designamos con el vocablo politicismo stricto
sensu un proceso de ideologizacin y, como ocurre con el trmino
6. G. Orwell, Homenaje a Catalua, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 11-13.

219

economicismo, la sobrevaloracin de una instancia separada

de la totalidad; el apoliticismo como rechazo a este proceso parece, a todas luces, legtimo. Pero, podramos derivar un odio por
la poltica como si el fenmeno de la poltica y su ideologizacin,
su sobrevaloracin, debieran confundirse necesariamente? El
error de Leys, a partir de esta identificacin tan contestable, no
consiste en haber confundido el apoliticismo con un punto de
vista apoltico o, ms bien, anti-poltico; en haber derivado un
odio por la poltica, cuando menos, problemtico, de un apoliticismo legtimo como rechazo de la poltica? Mientras que este
apoliticismo, en el sentido indicado, tiene por objetivo, no la negacin de lo poltico, sino su hallazgo con vocacin salutfera.
Frente a esta interpretacin del totalitarismo, siguen sin despejarse determinadas cuestiones:
No se observa aqu una confusin entre el Todo poltico y el Todo ideolgico, es decir, la imposicin de un modelo
dominante bajo el control de un partido nico a todas las actividades de una sociedad dada?
Sea como fuere, este Todo poltico, a travs de la ideologa
esta identificacin de la totalidad con un modelo ideolgicopoltico, este politicismo en acto, no autoriza, sin embargo,
a llenar de descrdito la clebre frase de Rousseau en Las Confesiones, todo se relaciona con la poltica, que significa que
una forma de institucin poltica de lo social ejerce, hasta cierto punto, una eficacia sobre el conjunto de los elementos de
una sociedad dada? Si analizamos bien esta proposicin, comprobaremos que tambin es compartida por Montesquieu, con
su teora de los regmenes, y por Tocqueville, con su descripcin de la democracia americana. Criticar el politicismo en acto
es una cosa; analizar el papel de lo poltico en la institucin de
lo social, otra muy distinta.
No observamos, por aadidura, una confusin entre el Todo
poltico y lo que revela ser, ms bien, un intento de producir una
socializacin acabada, cuya realizacin debera comportar, segn
sus artesanos y sus partidarios, la desaparicin de lo poltico?
Esta interpretacin del totalitarismo en trminos del Todo
poltico no es algo reduccionista? Esta concepcin no tendra
220

el defecto de quedarse en una mera declaracin de intenciones,

sin llegar a calibrar los efectos de la prctica? Si suponemos que
el totalitarismo es el proyecto de un Todo poltico la identificacin de la poltica y de la totalidad, la puesta en marcha de
este proyecto tendra por efecto hacer perder su consistencia y
sus fronteras a lo poltico. Es decir, la realizacin del Todo poltico tendra por efecto paradjico disolver lo poltico que, en
cierto sentido, debera su existencia al hecho de que se distingue
de otras dimensiones en la institucin de una sociedad dada.
Por la acentuacin de sus rasgos, este modelo de interpretacin del totalitarismo tiene, al menos, el mrito de hacernos sensible a la actitud de desafo en relacin a lo poltico, que afecta
ampliamente a la opinin tras la experiencia totalitaria. Dentro
de una concepcin banal y equvoca, el totalitarismo aparece
como el desencadenamiento de lo poltico, como exceso de lo
poltico; y no podemos ms que comprender el desafo difuso de
la opinin en relacin con la poltica, un apoliticismo que siempre estar expuesto a degenerar en odio por la poltica. En estas
circunstancias, quiz habra que contar con el despertar de viejas actitudes cristianas que tienen la tendencia de asociar lo poltico con el mal; en este caso, el totalitarismo sera la manifestacin del mal poltico por excelencia.
Curiosamente, la opinin es aqu reemplazada y confirmada por las posiciones de determinados filsofos, como si, en
este caso, la filosofa no hiciera su trabajo de crtica de la opinin y no intentara el paso de la opinin a la verdad. Extraa
dimisin de la filosofa? Quiz se trate de la reactivacin del
espritu de cuerpo de los filsofos y de su desconfianza hacia
la poltica, tan bien denunciada por Hannah Arendt. Segn
sta, desde el traumtico acontecimiento inicial el proceso
y la ejecucin de Scrates los filsofos sufriran una verdadera deformacin profesional que les llevara a concebir
la poltica como una actividad peligrosa, capaz de afectar a la
calma y la serenidad necesarias para la vita contemplativa y
poner en cuestin su primaca. Podramos observar esta desconfianza hacia la poltica en ciertos filsofos contemporneos, considerando la recepcin que han dispensado a la obra
de Emmanuel Lvinas. De creerlos, ste sera el portavoz de
la prioridad de la tica y del desprecio de la poltica, puesto
221

que esta prioridad tendra como consecuencia benfica la lucha contra la poltica y su totalitarismo ontolgico. Lectura
miope e inexacta. Emmanuel Lvinas, en la estela de Kant,
distingue entre poltica y tica y no deja de plantear la articulacin necesaria entre las dos, en la medida en que reconoce
la importancia y la consistencia de lo poltico. Evidentemente, postula la prioridad de la tica del hecho tico, de la
responsabilidad para con el otro; pero, para recordar que,
con la aparicin del tercero, se impone la necesidad de la poltica. Frente a la relacin tica expuesta a la extravagancia y a
la desmesura, la poltica asumira la tarea de reintroducir la
medida, es decir, introducir, en funcin del tercero, la comparacin entre los incomparables. Gracias a esta medida y, por
tanto, gracias a la poltica, puede darse el paso de la extravagancia tica a la justicia.
Esta recepcin de la obra de Lvinas, con su excesiva simplificacin, es sntoma de los movimientos que afectan a la opinin
tras la mal interpretada experiencia totalitaria, a saber, un apoliticismo que degenera en depreciacin de la poltica y la sobrevaloracin de la tica. Podemos reconocer este doble movimiento
en la valoracin acrtica de la humanidad, que sera el otro nombre de la prioridad, sin articulacin, de la tica sobre la poltica
en un mundo desencantado, desorientado.
El totalitarismo es necesario insistir constituye una referencia esencial del mundo contemporneo y nos servir de
orientacin. Desde este punto de vista, es fundamental la aceptacin o el rechazo de la categora para dar cuenta del nazismo
y del estalinismo. Para quienes aceptan haber recurrido a esta
nocin al objeto de pensar esta nueva forma de dominacin
aparecida en el siglo XX, es evidente que el totalitarismo convulsion el campo de lo poltico, al punto de hacerlo irreconocible. No nos sorprenderemos de que la concepcin moderada
del totalitarismo pueda engendrar un conjunto de representaciones que ejercern un efecto decisivo sobre nuestra relacin
con las cosas polticas; en este caso, sobre el apoliticismo y su
degeneracin posible en descrdito de la poltica. Ya Benjamin
Constant se alzaba contra la reduccin de la poltica a un juego
de fuerzas visibles y subrayaba la importancia de las opiniones. Sin embargo, el imperio del mundo se debe slo a las
opiniones. Las opiniones crean la fuerza, creando sentimien222

tos, o pasiones, o entusiasmos.7 Como hemos visto, la opinin del totalitarismo como Todo poltico, adems de ser
criticable, lleva en s misma, de manera casi irresistible, el odio
por la poltica y todas las pasiones aferentes. Desde esta perspectiva, la experiencia totalitaria habra descubierto, o eventualmente confirmado, la naturaleza profundamente maligna
de la poltica.

El totalitarismo: dominacin total y destruccin

de la poltica
Afortunadamente, existen otras posiciones con relacin al
totalitarismo. A partir de otra percepcin e interpretacin del
hecho totalitario, Hannah Arendt y Claude Lefort han podido,
en un solo y mismo movimiento, criticar la dominacin totalitaria y trabajar en el redescubrimiento de lo poltico. Se han opuesto
a los equvocos de la opinin y han invitado a resistir al desprecio generalizado que parece afectar a lo poltico. Dos anlisis
que comparten una misma inspiracin filosfica: una y otro se
niegan a dar cuenta de la dominacin totalitaria, a quedarse en
una descripcin emprica que rene un determinado nmero de
caractersticas para extraer, desde una perspectiva fenomenolgica, la esencia de esta forma de dominacin. Por aadidura,
reactivan, por vas distintas, la problemtica de la filosofa poltica. Frente al fenmeno totalitario, plantean de manera renovada la cuestin de saber cul es la diferencia entre un rgimen
poltico libre y su contrario, sin ceder por ello a la ilusin de una
recuperacin pura y simple de la tradicin. Si no profesan la
misma concepcin de la poltica una privilegia la accin y el
otro insiste en la institucin de lo social, comparten, sin embargo, una tesis esencial: la dominacin totalitaria, lejos de ser
la poltica a ultranza, el Todo poltico, es, fundamentalmente,
como reino de la ideologa, destructora de las cosas polticas, del
dominio de lo poltico y, ms all, de la dimensin poltica que
consideran como esencial de la condicin humana. Tambin
desarrollan, en la lucha contra el totalitarismo, o tras el totalita7. B. Constant, De la libert chez les modernes, textes choisis et prsents par Marcel
Gauchet, Le Livre de Poche, Pars, 1980, p. 604.

223

rismo, una posicin distinta respecto a la poltica, una posicin

distinta por lo que se refiere a las oportunidades de lo poltico en
el mundo post-totalitario. En este anlisis, dar prioridad a Hannah Arendt, que consagr un amplio estudio a los trabajos que
Claude Lefort dedicara a esta cuestin.
Hannah Arendt, en su crtica del totalitarismo, parte de una
teora de los regmenes heredada de Montesquieu, pero sensiblemente modificada, en la medida en que aade a los dos criterios de Montesquieu un tercer elemento. Conserva de Montesquieu la distincin entre la naturaleza de un rgimen su
forma y su estructura y su principio de accin, la pasin especfica que hace actuar y le permite perseverar en su ser. La autora aade un tercer elemento a estos dos criterios, a saber, la
definicin de una experiencia fundamental sobre la que descansa cada tipo de rgimen, experiencia que remite, cada vez, a
una dimensin de la condicin humana. Mientras la monarqua se apoyara en la experiencia inherente a la condicin humana que distingue y diferencia a los hombres por su nacimiento; la Repblica hara lo propio con la experiencia opuesta, la de la igualdad entre todos los hombres, que nacen iguales
y que no se distinguen ms que por su estatus social; lo que se
manifiesta por una igualdad de poder que remite a la condicin de pluralidad. Finalmente, la tirana, que apela al temor,
se sustentara en la experiencia de angustia que experimentamos en situaciones de total aislamiento.8 Pertrechada de estos
tres criterios, Hannah Arendt define el totalitarismo como sigue: tiene por naturaleza el terror, por principio de accin o,
mejor, de movimiento, la ideologa. Se apoyara en la experiencia fundamental que se relaciona con el aislamiento, agravado
por la experiencia moderna de la desolacin.
Ahora bien, todo su anlisis tiende a demostrar que, en estos
tres niveles, el totalitarismo destruye la vida poltica, el dominio poltico como dominio de los asuntos humanos, la esencia
de lo poltico, esto es, la accin, la dimensin poltica por excelencia. Juicio que no puede ser tomado por la declaracin de
una periodista o de una actriz poltica, sino como la conclusin
de una filsofa, conclusin que adquiere todo su sentido cuando se relaciona con las categoras esenciales de su pensamiento.
8. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 406.

224

Destruccin de la poltica significa, ante todo, afectacin

de la condicin de pluralidad, al hecho de que son los hombres los que habitan la tierra; ni un hombre, ni la simple multiplicidad, sino la pluralidad que incluye, a la vez, el ser entre
los hombres y la unicidad. Verdadera condicin ontolgica
de la poltica que, segn Hannah Arendt, debe seguir provocando el asombro de una filosofa poltica renovada. Destruccin de la poltica significa tambin no tanto la destruccin
de los hombres cuanto la destruccin del mundo, ese horizonte de sentido que los hombres edifican entre ellos, en la
interseccin de la obra y de la accin. El mundo, un espacio
en el que se desarrollan y se ventilan los asuntos humanos, un
espacio de la aparicin en el que aparezco ante los otros como
los otros se me aparecen. Slo el respeto de la condicin de
pluralidad asegura la posible existencia de un mundo y slo
la existencia de este mundo es la condicin de posibilidad de
un espacio pblico-poltico como espacio de libertad. Destruccin de la poltica significa, finalmente, negacin de la
libertad en un doble sentido: negacin de la libertad de expresar e intercambiar opiniones, negacin de la libertad de
accin, del poder-comenzar, del poder de plantear un nuevo
comienzo que depende de la presencia de otros y de la confrontacin con ellos. Como sabemos, para Hannah Arendt, la
accin que se relaciona con la condicin de natalidad es siempre accin de concierto.
Los conceptos estn tan estrechamente unidos en Hannah
Arendt que, en cierto sentido, si queremos dar fiel cuenta de su
pensamiento, bastara con afirmar que el carcter esencial de la
dominacin totalitaria consiste en destruir la poltica, en la medida misma en que niega el que es su hecho fundador: la pluralidad humana. El caso de Arendt es particularmente interesante;
pues encontramos, en su obra, formulaciones tales como la
poltica totalitaria o el Estado totalitario, formulaciones que
podran llevarnos a pensar que oscila entre dos interpretaciones
posibles del totalitarismo y comparte, por momentos, la primera concepcin. Al mismo tiempo, no marc su distancia crtica
respecto a esta primera interpretacin, puesto que escribi a
propsito de las formas de Estados totalitarios en los que, supuestamente, la existencia entera del hombre ha sido politizada
225

de manera absoluta?9 Esta duda, esta contradiccin, slo es

aparente. El recorrido de Hannah Arendt es ms complejo. La
interpretacin del totalitarismo como negacin de la poltica no
nace de manera repentina; ante todo, es necesario aparentar
adhesin a la tesis de la politizacin total, experimentarla de alguna manera para hacer aparecer el prejuicio que est en su
origen y del que hay que desprenderse: la confusin entre dominacin y poltica. La opinin slo ve una manifestacin de politizacin total cuando identifica, de manera implcita, la poltica
con la dominacin. En un nico y mismo movimiento, Hannah
Arendt describe el totalitarismo como destruccin de la poltica,
al disociar la poltica de la dominacin y recobrar el sentido de
la poltica: la libertad. Con un nico y mismo movimiento, acaba con la desesperanza contempornea que pretende liberarse
de la poltica y encuentra en la poltica el espacio original de un
milagro propiamente humano, el milagro de la accin, de la accin de concierto, el milagro-acontecimiento de la libertad en
el dominio de los asuntos humanos.
Si la poltica tiene todava un sentido, el de la libertad, comprendemos que todos los males del totalitarismo que, errneamente, atribuimos a la poltica son, en verdad, imputables a la
ideologizacin de la dominacin, a una divisin sin precedente
entre dominantes y dominados y no a la accin entre sus iguales,
orientados a la libertad. Con la sutil reflexin que plantea el texto La poltica tiene, finalmente, un sentido?, parecera que
los conceptos de Hannah Arendt se orientan todos en el sentido
de la segunda interpretacin del totalitarismo. No afirm, a propsito de la tirana, que se trata de un rgimen que se autodestruye puesto que el miedo que enerva, que desalienta, no puede valer como principio de accin? Por lo que se refiere a los
regmenes totalitarios que son, en verdad, no-regmenes; su
veredicto no deja lugar a dudas. Los regmenes totalitarios no
se han contentado con poner fin a la libertad de opinin, sino
que han acabado por aniquilar, en su principio, la espontaneidad del hombre en todos los campos.10
9. H. Arendt, La politique a-t-elle encore finalement un sens?, Colloque Hannah
Arendt, Ontologie et politique, Collge International de Philosophie, 1990, reeditado bajo
el ttulo Politique et pense, Pars, Payot, 1993, p. 164.
10. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., pp. 72-73.

226

En primer lugar, la destruccin de la poltica, en el nivel de la

naturaleza del rgimen, por el terror. El rgimen totalitario como
terror se define por oposicin al gobierno constitucional o republicano. La esencia del gobierno republicano es la ley y, en cuanto tal, instituye las condiciones de la libertad y de la accin. A
juicio de Hannah Arendt, las leyes cumplen distintas funciones:
Establecen barreras, delimitan y marcan lmites.
Por medio de esta delimitacin, crean un espacio diferenciado entre los hombres (inter-esse) y, al mismo tiempo, hacen
posible la puesta en marcha de la condicin ontolgica de la
pluralidad.
Gracias a estas limitaciones, las leyes instituyen modos de
comunicacin entre los hombres que viven juntos y actan de
concierto.
Estas leyes, por su estabilidad, permiten evolucionar a
los hombres en el interior de un espacio as delimitado. Dicho
de otra manera, la estabilidad de las leyes permite a los hombres, en un rgimen republicano, experimentar las conmociones que es capaz de aportar la historia y, especialmente en el
campo poltico, el nacimiento de hombres nuevos. Pensadores
del nacimiento, de la condicin de natalidad, Hannah Arendt
recuerda: Con cada nuevo nacimiento nace al mundo un nuevo inicio, y un nuevo mundo entra potencialmente en ser.11 De
acuerdo con Hannah Arendt, podramos considerar que la accin de las leyes, su estabilidad, consiste en instaurar un juego
complejo entre la preservacin de un mundo comn y la apertura a las potencialidades de este comienzo. La estabilidad de
las leyes, que erige los lmites y canales de comunicacin entre
hombres que viven juntos y actan concertadamente, protege
este nuevo comienzo y asegura al mismo tiempo su libertad:
las leyes aseguran la potencialidad de algo enteramente nuevo
y la pre-existencia de un mundo comn.12
El terror conoce, al mismo tiempo, la ausencia de leyes, lo
que la aproxima al despotismo y, sobre todo, una alteracin de la
ley, de la idea de ley. La ley ya no es la expresin del derecho
11. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 412.
12. Ibd.

227

positivo tal como se deriva de las fuentes tradicionales; se convierte en la ley de un proceso, ya sea natural, ya sea histrico,
que es concebido como proceso en vas de realizacin, o por
realizar, al que se ha de contribuir necesariamente. Se instaura
un juego caracterstico del totalitarismo entre la estabilidad y el
cambio por el que la ley del proceso pueda desarrollarse, para
dejar libre curso a su dinmica; al tiempo que la dominacin
totalitaria estabiliza a los hombres. El terror congela a los hombres para abrir paso al movimiento de la Naturaleza o de la Historia.13 Esta ficcin de los hombres, esta inversin de los espacios de lo esttico y de lo dinmico alcanza pronto a la cualidad
poltica de los hombres en cuanto actores, seres-del-comienzo,
para el comienzo. En la medida en que esta forma de dominacin trabaja por la realizacin de un proceso, pretende impedir
todo acto imprevisto, libre, espontneo, capaz de obstaculizar
el desarrollo del proceso. Abolicin del tiempo poltico o del tiempo de la poltica como tiempo de la accin y de la novedad, puesto que la nica temporalidad que tolera esta forma de dominacin es una temporalidad procesualmente annima, neutra, que
se opera, de alguna manera, a espaldas de los hombres, despreciando su don de actuar. Abolicin de los lmites que comporta una cadena de destruccin: abolicin del espacio entre los hombres que posibilita la activacin de una relacin compleja entre
el vnculo y la divisin; abolicin de los modos de comunicacin
entre los hombres y, sobre todo, de lo que constituye su raz, la
condicin de pluralidad. Al trmino de esta descripcin, Hannah Arendt propone la teora del terror como anillo de hierro o
crculo de fuego, que alcanza a este espacio entre los hombres,
crea un estado sin precedente, un estado indito de confusin.
El terror sustituye los lmites y canales de comunicacin entre
los hombres individuales por un anillo de hierro que los presiona a todos ellos tan estrechamente, unos contra otros, que es
como si los fundiese, como si fuesen un solo hombre. El terror,
el siervo fiel de la Naturaleza o la Historia y el ejecutor omnipresente de su movimiento prefijado, fabrica la unidad de todos los
hombres al abolir los lmites de la ley que proporcionan el espacio vital para la libertad de cada individuo.14
13. Ibd., p. 411.
14. Ibd., p. 412.

228

No se trata tanto de la destruccin de las libertades cuanto de

la negacin misma de la libertad. El terror totalitario, sencilla e
implacablemente, presiona unos contra otros a todos los hombres tal como son, de modo que desaparezca el espacio mismo
de la accin libre que es la realidad de la libertad.15 Encontramos el mismo anlisis en Los orgenes del totalitarismo, donde se
relacionan la abolicin de la pluralidad y el surgimiento del Uno.
[El terror] reemplaza a las fronteras y los canales de comunicacin entre los individuos con un anillo de hierro que los mantiene tan estrechamente unidos como si su pluralidad se hubiese
fundido en Un Hombre de dimensiones gigantescas [...] Presionando a los hombres unos contra otros, el terror total destruye
el espacio entre ellos.16
Para Hannah Arendt, el terror-anillo de hierro destruye, de
manera incontestable, la poltica, negando, a un tiempo, lo que
la hace posible y lo que ella, a su vez, hace posible. Destruye la
ciudad, esa forma especfica de vida en comn, esa esfera pblico-poltica en la que los hombres actan, deciden, de manera conjunta, poniendo en marcha y en escena la condicin de
pluralidad por medio de relaciones agonsticas. Destruye tambin los frutos de la accin poltica, la institucin de un dominio de los asuntos humanos, la constitucin de un mundo, la
institucin de un vnculo humano, visible e invisible, entre los
hombres; que se mantiene ms all de la necesidad y de la utilidad y que se relaciona con ese extrao fenmeno denominado felicidad pblica. El terror alcanza o intenta alcanzar a la
condicin poltica de los hombres. El estado que instaura el
terror es la negacin de la sociedad y la negacin de la poltica.
No cabe ninguna duda de que Hannah Arendt presenta aqu
la influencia de ciertos orgenes aristotlicos, aun cuando ella
misma no fuera aristotlica. Como si la lucha contra el terror en
nombre de la pluralidad recuperara, hasta cierto punto, la crtica que, en nombre de la multiplicidad, Aristteles dirigiera a La
Repblica de Platn. Segn Aristteles, La Repblica, por su exagerada valoracin de la unidad, violentara a la ciudad en cuanto
manifestacin de la multiplicidad de los hombres. Sin embargo, es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse ms uni15. Ibd.
16. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 565.

229

taria, ya no ser ciudad. Pues la ciudad es por su naturaleza una

cierta pluralidad, y al hacerse ms una, de ciudad se convertir
en casa, y de casa, en hombre, ya que podramos afirmar que
la casa es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la
casa.17 Podramos hablar, hasta cierto punto, de una recuperacin de la crtica de Aristteles. Quedara por distinguir la pluralidad arendtiana de la multiplicidad aristotlica y por precisar
que Hannah Arendt no es Karl Popper. Si, en distintos momentos, profes un antiplatonismo bien articulado, jams cometi el
error de convertir a Platn en padre del totalitarismo moderno.
Si consideramos que el poder es un componente fundamental de la esfera poltica, el terror totalitario se entrega a un trabajo de destruccin a este nivel. Aqu aparece con toda su fuerza la
originalidad del anlisis arendtiano. Para Hannah Arendt, el totalitarismo, lejos de constituirse como un exceso de poder, como
una acumulacin de poder que sera lo que vendra a decir la
tesis de la politizacin total, deshace el poder, toda posibilidad de poder entre los hombres, el poder como potencia para
actuar de concierto. Hannah Arendt es uno de los pocos pensadores modernos que no ha profesado una concepcin negativa del poder en la medida en que se guarda mucho de identificar poder y fuerza, poder y potencia de coaccin o coercin. A su
juicio, existe una misteriosa alquimia del poder de tal forma que
el poder adviene y deja va libre al compaerismo de los hombres, a la gran gracia del acompaamiento.18 A partir de un
vnculo entre el poder la posibilidad de poder y el hecho del
estar-juntos, Hannah Arendt concibe el fenmeno como poder
entre los hombres, como poder con los hombres y no como poder sobre. El poder es la manifestacin misma de la pluralidad
humana. Pues el poder mismo en su sentido verdadero nunca
puede ser posedo por un hombre solo: el poder viene al ser misteriosamente, por as decir, siempre que los hombres actan concertadamente [...].19 Por el contrario, el aislamiento arruina la
posibilidad misma del poder y de su aparicin: engendra voluntad de dominacin. El tirano que est solo, sin amigos, al margen del compaerismo de sus iguales, conoce el miedo al poder
de los otros y les responde por la voluntad de dominacin.
17. Aristteles, Poltica, lib. II, cap. II, Madrid, Gredos, 1999, p. 89.
18. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 432.
19. Ibd., p. 406.

230

Al objeto de mantenerse al margen del prejuicio que confunde poltica y dominacin, Hannah Arendt presenta un cuadro de
contraste: del lado de la pluralidad, la eclosin del poder de actuar de concierto, la experiencia de la igualdad del poder entre
los hombres; del lado del aislamiento, la voluntad de dominacin de un hombre sobre los otros hombres. Describe la tirana
como algo fundado en experiencia de la absoluta impotencia.20
En este sentido, el totalitarismo, forma de dominacin total, reino sin lmites de la libido dominando, excluye, por la confusin
que instaura entre los hombres, por la destruccin del vnculo
humano, la posibilidad misma del poder y de su surgimiento.
Presas de la dominacin sin lmites, los hombres cogidos en el
crculo de hierro de la dominacin totalitaria, estn sin poder, al
margen del poder, fuera de lo poltico, fuera de toda posible accin. Descripcin que, evidentemente, vale para dominantes y
dominados, porque desde que cruzamos la puerta de la dominacin, cerramos, de alguna manera, la puerta a la poltica y a lo
que la funda, el don de la accin.
No nos sorprenderemos de que, en estas condiciones, Hannah Arendt, en un proyecto de investigacin de 1948, haga del
campo de concentracin la institucin esencial de los regmenes
totalitarios, instaurada con la vocacin de provocar un estado
de apata poltica y social y ahogar la fuente de toda espontaneidad humana, todo poder-comenzar. Pero quienes creen encontrar el espacio pblico-poltico en el nazismo porque, por
sorprendente que pueda parecernos, la lectura que proponemos
de Hannah Arendt, intrprete del totalitarismo, no parece imponerse, estn obligados a reconocer, cuando se vuelven hacia
los campos de concentracin, que all no existe la menor traza
de poltica, sino una situacin extrema de dominacin total.21
Precisamente, con el anlisis de los campos, aparece el sin precedente del totalitarismo, su diferencia especfica en relacin con
las tiranas clsicas. Al margen de toda utilidad y de toda racionalidad poltica, esta institucin pretende crear una situacin de
tal naturaleza que pueda asegurar un dominio sin falla sobre
20. Ibd.
21. L. Krier, A. Krier, Albert Speer, architecture 1932-1942, Bruselas, 1985. En esta
cuestin, me permito remitir a mi artculo Architecture et rgimes totalitaires, La
Part de loeil, n. 12, Bruselas, enero de 1996, pp. 9-29 (reeditado bajo el ttulo De la
compacit. Architecture et rgimes totalitaires, op. cit.).

231

una poblacin sometida al terror. Lo que caracteriza al terror

totalitario es que, mientras se acrecienta, la oposicin poltica
disminuye y los campos de concentracin se desarrollan mientras que se agotan las reservas de los individuos realmente hostiles al rgimen. Para Hannah Arendt, el ncleo del terror no
puede ser ms evidente: El totalitarismo tiene por objetivo la
dominacin total del hombre.22 Igualmente, existe un abismo
entre el tirano clsico y el Egcrata totalitario; mientras que uno
ejerce el terror con el propsito de acabar con la oposicin y de
asegurar una dominacin tranquila, el otro se ve como el lder
de la especie humana y elimina a los hombres superfluos con el
fin de permitir la realizacin de las leyes del movimiento.
Podramos continuar, exponiendo la teora de la ideologa en
Hannah Arendt, la demostracin: mostrar cmo la ideologa,
principio de accin del rgimen totalitario, alcanza a la poltica
y contribuye a su destruccin, invitando a distinguir, precisamente, entre ideologizacin y politizacin total. Nos bastara
retener tres cuestiones fundamentales:
De acuerdo con Hannah Arendt, la ideologa sera el principio de accin de esa nueva forma de rgimen, como la virtud es el
principio de la repblica o el honor el de la monarqua. Podemos
decir, pues, que en los gobiernos totalitarios la ideologa sustituye
al principio de accin de Montesquieu.23 Pero la referencia a
Montesquieu no debe ocultar el carcter novedoso del propsito,
pues una lectura ms atenta prueba que nada tiene que ver y que
esta cuestin principio de accin, o no revela, precisamente,
la especificidad del totalitarismo. En el seno del totalitarismo, la
ideologa no funcionara tanto como un principio de accin cuanto como un principio de movimiento. se es el verdadero pensamiento de Hannah Arendt. Qu queda por decir?
En primer lugar, reconocer que si Hannah Arendt parte, efectivamente, de Montesquieu, la fidelidad a la esencia del totalitarismo exige de ella una reconsideracin general de la problemtica de partida. Volvamos al terror, la esencia del rgimen totalitario. La fuerza de la interpretacin de Hannah Arendt proviene
del hecho de que ha dado consistencia a la tesis del sin prece22. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 428.
23. Ibd.

