Nuestros griegos y sus modernos

Estrategias contemporneas de
apropiacin de la Antigedad

Textos reunidos por Barbara Cassin

Manantial

Ttulo original: Nos Grecs et leurs modernes. Les stratgies contemporaines

dappropriation de lantiquit
Editions du Seuil, Paris
ditions du Seuil, mayo 1992

Coleccin: Subjetividad e historia

Directores: Ezequiel de Olazo y Diana S. Rabinovich

Traduccin: Irene Agoff

Diseo de tapa: Gustavo Macri

Hecho el depsito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina
1994, de la edicin en castellano. Ediciones Manantial
Uruguay 263, 1 piso, oficina 16, Buenos Aires, Argentina
Tei.: 372-8029
ISBN 950-9515-89-2
Derechos reservados
Prohibida su reproduccin total o parcial

1. La historia de la filosofa,
es o no filosfica?

SI Y NO
Pierre Aubenque

En un debate como el que se me solicit tenga hoy con Jacques Brunschwig, sobre una cuestin que reclama en principio una respuesta por s o
por no y donde, como en los viejos debates retricos, se espera que defenda
mos respectivamente una u otra de las respuestas posibles, no carece de im
portancia todo el mundo lo sabe desde por lo menos Gorgias y hasta los or
ganizadores de debates televisadossaber quin habla primero. Si se me per
mite utilizar metforas militares en un debate consagrado a estrategias, di
r que el primero en hablar avanza por terreno descubierto y deja tiempo al
adversario para preparar su contraofensiva. Pero, por otro lado, l elige las
armas y el terreno, y disfruta, por decirlo as, de la curiosidad todava no em
botada de los testigos. Su mejor recurso para sacar partido de la situacin es
defender primero l mismo lo que Aristteles llamaba una tesis, es decir, un
pensamiento paradjico que deba no obstante, para poder ser sostenido, o
respaldarse en una autoridad (aunque aqu no vamos a respaldarnos en auto
ridades) o, a falta de esto, tener al menos un argumento para l.'
Pero, dnde est aqu la tesis, la paradoja? Si Jacques Brunschwig hu
biese hablado primero (acabo de enterarme de que no es el caso) a fin de sos
tener, segn una frmula que se le atribuye,^ el carcter no filosfico de la

1. Topiques, I, 11, 104 b 19-28, trad. J. Brunschwig.

2, Me refiero a su comunicacin de! 22 de mayo de 1976 ante la Sociedad Francesa
de Filosofa, Faire de lhistoire de la philosophie, aujourdhui, Bulletin de la Socit
franaise de philosophie, n 70, 1976, reproducido como apndice a este captulo (infra,
pgs. 53-71), especialmente pg. 98 (= 79), 103 (= 92). Todas las dems referencias a
Jacques Brunschwig remiten, sin otra indicacin, a este texto.

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PIERRE AUBENQUE

historia de la filosofa, al menos de aquella que l entiende practicar, yo le

hubiese objetado indefectiblemente que esta extraa pretensin contradice
la conciencia habitual de los historiadores de la filosofa, quienes general
mente juzgan su actividad como filosfica, y tambin la opinin comn de los
usuarios segn la cual, para comprender un texto filosfico difcil, uno mis
mo tiene que ser filsofo o, si no lo es, recurrir a la ayuda de esos mediadores
que son precisamente los historiadores de la filosofa. En la actualidad, stos
ya no son doxgrafos, es decir, coleccionistas de opiniones, sino intrpretes,
es decir, en el sentido propio del trmino, traductores: ahora bien, para tra
ducir no slo se necesita un conocimiento tcnico de las lenguas, sino tam
bin un mnimo de intuicin comn, de Einfhlung, de congenialidad entre
el autor traducido y su intrprete. Podramos multiplicar los argumentos.
Pero soy yo el que empieza. As pues,i presentar como paradjica la tesis
que aspiro a defender, la del carcter filosfico de la historia de la filosofa.
En efecto, si nos remitimos a la concepcin de la historia hoy vigente segn
la cual la historia es una ciencia, o sea que est formada por un conjunto de
proposiciones verificables, o por lo menos falsificables (aun si se admite cier
ta subjetividad en la eleccin de las preguntas formuladas por el historiador
y en el recorte de su objeto), no puede menos que considerarse exorbitante la
excepcin que podra constituir una historia filosfica de la filosofa. A nadie
se le ha ocurrido exigir y ni siquiera aceptar que una historia de la geome
tra sea geomtrica, es decir, que est conducida more geomtrico. Si la histo
ria de las ciencias en general pudo constituirse como disciplina cientfica, no
es porque sea historia de las ciencias sino nicamente porque es historia. Es
ni ms ni menos cientfica que la historia de las instituciones o que la histo
ria de las costumbres. En verdad, podra objetarse que para hacer historia de
las matemticas uno mismo tiene que ser por lo menos un poco matemtico,
a fin de saber de qu habla y, en particular, de saber justipreciar, fijndose
en tal o cual detalle tcnico que escapa al profano, la realidad o importancia
de una innovacin, de un retroceso y hasta de una revolucin. Asimismo, se
admite en general que el historiador del arte debe poseer una especie de afi
nidad electiva con el objeto sobre el que trata. ste es el argumento de la
Einfhlung, que invoqu hace un rato un tanto prematuramente y que, por
lo tanto, no valdra solamente para la filosofa. Pero acto seguido es preciso
aadir que, en la concepcin moderna de la ciencia -y no me refiero nica
mente a la concepcin positivista, sino al consenso que parece caracterizar a
la comunidad cientfica, incluida la de los historiadores-, la connaturalidad
del sujeto y el objeto de la historia, que parece ser un requisito mnimo de su
prctica, aparece ms como un obstculo a la cientificidad de la disciplina
que como su condicin. La ciencia, y en particular la ciencia histrica, no su
pone identificacin sino, por el contrario, distancia y toma de distancia.
Aparte de que indudablemente no le agradara dedicarse a ella, imaginamos
perfectamente cmo se impacientara un matemtico mutado en historiador
de las matemticas ante las lentitudes de esta historia, y cunto se vera
tentado, respaldndose en su saber actual, a resumir a los intermediarios,
borrar los tanteos, simplificar los procesos. Un historiador de la msica que

