O xtase e a Transformao da

Imagem Corporal
Pedro Peixoto Ferreira
Doutorando em Cincias Sociais no Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Unicamp. Desenvolve atualmente
pesquisa sobre as relaes entre as tcnicas do xtase na msica eletrnica e no xamanismo (apoio FAPESP).
dezembro, 2003

INTRODUO
Entende-se por imagem do corpo humano
a figurao de nosso corpo formada em nossa mente,
ou seja, o modo pelo qual o corpo se apresenta para
ns. (Schilder, 1999:7)

om estas palavras Paul Schilder abriu a

Introduo de seu livro A Imagem do
Corpo: As Energias Construtivas da
Psique (1999 [1935]). Alm de definir
sinteticamente o conceito de imagem corporal,
ele nos ofereceu tambm uma tima porta de
entrada para o estudo da experincia exttica.
Poderamos perguntar para Schilder: Onde se
situa a mente, palco da figurao de nosso
corpo? Onde estamos ns quando o corpo se
apresenta enquanto imagem corporal? Schilder
possivelmente pediria que no interpretssemos
to literalmente assim as suas palavras,
buscando compreender apenas que a imagem
corporal no coincide com o corpo em suas
inmeras partes, sendo antes a nossa forma de
nos relacionarmos com ele enquanto totalidade.
Mas mesmo sabendo das complexidades
relacionais que o ns introduz na mediao
corpo/mente proposta por ele, como no
perceber o dualismo implcito em suas palavras?
Evidentemente, como bem notou o filsofo
francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961),
existe uma verdade do dualismo, pois nem
sempre possvel achar um sentido em nosso
corpo e nossos pensamentos nem sempre na
timidez, por exemplo atingem nele sua
mxima expresso (1967:209). Mas exatamente
o que ocorre com esta imagem corporal que se
coloca entre ns e o nosso corpo quando nos
deparamos com tal verdade?
Toda sociedade tem suas prprias
teorias sobre as relaes entre o corpo e aquilo

que poderamos chamar de alma, esprito , mente

etc. Todos ns j tivemos experincias de
ruptura dualista entre nossas intenes
subjetivas e nossas capacidades objetiva s, nem
que seja em nossos sonhos. No foi Descartes
quem inventou o dualismo. Ele apenas o
axiomatizou, transformando em princpio algo
que antes era apenas fato contingente: a
distino entre a res extensa material e a res
cogitans espiritual. Assim, se existe uma
verdade do dualismo e se esta disjuno entre
o corpo e a alma um exemplo de experincia
exttica, no se pode da concluir que o
dualismo seja a nica verdade (um axioma
universal) ou a nica forma possvel de se
conceber o xtase. Muito pelo contrrio, apesar
de a experincia exttica poder produzir um
dualismo corpo/mente, este no seu nico
produto, e nem o mais interessante. Neste texto
investigaremos as transformaes por que passa
a imagem corporal quando entramos em
descompasso com aquilo que era at ento
vivido como o nosso corpo e entramos em uma
relao modulativa e metaestvel com um
exterior desconhecido. O xtase, nesta
perspectiva, seria aquilo que se coloca entre a
destruio de uma imagem corporal e a
constituio de outra. Ele pode ter duraes
variveis e ter conseqncias muito diversas
para quem o experiencia, podendo inclusive ser
mantido
indefinidamente,
controlado
ou
provocado intencionalmente atravs de tcnicas
especficas. Mas antes de nos aprofundarmos
nestas
complexidades,
consideremos
brevemente o conhecimento j existente sobre o
fenmeno.
A experincia do xtase j foi bastante
pesquisada a partir das mais diversas
perspectivas, e uma rpida excurso por
dicionrios e enciclopdias especializados pode

revelar algumas tendncias dominantes: os de

Psicologia, por exemplo, tendem a definir o
xtase a partir de uma contradio entre traos
comportamentais (tendncia imobilidade) e
psicolgicos (intensa agitao mental, alegria e
angstia)
configurando
um
estado
potencialmente patolgico (histeria, delrio,
perda de contato com o mundo exterior,
rompimento das relaes) (cf. Cabral e Nick,
1974; Piern, 1977); os de Filosofia, por outro
lado, quando no repetem a tendncia dos de
Psicologia, lhes acrescentam elementos
cognitivos (a conservao das capacidades
cognitivas,
a
incomunicabilidade
da
experincia), religiosos (sentido neoplatnico da
comunho e identificao com Deus, clmax
religioso, Nirvana), extraordinrios (ruptura
com a experincia cotidiana), afetivos (amor,
prazer), estticos (a contemplao da beleza
absoluta), epistemolgicos (unio da alma com
seu objeto) e propriamente filosficos
(definies de Heidegger e Sartre para a
temporalidade) (cf. Runes, 1942; Abbagnano,
1982; Legrand, 1986; Japiass e Marcondes,
1991; Lalande, 1993; Blackburn, 1997); os de
Religio, por sua vez, apesar de tambm
indicarem as tendncias encontradas nos de
Psicologia, tendem a se ater s manifestaes
mais especificamente religiosas e msticas
(arrebatamento, contato com Deus, transe
proftico, experincia mstica) (cf. Pike, 1958;
Knig, 1998); por fim, os de Cincias Sociais
raramente dedicam verbetes ao xtase (e quando
o fazem, apenas reproduzem definies de
psicologia e filosofia), preferindo tratar do
fenmeno apenas em verbetes dedicados a
fenmenos religiosos e rituais (cf. Thines e
Lempereur, 1984).
Evidentemente, esta pesquisa de
verbetes no esgota o conhecimento atual sobre
o tema. Ela nos basta, no entanto, visto que
aponta algumas tendncias gerais que, mesmo
matizadas e complexificadas, sero encontradas
na maioria das pesquisas especficas. Dentre
estas tendncias gerais, nos interessam
principalmente a religiosa que enfatiza a
experincia de comunho e de identificao
com Deus e a psicolgica que enfatiza a
tenso entre a imobilidade do corpo e a agitao
mental e o problema da perda de contato com o

mundo externo, de rompimento das relaes.

Veremos nas duas sees seguintes deste texto
exemplos de xtases mstico e patolgico que se
encaixam nestas duas tendncias, assim como as
suas particularidades. Alguns elementos da
tendncia filosfica sero considerados nas
partes dedicadas ao xtase esttico e ao xtase
xamnico, dando especial ateno s tcnicas
que permitem ao artista e ao xam controlarem
suas prprias experincias extticas. Mas
mesmo
retomando
estas
tendncias
(psicolgica, religiosa e filosfica), nos
esforaremos para problematizar o dualismo
que elas propem ou pressupem, apontando
outras
possibilidades
conceituais
e
interpretativas.
A etimologia da palavra xtase nos leva
ao grego ekstasis, estar fora. Assim,
normalmente interpretamos a experincia de
sair do corpo ou sair de si como um xtase.
Mas o dualismo interior/exterior implicado no
estar fora no precisa ser esttico muito pelo
contrrio, a estase (stasis) precisa ser
abandonada para produzir o xtase (ekstasis).
Sair do corpo no precisa ser apenas uma
operao do interior para o exterior, mas
tambm uma operao do conhecido para o
desconhecido, do ser para o devir. O exterior
pode ser concebido como o desconhecido
(mesmo dentro de mim mesmo, em meu
interior: um exterior do interior) e o xtase
como um devir da imagem corporal, sua
construo/transformao
permanente
verdadeiramente criadora. Os relatos de
experincias extticas aqui oferecidos, assim
como as reflexes realizadas sobre eles, tm
como principais objetivos enriquecer o
conhecimento sobre o prprio fenmeno do
xtase e possibilitar, atravs da reflexo sobre
elas, uma compreenso mais complexificada da
dimenso relacional da imagem corporal1.

Para maiores esclarecimentos sobre os conceitos de devir,

metaestabilidade e processo de individuao no contexto
da imagem corporal, remeto o leitor ao texto Sociologia da
Imagem Corporal neste mesmo volume.

O XTASE MSTICO

oderamos dizer que o mais tradicional e

difundido
caso
documentado
de
experincia exttica foi aquele vivido e
detalhadamente descrito por Santa Teresa
dvila (1515-1582). Teresa de Cepeda y
Ahumada, tambm conhecida como Santa
Teresa de Jesus e Santa Teresa dvila (vila,
na Espanha, foi sua cidade
natal), foi canonizada em
1622 por sua dedicao
Igreja
e
seus
feitos
extraordinrios, como: a sua
inabalvel f apesar das
doenas e das inimizades na
igreja; a suposta realizao
de milagres; e seus xtases
msticos de comunho com
Deus. A vida de Santa
Teresa j foi bastante
pesquisada e sabe-se que
seu trajeto at as primeiras
experincias extticas foi
repleto de perdas (morte da
me
aos
anos),
14
frustraes
afetivas
e
doenas (na pior delas ficou
de cama por trs anos e
quase morreu).
Segundo Teresa, seus xtases eram
experincias de curta durao, de total
alheamento em relao ao mundo terrestre, de
supresso da sensibilidade cotidiana e de
ausncia de pensamento consciente e de
intencionalidade. Eram instantes de total entrega
a uma sensao de prazer e alegria que suprimia
toda espcie de propriocepo, autoconscincia
e intencionalidade, que anulava totalmente o
corpo e dissolvia a alma em uma total
identificao com Deus. Nas palavras de Teresa,
a alma se torna totalmente morta para as coisas
mundanas, e vive apenas em Deus (cf. James,
1902:400). Esta morte
terrestre como
contrapartida de um nascimento divino parece
estar diretamente relacionada s dores mortais
que assolavam Teresa antes de sua alma se
desprender de seu corpo, impresso de que se
naquele momento seu corpo devesse ser cortado
em pedaos por desgnio divino, ela sentiria

nada alm do mais vivo conforto (cf. James,

1902:405). Em seu xtase mais famoso,
transformado em escultura por Gianlorenzo
Bernini (1598-1680)2, Teresa conta:
Ao meu lado surgiu um anjo [...] Ele no era
alto, mas baixo, e muito bonito; o calor que emanava
de seu rosto sugeria que ele vinha dos mais altos
escales de anjos, que parecem estar todos em
chamas [...] Em suas mos eu vi
uma grande lana dourada, em
cuja ponta de ferro acredito ter
visto um ponto de fogo. Ele
cravou diversas vezes a lana em
meu corao e ela penetrou em
minhas entranhas, que foram
levadas quando ele a retirou,
deixando-me
totalmente
consumida pelo grande amor de
Deus. Eu gemia, to severa era a
dor que sentia. Mas era to
extrema a doura desta intensa
dor que no se poderia desejar
interromp-la, e nem se contentar
com nada alm de Deus. Esta
no uma dor fsica, mas
espiritual, apesar de o corpo
tambm
participar

consideravelmente dela.

A parte que cabe ao corpo nesta dor

parece ser provocar uma tenso insuportvel, a
ponto de provocar o xtase: sublimao da dor
em prazer pelo abandono do corpo 4. Schilder j
dizia que [n]a vigncia da dor, o pensamento
mgico vem superfcie (1999:175), diluindo-se
a fronteira entre o sujeito e o objeto e fazendo
2

A escultura O xtase de Santa Teresa (1648) se encontra

na Igreja de Sta. Maria della Vittoria, em Roma. Nas
palavras de Michael Kitson: um dos marcos decisivos
do Barroco, combinando a escultura, arquitetura e pintura
e projetando uma poderosa sensao de iluso. [...] A
finalidade do artista criar um convincente equivalente
visual do relato da prpria Santa Teresa sobre sua
experincia mstica. (1978:16)
3

Traduo livre de trecho citado em ingls em:

http://www.boglewood.com/cornaro/xteresa.html
4

William James nota que a delcia destas experincias

de Santa Teresa beira a dor corporal, e que, nas prprias
palavras dela, diferentemente dos prazeres terrenos que
afetam apenas a superfcie dos sentidos, os celestiais
penetram at a medula dos ossos (cf. James, 1902:403).