232

dente, que disocia el terror de la tirana, reino de lo arbitrario y

de la ausencia de la ley. El terror obedece a una legitimidad ms
alta que aquella que rige las leyes positivas, puesto que invoca
una ley del movimiento, la de la Naturaleza o de la Historia,
destinada, en su realizacin, a producir, ni ms ni menos, que el
gnero humano. Si el terror empuja a los hombres unos contra
otros en un anillo de hierro o en una picota que acaba con la
condicin de pluralidad, tiene la funcin de acelerar, de realizar
la ley del movimiento, negando la espontaneidad humana que se
relaciona con la condicin de natalidad. El terror es la realizacin de la ley del movimiento; su objetivo principal es hacer posible que la fuerza de la Naturaleza o la Historia corra libremente a travs de la Humanidad sin tropezar con ninguna accin
espontnea.24 Podemos ir ms lejos y afirmar que el terror como
esencia del rgimen totalitario es en s mismo proceso, movimiento el terror es la ley de la Historia o de la Naturaleza en
movimiento. Bajo condiciones totalitarias, esta esencia se ha
convertido ella misma en movimiento: el gobierno totalitario
existe nicamente en la medida en que se mantiene en constante
movilidad.25 Lo que entraa, pronto, una modificacin de la
idea de esencia, que ya no se puede pensar desde el lado de la permanencia y de la estabilidad como el bello animal en reposo
de La Repblica, sino aprehender como desarrollo del proceso, como el bello animal en movimiento del Timeo. A partir de
esta modificacin de la esencia, de la idea misma de esencia en
el caso del rgimen totalitario, Hannah Arendt puede llevar a
esta declaracin sorprendente, en una primera lectura: el terror
cumple una doble funcin, la de la esencia del rgimen totalitario y la de principio, y precisa pronto que se trata no de un principio de accin, sino de un principio de movimiento. El terror
no puede cumplir esta doble funcin, no puede poseer una doble
cualidad ms que en el caso del rgimen totalitario pues, en cuanto esencia, es ya movimiento, proceso; porque, en ltimo extremo, se da una confusin entre la esencia del rgimen y su principio bajo el signo del movimiento. De ah una inversin de los
polos de lo esttico y lo dinmico. En un rgimen clsico repblica o monarqua la esencia proporciona, por su estabilidad,
24. H. Arendt, Los orgenes del totalitarisno, op. cit., p. 564.
25. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., pp. 413-414.

233

el cuadro estable en cuyo seno los hombres podrn dar libre

curso a la accin en su imprevisibilidad y en su espontaneidad;
por el contrario, en un rgimen totalitario, la ley como ley del
movimiento, estabiliza a los hombres, los fija para obstaculizar,
impedir la accin y permitir, con ello, el desarrollo de la esencia
y la realizacin del movimiento. Por lo que hace a la esencia, la
dinamiza; en cuanto a su principio, lo reduce al slo rango de
principio de movimiento. En la situacin totalitaria, la ley del
movimiento reina como seor, transformando todo lo que toca
en movimiento. La esencia del rgimen totalitario no necesita,
ya no necesita, principio de accin, puesto que contiene, en s
misma, un principio de movimiento que, en este caso, vale como
sustituto de toda posible accin. Una vez que el movimiento se
ha convertido en la esencia del rgimen, podemos considerar
que esta solucin se conectara con la teora clsica y que consistira en saber cmo poner en movimiento una estructura permanente que privilegia la estabilidad, cmo responder a la exigencia del movimiento de un cuerpo poltico. De ah que encontremos en Montesquieu la idea de principio de accin que, con
diferentes nombres, adaptados a la esencia del rgimen, respondera a esta exigencia. La particularidad del rgimen totalitario
es que aporta una solucin a este problema, no con el descubrimiento de un nuevo principio de accin, sino con el descubrimiento de la inutilidad de todo principio de accin. Siendo
dinmica la esencia, ya no se necesita un principio de accin
que la dinamice. En un rgimen totalitario perfecto [...] en
el que podemos sobreponernos al terror para dar al movimiento
un carcter perpetuo, no necesitaramos ningn principio de accin separado de la esencia.26 Asimismo, est obligada a apelar
a un elemento coadyuvante, la ideologa, que, segn la lgica del
rgimen totalitario, bajo la estela de la ley del movimiento, viene
a reforzar la esencia y no funciona como un principio de accin,
sino slo como un principio de movimiento que persigue, bien
acelerar el proceso, bien alcanzar su realizacin total. La ideologa, como lgica de una idea aplicada a la historia, est ah para
preparar a los individuos para participar en el proceso, descubrindoles la ley del movimiento, inculcndola, preparndoles
para interpretar el papel de verdugo o el de vctima.
26. H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, op. cit., p. 567.

234

Pese a la referencia a Montesquieu, la respuesta de Hannah

Arendt se inscribe en una problemtica sensiblemente modificada; si todava le corresponde definir la ideologa como principio
de accin del rgimen totalitario, su verdadera respuesta no ofrece
ninguna duda: el carcter sin precedente del rgimen totalitario
se relaciona con la parte de su esencia que es movimiento, proceso; por otra parte, con el principio que la anima, la ideologa,
que ya no es principio de accin, sino slo principio de movimiento. Este principio de movimiento caracterstico del rgimen
totalitario hace superfluo todo principio de accin, o, si se quiere, en nombre de este principio de movimiento las ideologas
que enuncian la ley del movimiento, los dirigentes totalitarios
eliminan, implacablemente, todo lo que se relaciona, de cerca o
de lejos, con la accin humana. Para insuflar movimiento a un
cuerpo cuya esencia sera el terror, ningn principio de accin
tomado del reino de las acciones humanas tales como la virtud, el honor, el miedo es necesario ni podra usarse para poner en movimiento un cuerpo poltico cuya esencia es la movilidad vehiculada por el terror [...] lo que el rgimen totalitario
necesita es, en lugar de un principio de accin, un medio de
preparar a los individuos igualmente bien para el papel de ejecutor y para el papel de vctima. Esta doble preparacin, sustituto
del principio de accin, es la ideologa.27
Principio de movimiento, principio de accin? El debate no
es escolstico; no se trata slo de la aplicacin de la categora
correcta, sino de la existencia misma de la poltica. Definir la
ideologa como principio de movimiento vuelve a demostrar que
el rgimen totalitario en la medida en que se da como realizacin de la ley de la naturaleza o de la historia destinada a producir el gnero humano est movilizada en permanencia contra todo lo que podra obstaculizar su curso, en primer lugar,
contra el don de la accin, contra la accin en plural, contra la
existencia de un dominio poltico, contra la posibilidad misma
de la poltica. Los hombres se apartan del entre-conocimiento,
en adelante, superfluo, para encontrarse en el conocimiento de
la ley del movimiento, eventualmente accesible a la sabidura de
uno solo. [...] sera necesario no el concierto de distintas mentes humanas, sino un solo hombre para comprender estas leyes
27. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 420.

235

y construir la humanidad.28 La ideologa totalitaria, en su servidumbre para con el movimiento, lejos de ser una politizacin a
ultranza, un exceso de poltica, es la figura, por excelencia, de la
destruccin del dominio poltico, puesto que la ideologizacin
total de la sociedad (que conviene distinguir del todo se relaciona con la poltica) a la que procede persigue sustituir, de manera permanente, la solucin ideolgica, la que corresponde a la
ley interna del movimiento, por el comienzo imprevisible de
la accin de concierto. En este sentido, hablar de destruccin de
la poltica es decir demasiado poco. Se trata de negar, pura y
simplemente, la condicin poltica del hombre, alcanzando su
cualidad de ser para el comienzo, es decir, alcanzando su condicin de natalidad.
Ms all del papel coadyuvante del terror, la ideologa, poco
importa su contenido, pone a las masas en movimiento. Logra
impulsar a las masas, en un sentido o en otro, gracias al atractivo que ejerce sobre ellas. Cul es ese atractivo? Dnde se encuentra? Cmo dar cuenta de l? Volviendo su atencin sobre
los farsantes de uniforme, Hannah Arendt escribe lo siguiente: Ms all de qu contenido acepten ms all de en qu
clase de ley eterna decidan creer, una vez que ellos han dado
este paso inicial, nada ms puede ya pasarles y estn salvados.
Ella plantea pronto la pregunta: Salvados de qu?.29
La ideologa, como lgica de una idea, es una forma de doctrina que pretende que la clave, la explicacin de todos los misterios de la vida y del mundo, se dara en una nica frmula que
remite a un nico elemento determinante del proceso natural o
histrico. Ello explica por qu la ideologa y quienes la comparten tienden a emanciparse de la realidad percibida por nuestros
cinco sentidos invocando una realidad ms verdadera, oculta,
a la que tendramos acceso a travs de la ideologa que, en este
caso, funcionara como un sexto sentido que vendra a corregir y
suplantar los juicios del sentido comn. Como insiste Hannah
Arendt, lo propio de la ideologa es ordenar los hechos segn un
procedimiento absolutamente lgico que parte de una premisa
tenida por axioma y del que se deduce el conjunto del proceso,
28. Ibd., p. 430.
29. Ibd., p. 429.

236

cuya lgica consecucin se desarrolla a la manera de un alfabeto. Ah, en esa forma lgica que se sustituye por el pensamiento,
y no tanto en el contenido de cualquier paraso atrayente, estara
el atractivo que ejerce la ideologa sobre las masas. Cuando se
derrumba el mundo interpuesto entre los hombres, cuando los
hombres viven en el desierto, presas de la desolacin, slo quedara la brjula de la ideologa, como lgica de una idea tanto
ms salvadora cuanto producira certidumbre ese terreno familiar y la certidumbre sin falla de la Ley, si hace falta, en
contra de los testimonios de los sentidos. Como vemos, Hannah
Arendt se aproxima, pero slo se aproxima, a la hiptesis de la
servidumbre voluntaria que elaborara La Botie, sin adherirse a
su falsificacin, la tesis repugnante y cun autoritaria de un pretendido instinto de sumisin: las masas, en la situacin totalitaria, no son ni engaadas, ni manipuladas, sino atradas, es decir, que participan, hasta cierto punto, en su propia dominacin,
en la medida en que encuentran en la lgica pura y el efecto de
certidumbre que se sigue una especie de salvacin o, mejor dicho, la ilusin de una salvacin.30 Desde este punto de vista, Hannah Arendt, como seal Remo Bodei, intenta dar cuenta de la
opacidad moderna sin renunciar a la voluntad de la inteligibilidad de la filosofa poltica que se pregunta por los resortes de un
rgimen poltico libre y su contrario. La existencia misma de la
servidumbre voluntaria (concebida por La Botie en contraste
con la amistad entendida en el sentido poltico del trmino), en
situacin totalitaria, muestra de qu manera este rgimen se sita en el exacto opuesto de la relacin poltica y de la forma del
vnculo humano que ste ltimo es capaz de hacer nacer.
En otro nivel, podemos medir de qu manera, a pesar de
las apariencias, la ideologa, principio de movimiento, no tiene
nada de poltico. Para hacer esto, no hay ms que confrontarla
con el juicio, con la facultad de juzgar, segn Hannah Arendt,
componente esencial de la accin, del dominio poltico. Mientras que, con la ideologa, la cuestin es tratar de conseguir la
adhesin a la ley interna del movimiento, el apego a una doc30. Para esta delicada cuestin, vase M. Abensour, Hannah Arendt: la critique du
totalitarisme et la servitude volontaire, en Eugne Enriquez, Le Got de laltrit, Descle de Brouwer, Pars, 1999, pp. 29-52. [Trad. en este volumen.]

237

trina que pretende explicar todo y se sostiene en la ilusin de

que, en ltimo caso, basta un hombre para comprender las leyes
de la naturaleza o de la historia y producir humanidad; con la
facultad de juzgar, se trata de pensar ponindose en el lugar de
otro ser humano. Ponerse en lugar de otro ser humano, gracias
a una relacin con el entendimiento y la imaginacin, es lo que
hace posible un pensamiento de concierto, o un pensamiento
que, virtualmente, apuntala su juicio, por as decir, de la razn
humana en su integridad.31 El trabajo de la imaginacin permite a este pensamiento ampliado desarrollarse en un espacio virtualmente pblico y el pensamiento adopta el punto de vista que
Kant atribuye al ciudadano del mundo.32 Mientras que la ideologa, pensamiento cautivo o pensamiento pasivo que tiende hacia el no-pensamiento, exige de quienes le prestan obediencia, y
a travs de esta obediencia, sumisin a la ley interna del movimiento, ponindose en manos de instancias que, por un juego
identitario, estn llamadas a encarnar este movimiento; la facultad de juzgar tiene como primera mxima la de pensar por s
mismo. Desde este punto de vista, podramos considerar que la
experiencia totalitaria ha modificado, indirectamente, el sentido
de esta primera mxima. No se tratara, como en Kant, del pensamiento sin prejuicio cuanto del pensamiento sin ideologa que
desemboca en una nueva definicin del Aufklrung: Aufklrung
significa liberarse de la ideologa.
El totalitarismo procede a una destruccin de la poltica, peor,
de las condiciones de posibilidad de la poltica al nivel de la experiencia fundamental de la comunidad humana que, segn Hannah
Arendt, constituye el mantillo comn del terror y de la ideologa.
Como hemos notado, la situacin de aislamiento de los hombres permite dar cuenta del atractivo que ejerce sobre ellos la
ideologa. El anlisis arendtiano va ms lejos: ms all del aislamiento que encontramos en la tirana que deja pocas posibilidades de accin; el totalitarismo, a travs del miedo, descansa en la
experiencia fundamental de la desolacin, es decir, en el peligro
del aislamiento y la condicin superflua.33
31. I. Kant, Critique de la facult de juger, Oeuvres philosophiques, t. II, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1985, p. 1.072. [Hay ed. espaola, I. Kant, Crtica
del Juicio, Madrid, Espasa Calpe, Austral, 2004.]
32. Cfr. H. Arendt, Lecciones sobre la filosofa..., op. cit., p. 78.
33. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 432.

238

Sean cuales sean las diferencias reales entre soledad, aislamiento y desolacin, se dibuja una clara lnea de continuidad y
de agravacin: la falta de compaerismo propia de estos tres
estados, la ausencia de pares e iguales destruye toda posibilidad
de poder de poder con y de poder entre, esa realidad esencial
de la esfera poltica. En relacin con ella, Hannah Arendt no
deja de recordar la existencia de una relacin entre el poder y el
hecho de estar juntos o, por el contrario, entre la ausencia de
poder y el aislamiento. Si la tirana lleva en s misma el germen
de su destruccin, pues el miedo su principio de accin es
antipoltico, el totalitarismo aparece, en ltimo extremo, como
un no-rgimen, porque la desolacin obstaculiza, por una existencia que es negacin de la pluralidad, la constitucin de todo
vnculo poltico y la constitucin de todo espacio entre los hombres en el que pueda manifestarse su cualidad de ser para libertad y de ser para el comienzo.
Al igual que la tirana, el totalitarismo se corresponde con
una experiencia del desierto, pero considerablemente agravado.
Cuando la tirana engendra el desierto lo hace sobre el modelo
de la paz de los cementerios: la paz reina porque el tirano tiene por objetivo abatir la oposicin, desalentarla en el sentido
preciso del trmino, con el fin de disfrutar en paz de los frutos
de su dominacin. Mientras que el totalitarismo produce el desierto bajo la forma de una desertificacin, es decir, de un proceso de extensin del desierto sin fin, como si el desierto debiera
absorber, recubrir, devorar los espacios que continan diferencindose y ofrecen, as, posibles espacios de resistencia. La desertificacin es un proceso dinmico que gana terreno sin cesar;
en este sentido, bajo la influencia del movimiento, se aparta de
la paz y conoce, ms bien, lo que Hannah Arendt denomina tormentas de arena, en las que todo lo que es tranquilo como la
muerte se transforma, de repente, en pseudo-accin propia de
los movimientos totalitarios.34 Campaas de movilizacin, Cien
Flores, etc. El desierto en movimiento es lo que amenaza con
recubrir la tierra por entero. sa es la potencia de la visin de
Arendt, porque estamos hablando de una visin. Adems, el desierto totalitario, amn de intentar destruir la facultad de sufrir
y de actuar, pone en peligro los oasis, es decir, las fuentes de vida
34. H. Arendt, Qu es la poltica?, op. cit., pp. 137-138.

239

que existen, independientemente, de la poltica, por ejemplo, el

amor entre Winston y Julia en 1984. Siguiendo las metforas de
Hannah Arendt, la desertificacin totalitaria amenaza los oasis
tanto ms cuanto nos permiten vivir en el desierto sin reconciliarnos con l, es decir, endurecer el desierto, las condiciones
del desierto que esperan que los recin llegados, los que empiezan, puedan salir del desierto y edificar un mundo humano.
Una vez ms, Hannah Arendt se sita lejos de la crtica liberal clsica que concibe el totalitarismo como una sumisin de lo
privado a lo pblico, como una confusin entre los dos y, con
ello, se aproxima a la primera interpretacin. La visin de Hannah Arendt es muy distinta, la dominacin totalitaria no podra
someter la vida privada a la vida pblica, puesto que es, ante
todo y esencialmente, destruccin de esta ltima y de su posibilidad misma: con el impulso de destruccin del dominio pblico-poltico que obedece al movimiento que la arrastra, la dominacin totalitaria procede a la destruccin de la vida privada que
persigue la destruccin de toda comunidad humana. Los Gobiernos totalitarios, como todas las tiranas, no podran ciertamente existir sin destruir el terreno pblico de la vida, es decir,
sin destruir, aislando a los hombres, sus capacidades polticas.
Pero la dominacin totalitaria [...] no se contenta con este aislamiento y destruye tambin la vida privada. Se basa ella misma
en la soledad, en la experiencia de no pertenecer en absoluto al
mundo, que figura entre las experiencias ms radicales y desesperadas del hombre.35
La experiencia fundamental de donde proviene el totalitarismo (el desarraigo y la inutilidad de las masas modernas), que l
instaura y generaliza, es especfica. La desolacin inaugura un
nuevo modo de existir: el ser-abandonado de todo y de todos que
experimenta una triple prdida, prdida del yo, del otro y del
mundo. Prueba de la destruccin de la experiencia, la desolacin afecta a la condicin humana misma: el ser-abandonado se
sume en el vrtigo de ser-superfluo.
Si tejemos los hilos que acabamos de ver el terror, la ideologa, la desolacin, el diagnstico de Hannah Arendt no deja
de reforzarse, recorriendo tres niveles distintos. La dominacin
35. H. Arendt, Los orgenes..., op. cit., p. 576.

240

totalitaria es esa experiencia sin precedente de destruccin de la

poltica, de su dominio, de sus condiciones de posibilidad y, ms
all, en su intento de producir una humanidad que encarna la
ley del movimiento, una voluntad de acabar con la condicin
humana como condicin poltica. De esta forma, la frmula implcita del totalitarismo podra ser: el hombre es un animal profundamente apoltico, e incluso, antipoltico, es decir, destinado
a vivir al margen de la ciudad y contra la ciudad o, a contracorriente, si queremos dar su sentido mximo a la cesura totalitaria, a contracorriente de la invencin de la poltica, de la ruptura
que representa la emergencia de una comunidad de ciudadanos.
Como contrapunto de este acontecimiento-milagro as descrito por el historiador Christian Meier: Por primera vez en la
historia del mundo, los hombres adquieren la posibilidad de decidir ellos mismos en qu tipo de orden desean vivir. A decir
verdad, no llegan a hacerlo ms que metamorfosendose ellos
mismos y constituyendo una identidad poltica. Los conceptos
constitucionales en arkha y en krata nos parecen, hoy, evidentes. En realidad, han significado una revolucin en la historia
del mundo.36 Si nos atenemos a lo que Hannah Arendt deca
sobre Walter Benjamin, corresponde a la lengua dar cimiento
firmemente arraigado a ese pasado, a esa revolucin. La polis
griega seguir estando presente en el fundamento de nuestra
existencia poltica, en el fondo del mar, por mucho que tengamos en la boca la palabra poltica.37 Por supuesto, es necesario
saber pronunciar esta palabra, saber a qu compromete su enunciacin y no confundirla con su contrario, la dominacin.
Si unimos los tres hilos, medimos la importancia de la errnea
interpretacin del totalitarismo concebido como exceso de lo poltico, medimos cmo, cada vez, esta errnea interpretacin descansa en una serie de prejuicios y de confusiones, confusin entre
poltica y dominacin, entre poder y violencia, entre accin y movimiento y, entrevemos ms que medimos, la infinitas derivaciones que provoca esta errnea interpretacin en nuestra relacin
con la poltica: de qu manera todo lo que debera invitarnos a

36. Ch. Meier, Introduction a lanthropologie politique de lAntiquit classique, Pars,

P.U.F., 1984, p. 30.
37. H. Arendt, Walter Benjamin, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona,
Gedisa, 2001, p. 211.

241

recurrir a la poltica tiende, por el contrario, a alejarnos de ella, a

falta de resistir a los prejuicios tradicionales y totalitarios que, en
un tiempo post-totalitario, comunican el horror por la poltica?
Para orientar nuestra reflexin tras la experiencia totalitaria
por ejemplo, lo que vale, en la actualidad, para los pases del
Este de Europa, Hannah Arendt nos advierte de que el totalitarismo sobrevive al derrumbe de los regmenes totalitarios. El peligro del totalitarismo, un peligro que por definicin no conjurar
la mera victoria sobre los gobiernos totalitarios.38 Directa o indirecta, nuestra experiencia del totalitarismo nos deja en un verdadero campo de escombros. Escombros de la poltica, escombros
del mundo. Adems de la poltica, la dominacin totalitaria ha
destruido el mundo, ese horizonte de sentido, esa cosa que surge
entre las personas y dentro de la cual puede llegar a ser visible y
audible todo lo que los individuos llevan consigo de manera innata.39 El imperialismo del movimiento, que avanza hasta llegar al
desierto, ha destruido ese espacio interpuesto que se constituye
en la interseccin de la obra y de la accin y lleva en s, con l, una
especie de permanencia. La experiencia totalitaria nos deja presos de un nuevo tipo de acosmismo, fruto de la desolacin.
Lo que ahora est en cuestin es la existencia de un mundo y,
en relacin con esa existencia problemtica, la existencia de un
dominio poltico para los asuntos humanos, la posibilidad de
una existencia poltica, cuestin previa a toda reconstruccin de
un espacio pblico-poltico. No es que estemos enfermos de poltica por haber abusado de ella, porque nos hubiramos politizado al extremo; la poltica y el mundo estn enfermos por la
experiencia totalitaria, pues la primera ha perdido su consistencia y ste, ni ms ni menos, su textura. De ah la extraa, pero
legtima, expresin de redescubrimiento de lo poltico, como
si ese continente hubiera desaparecido de nuestro horizonte. Pero
ese es el efecto de la dominacin totalitaria, que nos deja buscar
la poltica perdida; como si, cual pantalla, hubiera recubierto la
poltica y ocultado la dimensin de lo poltico, hasta el punto de
hacernos perder el recuerdo, el sentido, hasta el deseo, que la
apuesta por la poltica recuperada exige de nosotros, pescado38. H. Arendt, De la naturaleza del totalitarismo, op. cit., p. 432.
39. H. Arendt, Sobre la Humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones sobre
Lessing, Hombres en tiempos..., op. cit., p. 20.

242

res de perlas. En ningn caso. Quien trata el totalitarismo, trata el apoliticismo y sus derivas, las condiciones del apoliticismo,
de su posible gnesis. La experiencia totalitaria es un punto ciego y, muchas veces, inadvertido del apoliticismo, de todas las
formas de desinversin que afectan a la poltica. Por el contrario, quien no consiente en dar este obligado rodeo, quien trata el
apoliticismo sin hacer referencia a la dominacin totalitaria, no
puede aprehender este fenmeno de manera emprica, estrecha,
sin reconocerle el espesor histrico y filosfico que ello exige.
Volvamos al conflicto de interpretaciones. Si insistimos en la
primera interpretacin, slo aumentaremos la confusin y no
haremos ms que sumergirnos en un mundo infrahumano, en el
desierto, mantener la desconfianza hacia la poltica, considerada, a lo sumo, como un mal necesario o como un instrumento
destinado a regir los problemas nacidos de la coexistencia de los
hombres. Este horror por la poltica es tan puro? No participa,
sin saberlo, del odio por la accin sobre el que se edifica la dominacin totalitaria? El tema recurrente del odio por la poltica
no reproduce nolens volens la ilusin totalitaria de una desaparicin de la poltica, la conquistada meta del movimiento? Ajeno a
la revolucin democrtica moderna, el regreso a la libertad se
vive como regreso a la libertad de liberarse de la poltica. Antes
de levantar la bandera del odio por la poltica, quiz convendra
albergar una saludable sospecha: Este odio no es la recuperacin del odio por la accin, no lleva en ella las marcas, los estigmas del desierto que atraviesa? Ms que una orden, se debera
ver en l un sntoma, la supervivencia de un mundo post-totalitario de actitudes que han nutrido la experiencia totalitaria.
Si, por el contrario, nos volvemos sobre la segunda interpretacin, podemos, tras el totalitarismo, siguiendo el razonamiento del anlisis propuesto, abrir un interrogante: despus de la
experiencia totalitaria, la poltica tiene, todava, un sentido? Y
encontrar, en el ncleo de este interrogante, una posibilidad en
la que este sentido sera, en trminos de Hannah Arendt, el acontecimiento-milagro de la libertad? En esta direccin, despus
de haber medido el sesmo de la dominacin totalitaria, vemos
despuntar, tmido amanecer, una renovacin del pensamiento
libertario o una reorientacin de esa inspiracin que no ha dejado de alentar la poltica moderna? Si la experiencia del totalitarismo, las ruinas acumuladas, la radicalidad de la destruccin,
243

hubiera descubierto, indirectamente, las nuevas exigencias de

un pensamiento de la libertad: de qu manera puede pensarse
la libertad no ya contra la ley, sino con ella, al unsono del deseo
de libertad que la hace nacer? Cmo se puede concebir la libertad no ya contra el poder, sino con el poder, concebido, de manera distinta, como poder de actuar de concierto? De qu manera
la libertad ya no se dirige contra la poltica y la poltica es el
objeto mismo del deseo de libertad? Se piensa, se desea la poltica al margen de toda idea de solucin, llevada a cabo como un
interrogante sin fin sobre el mundo y el destino de los mortales
que habitan la tierra. De los dos intrpretes del totalitarismo que
hemos estudiado, uno, Claude Lefort, nos ha hecho descubrir
una idea libertaria de la democracia, la democracia salvaje. La
otra, Hannah Arendt, no participa de un principio de anarqua y la reconstruccin de lo poltico a la que invita no libera la
accin de la dominacin de los principios, de la teora y de los
fines? Una accin libre de toda arkh.

244

LA INAGOTABLE CUESTIN
DE LA EMANCIPACIN

245

DEMOCRACIA SALVAJE
Y PRINCIPIO DE ANARQUA*

Conviene insistir, de entrada, en el carcter programtico de

este ensayo. Se trata de describir las grandes lneas de una potencial confrontacin entre la democracia salvaje, en los trminos que utiliza Claude Lefort, y el principio de anarqua,
segn Reiner Schrmann.1 Empresa paradjica, puesto que se
trata de permanecer en el umbral de esta aproximacin; acariciando, al mismo tiempo, la posibilidad de su resultado. Para
quien intente interpretar la obra de Claude Lefort, el punto de
llegada obligado es la democracia salvaje, siempre que no reduzcamos este pensamiento a una variante contestataria, agitada,
de la democracia liberal. Como si el intrprete llegara a una nocin que, lejos de darle la clave de la obra, le revelara toda su
carga enigmtica.
El trmino aparece, explcitamente, en varias ocasiones. Pero
el calificativo, en lugar de determinar la democracia, de inscribir su relacin consustancial con la indeterminacin en lmites
que puedan servir de referencia, relanza la pregunta. El calificativo resuena sobre el nombre para llevarlo hasta una determinacin ms grande, bajo el signo del tumulto, de lo irreducible, de
lo que es, precisamente, indomesticable. La lectura de la obra de
Reiner Schrmann, consagrada a Heidegger y a la cuestin de la
accin, parecera dejar entrever ciertas conexiones entre la democracia salvaje y aquello que el intrprete de Heidegger llama,
* Este texto fue publicado en la revista Les Cahiers de Philosophie, 18, Les Choses
Politiques, Lille, 1984.
1. R. Schrmann, , Le Principe dAnarchie. Heidegger et la Question de lAgir, Pars,
Seuil, 1982.