s Y NO

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a su vez gustase mucho de ella sera seguramente parcial en sus recortes, en

sus exclusiones (qu pertenece a la msica y qu no?), etctera.
Digamos q u e ^ habitas del historiador no es el mismo, no debe ser el
mismo que el del practicante de la disciplina cuya historia l describe. Al ha
bitas del historiador le corresponde en particular la neutralidad axiolgica,
lo que quiere decir una indiferencia al menos metodolgica respecto del valor
de aquello a lo que se refiere, que l no puede erigir como criterio de sus deci
siones metodolgicas. En cuanto al mnimo de afinidad requerido entre el
historiador y su objeto, podramos decir, junto con Aristteles, que, para que
este requisito se cumpla, hace falta y alcanza con que el historiador posea
una cultura correspondiente al dominio al que se aboca:_^J el historiador de
la medicina debe poseer una cultura mdica; no es necesario que sea mdico
y quiz resulte preferible que no lo sea.
No valen tambin estos argumentos para la historia de la filosofa? Me
parece que le son difcilmente aplicables; de hecho, pero tambin de derecho.
Que le sean difcilmente aplicables de hecho no constituira an un argu
mento decisivo contra la subsuncin de la filosofa bajo el gnero comn de
las historias de las disciplinas. Porque la dificultad de aplicar, por ejemplo,
la regla de la objetividad, de la indiferencia axiolgica, se encuentra en todos
los mbitos en los que trabaja el historiador. Que sea difcil hacer historia de
la filosofa sin interesarse por la filosofa y sin tener intereses filosficos, es
to constituye una evidencia bastante grosera, pero que valdra tambin para
la historia de las religiones, para la historia del arte, etctera, y que por lo
tanto no alcanza para dotar a la historia de la filosofa de un estatuto espe
cial.[Pero me parece que, en el caso de la filosofa, la dificultad de aplicar la
regla habitual de la objetividad histrica es de fondo y se debe a la propia
naturaleza de aqulla, de la que esa historia constituye adems, recproca
mente, uno de sus reveladores, y no de los menos importantes.
Kant puede ayudamos a plantear el problema. En la Arquitectnica de la
razn pura (al final de la Crtica de la Razn Para), distingue entre el cono
cimiento racional, que es cognitio ex principiis, y el conocimiento histrico,
que es cognitio ex datis. Y considera el caso particular y recurrente, que es el
que nos ocupa, en el que los data que la historia transmite son precisamente
los principia y sus consecuencias, cuya articulacin constituye el conocimien
to racional. A primera vista, el caso no parece plantear muchas ms dificul
tades: si me conformo con aprender de memoria y repetir el orden de las ra
zones que constituyen un sistema filosfico como el de Wolff (ste es el
ejemplo de Khnt), sin sacar yo mismo a cada paso de mi propia razn (es de
cir, de la razn universal en m) los diversos momentos del sistema que ex
pongo, tendr un conocimiento histrico de la filosofa de WolF. Se trata
sin duda, objetivamente, de un conocimiento racional (en la hiptesis de que
Wolff proceda en forma racional), pero, subjetivamente, mi conocimiento es
nada ms que histrico. Se podra tener por un progreso el hecho de asimi-