com que as sensaes se tornem mais

importantes do que os objetos que as causam.
Assim, vindo a dor de Santa Teresa de seu
prprio corpo, era ele tambm deixado para trs
junto com todos os valores materiais, sublimado
pela comunho de sua alma com Deus. Durante
a experincia, tudo devir e nada
compreensvel. Aps a experincia resta a
reverncia e um vigor masculino (cf. James,
1902:22) inexplicvel pelas condies fsicas e
sociais de Teresa e compreensvel apenas pela
sua certeza de que a alma esteve dentro de
Deus, e Deus dentro da alma (cf. James,
1902:400).
possvel conjeturar sobre as
tendncias sexuais recalcadas nas experincias
extticas de Santa Teresa, com suas imagens de
penetrao, vigor masculino e prazer (cf.
James, 1902: 12-4), e o semblante de Teresa na
escultura de Bernini freqentemente
interpretado como o de um gozo. No
negaramos que existem certamente dimenses
libidinais em qualquer xtase (o prprio termo
freqentemente empregado para se referir ao
orgasmo), e as dores que o provocam esto
sempre relacionadas, de alguma forma, com
transformaes
libidinais
(cf.
Schilder,
1999:141). No entanto, como bem notou o
psiclogo norte-americano William James
(1842-1910), a vida religiosa depende tanto do
bao, do pncreas e dos rins quanto dos rgos
sexuais (1902:14 nota 1) e, na linguagem mais
elaborada de Merleau-Ponty: Se a sexualidade
[...] uma das maneiras que temos de nos
reportarmos ao mundo, quando, como ocorre no
sonho, nosso ser meta -sexual se eclipsa, ela est
em todas as partes e em parte alguma, ela em
si ambgua e no pode especificar-se como
sexualidade. (1996:509-10) Assim, a base
sexual dos xtases de Santa Teresa s nos
interessaria em seu sentido no humano das

verificar como tais pulses so trabalhadas, se

num sentido libertador, produtor de novos
sexos possveis, ou repressor, reproduzindo
apenas o velho sexo dominante.
Em seu clssico estudo sobre a
experincia religiosa, James deu destaque
experincia exttica de Santa Teresa dvila ao
tratar daquilo que chamou de misticismo .
Preocupado com o problema da veracidade das
experincias msticas, James recorreu a Santa
Teresa por ela ser a especialista das
especialistas na descrio destas experincias
(1902:399). Segundo James, na condio
chamada de xtase ou arrebatamento pelos
telogos, a respirao e a circulao esto to
deprimidas que mdicos se perguntam se a alma
no estaria, de fato, temporariamente separada
do corpo (1902:403-4). O psiclogo defende
que se por um lado a obra de Santa Teresa
certamente confirmaria esta hiptese, por outro
tal confirmao no se daria no prprio campo
da medicina. Isto pois ele sabe que para a
mente mdica, estes xtases no passam de
estados hipnticos sugeridos ou imitados, de
base intelectual supersticiosa e corporalmente
marcados por degenerao e histeria, e que
isso no nos diz nada a respeito do valor
epistemolgico da conscincia assim induzida
(James, 1902:404). Apesar de no duvidar ou
negar a dimenso patolgica do xtase, James
defende que uma compreenso adequada da
experincia religiosa mstica do xtase exige
que no nos contentemos com uma conversa
mdica superficial, mas investiguemos os seus
frutos para a vida (1902:404). Mas a
sensibilidade de James no foi comum maioria
daqueles que se debruaram sobre as
experincias extticas de Santa Teresa, sendo
elas freqentemente tratadas como exemplos de
patologia psicolgica6.

pulses moleculares5 i.e., se nos permitisse

6
5

[E]m toda parte uma transsexualidade microscpica, que

faz com que a mulher contenha tantos homens quanto o
homem, e o homem, mulheres, capazes de entrar uns com
os outros, umas com as outras, em relaes de produo de
desejo que subvertem a ordem estatstica dos sexos. Fazer
o amor no s fazer um, nem mesmo dois, mas fazer cem
mil. isso; [...] o sexo no humano: nem um nem mesmo
dois sexos, mas n... sexos. (Deleuze e Guattari, 1976:374)

O influente psiclogo francs Pierre Janet (1859-1947),

por exemplo, em sua obra De l'Angoisse l'extase: tudes
sur les croyances et les sentiments (Paris, Alcan. Vol. I:
Un dlire religieux. La croyance, 1926. Vol. II. Les
sentiments fondamentaux, 1928), prope uma interpretao
psicolgica do xtase mstico de Santa Teresa luz da
psicastenia. Esta teoria se popularizou, podendo ser
identificada na tendncia psicolgica de definio do
xtase acima apresentada.

 importante notar que nada impede que

psiclogos interpretem os xtases de Santa
Teresa como fenmenos patolgicos, muito
menos que as patologias sejam interpretadas
como experincias extticas. Se Teresa tivesse
vivido no sculo XX, talvez ela no figurasse
aqui como exemplo de xtase mstico. Trata-se
apenas de levar a srio a sua experincia em seu
contexto e a sua relao com o resto de sua
vida. Os xtases de Santa Teresa, apesar de
poderem ser vistos de uma perspectiva
patolgica, se diferenciam dos xtases
patolgicos pela qualidade dos frutos que foi
capaz de produzir (e.g., ela foi apontada como
autora de milagres, fundou dezenas de novos
conventos e reformou a Ordem das Carmelitas).
Existe uma especificidade e uma positividade
no seu devir-santa, fruto de suas experincias
msticas, que no podem ser ignoradas mesmo
levando-se em conta os prejuzos implicados
(dos quais destacaramos a submisso de uma
experincia religiosa singular a um ideal de
plenitude abstrato e inatingvel em vida). Os
xtases patolgicos, no geral, representam uma
fuga efetiva (temporria ou permanente) da
realidade mas n o chegam a produzir uma nova
relao com o mundo, se limitando a reproduzir
a mesma relao anterior, s que agora invertida
ou mesmo inacessvel. Alguns exemplos
serviro para ilustrar este ponto.
O XTASE PATOLGICO
aul Schilder no emprega o termo
xtase em suas pesquisas sobre imagem
corporal.
No
entanto,
diversas
experincias patolgicas do corpo que ele
analisa da perspectiva da imagem corporal
podem ser interpretadas como variaes de
experincias extticas. Um bom exemplo disso

a
sua
viso do fenmeno da
despersonalizao, definida nos seguintes
termos:

A despersonalizao o quadro
caracterstico que ocorre quando um indivduo no
ousa colocar sua libido nem no mundo externo nem
em seu prprio corpo. A alterao da imagem
corporal resulta da retirada da libido da imagem
corporal. (Schilder, 1999:156)

Schilder chama a ateno para o fato de

que o desinvestimento libidinal do mundo
externo e do corpo so na verdade a
contrapartida um do outro, de forma que retirarse do mundo tambm retirar-se do corpo. As
conseqncias disso para a imagem corporal so
consideradas por Schilder, que enfatiza dentre
elas principalmente a desidentificao: o
indivduo no se reconhece como uma
personalidade. Suas aes lhe parecem
automticas, e as observa como se fosse um
espectador. O mundo externo parece-lhe
estranho, novo e menos real do que antes.
(Schilder, 1999:154). Alm de no mais se
reconhecerem em suas imagens ou nos produtos
de seus corpos, h uma perda de interesse (geral
ou especfica) no corpo e no mundo (quando
no repdio), que perde sua densidade 7.
Sentem-se como se estivessem mortos, sem
vida, como sombras. (Schilder, 1999:155)
Assim, para Schilder, a principal caracterstica
da despersonalizao a ruptura tanto em
relao ao corpo como em relao ao mundo,
conferindo vida psicolgica uma autonomia
fantasmagrica, desvinculada das experincias
sensveis.
Sem a menor pretenso de afirmar que
Santa Teresa sofria de despersonalizao,
certamente possvel comparar suas experincias
extticas com esta situao tipificada por
Schilder. Trata-se, sem dvida, de uma fuga
[...] do mundo e do corpo ou, analiticamente
falando, do ego (Schilder, 1999:158). Mas se
fcil comparar os xtases de Santa Teresa a
diversas psicopatologias a partir de uma escala
generalizante que distribui valores de
normalidade e anormalidade para diferentes
estados fsicos, psicolgicos e sociais,
certamente mais difcil tentar compreender tais
experincias em seus prprios termos, a partir
de seus valores imanentes. Por um lado, no
xtase estamos sempre lidando com uma
transformao da relao da pessoa com aquilo
que ela experiencia como sendo o seu corpo ou

O paciente v o reflexo de seu rosto no espelho de outro

modo, rgido e distorcido. Sua prpria voz lhe soa estranha
e desconhecida, e estremece ao ouvi-la como se no fosse
ele quem a emitisse. [...] O corpo parece leve demais,
exatamente como se pudesse voar. (Schilder, 1999:155)

o seu mundo. Seja no caso de Santa Teresa, seja

no caso das psicopatologias, estamos sempre
lidando com pessoas que, por determinados
motivos, romperam suas relaes cotidianas
com o mundo na forma como percebido pelo
corpo e passaram a se relacionar com ele de
maneira extraordinria, confusa, mutante. Na
origem desta ruptura se encontra, via de regra,
uma tenso insuportvel entre uma situao
vivida e a necessidade de sair dela: as dores
fsicas e psicolgicas insuportveis de Santa
Teresa, o medo do despersonalizado de perder
seu objeto de desejo. A resoluo de tais tenses
insuportveis se apresenta ento como uma fuga
para fora deste corpo e deste mundo que
configuram a situao insuportvel. Mas eis que
surge duas questes importantes: (1) para onde
se vai nesta fuga?; (2) como se d a volta?
Poderamos comear a refletir sobre
estas questes a partir de um caso de S.L., 31
anos, descrito e analisado por Schilder na
quarta parte (A eritrofobia (medo de corar)
como um exemplo de neurose social) do terceiro
captulo de sua obra. Segundo Schilder, S.L.
tinha medo de muitas coisas, dentre as quais
destacou o medo de ser visto em atos sexuais e
higinicos, especialmente quando relacionados
ao nus. As tendncias anais de S.L. assumem
especial interesse para Schilder principalmente
com a sua descoberta dos desdobramentos de
uma experincia infantil do paciente. A
experincia foi a viso, aos seus oito anos de
idade, da medio anal da temperatura de seu
irmo por um mdico. Os desdobramentos
foram da seguinte forma relatados e
interpretados por Schilder:
Quando comeou a se masturbar,
imaginava que o mdico estava tirando a temperatura
de uma mulher e que ele iria cheirar o termmetro.
Depois, colocou o termmetro no nus, como o
mdico faria com a paciente feminina. Ento colocou
o pnis entre as pernas e se viu como mulher, ao
mesmo tempo que imaginava estar deitado ao lado
de uma mulher, com quem tinha relao sexual.
(Schilder, 1999:254)
A princpio ele era ele mesmo. Tambm
brincava de ser o mdico que tirava a temperatura
per anum. Ao mesmo tempo, assumia o papel da
mulher cuja temperatura era medida pelo mdico.
Finalmente, assumia o papel de uma mulher que
tinha relaes sexuais e de uma pessoa que se

deitava ao lado dela e que era ele mesmo, o qual

tinha relaes com a mulher. [...] O paciente se
projetava fora de seu prprio corpo mas incorporava
outra pessoa. Vivia, ao mesmo tempo, dentro e fora
de seu corpo. Mas seu corpo tinha amalgamado os
corpos de outros. O problema filosfico fundamental
da relao entre o ego e o mundo externo se coloca
sob novo aspecto. (Schilder, 1999:258-9)

Poderamos dizer que o medo de ser

descoberto em suas tendncias anais era uma
situao insuportvel da qual S.L. s era capaz
de escapar atravs de uma fantasia
esquizofrnica nitidamente exttica. Mas se
fcil compreender que na tentativa de resolver a
tenso gerada pelo seu medo o paciente se
projetava fora de seu corpo, o que dizer do fato
de que, neste mesmo movimento exttico, ao
invs de operar uma despersonalizao ele
incorporava outra pessoa? Quando Schilder fala
de incorporao, ele se refere tendncia
centrfuga da imagem corporal de se identificar
s imagens corporais que a circundam e com as
quais estabelece relaes mais marcadamente
libidinais. E sendo as zonas ergenas os pontos
de maior proximidade das imagens corporais,
justamente pelo nus (o rgo que, neste caso,
sofre o maior investimento de desejo) que S.L.
estabelece a conexo com todas as outras
imagens envolvidas em sua fantasia (a do
mdico, as das mulheres e a sua prpria). Talvez
pudssemos, luz deste caso, retomar a reflexo
sobre a primeira questo acima proposta.
Para onde se vai nesta fuga exttica do
corpo e do mundo, nesta tentativa de resolver
uma tenso insuportvel? No caso do xtase de
Santa Teresa sua alma ia ao encontro de Deus e
nele se identificava totalmente. No caso das
patologias descritas por Schilder existe uma
ruptura com o corpo e com o mundo cotidianos,
vistos como insuportveis e indesejveis, mas se
no caso de despersonalizao esta ruptura
parece colocar a pessoa em uma espcie de
limbo desencarnado, no caso de S.L. ela gera
uma circulao fantstica por diferentes
imagens corporais, uma verdadeira experincia
de multiplicidade. Em todas estas experincias,
a fuga exttica se d rumo a um outro lugar
onde no se encontra mais a situao de tenso
que lhe deu origem. Mas tambm em todas elas
se percebe que este outro lugar no capaz de
resolver verdadeiramente a tenso: Santa Teresa