247

de manera absolutamente contradictoria, el principio de anarqua. Este recorrido aun cuando la referencia a Heidegger
sea problemtica a travs de una interpretacin heideggeriana de izquierdas permitira, si se intenta la confrontacin, pensar mejor la democracia salvaje en su diferencia y tambin en su
complejidad?
El camino propuesto es sencillo:
Primero, intentar definir la democracia salvaje, en el sentido de Claude Lefort ; tarea, a mi entender, tanto ms necesaria
cuanto esta concepcin tan especfica de la democracia constituye una orientacin esencial de esta obra, a menudo silenciada o
atenuada, reducida al solo valor de una contestacin permanente.
En segundo lugar, despus de haber explicitado el principio de anarqua de Reiner Schrmann, esbozar los trminos de
una eventual confrontacin; intentar mostrar en qu medida
esta confrontacin de la democracia con la anarqua, concebida
como principio, tiene la virtud de mostrar sus caracteres ms
salvajes, sin que ello suponga disimular las dificultades que
este esclarecimiento suscita o revela. Pero, a decir verdad, no
tendramos que volver a la diferencia entre anarqua y principio,
ahondar en ella, al objeto de estar ms cerca de la esencia salvaje de la democracia?

La democracia salvaje: intento de definicin?

Podramos resumir la trayectoria de Claude Lefort diciendo
que es la pregunta continua, jams acabada, por interminable,
de la novedad de nuestro siglo, es decir, de esa forma de dominacin indita que constituye el totalitarismo. En el seno de este
cuestionamiento in-interrumpido, pueden distinguirse dos momentos de anlisis:
Una primera interpretacin que corresponde al perodo
de Socialisme ou Barbarie (en el caso de Claude Lefort, de 1947 a
1958), interpretacin que est mejor desarrollada en el gran artculo de 1956, Le Totalitarisme sans Stalin.2 Este texto sobre el
2. Cl. Lefort, lments dune Critique de la Bureaucratie, Pars, Gallimard, 1979, pp.
155-235.

248

totalitarismo denuncia un modo de hacer histricamente especfico del proyecto de socializacin: entendmonos, el ejercicio
burocrtico de la socializacin y su confiscacin por el partidoEstado, en provecho de una nueva clase social dominante, la
burocracia. Esta primera crtica del totalitarismo se hace desde
la perspectiva del comunismo, entendida como reapropiacin
de la comunidad humana o, si se prefiere, desde el horizonte de
la socializacin acabada que indica los criterios de juicio. El totalitarismo es condenado en cuanto travestismo de la socializacin, en cuanto parodia del comunismo con la dinmica y los
efectos que ello implica. Ms que la gran mentira que se abate
desde el exterior sobre los dominados, el totalitarismo sera el
reino de la ilusin en que participaran, hasta cierto punto, esos
mismos dominados.
Posteriormente, en un segundo momento interpretativo que
comienza a principios de la dcada de los sesenta, ya no se condena el modo de desarrollo del proyecto, sino el proyecto mismo de
socializacin; la idea comunista se convierte, desde entonces, en
objeto de crtica. Ya no se trata de distinguir para juzgar entre una
socializacin autntica y su simulacro, sino de poner en cuestin
esta voluntad de abolir las divisiones propias de la sociedad moderna, concretamente, romper con la ilusin de la realizacin del
socialismo bajo la forma de la indivisin.
Por lo que se refiere a una socializacin acabada [...] admito que
contiene el mito de una indivisin, de una homogenizacin, de
una transparencia en s de la sociedad, de la que el totalitarismo
mostrara sus derivaciones, al pretender inscribirla en la realidad.3

En esta segunda fase, observamos un radical cambio de rumbo en la interpretacin; el horizonte poltico se muestra absolutamente diferente. La crtica no se hace ya desde el punto de
vista comunista, sino desde el de la democracia. Ms exactamente,
tomando como parmetro su propia redefinicin de la revolucin democrtica, Claude Lefort asume la tarea de denunciar y
desvelar, en todas sus dimensiones, incluso las ms ocultas, esa
nueva forma de dominacin que la opinin y los analistas tienden a reducir a una simple resurgencia del despotismo o de la
3. Ibd., pp. 10-11.

249

tirana. Adems, la constitucin de la oposicin revolucin democrtica/dominacin totalitaria (sobre la que hemos de preguntarnos constantemente) se inscribe en un movimiento de
pensamiento ms amplio, en el que la salida del marxismo, en su
singularidad, se acompaa del redescubrimiento de lo poltico.
Lejos de pensar lo poltico como una instancia necesariamente
derivada, disminuida por la economa con la precisin de la ltima instancia y la sofisticacin de la sobredeterminacin, hemos
de abrir un nuevo campo de reflexin en el que lo poltico sea
aprehendido en relacin con la divisin originaria de lo social.
Bajo la influencia del Maquiavelo reinterpretado (Le travail de
loeuvre, 1971), Claude Lefort plantea que toda ciudad humana se
ordena, se construye, a partir de una divisin primera que manifiesta la divisin del deseo; el de los grandes de mandar y de oprimir, el del pueblo de no ser mandado ni oprimido deseo de libertad. Entendamos que, para esta inteligencia de lo poltico, toda
manifestacin de lo social est indisociablemente amenazada por
la disolucin, por la exposicin a la divisin, a la prdida de s.
Como si toda manifestacin de lo social estuviera habitada, hostigada, por la amenaza de su disolucin. De esta forma, se nos invita a una nueva comprensin de lo poltico: todo sistema de poder
sera considerado como una respuesta a la interrogacin abierta
por el advenimiento de lo social y su exposicin a la disolucin,
como una posicin o una toma de posicin en relacin a la divisin. La estructura de una sociedad se hace inteligible en el anlisis de la relacin que una sociedad establece con el hecho de su
existencia la experiencia de la divisin.4
La proposicin anterior, segn la cual, a partir de los aos
sesenta, el totalitarismo se mide con la vara de la revolucin democrtica, cobra todo su sentido. A partir de la divisin originaria de lo social y de su desarrollo, de su institucin poltica, podemos distinguir entre democracia y dominacin totalitaria. El
totalitarismo se define como esa forma de socializacin que procede de una imaginaria negacin de la divisin y, en consecuencia, de un rechazo del conflicto; sea porque pretende haber abolido la escisin, sea porque asume la tarea de llegar hasta el final
de una divisin que, lejos de ser considerada como primera, es
4. Vase Cl. Lefort, M. Gauchet, Sur la dmocratie: le politique et linstitution du
social, Textures, 1971, 2-3, pp. 8-9.

250

pensada como histrica y, por ello, reducible. Por el contrario, la

democracia se constituye en la aceptacin, ms, en la asuncin
de la divisin originaria de lo social. No es esa forma de sociedad que, no contenta con reconocer la legitimidad del conflicto
en su seno, sabe percibir en l la fuente primera de una invencin siempre renovada de la libertad? Para introducir la idea de
democracia salvaje, aadira lo siguiente: como si la democracia
fuera esa forma de sociedad que, a travs del juego de la divisin, deja libre curso a la pregunta que lo social no deja de plantearse a s mismo, pregunta sin resolver y destinada a permanecer tal, dada la existencia de una interrogacin de s sobre s.
Divisin originaria de lo social, por aadidura irreducible, identidad enigmtica de lo social, experiencia de lo irreducible que
permite articular la divisin de lo social y su indeterminacin:
tal es el horizonte conceptual en el que debemos enmarcar la
aproximacin a la idea de democracia salvaje.
Antes de proseguir, conviene descartar algunas interpretaciones inexactas.
El trmino de salvaje asociado al de democracia no comporta ninguna vinculacin con las sociedades salvajes descritas
por la etnologa; el rechazo de estos ltimos a un poder independiente obedece a una lgica distinta a la de la democracia.
Democracia salvaje tampoco remite al estado de naturaleza, en el sentido de Hobbes, negacin de la sociedad, caos que
apelara a la constitucin de un Estado para poner fin a la guerra real o virtual de todos contra todos.
Democracia salvaje evocara, ms bien, la idea de huelga salvaje, es decir, que surge espontneamente, surge de s y se
desarrolla de manera anrquica, independientemente de todo
principio (Arkh), de toda autoridad as como de reglas y de
instituciones establecidas y se afirma como irreducible. Como
si el trmino salvaje dejara planear sobre la democracia una
inagotable reserva de turbacin. Forjarse una idea libertaria
de la democracia implica pensarla como salvaje. La referencia
libertaria precisada en Un hombre que sobra escapa a las
categoras ideolgicas; designa una actitud que no podra codificarse ni solidificarse en una doctrina. Es libertario quien se atreve a hablar cuando todo el mundo calla, el contradictor pblico
que osa romper el muro de silencio para hacer or la voz intem251

pestiva de la libertad. El vnculo entre libertario y salvaje muestra la particularidad de la democracia como forma lo que permite aprehender y descubrir un modo de funcionamiento poltico que, inmediatamente, tiene sentido filosfico. Rechazo de la
sumisin al orden establecido, disolucin de los referentes de
la certidumbre, la democracia inaugura una historia en la que
los hombres experimentan una indeterminacin ltima respecto al fundamento del poder, de la ley y del saber, y respecto al
fundamento de la relacin del uno con el otro en todos los registros de la vida social.5
Esta indeterminacin de los fundamentos es el verdadero
ncleo en el que se entrecruzan lo libertario y lo salvaje. Antes de
intentar una definicin de la democracia salvaje a partir de un
conjunto de caracteres, conviene subrayar el carcter aportico
de esta empresa. Cmo definir aquello que excede a toda definicin, aquello que desafa a la operacin de definir? Apora positiva, se podra decir, pues si democracia salvaje es el trmino
que Claude Lefort elige, a propsito, en distintos momentos, para
refutar las definiciones que pretenden reducir la democracia a
una frmula institucional, a un rgimen poltico o a un conjunto
de procedimientos o de reglas.
Es cierto que en democracia, de alguna manera, nadie posee la
frmula y es tanto ms profundamente ella misma cuanto ms
democracia salvaje es. Aqu est, quiz, su esencia: desde el
momento que no existe una referencia ltima a partir de la que
fijar y concebir el orden social; este orden social est en constante bsqueda de sus fundamentos, de su legitimidad y encuentra
su fuerza ms eficaz en la contestacin o en la reivindicacin de
quienes son excluidos de los beneficios de la democracia.6

Comprendamos que la democracia, por ms que permanezca fiel a su esencia salvaje, no est domesticada, ni es domesticable; no podr serlo, resiste a la domesticacin. La democracia,
cual ro impetuoso que desborda sin cesar el lecho que lo acoge,
no podra regresar a casa, someterse al orden establecido.
5. Cl. Lefort, La cuestin de la democracia , op. cit., p. 50.
6. Cl. Lefort con Cl. Thibaud, La Communication dmocratique, Esprit, 9-10,
septiembre-octubre de 1979, p. 34.

252

Entonces, podemos hablar de esencia salvaje? En cierto sentido, no ms que de principio de anarqua.
En los dos casos, el carcter contradictorio de esas expresiones, al tiempo que muestra la apora inventiva de una situacin
indita, remite, a su manera, a la prdida de fundamentos. En
trminos de Montesquieu, no se tratara tanto de describir una
naturaleza cuanto de aprehender un principio; aadiendo pronto que, en el caso de la democracia salvaje, el principio lo llevara
hacia la naturaleza en la medida en que transformara la naturaleza en un movimiento sin interrupcin o en una naturaleza de
gnero nuevo que tendra la particularidad de no coincidir jams consigo misma; pues es arrastrada, de manera permanente,
ms all de s misma.
Resistencia a la domesticacin, democracia salvaje designa
positivamente el conjunto de combates para la defensa de los derechos adquiridos y el reconocimiento de los derechos violados o
todava no reconocidos. Confluyendo, en este punto, con una tesis
del gran historiador ingls E.P. Thompson, el autor de The making
of the English Working Class, Claude Lefort llama la atencin sobre el espacio de contestacin permanente que abre la reivindicacin del derecho en el seno de la revolucin democrtica. Aquel
que con anterioridad invitaba a pensar, en su integridad, la experiencia proletaria, apela a concebir el combate poltico en este
caso, democrtico como un fenmeno social total, en el que la
aspiracin a otra forma de comunidad no se debera disociar del
combate por el derecho; menos an cuando la exigencia del derecho comporta la exigencia de otra relacin social.
Hemos de decir que no slo la proteccin de las libertades individuales es lo que est en juego, sino tambin la naturaleza del vnculo social y all donde se difumina la sensibilidad hacia el derecho;
la democracia es, necesariamente, salvaje y no domesticada.7

Sin retomar con detalle la lectura poltica que Claude Lefort

propone de los derechos del hombre lectura que no es ni tica,
ni individualista, se puede, no obstante, mostrar brevemente
que la idea de democracia adquiere un sentido plenamente libertario por y en la articulacin con el derecho el derecho no se
7. Cl. Lefort, Elments dune Critique de la Bureaucratie, op. cit., p. 23.

253

piensa tanto como instrumento de conservacin social cuanto

como instancia revolucionaria, es decir, el principio, en el sentido fuerte del trmino.
Democracia salvaje, por la relacin esencial que esa forma
establece con los derechos del hombre. Por su vinculacin con
el sujeto-hombre, concebido de Rousseau a Fichte como no
determinado, como una nada de determinacin, la democracia conoce espontneamente un movimiento de indeterminacin; puesto que, a travs de esta referencia, ninguna determinacin previa puede contrariar su despegue. Construida por el
reconocimiento de un ser indeterminado por excelencia, la democracia es esa forma de sociedad en la que el derecho, en su
exterioridad respecto al poder, se presenta siempre como exceso sobre lo establecido; como si, al instituirla, pronto resurgiera con el propsito de una reafirmacin de los derechos existentes y de la creacin de nuevos derechos. Se abre una escena
poltica en la que se entabla un combate entre la domesticacin del derecho y su desestabilizacin-recreacin permanente mediante la integracin de nuevos derechos, de nuevas reivindicaciones consideradas ya como legtimas. La existencia
de esta contestacin incesante, de ese torbellino de derechos,
no sera, segn Claude Lefort, lo que llevara a la democracia
ms all de los lmites tradicionales del Estado de derecho?
Democracia salvaje, all donde mejor se manifiesta la dimensin simblica de los derechos del hombre. Claude Lefort al
contrario del joven Marx que, en su crtica de los derechos del
hombre en La cuestin juda, confunda lo simblico y lo ideolgico; o, ms bien, reduca lo simblico a lo ideolgico, sin llegar
a pensarlo seala que los derechos del hombre forman una
pieza esencial de la constitucin simblica de la democracia
moderna. Comprendamos que, a travs de los derechos del hombre, entre otros, los ciudadanos de una democracia moderna
pueden aprehender lo que se presenta ante ellos como real, as
como el descubrimiento de s mismo y del otro.
Mediante el principio de interiorizacin que suscitan, los derechos del hombre engendran una nueva sensibilidad hacia el
derecho, una nueva conciencia del derecho. La democracia es
esa sociedad construida por un conflicto incesante entre lo simblico y lo ideolgico, entre este conjunto de articulaciones que
dejan el campo libre a una experiencia de la indeterminacin, en
254

relacin con la prdida de fundamentos del lado de lo salvaje y los mltiples intentos de lo ideolgico por acaparar lo simblico, por apropirselo para domesticarlo mejor, intentos de
imprimir, en nombre de un grupo o de un hombre, un contenido
determinado a lo que se resiste y escapa a toda determinacin.
Democracia salvaje, en fin, pues mediante la desaparicin
del cuerpo del rey y la desincorporacin social que se sigue, la
sociedad se separa, se desvincula del Estado y accede, al mismo tiempo, a una experiencia plural, abundante, bajo el signo
de la interrogacin. Con la constitucin de lo que Claude Lefort
denomina el poder social, aparecen nuevas formas de luchas
que, vinculadas a la lgica de la democracia, se convierten en
inteligibles. Estas reivindicaciones, estas luchas en nombre
del derecho, son lo suficientemente heterogneas como para
no engendrar la ilusin de una solucin global. Lo propio de la
democracia moderna, as entendida, no es abrir la escena de
una reivindicacin continua, indefinida, que se desplaza de un
espacio a otro, transversalmente, como si estuviera en juego,
de manera permanente, el antagonismo entre esta pluralidad
efervescente que remite a una multiplicidad de polos y la coaccin estatal reforzada por la organizacin. Estos movimientos
son no-totalizables; porque han nacido en distintos espacios de
socializacin, que se alimentan de su asumida, e incluso reivindicada, especificidad; se apartan de toda forma de sujeto unificador que pretendiera concentrar y condensar sus luchas, englobarlas. Democracia salvaje en el sentido en el que el modelo
que all aflora es el de la revolucin anti-totalitaria, revolucin
plural que, adems, sabe distinguir entre el polo de la institucin colectiva y el de la diferenciacin social; sin ceder, por
ello, a la desaparicin de lo poltico. Tal es la paradoja de la
sociedad democrtica: no ambiciona tanto borrar la instancia
del poder con el fin de replegarse sobre s, cediendo a la atraccin del Uno cuanto permitir que el tumulto se desarrolle.
Los tumultos que la agitan, el polo de poder lugar, por primera vez, vaco, funcionan como mediacin simblica por la
que la sociedad se dirige a ella misma, al tiempo que experimenta un extraamiento entre su interior y su exterior.
Salvaje: este calificativo se recomienda tanto ms para el anlisis, pues sera ilusorio intentar comprender la invencin democrtica en el nico plano de lo real, como un conjunto de institu255

ciones positivas. La democracia, como matriz simblica de las

relaciones sociales, est y permanece por encima de las instituciones a travs de las que se manifiesta. Claude Lefort se dirige a
los ensalzadores y los detractores, diciendo:
La democracia es soar que suponemos que la poseemos [...]
Slo es un juego de posibles, inaugurado en un pasado todava
cercano, del que nos queda todo por conocer.8

Salvaje? En ltimo anlisis, qu se pretende con esta exploracin? O mejor, con qu espacio se relaciona, en la economa de
este pensamiento y de su vnculo con Merleau-Ponty, esta investigacin que anima el vivir-juntos democrtico, esta carne de lo
social; sino con...
El Ser bruto [...] el Ser vertical [...], no el Ser aplastado, entregado a los sueos de una conciencia soberana, es el Espritu
Salvaje, el espritu que elabora su propia ley, no porque haya
sometido todo a su voluntad; sino porque, sometido al Ser, se
despierta siempre al contacto del acontecimiento para contestar
la legitimidad del saber establecido.9

Articulacin que indica, suficientemente, que esta lucha por

el derecho se integra en un movimiento mucho ms amplio que
la desborda, el de la revolucin democrtica, invencin de un
mundo sin reposo, trabajo de un espritu igualmente sin reposo.
Esta revolucin, esta democracia, juego de posibles, es, segn
Claude Lefort, en su ritmo, experiencia del ser, de la apertura del
ser, del fundamental incumplimiento de todo.10

El principio de anarqua
Algunas consideraciones previas. La referencia al libro de
Reiner Schrmann no significa, en ningn caso, que avale esta
interpretacin de Heidegger; pero tampoco que me oponga a
8. Ibd., p. 28.
9. Cl. Lefort, Lide dtre brut et desprit sauvage, en Sur une colonne absente.
crits autour de Merleau-Ponty, Pars, Gallimard, 1978, p. 44.
10. Vase M. Richir, Le sens de la phnomenologie dans Le Visible et lInvisible, en
Maurice Merleau-Ponty, Esprit, 6 de junio de 1982, p. 132.

256

ella. No es mi propsito juzgar esta lectura como tal. Ello no

significa tampoco que quiera introducir, de manera indirecta,
una relacin entre el pensamiento de Claude Lefort y el de Heidegger. Sin profundizar mucho, basta con enunciar ciertos puntos de ruptura entre estos dos pensamientos, lo suficientemente
evidentes e importantes como para mantener a cierta distancia
las teoras globalizantes que se limitan a comparar los pensamientos slo en el nivel de la forma. Divergencias en lo que se
refiere a la cuestin del humanismo, a la de la tcnica y a la
interpretacin de la modernidad como era de la tcnica; pero,
sobre todo, el estatuto y el carcter determinado que confiere
Heidegger a la tcnica no pueden ms que suscitar la oposicin y
la crtica de aquel que, como Claude Lefort, recupera una inteligencia poltica de la sociedad moderna y percibe en la revolucin democrtica un espacio de inteligibilidad primordial que
no podra ignorarse en nombre del a-razonamiento o descrito
como un efecto derivado de un proceso no poltico.
A travs de este recorrido, mi nico propsito es mostrar la
dimensin ontolgica de la democracia salvaje que no podemos
silenciar y cuya importancia desborda, ampliamente, la fuerza
de contestacin que le reconocemos; o, mejor, esta fuerza de contestacin no adquiere verdaderamente sentido hasta que no se
concibe dentro de la dimensin ontolgica. Mi referencia al libro de Reiner Schrmann puede entenderse como una apuesta
personal. Sin ninguna duda, voy a forzarla; puesto que voy a
intentar extraer de ella un modelo que confrontar con la democracia salvaje. Hay dos maneras de hacer este tipo de comparaciones: ya sea mediante una atenuacin de las particularidades
de los fenmenos en cuestin; ya sea mediante su acentuacin,
con la esperanza de que un nuevo esclarecimiento permita subrayar mejor dichas singularidades.
La tesis de Reiner Schrmann, con la utilizacin del sorprendente trmino de principio de anarqua, intenta situar, de
manera indita, la originalidad de la empresa heideggeriana, se
vincula, de manera bastante curiosa, con la cuestin de la democracia; efectivamente, pretende explicar la famosa frase de Heidegger, en su entrevista pstuma, a propsito de la democracia.
Hoy es para m una cuestin decisiva cmo podra coordinarse
un sistema poltico con la poca tcnica actual y cul podra ser.

257

No conozco respuesta a esta pregunta. No estoy convencido que

eso sea la democracia.11

De este no s, de esta ignorancia confesada, Reiner Schrmann va a intentar explicar, proponiendo una lectura que no es
biogrfica, ni psicolgica, ni inmediatamente poltica, sino plenamente filosfica.
Lo importante es que esta confesin no es accidental. Tal vez se
relaciona directamente con la nica cuestin que nunca dej de
preocupar a Heidegger.12

En definitiva, convendra vincular esta revelacin con lo impensado de Heidegger y saber percibir aqu un efecto del principio de anarqua que, como tal, invalidara la idea misma de derivacin o de coordinacin de un sistema poltico.
Simplificando, podemos considerar que, bajo el trmino de
principio de anarqua, el trabajo de Reiner Schrmann consiste en oponer el dispositivo metafsico clsico y el pensamiento
de Heidegger que estara del lado de ese nuevo principio o, ms
concretamente, de esta nueva manera de pensar el principio.
Si planteamos que una de las cuestiones esenciales de la tradicin filosfica, del pensamiento heredado, es el de la unidad
entre la teora y la praxis, entre el pensar y la accin bajo qu
fundamento se responde a la cuestin de qu debo hacer?, cul
es el efecto de la deconstruccin heideggeriana en este dominio?
La deconstruccin, descrita en relacin con esta cuestin, se definira de la siguiente manera:
[...] la pulverizacin de la base especulativa en la que la vida
encontrara su asidero, su legitimacin, su paz.13

O, todava ms, la deconstruccin consistira en:

[...] desmontar las derivaciones entre filosofa primera y filosofa
poltica [...] De ello se sigue que la deconstruccin deja al discurso

11. M. Heidegger, Entrevista del Spiegel, en La autoafirmacin de la universidad

alemana, Madrid, Tecnos, 1989, p. 68.
12. R. Schrmann, op. cit., p. 12.
13. Ibd., p. 11.

258

sobre la accin como suspendido en el vaco [...] el actuar mismo,

y no slo su teora, pierde su fundamento o su arkh.14

Al contrario de lo que piensan algunos de manera equivocada, no se olvidara de la accin en beneficio de la cuestin del ser,
sino que estamos ante otra posicin.
[Heidegger] no desarticula la antigua unidad entre teora y praxis,
hace algo peor: formula la pregunta de la presencia de tal forma
que la cuestin de la accin encuentra ya su respuesta, de tal
forma que la cuestin de la accin ya no vuelve a cuestionarse.15

Tengamos presente que la estructura filosfica tradicional

estructura de arkha, podramos decir, tena por carcter dominante referir la cuestin de la accin a una arkh; de
tal forma que las teoras sobre la accin que aspiraban a responder a la cuestin de qu debo hacer? se referan a aquello que cada poca entenda como saber ltimo. Este conjunto
de esfuerzos tendente a la determinacin de un referente para
la accin designara la metafsica, o todava, la metafsica sera
este dispositivo...
[...] en el que la accin exige un principio al que puedan referirse
las palabras, las cosas, las acciones.16

Principio que tendra, a un tiempo, valor de fundamento, de

comienzo, de mandamiento.
La arkh funciona siempre en relacin con la accin como la
sustancia funciona en relacin con los accidentes, imprimindoles sentido y telos.17

Esta derivacin metafsica de la accin a partir de una filosofa primera o de un Primero se acompaa de la imposicin
unitaria de una instancia primera a lo mltiple. Adems, estas
filosofas primeras procuran al poder sus estructuras formales.
14. Ibd.
15. Ibd., p. 12.
16. Ibd., p. 16.
17. Ibd., p. 15.

259

En el fondo de esta estructura metafsica y de arkha, podemos comprender el nuevo sentido que el autor da al nombre de
anarqua y, al mismo tiempo, a la obra heideggeriana. En la poca del cerramiento del campo metafsico la tesis del principio
de anarqua est en estrecha dependencia con la hiptesis del
cerramiento, la regla, segn la cual, el mundo es inteligible y
est gobernado a partir de un Primero de un fundamento
primero pierde impulso. La derivacin entre filosofa primera
y filosofa prctica entra en decadencia; se atena el esquema de
referencia a una arkh, al mismo tiempo que...
[...] se marchitan los principios epocales que, en cada era de nuestra historia, ordenaban los pensamientos y las acciones.18

De ah la enunciacin de esa paradoja instructiva, admirable, del principio de anarqua. Los dos trminos que la componen designan dos vertientes que se orientan en direcciones opuestas: una, que se queda de este lado del cerramiento del campo de
la metafsica; la otra, que mira ms all. Al mismo tiempo que la
referencia de principio se dice, se niega la referencia de principio se dice, pero para negarla. Comprendamos que el siglo XX,
por la crtica de la metafsica, aparece como la poca en la que se
agota la derivacin de la praxis a partir de la teora. La accin se
manifiesta como anrquica, es decir, desprovista de arkh, de
fundamento, de comienzo, de mandamiento. La poca del principio del sin-principio, o del principio que ordena no tenerlo.
Llevada al pensamiento de Heidegger, esta paradoja evidencia
en qu medida este pensamiento es obra de transicin; pues si
bien se enmarca todava en la problemtica clsica del qu es
el ser?, se aparta ya de un esquema atributivo o participativo:
Principio todava, pero principio de anarqua. Hay que pensar
esta contradiccin. La referencia de principio es analizada en su
historia y en su esencia, por una fuerza de dislocacin, de purificacin [...] La deconstruccin es un discurso de transicin.19

De ah la distincin esencial que se propone entre anarquismo

y anarqua. El anarquismo todava permanece por entero en el
18. Ibd.
19. Ibd., p. 16.