3. Partes de los animales, I, 1.

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PIERRE AUBENQUE

larse uno hasta tal punto la objetividad del contenido que pudiera re-pensar
por su propia cuenta (es decir, por cuenta de la razn en nosotros) el orden
de las razones del sistema, y restituir as a la cognitio ex datis la racionali
dad de su contenido, i. e. de una cognitio ex principiis. Pero, tratndose de fi
losofa, esta coincidencia es ilusoria; pues cuando re-pienso a Wolff (o a Kant
o a Aristteles), no puedo dejar de hacerle la crtica (es Kant el que habla)
y de sentir que a partir de fuentes universales de la razn, puede emanar el
rechazo mismo de lo aprendido. Dicho de otra manera, si los principia, reci
bidos primero como data, son verdaderamente re-pensados como principia,
corren el riesgo, confrontados con otros principios, de que se cuestione su
propio estatuto de dado.
Kant pasa a indicar que esta situacin de no coincidencia entre el conoci
miento histrico de un dado racional y la reconsideracin racional de esto
dado, no se encuentra en el caso de ese otro conocimiento racional que es el
conocimiento matemtico. Porque si aqu el alumno comprende (y segura
mente esto es lo menos que se puede exigir) lo dado que aprendi, no puede
sino re-producirlo, re-construirlo en forma idntica, de suerte que no es slo
objetiva, sino subjetivamente como el conocimiento matemtico, aun dado
primero como libresco, vale tambin y de inmediato como conocimiento racio
nal. La causa est, dice Kant, en que aqu el conocimiento no procede de nin
guna otra fuente que de los principios esenciales y autnticos de la razn,
que por aadidura son aplicados a la intuicin pura y por ello infalible y
que as quedan excluidos ilusin y error.'* A diferencia de las matemticas,
la filosofa -aqu Kant no lo dice, pero podemos suponerlo- no parte de una
intuicin infalible y, siendo un conocimiento por conceptos y no por construc
cin de conceptos, como las matemticas, una y otra vez tiene que legitimar
de nuevo sus conceptos propios y los principios en los que se ejercen, con un
riesgo ineliminable de error.! Kant saca de esto la consecuencia de que, entre
las ciencias racionales, slo es posible aprender la matemtica y nunca la fi
losofa (a menos que sea histricamente): En lo que concierne a la razn, a
lo sumo se puede aprender solamente a filosofar. Kant dice aqu que no se
puede aprender la filosofa; un poco ms adelante aadir que no se puede
aprender la filosofa, porque: Dnde est la filosofa que se puede apren
der, y quin la posee?.
Una de las conclusiones que se sacan generalmente de este clebre texto
(cuyo comienzo al parecer no se lee nunca), es que la filosofa no significa
tradicin, transmisin escolar de algo dado, sino ejercicio solitario y autno
mo del pensamiento, del que la enseanza no puede proporcionar en rigor
ms que ejemplos histricos siempre recusables, ejemplos de los que la razn
pura podra prescindir. En lo que hace a nuestro tema, este texto parece re
ducir la historia de la filosofa a la porcin congruente, la de un auxiliar pe
daggico menor y facultativo; pero esta porcin es tan congruente que se
vuelve inexistente, siendo la historia de la filosofa, en ltima instancia, una

4. Kritik der reinen Vernunft, A 837 - B 865.

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contradictio ex adjecto] porque, una de dos: o el historiador respeta la facticidad de las filosofas que estudia, pero entonces, reducidas al rango de dado
factual, estas filosofas (que por lo dems Kant se pregunta si existen) no
son ya la filosofa, que es y sigue siendo el acto de filosofar; o bien el historia
dor de la filosofa respeta la pretensin de filosofar de las doctrinas que es
tudia: entra en sus razones, se convierte entonces inevitablemente en juez de
ellas y deviene as un filsofo de pleno derecho que, con su propia razn y por
su cuenta y riesgo, acepta como verdadero o rechaza como falso lo que l de
seaba meramente transmitir. Dicho con otras palabras, (un datum que resul
ta ser al mismo tiempo un principium no puede ser recibido como simple da
tum sino en la medida en que se olvide que es principium-, reconocido y com
prendido de entrada como principio, cesa de ser un puro dado histrico para
convertirse en incitacin a pensar por uno mismo, y eventualmente contra l.
El argumento de Kant segn el cual no hay historia del filosofar, sino sola
mente una historia de las filosofas, puede invertirse: la historia de la filoso
fa no puede dejar de reconocer el filosofar detrs de las filosofas; entonces
ella misma se convierte en un acto filosfico.
Pero pudiera ser que esta justificacin del carcter filosfico de la histo
ria de la filosofa sea vivida como demasiado general por la mayora de noso
tros, historiadores profesionales de la filosofa, y que no reconozcamos en
ella la realidad de nuestra labor cotidiana ni de los problemas concretos que
plantea. En lo que sigue tratar de demostrar que la ambivalencia de un da
tum presentado como principium y de un principium que se nos transmite
primeramente como datum, pero que medimos inevitablemente con la vara
de nuestros propios principios, acecha y provoca al historiador de la filoso
fa en su prctica ms cotidiana.
Empiezo por el ejemplo ms burdo. En nuestra relacin histrica con el
objeto que estudiamos, es muy difcil no partir de una idea preconcebida, o
sea, no histricamente datada y presentada, sino admitida como un principio
ms o menos obvio. En la poca no tan lejana en que se pretenda hacer una
historia no metafsica -digamos, para resumir, positivista- de la filosofa,
para hablar de la filosofa griega se utilizaban sin la menor crtica metforas
como las del nacimiento, el desarrollo o la aurora, que trasuntaban un presu
puesto filosfico evidente; el de un progreso continuo de la humanidad hacia
la madurez o las luces. Hoy, un amplio sector de la historia de la filosofa
griega, y tambin el tipo de inters que sta suscita en el pblico, estn do
minados por la idea inversa segn la cual slo los comienzos son grandes, y
en consecuencia, despus de la fulguracin presocrtica, slo pudieron se
guirse el olvido y el ocaso. Se me dir que los historiadores serios de hoy no
comparten tales prejuicios. Pero preguntar: 1) Es esto tan indudable? 2)
Es realmente necesario?
Enunciar primero mis dudas en cuanto a la realidad de esta inexistencia
de prejuicios. No hablo de quienes los anuncian sin tapujos y no disimulan
que su inters por los griegos est dictado ante todo por la esperanza de ha
llar aqu remedios o antdotos contra los males del mundo moderno, o por el