s consegue experienciar a unio por poucos

instantes, retornando depois (mesmo que
revigorada) ao estgio original; S.L. e os
pacientes despersonalizados s conseguem fugir
do medo eliminando o objeto de desejo que
temem perder, o que s pode se dar em fantasias
temporrias que no resolvem a tenso ou em
psicopatologias que geram novas tenses.
A fuga, ento, se d rumo a um campo
de relaes estranhas ao corpo e ao mundo
indesejados (relao com Deus, com uma
dimenso automtica do mundo e de si mesmo,
com mltiplas personalidades), mas estas
relaes no representam necessariamente um
novo mundo desejvel e ha bitvel. Ele pode ser
um ideal impossvel e mesmo mrbido, como a
comunho divina de Santa Teresa. Ele pode ser
um mundo indesejado ou mesmo insuportvel,
como na despersonalizao. Ele pode ainda ser
um mundo fantstico que no se desdobra em
experincia de resoluo, como nas fantasias de
S.L.. O motivo pelo qual tais xtases no
chegam a gerar um devir metaestvel da
imagem corporal, apenas aprisionando-a em
ideais
inatingveis,
fragmentaes
e
pseudoconexes, deve ser buscado na forma
como o desejo de escapar de uma situao
especfica se realiza em cada caso, quando ele
alcana seus objetivos e quando ele fracassa, e
como tais sucessos e fracassos so retomados
pelo prprio processo. Existem sucessos e
fracassos em cada caso, mas em alguns deles os
fracassos podem comprometer os sucessos.
O sucesso de um xtase no deve ser
medido pelo grau em que a alma sai do corpo e
nem pelo local para onde ela vai, mas sim pela
capacidade de manter a abertura a este exterior
em um equilbrio metaestvel. Poderamos dizer
que apesar de Santa Teresa no ser capaz de
manter seu xtase mrbido, ela foi capaz de
entrar em um devir-santa atravs de sua vida e
suas obras, sentindo isso em sua prpria alma e
sendo inclusive reconhecida pela Igreja em sua
canonizao. O fracasso de um xtase cair de
volta em qualquer um dos lados da relao de
que se queria escapar, seja do mesmo lado de
antes (como no caso de S.L., quando a fantasia
acaba) seja do lado de l (como no caso da
despersonalizao). Neste caso a relao no
mudou, e o xtase, ao invs de gerar um novo
devir, apenas reproduziu e provavelmente

reforou a relao dominante de que se queria

escapar. No se trata de negar aqui que tais
experincias sejam extticas. Muito pelo
contrrio, nos esforamos aqui para mostrar em
que sentido todas elas so, em que sentido todas
elas geram transformaes da imagem corporal.
Trata-se apenas de mostrar as suas
especificidades, mostrar que estas so apenas
algumas dentre outras tantas possibilidades de
xtase e que, na maior parte das vezes, no
representam as suas manifestaes mais
positivas.
Mas como seria uma experincia
exttica positiva? Como produzir um devir
metaestvel da imagem corporal? A seguir
veremos dois exemplos relacionados de como
isso pode se dar na experincia esttica e no
xamanismo.
O XTASE ESTTICO
experincia do xtase, j tivemos a
oportunidade de perceber, acessvel a
todos ns e se relaciona diretamente s
transformaes da imagem corporal. Para
pesquis-la no preciso ficar preso a casos
clebres como o de Santa Teresa. Podemos ir
em busca de qualquer um que seja capaz de
compartilh-la. No entanto, talvez seja
justamente
as
complexidades
do
compartilhamento da experincia exttica que
dificultem sobremaneira a sua pesquisa. muito
difcil relatar a experincia de estar fora de si
mesmo! Podemos comparar esta dificuldade
que sentimos ao tentar contar um sonho que
tivemos. Daqueles poucos sonhos que somos
capazes de lembrar na viglia, apenas alguns se
mantm ntidos o bastante para serem
transformados em uma narrativa compreensvel.
E mesmo assim, segundo Freud, o que
lembramos como sendo o sonho depois de
termos acordado no o verdadeiro processo
onrico, mas apenas uma faade por trs da qual
esse processo jaz escondido, ocorrendo uma
certa deformao onrica na maneira como o
material inconsciente oriundo do id [...] fora
seu caminho at o ego (1974:117). Com efeito,
ao sonhador que fui esta noite que peo a
narrativa do sonho, mas enfim o prprio
sonhador no conta nada e aquele que conta est
desperto (Merleau-Ponty, 1996:393). Mas se o

narrador do sonho necessariamente um

tradutor/traidor da experincia do sonhador,
ento como interpretar o relato? Vamos
acreditar no que ele diz? (Merleau-Ponty,
1996:387)
Talvez no se trate de crena, mas sim
de (falta de) opo. possvel no acreditar no
que ele diz? preciso no esquecer que existem
sonhadores profissionais! Pessoas capazes de
transmitir com exatido a experincia do
prprio sonhador e assim nos transportar, como
que magicamente, para um outro lugar. No
essa uma caracterstica dos verdadeiros artistas?
O pensador norte-americano Gregory Bateson
valorizava bastante a atividade do artista,
encontrando nela uma funo ecolgica
profunda. Segundo Bateson, a arte se define
pela capacidade mgica de criar um acesso a
esta dimenso oculta/inconsciente da realidade
enquanto tal, sem deform-la. como se o
artista estivesse "numa espcie de escada
rolante cuja posio ele est tentando comunicar
mas cujo movimento , ele mesmo, uma funo
de seus esforos de comunic-lo" (Bateson,
1987:138). Trata-se de uma espcie de
metalinguagem, ou da produo de um devir
metaestvel. E a beleza corresponderia quilo
que Bateson chamou (sabiamente) de
"sabedoria": a capacidade de "corrigir uma
viso muito proposital da vida, tornando-a mais
sistmica" (1987:147).
A funo "corretiva" que Bateson (cf.
1987:144-7) via na arte poderia assim ser
compreendida como a criao de devires
metaestveis capazes de favorecer o contato
com um exterior que no se ope a um interior
mas sim cristalizao de seus limites. J
falamos em outro texto (cf. Sociologia da
Imagem Corporal, neste volume) que entre o
ovo e a galinha prefervel dar o primado
quele, no como quem escolhe um dos plos
da relao mas sim o processo de individuao
em lugar do indivduo j formado. Citamos
naquela ocasio Clarice Lispector (1920-1977),
visto que uma artista sabe melhor do que
ningum a importncia desta diferena.
Aproveitemos agora para citar o controverso
pintor vienense Egon Shiele (1890-1918) que, em
uma das aquarelas que produziu na priso em
1912, escreveu: Opor obstculos a um artista

um crime, assassinar a vida no ovo! Isto pois

o acesso do artista ao desconhecido, dimenso
inconsciente da vida, o seu acesso ao campo
relacional onde o processo de individuao
ainda est em jogo e os indivduos ainda no
esto formados. a vida dentro do ovo, ainda
em estado de potncia, mas acessvel atravs da
arte. Poderamos ento, atravs dela,
compreender melhor esta experincia de
desidentificao,
de
contato
com
o
desconhecido, do sair de si mesmo? Certamente,
e talvez seja justamente em busca de uma
compreenso mais profunda desta dimenso
inconsciente/libidinal/relacional que Schilder se
dedicou com tanto interesse ao estudo da arte
(cf. 1999:291-301, 335; 1985a:228-9; 1985b).
A experincia exttica nos coloca em
contato com a realidade prindividual das
relaes multivalentes, onde a diferenciao
absoluta tangencia o indiferenciado e elaboradas
tcnic as zelam por sua metaestabilidade. Tratase de uma abertura ao desconhecido, a uma
alteridade radical, e portanto de uma abertura
aos nicos processos verdadeiramente criativos.
No caso da arte, certamente possvel sair de si
rumo a um ideal platnico de beleza e, como
bem notou Schilder, ser obrigado a desistir das
prprias reivindicaes em benefcio de todos
(1999:335). Trata-se de um tipo de arte que nos
coloca numa relao de submisso a um ideal
cristalizado e, portanto, definitivamente fora de
ns mesmos. O xtase assim provocado pode
certamente ser comparado com aqueles vividos
por Santa Teresa. Mas a (boa) arte tambm
capaz de nos abrir para a beleza do processo,
um processo que no est dado de antemo mas
se realiza na prpria relao com a obra.
A litografia Galeria de Arte (1956) de
Maurits C. Escher (1898-1972), por exemplo,
ilustra bem a diferena entre estes dois tipos de
xtase esttico ao levantar a questo: onde se
situa o limite entre o observador na galeria de
arte e o quadro que ele observa? Ora, a resposta
parece justamente depender de nossa atitude
diante
do
quadro,
se
dualista
(observador/quadro) ou processual (um devirquadro do observador-na-galeria e um devirobservador-na-galeria
do
quadro).
Se
assumimos uma atitude dualista, o xtase
representaria uma transio de um plo ao
outro, o observador entrando no quadro ou o

quadro envolvendo o observador. Mas se

assumirmos uma atitude processual, o xtase se
caracterizaria pela transformao dos limites
entre os plos e, portanto, dos prprios plos, o
observador e o quadro se produzindo
mutuamente atravs da singularidade de sua
relao, que no existe de antemo. Neste caso,
o sair de si no definitivo, mas pode ser
permanente, pois no se d na submisso a um
ideal inatingvel e sim na relao com uma
alteridade inexaurvel. A diferena sutil mas
radical: desejar ser o outro ou devir outro, eis a
questo. No primeiro caso h uma barreira
intransponvel que nos coloca diante da
impossibilidade de ser o outro idealizado. No
segundo caso, h sempre a possibilidade de
transformarmo-nos em uma outra coisa que no
nem eu e nem outro, mas que produzido na
relao entre eles8.
Diversas pesquisas tm encontrado no
xtase uma categoria bastante produtiva para
compreender e descrever a experincia musical.
Ali J. Racy, por exemplo, precisou apenas
traduzir o termo rabe saltana (xtase) para

Para facilitar a exposio, apresentei a diferena entre as

duas atitudes estticas e extticas como uma diferena
entre atitudes assumidas perante uma obra. Mas, como j
vimos, no se trata em absoluto de opo, mas sim da
mais pura falta de opo. Como bem disse Laymert
Garcia dos Santos sobre a aura, tudo depende da
qualidade da abertura para o encontro, pois questo de f
e de exerccio, de poder e no de querer (1989:153).

fazer de sua pesquisa sobre o tarab 9 uma

pesquisa sobre as tcnicas do xtase na msica
rabe. Segundo Racy, a experincia criativa do
xtase (saltana) est no centro de toda a msica
tarab, e em funo desta experincia que
msicos e platia se envolvem em uma espcie
de ritual musical. Diferentemente do modelo de
criatividade romntico europeu que prope a
criatividade como algo que emerge de maneira
desinteressada e autocentrada na mente
individual do artista e que se encontra
constantemente ameaada pelas contingncias
de sua relao com o pblico, o modelo de
criatividade exttico do tarab prope a
criatividade como algo que se d na relao
entre o artista e o pblico, um percebendo o
outro e agindo de acordo com estas percepes
(cf. Racy, 1991:9-11). Trata-se de uma
criatividade coletiva, relacional e exttica.
Evidentemente, muitos outros estilos
musicais e tipos de apresentao podem ser
interpretados desta forma e o modelo exttico
de retroalimentao (ecstatic feedback model)
proposto por Racy no propriedade exclusiva
da msica tarab. O interesse deste exemplo para
ns o fato de que a natureza exttica e
relacional do processo criativo no fruto
apenas da perspiccia da pesquisadora, j sendo
dado no prprio material por ela pesquisado.
So os prprios artistas que falam da
importncia da participao ativa do pblico na
construo daquilo que eles chamam de
ambincia (jaww) e que propicia o processo
criativo espontneo que caracteriza o tarab.
Poderamos compreender esta ambincia como
sendo um certo clima geral de devir, como uma
atmosfera favorvel transformao e ao
desenrolar do ato criativo. Segundo Racy, a
construo desta ambincia favorvel se d na
conjuno de trs fatores: (1) um estoque
emocionalmente significativo de dispositivos
composicionais
compartilhados
pelos
participantes (pblico e artista); (2) a
sensibilidade e habilidade do artista em produzir
uma apresentao exttica; (3) a disposio
9

Estilo de msica rabe secular do leste do mediterrneo e

Egito, que enfatiza apresentaes ao vivo, valoriza
criaes modais espontneas e trata a msica como um
experincia exttica (cf. Racy, 1991:9).

musical do pblico transmitida diretamente na

apresentao (cf. Racy, 1991:18). O primeiro
fator j revela a necessidade de que alguns
cdigos
de
conduta
(db)
sejam
compartilhados, evitando-se assim a quebra da
ambincia por um comportamento inadequado.
O segundo e o terceiro fatores se referem ao
papel especfico do artista e do pblico no
ritual, sendo daquele exigido sensibilidade para
captar a ambincia e habilidade para modul -la
e deste exigido disposio para responder
adequadamente ao artista retroalimentando o
processo. Outros fatores como as possibilidades
tcnicas dos instrumentos, o local da
apresentao, configuraes cosmolgicas e
ambientais,
outros sons do ambiente e
preferncias pessoais do artista tambm
influenciam a criao da ambincia, sendo estes
trs apenas os minimamente necessrios
produo do xtase.
importante apontar que o fato de a
experincia musical do tarab ser exttica no
implica que seja despida de relaes de poder e
dominao. Muito pelo contrrio, se trata de um
estilo musical extremamente tradicional que,
como acabamos de ver, exige de seus
produtores (artistas e pblico) um conhecimento
especfico de tcnicas e cdigos de conduta. A
criatividade do artista no tarab exttica, mas
de forma alguma catica. O prprio conceito
traduzido por Racy como xtase (saltana) uma
variao da palavra tasaltana, que significa
dominar, reinar e ter autoridade sobre, e a
experincia do xtase descrita pelos prprios
artistas como uma experincia de dominao10.
Musicalmente poderamos interpretar esta
relao de poder como uma submisso da
criatividade a determinadas leis modais que,
uma vez obedecidas a contento, propiciam a
experincia exttica. O exttico o rei, mas para
reinar ele precisa obedecer a certas leis. Tratase, portanto, de, como um tcnico do xtase,
utilizar estas leis a seu favor e assim transformlas de obstculo criatividade em meio de
compartilh -la. Mas importante notar que, no