260

campo metafsico, en la medida en que sigue derivando la accin

de un referente. No afecta al esquema referencial, pero se contenta con sustituir, en el interior de este esquema, la razn por el
principio de autoridad; en resumen, el mantenimiento del los procesos de legitimacin con la nica eleccin de un nuevo criterio
de legitimidad. Ahora bien, con Heidegger, la produccin racional
de este anclaje metafsico se convierte ya en imposible.
La anarqua [...] es el nombre para una historia que ha afectado
al fundamento de la accin, historia en la que ceden los fundamentos y en la que se percibe que el principio de cohesin, sea
autoritario o racional, no es ms que un espacio en blanco sin
poder legislador sobre la vida. La anarqua habla del destino que
socava los principios a los que los occidentales, desde Platn,
han referido sus hechos y sus gestos; anclndolos all, al objeto
de sustraerlos del cambio y de la duda.20

El principio de anarqua el marchitamiento de los fundamentos que ha afectado a la accin sera lo que permitira iluminar filosficamente la ignorancia confesada de Heidegger y
su duda respecto a la democracia. A juicio de Reiner Schrmann,
convendra saber reconocer, entender, en esta frase, ms que duda
o ignorancia, una negativa a dar respuesta, disimulo. En efecto,
la decadencia del esquema referencial no obligara a plantear la
cuestin poltica en trminos distintos a los de principio primero y derivacin? Pero, podramos decir sin examinar, de momento, la legitimidad de esta interpretacin filosfica de la frase
de Heidegger que la hiptesis de la democracia salvaje no debera llevarnos a otra conclusin o, al menos, hacer que la conclusin propuesta fuera menos segura y apresurada? En su propio movimiento, en su dinmica, la democracia salvaje no tiene
que ver con la anarqua entendida como liberacin de la autoridad de los fundamentos de una arkh sobre la accin, en el
sentido de la manifestacin de una accin sin porqu? Se puede admitir, ciertamente, que la cuestin poltica debe plantearse
al margen del esquema referencial. Pero, podemos considerar a
la democracia un sistema como cualquier otro? O, por el contrario, la democracia, en su esencia salvaje, no se encuentra, instantneamente, fuera del esquema principio-derivacin? En este
20. Ibd., pp. 16-17.

261

caso, qu relacin mantiene, o es capaz de mantener, con el

principio de anarqua?
Cuestin tanto ms legtima cuanto la obra de R. Schrmann
parece trabajar con sordina en la bsqueda de una ilustracin
poltica del principio de anarqua. As lo atestigua el captulo Deconstruccin de lo poltico o el lugar que reconoce brevemente, es cierto a H. Arendt, a quien se debe, segn el autor, haber
practicado admirablemente la deconstruccin en el campo poltico, es decir, haber conseguido mostrar el origen de las normas
polticas en trminos distintos a los de arkh y principio.21 Acaso
el autor no se vuelve hacia sta cuando se pregunta por los momentos en los que se libera la accin, el tiempo en el que un
origen ntico cede a otro. Cesuras entre dos formas polticas:
Todos los esfuerzos modernos, analizados por H. Arendt en referencia al modelo americano, que se han propuesto liberar el
dominio pblico de la fuerza coercitiva, marcan, cada vez, el fin
de una poca. Se suspende por un tiempo el princeps, el gobierno, y el principium, el sistema que aquel impone y sobre el que
reposa. En tales cesuras, el campo poltico ejerce, de manera
plena, su papel de revelador: manifiesta, a los ojos de todos, que
el origen del actuar, del hablar y del hacer no est en el ser (sujeto, estar-ah, o devenir; que no es un principio que domina y
organiza una sociedad, sino que es la simple aparicin de todo
lo que es presente).22

La obra de R. Schrmann tiende a reconocer en H. Arendt a

la verdadera pensadora de la accin, a quien ha sabido pensar
la accin la praxis liberada de la influencia de lo terico y,
en su diferencia, en relacin con la poesis o fabricacin. Sea
como fuere, una vez definido el principio de anarqua, conviene extraer un modelo desde el que analizar la democracia salvaje; sin que veamos en esta ltima la traduccin poltica del
principio lo que sera contradictorio, sino la invencin poltica con la que merece ser confrontada.
Hemos de retener cuatro caractersticas:
1) Por lo que se refiere al cerramiento del campo metafsico,
la crisis de fundamentos que ponga en cuestin la unidad tradi21. Ibd., p. 50.
22. Ibd., p. 107.

262

cional de la teora y de la prctica y que hunda el esquema referencial en el que la accin encontraba, hasta entonces, su legitimacin; fuera cual fuera su instancia primera de legitimacin
(Dios, la Naturaleza, el Orden del Mundo, el Progreso, etc.) Simplificando, el derrumbamiento del dispositivo metafsico, al que
cierra el camino hacia las derivaciones, libera a la accin de toda
sumisin de principio y da as nacimiento a una accin anrquica, desprovista de arkh.
2) La desaparicin del esquema referencial y de la sumisin
de la accin a un principio cualquiera se acompaa de la subversin de las representaciones teleocrticas. Subversin compleja que comprende, en primer lugar, el descubrimiento de que
se acaba la historia hecha de principios imperativos; pero tambin la comprensin de que el momento en que puede darse esta
contestacin es aquel en el que se efecta el giro de la clausura
metafsica. Por aadidura, esta contestacin corre pareja de una
modificacin del pensamiento de lo poltico:
Con la clausura, determinada manera de entender lo poltico
cae en la imposibilidad y la otra se convierte en inevitable.23

Esta modificacin del pensamiento de lo poltico no puede

comprenderse ms que en relacin con otro pensamiento de
la presencia, la presencia como historia y no como mquina,
como presencia constante, lo que significa una entrada en la
presencia como acontecimiento.
Si la presencia se juega en el acontecimiento, ella es hostil a la
dominacin por los fines.24

Medimos, al mismo tiempo, la liberacin de la accin; pues

no slo escapa a toda referencia, sino que deja de obedecer a
finalidades venidas o recibidas del exterior. Mejor todava, redescubre la verdadera naturaleza de la accin que es, para s
misma, su propio fin y desecha un esquema de finalidad abusivamente trasladado, pues este ltimo pertenece a la fabricacin
ms que a la accin. Una de esas redefiniciones anrquicas
23. Ibd., p. 52.
24. Ibd., p. 302.

263

efectuadas por Heidegger consiste, no en anular la finalidad, sino

en restringirla a su dominio propio, el de la fabricacin.
La accin tambin debe sustraerse de la influencia de la finalidad que no es ms que una categora que se aplica a la fabricacin.25

Gracias a esta entrada en el acontecimiento, la accin puede

sustraerse de todas las formas de dominacin ejercidas por el
Uno y puede encontrar, de nuevo, aquello que es su propio elemento; lo que H. Arendt denomina la condicin ontolgica de
pluralidad.
3) Aparicin de una nueva concepcin de lo poltico. En la
medida en la que desaparece la referencia a una arkh a un
Primero, lo poltico ya no se piensa en trminos de fundamento. Siguiendo el anlisis de Reiner Schrmann, asistiramos al nacimiento de una concepcin, a la vez, ms modesta y
ms autnoma de lo poltico: lejos de fundar, o de materializar
un principio primero con valor de fundamento, lo poltico se
limitar a situar.
Lo poltico es el espacio en el que las cosas, las acciones y
las palabras pueden convenir,26 es decir, all donde estos elementos pueden darse de manera conjunta. Para Heidegger, el
espacio es aquello que une en l lo esencial de una cosa.27
Lo poltico es, por tanto, el espacio en el que se manifiesta la
fuerza de cohesin del principio de una poca. Manifestacin
en un doble sentido: venida a la presencia, desvelamiento; pero
tambin exposicin, puesto que lo poltico hace pblico, expone este mismo principio. Nadie duda de que el giro la
ruptura en las modalidades de la presencia an no modifica lo poltico. Ms que el lugar de manifestacin y de exposicin de un principio epocal, no sera lo poltico el lugar de la
entrada en el acontecimiento, de la presencia como historia?
En el surgimiento de esa nueva concepcin, resulta mucho
ms importante el paso de las ontologas del cuerpo poltico a
la topologa del lugar poltico, que hace las veces de deslegiti25. Ibd., 303.
26. Ibd., p. 52.
27. Ibd., nota 3, p. 53.

264

macin. Mientras que las ontologas del cuerpo poltico subordinan lo prctico a una idealidad y funcionan como discursos que justifican la sumisin al Estado, la nueva concepcin topolgica, como deconstruccin de la metafsica del
cuerpo poltico, devuelve la accin a s misma; abrindola, de
esta manera, a una libre aventura.
4) El intento de construir otra filosofa poltica, a partir de la
deconstruccin de los fundamentos, que renuncia, por tanto, al
dispositivo metafsico, es decir, a la referencia a una instancia
ideal y normativa. Lo que implica, adems, pensar de manera
distinta el origen; de tal forma que los momentos inaugurales no
ejercen ya la dominacin y mandan sobre la accin y la accin
queda exenta de los principios epocales.
Sera ilegtimo he advertido el intento de presentar la
democracia salvaje como la traduccin poltica del principio
de anarqua. No sera contradictorio atribuir una aplicacin
a un principio cuyo rasgo dominante es no tenerlo, no funcionar como principio? Dentro de esta constelacin, la accin deja de ser una derivacin de la teora y se revela anrquica. Si analizamos la cuestin desde el extremo opuesto,
cmo se podra reducir la democracia salvaje a la materializacin de un principio, incluso cuando se trate del principio
de anarqua? En lugar de volver a encerrarse, errneamente,
en el esquema referencial, no convendra mostrarse sensible a la presencia de una doble paradoja, extraordinaria e
instructiva en ambos casos? La democracia, como esencia
salvaje, no es tan sorprendente como un principio que es
principio de anarqua? Igual que la anarqua acaba con la
idea de principio, lo salvaje trastorna la idea de esencia, definicin de la quididad. Esta relacin con la paradoja, debera
incitarnos, al atraer nuestra atencin, a cambiar la pregunta:
de qu manera la democracia salvaje, manifestacin de una
experiencia de libertad, presenta una economa que responde, que se corresponde con la organizacin interna del principio de anarqua?
Si formulamos el problema sin tener en consideracin la hiptesis del cerramiento del campo de la metafsica, cmo no
preguntarse por las eventuales afinidades que podamos descu265

brir entre democracia salvaje y principio de anarqua, por las

posibles correspondencias en los niveles hasta aqu sealados;
es decir, preguntarse, con ayuda de esta aproximacin, por las
distintas respuestas, por los modos de accin que merecen ser
comparados, frente a la constelacin histrica de la modernidad, frente a lo que Merleau-Ponty designaba como una cierta
oscuridad moderna.28
La decadencia del dispositivo metafsico de derivacin se
correspondera, del lado de la democracia salvaje, con la indeterminacin de todo lo que se refiere al fundamento del Poder, de la
Ley, del Saber y al fundamento de la relacin de uno y otro en
toda la extensin del campo social.
La disolucin de los referentes de la certidumbre y la indeterminacin entendida como finalidad ltima, sea la que fuere,
respondera al hundimiento de la dominacin teleocrtica que
libera la accin del esquema finalista. La democracia salvaje,
enfrentada al enigma del presente, se nutre de una interrogacin
permanente relativa a lo social, a los lmites de lo poltico, que
est expuesta a una exploracin cuyos caminos no se conocen
de antemano.29
Tanto la desincorporacin de lo social como la desincorporacin del poder que Claude Lefort relaciona, al menos en
Europa, con la experiencia histrica del regicidio, se correspondera con la desaparicin de las ontologas del cuerpo poltico
que sirven de discurso de legitimacin y de sumisin.
La bsqueda, en fin, de una filosofa poltica inspirada
en la deconstruccin de los fundamentos que da testimonio
de la duda reveladora o, ms bien, de la coexistencia en
Claude Lefort de la llamada a una restauracin de la filosofa poltica y la insistencia en el pensamiento de lo poltico,
es decir, en este movimiento del pensamiento que, en su bsqueda de un redescubrimiento de lo poltico, se adentra en
una aventura sin fin; que no se apoya en el marco de la tradicin, que se sita fuera de la filosofa poltica clsica y que ya
no apela a las instancias primeras de donde se deducen los
rdenes polticos que se consideran legtimos. Relacin con
28. M. Merleau-Ponty, Rsums de Cours, Pars, Gallimard, 1968, p. 144.
29. Cl. Lefort, Essais sur le politique (XIXe sicle-XXe sicles), Pars, Seuil, 1986, p. 7.

266

el origen tanto ms turbadora cuanto, para la democracia,

no se trata de elegir un momento inaugural bajo cuya autoridad se colocara; sino de permitir el advenimiento de la divisin originaria de lo social y de experimentar una recuperacin de la libertad. En este punto se puede calibrar la ruptura
con la ontologa tradicional de Aristteles. En Le travail
loeuvre se confa a Maquiavelo el bosquejo de una nueva ontologa. El autor del Prncipe, aplicando el binomio esencia/
accidente, no se contenta con juzgar a la tirana como rgimen que est por debajo del modelo de Estado justo; seala
la existencia de la diversidad de situaciones y entiende que la
sociedad est, por principio, abierta al acontecimiento, en
razn de la divisin originaria que la habita. Con esta
brecha tan ineludible como irreparable, se quiebra la concepcin del Ser como presencia constante y estable, se diluye
la idea de degradacin y aparece un pensamiento del Ser desde la experiencia de lo que todava no es.
Pero el Ser no se deja aprehender ms que en lo que adviene, en
la articulacin de las apariencias, en el movimiento que les impide fijarse y en la incesante puesta en juego de lo adquirido.30

El examen de esta nueva ontologa leda en Maquiavelo

nos permite comprender la democracia salvaje: la contestacin permanente que la caracteriza en el campo del derecho y
de la poltica no es ms que el efecto de esta experiencia del
Ser, de este pensamiento del Ser como aquello que adviene,
como acontecimiento. Si acordamos dar su verdadera dimensin a la contestacin permanente, sta no se presenta como
el rasgo emprico del rgimen democrtico, sino como el desvelamiento intermitente de esa experiencia del Ser en el tiempo, all donde se reconoce la lucha de los hombres que deberemos cargar con toda la creacin histrica;31 o, ms bien,
el juego interminable y complejo del intercambio y de lucha
de los hombres.
Las correspondencias, por interesantes que sean, no estn
exentas de disonancias. En primer lugar, tenemos la cuestin
30. Cl. Lefort, Le Travail de loeuvre Maquiavel, Pars, Gallimard, 1972, p. 426.
31. Ibd., p. 725.

267

del humanismo y la insistencia, por parte de Reiner Schrmann, en una triple ruptura con el humanismo que llevara
por nombre Marx, Nietzsche y Heidegger y se manifestara en
el buen uso de la presencia anrquica. Sin desarrollar aqu
esta disonancia, nos bastar recordar que, si la interpretacin
de la democracia salvaje hace referencia explcita a los derechos del hombre, el hombre no se establece en funcin de
determinaciones, sino ms bien en espacio de indeterminacin. Este pensamiento se sita tanto ms lejos de un antropocentrismo cuanto se desarrolla al margen de una filosofa
del sujeto o de una metafsica de la subjetividad, puesto
que, en el ncleo la historia, se sita la permanente divisin
originaria de lo social divisin redoblada, el deseo de libertad que se mide, de manera permanente, con la inversin en
servidumbre bajo el efecto del encanto del nombre de Uno
divisin que somete la indeterminacin del hombre a una interminable experiencia del ser.
Distancia tanto ms grande respecto de una filosofa del
sujeto cuanto el pueblo cuya democracia se reclama est afectado, como han enseado Michelet y Quinet, de una identidad, por lo menos, problemtica; bien por encima de s mismo
el pueblo en estado heroico que se constituye con la invencin misma de la libertad, bien por debajo de s mismo, cuando la experiencia de la libertad del pueblo se encuentra expuesta a convertirse en su contrario, la servidumbre; en resumen, sin coincidir jams consigo mismo, nunca idntico a s
mismo, el pueblo, all donde se manifiesta, all donde viene a
la existencia, est sometido a la experiencia insoportable del
extraamiento de s. Aadamos a todo esto que la democracia
abre o se abre una reserva inexplorada de indeterminacin por la relacin que mantiene con eso que Claude Lefort
denomina, sin describirlo previamente, el elemento humano;
enorgullecindose solamente del enigma que lo rodea para
desacreditar y condenar las empresas histricas, como el totalitarismo, que pretendieron crearlo o intentaron organizarlo
como si se tratara de un material maleable a voluntad.
Suprimiendo al elemento humano, o, ms an, demostrando que
se lo puede tratar como materia es como se obliga a reconocer el
reino de la organizacin [...] Este trabajo es la gran preocupa-

268

cin del nuevo Estado [...] obtener por fin hombres abstractos,
sin vnculos que los unan entre s, sin propiedad, sin familia, sin
relacin alguna con ningn medio profesional, sin ubicacin en
el espacio, sin historia desarraigados.32

Lo propio de la democracia no es sumergirse en este elemento inmaterial, desgranando su textura en toda su complejidad, los contornos en su diversidad y su pluralidad; acompaando al movimiento en su imprevisibilidad. Ocurre todo
lo contrario con la dominacin totalitaria pues, negando la
especificidad de este elemento mediante la identificacin con
la materia, no deja de forzarlo hasta intentar destruirlo; arrogndose, en su voluntad de omnipotencia, el poder de construirlo o de organizarlo, sometindolo, de esta forma, a una
regla o a una norma identitaria que es homogeneizante hasta
el desprecio por la existencia de lo no-idntico. No es eso lo
que Adorno quera hacer entender cuando deca que la forma poltica de la democracia es infinitamente ms cercana a
los hombres?
A la democracia no le basta con respetar este elemento. Precisamente aqu, en este espacio de complicaciones, de agitaciones, que comporta la articulacin de vnculos mltiples (tanto
los que unen como los que separan) bajo diferentes figuras y
combinaciones, usurpacin, desorden; pero tambin antagonismo, la democracia encuentra el origen de su fuerza salvaje. Al sumergirse, una y otra vez, en esta reserva de indeterminacin se muestra indomable, salvaje, deshaciendo el orden,
las rdenes establecidas y todo ello, no para erigirse en potencia soberana; sino para acoger, sin apartarse, la experiencia de
la institucin en contra de ese elemento humano salvaje en s
mismo (dotado de la barbarie salvaje de la alteridad, segn
Lvinas), susceptible en cuanto tal de engendrar formas de relaciones inditas, de permitir el advenimiento de la heterogeneidad, un desorden nuevo que abra un no-lugar, por retomar la hermosa expresin de Claude Lefort; es decir, un espa32. Cl. Lefort, Un hombre..., op. cit., p. 93. Sin duda alguna, hay que entender elemento en el sentido de Merleau-Ponty; retomndolo tal como lo empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general,
a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea, especie de principio encarnado que comporta un estilo de ser omnipresente all donde se encuentra una parcela,
Le Visible et lInvisible, Pars , Gallimard, 1964, p. 184.

269

cio o espacios de invencin, de evasin, que perforen, en cierta

modo, la compacidad de lo real.
All renace lo posible, un posible indeterminado, un posible
que va a producirse y a modificarse de acontecimiento en acontecimiento.33

All se desmultiplican, segn la multiplicidad de los vnculos y sus conexiones, los lugares de conflicto, de divisin, donde se puede hacer presente el deseo de libertad mediante su
rechazo de la siempre amenazante dominacin. Cadena de
paradojas vivientes, el elemento humano pone en marcha, en
lo que adviene, al hilo del acontecimiento, el juego ontolgico
del intercambio y el combate entre los hombres, de la amistad
y de la servidumbre. La democracia, por ms que le reconozcamos ser salvaje en su manifestacin, es esa forma de sociedad en la que la carne de lo social est en consonancia con
el estilo de ser del elemento humano, la imprevisibilidad y la
resistencia.
Esta proximidad, esta afinidad, deja surgir pronto otra cuestin que me contentar con enunciar, dadas las dificultades que
entraa: hay que pensar lo humano slo como juego ontolgico de paradojas vivientes que lo animan; o, tal vez, entenderlo
en el sentido de Lvinas como interrupcin del acontecimiento
de ser, del esfuerzo de ser, de la perseverancia en el ser, como
advenimiento del uno-para-el otro, de la responsabilidad para
con otros, con toda la asimetra que ello implica; en definitiva,
el elemento humano como distinto del ser, como si la metapoltica debiera aprehenderse aqu en la relacin de la democracia con el acontecimiento tico? Podemos considerar que
la democracia habida cuenta de la relacin que mantiene,
necesariamente, con la justicia, con la responsabilidad del hombre democrtico y su no-indiferencia respecto de los hombres
que no conoce es ajena a esta extraeza de lo humano? Si
analizramos as la cuestin, quedara por ver cmo se piensan
las relaciones entre democracia, divisin originaria de lo social
y elemento humano.
33. Cl. Lefort, Le Dsordre nouveau, en E. Morin, J.-M. Coudray, Cl. Lefort, Mai
68: la Brche, Pars, Fayard, 1968, p. 49.

270

De otra parte, podemos contentarnos con la confrontacin

de esta nueva concepcin de lo poltico propia del principio de
anarqua? Si es cierto que este pensamiento de lo poltico como
lugar subraya la deconstruccin de la metafsica del cuerpo poltico, podemos contentarnos con la generalidad que ella propone? O, dicho de otra forma, esta generalidad no es portadora de peligrosas ambigedades? La definicin del lugar y,
por tanto, de lo poltico como aquello que une no privilegia
errneamente lo unitario, enmascarando, al mismo tiempo, la
divisin de la ciudad humana en dos deseos antagonistas? De
quedarnos en una concepcin topolgica, lo poltico no sera,
ms bien, el lugar donde se elabora y se instituye la ruptura de
lo social, la fragmentacin originaria de toda sociedad humana? Y de qu manera el principio de anarqua puede despreciar dos de los caracteres esenciales de la democracia moderna, a saber, la des-intrincacin del poder, de la ley y del saber y,
puesto que se trata de una cuestin de lugar, el hecho de que el
lugar de poder sea un lugar vaco?
En definitiva, podemos aceptar esta indiferencia filosficamente fundamentada y esta duda por lo que se refiere a la
democracia? En nombre del principio de anarqua, podemos
ignorar la diferencia entre rgimen poltico libre y despotismo? Habra que ver en esta distincin el regreso a un esquema finalista? Si la accin convertida en anrquica es entregada a s misma se vuelve a convertir en su propio fin, puede
tomar una direccin distinta a la de un rgimen libre? El rgimen libre no implica la libertad de accin y ello tanto ms cuanto, en su forma salvaje, la democracia no posee valor de solucin; sino que abandona la idea misma de solucin: la democracia, en busca de su identidad, de cara a la indeterminacin,
se suma en su exceso al movimiento infinito de la libertad que,
segn Kant, puede superar toda limitacin establecida.
Ms all de la carga de las correspondencias y de las disonancias, persiste la dificultad esencial: la democracia salvaje puede
definirse como anrquica? Esta confrontacin nos ha permitido,
tal vez, discernir que la contestacin permanente, el tumulto que
agitan a la sociedad democrtica son el signo de una experiencia
del Ser en el tiempo, El Ser bruto, El Ser vertical. La democracia salvaje, como experiencia del Ser que adviene, se inscribe
en el tiempo, acoge el acontecimiento sin los apoyos de la tradi271

cin, est abierta a los combates de los hombres, despierta su fuerza

instituyente siempre en exceso bajo las formas instituidas y est
dispuesta a cuestionar aquello que se considera perteneciente al
orden establecido. Sin embargo, qu hay de su relacin con la
ley? O, en otros trminos, la relacin que mantiene con la ley
permite mantener una relacin con la anarqua? En el caso del
anarquismo clsico, la respuesta es sencilla: esta doctrina, en su
oposicin a toda forma de autoridad, se quiere exclusin, si no del
derecho la teora del derecho social puede desarrollarse en el
registro del anarquismo; al menos, de la ley que, acto de soberana autoritaria, desnaturalizara la espontaneidad y la armona de
lo social. Podra decirse lo mismo de la anarqua, en el sentido
del agotamiento de los fundamentos que han afectado la accin?
Siguiendo los anlisis de Claude Lefort, intrprete de Maquiavelo,
descubriremos, sin dificultad, cmo una cierta concepcin de la
ley puede acompaarse de una idea libertaria de la democracia y,
por tanto, pertenecer a una constelacin anrquica; sobre todo,
porque las leyes a favor de la libertad no son leyes como las otras.
La innovacin maquiaveliana no ha consistido, en este punto, en
subvertir la representacin clsica de la ley que le asignaba como
misin contener y moderar, por su sabidura, los deseos de la
multitud? Por el contrario, Maquiavelo, cuando se trata de pueblos libres, considera fecundos los deseos de la multitud. Lejos de
asociarse con la medida, la ley as repensada nace de la desmesura del deseo de libertad que, si bien tiene su origen en los apetitos
de los oprimidos, no se reduce a ellos; se aparta, en cierta manera,
para metamorfosearse en deseo de ser. Deseo sin objeto, negatividad pura, rechazo de la opresin. Conectada con la desmesura del
deseo de libertad y disociada de la imagen tradicional de la sujecin moderadora, la ley se convierte en parte integrante, cuando
no motor, de la democracia salvaje en concordancia con la anarqua, puesto que el nico fin que persigue es la libertad.
Tambin en lo que aparece, a primera vista, como efervescencia
de la pasin poltica, agresin contra el Estado, modi straordinarii e quasi efferati (salvajes), debemos interpretar otro exceso, el del deseo sobre el apetito, de tal naturaleza que fundamentar el exceso de la ley sobre el orden de hecho de la Ciudad.34
34. Cl. Lefort, Le travail de loeuvre Machiavel, p. 477.

272

No se podra ir ms lejos y sostener que la ley puede ser

considerada como anrquica, desprovista de arkh, en el
sentido de sin origen, sin principio? En efecto, cuando
se deja de lado la cuestin del origen de la ley (Maquiavelo,
por ejemplo, no entiende que la ley como tal sea producto de
los hombres), no puede pensarse la ley ms all de la oposicin autonoma/heteronoma? La ley, en lugar de definirse
como el fruto de la voluntad humana, no puede ser entendida como la relacin poltica siempre presente en la sociedad
humana, como la clave siempre cuestionada de la institucin
poltica, como la clave de la divisin y del enfrentamiento de
los deseos antagonistas?
Al final de este recorrido y de estas interrogaciones, no
deriva todo hacia una paradoja todava ms extraordinaria que
la del principio de anarqua, una paradoja que nos seduce, en
efecto, hasta el punto de sustraerse de nuestra percepcin desde el instante mismo en que se manifiesta ante nosotros? Esta
paradoja no es la de la democracia, aun cuando descubra mejor el calificativo de salvaje? La democracia, que tanto domestican y simplifican para domesticarla mejor, no es una forma
extraa de experiencia poltica que, desarrollndose en la durabilidad y la efectividad, se da instituciones polticas; sino
que, en el mismo movimiento, no deja de dirigirse contra el
Estado, como si en su oposicin al Estado y en su efervescencia se tratara, no tanto de llegar al fin de lo poltico, sino de
elaborar de la manera ms fecunda y paradjica un nuevo
desorden que sea invencin de la poltica, siempre renovada,
ms all del Estado, contra l. Este desorden es la operacin
del deseo que mantiene abierta la cuestin de la Unidad del
Estado y, desvelndola, obliga a quienes lo dirigen a poner de
nuevo en juego su destino.35
Si queremos llegar a comprender esta extraeza de la democracia, conviene no slo rechazar las ideologas del consenso,
sino tomar en serio la idea de conflicto, de otorgarle su mxima
funcin, es decir, la emergencia siempre posible de la lucha de
los hombres, la aparicin de la divisin originaria portadora de
la amenaza de disolucin, de fragmentacin de lo social. Si el
Estado, como nos ha enseado Hegel, es, en cuanto sistema de
35. Ibd.