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PIERRE AUBENQUE

afn de captar en ellos, en su eclosin auroral (en un sentido esta vez positi
vo), las posibilidades todava no liquidadas del todava no. El disimulo es
ms habitual en el otro bando y ello por una razn totalmente honorable,
adems: la conviccin de que el progreso es indisociable de la cientificidad y
de que, por lo tanto, estar persuadidos de que hoy sabemos ms que los grie
gos no es hacer ideologa. El fondo de esta tesis tendra que ser discutido filo
sficamente; si hay algo seguro, es que los griegos saban mucho ms que
nosotros. Aparte de ello, no me parece que el presupuesto del progreso sea
hermticamente ms fecundo que el presupuesto inverso del ocaso: si ste
suscita admiraciones a veces ingenuas hacia los comienzos, aqul conduce
a tratar a los griegos con una condescendencia que arriesga desconocer el ge. nio propio de sus soluciones, e incluso hasta su literalidad.' Qu historiador
{ analtico de la filosofa no est persuadido en el fondo de que el problema del
ser se resolvi, o se empez a resolver, el da y solamente el da en que Ber
trand Russell distingui entre las tres funciones del verbo ser: existencial,
identificatoria y copulativa? Desde ese momento, las discusiones sobre la
parte central del Sofista de Platn se focalizaron -millares de pginas se es
cribieron sobre el tema- en el problema de saber si Platn descubri o no la
funcin copulativa del ser. Pero esta pregunta, ligada a una lectura retros
pectiva y, como he dicho, condescendiente, es la pregunta correcta, la que
permite otorgar al texto el mximo de sentido? En todo caso, es la nica
^ pregunta? No encubre otras problemticas posibles? j
Pero aqu no le estoy arrojando la piedra a nadie. La pregunta ms unila
teral y ms exterior al espritu del texto es siempre til, susceptible de abrir
una dimensin o una posibilidad. Creo sobre todo que este tipo de interroga
cin propiamente anacrnica, por apoyarse en principios que no son los
del autor pero que le son retroactivamente impuestos, es inevitable. Exijo
simplemente que el anacronismo sea consciente. Un anacronismo confeso es
t a medias perdonado. Controlado, puede hacerse fecundo: citar dentro de
poco algunos ejemplos.
Por desgracia, muchos historiadores de la filosofa que practican, como
todos los dems, el anacronismo, se niegan a convenir en ello. Cuando un
historiador analtico reconstruye una argumentacin de Platn o de Aristte
les mejorndola, formalizndola, por ejemplo, est claro que su intervencin
descansa en la conviccin tcita de que la lgica moderna vale ms que la l
gica titubeante y an no tematizada que animaba al discurso prearistotlico,
o incluso la lgica que Aristteles no poda aplicar an a sus propios escritos
porque estaba elaborndola (Aristteles no procede por silogismos). Se me
responder, con toda seguridad, que nuestra lgica, la lgica, es eterna, y
que no es culpa nuestra sino de ellos el que los griegos todava no la hubie
ran descubierto por completo o el que apenas si se aproximaran a ella, pese a
que inconscientemente ya los rega. Pero esto implicara juzgarlos desde
nuestro punto de vista, y no desde el suyo. En este punto cabra polemizar:
cometemos un anacronismo si reprochamos a Herclito, como ya lo hace
Aristteles, el ignorar el principio de contradiccin? Creo personalmente que
s, pero agrego que este anacronismo permiti tilmente a Aristteles des-

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construir la filosofa de Herclito, sin perjuicio de que permaneciera ciego a