10

caso da msica tarab, apesar de toda a sua

nfase na singularidade contextual da relao
(com todos os seus imprevistos), estas leis j
esto dadas pela tradio e no derivam do
contexto relacional das apresentaes musicais.
Pelo contrrio, so estas que devem se submeter
a elas.
Poderamos dizer que as leis que regem
todo o ritual musical tarab constituem o limite
da experincia exttica que ele se prope a
provocar. Isso no um problema, se
reconhecermos que todo xtase tem o seu limite
(nem que seja a morte). No entanto, se todo
xtase tem o seu limite, o que o caracteriza
enquanto xtase em ato justamente a relao
ilimitada com este limite. Se retomarmos aqui a
imagem do ovo como arqutipo do processo de
individuao, veremos que para que possa haver
uma realidade pr-individual dentro do ovo
preciso que o prprio ovo j seja um indivduo.
A casca do ovo o limite do devir que se d em
seu interior. Mas um limite cuja funo no
limitar o processo mas sim torn -lo possvel.
Olhar o processo de individuao do lado de
fora do ovo j adotar uma perspectiva
transcendente em relao a ele, querer contar
o sonho quando j se est acordado.
Diferentemente, olhar o processo do lado de
dentro do ovo adotar uma perspectiva
imanente a ele, uma perspectiva para a qual o
limite ainda um horizonte de acontecimentos
e, portanto, ainda ilimitado. No caso do tarab,
por exemplo, existe uma experincia
genuinamente exttica dos participantes, que
estariam, por assim dizer, dentro do ovo, mas
que de uma perspectiva transcendente estaria
submetida s leis do prprio ritual (sua casca).
O importante perceber que existe uma enorme
diferena entre um xtase que apenas provoca
uma mudana de localizao em uma mesma
relao j constituda e outro que provoca um
devir da prpria rela o.
O ambiente interno ao ovo , portanto, a
ambincia favorvel experincia exttica, mas
apenas para quem adotar uma perspectiva
imanente ao processo. Diversos depoimentos de
artistas citados por Racy mostram a fragilidade
e a instabilidade do devir metaestvel desta

Como disse o proeminente tocador egpcio de qnn

Muhammad al-c Aqqd, quando voc tem saltana voc se
torna um rei; voc invencvel; ningum pode te
conquistar (Racy, 1991:14).

10

ambincia favorvel ao xtase11. A escolha do

repertrio a ser executado, a maneira como a
voz do cantor e o som de sua banda se espalham
e ecoam no ambiente, a forma como afetam o
pblico, a forma como este pblico reage, a
forma como esta reao realimenta todo o
processo... Tudo isso pode ser compreendido
como um processo de abertura ao desconhecido,
ao devir de uma experincia que no existe sem
o engajamento coletivo de cada um ali presente.
O ovo pode se rachar se algum quebrar as
regras do ritual. A rigidez da casca pode
tambm sufocar a vida que ali se forma e
abortar novos devires criativos dos msicos.
Mas o importante perceber que, quando a
metaestabilidade alcanada, h uma genuna
experincia do xtase criativo musical.
O estudo de Racy nos mostra uma
forma de se interpretar apresentaes musicais
que, por atentar dimenso relacional do
processo criativo, d conta de sua dimenso
exttica. No se fala de imagem corporal aqui,
mas seria um erro imaginar que no esto
ocorrendo intensos processos de transformao
das imagens corporais dos envolvidos no ritual
do tarab. Por um lado, existem diversas tcnicas
corporais que favorecem ou at condicionam o
desenvolvimento da ambincia exttica12. Tais
tcnicas configuram aquilo que Marcel Mauss
chamou de um ato tradicional eficaz (e vejam
que, nisto, no difere do ato mgico, religioso,
simblico) (1974a:217), tendo sido encaradas
por Schilder (contemporneo de Mauss) como
meios controlados de se provocar as to
desejadas e prazerosas transformaes da
imagem corporal. No caso do tarab, portanto, as
tcnicas corporais so tambm tcnicas do
11

Uma leve desafinao, uma frase musical equivocada,

um comportamento indesejado da platia, tudo isso pode
quebrar a ambincia no tarab. Neste caso, se diz: m fsh
jaww (no h ambincia) (cf. Racy, 1991:16).
12

A criatividade do artista tarab pressupe condies

fsicas, emocionais, musicais e [...] cosmolgicas
favorveis. [...] [U]m cantor deve estar fisicamente
confortvel, tendo dormido o bastante; deve se abster de
alimentos e bebidas que comprometam o desempenho
vocal e selecionar aqueles que o beneficiam. Ele tambm
deve estar em um estado emocional adequado, evitando
preocupaes ou conflitos pessoais imediatamente antes da
apresentao. (Racy, 1991:12)

xtase, no sentido de que esto a servio deste

devir relacional entre pblico e artista na
ambincia exttica. Mas sabido que no
devemos limitar o fenmeno da imagem
corporal apenas quilo que se relaciona
diretamente ao corpo biolgico. Como mostrou
Schilder, no apenas roupas e outros objetos
com os quais nos relacionamos so assimilados
nossa imagem corporal como tambm os
produtos do nosso corpo mantm uma relao
especial com ela. Assim, o efeito da
retroalimentao das ressonncias fsicas,
psquicas e sociais do som espalhado no
ambiente certamente pode produzir, nos
participantes do ritual, um devir metaestvel de
suas imagens corporais.
O XTASE XAMNICO
princpio, no existe nenhum elemento
fundamental da experincia exttica dos
xams que no possamos encontrar
tambm naquela de um bom artista. No entanto,
como qualquer bom artista h de concordar,
nossa sociedade no tem como caracterstica a
valorizao das dimenses rituais da arte, e nem
daqueles artistas que se voltam com seriedade
para a tarefa de tornar socialmente
compartilhvel aquele desconhecido sobre o
qual se desenrolam nossas relaes sociais (e
que, como um solo, as impede de desmoronar e
controla as suas transformaes). Tanto a ciso
popular/erudito da arte quanto a sua valorizao
abstrata por valores estatsticos de mercado
fazem com que qualquer reflexo sobre seus
poderes transformadores (rituais) corra sempre
o risco de ser confundida com inofensivas
teorias estticas ou ideolgicas estratgias
publicitrias. No este o nosso caso. Assim
como Schilder, sabemos das ligaes profundas
entre a arte e as nossas relaes
sociais/libidinais e, portanto, com nossos mais

primitivos e reais impulsos13. Sabemos como

este fluxo mgico que atravessa a todos ns e
13

Seres humanos que tm acesso s camadas mais

profundas da experincia humana [i.e., filsofos, poetas e
artistas] tm maiores possibilidades de terem novas vises
do mundo. (Schilder, 1985b:247) O artista criativo no
inventa nada irreal, ele apenas ajuda a realidade em sua
prpria criao. (Schilder, 1985b:233)

11

nos conecta em laos fsicos, psicolgicos e

sociais exige uma considerao mais profunda
da experincia esttica, sempre levando em
conta tambm suas implicaes ticas e morais.
Assim, a compreenso adequada da
experincia
exttica
est
vinculada,
necessariamente, ao reconhecimento da
dimenso poltica do desejo, de como a abertura
ao desconhecido e transformao agencia
impulsos fsicos, psquicos e sociais que so
muitas vezes recalcados em nome de princpios
dominantes cristalizados (um ideal de beleza)
ou abstratos (um valor de mercado). Para
compreender a experincia exttica preciso,
enfim, levar a srio a experincia daqueles que a
dominam. E visto que os artistas so
tradicionalmente desacreditados em nossa
sociedade (quando no cooptados para
reproduzir seus valores dominantes), seria
oportuno conhecer tcnicos do xtase que atuem
em sociedades nas quais suas experincias so
respeitadas e levadas a srio, nas quais os ideais
de beleza e as escalas de valores mostrem mais
afinidade com situao libidinal especfica de
cada momento. Esta parece ser a melhor
justificativa para a considerao do xamanismo
aqui: possibilitar um contato com experincias
extticas que so levadas a srio tanto por
aqueles capazes de compartilh -las quanto por
aqueles com quem elas so compartilhadas14.
Atualmente existe disposio uma
pletora de obras sobre o xamanismo, algumas
com enfoque antropolgico, outras com enfoque
histrico, outras com enfoque ficcional e outras
ainda (certamente a maior parte) com um
enfoque mstico que poderamos chamar de new
age 15. preciso deixar claro que o primeiro

14

Levar a srio no o oposto de se divertir. Entre os

Arawet, por exemplo, as canes xamnicas so
freqentemente repetidas e ironizadas por mulheres e
crianas da comunidade (cf. Viveiros de Castro, 1986:545),
e entre os Asurin o ritual xamnico conta com momentos
ldicos e anedticos (cf. Mller, 1990:161). Isto, no
entanto, no retira do xamanismo o seu valor esttico,
poltico e econmico. Trata-se apenas de perceber que,
como bem notou Schilder, em toda brincadeira h certa
responsabilidade (1999:297).
15

Existem outros enfoques ainda pouco explorados mas

bastante promissores para pesquisas sobre o xamanismo,

enfoque, o antropolgico, que

parte do material sobre o
enfoques se sustentam, sendo
age aquela que mais tende
material em benefcio de

produz a maior
qual os outros
a literatura new
a distorcer este
ideologias do

momento16. Afinal, sendo o xamanismo uma

prtica ritual de povos indgenas, ningum
melhor do que o antroplogo (aquele que foi na
tribo, aprendeu a lngua nativa, participou dos
rituais etc.) para nos dizer do que realmente se
trata. Mas sendo o material antropolgico muito
vasto, heterogneo e especializado, creio ser
prefervel iniciarmos nossa investigao com
uma obra clssica de enfoque histrico mas cujo
alcance conceitual foi sentido mesmo dentro da
antropologia. Trata-se de O Xamanismo e as
tcnicas arcaicas do xtase (1998 [1951]), talvez
a mais influente obra at hoje sobre xamanismo,
escrita pelo historiador das religies romeno
Mircea Eliade (1907-1986). Apesar das
numerosas reservas que atualmente se fazem a
esta imponente obra, aponta lucidamente
Bernard S. DAnglure, ela permanece a melhor
introduo ao xamanismo, no tocante tanto aos
temas abordados quanto diversidade de
tradies culturais descritas (1997:506).
Partamos, assim, de Eliade, e vejamos como,
logo no incio de sua obra, ele define o
xamanismo:
Uma primeira definio desse fenmeno
complexo, e possivelmente a menos arriscada, ser:
xamanismo=tcnica do xtase (Eliade, 1998:16)

Apesar de a influncia desta definio

de xamanismo ter sido mais explcita nas
pesquisas de cunho histrico (cf. Sullivan, 1988)
e fenomenolgico (cf. Ripinsky-Naxon, 1993),
ela tambm pode ser percebida em pesquisas
antropolgicas e etnogrficas de outras
orientaes, que mesmo quando no fazem
referncia direta obra de Eliade adotam o
conceito de tcnicas do xtase para tratar das
experincias xamnicas (cf. Langdon, 1992 e
1996). O motivo da ausncia de referncias
como o mdico (cf. Achterberg, 1996) e o neurolgico (cf.
Sell, 1996).
16

Para uma viso crtica desta literatura, cf. Atkinson

(1992:315), Vitebsky (2001a, 2001b) e Ott (2001).

12

explcitas a Eliade por parte dos antroplogos e

etnlogos de fcil compreenso: Eliade
famoso por nunca ter pesquisado o xamanismo
fora das bibliotecas e, principalmente, por ter
distorcido informaes para que se encaixassem
em seu projeto purista e essencialista de
descobrir
o
verdadeiro
xamanismo
Siberiano17. No entanto como explicar a ampla
influncia (mesmo que annima) de sua
definio de xamanismo como tcnica do
xtase?
Falar de xamanismo uma atividade
controversa, pois a idia de que exista um
xamanismo em geral independente dos
xams particulares apenas uma fico
metodolgica. Cada sociedade tem seus
prprios rituais de iniciao ao xamanismo, e
mesmo dentro de uma mesma sociedade estes
rituais podem variar de acordo com o caso.
Alm disso, atualmente j se sabe que a palavra
xam, apesar de designar a pessoa, no indica
exatamente uma propriedade da pessoa mas sim
uma qualidade dela, um poder que ela adquire e
que ela pode tambm perder; no algo que se
e sim algo que se tem ou que se pode. Por
ltimo, preciso no se esquecer da mxima
epistemolgica a produo de conhecimento
influencia no prprio conhecimento produzido:
o olhar que cada antroplogo em cada poca e
contexto lanou a cada xam certamente
influenciou aquilo que ele viu. Jeremy Narby e
Francis Huxley (2001) mostram isso muito bem
numa coletnea de 64 textos sobre xamanismo
em que o primeiro data de 1535 quando o
cristianismo estigmatizava o xamanismo como
demonaco e os pesquisadores que o levassem a
17

Segundo Eliade, o xamanismo strictu sensu era um

fenmeno religioso siberiano e centro-asitico (1998:16),
e portanto todos os outros xamanismos do mundo seriam
variaes mais ou menos desvirtuadas deste ideal. Porm,
como nota o antroplogo Piers Vitebsky, [h]avia vrios
tipos de xams [na Sibria e na Monglia], inclusive no
seio de uma mesma sociedade, e at no mesmo
acampamento. [...] A idia do xam puro ou ideal, tal
como apresentada por Eliade, torna-se cada vez mais
difcil de sustentar em qualquer pesquisa nesta regio
social e ecologicamente diversificada. (2001a:34-5)
Crticas calorosas ao trabalho de Eliade podem ser
encontradas em Lewis (1993), apesar deste autor j ter
anteriormente considerado o seu trabalho convincente
(cf. 1971:26).