273

mediacin, integracin y reconciliacin el orden estatal tiene,

precisamente, por funcin, integrar a la plebe en las reivindicaciones salvajes y, por ello, exteriores a la sociedad: El Estado es
esencialmente una organizacin de tales miembros [...], y ningn momento debe mostrarse en l como una multitud inorgnica.36 De otro lado, la revolucin democrtica, como revolucin, no mantiene, necesariamente, un movimiento contra el
Estado, un desorden contra el Estado, contra esta reconciliacin
mistificadora y esta integracin falaz? La democracia, por paradjico que pueda parecer, no es esa forma de sociedad que
instituye un vnculo humano a travs de las luchas de los hombres y que, con esta institucin misma, se conecta con el origen
siempre por redescubrir de la libertad?
Tal vez la democracia salvaje no debera confrontarse tanto con el principio de anarqua pensamiento de la transicin, se ha dicho; sino que, ms bien, habramos de pensarla, sin negar la contradiccin que habita en este conjunto, con
la mirada puesta en la insuperable diferencia entre anarqua y
principio, de acuerdo con el anlisis contrastado de Lvinas.37
Pensar la democracia desde el prisma del principio de anarqua no significa acostarla en el lecho de Procusto y aprehenderla, equivocadamente, desde la perspectiva de la idealidad?
Obligndola a entrar en el cors del principio de anarqua se
llega, ms que a una aclaracin, a una privacin de toda la fuerza de aventura que lleva en s y desborda todo principio, toda
arkh. Lvinas, en la lgica que establece entre principio y anarqua, rechaza una concepcin puramente poltica de la anarqua
que, segn l, se sita ms all de la alternativa entre el orden
y el desorden.
La nocin de anarqua, tal como la introducimos aqu, precede al sentido poltico (o anti-poltico) que popularmente se le
atribuye.38

36. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, Barcelona, Edhasa, 1988, 303, p. 390.
37. Vase en particular la esclarecedora nota 3 de la p. 166 de De otro modo que ser
o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme, 2003 (ed. original francesa, Autrement
qutre ou au-del de lessence, La Haya, M. Nijhoff, 1978).
38. Ibd.

274

Una concepcin poltica de la anarqua no es sino la imposicin de un principio a la anarqua. Ahora bien, segn Lvinas, la
anarqua tiene que ver con un estrato mucho ms profundo, antepoltico o, ms bien, ms all de lo poltico y ms all de la ontologa. La interrupcin del juego del ser que aporta la irrupcin
de lo humano como acontecimiento tico no est al margen de
todo principio?
La anarqua conmociona al ser por encima de tales alternativas
(orden/desorden). Detiene el juego ontolgico que, precisamente, en cuanto juego, es conciencia en la que el ser se pierde y se
encuentra y, de este modo, se esclarece.39

Disyuncin de la anarqua y de lo poltico, disyuncin de la

anarqua y de todo principio (el anarquismo, lo hemos visto, no
es ms que la afirmacin de un principio de razn frente a otro
de autoridad).
Bajo pena de desmentirse, [la anarqua] no puede ser colocada como principio (en el sentido en que lo entienden los anarquistas). La anarqua no puede ser soberana como lo es el
arkh.40

Aqu reencontramos la democracia salvaje y su oposicin al

Estado. Porque, aun cuando Lvinas separa la anarqua de su
acepcin puramente poltica, puesto que, en este caso, pasara
por la idealidad de un principio y se mostrara contradictoria,
no deja de subrayar los efectos turbadores que ella ejerce, al dibujar las lneas de una dialctica negativa. La democracia salvaje, y no el Estado aunque ste se cierre sobre ella como si pudiera incluirla identificndose con ella, muestra, marca, al
margen de toda arkh, los lmites del Estado; y, hacindolo, contesta, e incluso destruye, el movimiento totalizador de esa instancia que se quiere soberana.
[La anarqua] No puede por menos de perturbar tambin, pero
de un modo radical, lo que hace posibles los instantes de nega39. Ibd.
40. Ibd.

275

cin sin ninguna afirmacin, esto es el Estado. De este modo, el

Estado no puede erigirse en Todo.41

ste es el desorden que, como sostiene Lvinas contra Bergson, no est dirigido a convertirse en otro orden. La democracia
salvaje posee un sentido irreducible en cuanto rechazo de la sntesis, rechazo del orden; en cuanto invencin en el tiempo de la
relacin poltica que desborda y sobrepasa al Estado.

41. Ibd.

276

LA EXTRAVAGANTE HIPTESIS*

La extravagante hiptesis? Se trata de la hiptesis que propone Emmanuel Lvinas acerca del origen del Estado o, en ciertos textos, de la sociedad. En esta expresin, extravagante no
se refiere tanto al razonamiento de Lvinas, del que podramos
decir que es exageracin o exceso, cuanto al fenmeno del que
parte. En Paix et Proximit, designa el elemento sobre el que se
sustenta como la extravagante generosidad para-con-el otro.
Esta extravagante generosidad para con el otro, este paso de
un pensamiento de [...] a un pensamiento para, suscita la bsqueda de una paz distinta a la paz poltica conforme a la idea del
Uno, la paz tica, la de la proximidad que se alimenta de la responsabilidad del yo para con el otro.1
La extravagante hiptesis es, pues, la proposicin de Emmanuel Lvinas acerca del origen del Estado y adquiere su carcter
extraordinario, su poder de errar, de apartarse de los caminos
trillados, en la extravagancia misma del hecho tico: La relacin en la que el Yo (Je) encuentra al T (Tu), el encuentro en el
que el otro cuenta por encima de todo; que, segn Lvinas,
constituyen el lugar y la circunstancia originales del advenimiento tico.2

* Este escrito apareci en la revista Rue Descartes, 19, dedicado a Emmanuel Lvinas, Pars, P.U.F., 1998.
1. E. Lvinas, Paix et Proximit, en Les Cahiers de la nuit surveille, 1984, pp.
339-346.
2. El dilogo en E. Lvinas, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrs Editores,
p. 237 (ed. original francesa, De Dieu qui vient lide, Pars, Vrin, 1982).

277

I
Entre las numerosas formulaciones de esta hiptesis, centraremos nuestra atencin en dos:
En tica e infinito (1982), libro de entrevistas, Lvinas declara, a propsito de Totalit et Infini y su intento de mostrar una
sociabilidad diferente de la sociedad total y adicional: Tan slo
intento deducir la necesidad de lo social racional a partir de las
exigencias mismas de lo intersubjetivo tal como yo lo describo.
Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el sentido corriente del trmino, es el resultado de una limitacin del
principio que dice que el hombre es un lobo para el hombre, o si,
por el contrario, resulta de la limitacin del principio segn el
cual el hombre es para el hombre. Lo social, con sus instituciones, sus formas universales, sus leyes, proviene de que se han
limitado las consecuencias de la guerra entre los hombres, o de
que se ha limitado lo infinito que se abre en el seno de la relacin
tica de hombre a hombre?.3
Se abre la alternativa entre un social que procede de un principio animal, el de Hobbes, segn el cual, el hombre es un lobo
para el hombre, y un social que resulta, no del principio de Spinoza, para quien el hombre es un dios para el hombre; sino de
un principio humano, ms exactamente, de la vinculacin excepcional que se manifiesta en la relacin del hombre para con
otro hombre.
A qu acontecimiento hemos de poner lmites? La guerra o
el infinito de la relacin tica?
Al final del texto Paix et Proximit , no resulta ni mucho
menos intrascendente piensa Lvinas saber y, tal vez, sea
la experiencia europea del siglo XX si el Estado igualitario y
justo en el que el europeo se realiza y que se trata de instaurar
y, sobre todo, de preservar procede de una guerra de todos
contra todos o de la responsabilidad irreducible de uno por el
otro, si puede ignorar la unicidad del rostro y del amor. No resulta balad saberlo; pues, de esta forma, la guerra no se convierte
3. E. Lvinas, tica e infinito, Madrid, Visor, p. 76 (ed. original francesa, Ethique et
Infini, Pars, Fayard, 1982).

278

en instauracin de una guerra con buena conciencia en nombre

de necesidades histricas.4
Lvinas responde a esta cuestin sin rodeos; elige la segunda
hiptesis la de la responsabilidad para describir las bases del
Estado y las de la paz, aun cuando su propsito va ms all de la
simple descripcin. De igual manera, sita el papel de la filosofa
en la constitucin del Estado en cuanto orden razonable y en la
construccin de la paz, bajo el signo de la mesura. A la extravagante generosidad del para-el-otro se superpone un orden razonable, pedestre o anglico, de la justicia a travs del saber; y la filosofa es aqu una medida que se da al infinito del ser-para-el-otro de
la paz y de la proximidad y como la sabidura del amor.5
La economa de este pensamiento rechaza, sin ninguna duda,
la hiptesis de Hobbes sobre el origen del Estado y la existencia
de una sociedad razonable. No es seguro que la guerra fuese al
principio. Antes de la guerra estaban los altares.6 Rechazo esencial, pues permite a Lvinas apartarse de las vas comunes, perfectamente conocidas, perfectamente explicitadas; como si su
extravagancia procediera, efectivamente, de una lectura enftica de los adversarios de Hobbes, los partidarios de la sociabilidad natural (Pufendorf). Esta lectura se hace bajo el signo del
exceso, puesto que, para l, no se trata de permanecer en el mismo terreno de Hobbes, eligiendo en el interior de este espacio,
de este mundo, una posicin contraria hacer jugar a la sociabilidad contra la guerra, al altruismo contra el egosmo; sino
de cambiar radicalmente de terreno, de evadirse del mundo,
abriendo vas inditas, insospechadas, pasando, gracias a la hiprbole, de la sociabilidad a la responsabilidad para con el otro.
Salto superlativo por el que Lvinas se asegura el acceso a todo
un paisaje de horizontes que han sido olvidados; en este caso, a
este lado de la identidad, a este [...] ms ac anterior a la intriga del egosmo tejido en el conatus del ser.7 Lejos de los anlisis
psicolgicos, sociolgicos o antropolgicos, Lvinas rechaza la
prioridad de la guerra y la relacin con el ser que sta implica; de
4. E. Lvinas, Paix et proximit, op. cit., p. 346.
5. Ibd.
6. E. Lvinas, Lenguaje y proximidad, en Descubriendo la existencia con Husserl y
Heidegger, Madrid, Sntesis, p. 331 (ed. original francesa, En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, Pars, Vrin, 1987).
7. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 155.

279

esta manera, con su pretensin de explicar el Estado, descubre

una intriga distinta de la de la limitacin de la violencia y, al
soslayar la perspectiva ontolgica, conjetura, ms all del ser,
una limitacin del infinito de la relacin tica. En definitiva, al
volver nuestra atencin sobre lo humano, que no es simplemente lo que habita en el mundo, sobre nuestras relaciones
con los hombres, ese campo de investigacin apenas entrevisto segn Totalidad e Infinito, Lvinas se aparta de la hiptesis comn de la guerra original, la evidente, la que parece serlo,
que desciende la pendiente de nuestras evidencias al tiempo que
muestra cierto cansancio de la razn.
La separacin de Lvinas encuentra su origen en la proposicin que afirma que las relaciones humanas, en cuanto humanas, proceden del desinters. Lo humano, en el sentido levinasiano del trmino, comienza ms all del conatus. Esta ruptura
con la doxa posee tanto ms valor cuanto no emana de una conciencia irnica que ignorara los acontecimientos del siglo XX y,
ms all, los milenarios fratricidas. Cmo podra olvidar la
violencia de la historia una conciencia juda? No recuerda Lvinas, en Paix et proximit, que la visin de la historia que prometa la Ilustracin la pacificacin gracias a un saber universal
ha sido cruelmente desmentida en nuestros das? Ni cerrazn,
ni optimismo. Una posicin compleja en la que la irona vendra
a mezclarse con la utopa, y la utopa, con su fuerza de evasin,
con el estmulo. La travesa del desierto que hemos conocido
exige de nosotros una atencin que va ms all de la transformacin de la mirada. Con el nombre de lo humano, se entrelazan
varios hilos que habr que intentar desanudar; puesto que, a decir
verdad, en este nudo tiene su origen la extravagante hiptesis.
La idea de que lo humano adquiere su sentido en la relacin del
hombre con los dems, es optimista o pesimista? Es, sobre todo,
una propuesta irnica tras los horrores de 1939-1945. O es utpica. Este trmino no me asusta. Pienso que lo humano propiamente dicho no hace ms que despertarse en el hombre tal como
es.8 La utopa no asusta a Lvinas, pues l mismo invita a reencontrar lo humano, no en lo real donde se hunde y se hace historia poltica del mundo; sino en las rupturas de esa historia, en
los actos de resistencia, como si en esas brechas emergieran sig8. S. Malka, Lire Lvinas, Pars, ed. du Cerf, 1989, p. 109.

280

nificados olvidados que permitieran a lo humano manifestarse

en oposicin de evidencias anti-utpicas.
Posicin valiosa tambin, ya que esta evocacin no es slo descripcin; sino, ms audazmente, apertura de otro espacio de pensamiento, de sensibilidad ms que de percepcin, ms all del
saber, apertura de otra orientacin. Incluso cuando se trata de
instituir el Estado o de preservarlo cuando ya existe, Lvinas en
ningn momento hace de l un horizonte insuperable. Con esta
raz, el Estado no reconoce estar atravesado por un movimiento
irresistible que lo lleva ms all de s mismo, segn el ttulo de una
nueva lectura talmudica, Au-del de ltat dans ltat?9
Mi razonamiento se realizar en dos tiempos.
En primer lugar, antes de la extravagante hiptesis, en busca
del gesto filosfico que la ha hecho concebible.
Posteriormente, una modificacin que pretende apreciar los
efectos mltiples que esta hiptesis hace, a su vez, posibles. De qu
manera permite subrayar la pluralidad de tradiciones y formas
estatales; iluminar de manera distinta las relaciones de lo poltico y
de la tica; por ltimo, abrir el camino ms all del Estado.

II
Cul es el gesto principal que ha hecho posible, que ha producido, esta extraa conjetura?
Esta hiptesis ha visto la luz, ha podido ver la luz en el seno de
lo que Lvinas, en su texto de 1935, De lvasion, llama, precisamente, una filosofa de la evasin que pone en el ncleo de su
aventura esta categora de salida, no asimilable ni a la renovacin, ni a la creacin.10 Lvinas practica una transfiguracin y
una radicalizacin filosfica de orientacin literaria que tiene por
tema la evasin. Ms all de estos motivos, se esfuerza por recuperar un tema ms profundo, ms esencial, que toca a la raz misma. Lvinas profundiza, enfticamente, en el extraamiento: Por9. E. Lvinas, Nouvelles lectures talmudiques, Pars, Minuit, 1996, pp. 43-76.
10. E. Lvinas, De la evasin, introduccin y notas de Jacques Rolland, Madrid,
Arena Libros, 1999, p. 82 (ed. original francesa, De levasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982).

281

que [los motivos] todava no ponen el ser en tela de juicio, y obedecen a una necesidad de trascender los lmites del ser finito. Traducen el horror de cierta definicin de nuestro ser y no del ser
como tal.11 La evasin, tal como la concibe Lvinas, pone en juego el horror del ser mismo. La sensibilidad moderna conoce una
situacin paradjica: parece dividida entre el renacimiento de la
ontologa y su contrario, como si el sentimiento del ser, que estara en el origen de este regreso de la ontologa, hiciera nacer, al
mismo tiempo, una condena, la ms radical, de la filosofa del
ser [de nuestra generacin].12 Bajo la movilizacin que amenaza en el sentido de una influencia de orden universal la sensibilidad moderna percibe en el ser una tara ms profunda.
En la meditacin de 1935 se mantiene la oposicin siempre
retomada, revisada, de una parte, por una experiencia de los lmites del ser que concernira solamente a su naturaleza o a sus
propiedades (perfecto o imperfecto, finito o infinito) y, de otra,
por una experiencia de distinta amplitud que es experiencia del
ser mismo, del hecho de que exista el ser. A la primera forma de
experiencia corresponde el deseo de ir ms all de los lmites del
ser, de trascenderlos; a la segunda, un nuevo deseo que ambicionara, no trascender esos lmites; sino liberarse del ser, de su
pesadez; en definitiva, salir. Deseo de evasin para el que Lvinas acua un neologismo el deseo de excendencia, con el fin
de subrayar mejor la originalidad irreducible.
El contraste entre las dos formas de experiencia cobra todo
su sentido en la medida en que es la expresin de la diferencia
ontolgica, de la distincin entre existente y existencia entre
lo que existe y la existencia misma. La tara ms profunda que la
sensibilidad moderna ha sabido percibir concierne a la existencia misma, el ser de lo que es y no lo que es.
Lvinas, en oposicin apenas encubierta a Heidegger, reconoce
al deseo de evasin la fuerza de llegar al ncleo de la filosofa y de
poseer un alcance crtico capaz de ejercerse en mltiples direcciones. Primero, conduce a una crtica de la filosofa tradicional. Despus, lleva a una crtica de la nueva filosofa alemana y de su maestro
ms prestigioso. Est [el ser] en el fondo y en el lmite de nuestras
preocupaciones tal como lo pretenden ciertos filsofos modernos?.13
11. Ibd., p. 80.
12. Ibd., p. 78.
13. Ibd., p. 84.

282

Contestar de esta forma a la universalidad del problema del

ser implica la subordinacin de este pensamiento del ser a una
civilizacin que, so cobertura de universalidad, resulta ser histricamente determinada. No es [el ser], por el contrario, nada
ms que la marca de cierta civilizacin, instalada en el hecho
consumado del ser e incapaz de salir de l?.14 Cuando considera la revuelta anti-ontolgica y sus resultados el deseo de evasin, la excendencia Lvinas se pregunta por el ideal de felicidad y de dignidad humana que prometen. De la declaracin
de Lvinas, la originalidad de la evasin es tal que se encuentra
en disposicin sas son las ltimas palabras de la meditacin
de 1935 de salir del ser por una nueva va corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido comn y a la
sabidura de las naciones.15 En el vuelco de estas evidencias
comunes encontramos, exactamente, la extravagante hiptesis.
Si esta hiptesis se desmarca de las vas trazadas por la sabidura de las naciones si extra-vaga, si posee la fuerza de escapar de las vas marcadas, evidentes o tenidas por tales, es porque es el fruto de esa teora de la evasin, de la puesta en prctica de la categora de salida. La filosofa es capaz de concebir
una hiptesis que, contrariando la sabidura de las naciones,
dejara de situar la guerra como prioridad, pues ella misma es
evasin, salida del ser y, por ello, rompe o se esfuerza por romper con una filosofa del saber, del ser y de lo Mismo. Que la
influencia del ser desaparezca y el torno de la guerra se destruya a continuacin. La guerra est vinculada substancialmente
al ser, a la perseverancia en el ser, al conatus essendi o al Dasein
por el cual en su ser se trata de su ser mismo.16
En el prefacio de Totalidad e infinito, consagrado a la escatologa de la paz (el extraordinario fenmeno de la escatologa
proftica que, lejos de reducirse a una evidencia filosfica,
como si revelara el Telos del ser, se refiere ms bien a un aadido siempre exterior a la totalidad), Lvinas asigna la guerra a la
ontologa, la sita del lado del ser que se fija en el concepto de
totalidad; ordenando, a la vez, la filosofa y la poltica occidenta-

14. Ibd.
15. Ibd., pp. 116-117.
16. Sobre el golpe que hace homlogos el conatus y el Dasein, E. de Fontenay,
Lexaspration de linfini, en Emmanuel Lvinas, Cahier de lHerne, 1991, p. 221.

283

les. [...] la guerra se presenta como la experiencia pura del ser

puro. Se trata de un acontecimiento ontolgico.17
Asignacin de la guerra al ser que se repite, con mayor insistencia, en De otro modo que ser. La esencia es participacin, en el sentido de una refutacin de la negatividad y positivamente como Conatus de los entes. A qu lleva esta relacin entre la esencia, la persistencia de la esencia y el conatus, adnde conduce la confrontacin
del conatus, sino a la guerra de todos contra todos? El inters del
ser escribe Lvinas en trminos casi hobbesianos se dramatiza
en los egosmos que luchan unos contra otros, todos contra todos,
en la multiplicidad de egosmos alrgicos que estn en guerra unos
con otros y, al mismo tiempo, en conjunto. La guerra es el gesto o el
drama del inters de la esencia.18 En las dos obras mayores se encuentra la misma dinmica de bsqueda de una paz distinta a la de
los Imperios, que reposa siempre sobre la guerra; distinta de la paz
poltica que slo es clculo y mediacin. Esta otra paz, la paz mesinica, se concibe, en Totalidad e Infinito, como irrupcin del infinito
en el ser que supera la totalidad, aadido inaprensible; en De otro
modo que ser, la paz de la proximidad retorno, en cierto sentido,
de una filosofa de la evasin se descubre salida del ser, interrupcin del juego conflictivo de los entes, de los conatus.
Paz proftica entonces, que, ms all de la lucidez que intuye la
permanencia de la guerra, no equivale, sin embargo, ni a la opinin, ni a la creencia prxima a la ensoacin. Esta paz, este pensamiento de la paz, no se niega, de entrada, a reducir lo humano al
juego del ser, a hacer de la energa animal el secreto de lo social y de
lo poltico? Al recordar, en la leccin Quin juega el ltimo?, las
controversias entre los rabinos que compartan una visin muy sombra de la poltica universal, Lvinas inquiere: Me pregunto [...] si
la revelacin inicial del judasmo no es un cuestionamiento del derecho incontestable del conatus mismo, del derecho a la perseverancia en el ser, sin otra razn de ser que la causalidad.19 Y Lvinas
se dirige a los spinozistas, visiblemente sorprendidos por este cuestionamiento del conatus, para formularles esta cuestin: la perseverancia en el ser, exigencia natural y sin justificaciones, es justicia?
La ley no procede, ms bien, de la responsabilidad para con el otro
17. E. Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sgueme, 1977, p. 47 (ed. original francesa, Totalit et Infini, La Haya, M. Nijhoff, 1961).
18. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., pp. 46-47.
19. E. Lvinas, Lau-del du verset, Pars, Minuit, pp. 77-78.

284

hombre? La respuesta levinasiana, que invoca la revelacin previa

del rostro humano, no deja lugar a dudas: La Ley misma se deriva
de esta responsabilidad, Ley contra una poltica de la fuerza que va,
de la fuerza que se despliega sola.20
Queda patente el vnculo entre la filosofa de la evasin y la extravagante hiptesis. Dnde puede manifestarse la extravagante
generosidad para con el otro si no es ms all del ser, ms all de la
participacin de la esencia, del desencadenamiento de los conatus
y, por tanto, ms all de la guerra. Esta forma particular de filosofa, la recuperacin de este gesto inicial a travs de la categora de
salida el tema inimitable que nos propone salir del ser que
ms que haber hecho posible la hiptesis anti-Hobbes porque no
se trata, como ocurre con el mtodo trascendental, de encontrar el
fundamento, la condicin de posibilidad de una idea, ha inspirado, bajo la influencia de la salida del ser, bajo el impulso del nfasis,
otra salida, la salida de la guerra, de su evidencia, de su pretendida
universalidad y de su no menos pretendida permanencia en el orden del mundo. La filosofa ya no es el conocimiento de lo que es
como en el realismo hegeliano o feuerbachiano, sino que deviene
nuevo pensamiento en el sentido de F. Rosenzweig y nuevo camino,
como si se tratara de perforar lo real. Desborda la ontologa y practica una evasin en el sentido de que, sobrepasando lo real referido
a l mismo, o aquello que se da por tal, pretende conseguir aquello
que se manifiesta ms all de la totalidad de lo que es, aquello que
se manifiesta ms all de la participacin de la esencia.
Sin duda, un hilo une la evasin, esta metfora de la salida del
ser, el deseo de excendencia y la extravagante hiptesis, fruto, en
cierta forma, de esta salida, as como la bsqueda insistente de
una paz distinta a la poltica, la paz tica, la mesinica, a la que
Lvinas denomina, en ocasiones, la socialidad utpica. Podemos encontrar ah una relacin directa? Iluminadora hasta cierto
punto, es realmente satisfactoria esta respuesta? Podemos dudar de ello, sobre todo si se la entiende en su simplicidad, pues
segn el autor del prefacio del ensayo de 1935, la nocin de evasin iba a ser pura y simplemente abandonada en cuanto tal.21
Abandono que no es tanto rechazo cuanto apertura a unas meta20. Ibd.
21. J. Rolland, Salir del ser por una nueva va, en E. Lvinas, De la evasin, op.
cit., p. 62.

285

morfosis sucesivas que han acompaado la obra en su desarrollo. Y Jacques Rolland llegar a ver una conexin entre el ensayo
de 1935 y De otro modo que ser: la ltima metfora de la evasin
sera la des-neutralizacin tica de lo que hay en la aventura de lo
que es distinto del ser. Y cita un pasaje de De otro modo que ser
que describe el significado del para-el otro la entrega tica de
s, en la que se percibe la reactivacin del registro de la evasin:
Liberacin en s de un Yo despertado de su sueo imperialista,
de su imperialismo trascendental, despertado a s mismo, paciencia en cuanto sujecin a todo.22 En la misma va, en nombre de
esas metforas del tema de la evasin, o de recuperaciones con
otros nombres, no podramos contar con la aceptacin levinasiana de la reduccin fenomenolgica que, segn su propia confesin, no respeta las reglas fijadas por Husserl?
Baste evocar, gracias a un bello texto, La filosofa y el despertar, los trminos con los que Lvinas describe la reduccin fenomenolgica como respuesta a la degeneracin del sentido, a la
petrificacin del saber frente al pensamiento vivo; en la medida
en que, segn l, la filosofa husserliana no se reduce a una explicitacin de la experiencia, experiencia del ser o presencia en el
mundo. Contra este aburguesamiento del espritu, contra esta
inversin de la razn cada en un estado paradjico de lucidez
sonmbula, Lvinas subraya la radicalidad del gesto husserliano.
Hay que cambiar de plan. Pero no se trata de aadir una
experiencia interior a la experiencia exterior. Hay que remontarse del mundo a la vida, ya traicionada por el saber, que se complace en su tema, se absorbe en el objeto hasta el punto de perder
su alma y su nombre y convertirse en mudo y annimo. Por un
movimiento contra-natura porque es contra el mundo, es necesario remontarse a un psiquismo distinto al del saber del mundo.23 Lvinas insiste en el carcter revolucionario de la reduccin recurriendo, no sin intencin, a un vocabulario poltico. El
gesto de Husserl, parecido al de los revolucionarios, no pretende
dar vida a las voces reducidas al silencio, rechazadas por el saber
petrificado del mundo? Es la revolucin de la Reduccin fenomenolgica revolucin permanente. La revolucin reanimar
o reactivar esta vida olvidada o debilitada en el saber [...] Bajo la
22. Ibd., p. 69.
23. E. Lvinas, La philosohie et lveil, Les tudes philosophiques, 3, 1977, p. 312.

286

paz en s de lo Real referido a l mismo en la identificacin, bajo

la presencia, la Reduccin lleva una vida contra la que el ser tematizado habr ya, en su suficiencia, protestado o habr resaltado apareciendo. Intenciones ocultas que despiertan a la vida al
reabrir horizontes desaparecidos, siempre nuevos, que descomponen el tema en su identidad de resultado, que despierta la subjetividad de la identidad donde reposa en su experiencia.24
Retengamos cuidadosamente estas frmulas, remontar del
mundo a la vida ya traicionada por el saber, remontar a un
psiquismo distinto al del saber del mundo, reactivar o reanimar
esta vida olvidada o debilitada en el saber, intenciones ocultas
que despiertan a la vida al reabrir horizontes desaparecidos, que
descompone lo Mismo en el seno de su identidad y percibiremos los movimientos cuestionamiento del sujeto, de la razn
en la adecuacin del saber, distanciamiento del mundo, desaparicin de la conciencia de toda traza de subordinacin a lo mundano, que son otras tantas maneras de facilitar el camino a la
extravagante hiptesis. Esta amnesia, ms all de las evidencias
del mundo, del saber del mundo, permite rechazar la tesis de
Hobbes, la de la guerra de todos contra todos, levantando, gracias a la vivacidad de la vida, horizontes impensados que el sentido ponderado del terico ingles, el aburguesamiento del saber,
oh, cun burgus!, encerrado en el individualismo posesivo,
haban desacreditado hasta hacerlos desaparecer de la conciencia europea? No cabe duda de que si, en nombre del saber o de la
ciencia lcida, se invita a considerar las relaciones entre los hombres como relaciones de fuerza entre energas mecnicas o animales homo homini lupus, se llega al estado de guerra generalizado. Cuando juntamos escribe Lvinas en Libert et commandement las libertades como fuerzas que se afirman
negndose mutuamente, se llega a la guerra en la que se limitan
recprocamente. Se contestan o se ignoran inevitablemente, es
decir, no ejercen ms que violencia y tirana.25 La lucidez puede
ser sueo despertado. Pero el trabajo de la reduccin no se acaba
con el extraamiento de la odiosa hiptesis de Hobbes, segn
Rousseau. Cuando se convierte en intersubjetiva, no se contenta
24. Ibd., p. 312.
25. E. Lvinas, Libert et commandement, prefacio de P. Hayat, Montpellier, Fata
Morgana, 1994, p. 46.