otros aspectos de esta filosofa juzgados hoy ms interesantes. Se me conce
der por cierto ms gustosamente, porque se trata aqu de fsica (donde las
verdades parecen menos eternas que en lgica), que es anacrnica una pro
posicin del tipo; Los errores de Aristteles en su teora del movimiento se
explican por su ignorancia del principio de inercia.
Pero, qu ocurre de hecho en la polmica cotidiana entre historiadores
de la filosofa? Incluso un historiador dispuesto a admitir el carcter filosfi
co de su actividad considera irresistiblemente que, cuando critica por anacr
nica, arbitraria o subjetiva la interpretacin de otro historiador, no hace esta
crtica en nombre de su propia filosofa (lo cual volvera su crtica igualmen
te anacrnica, subjetiva y arbitraria, en el sentido de proveniente de su
libre arbitrio), sino en nombre de una Verdad intemporal que debiera susci
tar a todas luces el acuerdo de todos. Pero, acaso la intemporalidad no es la
mscara harto acostumbrada de la ideologa?(^, en un artculo reciente (v
dedicado a probar que, en su interpretacin de la alegora platnica de la ca
verna, Heidegger comete errores que, por aadidura, no son ni interesan
tes ni fecundos, J. Barnes reprocha a Heidegger, entre otras cosas, haber
escrito que en la alegora de la caverna se consuma un cambio en la esencia
de la verdad (obra citada pg. 186). Ms exactamente, Barnes supone, zala
mero, que Heidegger no pudo querer decir esto (as como Aristteles deca, a
propsito de Herclito, que lo que se dice, no siempre es necesario que se lo
piense), porque, sostiene J. Barnes, semejante constatacin sera absurda:
las esencias no cambian (pg. 176, el subrayado es mo). Asombroso argu
mento, en verdad, pues, de dnde sabe J. Barnes que las esencias no cam
bian si no es por el propio Platn, mientras que Heidegger, para criticar el
platonismo, se sita ostensiblemente fuera de l? Que J. Barnes sea platni
co y juzgue absurda una frase que contradice uno de los axiomas del plato
nismo, esto es un derecho suyo (con la reserva de que debera decir que la
frase es falsa, no absurda). Pero que Heidegger no sea platnico y considere
que una esencia {Wesen, adems, que no es lo mismo que la ousia platnica)
puede mutar, esto debera ser tambin su derecho, salvo que se entendiera el
platonismo como la filosofa a secas. Es verdad que aqu se trata de interpre
tar a Platn y no a ningn otro. Pero, hay que ser platnico para interpre
tar a Platn? Cabe dudar de que esto sea posible, pues para ser platnico
primero hay que leer a Platn, y no a la inversa. Y el propio J. Barnes no
piensa nada bueno -y tiene razn- de este tipo de interpretacin circuleu" e
inmanente que intenta entender a Platn ex Platone. Son los eruditos pere
zosos, dice, algo ms adelante, quienes hicieron suyo el dicho de Trendelen-

5. J. Barnes, Heidegger splologue, Revue de mtaphysique et de morale, 1990,

pg. 190. Que Jonathan Barnes me perdone si no cit en sesin este texto que acababa
de aparecer y que todava no conoca. Lo que le concierne es, pues, un aadido de la
version escrita, que someto a su consideracin.
6. Metafsica, f, 3, 1005 b 25 sq.

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PIERRE AUBENQUE

burg Interpretar a Aristteles ex Aristotele (pg. 184). J. Barnes no es un

erudito perezoso y por lo tanto no puede haber querido oponer a Heidegger,
quien interpreta a Platn desde su propio punto de vista exterior, la sola au
toridad de Platn mismo. En verdad, J. Barnes interpreta tambin a Platn
desde su propio punto de vista, que es el de un platnico lgico posfregeano y
posrusselliano. Por eso, algo ms adelante, J. Barnes escribe (pg. 193) que
la relacin entre los cuatro empleos del verbo ser (a los tres empleos russellianos agrega el einai veritativo) nunca es tematizada por Platn, aunque
en el Sofista parece acercarse un poco a esta problemtica (pgs. 193-194, el
subrayado es mo). Esto es lo que llam antes condescendencia.
Al final de su artculo, J. Barnes corrige a Heidegger cuando trata de ex
poner, a propsito de la doctrina platnica de la verdad, lo que Heidegger de
bi haber dicho (pg. 190). Heidegger debi haber distinguido, explica Bar
nes, entre el empleo objetivo y el empleo proposicional del adjetivo verda
dero. En el segundo caso, el trmino verdadero puede interpretarse, desde
el punto de vista sintctico, como functor proposicional. En el primero, el del
empleo objetivo, el trmino verdadero significa ms o menos real (pg.
191). Me detengo aqu para preguntar: qu significa objetivo? Qu signifi
ca funcin proposicional? Qu significa real? Se me conceder sin duda
fcilmente que estas expresiones son intraducibies al griego antiguo. Por lo
tanto, no son conceptos platnicos; por lo tanto, no pueden entrar en el enun
ciado de principia cuyas consecuencias la filosofa platnica extraera. Cierta
mente, es verdad que Platn, ms que los presocrticos, se aproxim a estos
conceptos modernos. Pero sta es exactamente la tesis que sostiene Heidegger
en el ensayo incriminado: la mutacin en la esencia de la verdad, he aqu pre
cisamente la emergencia de un concepto de verdad proposicional (que slo con
Aristteles encontrar su definicin cannica) y el olvido correlativo -en for
ma de subordinacin, de puesta bajo tutela- de lo que Heidegger considera co
mo la experiencia ms original de la verdad, que es la verdad ontolgica. J.
Barnes no crea decir tanto, en el sentido de Heidegger, al llamar a esta ver
dad ontolgica objetiva, es decir, ya madura para ser captada por un sujeto
y para someterse al criterio de rectitud y adecuacin: la verdad objetiva es, en
buena terminologa, la verdad tal como un sujeto se representa que es. Ahora
bien, cualquiera que se acerque a los griegos buscando en ellos (sea con el te
mor o con la esperanza de hallarlos) objetos, sujetos (en el sentido de la subje
tividad moderna), funciones preposicionales (en el sentido de Frege) y de la
realidad (en el sentido, incluso si se lo olvid, de la realitas de Surez), come
te anacronismos, interviene en el texto que interpreta con principios y presu
puestos que son los de su propia filosofa; comete, pues, una violencia sobre el
texto interpretado, por lo mismo que no lo repite, que no puede repetirlo, sino
que, como deca Kant, lo critica. Pero, entonces, con qu derecho reprochar
a Heidegger el ejercer sobre los textos otra violencia, esta vez de tipo arcai
zante? Se advierte por lo menos que el debate es aqu filosfico.jEl valor de
una interpretacin no se mide por el hecho de que sea literalmente fiel o no a
un objeto -el texto- escurridizo, sino por el hecho de que sea o no, como lo exi
ge justamente J. Barnes, interesante y fecunda.