srio como pecadores e o ltimo de 2000

quando o xamanismo j tratado como uma
forma especfica de produo de conhecimento
ao lado da cincia. Segundo os editores, se h
alguma coisa que mudou nos ltimos cinco
sculos de pesquisas sobre o xamanismo, foi o
olhar dos pesquisadores (Narby e Huxley,
2001:8). Assim no podemos, a princpio, falar
de xamanismo a no ser como um tipoideal construdo a partir de muitos estudos
particulares de casos particulares e ainda em
processo de formao.
Mas se a anlise comparativa de
prticas xamnicas de uma grande quantidade
de tribos diferentes no nos oferece mais do que
um tipo-ideal, isso no nos impede de usar
esta tipologia como recurso interpretativo.
preciso apenas atentar para que a forma
xamanismo nunca deixe de se informar sobre
as singularidades da matria dos xams, nunca
se torne um molde acabado que ento s
reduziria esta matria a uma forma prestabelecida. E no isso que deveria ocorrer
com qualquer (bom) conceito? verdade que
no existe um xamanismo em geral, apenas
xams particulares. Mas a descoberta de um
trao comum a todos os xams conhecidos e
capaz de dar conta de suas singularidades
certamente pode dar origem a um conceito de
xamanismo. O conceito eliadeano de
xamanismo como tcnica do xtase tem tido
uma boa aceitao na antropologia, apesar dos
problemas de seu criador18, pelo simples fato de
que ele d conta do fenmeno e capaz de se
deixar informar por cada nova descoberta feita
sobre o fenmeno. Ele se disseminou pois
conseguiu captar, mesmo que por vias
equivocadas, uma caracterstica fundamental do
fenmeno, a saber: a capacidade do xam de
controlar tecnicamente o xtase seu e alheio.
Quanto mais se conhece os xams mais se
percebe que justamente isso que os

18

Minha atribuio a Eliade da paternidade do conceito

de xamanismo como tcnica do xtase se deve influncia
de seu livro (1998) , mas no deve ofuscar esforos
anteriores no vinculados especificamente ao xamanismo
de compreenso das tcnicas do xtase (e.g., James, 1902;
Weber, 1963).

13

caracteriza 19. Suas viagens para os mundos

espirituais, seus transes, suas canes, seus
mitos, seus rituais de cura, adivinhao,
propiciao etc., apesar de todas as
singularidades contextuais, podem ser definidos
como diferentes formas de operar um transporte
para a dimenso prindividual das relaes com
o objetivo de transform-las de acordo com as
necessidades (como quem consegue dirigir seu
prprio sonho, s que tornando-o realidade).
Assim como o conceito de xamanismo,
a idia de uma iniciao ao xamanismo
fruto de uma anlise comparativa de rituais de
iniciao s vezes muito diversos. Existem
sociedades onde esta iniciao bastante
complexa e institucionalizada, ao passo que em
muitas outras ela praticamente inexiste
enquanto ritual organizado. O que se pode dizer
que existem experincias comuns a todos
aqueles que se tornaram xams (i.e., adquiriram
o poder do xamanismo) mesmo quando elas no
se formalizam em rituais socialmente prescritos.
Tais experincias, que assumem formas
distintas em cada contexto, consistem, de modo
geral, nos primeiros contatos controlados do
iniciando com o mundo sobrenatural, no qual
ele assimila as suas tcnicas do xtase.
Aprender as tcnicas do xtase aprender a
controlar o perigoso processo de ruptura rumo
dimenso pr-individual da realidade. Esta
dimenso normalmente experienciada em
situaes-limite (nascimento, traumas, rupturas
existenciais, experincias prximas da morte e a
prpria morte), mas tambm pode estar presente
em qualquer outro momento da vida (sonho,
devaneio, meditao, contemplao, dana, sexo
etc.). No se trata de algo que ficou para trs,
como uma espcie de queda do paraso, mas
sim de uma forma especfica de vivenciar
qualquer situao: uma ateno ao horizonte

ltimo da percepo, para alm do qual se

perdem os limites do corpo individuado.
A forma como cada xam aprende a
controlar este processo varia bastante entre
diferentes contextos, mas pode ser tipificada a
partir de alguns traos comuns. Dentre eles, tem
especial interesse para ns a experincia de
despedaamento do corpo e de renovao dos
rgos, sofrida pelo candidato e operada
normalmente por espritos e deuses. Entre os
siberianos esta experincia se d de uma
maneira especialmente eloqente 20. Xams
iacutos contam, por exemplo, que o candidato a
xam fica de trs a sete dias [...] quase sem
respirar, como um morto, num local isolado 21
(Eliade, 1998:52). Durante este tempo, os
membros do candidato so destacados e
separados com um gancho de ferro, os ossos so
limpos, a carne raspada, os lquidos do corpo
so jogados fora e os olhos so arrancados das
rbitas. Depois dessa operao, todos os ossos
so reunidos e ligados com ferro. (Eliade,

20

Os relatos apresentados aqui foram encontrados por

Eliade j em forma de texto. Tratam-se de artigos de
antropologia, relatos de viagem, e outros registros que
podem at nem ser de primeira mo. As variaes sobre o
mesmo tema podem, assim, ser devido a diferentes
experincias, a diferentes verses da mesma experincia,
ou mesmo a distores introduzidas pelos autores. Mas se
este problema aparece com mais evidncia em um
pesquisador de gabinete como Eliade, ele tambm
comum ao antroplogo que colhe o relato no campo. Neste
ponto concordamos com o antroplogo francs Claude
Lvi-Strauss em sua afirmao sobre os mitos: No existe
verso verdadeira, da qual todas as outras seriam cpias
ou ecos deformados (1973b:252). No se trata de buscar o
verdadeiro relato ou a verdadeira experincia, como
quem busca a verdadeira verso de um sonho, mas sim
aquelas relaes que se repetem nos diferentes relatos,
complexificando assim cada vez mais a nossa
compreenso do fenmeno.
21

19

Em uma abrangente pesquisa, Larry G. Peters e Douglas

Price-Williams afirmam que [q]uase todos que
escreveram sobre o tema apontam o xtase como o
ingrediente inescapvel do xamanismo, sendo o
elemento comum em todos estes relatos o fato de o xam
[] manter o controle de seu xtase (1980:398-9). Um
exemplo de confirmao etnogrfica explcita das teses
eliadeanas no xamanismo sul-americano pode ser
encontrado em Lins (1985).

preciso saber interpretar uma afirmao como esta.

Morrer tem muitos sentidos alm do fisiolgico (mesmo
na fisiologia, existem vrias mortes), e geralmente o que
caracteriza uma morte ritual a experincia exttica.
Afinal, a morte definitiva apenas um xtase sem volta (o
sono eterno). Quanto aos trs a sete dias, apesar de
possveis, podem no se referir de forma alguma ao nosso
calendrio ou nossa forma usual de contar o tempo
(veremos adiante exemplos de xtases iniciticos que
duram anos). No xtase estamos naquilo que chamamos de
tempo mtico, onde horas podem durar meses, dias ou
segundos (e vice-versa).

14

1998:52) Trata-se de uma intensa renovao

corporal! Observa-se especial ateno aos ossos
(que so separados da carne, limpados e
reconectados com ferro), trao comum
encontrado em quase todas as tradies
xamnicas do mundo e provavelmente ligado
percepo de que, depois da decomposio do
corpo, so apenas os ossos que restam22. A
importncia do ferro para os xams siberianos
tambm pode ser associada a uma tendncia
geral dos xams de assimilarem em seus xtases
aqueles objetos e materiais que gozam de mais
prestgio social e garantem poder a seus
possuidores (as vestimentas xamnicas
siberianas so, via de regra, ornadas com
objetos de metal, o que nos remete sua relao
com a imagem corporal). Mas no devemos
concluir da que se trata apenas de um valor
cultural superestrutural. A metalurgia tem, de
fato, a especificidade de trazer tona o processo
de individuao da matria, de torn-lo
esteticamente acessvel (cf. Deleuze:1979).
Outro relato siberiano de iniciao ao
xamanismo que mistura desmembramento e
metalurgia fala de Dyukhade, cuja experincia
exttica foi provocada por uma doena
(varicela) que o deixou inconsciente por trs
dias (quase morto, a ponto de quase o
enterrarem no terceiro dia; Eliade, 1998:55).
Dyukhade disse que o Grande Senhor do
Mundo Subterrneo o mandou seguir a via de
todas as doenas com dois companheiros e
guias espritos-animais (um arminho e um rato).
22

Entre os esquims, por exemplo, umas das etapas da

iniciao ao xamanismo consiste na viso, pelo nefito, de
seu prprio esqueleto: Essa experincia exige um longo
esforo de ascese fsica e de contemplao mental cujo
objetivo a obteno da capacidade de ver-se como
esqueleto. [...] Embora nenhum xam consiga explicar
como nem por qu, capaz de, graas ao poder que seu
corpo recebe do sobrenatural, despojar seu corpo da carne
e do sangue, de tal maneira que s fiquem os ossos. Deve
ento denominar todas as partes de seu corpo, mencionar
cada osso pelo nome [...]. Ao contemplar-se assim, nu e
completamente despojado da carne e do sangue perecveis
e efmeros, ele se consagra [...] sua grande misso,
atravs dessa parte de seu corpo que est destinada a
resistir mais ao do sol, do vento e do tempo. (Eliade,
1998:81) Para um exemplo amaznico do papel dos ossos
no xamanismo (Baniwa), cf. Wright (1998:213). Para uma
considerao conceitual relevante da relao entre a carne
e o osso, cf. Deleuze (2000).

Neste caminho, ficando louco, Dyukhade

encontra espritos canibais como, entre
outros, o Povo da Varola (que Cortaram-me
o corao e atiraram-no para um caldeiro de
gua fervente), o Senhor da Minha Loucura,
o Senhor da Confuso e o Senhor da
Estupidez, de forma que passa a conhecer o
caminho para as vrias doenas do homem.
Logo em seguida ele passa sete dias enfeitiado
pelas pedras que se abrem, uma -a-uma,
contando-lhe como podiam ser usadas pela
humanidade. Por fim, ele passa por uma
abertura em uma pedra e se depara com um
homem nu que avivava o fogo com um
fole.
Quando [o homem nu] me viu, trouxe um
par de tenazes do tamanho de uma tenda e agarroume. Pegou na minha cabea e cortou-a, e a seguir
cortou o meu corpo em pequenos bocados e p-los
num caldeiro, onde os ferveu durante trs anos. Em
seguida, colocou-me numa bigorna e bateu na minha
cabea com um martelo e mergulhou-a em gua
gelada, para a temperar. Tirou do fogo o caldeiro
onde tinha fervido o meu corpo e despejou o
contedo noutro recipiente. Neste momento, j todos
os meus msculos estavam separados dos ossos. Eisme aqui, a falar convosco num estado de esprito
normal, e nem consigo dizer em quantos bocados foi
dividido o meu corpo. Mas ns, xams, temos vrios
ossos e msculos extra. Eu vi que eram trs as partes
que eu tinha, duas para msculos e uma para ossos.
Quando todos os meus ossos foram separados da
carne, o ferreiro disse-me: A tua medula
transformou-se num rio, e no interior da cabana eu
vi realmente um rio com os meus ossos a flutuarem.
E disse o ferreiro: Olha, l vo os teus ossos rio
abaixo!, e comeou a tir-los da gua com as
tenazes. Depois de todos os meus ossos terem sido
puxados para as margens, o ferreiro reuniu-os, e
recobriram-se de carne, e o meu corpo voltou a ter a
aparncia que tivera. Todavia, a minha cabea
continuava separada. Parecia um crnio esfolado. O
ferreiro revestiu-o de carne e juntou-o ao tronco.
Voltei a ter a minha anterior forma humana. Furoume as orelhas com o seu dedo de ferro e disse-me:
Conseguirs ouvir e compreender a fala das
plantas. Depois disto, encontrei-me numa montanha
e, logo a seguir, acordei na minha prpria tenda. Ao
p de mim, muito preocupados, estavam sentados o
meu pai e a minha me. (Vitebsky, 2001a:60-1)