287

con disminuir, con rechazar; sino que revela, puede revelar un

conjunto de relaciones humanas, inter-humanas apenas entrevistas, como si el extraamiento de Hobbes, incrustado, tematizado
en el saber del mundo, dejara el campo libre para la aparicin de
otra figura de lo humano, opuesta a las evidencias del mundo.
Conviene, en este nivel, superar los lmites de Husserl, porque
este ltimo, fuera cual fuera su audacia, su fuerza de cambio, ha
permanecido dentro de las fronteras del saber. En l juzga
Lvinas, incluso la propia espiritualidad del espritu es siempre saber.26 An queda que la reduccin llegue a realizar un salto en la revolucin permanente, a hacer disponible una nueva
modalidad del despertar ste es el novum de Lvinas, el lugar
de su ruptura con la tradicin filosfica, a concebir un pensamiento que no sea saber. Con la admiracin de Jean-Franois
Lyotard, Lvinas responde describiendo esta instauracin, que
no es ebriedad, ni sueo. Evocando la posibilidad de un pensamiento que no sea saber, he querido afirmar un espiritual; que,
ante todo ante toda idea, est en el hecho de encontrarse
cerca de alguien. La proximidad, socialidad, es algo distinto al
saber que la expresa. El saber tampoco es creencia.27
La reduccin intersubjetiva es el estadio ltimo de la Epokh,
all donde muestra y desarrolla sus efectos en toda su amplitud.
Introduccin a algo distinto del saber, porque posee el valor de
un acontecimiento no gnoseolgico. La relacin con el otro yo desplaza el yo a su primordialidad, a su voluntad hegemnica. Despierta la subjetividad de la egologa: del egosmo y del egotismo. El
encuentro con el rostro del otro, aventura excepcional, verdadera
conmocin, despierta al yo de su sueo dogmtico, de su soberana
replegada sobre s en una quietud satisfecha. Salida del sueo que
introduce a la vigilia, no como estado; sino como vigilancia, como
insomnio. Despertar especfico a partir del otro; pues al tiempo que
es fisin del sujeto desplazamiento de lo Mismo por el Otro
es desilusin continua, sin descanso, de tal forma que lo Mismo es
excedido. Ms all de la experiencia que pertenece al mundo la
proximidad al otro desborda la experiencia del otro, el reencuentro con el Otro es el acontecimiento propio de la trascendencia, la
experiencia de la trascendencia en relacin con otro hombre.
26. E. Lvinas, De la conciencia a la vigilia, en De dios que viene..., op. cit., p. 63.
27. E. Lvinas, Autrement que savoir, dit. Osiris, 1988, p. 90.

288

El camino recorrido parece llevarnos a la cuestin de la evasin y de su relacin con la reduccin. El saber del mundo, aquel
que alimenta en su pseudo-evidencia la obra de Hobbes, es marginado; debido a que el encuentro con el rostro del otro es revelacin de una relacin humana que no es relacin de fuerzas, que
escapa, en su textura misma, al enfrentamiento de fuerzas. La
oposicin del rostro, que no es oposicin de una fuerza, ni hostilidad... Es quien se me resiste por su oposicin y no quien se opone
a m por su resistencia. Quiero decir que esta oposicin no se
descubre en el enfrentamiento con mi libertad, es una oposicin
anterior a mi libertad y la pone en marcha.28 La originalidad del
encuentro con el rostro vale como refutacin de Hobbes (y de
Hegel). En la medida misma en que el rostro no pertenece al mundo, se escapa a las relaciones de fuerza que lo caracterizan. El
rostro se niega a la posesin, a mis poderes.29 Si el rostro se resiste a la dominacin, si desafa mi capacidad de poder, su alteridad
lo expone a la negacin total, al asesinato. La alteridad que se
expresa en el rostro proporciona la nica materia posible a la
negacin total. No puedo desear matar ms que un ser absolutamente independiente... El Otro es el nico ser que puedo desear
matar.30 Aqu se abre una extraordinaria aventura en lo humano,
el paso hacia donde no hay paso. En la alteridad del rostro se
descubre la trascendencia del prjimo. Tal es la magnfica invalidacin de Hobbes que aporta Lvinas. Para el autor del Leviathn,
todos tenemos en comn ser asesinos potenciales y la astucia vendra a compensar las diferencias de fuerza. Pero este drama
sa es la refutacin del materialismo de Hobbes no muestra
una relacin de fuerzas, un clculo de fuerzas. Efectivamente, la
resistencia del prjimo no concierne a la fuerza que este ser pueda poseer como parte del mundo. Esta resistencia pertenece a un
orden distinto. En el contexto del mundo [el otro (prjimo)] es
casi nada.31 En este nivel, Hobbes tiene, pues, razn; el cuerpo
humano es vulnerable, lo puede vencer cualquier cosa. Sin embargo, el prjimo no opone una fuerza a otra un dato objetivo
que podra calcularse y controlarse; sino la imprevisibilidad de
su reaccin, ms, la trascendencia de su ser en relacin a la totali28. E. Lvinas, Libert et commandement, op. cit., p. 39.
29. E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 211.
30. Ibd., p. 212.
31. Ibd.

289

dad, al sistema de fuerzas. La ruptura de la totalidad se opera

mediante una resistencia indita resistencia de quien no tiene
resistencia e imprevisible del otro, el infinito de su trascendencia. Relacin con algo completamente Otro [...] la resistencia tica. En el aumento de la epifana del rostro bajo la amenaza de la
lucha epifana del infinito, en el desbordamiento, en esta imposibilidad de matar que se deriva, se produce la apertura de otra
dimensin que viene a redoblar lo real, perforar lo real y que remite al acontecimiento primero de la paz. Nos hemos liberado de
Hobbes y de sus pretendidas evidencias. La guerra supone la
paz, la presencia previa y no alrgica del Otro; no marca el primer
hecho del encuentro.32 Ciertamente, Lvinas no ignora las situaciones de hecho, el curso del mundo, que parecen otorgar la razn
a Hobbes y a sus discpulos, para quienes la guerra es lo primero.
A propsito de la vulnerabilidad el sujeto como pasividad,
precisa: Si no se plantea esto, de inmediato uno se encuentra en
un mundo de revancha, de guerra, de la afirmacin prioritaria del
yo. No discuto que de hecho siempre estemos en este mundo, pero
es un mundo de revancha, de guerra, de la afirmacin prioritaria
del yo. No discuto que de hecho siempre estemos en este mundo,
pero es un mundo en el que estamos alterados. La vulnerabilidad
es el poder de decirle adis a este mundo [...].33 Un mundo en el
que estamos alterados, donde las relaciones humanas, en su humanidad misma, cambian a peor, son degradadas, peor, falsificadas, por desconocidas; abandonadas completamente a la accin
violenta, a la guerra, a los choques de los yos imperialistas, en
ausencia de una relacin con el Otro. Choques entre libertades,
pero libertades salvajes, animales, libertades sin rostro. Lo que
caracteriza a la accin violenta escribe Lvinas en Libert et
commandement, lo que caracteriza a la tirana, es el hecho de
no mirar de frente a lo que se aplica la accin [...] el hecho de no
encontrarle de frente, de ver la otra libertad como fuerza, como
salvaje, de identificar lo absoluto del otro con su fuerza.34 Este
mundo al estilo de Hobbes es un mundo que, en su unilateralidad,
ignora la quiebra descubierta por Emmanuel Lvinas, la escisin
entre el existir en su conatus essendi atrado por su ser... y la
32. Ibd., p. 213.
33. E. Lvinas, De dios que viene..., op. cit., p. 144.
34. E. Lvinas, Libert et commandement, op. cit., p. 39.

290

posibilidad humana, pura eventualidad, claro, pero, en seguida,

pura o santa consagrarse al otro o presentir ya esa devocin, a
espaldas o pese a la obstinacin del conatus.35
En definitiva, un mundo anterior a la reduccin, se podra decir,
encerrado en la evidencia natural del egosmo, de la perseverancia en el ser, de la guerra como resultado necesario e inevitable de
los egosmos. Un mundo que, bajo la influencia de los usureros,
productores y reproductores de la tirana, se niega a tomar cualquier va que llevara a un dominio, a un hecho original, de tal
naturaleza que invalida la autoridad de la guerra y de la astucia,
que se niega a despertar la intenciones ocultas capaces de reabrir
horizontes desconocidos. Un mundo anterior a la reduccin intersubjetiva, que ignora el fin de la prioridad del yo que, al contacto
con el Otro, pasa a un lugar secundario; cerrado a la vigilancia, al
despertar que se levanta en el despertar que, sin reprimir la libertad, la suscita de forma distinta, hacindola surgir como responsabilidad para con el otro; cerrado a una desilusin capaz de una
de-feccin de la identidad; cerrado, finalmente, al salto de la razn y del saber hacia esta otra fuente de lucidez distinta, la proximidad del prjimo. En contra de este mundo en el que la subjetividad est atrincherada y ensimismada que se piensa como otra
aventura que va a trazar, gracias a esta proximidad, una va indita por donde salir del ser y de su afirmacin.
Reduccin y evasin? Forzada y abusiva sera una simple
identificacin de una y otra. Sera ms justo considerar que la
reduccin fenomenolgica produce efectos de evasin, al precisar que estos efectos, no slo no son secundarios; sino que regresan, en cierta forma, hacia la Epokh, le dan color y tonalidad,
como si la evasin fuera la Stimmung de la reduccin.
En la obra de Lvinas, muchas, obsesivas, son las metforas de
la salida, del extraamiento, de la retirada, del ms all, que pertenecen al registro de la evasin, en el sentido del ensayo de 1935. El
hecho tico no es, por excelencia, salida del mundo? La originalidad del encuentro con el otro est en el rostro del otro, que permanece trascendente, rompe con el mundo que puede sernos comn.36 En Totalidad e Infinito, escribe sobre el rostro que abre el
discurso original que no pertenece al mundo.37 Lo propio del
35. E. Lvinas, Autrement que savoir, op. cit., p. 33.
36. E. Lvinas, Totalidad..., op. cit., p. 208.
37. Ibd., p. 212.

291

nfasis o de la hiprbole, a diferencia del mtodo trascendental, en

busca de un fundamento un trmino que est construido para un
mundo que habitamos, no es partir de lo humano, es decir, de lo
humano que no es simplemente algo que habita el mundo, sino
que envejece en el mundo, que no se retira de l por oposicin?38
El despertar que procede de la no-indiferencia, de la responsabilidad para con el otro, en la medida misma en que, como desilusin,
rompe con la perseverancia en el ser, se efecta ms all de la ontologa. Tal es la originalidad de la proximidad que evitara la recuperacin hegeliana, el regreso del conatus y al conatus. La proximidad no es un estado, un reposo; sino que es precisamente inquietud, no-lugar, fuera del lugar del reposo que perturba la calma de la
no-localizacin del ser que se torna reposo en un lugar.39 Si la
proximidad del rostro da lugar a un significado ms all del ser, no
ve, as, la luz el tema inimitable de salida; o mejor, no es la salida la
que intenta abrir una salida ms all de la tematizacin? Aqu volvemos a encontrar la extravagante hiptesis, que supera de lejos la
crtica de Hobbes; porque resurge con una nueva intensidad, puesto que se cuestiona su vinculacin con un pensamiento ms all del
ser. En el ltimo captulo de De otro modo que ser o ms all de la
esencia, Lvinas conecta su interrogacin filosfica con las aventuras de la modernidad: Para nosotros los occidentales, el verdadero
problema no consiste tanto en rechazar la violencia cuanto en preguntarnos por una lucha contra la violencia que, sin languidecer en
la no-resistencia al Mal, pueda evitar la institucin de la violencia a
partir de esta misma lucha.40 La respuesta a esta cuestin es, en
primer lugar, de orden filosfico: para evitar esta inversin de la
lucha contra la violencia, hay que redefinir la paciencia, una cierta
debilidad humana, bajo el signo de la asimetra; de tal manera que
podamos encontrar para el hombre un parentesco distinto a aquel
que lo remite al ser.41
El trmino ms all de no cesa de acompasar el texto de Lvinas; aparece incluso en el ttulo, De otro modo que ser o ms all de
la esencia. Y, no obstante, este trmino no puede ser objeto de una
legtima sospecha? A despecho de la salida que anuncia, no expone a una cada o a una recada en la ontologa? Cmo hacer la
38. E. Lvinas, De dios que viene..., op. cit., p. 152.
39. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 142.
40. Ibd., p. 259.
41. Ibd.

292

distincin entre una apertura que conduce a ser de otra forma y

aquella que conduce a otra forma de ser? Acaso la apertura puede
poseer otro significado que el de desvelamiento? En las ltimas
pginas de De otro modo que ser, pginas sobrecogedoras, Lvinas,
llevado por una inspiracin extrema, se esfuerza por describir la
proximidad del otro la responsabilidad por el otro como esa
otra apertura del espacio, nacida de significaciones humanas: como
abertura de s sin mundo, sin lugar, la u-topa, el no estar amurallado, la inspiracin hasta el lmite, hasta la expiracin.42 El Otro
detenta la clave de esta salida hacia otra forma de ser. Si la evasin
ha podido rendir cuentas, hasta cierto punto, del movimiento de la
utopa; la utopa puede, a su vez, ser testimonio inimitable de
la evasin, para distinguirlo del xtasis. En esta modernidad que
Lvinas define como imposibilidad de permanecer en uno mismo, cada individuo [...] est llamado a salir [...] del concepto del
Yo. Para quien quiera entablar una guerra justa contra la guerra,
se impone un relajamiento de la esencia en segundo lugar, un
desfallecimiento o una debilidad, un relajamiento sin abandono
de la virilidad, que deja de lado los arrebatos del herosmo.
Bajo el signo de la salida que, gracias a su vnculo humano,
escapa a su indeterminacin primera, se comprende la irona
utpica de Lvinas en presencia de aquello que llama el fiasco
humano; o, en trminos de Maurice Blanchot, el desastre. En
nuestro tiempo, el triunfo sin precedentes de la odiosa hiptesis,
ms all de toda desesperanza, no requiere girarse, mediante
una torsin radical, hacia la extravagante hiptesis, saber prestar atencin a los mrgenes de la historia, a lo humano utpico,
a aquello que invalida efectivamente en la vida cotidiana la sabidura de las naciones y que es testimonio slo lo sera en el
buenos das del encuentro de la proximidad del otro?

III
Retomemos la extravagante hiptesis. El Estado, forjador de
paz, lejos de proceder de la limitacin de la violencia, de los lmites opuestos a los excesos de la guerra de todos contra todos,
verdadero desencadenamiento de una libertad animal homo
42. Ibd., p. 265.

293

homini lupus, derivar, por el contrario, de la proximidad, de

la aventura humana de la responsabilidad por el otro, de la extravagante generosidad para con el otro, en la medida en que se
instituira limitando el infinito que afecta a la relacin tica.
En todos los enunciados de esta hiptesis, se repite siempre
una frmula: no es cuestin menor saber; o bien, es extremadamente importante saber. Conviene saber si esta hiptesis es
la correcta, si es la justa, pues a su justicia se adscriben consecuencias mltiples y su importancia est a la altura del problema que se plantea, prioridad de la guerra o de la paz.
En principio, de ello resulta un criterio para distinguir entre
tradiciones estatales y entre las formas de Estado. La pregunta
pasa a ser sta: un Estado dado surge de la responsabilidad
para con el otro y de su limitacin; o bien, la forma del Estado,
su concepcin, es fruto de la limitacin de la violencia?
El pensamiento de Emmanuel Lvinas se muestra, a menudo,
ambivalente en relacin al Estado. Si acepta sin reservas la necesidad del Estado la importancia de preservarlo o de mantenerlo, no confiesa menos sus reticencias o sus resistencias. De esta
manera, en 1962, con ocasin de la presentacin de sus tesis ante
la Socit franaise de philosophie, Lvinas conecta el trabajo de la
filosofa y el del Estado como asimilacin del Otro por lo Mismo.
Lo Mismo, en el que el Yo supera la diversidad y el No-yo que se
le opone, comprometindose en un destino poltico y tcnico. El
Estado y la sociedad industrial que el Estado homogneo corona
y de la cual nace, pertenece, en este sentido, al proceso filosfico.43 Pero, segundo movimiento, en este trabajo sobre el Estado,
Lvinas distingue el origen de una nueva alienacin. La guerra, la
administracin, las jerarquas propias del Estado alienan lo Mismo hasta el punto de no reconocerse. Para suprimir la violencia,
no debe el Estado, por su parte, recurrir a la violencia? El proceso de mediacin que hubiera debido garantizar el triunfo de lo
Mismo es fuente de una alienacin indita de lo Mismo.
La contradiccin, que no se detiene, es presentada como inherente al proceso mismo de la mediacin. A la crtica un poco violenta de Jean Wahl, ese da un poco ms hegeliano que de costumbre,
Quiero que se critique el Estado, pero tambin percibo su utilidad.
43. E. Lvinas, Transcendance et hauteur, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, t. LIV, 1962, p. 94.

294

Sin l, qu sucedera?; Lvinas responde precisando su posicin:

el Yo cuya opresin por parte del Estado denuncia no es el Yo egosta centrado en s mismo; sino el Yo que es necesario para dar derecho al Otro. No hay que denunciar al Estado en su incapacidad,
sino al Estado funcionando a pleno rendimiento. La violencia de
Estado puede correr pareja a las necesidades del orden razonable.
Hay lgrimas que un funcionario no puede ver: las lgrimas del
Otro.44 De ah la invocacin a la responsabilidad infinita de cada
uno, de ah la llamada a la subjetividad para remediar un cierto
desorden susceptible de desprenderse del orden razonable. [...] El
Yo slo puede percibir las lgrimas secretas del Otro que hace que
se vaya a pique el funcionamiento, incluso racional, de la jerarqua.45
La protesta de la subjetividad se presenta como indispensable para
asegurar esta no-violencia que no es ajena a la vocacin profunda
del Estado. Existo por el Yo, como existencia en primera persona,
en la medida en que su ego-idad significa una responsabilidad infinita para con el Otro.46 Incluso cuando se refiere a la filosofa de
Hegel y una sabidura ms antigua, el Talmud, Lvinas propone,
por su cuenta, una oposicin entre Atenas y Jerusaln. De un lado,
Atenas representa una jerarqua enseada; de otro, Jerusaln
manifiesta un individualismo tico abstracto y un poco anrquico.
Gracias a este contraste, se ofrece una primera distincin entre los
Estados que se inscriben o, ms bien, se instalan en la violencia, no
olvidan su vocacin primera de no-violencia, en la medida misma
en que su institucin procede de la responsabilidad tica y de su
necesaria limitacin.
Aparece otra oposicin en el texto de 1971, Ltat de Csar et
ltat de David, que debe llamar nuestra atencin tanto ms cuanto coincide perfectamente con la alternativa abierta por Lvinas
entre un Estado segn Hobbes y un Estado contra Hobbes. Citando un pasaje del Talmud, Lvinas subraya que los rabinos tributaron homenaje al Estado de Roma el Estado de Csar, aunque
ste fuera una potencia pagana que representa, por aadidura, la
opresin de los Imperios. Homenaje de los rabinos, pues estos
ltimos no podan olvidar la reivindicacin de la ley que sale a la
luz, el principio organizador de Roma y su derecho, el famoso
44. Ibd., p. 102.
45. Ibd., p. 103.
46. Ibd.

295

derecho romano. Ya la Ciudad sea cual sea su orden garantiza el derecho de los hombres contra sus semejantes, imaginados
en el estado de naturaleza, lobos para los hombres, como hubiera
querido Hobbes. Aunque Israel se quiere fruto de una fraternidad
irreducible, no ignora, en s mismo, o a su alrededor, la tentacin
de la guerra de todos contra todos.47 Pese a su participacin en
la esencia pura del Estado, la relacin con la paz, el Estado de
Csar conoce la corrupcin y cae en la idolatra de s. Este Estado,
al tiempo que persigue su realizacin, busca una hegemona conquistadora, imperialista, que separa a la humanidad de su liberacin. Evidentemente, no hay un lugar en este Estado para un
Yo que se constituira en la responsabilidad para con el otro. Estamos en el reino de la Realpolitik.
De otro lado, encontramos el Estado de David, Jerusaln, que
procede de una fraternidad primera, irreducible y que, por ello, es
susceptible de dar origen a una paz de la proximidad, fruto de esa
fraternidad original, en consonancia con ella, una paz bajo el signo
del para el otro. Muy distinto es, segn Lvinas, el pensamiento
judo, pensamiento complejo para el que el Estado no podra formar jams un horizonte insuperable, puesto que el judasmo tena
la particularidad de saber entrever un ms all del Estado. Sin embargo, pese a esta apertura especfica, el Estado no puede concebirse como sustrado a la ley; incluso si se trata de ir ms all, el Estado, manifestacin de la ley, representa un camino necesario en
esta va. Aparece aqu una concepcin dinmica, evolutiva, del Estado que sabe mantener una posicin difcil y original de naturaleza tal que consigue poner en prctica una apertura al ms all que
rechaza la anarqua o, ms exactamente, el anarquismo. Lo esencial en esta confrontacin es que el Estado de David, una realeza
la idea de realeza expresa, en efecto, el principio estatal, no se
concibe como autnomo, encontrando su legitimidad en s mismo.
Por encima de l, se coloca la ley del absoluto, al tiempo que slo se
concibe el Estado como penetrado por la palabra divina. Lo que
importa, sobre todo, es la idea de que no slo la esencia del Estado
no contradice el orden absoluto, sino que es apelada por l. La
Casa de David mantiene una relacin indisoluble con la escatologa. El Estado davdico escribe Lvinas contina en la finalidad de la Liberacin [...] Es necesario que este mundo poltico per47. Ibd.

296

manezca emparentado con este mundo ideal.48 A juicio de Lvinas, dos son las proposiciones que resumen esta tradicin:
La ciudad mesinica no se sita ms all de la poltica,
porque conserva una forma poltica; porque los tiempos mesinicos son tiempos de un reino.
Pero la ciudad sin ms, la ciudad poltica, no est jams de
este lado de lo religioso.
El Estado davdico no slo contina en la finalidad de la Liberacin, sino que, tras ella, se anuncia ms all del Estado, el Estado
mesinico y ms all del mundo futuro, el mundo que viene, verdadero trmino de la escatologa. Esta dimensin, que mantiene
una relacin evidente con la utopa que, segn Lvinas, tiene derechos sobre todo pensamiento digno de este nombre, comprende
posibilidades que se sitan ms all de las estructuras polticas.
Clara distincin entre el Estado de Csar y el Estado de David; entre un Estado que proviene de la limitacin de la violencia
primera, segn el modelo de Hobbes, y un Estado que proviene,
por lo que a l se refiere, de la limitacin de la fraternidad irreducible que une a los hijos de Israel. Un Estado que, en su origen, se inspira en la utopa que la anima y la lleva ms all del la
poltica. Y as como uno se encierra en s mismo, cogido en un
irresistible movimiento centrpeto que lo constituye en totalidad
con desprecio del pluralismo; el otro, por su relacin con un
origen extravagante la extravagante generosidad del para el
otro, conoce un descentramiento que le permite conservar un
sentido de la alteridad, de inscribirse en ella, de buscar aqu la
senda de la liberacin, a condicin de que no exista una captacin poltica abusiva de la Liberacin y de lo religioso.
La eleccin entre las dos hiptesis no es indiferente: determina formas de Estado opuestas; la primera preserva en su naturaleza estatal, imbricndose ah hasta el punto de engendrar el
realismo y el mito del Estado, horizonte insuperable; la segunda
toma distancia para dejar abierta la posibilidad de realizacin
de un paso ms all, hacia la u-topa.
La hiptesis levinasiana crea una nueva posicin de la relacin
entre la tica y la poltica. Su existencia, su concepcin misma,
48. Ibd., p. 213.

297

permiten abrir un espacio crtico frente al Estado que se ve, as,

despojado de una soberana sin contestacin o al abrigo de toda
contestacin. En dos momentos distintos de su obra, Emmanuel
Lvinas insiste en la especificidad de la situacin que hace posible
la hiptesis que propone por oposicin a la de Hobbes.
En el curso sobre Dios y la onto-teologa, podemos
deducir se pregunta Lvinas las instituciones a partir de la
definicin del hombre lobo para el hombre antes que la de
rehn de otro hombre? Qu diferencia existe entre las instituciones que nacen de una limitacin de la violencia y las que nacen de una limitacin de la responsabilidad? Al menos sta: en el
segundo caso, podemos revolvernos contra las instituciones en
nombre mismo de lo que les ha dado nacimiento.49 La extravagante hiptesis que hace proceder el Estado de la proximidad
original abre, por tanto, la va a la crtica e incluso a la revuelta
que lleva a invocar este origen extraordinario.
En una entrevista publicada por la revista Concordia, al tiempo que esboza la definicin de un Estado totalitario, Lvinas subraya la incapacidad crtica en que nos deja la concepcin de
Hobbes. [...] a partir de la relacin con el Rostro, o del yo ante el
otro, podemos hablar de la legitimidad del Estado o de su nolegitimidad. Un Estado en el que la relacin inter-personal es imposible, en la que est dirigida por el determinismo propio del
Estado, es un Estado totalitario. Existe, por tanto, lmite en el Estado. Mientras que en la visin de Hobbes en la que el Estado
sale, no de la limitacin de la caridad, sino de la limitacin de la
violencia, no podemos fijar lmites al Estado.50 Podemos deducir el Estado a la manera de Hobbes sta es, tal vez, la inclinacin natural del cinismo ordinario; pero, en este caso, el Estado
resulta ser un dispositivo muy particular. Da lugar a un universo
institucional unidimensional, completamente inmerso en la violencia. Nacido de la violencia, puesto en marcha para limitar esta
violencia eventualmente por la violencia, no conoce ninguna
exterioridad al fenmeno de la violencia. Porque incluso la paz

49. E. Lvinas, Dieu et lonto-thologie, en Dieu, la Mort et le Temps, establecimiento del texto, notas y eplogo de J. Rolland, Grasset, 1993, pp. 211-212.
50. Philosophie, justice, amour, entrevista con E. Lvinas, Concordia, 3, Valencia,
1983, p. 61.