s Y NO

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Se me dir en este punto que subjetivizo demasiado la historia de la filo

sofa, que la expongo a la arbitrariedad de las interpretaciones y que desco
nozco una vez ms el trabajo efectivo del historiador de la filosofa, cuya ta
rea es tambin y primeramente (Jacques Brunschwig dio admirables ejem
plos de ello) establecer textos, traducirlos, hacer corresponder su forma con
el sistema lingstico en el que fueron escritos y su contenido con la historia
social, poltica, econmica de su tiempo. Se trata de un trabajo necesario y
apasionante que, como todo trabajo histrico, conduce a proposiciones verificables o falsificables, eventualmente corregibles, cuya suma y coordinacin
generan un progreso ostensible en nuestro conocimiento de las filosofas, de
las antiguas en particular.
Pero sigo pensando que, tratndose del objeto filosfico (utilizo aqu sin
especiales escrpulos el vocabulario de la modernidad), el discurso metaterico al que recurre inevitablemente el historiador de la filosofa excede en
uno u otro momento los lmites de la verificabilidad emprica.(^El ejemplo
ms elemental, y con ello el ms paradjico, es el del establecimiento del
texto. Hay para esto reglas precisas; por ejemplo: se debe preferir la lectio
difficilior. Pero, qu cosa puede ser difficilior sin exceder los lmites de la
inteligibilidad? Y, qu es la inteligibilidad? J. Bollack demostr que en el
siglo XIX se rechazaron textos juzgados ininteligibles en nombre de una con
cepcin de la inteligibilidad ideolgicamente orientada. Pero la repulsa de
toda conjetura, la idea de que todo texto transmitido posee una coherencia
(que a menudo ya no es la del principio de contradiccin), no reejan una
decisin ideolgica inversa, aquella que apuesta -tal vez equivocadamente
a la oscuridad?
Tomo otro ejemplo, que me parece singularmente importante: El libro
Kappa de la Metafsica de Aristteles es inautntico. Esta frase debera ser
competencia de la historia, respaldada aqu en la filologa, y debera ser verificable o falsificable. Personalmente la considero verdadera y creo haber da
do para ello buenas razones. Pero de esta verdad todava no he convencido a
nadie en un ciento por ciento. No me refiero a los que me dicen: Soy filsofo
y las cuestiones de erudicin no me interesan. Pero los mismos que, pres
tando atencin a mis argumentos, me dicen: S, tiene usted toda la razn,
casi siempre siguen citando imperturbablemente el libro Kappa como si fue
ra de Aristteles. Y, de hecho, comprendo a estos ltimos, aunque los desa
pruebe. Ellos piensan -hay suficientes indicios en este sentido- que este tex
to no es de puo y letra de Aristteles. Pero, qu texto es de puo y letra de
Aristteles? Por lo tanto, bien puede no ser de Aristteles y sin embargo
transmitir ideas y argumentos autnticamente aristotlicos (como ocurre, en
otro terreno, con la Gran Moral). Yo pienso, por el contrario, que el contenido
del libro Kappa no es aristotlico ni en su letra ni en su esprituConvendremos entonces -cosa que yo mismo hago, aunque no sea esto lo que me intere
sa aqu- en que el debate sobre la autenticidad no es enteramente zanjable
sino sobre la base de argumentos filosficos, y en que el propio concepto de
autenticidad est aqu cargado de connotaciones filosficas.
En el sumario de mi intervencin haba propuesto a la sagacidad del au-