O homem nu, espcie de ferreiro

mtico, despedaa o corpo de Dyukhade,

15

trabalha laboriosamente as suas partes e ento

as encaixa novamente em seus devidos lugares
com pequenas e importantes modificaes. O
que ocorre aqui literalmente um processo de
transferncia tecnolgica entre o ferreiro mtico
e o corpo do iniciando, onde este se encontra em
uma espcie de xtase contemplativo. Nota-se
nitidamente uma distino entre o tratamento
reservado cabea de Dyukhade, que
arrancada, cortada e trabalhada na bigorna, e ao
resto de seu corpo, que despedaado e
dissolvido em gua fervente. Alm disso, notase tambm uma ateno distino quantitativa
e qualitativa entre seus ossos e seus msculos.
A explicao para tudo isso no pode ser
simples e superficial e deve levar em conta
elementos to heterogneos da experincia
quanto os seus aspectos fsicos, psicolgicos e
sociais. O que ocorre com o seu corpo enquanto
ele o v sendo despedaado e trabalhado pelo
ferreiro mtico? Como se d o investimento de
desejo nas diferentes partes do corpo e nas
transformaes operadas pelo ferreiro mtico (e
como este investimento se reflete na experincia
de Dyukhade)? Quais so as relaes de poder
envolvidas em cada um dos objetos e processos
envolvidos nesta viagem? Seria necessrio
muito mais material do que dispomos para
responder a estas questes. O que podemos
dizer com certeza que o processo de
desmembramento, transformao e remontagem
do corpo do iniciando uma experincia
exttica, e que nesta experincia houve uma
transferncia de tcnicas corporais do ferreiro
mtico para Dyukhade.
Eliade, que apresenta o mesmo relato
em seu livro, revela que quando o ferreiro
mtico joga a cabea de Dyukhade em uma
panela com gua gelada para temperar, ele o
faz para ensinar-lhe que quando o xam for
chamado para tratar de algum, se a gua estiver
quente demais, ser intil recorrer s
capacidades de xam, pois o homem j estar
perdido; se a gua estiver morna, ele estar
doente, mas ficar curado; a gua fria
caracterstica de um homem so (1998:58).
Com isso vemos duas coisas: (1) Dyukhade iria
se curar, pois a gua estava gelada; (2) a
sensao da temperatura da gua em sua cabea
se torna uma tcnica de diagnstico transferida

diretamente para o corpo do iniciando23. Outra

contribuio de Eliade a este relato se refere
parte em que a cabea, ltima parte do corpo
ainda deslocada, colocada no lugar. Alm de
revesti-la de carne e junt -la ao tronco, o
ferreiro mtico [f]orjou sua cabea e mostroulhe como ler as letras que esto dentro (Eliade,
1998:58). Trata-se provavelmente de um
conhecimento secreto gravado pelo ferreiro
mtico dentro do crnio de Dyukhade e que,
como a tcnica trmica j citada, o auxiliar em
seu novo ofcio. Por fim, alm de furar as
orelhas de Dyukhade a fim de que este possa
compreender a fala das plantas, Eliade nos conta
que o ferreiro mtico tambm [t]rocou seus
olhos e por isso, quando atua como xam, ele
no enxerga com os olhos fsicos, mas com
esses olhos msticos (1998:58). O ferreiro
mtico, em poucas palavras, pegou um corpo
humano doente e o transformou em um corpo
sobrehumano capaz de curar. Trata-se
literalmente de uma transferncia tecnolgica,
a tcnica e a teoria subjacente a essa tcnica,
transmitidas atravs da iniciao (Eliade,
1998:26-7). Toda a violncia deste processo
enfatiza a ruptura da experincia, como se para
enfatizar que o nascimento do corpo do xam
exige a morte daquele do iniciando. Como bem
23

Outro exemplo de transferncia corporal de tcnicas

diagnsticas automticas pode ser encontrado no seguinte
relato de Orlando Villas Bas sobre a iniciao xamnica
de Sapaim (Xingu): Para terminar a cerimnia, o mama
[esprito] [...] aspirou fortemente a cigarrilha e lanou a
fumaa num dos prprios braos e em seguida no outro.
Dentro de um deles, alguma coisa estava se mexendo.
Sapaim olhou e percebeu esse movimento. O mama
explicou: [...] _Isto que voc est vendo, quando no
brao direito, sinal de que o doente no vai morrer.
Quando no brao esquerdo, o doente morre. [...] Onde
voc quer que eu ponha essa fora? [...] Sapaim
respondeu: [...] _Em meu ombro. [...] Da ficou acertado
que um doente tratado por Sapaim, se nele provocasse um
movimento no ombro direito, era sinal de que no
morreria; se o movimento fosse no esquerdo, fatalmente o
doente morreria. (2000:64-5) Evidentemente, em uma
sociedade que leva a srio o trabalho do xam, tcnicas
como estas representam considervel poder poltico.
Rituais xamnicos so dispendiosos e envolvem toda a
comunidade. Decidir quando no vale mais a pena tentar
salvar a vida de uma pessoa uma deciso emocional e
tcnica, mas tambm poltica e econmica. Sobre a
dimenso poltica do xamanismo xingense, cf. Mller
(1990:138-45) e Bastos (1985).

16

notou o historiador das religies norteamericano Lawrence E. Sullivan, [o] corpo do

xam parte de sua tecnologia (1988:418)
Uma variao deste processo de
transferncia tecnolgica corporal dos espritos
ao iniciando a introduo, de novos rgos ou
objetos dentro do corpo do iniciando/xam. J
vimos isso no caso do ferro usado para religar
os ossos do corpo desmembrado do iniciando
iacuto e no caso da troca dos olhos de
Dyukhade. Vejamos agora um relato de
iniciao australiano em que o xam conta que
foi atacado por um velho curandeiro que lhe
atirou algumas pedras atnongara (cristais que os
xams possuem dentro do corpo e que lhes do
poder):
Algumas das pedras o atingiram no peito,
outras lhe atravessaram a cabea de uma orelha
outra e o mataram. Depois, o velho tirou todos os
seus rgos internos intestino, fgado, corao e
pulmes e deixou-o estirado no cho a noite toda.
Voltou no dia seguinte, olhou para ele e, depois de
colocar outras pedras atnongara dentro de seu corpo,
de seus braos e de suas pernas, cobriu-o de folhas;
em seguida cantou sobre seu corpo at que este
ficasse inchado. Encheu-o ento de rgos novos,
depositou nele muitas outras pedras atnongara, deulhe tapinhas na cabea, que o reanimaram e o
fizeram ficar em p de um salto. Ento o velho
medicine-man deu-lhe gua para beber e carne para
comer, com pedras atnongara . Quando ele acordou,
no sabia onde estava. (Eliade, 1998:64-5)

Outro exemplo relevante o ritual de

iniciao ao xamanismo dos dayaks (Bornu),
que comporta trs cerimnias diferentes das
quais a segunda nos interessa mais diretamente:
Depois de uma noite de encantamentos, os
velhos manangs conduzem o nefito at um
aposento isolado por cortinas. Ali, segundo
afirmam, cortam-lhe a cabea e retiram-lhe o
crebro, que, depois de lavado, reposto no lugar, a
fim de dar ao candidato uma inteligncia lmpida
para poder penetrar os mistrios dos maus espritos e
das doenas; em seguida, introduzem ouro em seus
olhos, a fim de dar-lhe uma viso suficientemente
penetrante para ver a alma onde quer que ela possa
encontrar-se perdida, a errar. Implantam-lhe ganchos
dentados nas pontas dos dedos para torna -lo capaz de
capturar a alma e prende-la com fora; finalmente,
varam-lhe o corao com uma flecha para torna-lo

compassivo e cheio de simpatia pelos que esto

doentes e sofrem. (Eliade, 1998:75)

Muitos exemplos desta introduo de

objetos e de novos rgos no corpo do
iniciando/xam poderiam ser apresentados
aqui24. Trata-se de um trao comum e
generalizado das iniciaes ao xamanismo. O
importante notar que todas estas modificaes
corporais operadas pelos espritos e mestres
rituais tm o principal objetivo de transferir,
para o corpo do iniciando, tecnologias
teraputicas eficazes. A nfase nesta
transferncia corporal deve nos alertar para o
fato de que no se trata de um aprendizado
abstrato, ou mesmo fruto de esforo consciente.
O nefito no deve apenas decorar frmulas ou
imitar tcnicas. Neste caso estamos lidando com
transformaes
muito
profundas
da
personalidade, tanto do pensamento consciente
como dos esquemas inconscientes que o
envolvem. Na maior parte das vezes o iniciando
no escolhe as tcnicas que quer assimilar. Elas
simplesmente lhe so introduzidas no corpo e
passam a funcionar para ele, como um idioma
nos introduzido sem que possamos escolher e
passa a funcionar em ns. Mas alm da
troca/limpeza/transformao de rgos e da
introduo de novos rgos e objetos no corpo,
muitos outros meios so ainda empregados
pelos mestres espirituais para transferir ao
nefito as suas tcnicas teraputicas do xtase.
Dentre elas, poderamos citar aqui o
devoramento de seu corpo por espritos
responsveis por determinadas doenas, com o
objetivo de torn-lo imune a elas e capaz de
cur-las tanto em si mesmo quanto nos outros.
Alguns relatos de rituais iniciticos de xams
iacutos, por exemplo, contam que, aps a
retirada da alma do candidato de seu corpo por

24

No xamanismo sul-americano, a introduo de farpas,

lascas (de pedra ou madeira) e espinhos no corpo do
nefito com a funo de lhe servir como armas e recursos
teraputicos tambm uma constante. Entre os Desana,
por exemplo o xam-mestre introduz lascas e espinhos
mgicos no antebrao dos futuros xams, com o objetivo
de arm-los para suas futuras batalhas com inimigos.
Estas farpas podem ser atiradas em uma pessoa,
independentemente da distncia, com um movimento
violento do brao (Reichel-Dolmatoff, 1997:130).

17

uma espcie de mestre-animal mtico (Ave-deRapina-Me):

[A ave mtica] [t]oma-lhe a alma, leva-a
para o Inferno e deixa -a amadurecer sobre o galho de
um abeto negro. Quando a alma atinge a maturidade,
a ave volta terra, corta o corpo do candidato em
pedacinhos e os distribui entre os maus espritos das
doenas e da morte. Cada um dos espritos devora a
parte do corpo que lhe cabe, cujo efeito conferir ao
futuro xam a faculdade de curar as doenas
correspondentes. Depois de terem devorado o corpo
todo, os maus espritos se afastam. A Ave -Me
recoloca os ossos no lugar, e o candidato acorda
como se de um sono profundo. (Eliade, 1998:52-3)

Vale lembrar que o que Eliade chama

de Inferno dificilmente corresponde, para o
xam, quilo que normalmente entendemos pelo
mesmo termo25. O xtase inicitico j evidente
na idia de separao entre a alma do candidato
a xam, que passa por um processo de
maturao como se fosse uma cria da ave mtica
(ou mesmo um ovo?), e o seu corpo, que
despedaado e distribudo para os maus
espritos das doenas e da morte. O importante
aqui perceber que neste caso a transferncia de
tecnologia teraputica dos espritos ao candidato
se d atravs do devoramento de diferentes
partes
de
seu
corpo
por
espritos
correspondentes a cada doena especfica.
Como uma vacina que torna o organismo imune
doena atravs da contaminao controlada
dele, os espritos tornam o futuro xam imune
s doenas que provocam (e capaz de cur-las)
atravs do consumo controlado de seu corpo26.
25

A facilidade com que Eliade coloria seu material com

sua prpria religiosidade j bem conhecida. Narby e
Huxley, por exemplo, no hesitam em afirmar que Eliade
queria que o xam fosse para o cu, priorizava os vos
celestiais em detrimento dos infernais e que suas
distines entre xtase e possesso tinham mais a ver com
suas crenas religiosas do que com os fatos (2001:75, 76).
Tudo isso verdade, mas no deve nos impedir de
aproveitar o lado positivo das descobertas de Eliade.
26

Outro exemplo, uma variao do relato apresentado

acima: Segundo outra informao de iacutos, os maus
espritos levam a alma do futuro xam para o Inferno e l a
encerram numa casa durante trs anos [...]. ali que o
xam passa pela iniciao: cortam-lhe a cabea e a deixam
de lado (pois o candidato deve ver com os prprios olhos o
seu desmembramento); em seguida, cortam-no em

No se trata de um banquete catico. Os

pedaos so distribudos sob a superviso da
ave mtica e [c]ada um dos espritos devora a
parte do corpo que lhe cabe. O fim do xtase
inicitico se d com a recomposio do corpo
do novo xam pela ave mtica, dando especial
nfase aos ossos. Acordar do sono profundo
retornar do xtase. Ser capaz de retornar do
xtase j ser portador de determinadas
tcnicas do xtase.
Em outro exemplo de ritual inicitico
iacuto, os iniciandos so literalmente
chocados em um ovo csmico pela ave
mtica:
Quando a alma sai do ovo, a Ave-Me a
entrega para ser instruda a uma diaba-xam que s
tem um olho, um brao e um osso. Esta nina a alma
do futuro xam num bero de ferro e o alimenta com
sangue coagulado. Surgem em seguida trs diabos
negros que lhe cortam o corpo em pedaos, enfiamlhe uma lana na cabea e jogam nacos de carne em
diferentes direes, guisa de oferendas. Trs outros
diabos cortam-lhe a mandbula, um pedao para
cada doena que ele dever curar. Se porventura
faltar um osso no cmputo final, um membro de sua
famlia dever morrer para substitu-lo. Pode
acontecer de morrerem at nove parentes. (Eliade,
1998:53-4)

A morte corporal do candidato em

xtase um devir-xam, e o horizonte de
acontecimentos deste devir justamente o ovo
da ave mtica. Mas como cada individuao
completada reinicia o processo, assim que sai do
ovo o candidato (na forma de alma) j se
encontra em outro processo de individuao,
agora envolvendo a sua relao com o seu corpo
mediada por espritos, xams mticos27 e at
mesmo
seus
familiares.
Nesta
nova
individuao, percebemos que o horizonte de
acontecimentos j no se encontra mais to
nitidamente delimitado, misturando suas

pedacinhos, que so distribudos aos espritos das diversas

doenas. S com essa condio o xam adquire o poder de
curar. Seus ossos so ento recobertos de nova carne, e em
certos casos do-lhe tambm sangue novo. (Eliade,
1998:53)
27

J no necessrio dizer que o que Eliade chama de

diaba-xam ou diabos provavelmente no pode ser
entendido luz da mitologia crist.