298

que instaura paz armada como la de los Imperios descansa,

ms o menos, en la violencia virtual. Cuando definimos el Estado
a partir de Hobbes como detentador del monopolio de la violencia legtima, queremos decir que, en todo momento, el Estado es
capaz de ejercer la violencia que mantiene en reserva como un
dispositivo disuasorio y mantiene controlados a sus eventuales
enemigos al utilizar, implcita o explcitamente, la amenaza de la
violencia. Tal universo sufre la ausencia de lugar, de instancia, de
idea, a partir de los que criticar el recurso a la violencia o su ejercicio espontneo. La cuestin de la legitimidad, incluso si da lugar
a un Estado de derecho, no cambia fundamentalmente la situacin; porque, en estas condiciones, puede producirse una fetichizacin de la forma, o una hbris de la forma que slo consiste en
vaciar el ejercicio de la violencia en el molde de la forma; o a hacer
entrar la violencia en el marco del normativismo. A propsito de
una cuestin planteada a la Administracin en relacin a los centros de relegacin en los que son retenidos los sin-papeles, el funcionario concernido responde: Es reglamentario. No conocemos los Estados en los que se apela a la Corte suprema con el
propsito de obtener la autorizacin de practicar interrogatorios
fuertes que pronto pertenecen al Estado de Derecho? En este
caso, el nico criterio a partir del que juzgar al Estado la accin
del Estado en la historia es puramente pragmtico, incluso tcnico. Juzgamos su eficacia y slo su eficacia, a falta de criterios
ticos y polticos. La sola existencia del Estado basta para conferirle la legitimidad, como si el problema de la legitimidad debiera
coincidir necesariamente con el de la existencia efectiva.
La cuestin que se plantea ahora es: el Estado llega a poner
fin al caos original que amenaza siempre y llega a asegurar un
orden que permite una seguridad relativa y el juego de transacciones en el Estado? En resumen, domina la cuestin de la efectividad del poder y del orden. La sociologa moderna, en la persona de Parsons, no felicit a Hobbes por haber sabido asociar
las estructuras polticas y el problema del orden?
Unidimensionalidad que, bajo la cobertura de la Realpolitik,
reduce ya que la tentacin siempre est ah en la modernidad
lo poltico a una tcnica o, peor todava, a lo que denominamos,
en nuestros das, la gestin de los conflictos o los bloqueos; dada
nuestra renuencia a reconocer la existencia de conflictos. Surge
299

otra dificultad. Con el Estado sometido a una simple apreciacin

tcnica, abandonado al determinismo de la violencia, qu es lo
que le permitir no comprometerse en la va de la hegemona, qu
resorte ser capaz de detenerlo en esta va, qu prevendr el movimiento propio al Estado de Csar, la idolatra, la estatolatra? Recordemos que ya Hobbes denominaba al Estado un dios mortal. Unidimensionalidad que es otra forma de mostrar que el Estado est centrado sobre s mismo, que encuentra su centro de
gravedad en s mismo, por retomar una expresin de Emmanuel
Lvinas, que obedece a una lgica centrpeta y acaba por constituir una totalidad determinada a perseverar en su ser.
Desde que consideramos al Estado como una totalidad bajo el
signo del Uno, surgen los movimientos de negacin de la pluralidad, de integracin-absorcin o de exclusin de la alteridad y de
negacin del sufrimiento de lo particular; puesto que, segn la lgica de este Estado, pertenece a la totalidad descubrir este sufrimiento para Hegel, el individuo es demasiado pequeo para que
su sufrimiento pueda intervenir en la Historia y formar uno de los
lugares a partir de los que podamos juzgarla eventualmente. Como
deca Lvinas a Jean Wahl, hay lgrimas que el funcionario no ve.
El dispositivo que se deriva de la hiptesis levinasiana es muy
distinto. Esta diferencia le da fecundidad y valor. Desde el principio, esta hiptesis, que descansa en la extravagante generosidad del
para el otro, coloca al Estado, lo instala en un espacio pluridimensional en el que se encuentra, en cierta forma, dividido entre la
aventura extraordinaria de la que procede y el fin que persigue que
no es otro que la justicia, como si la efectividad presente del Estado
estuviera subordinada antes y en apoyo de las instancias que, por
naturaleza, lo dominan y lo superan. Desde esta perspectiva, el Estado est permanentemente sometido a un doble cuestionamiento
con el propsito de decidir sobre su legitimidad. De una parte, la
forma de coexistencia humana que instituye el Estado, est en la
continuidad de la aventura original? De otra parte, esta forma permite acceder al fin que la anima, la justicia? Esta concepcin se
orienta hacia un Estado descentrado, hacia un Estado al que somete las determinaciones propias del movimiento centrfugo, en la
medida en que una eficacia orientada de otra forma viene a superponerse a la institucin. El recuerdo de la aventura primera la
proximidad y el telos del Estado la justicia permitirn luchar
contra la inclinacin natural del Estado que consiste en volver a
300

centrarse sobre s mismo, a poner en marcha una lgica centrpeta

que lo lleva a construirse y a reconstruirse como totalidad. Lvinas,
en De otro modo que ser o ms all de la esencia, advierte contra esta
tendencia del Estado a replegarse de nuevo sobre s mismo, que
comparte con otras piezas maestras de la sociedad moderna. [...]
el ser, la totalidad, el Estado, la poltica, las tcnicas o el trabajo
estn en todo momento a punto de encontrar su centro de gravitacin en ellos mismos, de juzgar por su propia cuenta.51 Igual advertencia encontramos en Paix et Proximit: [...] la unidad poltica
con las instituciones y las relaciones que all se instauran, [...] pretenden, en todo momento, llevar su centro de gravedad a ellas mismas e influir sobre el destino de los hombres como fuente de conflictos y violencias.52 Este descentramiento del Estado tiende a
hacerle estallar como totalidad cerrada, a hacer resurgir el pluralismo primero, a abrir as el crculo al objeto de someter la institucin
poltica a instancias de control de legitimidad que reintroducen la
exterioridad y proporcionan verdaderos criterios de juicio. La justicia escribe Lvinas, la sociedad, el Estado y sus instituciones
los intercambios y el trabajo comprendido a partir de la proximidad; todo ello significa que nada se escapa al control propio de la
responsabilidad del uno para con el otro.53 En el ensayo Paix et
Proximit, encontramos esta idea de manera ms explcita: Desde
entonces, nos ha parecido importante recordar la paz y la justicia
como su origen (de las instituciones del Estado), justificacin y
medida; recordar que esta justicia que puede legitimarlas ticamente
[...] no es una legalidad natural y annima que gobierne a las masas
de la que se deriva una tcnica del equilibrio social que armoniza,
por medio de crueldades y violencias transitorias, las fuerzas antagonistas y ciegas [...] Nada podra sustraerse del control de la responsabilidad de uno para el otro que dibuja el lmite del Estado.
Mientras que Marx, en su lucha contra el Estado cristiano, vea
uno de los signos de las fuerzas de la modernidad en el descentramiento, en el movimiento que llevaba al Estado poltico a separarse
de lo teolgico y a encontrar en esta autonoma la posibilidad de
desarrollar su lgica especfica sin dejarse parasitar, ni contaminar
otras finalidades, salidas del universo teolgico; Lvinas, sensible a
51. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 239.
52. E. Lvinas, Paix et Proximit, op. cit., pp. 345-346.
53. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 239.

301

la alienacin de la desalienacin que pesa sobre la emancipacin

moderna, se dedica a subrayar los peligros que acechan a toda instancia que pretende encontrar su centro de gravedad en ella misma, sin preguntarse, previamente, por la inversin siempre amenazante de la autonoma y su contrario. Todo ocurre como si Lvinas,
en nombre de una analoga inexplorada, esbozara un paralelismo
entre el Yo encerrado en su ego-idad, replegado sobre s mismo en
su egosmo, y el Estado recentrado en la lgica hegemnica que le
es propia, la de una institucin destinada a perseverar en su ser y a
reproducirse. Sera errneo percibir aqu un anti-marxismo de Lvinas, pues ste, para quien sepa prestar atencin, mantiene un
dilogo intermitente, pero real, con Marx, que tiene que ver, precisamente, con las aventuras de la emancipacin moderna.
De qu manera podemos apreciar este dispositivo por lo que
se refiere a las relaciones de la tica y la poltica?
Ya sea la clebre frase de Totalidad e Infinito: Pero la poltica
librada a s misma, incuba la tirana.54 Se sigue la necesidad de
someter la poltica a la tica. Pero, qu significa esta sumisin?
Es la entrada en el todo tico? Es la afirmacin de la prioridad conferida a la tica? Lo que, en uno y otro caso, entraa el
peligro de una depreciacin de la poltica. A decir verdad, la tesis
del todo tico o de la prioridad de la tica fuerza al pensamiento
de Lvinas, simplificndolo excesivamente, hasta el punto de transformarlo en cuestin ideolgica. Lvinas, si no es un pensador de
lo poltico, ni un filsofo poltico, no ha dejado, sin embargo, de
recordar la importancia extrema, en la multiplicidad humana,
de la estructura poltica de la sociedad sometida a las leyes y, desde entonces, a las instituciones en las que el para-el-otro de la
subjetividad o el yo, entre, con la dignidad del ciudadano, en
la perfecta reciprocidad de las leyes polticas esencialmente igualitarias o referidas al futuro.55 Lo poltico sera el tiempo del paso
de la disimetra de la relacin tica a la reversibilidad entre ciudadanos. Tambin es legtimo sostener que Lvinas, lejos de recurrir
a la tica para despreciar lo poltico, inventa, ms bien, entre las
dos esferas una articulacin original que pretende dar a lo poltico
su consistencia y dignidad, renovar, de alguna manera, la cuestin
poltica. La hiptesis levinasiana, por la relacin que mantiene
54. E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 304.
55. E. Lvinas, Paix et Proximit, op. cit., p. 345.

302

con la justicia y, ms all, con la proximidad, relativiza lo poltico,

sometindolo a una instancia, la tica, que nace de la responsabilidad para con el otro. Relativizar, en este caso, no es reducir. Se
efecta aqu un doble movimiento, puesto que de esta relativizacin, paradjicamente, emergen la especificidad irreducible de lo
poltico y de lo que le hace digno, es decir, lo plantea como no
susceptible de intercambio con cualquier otra dimensin. Invencin de Lvinas que no es ajena a la reduccin fenomenolgica,
porque llega, en la modernidad y de forma moderna, a elaborar
un dispositivo prximo al de los filsofos polticos clsicos que,
sometiendo la poltica a lo metapoltico la excelencia, la bsqueda del bien-vivir; confirindole, gracias a esta relativizacin,
irreducibilidad y dignidad. Al mismo tiempo, Lvinas evita dos
escollos que amenazan a lo poltico en la modernidad, ya sea el
tecnicismo que reduce la poltica a una tkhne que permite administrar, organizar o movilizar a las masas, ya sea la absolutizacin en el sentido en el que la disolucin del complejo teolgicopoltico vuelve a centrar lo poltico sobre su eje, lo autonomiza
hasta hacer nacer en algunos, como Feuerbach, el vrtigo de la
poltica que se transforma en religin.
Quiz no hemos subrayado suficientemente que Lvinas, en
su bsqueda de una articulacin original, lucha en dos frentes a
la vez: contra Hobbes y su odiosa hiptesis; pero, igualmente, de
manera ms inesperada, contra Buber. El anti-hegelianismo de
Lvinas no es el de Buber. Lvinas no contesta tanto al Estado,
orden razonable, cuanto a la constitucin idealista del Estado que,
por la identificacin de la voluntad con la razn, llega a eliminar
la tica o a disolverla en lo poltico. El idealismo profundizado
hasta el fin lleva toda tica a la poltica.56 Bajo la forma del
Estado, el reino de la razn impersonal que construye un sistema de tal forma que el otro y yo, rebajados al estado de articulaciones, juegan el papel de momentos y no de origen. El tropismo hacia lo universal vaca el lenguaje de todo significado social, por cuanto all la relacin frente-a-frente desaparece para
dejar lugar a una multiplicidad que se reabsorbe en la negacin
de las particularidades. A esta concepcin Lvinas opone la experiencia pattica de la humanidad que el idealismo hegeliano o
56. E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 230.

303

spinozista relegan a lo subjetivo o a lo imaginario.57 Contra lo

que funciona como una universalizacin neutralizante, hace valer la experiencia sensible del rostro del otro que, por su potencia de afectar, no se eleva tanto contra el Estado cuanto profundiza en este lado, para dejar aparecer, segn los trminos de Libert et commandement, un discurso ante el discurso, esta
idea de relacin de particular con particular con la institucin
de la ley racional, o mejor, una racionalidad anterior a toda
constitucin.58 Ahora bien, como subraya Lvinas en el prefacio a Utopie et socialisme de Buber, ste remite, sencillamente, a
lo poltico del lado de la dominacin ms prxima en ello a la
de M. Hess que a la de Marx con el propsito de reestructurar
lo social destruido por el capitalismo y el Estado. O bien, apoderndose de las categoras de la filosofa del derecho de Hegel,
invierte la economa y hace jugar, en la lgica de un pensamiento
del derecho social, la sociedad civil contra el Estado, si preferimos, el polo positivo de lo social como Bien el estar juntos de
los hombres contra el polo negativo, la malignidad de lo poltico. A partir de la idea de dominacin, de la coercin o, como
diramos hoy, de la represin, Buber piensa la relacin poltica entre los hombres.59 Ni Buber, ni Hobbes, dos figuras invertidas uno valora las relaciones de fuerza; el otro, las rechaza, no para volver a Hegel, cuyos vnculos con el pensamiento
de Hobbes son evidentes; sino para reafirmar la extrema importancia de la estructura poltica como forma de institucin razonable de la coexistencia humana, aunque plantea la prioridad de
la responsabilidad para-con-el-otro y acepta, con ella, someterse
a su juicio, esforzndose por pensar de forma distinta el Estado.
En relacin con Buber, la insistencia de Lvinas en lo poltico
ofrece una doble vertiente crtica: reintroduce en la dada de Buber, el binomio Yo/T, la presencia del tercero, de la que proceden la medida y la justicia; subraya el carcter irreducible de lo
poltico que, al valorar la asimetra del encuentro, con el fin de
medir mejor las distancias respecto a la antropologa de Buber,
impregnada de reversibilidad y de un social pensado bajo la for-

57. Ibd., p. 231.

58. E. Lvinas, Libert et commandement, op.cit., pp. 36-37.
59. Prefacio de Emmanuel Lvinas a M. Buber, Utopie et socialisme, Pars, Aubier,
1977, p. 9.

304

ma de un Nosotros reconciliado, que se cierra sobre s, que se

abraza a s mismo.
El descentramiento del Estado en el que trabaja Lvinas al invocar la relacin tica autoriza a detectar en su obra un regreso a lo
teolgico-poltico, una voluntad de permanecer de este lado de la
des-relacin de lo religioso y de lo poltico caracterstico de la democracia moderna? Sin tener en cuenta esta cuestin en su totalidad, especialmente la acusacin del giro teolgico, nos basta recordar que la trascendencia descubierta en la relacin con el rostro
del Otro no tiene nada de teolgico, como Lvinas indica en distintas ocasiones;60 por aadidura, podemos sostener la acusacin de
regreso a lo teolgico-poltico, pues, en ningn momento, Lvinas
intenta traducir este descentramiento del Estado por la construccin de un complejo de instituciones religiosas y polticas. En cierto
sentido, Lvinas, pensador moderno, estara de acuerdo con Marx
a la hora de rechazar el Estado cristiano, o cualquier otra forma de
Estado religioso, que intentara subordinar la poltica de los hombres a los imperativos del cielo y que, en nombre de estos imperativos, procurara afectar a la libertad de pensar y actuar. Resueltamente moderna, pero no ajena a lo que Catherine Chalier denomina el anacronismo judo, Lvinas pone en guardia a la modernidad
contra ella misma, con su soberbia y su suficiencia, capaces de entraar, a su vez, una verdadera dialctica de la emancipacin. Esta
forma de crtica prxima a la de la Escuela de Frankfurt aparece
claramente en Humanismo del otro hombre cuando, al recurrir deliberadamente a los trminos hegelianos y marxianos, Lvinas se
pregunta por el contra-sentido de las grandes empresas fracasadas donde poltica y tcnica alcanzan a la negacin de los proyectos que los llevan, desafa a la conciencia trascendental. La angustia de hoy nace del fracaso de la emancipacin. Proviene de la
experiencia de las revoluciones que se hunden en la burocracia y en
la represin; de la experiencia de las violencias totalitarias que se
hacen pasar por revoluciones. Porque, en ellas, se aliena la desalienacin misma.61 En presencia de este desastre, el descentramiento
del Estado es alegato a favor de un regreso a una forma de vida pre60. En este problema, el texto esencial de Guy Petitdemange, Lvinas. Phnomnologie et judasme, Recherches de science religieuse, abril-junio de 1997, t. 85, pp. 225247 ; tambin en Fabio Ciaramelli, Remarques sur religion et politique chez Lvinas.
61. E. Lvinas, Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrs Editores, 1998, p. 84
(ed. original francesa, Humanisme de lautre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972).

305

moderna que, gracias al vnculo con lo religioso, frenara la libertad

de pensar y volvera a la imposicin autoritaria de los modos de
obediencia tradicionales. Como ha mostrado Pierre Leroux en su
crtica del eclecticismo, existe una relacin entre el pensamiento
del Yo y el pensamiento del Estado. Esta relacin puede ser esclarecedora. En efecto, mediante el descentramiento se intenta que el
Estado experimente la misma catarsis que la que el encuentro con
el Otro inflige al Yo; en lugar de continuar orientndose hacia la
conservacin de s, la lucha por la hegemona en la guerra de todos
contra todos, el Yo es cuestionado por el Otro de manera excepcional, como si sufriera una torsin que la arranca del movimiento
espontneo de la perseverancia en el ser, que lo desarma hasta el
punto de apartarlo de la coincidencia de s consigo y de dejar aparecer una subjetividad anterior al Yo la responsabilidad para el otro
ante la intencionalidad, hasta el punto de hallar la idea de infinito
en la relacin del Yo con el Otro. El Estado descentrado tambin
experimenta una torsin destinada a arrancarlo de su sueo de soberana, de su imbricacin en el mundo y sus fronteras para dejar
remontar un ms ac anrquico de donde procede, el infinito de
la responsabilidad para-el-Otro. En este sentido, la religin, por retomar la excelente formulacin de F. Ciaramelli, sera la figuracin simblica de la exterioridad de la sociedad con ella misma.
Por tanto, ni regreso a lo teolgico-poltico, ni creacin de autoridades tico-polticas; falta aqu la idea de autoridad, puesto que se
trata de cortocircuitar el Estado poltico y sus ilusiones de la coincidencia de s consigo, propios de una metafsica de la subjetividad,
efectivamente presentes en el joven Marx, por la revisin de un origen olvidado, rechazado y capaz, con la superacin del olvido, de
poner al Estado en presencia de la idea de infinito. No se vuelve la
mirada al pasado, esperando una restauracin. Al oponer el serpara un tiempo del Otro al ser-para-la muerte, Lvinas define la
poca presente como accin para un mundo que viene, superacin de su poca superacin de s que exige la epifana del Otro...,
en definitiva, como no exenta de mesianismo.62
Un ms ac que remite a un ms all. Queda por mostrar el
vnculo entre la extravagante hiptesis el ms ac de la proximidad y el movimiento caracterstico del Estado tal como lo concibe Lvinas, este movimiento en el Estado ms all del Estado
62. Ibd., p. 46.

306

ms all de la poltica razonable. Nueva secuencia en la que est

en juego no ya pensar al Estado de otra manera, sino concebir algo
distinto del Estado. De acuerdo con la hiptesis levinasiana, el Estado est permanentemente atravesado, investido por una sobresignificacin; esta hiptesis muestra que el Estado, en su efectividad misma, no deja de conectarse con un ms all de s mismo. La
hiptesis, de acuerdo con la tcnica fenomenolgica, nos descubre el carcter implcito del Estado y, en este implcito, sabe hacernos ver la superacin de la intencin en la intencin misma, segn la descripcin que Husserl da del anlisis intencional en la Segunda meditacin cartesiana.63 El Estado est cargado con un plus,
un plus que lo supera, de paisajes olvidados, de horizontes insospechados y vuelve al anlisis fenomenolgico de hacer resurgir y, en
cierta forma, de poner en escena; invitndonos, al mismo tiempo, a
una vigilancia indefectible. De acuerdo con el sobre-significado que
habita al Estado, existe en el Estado ms que el Estado. El Estado
se construye por un movimiento hacia este implcito que tiende a
superarlo como orden razonable. La aportacin de la extravagante
hiptesis, lejos de contentarse con recuperar la reflexin fenomenolgica para aplicarlo en el campo poltico, es llegar a nombrar
este implcito, a reconocerlo en la proximidad y la responsabilidad
para el otro. La existencia en el Estado de algo ms que el Estado, es
lo que lo lleva a superarse, a auto-superarse, a abrir la va a ese
aadido que lo transita y se extiende ms all. Lvinas plantea una
relacin entre lo estatal y lo que es distinto al Estado la proximidad, entre estas dos dimensiones que comunican, necesariamente, y deben seguir comunicando.
La intervencin del tercero abre la posibilidad de la justicia.
Conviene reconocer aqu un entramado de complejidades. En primer lugar, pluralidad de aventuras, de una obra a otra o en el seno
de una misma obra. En Totalidad e infinito, el tercero est presente
en el rostro del otro; existe una simultaneidad, an ms, coincidencia del encuentro del rostro del otro con la aparicin del tercero.
El tercero me mira con los ojos del otro el lenguaje es justicia
[...] La epifana del rostro como rostro abre la humanidad [...] La
presencia del rostro el infinito del Otro es indigencia, presen63. E. Lvinas, La ruine de la reprsentation, en En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, Pars, Vrin, 1967, p. 130; E. Husserl, Meditaciones Cartesianas,
Madrid, Tecnos, 2002, pp. 39-73.

307

cia del tercero (es decir, de toda la humanidad que nos mira). El
tercero es concebido de modo distinto en De otro modo que ser...,
de acuerdo con dos modalidades. El tercero puede presentarse como
separado del prjimo, como otro rostro el tercero es distinto al
prjimo; o puede presentarse como pegado al prjimo, segn
una explicacin similar a la de Totalidad e infinito, descripcin a la
que el autor remite explcitamente. El prjimo es de golpe el hermano de todos los otros hombres. El prjimo que me obsesiona es
ya rostro, comparable e incomparable al mismo tiempo, rostro nico
y en relacin con otros rostros, precisamente visible en la preocupacin por la justicia.64 El tercero plantea problemas, interrumpe
el infinito de la responsabilidad que se define como justicia. La
asimetra de la proximidad es sustituida por el peso de la justicia
que introduce la tematizacin y la comparacin entre incomparables. Las instituciones y el Estado mismo pueden reencontrarse a
partir del tercero que interviene en la relacin de proximidad.
De esta complejidad que convendra explorar, porque no hacemos ms que entreverla, podemos colegir que si la aparicin del
tercero trae la justicia, la medida que viene a limitar el infinito de la
responsabilidad, si da lugar al Estado de la justicia como limitacin
de la proximidad, ello no significa, en ningn caso, la instauracin de una hermeticidad entre el orden de la justicia y el de la
responsabilidad, pues dejan de comunicarse en el Estado. Si tal es
el caso, el Estado se instalara en la buena conciencia de la comparacin homogeneizante y universalizante que olvida, poco a poco,
la extravagante generosidad del para-el-otro del que procede y acabar, insensiblemente, por confundirse con el Estado a la Hobbes,
fruto de la conciliacin de fuerzas antagnicas, de la limitacin de
la violencia. El desinters no deja de asediar al Estado de la justicia,
dividido, diramos, entre su origen y su telos; pero, por aadidura,
convulsionado por el intercambio permanente de la justicia y de la
responsabilidad, por la contaminacin recproca. La aparicin del
tercero y sus efectos no cerrarn la va de la proximidad, porque
medir el para-el-otro no significa ni olvidarlo, ni despreciarlo, ni
instituir una suerte de cada de nivel, una neutralizacin en la homogeneidad del orden razonable. Porque si en la relacin con el
otro apunta ya el tercero, tambin en la relacin con el tercero persiste, perdura, imborrable, la relacin tica. El tercero distinto del
64. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 238.

308

prjimo es tambin otro prjimo. A partir de estas invasiones mltiples, la insistencia de Lvinas sobre la contigidad de estas situaciones, sin embargo, diferentes. Y, por consiguiente, la palabra
justicia se aplica mucho ms a la relacin con el tercero que a la
relacin con el otro. Pero lo que en realidad sucede es que la relacin con el otro nunca es exclusivamente una relacin con el otro;
desde el principio, en el otro est representado el tercero; en la misma aparicin del otro, el tercero me mira y me concierne. Y es esto
lo que hace que la relacin entre la responsabilidad con respecto al
otro, por una parte, y, por la otra, la justicia, sea extremadamente
estrecha.65 De ah la insistencia de Lvinas en la naturaleza plural
de la justicia: De ninguna manera la justicia es una degradacin de
la obsesin, una degeneracin del para el otro, una disminucin,
una limitacin de la responsabilidad anrquica, una neutralizacin de la gloria del Infinito; degeneracin que se producira en el
grado y en la medida en que, por razones empricas, el do inicial
se convirtiese en tro.66 Lvinas no reconoce una doble naturaleza
a la justicia, pedestre o anglica? Tambin podemos reducir, como
se ha hecho a veces, el pensamiento de Lvinas a la ingenuidad. Si,
en las situaciones extremas, como las descritas por Grossman en
Vie et destin, la ingenuidad es el ltimo recurso, es, como el rechazo
de Maurice Blanchot, una resistencia que en los tiempos oscuros
preserva las oportunidades de una comunidad humana futura. Ah
existe comunicacin, contaminacin: la bondad es anuncio de la
justicia, de la posibilidad de la justicia; la justicia, por su parte, anuncio de la bondad. En realidad, la justicia no me engloba en el equilibrio de su universalidad la justicia me conmina a ir ms all de
la lnea derecha de la justicia, no puede marcar, desde entonces, el
fin de esta marcha; detrs de la lnea derecha de la ley, la tierra de la
bondad se extiende infinita e inexplorada, necesitando todos los
recursos de una presencia singular.67 As aparece la extraeza del
Estado ms all del Estado. Mediante su relacin con la justicia
derivada de la proximidad y mezclada con ella, deja coexistir su
propio determinismo y otro determinismo, el de la relacin tica
que, con una misma impulsin le ayuda a no encerrarse, a no caer
en sus lmites estatales y salir de ah, mirando a un ms all de s
65. E. Lvinas, De dios que viene..., op. cit., p. 143.
66. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 239.
67. E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 209.

309

mismo. Extraa forma de Estado que no alcanza su legitimidad en

la medida en que permanece siempre en contacto con lo que la
supera, en la medida en que deja or la voz venida de muy lejos
diacrona que la descentra y efecta como una ingravidez permanente. Porque este ms all del Estado, presente en el Estado, no
deja de denunciar el olvido de la responsabilidad inicial, el embotamiento, el aburguesamiento de la institucin que conduce a la
conservacin de s y a la hegemona de lo Mismo. Pensamiento sin
ms, pensamiento ciego como el de Hobbes que, so capa de su
realismo, no llega a practicar la reduccin fenomenolgica, olvida
el olvido y, mejor todava, ignora, segn la expresin de Lvinas,
que, en el fondo del olvido, yace el recuerdo. Adems de que esta
forma permite luchar contra el tropismo del Estado a cerrarse sobre s mismo, abre un espacio de juicio, all donde puede ejercerse
el control de la responsabilidad de uno para-con-el-otro. Ms que
de coexistencia, se trata de una subordinacin. La subordinacin
del determinismo del Estado a la relacin tica, de la que podramos decir, por utilizar la terminologa de Montesquieu, que es el
principio del Estado de la justicia. No le toc a Lvinas traducir la
santidad por la virtud, principio de la democracia? Pero pronto se
evidencia que este trmino no conviene: principio arkh significara desnaturalizar la responsabilidad, la proximidad anrquica;
sin respetar su extravagancia misma.
Una ltima pregunta: la extravagante hiptesis no deja de
lanzar, de producir un efecto de desorden, un trastorno, una inquietud. Ms que atenuar este efecto, no conviene acrecentarlo
al plantear esta ltima cuestin: qu relaciones podemos concebir entre la hiptesis levinasiana y la anrquica? Leamos la
nota de la p. 166 de De otro modo que ser:
La nocin de anarqua, tal como la introducimos aqu, precede al
sentido poltico (o anti-poltico) que popularmente se le atribuye.
Bajo pena de desmentirse, no puede ser colocada como principio
(en el sentido en que lo entienden los anarquistas). La anarqua
no puede ser soberana como lo es la arkh. No puede por menos
de perturbar tambin, pero de un modo radical, lo que hace posibles los instantes de negacin sin ninguna afirmacin, esto es el
Estado. De este modo, el Estado no puede erigirse en Todo. Pero,
en revancha, la anarqua puede decirse. Sin embargo, el desorden
tiene un sentido irreductible en tanto que rechazo de la sntesis.68
68. E. Lvinas, De otro modo que ser, op. cit., p. 166.

310

UTOPA Y DEMOCRACIA*

Por hablar como Rousseau, hoy, cualquier estudiante de derecho repite, convencido de enunciar una verdad incontestable,
que existe una antinomia irreducible entre utopa y democracia.
Tenemos dos proposiciones:
quien elige la utopa se aparta de la democracia;
quien elige la democracia abandona la utopa.
A decir verdad, importara, sobre todo, la segunda proposicin, pues quin, segn la opinin, se preocupa todava por la
utopa, si no ciertos iluminados trasnochados y ciertos adversarios apasionados? Adems, ste sera el momento que hemos
conocido y atravesado histricamente: tras un regreso polimorfo de la utopa en los aos setenta, en el que se mezclaban alegremente los nombres de Charles Fourier, Wilhelm Reich, Herbert
Marcuse y Andre Breton, habramos redescubierto lo poltico y,
en este caso, la democracia muy pronto identificada con el
Estado de derecho. Redescubrimiento de lo poltico que nos alegra, que debe alegrarnos. Pero, este redescubrimiento implica,
necesariamente, el olvido de la utopa?
Podemos quedarnos con las evidencias de las escuelas de
derecho, con las repeticiones de la opinin que mecen y adormecen? No sera mejor pensar a contracorriente, rechazando la
alternativa falaz que obliga a escoger entre utopa y democracia;
* Este texto apareci primero en la revista Raison Prsente, n. 121, 1997, y luego en
M. Riot-Sarcey (dir.), LUtopie en question, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2001, pp. 245-257.