28

FIERRE AUBENQUE

ditorio, aparte de la proposicin precedente y con vistas a una dilucidacin

de su estatuto, una serie de proposiciones que corresponden todas ellas, de
una manera o de otra, a la historia de la filosofa:
- Scrates dice, segn Platn, que Protgoras dijo que la virtud puede en
searse.
- Aristteles sostuvo una doctrina de la analoga del ser.
- Al afirmar que todo mvil supone un motor en acto, Aristteles contra
viene el principio de inercia.
- Aristteles es un gigante del pensamiento (Marx).
- Aristteles fue el portavoz de la ideologa de la clase esclavista en Gre
cia {Grande Encyclopdie sovitique, edicin de 1950).
- Nietzsche es el platnico ms desenfrenado (Heidegger).
Fcil ser convenir en que varias de estas proposiciones, si no todas, care
cen de sentido y, por consiguiente, no pueden aspirar a la verificabilidad como
no sea con respecto a un contexto que llama a la interpretacin. Tales propo
siciones pretendidamente histricas son, desde este punto de vista, homog
neas a las proposiciones filosficas a las que se refieren, del tipo: El ser no es
un gnero o El acto precede a la potencia, que llaman primeramente a la
comprensin y no se prestan a procedimientos de verificacin, salvo al cabo de
una mediacin quizs infinita y que es, en todo caso, de naturaleza filosfica.
Si, en cuanto tales, las proposiciones de la historia de la filosofa escapan
en gran parte a la verificabilidad, cabe preguntarse dnde reside el criterio
de su validez.
Hace algunas dcadas, la escuela estructuralista francesa (Gueroult,
Goldschmidt), que seguramente har poca en la historia de la historia de la
filosofa, propuso un criterio como el siguiente: la conformidad con la orga
nizacin demostrativa del discurso filosfico segn la haba buscado el au
tor; dicho de otra manera, se trataba de comprender al autor como l mismo
quera que se lo comprendiese. As pues, Gueroult exiga que, para compren
der a Descartes, se informase uno primero sobre el mtodo prescripto por
Descartes para comprender su filosofa. Y Goldschmidt fijaba as su progra
ma: Esforzarse en comprender las tesis de una doctrina a la luz de su propio
mtodo; las tesis de Platn, pues, a la luz de su lugar en la estructura dia
lctica de cada dilogo, tal como se la puede establecer a la luz del excursus
metodolgico de la Carta VII, suerte de manifestacin de intenciones del m
todo platnico. Este mtodo exegtico, si bien tuvo el mrito de recordar a los
intrpretes la obligacin de considerar la obra filosfica como un todo donde
el modo de enlace de las partes -el orden de las razones- es l mismo signifi
cativo, tropez, siendo por lo dems cuestin de ciertas filosofas ms bien
que de otras, con dificultades de aplicacin frecuentemente insuperables. La
estructura oficial de la obra, constituye siempre su estructura efectiva? El
autor procede siempre como anuncia que lo har? Y dnde es aprehensible
de manera ms autntica el anuncio del mtodo? En los textos publicados.

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como en los Dilogos platnicos, o en los textos marginales, donde el autor

toma cierta distancia respecto de su obra? Gueroult se niega a considerar las
Cartas de Descartes, porque en ellas el orden de las razones no se deja reco
nocer. Pero Goldschmidt cree poder basarse en un texto de la Carta Vil de
Platn (texto cuya autenticidad fue por lo dems discutida) para descubrir
en l la clave del mtodo ejercido en los Dilogos. En nombre de qu presu
puesto que no sea filosfico rechazar, por aadidura, los testimonios concer
nientes a lo no escrito del platonismo? La polmica sobre la existencia y el
contenido de las doctrinas no escritas de Platn (la expresin es de Arist
teles) debera girar alrededor de una cuestin de hecho: profes Platn en
su enseanza oral doctrinas diferentes -en la forma, pero tambin en el fon
do- de las que se pueden desprender de sus Dilogos? Esto es lo que afirman
numerosos testimonios que poseemos, pero estos testimonios, son dignos de
fe? La pasin con que se debate actualmente la cuestin a uno y otro lado de
la Mancha y del Atlntico (un autor anglosajn califica de repugnante -en un
sentido, creo, desgraciadamente bastante cercano al sentido continental- la
tesis que atribuye a Platn doctrinas no escritas), muestra a las claras que
este debate filolgico-histrico est cargado de implicaciones filosficas sobre
el valor respectivo de lo oral y lo escrito, y sobre la manera en que debe pre
sentarse un discurso filosfico digno de este nombre.
Pero se me dir aqu nuevamente: el testimonio del autor, suponiendo
que lo poseamos, no es el ms decisivo o incluso el nico decisivo? Si, como
escribi Jacques Brunschwig (pg. 93 sq.), la historia de la filosofa es esen
cialmente una bsqueda del sentido perdido, no es tentador considerar que
el autor sigue siendo de derecho el legtimo detentador de este sentido perdi
do y que, en consecuencia, la nica ambicin del historiador debe ser tratar
de coincidir, partiendo de los textos conservados, con la intencin supuesta
del sentido y -agregar yo, tratndose de una intencin- del sentido unvo
co? Tengo la impresin de que las noches de muchos historiadores de la filo
sofa, entre los que no me cuento, estn pobladas por lo que llamar el fan
tasma del telfono: el anhelo y el temor a la vez de que el autor llegue a zan
jar mi problema hermenutico, si yo pudiera telefonearle (J.B., pg. 82). El
ejemplo de algunos grandes pensadores contemporneos cuyo nmero de te
lfono no era demasiado difcil de conseguir, nos deja escpticos en este pun
to. Cuando se le peda a Heidegger que decidiera un punto de interpretacin
de su obra, responda en sustancia: Arrglense, o, en el mejor de los casos:
Comparen con lo que digo a este respecto en tal otro pasaje de mi obra. Y
Bergson no vacilaba en escribir a uno de sus intrpretes, sin que deba verse
en ello irona o adulacin servil: Usted me comprendi mejor de lo que me
comprend yo a m mismo.
Creemos de veras que, de poder interrogar a Platn sobre su obra -con
forme el deseo formulado alguna vez por Yvon Lafrance,^ y que gobierna to-