18

relaes com os espritos, com o seu corpo e

com os membros de sua famlia. O limite no
est ausente, claro; ele apenas se tornou
menos ntido, na medida em que j no o vmos
to
facilmente
de
uma
perspectiva
transcendente. J vimos que o sacrifcio do
corpo do iniciando condio para a produo
do corpo sobrehumano do xam. No entanto,
vemos agora que este sacrifcio no nem
apenas imaginrio e nem restrito ao seu corpo
biolgico. As transformaes corporais que
ocorrem na iniciao ao xamanismo podem
muito bem exigir transformaes corporais em
outras pessoas, ou mesmo a morte delas.
O importante perceber que aquilo que
acontece com o xam em seu xtase no
apenas uma experincia subjetiva dele, como se
tornou hbito considerar, por exemplo, nossos
sonhos. Em sociedades xamnicas, sonhos so
vises, revelaes e prenncios, podendo alterar
o curso das aes coletivas e direcionar
importantes decises. Mas, como afirma o
antroplogo brasileiro Boris Fausto, [e]m
sociedades nas quais sonhar uma forma
particular de conhecimento, com usos culturais
prprios, podemos esperar uma teoria restritiva
do que legitimamente um sonho ou de como
se deve interpret-lo (2001:346). Um sonho
socialmente relevante fruto daquilo que
Sullivan chamou de tecnologia onrica
(1988:401), tcnica do xtase conhecida por todo
sonhador profissional. Quando um futuro
xam sonha ou v, em seu xtase inicitico, a
necessidade ou eminncia de uma morte, ele
no est apenas tendo um pesadelo, mas
influenciando ativamente na concretizao (ou
no) desta morte atravs de sua confirmao
onrica/exttica socialmente reconhecida.
A morte uma coisa complicada, e no
devemos ser to ingnuos a ponto de acreditar
na universalidade dos direitos universais do
homem quando o desejo se faz valer, nem
todos tm o direito vida. Como bem notou o
socilogo alemo Max Weber (1864-1920),
talvez seja justamente a perda do sentido da
morte um dos principais motivos para a perda
do sentido da prpria vida em nossas sociedades

modernas28. A morte ritual em sacrifcios, no

entanto, dificilmente encarada por aqueles que
as praticam e sofrem como sendo uma injustia.
Muito pelo contrrio, clebre o desejo das
vtimas de canibalismo de que seus captores o
matem e devorem, visto que no se trata de
perder a vida mas sim de realizar o seu pleno
sentido29. Quando uma morte prevista ou
legitimada em um sonho xamnico (i.e., xtase),
ela provavelmente j esperada e desejada pela
sociedade, sendo nada mais do que a
confirmao explcita e singular de um
sentimento coletivo difuso e implcito30. Sonhos
xamnicos no so subjetivos e idiossincrticos,
mas sim agenciamentos coletivos de
enunciao, canalizaes tcnicas e rituais de
desejo coletivo inconsciente. Alm disso, o
sentido atribudo morte faz com que ela no
seja reduzida a um trgico colapso do
organismo, permanecendo a pessoa ainda viva
por um prazo varivel de tempo na forma de
esprito/alma. Schilder foi perspicaz quando
afirmou que os mortos no desaparecem da
comunidade dos vivos [...] enquanto suas
28

Evocando Tolstoi, Weber pergunta: a morte ou no

um acontecimento que tem sentido? Sua resposta a de
que, para um homem civilizado, aquele sentido no existe.
E no pode existir porque a vida individual do civilizado
est imersa no progresso e no infinito e, segundo seu
sentido imanente, esta vida no deveria ter fim. Com
efeito, h sempre uma possibilidade de um novo progresso
para aquele que vive no progresso. Nenhum dos que
morrem chega jamais a atingir o pico, pois que o pico se
pe no infinito. [...] E porque a morte no tem sentido, a
vida do civilizado tambm no o tem, pois a
progressividade despojada de significado faz da vida um
acontecimento igualmente sem significao. (1992:440)
29

Henri Hubert e M arcel Mauss (2001 [1899]) descreveram

bem como o sacrificante investido por toda a sociedade
como elo entre o profano e o sagrado, e Viveiros de Castro
(1992b) soube mostrar como, no caso do canibalismo
Tupinamb, este investimento dava vida individual do
sacrificado um sentido sociocsmico.
30

Alm disso, muitas vezes basta o desejo coletivo para

que uma pessoa definhe e morra (cf. Cannon, 1942; LviStrauss, 1973a; Mauss, 1974b). Schilder aborda esta questo
quando reflete sobre o papel das intenes por trs das
doenas: Freqentemente nos perguntamos por que as
doenas orgnicas ocorrem em pocas nas quais a vida do
indivduo atravessa uma crise, e por que aparecem com
tanta freqncia quando o indivduo parece desej-las
ardentemente. (1999:205)

19

figuraes forem revividas em qualquer

membro desta comunidade (1999:310). Entre os
Siona, por exemplo, [e]nquanto a pessoa
normal permanece na memria dos vivos por
um tempo limitado e desaparece para sempre
pouco depois de sua morte, o xam
permanece por mais tempo e eventualmente
[...] pode optar por no morrer e transformarse permanentemente em um animal (Langdon,
1995:122 e 142). Assim, se por um lado as
experincias xamnicas podem comprometer
no apenas a sua integridade fsica mas tambm
a da sua comunidade, por outro a morte no
encarada em sociedades xamnicas como um
mero colapso orgnico sem sentido.
J vimos que algumas tcnicas de
diagnstico transmitidas aos xams pelos
mestres espirituais lhe conferem grande poder,
na medida em que lhe permitem afirmar, com
uma autoridade anloga que conferimos a
nossos mdic os, se ainda vale a pena investir na
cura de uma pessoa. Vemos agora que este
poder tambm se estende necessidade ritual de
sacrificar a vida de determinadas pessoas, uma
autoridade que, na nossa sociedade, exclusiva
do Estado. O fato de que sociedades indgenas
so, nas palavras de Pierre Clastres (2003
[1973]), contra o Estado, no quer dizer que no
tenham leis, cdigos, costumes, moral e tica.
Muito pelo contrrio, a diferena que tudo isso
no est situado em um patamar superior,
transcendente, acima das relaes sociais como
um molde, mas sim no meio delas, no corpo de
seus membros, continuamente em contato
modulativo com suas pulses. Em nossa
sociedade capitalista global, as transformaes
da imagem corporal no influenciam (a no ser
muito indiretamente) as macrorelaes de
poder. Nas sociedades indgenas, as
transformaes da imagem corporal so
diretamente transformaes macropolticas.
Schilder realmente foi visionrio em sua
proposio de que o estudo da imagem corporal
poderia levar a um sistema tico e a um
sistema moral (1999:312).
H uma conexo entre o corpo do
indivduo e os corpos das outras pessoas
(Schilder, 1999:249). Alm disso, [a]s imagens
corporais encontram-se mais prximas e mais
intimamente ligadas nas zonas ergenas

(Schilder, 1999:261). Os ossos (partes do corpo

que sofrem intenso investimento libidinal no
xamanismo) que faltam no cmputo final do
xtase inicitico do xam iacuto so exemplos
das linhas da relao (Schilder, 1999:260) que
modulam aquele fluxo mgico que conecta
os mais prximos com os mais afastados, e
passa at ao animal, planta, e ao mundo
inanimado (Schilder, 1999:312). E as tcnicas
xamnicas do xtase, assim como os outros
xtases tratados neste texto, so exemplos das
possibilidades de acesso e experincia deste
fluxo. No caso do xamanismo, a tecnologia
ritual que permite ao xam orientar o fluxo a
seu favor, manipulando doenas atravs de
cantos, smbolos e rituais, atravs do acesso
exttico ao movimento molecular de nosso
corpo (Tavares, 2003:91).
O xtase xamnico se caracteriza mais
fortemente, portanto, pela disjuno entre a
pessoa e aquilo que ela entendia como sendo o
seu mundo habitual (seu corpo, sua famlia, suas
relaes
sociais
etc.).
Enquanto
o
iniciando/xam
passa
por
experincias
totalmente ou parcialmente incorporais que lhe
colocam em contato com o mundo sobrenatural
dos espritos, seu corpo sofre violentas
transformaes e pesadamente investido de
tcnicas e poderes rituais. Notam-se diferentes
graus de dissociao, indo desde o completo
alheamento do corpo (como se este se tornasse
um espetculo contemplado distncia por ele
na forma de alma desencarnada) at uma
perfeita propriocepo31. O importante no a
dissociao corpo/mente (apesar de ela ser uma
manifestao do xtase) mas sim a diferena
entre ser e devir. O xam pode sair do corpo
sem deix-lo de fato, apenas entrando em
contato com dimenses desconhecidas dele
mesmo (saindo do corpo habitual rumo a um
corpo outro). Como caracterstica geral,
poderamos dizer que o xtase xamnico : (1)
um estado metaestvel em que a pessoa sofre
31

Um exemplo de xamanismo cujo xtase no se d pela

inconscincia corporal o dos Arawet, cujo xam tem
conscincia do que cantou durante seu transe, e sabe o
que se passa sua volta enquanto est cantando.
(Viveiros de Castro, 1992a) Uma pesquisa abrangente
sobre estes diferentes graus de dissociao pode ser
encontrada em Peters e Price-Williams (1980).

20

transformaes nas suas relaes com seu corpo

e o mundo sobre as quais ela no tem controle
intencional mas que tambm no se apresentam
como totalmente caticas; (2) um processo de
incorporao de tcnicas que permitem um
posterior controle destas alteraes tanto em
relao a si mesmo quanto em relao aos
outros.
A TRANSFORMAO EXTTICA DA
IMAGEM C ORPORAL
O modelo postural do corpo s permanece
estvel
por
pouco
tempo,
alterando-se
imediatamente. Provavelmente, a estabilidade das
figuraes da vida psquica s conota uma fase
passageira com a qual a fase seguinte pode ser
contrastada. (Schilder, 1999:211)
H
um
movimento
contnuo
de
experincias nas direes centrfuga e centrpeta. O
modelo postural do corpo pode ser atacado tanto de
dentro como de fora. Os conflitos libidinais mudam
constantemente a imagem corporal. H uma entrada
e uma sada; uma tendncia a manter a imagem
corporal dentro de seus limites, e outra a expandi-la e
estend-la; a manter suas partes unidas, e a dissiplas por todo o mundo. As foras internas mais
profundas da mente humana, unidade e parte,
integrao e diferenciao, encontram expresso
imediata no modelo postural do corpo, que a
criao e o criador das tendncias destrutivas e das
construtivas. (Schilder, 1999:333)
A importante concluso a que podemos
chegar que a sensao de integridade do corpo no
produto do acaso, e sim do amor-prprio. Quando
as tendncias destrutivas prevalecem, o corpo se
dispersa pelo mundo. (Schilder, 1999:184

ropusemos, no incio deste texto, que a

experincia do xtase fosse encarada
como uma experincia de transformao
da imagem corporal, que poderia se dar de
maneira passageira, entre duas cristalizaes
especficas, ou duradoura, como um devir
metaestvel. Schilder estava atento a esta
dinmica da construo permanente da imagem
corporal atravs de ciclos de destruio e
construo. H uma mudana contnua de
entidades cristalizadas e bastante rgidas para
estados de dissoluo e conjuntos menos
estabilizados de experincias e, da, um retorno
melhor forma e a uma entidade modificada
(Schilder, 1999:231). E esta construo

contnua de uma forma que imediatamente

depois de dissolvida reconstruda (1999:231)
que Schilder viu como o princpio construtivo
(produtivo) da destruio, um modo de renovar
a construo que, afinal, o significado da
vida (1999:311). Assim, nossa reflexo sobre a
experincia exttica foi, de certa forma, uma
reflexo sobre os diferentes caminhos que pode
tomar o processo de construo permanente da
imagem corporal. Se alcanamos este objetivo,
ento certamente compreendemos que o xtase
no uma experincia mstica, patolgica,
esttica ou xamnica (apesar de se dar em todos
estes casos), mas sim uma experincia de
transformao, de imerso na realidade
prindividual das relaes que nos conectam aos
outros e ao mundo. Compreendemos,
principalmente, que a destruio construtiva da
imagem corporal no xtase pode assumir as
mais diversas formas, produzindo em cada caso
um resultado diferente: enquanto alguns xtases
aprisionam
a
pessoa
(temporria
ou
permanentemente) em um dos plos de um
dualismo, outros a colocam em um devir que
modula as relaes entre o dentro (conhecido)
e o fora (desconhecido) de maneira positiva.
Mas, como bem nota Schilder, [n]o h
nada de automtico neste processo (1999:232).
O que provoca o incio do xtase? O que o
interrompe? Quais so as tendncias ativas ao
jogo (Schilder, 1999:232)? Segundo Schilder,
existe uma necessidade interna de escapar de
toda cristalizao e restrio (1999:232), uma
necessidade de multiplicao ldica, de que
o corpo tivesse centenas de tamanhos e milhares
de
variaes
(1999:226
nota
20).
Evidentemente, no seramos capazes de fazer
com nosso corpo tudo aquilo que desejamos
(eis, novamente, a verdade do dualismo de
que falamos). No entanto, isso no impede o
desejo de existir, o que nos coloca diante de
uma tenso entre o desejo e a realid ade. J
vimos que a experincia do xtase tem incio
justamente em uma tenso entre uma situao
vivida como insuportvel e o desejo de escapar
dela. No caso da dor orgnica, j dizia Schilder,
o pensamento mgico vem superfcie,
[o]bjeto e sujeito no ficam bem diferenciados
um do outro e esta falta de diferenciao [...]
uma das condies determinadas pelas