311

e intentar, de manera intempestiva, la exploracin de lo que podra proporcionarnos la conjuncin de utopa y democracia? De
esta manera, no habra razn para escoger la exuberancia de la
utopa, su extravagancia, dando la espalda a lo poltico cuya
prxima desaparicin se anuncia. Pero tampoco habra razn
para preferir la sobriedad de la democracia, despidindonos de
las digresiones utpicas.
Entonces, cmo tejer un vnculo entre uno y otro el maridaje de utopa y democracia, cmo fecundar una con otra,
asumiendo la hiptesis de que, en la modernidad, utopa y democracia son dos fuerzas, dos impulsos indisociables; de que el
movimiento emancipatorio moderno se ha alimentado, se alimenta de su encuentro, de las aguas mezcladas de su doble tradicin? Como si una de las cuestiones esenciales de la modernidad, concebida bajo el signo de la libertad, no hubiera sido elaborar, reelaborar sin fin, este doble movimiento: democratizar
la utopa y, por citar un neologismo poco armonioso de Cabet,
utopianizar la democracia.
Asunto este que nos compete, tal vez ms que nunca; pues, a
falta de una relacin con la utopa, la democracia se encuentra
expuesta a deteriorarse no lo est ya? y a hundirse, cada
da ms, en lo que sus extraos apologistas denominan grisalla.
Por el contrario, a falta de una relacin con la democracia, la
utopa se ve abocada a una autolimitacin, a limitarse a las avenencias asociativas de las pequeas sociedades al margen de la
gran sociedad; o bien a situarse, de nuevo, en un proceso de
alienacin de la desalienacin.
Pero, nos compete realmente esta cuestin? No sera ms
oportuno, frente a las resurgencias, tan limitadas, de la utopa,
construir de nuevo su proceso? Y dir el estudiante de derecho,
seguro de s mismo, pegado al pedestal de sus evidencias, cmo
se puede pretender asociar la democracia con la utopa, cuando
todo el mundo sabe que la utopa es espontnea e irresistiblemente totalitaria, es decir, anti-democrtica? En pocas palabras,
relacionar la invencin democrtica con la utopa sera tan paradjico como querer mezclar el agua con el fuego.
Es imprescindible salvar este obstculo previo, sin el que la
conjuncin de utopa y democracia sera, simplemente, impensable. Histricamente, podramos demostrar sin dificultades que
la dominacin totalitaria, bolchevique por ejemplo, se ha cons312

truido luchando contra y reprimiendo las tendencias utpicas

mltiples que animaban la revolucin sovitica. Cmo sorprenderse cuando se conoce que el leninismo haba heredado de la
oposicin positivista y no marxiana la concepcin de la utopa y de la ciencia, orquestada por Engels, y haba hecho de ella
dogma deificado de su accin? De esta manera, se modifica la
perspectiva: la utopa, lejos de ser el origen del totalitarismo ya
se trate de la poltica (los consejos), de las costumbres, o de las
prcticas educativas, se ha construido como un polo de resistencia al establecimiento de esta nueva forma de dominacin;
evidentemente, se situaba, ms bien, del lado de la tradicin revolucionaria comunal de inspiracin libertaria, que del lado bolchevique. Adems, la pregunta por la utopa como cuna de la
experiencia totalitaria no sera pertinente desde el punto de vista
terico. Pregunta poco ambiciosa; pero, sobre todo, mal formulada. Convendra ms saber si la imagen o el mito de la sociedad
reconciliada, de la sociedad en plena armona consigo misma,
imagen que pertenece incontestablemente a la genealoga del
totalitarismo, impregna necesariamente la tradicin, o ms
exactamente, las tradiciones utpicas. En una palabra, la utopa est abocada, sin remisin, a un proceso de mitologizacin?
Esta misma pregunta, as formulada, al abrir un espacio crtico
entre utopa y mito, permite orientarse hacia una respuesta ms
compleja y matizada que rebate las afirmaciones dogmticas.
An se sostiene menos la tesis de la responsabilidad esencialmente perversa de la utopa, por cuanto la modernidad corre
pareja a un extrao desarrollo utpico, una verdadera explosin;
lo que implica pluralidad de tradiciones utpicas, no homogneas sino conflictivas, aspecto ste que imposibilita la formulacin de cualquier tipo de juicio global. Ya Pierre Leroux, inspirndose en la trada republicana, haba enseado a distinguir
entre las utopas que se reclaman de la libertad, las que lo hacen
de la fraternidad y las que se colocan bajo el signo de la igualdad.
De esta manera, las crticas que sirven para unas, no pueden
aplicarse a otras. En menor medida, si cabe, se puede afirmar la
unidad de la tradicin utpica puesto que, desde 1848 hasta nuestros das, ha aparecido, bajo formas diversas, un nuevo espritu
utpico que, a partir de una crtica de la constelacin utpica de
principios del siglo XIX, ha inventado, ya sea nuevas formas de
utopas (William Morris), ya sea nuevos gestos especulativos que
313

permiten, en lo sucesivo, pensar de manera distinta la utopa

(Ernst Bloch; pero, sobre todo, Walter Benjamin, Martin Buber
y Emmanuel Lvinas). Ante esta complejidad, resulta legtimo
apartar la utopa de la gnesis del totalitarismo. A decir verdad,
es tan injusto e inexacto considerar la utopa necesariamente
totalitaria, como pensar la democracia esencialmente burguesa.
En un caso, se ignora el conflicto que opone la revolucin democrtica a la burguesa; en el otro, aquel que no deja de existir
entre la dominacin totalitaria y la diferencia utpica.
An ms, si tras la teora crtica analizamos la modernidad
como dialctica de la emancipacin, es decir, como el movimiento
paradjico mediante el que la emancipacin moderna se convierte
en su contrario, dando origen a nuevas formas de dominacin y de
opresin a la barbarie, a pesar de la intencionalidad emancipatoria de origen; entonces, la utopa aparece en su diversidad, en un
nuevo da y puede asignrsele una nueva funcin. As, la utopa
puede tomar consistencia y sentido filosfico. En su relacin con la
dialctica de la emancipacin, el nuevo espritu utpico tendr por
objeto, una vez detectados los aspectos de la emancipacin moderna que producen la inversin, invertirlos, posibilitar un trabajo de
deconstruccin y de crtica que abre una nueva va a la utopa, le
imprime una nueva direccin, al desvelar lo que Adorno denomina
las lneas de fuga. Se tratara, esencialmente, de que el nuevo
espritu utpico purgue la utopa de la mitologa que la pone en
peligro por ejemplo, del mito de la buena sociedad que, habiendo
superado sus conflictos, se tornara transparente para s misma;
y ello, no para proclamar el fin de la utopa, pues la utopa no puede
reducirse al mito, sino para preservarla de la regresin que la amenaza. Se trata de restituir a la utopa su capacidad de actuacin,
especialmente, con la historia pensada, en adelante, como algo no
resuelto, interminable, sin solucin, ya sea porque descubre lo que
queda de inexplicable en la historia, ya sea porque haga de la problematizacin su elemento: qu mejor va para medir este enigma
que una forma de pensamiento cuyo norte es el extraamiento
absoluto? Este trabajo de desmitologizacin caracterstico del nuevo
espritu utpico se distingue por el abandono de toda voluntad de
reconciliacin, del regreso al hogar o de acceso a una tierra prometida otras tantas formas de la coincidencia de s consigo mismo y por el surgimiento de una nueva figura de la utopa que
hace de la separacin, de la no-coincidencia del estado de separa314

cin, su estancia; manteniendo al margen el mito de la comunidad

reconciliada y de la imagen del cuerpo que se le asigna. Gracias a este
trabajo de la utopa sobre s misma, evidentemente, ignorado por
sus crticos, a esta lucha contra los mitos que la socavan desde el
interior, podemos intentar pensar, con aires renovados, la conjuncin de utopa y democracia; se abre un espacio de pensamiento
para explorar los posibles vnculos entre el nuevo espritu utpico y
la revolucin democrtica.
Un pionero de esta tradicin fue Pierre Leroux (1797-1871). Su
trayectoria es ejemplar: primero liberal, rompe con el liberalismo
adolescente, culpable, segn l, de abandonar el liberalismo en provecho de la dureza de la economa poltica inglesa. Con el artculo
del 18 de enero de 1831, Ya no ms liberalismo impotente, se
adhiere a los saintsimonianos, a quienes alaba su magistral anlisis
de la sociedad moderna que conduce a conclusiones socialistas.
Meses ms tarde, en diciembre de 1831, se produce una nueva ruptura, esta vez con la escuela saintsimoniana, a la que reprocha ignorar la innovacin democrtica. La disidencia democrtica que Leroux afirmar como anti-autoritaria durante toda su vida est fundamentada tericamente. A su juicio, la constelacin utpica
post-revolucionaria a saber, la trada Saint-Simon, Fourier,
Owen aporta la buena nueva de la Asociacin, verdadera cesura
en la modernidad. Leroux interpreta esta revelacin utpica como
respuesta a un impulso profundamente democrtico. La Asociacin no viene a sustituir el antiguo modelo, la jerarqua propia de
las sociedades de casta, por una nueva forma de relacin social, la
atraccin que tiende a abolir la relacin orden/obediencia y, al mismo tiempo, los fenmenos de dominacin? Al igual que la democracia, la atraccin descansa en una experiencia humana, el reconocimiento del semejante por el semejante. Pero no basta el anuncio de la Asociacin, es necesario saber pensarla teniendo en cuenta
la especificidad del mundo moral, del vnculo humano de la vida
del yo y del nosotros. De esta manera, la utopa, ms que comprometerse en el camino de la negacin de lo poltico, debe ocuparse
de responder a la pregunta de cul ser la ley de la anarqua; en el
entendido de que ninguna comunidad humana puede prescindir
de la ley, que se concibe, antes que nada, como relacin. Gracias a
esta interpretacin democrtica del movimiento utpico, Leroux
critica el regreso a formas polticas autoritarias, tan caras a los saintsimonianos. Estas concepciones, que muestran la influencia del
315

pasado sobre la visin del futuro, estn en contradiccin con la

buena nueva que anuncian. No se puede anunciar la disolucin de
la jerarqua en el seno de una relacin jerrquica. Ha pasado el
tiempo de los legisladores-mesas o de los profetas-redentores; el
legislador slo puede ser colectivo, plural, una convencin. Al reconocer la existencia de la opinin pblica, el nacimiento del espacio
pblico, Leroux reconoce la legitimidad del gobierno representativo, incluso cuando ste debe ser sensiblemente mejorado. La poca
democrtica exige reemplazar el sustitucionismo utpico una
conciencia inspirada que pretende sustituir al movimiento social
por la intersubjetividad poltica. En contra de las oposiciones binarias, Leroux intenta, mediante su trabajo de interpretacin histrica y filosfica, abrir la va de la sntesis. De seguirle, conviene conjugar la impulsin utpica con la tradicin democrtica moderna y
con la voluntad, tan sensible en sta ltima, de luchar contra el
privilegio otorgado al Uno. Para llegar a la conjuncin de la impulsin utpica y de la accin poltica la cuestin de la relacin poltica, habra que dar forma a la atraccin por un principio fundamentalmente poltico, a saber, la amistad. Una poltica de la phila
contra las polticas de eros, elogiadas por Fourier y los sansimonianos y que son igualmente destructoras del vnculo poltico. Por el
contrario, la amistad representa, entre las pasiones, una de las ms
sublimes, comprende el momento del juicio y conjura, a la vez, el
egosmo y la tentacin de la comunidad fusionada. La amistad tiene la particularidad de instaurar un vnculo en la separacin, es
decir, un vnculo que se establece preservando una separacin entre
los miembros de la comunidad. Leroux, lector perspicaz del Discurso de la servidumbre voluntaria, vela por que el todos unos, propio
de la relacin amistad-libertad, no degenere en un todos Uno.
La leccin de Pierre Leroux es valiosa por la direccin que
apunta. Pero, tras la experiencia de la dominacin totalitaria, no
puede retomarse tal cual; la cuestin a la que responde exige ser
reexaminada. All donde Leroux piensa en trminos de sntesis,
nosotros hemos de profundizar, con la ayuda de pensadores que,
entre nosotros, han propuesto un pensamiento renovado de la
democracia o la utopa.
Pero, en qu sentido entendemos el trmino democracia? Al
contrario que muchos intrpretes, que conciben, esencialmente, la
democracia como un rgimen poltico; entendemos por democracia, a la vez, una forma de socializacin una forma de sociedad
316

salida de la disolucin de las sociedades aristocrticas y una forma de institucin poltica de lo social. No podemos sorprendernos
de que algunos, en su tenaz intento por banalizar la democracia,
puedan identificarla, sin problema, con el Estado de derecho. La
extraeza de la democracia no est ligada a la manifestacin de una
paradoja? En efecto, la democracia es esa rara forma de experiencia poltica que, desplegndose en el tiempo y en la realidad, se dota
de instituciones polticas; pero, con el mismo movimiento, no deja
de sublevarse contra el Estado. Como si, en su oposicin al Estado
y en su efervescencia, no se tratara de esperar el fin de la poltica;
sino de elaborar, de la manera ms fecunda y paradjica, un tumulto nuevo que sea una invencin de la poltica siempre renovada,
ms all del Estado, incluso contra l. La revolucin democrtica
se trata ms de una revolucin que de un rgimen instituido,
en cuanto revolucin, mantiene necesariamente un movimiento
contra el Estado, contra la reconciliacin mistificadora y la integracin falaz. Por mucho que el Estado se reafirme, como si pudiera
abarcarla identificndose con ella, la democracia es la que marca,
la que revela los lmites del Estado; y, hacindolo, contesta al movimiento de totalizacin de esta instancia que se cree soberana. Insistir en esta paradoja la democracia contra el Estado o la invencin continuada de la relacin poltica que desborda y sobrepasa al
Estado, es reconocer que nos inspiramos libremente en la idea libertaria de la democracia, segn ha sido desarrollada por Claude
Lefort, bajo el enigmtico nombre y, en cuanto tal, creativo, de democracia salvaje.
No podemos ahora desarrollar esta concepcin, pero la resumiremos en algunos puntos esenciales. En la medida en que la
poltica se comprende en relacin con la divisin originaria de lo
social, la democracia aparece constituyndose en la aceptacin,
mejor, en la asuncin de esta divisin. No es suficiente reconocer la legitimidad del conflicto en su seno, ha de verse en l la
fuente principal de una invencin inagotable de la libertad. El
totalitarismo, por el contrario, se define como ese modo de socializacin que deriva de una fantica denegacin de la divisin
y, en consecuencia, del rechazo del conflicto bajo cualquier forma. La democracia es salvaje porque la democracia es esa forma
de sociedad que, mediante el juego de la divisin, deja libre curso a la cuestin que lo social no deja de plantearse; cuestin interminable, calada por una interrogacin sobre s misma.
317

Democracia salvaje evoca la idea de huelga salvaje, es

decir, que surge espontneamente, que comienza por s misma y
se desarrolla de manera anrquica, independiente de todo principio (arkh), de toda autoridad ya sean reglas o instituciones
establecidas y se muestra, por tanto, indmita. Como si lo salvaje dejara planear una inagotable reserva de turbacin sobre
la democracia. Darse una idea libertaria de la democracia significa pensarla como salvaje. El vnculo entre libertario y salvaje
aclara la particularidad de la democracia moderna en cuanto
modo de institucin de lo social. Lo propio de una esencia salvaje es escapar a la definicin. Perfilemos, al menos, algunos de
sus rasgos. La calificacin de salvaje evoca la indeterminacin
por lo que se refiere a los fundamentos de la soberana el poder, la ley y del saber: esta indeterminacin, reforzada por la
disolucin de los referentes de certidumbre, comporta, entre
otras, una liberacin respecto de todo esquema finalista y de
toda finalidad ltima, que prescribira desde el exterior los objetivos de la democracia. En un rgimen poltico libre, la libertad
es, en s misma, su propio fin. Confrontada al enigma del presente, la democracia salvaje se nutre de una interrogacin permanente referida a lo social, a los lmites de lo poltico, encaminada hacia una exploracin cuyos caminos se desconocen.
Aadamos a ello que la democracia moderna ha de pensarse en
relacin con la desaparicin del cuerpo del rey la experiencia
histrica del regicidio y con la desincorporacin de lo social
que se deduce de ello. La sociedad se disgrega del Estado y accede, al mismo tiempo, a una experiencia plural de s misma, abundante, bajo el signo de la interrogacin. La democracia inaugura una historia en la que los hombres experimentan una indeterminacin ltima respecto al fundamento del poder, de la ley y
del saber, y respecto al fundamento de la relacin del uno con el
otro en todos los registros de la vida social.1 Esta indeterminacin de los fundamentos es el verdadero ncleo en el que se articulan lo libertario y lo salvaje. En esta visin de la democracia,
es particularmente original el lugar que Claude Lefort otorga al
derecho; que, lejos de ser representado como un instrumento de
conservacin social, es origen revolucionario de una sociedad
que se constituye en la permanente bsqueda de s misma. Esta
1. Cl. Lefort, La cuestin de la democracia, en La incertidumbre..., op. cit., p. 50.

318

insistencia en el derecho y, ms concretamente, en los derechos

del hombre entendidos de manera poltica, aumenta la indeterminacin de la que vive la democracia. El sujeto a quien se confa su estructura simblica no se concibe, en efecto, como algo
indeterminado, como una nada de determinacin? En lugar de
obstaculizar la democracia fijando lmites a sus determinaciones, el derecho multiplica sus posibilidades.
De esta manera, no hemos de apoyarnos en el lado salvaje
para descubrir un nuevo espacio de conjuncin entre la democracia moderna, frente a los vrtigos de la indeterminacin, y la
utopa, de cara a los excesos de la separacin absoluta? Por
supuesto, no hay que ignorar esta va, ni despreciarla; puesto
que revela, sin duda, una afinidad preciosa entre las dos. Pero,
ms que lanzarse a ella rpidamente, no es mejor explorar otro
terreno en el que sea posible la conjuncin, ms compleja, es
verdad; pero, a un tiempo, testimonio de la indisociabilidad de
la insurreccin democrtica y del aliento utpico? Utopa y democracia tienen en comn su relacin con lo humano.
De acuerdo con los anlisis de Claude Lefort, la singularidad
de la democracia consistira en respetar y no forzar lo que denomina el elemento humano; mientras que el totalitarismo sera
esa empresa histrica que pretende crear lo humano u organizarlo como si se tratara de un material maleable, a voluntad.
Suprimiendo al elemento humano, o, ms an, demostrando
que se lo puede tratar como materia es como se obliga a reconocer el reino de la organizacin [...] Este trabajo es la gran preocupacin del nuevo Estado [...] obtener por fin hombres abstractos, sin vnculos que los unan entre s, sin propiedad, sin familia, sin relacin alguna con ningn medio profesional, sin
ubicacin en el espacio, sin historia desarraigados.2
Lo propio de la democracia es sumergirse en este elemento
inmaterial, analizar su textura en toda su complejidad, los contornos en su diversidad y su pluralidad, acompaando al movimiento en su imprevisibilidad; al contrario de la dominacin totalitaria
2. Cl. Lefort, Un hombre..., op. cit., p. 93. Sin duda alguna, hay que entender elemento en el sentido de Merleau-Ponty; retomndolo tal como lo empleaba para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general,
a medio camino del individuo espacio-temporal y de la idea, especie de principio encarnado que comporta un estilo de ser omnipresente all donde se encuentra una parcela,
Le Visible et lInvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 184.

319

que, negando la especificidad de este elemento e identificndolo

con una materia, no deja de desnaturalizarlo hasta intentar destruirlo, hasta provocar una ruptura social en contra del proyecto
mismo de socializacin; arrogndose, en su voluntad de omnipotencia, el poder de construirlo o de organizarlo; sometindolo, de
esta manera, a una regla o a una norma identitaria, homogeneizadora, con desprecio de la existencia de lo no idntico.
De aqu surge una posible nueva comparacin con la utopa. En efecto, un pensamiento nuevo de la utopa en nuestro
siglo Buber, Lvinas, por ejemplo, no han pretendido reorientar la utopa hacia el dominio que es el suyo, el de lo humano?
De esta forma, Martin Buber y, despus, Emmanuel Lvinas
nos invitan a llevar la utopa de la esfera del Yo/Eso (esfera de
la objetivacin, pero tambin de la dominacin) y al pensamiento del lado de la relacin Yo/T, del lado de la socialidad. La
primera preocupacin de Lvinas es encontrar el lugar justo de
la utopa, determinar el elemento al que pertenece; consecuentemente, su primer gesto consiste en hacer emigrar la utopa
de los lugares donde desaparece para devolverla a su elemento
primero, la relacin inter-humana, mejor dicho, el vnculo humano. La utopa no pertenecera, ni al orden de la comprensin, ni al del conocimiento leyes de la sociedad o leyes de la
historia; sino al registro del encuentro. Encuentro con otro
hombre, la utopa es una forma de pensamiento distinta de un
saber. Pensar la utopa bajo el signo del encuentro comporta la
apertura de un campo de bsqueda entrevisto apenas,3 nuestras relaciones con los hombres. La socialidad, es necesario
insistir, no se piensa a partir de un elemento comn a los seres
en relacin; se trata de una socialidad en la que el encuentro es
la relacin con el otro como tal, en su unicidad incomparable.
De esta manera, separado del orden del saber y, por tanto, del
poder; la utopa pertenece, de manera incontestable, al orden
tico. El hecho humano del encuentro no es el hecho tico por
excelencia?
La democracia y la utopa, colocadas bajo el signo de lo humano, no aparecen, de inmediato, como una feliz conjuncin? A la
democracia, configuracin de la divisin de lo social, le correspondera la tarea de instituir, en el polo de la soberana, la divisin
3. E. Lvinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 102.

320

en la ciudad humana entre los grandes y el pueblo; a la utopa, la

configuracin de la pluralidad social, pues aparece diferencindose en el mundo comn que une a los hombres. Pero esta conjuncin tiene tan exagerada apariencia de solucin, que no puede
satisfacernos. La institucin democrtica de lo social no estara
amenazada por la bsqueda de la armona y la unidad?
Sin abandonar el fenmeno del elemento humano, resulta
ms exigente y ms estimulante la confrontacin entre dos aventuras que no pretenden, en ningn caso, confundirse, ni completarse en una armoniosa sntesis ha pasado el tiempo de las
sntesis; sino articularse bajo la forma de una tensin irreducible. No puede ignorarse la vigorosa crtica que Lvinas hizo de
la antropologa de Buber y del predominio que este ltimo daba
a la reciprocidad o a la reversibilidad. Al subrayar los avatares
de la reciprocidad, Lvinas se dedica a desformalizar el encuentro, a darle un contenido que invoca la nocin de preocupacin
por el otro. La alteridad del otro es inseparable de su necesidad.
La utopa, en lugar de desarrollarse en una horizontalidad reversible, se convierte en tica; o, mejor, asume la dimensin tica,
es decir, accede a la dimensin de la altura y de la verticalidad.
Desde esta perspectiva, podemos comprender la insistencia de
Lvinas, contra Buber, en la disimetra de la relacin tica, que
preserva la alteridad as como la textura paradjica del encuentro; proximidad, pero separacin.
Dos aventuras, en efecto, que se cruzan, se enredan, se encuentran; pero no se confunden jams, ni se identifican recprocamente. De un lado, una aventura en la que se mezclan, indisociablemente, lo poltico y lo social; del otro lado, una aventura
esencialmente tica, pero que no ignora, en contraste con las
interpretaciones apresuradas, lo poltico; puesto que, bien mirado, el tercero est siempre ah. El tercero me mira con los ojos
del otro, precisa Lvinas. Sin pretender dar cuenta aqu, de
manera exhaustiva, de los efectos de esta confrontacin, retengamos los ms importantes.
Tanto la divisin, la configuracin de la divisin en el campo
poltico, como la relacin disimtrica en el dominio tico trabajan en el reforzamiento del movimiento de esta sociedad hacia
una multiplicidad, hacia un pluralismo que no se reduce en la
unidad. En el registro de la no-coincidencia, cada uno de los dos
polos tiende a designar una forma de comunidad no compacta,
321

que se construye, paradjicamente, en, y a travs de, la experiencia de la separacin. Sabemos cmo Emmanuel Lvinas, que se
permite pensar de manera distinta la utopa, insiste, al margen
de toda mitologa, en la especificidad de la comunidad que se
instaura por medio del lenguaje: no constituye la unidad de gnero y los interlocutores permanecen completamente separados.
Antes de entenderla como una feliz fbula humanista, ms
vale saber estar disponible a la extraeza de lo humano que all
aparece. Estas dos aventuras no estn construidas ni atravesadas por una indeterminacin indomesticable que, en uno y otro
caso, manifiesta su singularidad? La democracia encuentra la
fuente de su fuerza indomable, en el elemento humano, en este
foco de complicaciones, de agitaciones, que entraa la articulacin de vnculos mltiples (tanto los que unen como los que separan). En el recurrente regreso a esta reserva de indeterminacin, la democracia se muestra indomable, salvaje, turbadora
del orden, de los rdenes establecidos; no para erigirse como
potencia soberana, sino para acoger, sin ocultarse, la experiencia de la institucin en contra de este elemento humano, l mismo salvaje; susceptible, en cuanto tal, de engendrar formas de
relaciones inditas, de permitir el advenimiento de lo heterogneo.4 La utopa de lo humano, escribe Lvinas, para reeducar
nuestro odo a la palabra humano. No el hombre, sino lo humano; no la determinacin de la naturaleza humana, ni el destino
humano, sino lo humano; la imprevisibilidad de lo humano; la
indeterminacin de lo humano. No el orden o el reino humano,
sino la perturbacin del orden; el aumento del sentido. Como si
lo humano fuera un acontecimiento, despertar sbito de una
inteligibilidad ms antigua que el saber o la experiencia, ahondamiento imprevisible que viene a cruzar el tiempo histrico,
desafiando todos los clculos, aparicin de una efectividad ms
efectiva que la de los realistas.
En el caso de Lvinas, lo humano, que demuestra una connivencia todava ms profunda con la utopa, distinta a la de una
complejidad que no puede organizarse ni dominarse, que se deriva de la indeterminacin, no tiene algo que ver, adems, con
la singularidad del ser? El movimiento de salida del ser caracte4. M. Abensour, Dmocratie sauvage et principe danarchie, Les cahiers de
Philosophie, 18, 1994/1995, pp. 125-149.

322

rstico de una filosofa de la evasin que cuestiona el primado de

la ontologa, el primado de la cuestin del ser, busca lo humano,
ms all de la preocupacin de ser, en una relacin anterior a la
comprensin y, de hecho, cerca del no-lugar de la utopa. Casi al
final de De otro modo que ser o ms all de la esencia, E. Lvinas
escribe: Al reproche del utopismo si el utopismo es reproche,
si algn pensamiento escapa del utopismo este libro escapa
recordando que lo que humanamente tuvo lugar jams pudo permanecer encerrado en su lugar (p. 268).
Al final de este rodeo la divisin de lo social que instaura la
democracia, la disimetra de la relacin tica que trabaja la utopa, tal vez sea legtimo regresar, avisados ya, a la afinidad
secreta entre utopa y democracia que habamos entrevisto al
principio.
Cuntas conexiones entre la desmesura del deseo de libertad, siempre susceptible de engendrar un nuevo desorden, de
crear un no-lugar en los trminos de Claude Lefort, y la excentricidad de la utopa, productora de otro no-lugar, o de un
no-lugar otro, este paso fuera de lo humano, para llevarnos a lo
humano, quedan por descubrir?

323

NDICE

INTRODUCCIN. La irrupcin de lo poltico, por Scheherezade

Pinilla Caadas y Jordi Riba ....................................................

IX

ITINERARIOS
Crtica de la poltica ......................................................................
Presentacin de los Cahiers de Philosophie politique ...................
De qu regreso se trata? ..............................................................

3
5
11

FILOSOFA POLTICA CRTICA

Cmo una filosofa de la humanidad puede ser una Filosofa
poltica moderna? ....................................................................
Por una Filosofa poltica crtica? ...............................................
Hannah Arendt contra la Filosofa poltica? ..............................

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CRTICA DEL TOTALITARISMO

Atreverse a rer ..............................................................................
Reflexiones sobre las dos interpretaciones del totalitarismo
de Claude Lefort ......................................................................
Hannah Arendt: la crtica del totalitarismo y la servidumbre
voluntaria? ...............................................................................
De una errnea interpretacin del totalitarismo
y sus consecuencias .................................................................

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LA INAGOTABLE CUESTIN DE LA EMANCIPACIN

Democracia salvaje y principio de anarqua .........................
La extravagante hiptesis .............................................................
Utopa y democracia .....................................................................

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