7. Al defender su tesis en Nanterre el 28 de octubre de 1982. Cf. sobre este punto

Y. Lafrance, Mthode et Exgse en histoire de la philosophie, Montral, 1983.

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FIERRE AUBENQUE

da su metodologa-, ste tomara claramente partido entre las diferentes in

terpretaciones del Parmnides y del Sofista? Ni siquiera estoy seguro de que
respondera unvocamente a la pregunta: Hay ocho o nueve hiptesis en la
segunda parte del Parmnides?. Mi sospecha en este punto es que Platn
quiso enumerar ocho hiptesis, pero que habra encontrado retrospectiva
mente interesante el contrasentido neoplatnico que, al hacer de la tercera
parte de la segunda hiptesis una tercera hiptesis autnoma, permite re
estructurar dichas hiptesis de acuerdo con un esquema impar y extraer de
esta estructura latente (aunque no buscada o no percibida por el autor) con
secuencias filosficas considerables, sobre el papel del tiempo en particular.
Contrariamente a lo que presupone, creo yo, la manera analtica de hacer
historia de la filosofa, no hay en filosofa ningn enigma o rompecabezas cu
ya solucin, todava ignorada, estara inscripta en algn lugar, universo de
esencias o intencin del autor, oculto para siempre. El carcter inconcluso de
toda obra filosfica, siempre abreviada por la muerte, traduce una inacababilidad ms profunda, la de la interrogacin misma. Este inacabamiento susci
ta la interpretacin: el intrprete prolonga la obra en una direccin posible
(hay, a todas luces, extrapolaciones imposibles), sin que pueda garantizar
que esta direccin sea la nica que la obra anunciaba o requera.
La posibilidad real que la obra no impone, pero autoriza, y que se sita
siempre claramente entre dos zonas de imposibilidad, determina lo que lla
mar la plausibilidad de la interpretacin. La plausibilidad podra servir
de criterio mnimo -dbil criterio, estoy de acuerdo- para juzgar la validez
de las interpretaciones. Llamo plausible a una interpretacin que, sin venir
impuesta por algn aserto explcito del autor, tampoco se ve contradicha por
ninguno. Esa interpretacin ser ms plausible an cuando a posteriori pue
da parecer confirmada por varios asertos marginales del autor mismo, quiero
decir los que provienen no de la exposicin en s de la doctrina sino de la re
flexin metadoctrinal (sealamientos adventicios, cartas, testimonios, etcte
ra), y que ms posibilidad tienen de revelar lo no dicho del discurso oficial.
Tales reglas no son lo bastante estrictas como para conducir a la unicidad.
Hay interpretaciones imposibles, pero hay, tratndose de una obra grande,
es decir, rica en potencialidades, varias interpretaciones plausibles. Entre
estas interpretaciones, libradas en ltima instancia a la decisin filosfica
del intrprete y a la reflexin ulterior del lector, nos esforzaremos por elegir
la que garantice al texto simultneamente el mximo de inteligibilidad
(aquella que integre la mayor cantidad de partes de la obra) y el mximo de
productividad (aquella que ms haga pensar).
No hay aqu criterio decisivo de eleccin, pero hay una sancin retrospec
tiva de la historia. En la sucesin histrica de las interpretaciones, conse
cuencia de su conflicto por derecho inacabable, distinguimos espontnea
mente (y con razn) entre interpretaciones profundas o bastas, productivas o
estriles, interesantes o aburridas, importantes o ftiles, entre las que hacen
poca y las que se olvidan apenas propuestas (se me conceder, creo, que en
la lista precedente los calificativos positivos se aplican, por ejemplo, sin de

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masiado esfuerzo a las interpretaciones neoplatnicas del platonismo). Estas

distinciones no recubren, evidentemente, la distincin entre lo verdadero y lo
falso. La sustituyen -a falta de algo mejor, si se quiere, pero con la libertad y
responsabilidad que esto implica- en un dominio, el de la filosofa, donde
nunca se est frente a asertos enteramente verificables, sino frente a inter
pretaciones, sean de primer grado, como sucede por parte del filsofo (quien
interpreta el mundo, la ciencia, el arte, etctera), o de segundo, como lo son
las del historiador de la filosofa. Mi conclusin es que entre las interpreta
ciones de primer grado del filsofo y las metainterpretaciones del historiador
de la filosofa hay homogeneidad y continuidad, y que, desde ese momento,
hablar de una historia filosfica de la filosofa no es sostener una paradoja
sino enunciar una necesidad de esencia: historia, porque no hay filosofa sin
una Wirkungsgeschichte, sin prolongamientos; filosfica, porque estos pro
longamientos, este avanzar en el pensamiento, son la filosofa misma.