21

experincias mgicas arcaicas (1999:175), das

quais o xtase xamnico um caso privilegiado.
O efeito da dor na imagem corporal ainda
no foi suficientemente estudado. A parte do corpo
onde a dor sentida recebe toda a ateno. A libido
(Freud) concentrada nesta e em outras partes da
imagem corporal perde sua importncia; mas, ao
mesmo tempo, a parte dolorida do corpo se torna
isolada. H uma tendncia para expuls-la da
imagem corporal. Quando o corpo todo invadido
pela dor, tentamos nos livrar dele todo. Posicionamonos fora do nosso corpo e observamos a ns
mesmos. Quando se tem uma dor de dente e se est
quase adormecendo, pode-se ter a sensao de que se
est observando a si prprio e que a dor pertence a
outro corpo. (Schilder, 1999:115)

A tenso gerada pela dor e o desejo de

escapar dela nestes casos, assim como no caso
do xtase de Santa Teresa ou em alguns xtases
patolgicos acima descritos, a condio inicial
para a experincia exttica. Existe, em todos
estes casos, um desejo de escapar de uma
situao insuportvel (dor), de transformar a
imagem corporal atravs do abandono do corpo
ou daquelas partes dele onde a dor se manifesta.
Mas existe uma grande diferena entre uma
destruio construtiva da imagem corporal,
como no caso do xamanismo, e a sua destruio
patolgica, como nos casos de parania e
despersonalizao. A diferena, como j vimos,
justamente aquela entre a transio de um dos
plos da relao para o outro (do corpo dolorido
para o seu exterior incorporal e, portanto,
mrbido e patolgico) e a transformao da
relao entre estes plos (do corpo dolorido
para um corpo capaz de eliminar a dor). Mas a
tenso gerada pela dor orgnica apenas um
caso extremo de xtase, vivido em situaeslimite de doena e quase morte, e no deve ser
considerado o nico tipo possvel de tenso prexttica. Poder-se-ia dizer que s perdemos a
unidade do corpo em condies patol gicas
especiais; mas tambm temos de recordar o
quanto a percepo de nosso corpo varia em
condies normais. [...] Estamos sempre
reconstruindo a imagem corporal. (Schilder,
1999:184). Existem, assim, casos menos
extremos (mas igualmente efetivos) de xtase,
acessveis a qualquer um que se abra, por algum
motivo, ao devir da experincia.

O movimento, por exemplo, pode ser

experienciado como um xtase. Tudo depende
da forma como ele vivido: trata-se de uma
ao moldada por um ideal transcendente ou
uma ao modulada por qualidades imanentes?
No primeiro caso, estaramos diante de um
movimento capturado, codificado, transformado
em seqncia de estases (como nas imagens
congeladas que compem o movimento de um
filme). No segundo caso, estaramos diante de
um movimento molecular do [...] corpo
(Tavares, 2003:91), fenmeno das relaes,
que no existe enquanto objeto e no pode
ser capturado pois est nos entres, no
tempo de sua durao (Turtelli, 2003:304).
Evidentemente, uma seqncia de estases pode
gerar um xtase, visto que de fato as imagens
congeladas de um filme compem movimentos
em uma tela. Mas neste caso o movimento no
est naquilo que captado, nas imagens, mas
justamente naquilo que se coloca entre as
imagens, i.e., a percepo do espectador. Ekstase, estar fora, estar entre, abrir-se para
o campo relacional metaestvel que se encontra
antes e depois das cristalizaes estveis da
imagem corporal. Ek-stase, como dizia
Merleau-Ponty, a prpria substncia da
subjetividade: A subjetividade no a
identidade
imvel
consigo:
para
ser
subjetividade, -lhe essencial, assim como ao
tempo, abrir-se a um Outro e sair de si.
(1996:571).
Merleau-Ponty fala de um Logos do
mundo esttico, de uma arte escondida nas
profundezas da alma humana [...] que, como
toda arte, s se conhece em seus resultados
(1996:575). Mas se esttica justamente a
cincia da percepo (aisthesis), e se a
percepo justamente aquilo que se coloca
entre o sujeito e o objeto32 e que portanto os
constitui mutuamente e constantemente, ento
este Logos do mundo esttico s pode ser
aquilo que Schilder chamou de o saber de
nosso corpo (1999:222), campo de imanncia
do devir. Sim, pois o devir no o devir de um
sujeito/corpo j existente, tampouco a
antecipao de um sujeito/corpo que est por
32

Ou, na imagem gestaltista de Merleau-Ponty, o fundo

sobre o qual todos os atos de destacam (1996:6)

22

vir, mas sim um devir-sujeito, processo de

subjetivao a pleno vapor. A abertura ao
Outro no a abertura a um outro j existente,
mas sim a um outro Outro ainda inconcebvel.
O sair de si no um movimento do interior
para o exterior, mas sim do conhecido para o
desconhecido (mesmo que no interior). O
conhecimento do Logos do mundo esttico,
ao esta que poderamos comparar
incorporao de tcnicas do xtase, um
conhecimento que se d sobre o prprio ato de
conhecimento. uma tentativa de comunicar o
movimento de uma escada rolante mas cujo
movimento , ele mesmo, uma funo de seus
esforos de comunic-lo" (Bateson, 1987:138).
Movimento molecular do corpo, que ao
mesmo tempo um movimento do corpo no
espao e um movimento do espao no corpo,
transformao da imagem corporal pela
transformao de sua relao com o meio
ambiente.
Vimos, no caso da msica tarab, como
o xtase esttico depende do equilbrio
metaestvel entre os msicos e o pblico, este
se abrindo para a msica e se deixando modular
por ela e aquele se abrindo para a reao do
pblico e se deixando modular por ela. Ambos
os plos da relao operavam uma destruio
criadora de suas fronteiras em um legtimo
devir-msica, transformando continuamente a
imagem que tinham de si mesmos a partir das
singularidades contextuais do ritual (da
ambincia ). No caso do xamanismo e dos outros
xtases aqui tratados a destruio da imagem
corporal foi mais evidente devido natureza
extrema da experincia, e em certos casos nem
sempre construtiva (os patolgicos). Mas em
todos os casos nos deparamos com esta abertura
a um campo relacional gerando transformaes
subseqentes da imagem corporal. No caso do
xtase esttico, assim como nos outros xtases
que podemos experimentar em aes cotidianas,
a tenso insuportvel de onde se deseja escapar
pode no estar to evidente quanto no caso da
dor, mas ela certamente to real quanto ela.
O que ocorre quando nos deixamos
levar por uma obra de arte? O que ocorre
quando nos deixamos levar por um sonho?
Pensando bem, o que que nos faz acreditar que
as coisas so realmente aquilo que parecem ser,
que os outros podem realmente nos

compreender,
que
ns
realmente
os
compreendemos, que as coisas podem melhorar
ou que o dia nascer novamente amanh? So
questes existenciais, certamente. Mas quem
duvidaria que a verdadeira existncia um
xtase? Talvez seja justamente por isso que
Merleau-Ponty disse que o animal vive como
em estado de xtase [...] [no] meio circundante
(1996:129). O xtase a existncia enquanto
devir. No xtase no existem mais estruturas
estveis, fronteiras seguras, limites ntidos,
todas estas conquistas da civilizao. Mas
nem por isso ele desprovido de um logos,
como nos atestam os tcnicos do xtase. O fato
de que s se pode controlar o sonho sonhando
no faz desta uma tcnica intil para a viglia.
Afinal, de que vale a vida sem um sonho? E o
que um sonho seno um sentido para a vida,
uma virtualidade constantemente modulada,
capaz de se atualizar em graus diversos?
O sonho, como o xtase, produo
desejante em equilbrio metaestvel. Segundo
Schilder, existem duas tendncias humanas
bsicas que surgem nas fases de construo e
destruio e se refletem nas idias de
eternidade e transitoriedade: (1) a tendncia a
cristalizar unidades, a assegurar pontos de
descanso, imutabilidade e ausncia de
mudana; (2) e a tendncia a obter um fluxo
contnuo, uma mudana permanente (1999:233).
Ele defende o princpio de que ambas as
tendncias so fases da construo criativa
(Schilder, 1999:233), no estando a imagem
corporal nem na cristalizao e nem na
mudana permanente, mas sim numa espcie de
vaivm entre estes plos, mudando to logo se
cristaliza e voltando a se cristalizar to logo
muda. importante a manuteno desta
metaestabilidade, pois uma concretizao da
tendncia mutante pode ser to nociva quanto
uma concretizao da tendncia cristalizante.
Em ambos os casos (na dissoluo completa da
imagem corporal ou na sua cristalizao)
teramos um colapso da capacidade de interao
com o meio, e portanto a interrupo do
processo de individuao. A imagem no o
movimento, mas no equilbrio metaestvel
entre imagem e movimento que ambos se
desenvolvem (cf. Turtelli, 2003). Da a
importncia da destruio exttica na

23

construo criativa da imagem corporal: ela

que possibilita o seu ajuste fino s
singularidades contextuais, a sua transformao
direcionada.
Quando Schilder fala que a imagem
corporal o resultado de um esforo e no
pode ser mantida se o esforo cessa, que ela
nunca uma estrutura completa, nunca
esttica pois sempre existem tendncias
ruptura (1999:318), ele se refere no apenas s
mudanas fisiolgicas da vida, s doenas ou a
problemas que exijam do corpo uma
reorganizao ttica (como a perda de um rgo
ou membro), mas a toda e qualquer situao em
que seja desejvel abandonar noes prconcebidas do que seja a nossa relao com o
mundo. A dor gera uma tenso insuportvel cuja
conseqncia o xtase. Mas e o prazer? No
teramos aqui tambm uma tenso insuportvel
entre o que se sente e o que se pode? O desejo
no basicamente isso, impulso para fora de si,
potncia que nos impele para o alm? o
mesmo desejo que opera a ruptura da imagem
corporal e que a impede de se dissolver. As duas
tendncias de que falava Schilder podem ser
vistas como os plos ideais de um dualismo que
no produz a imagem corporal mas sim
produzido como seu horizonte ltimo. Como se,
no caso da msica tarab, assumindo a
perspectiva do devir-msica, vssemos os
msicos e o pblico como horizontes ltimos
(um produtor de msica e o outro receptor) de
um processo que apenas os produz como
resduo, rastro. O desejo de destruir a imagem
corporal o desejo de constru-la
permanentemente assim como o desejo de
destruir a fronteira entre o pblico e os msicos
o desejo de mant-la sempre em construo.
No existe paradoxo.
Poderamos agora, talvez, responder s
perguntas colocadas anteriormente sobre o
destino daquele que sai de si: (1) para onde
se vai nesta fuga?; (2) como se d a volta? A
primeira questo j foi respondida diversas
vezes: a fuga leva de um campo relacional dado
e insuportvel rumo a um campo relacional
metaestvel; de uma situao de tenso
insuportvel entre dois plos de uma relao
(dentro/fora,
corpo/mente,
ego/id,
indivduo/sociedade etc.) para uma situao de
tenso negocivel e modulativa, que destri

construtivamente os plos da relao. A

segunda questo, apesar de abandonada desde
que foi colocada pela primeira vez, tambm j
pode ser considerada como respondida. Existem
dois tipos de volta para o xtase. Um deles,
que observamos no caso dos xtases
patolgicos, aquele que re-estabelece a
situao inicial pr-exttica (como no caso das
fantasias que apenas representam uma fuga
temporria da realidade), ou ainda que a
reproduz de forma invertida (como no caso de
despersonalizao,
quando
talvez
nem
pudssemos falar de volta). O outro, que
observamos principalmente nos xtases
xamnicos, se caracteriza pela transformao
das relaes que caracterizavam a situao prexttica, fazendo da volta na verdade uma
espcie de renascimento. A especificidade
deste segundo caso que a nova pessoa que
nasce se caracteriza justamente pelo
conhecimento de tcnicas que lhe permitem
controlar o xtase, e portanto ir e voltar
quando assim considerar conveniente. Mas
vimos que esta capacidade tem um preo: o
mundo para o qual se volta nunca o mesmo do
qual se partiu, pois a prpria natureza do xtase
transformar as relaes daquele que o
experiencia com o seu mundo. Isto ficou claro
quando no caso das conseqncias scio-biopolticas dos xtases xamnicos o fato de o
devir metaestvel da imagem corporal do xam
ser indissocivel do processo de individuao
biolgico e psicosocial dos outros membros de
sua comunidade.
Chamar o xtase de estar fora ,
portanto, em ltima anlise, uma distoro.
como contar o sonho da perspectiva de quem
est acordado. No existem limites claros entre
o dentro e o fora no xtase, justamente pois
o xtase a modulao das relaes entre o
dentro e o fora atravs de uma abertura ao
devir relacional, transformao da imagem
corporal pela sua destruio construtiva.
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