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Emmanud
Levinas
TOTALIDADE
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INFINITO
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BIBLIOTECA
FUNDO GERAL
FLUP - BIBLIOTEffft
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edies 70
PREFCIO
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SECO I
O MESMO E O OUTRO
at
A
METAFSICA E TRANSCENDNCIA
1. Desejo do invisvel
A verdadeira vida est ausente. Mas nos estamos no mundo. A
metafsica surge e mantm-se neste libi. Est voltada para o outro
lado, para o doutro modo, para o outro. Sob a forma mais geral,
que revestiu na histria do pensamento, ela aparece, de facto, como um
movimento que parte de um mundo que nos familiar sejam quais
forem as trras ainda desconhecidas que o marginem ou que ele
esconda , dc uma nossa casa que habitamos, para um fora-de-si
estrangeiro, para um alm.
O termo desse movimento o outro lado ou o outro
denominado outro num sentido eminente. Nenhuma viagem, nenhuma
mudana de clima e de ambiente podem satisfazer o desejo que para l
tende. O Outro metafisicamente desejado no outro como o po
que como, como o pas em que habito, como a paisagem que
contemplo, como, por vezes, eu para mim prprio, este eu, esse
outro. Dessas realidades, posso alimentar-me e, em grande
medida, satis- fazer-me, como se elas simplesmente me tivessem
faltado. Por isso mesmo, a sua alteridade incorpora-se na minha
identidade de pensante ou de possuidor. O desejo metafsico tende para
uma coisa inteiramente diversa, para o absolutamente outro. A anlise
habitual do desejo no pode triunfar da sua singular pretenso. Na base
do desejo comummente interpretado encontrar-se-ia a necessidade; o
desejo marcara um ser indigente e incompleto ou decado da sua antiga
grandeza. Coincidira com a consciencia do que foi perdido e seria
essencialmente nostalgia e saudade. Mas desse modo nem sequer
suspeitaria o que o verdadeiramente outro.
O desejo metafsico no aspira ao retomo, porque desejo dc uma
terra onde de modo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda a
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natureza, que no foi nossa ptria e para onde nunca iremos. O desejo
metafsico no assenta em nenhum parentesco prvio; desejo que no
poderemos satisfazer. Fala-se de nimo leve de desejos satisfeitos ou de
necessidades sexuais ou, ainda, de necessidades morais e religiosas. O
prprio amor assim considerado como a satisfao de uma fome sublime.
Se tal linguagem possvel, porque a maioria dos nossos desejos no so
puros e o amor tambm no. Os desejos que podemos satisfazer s se
assemelham ao desejo metafsico nas decepes da satisfao ou na
exasperao da no-satisfao e do desejo, f que constitui a prpria volpia.
O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja o que est para alm
de tudo o que pode simplesmente complet-lo. como a bondade o
Desejado no o cumula, antes lhe abre o apetite.
Generosidade alimentada pelo Desejado e, neste sentido, relao 81
que no desaparecimento da distncia, que no aproximao ou, para
captar de mais perto a essncia da generosidade e da bondade, relao
cuja positividade vem do afastamento, da separao, porque se alimenta,
poderia dizer-se, da sua fome. Afastamento que s seria radical se o
desejo no fosse a possibilidade de antecipar o desejvel, se no o
pensasse previamente, se se dirigisse em direco a ele ao acaso, ou seja,
como que pra uma alteridade absoluta, no antecipvel, tal como se vai
ao encontro da morte. O desejo absoluto se o ser que deseja mortal e
o Desejado, invisvel. A invisibilidade no indica uma ausncia de
relaes; implica relaes com o que no dado e do qual no temos
ideia. A viso uma adequao entre a ideia e a coisa: compreenso que
engloba. A inadequao no designa uma simples negao ou uma
obscuridade da ideia, mas, fora da luz e do escuro, fora do conhecimento
que mede seres, a desmedida do Desejo. O Desejo desejo do
absolutamente Outro. Para alm da fome que se satisfaz, da sede que se
mata e dos sentidos que se apaziguam, a metafsica deseja o Outro para
alm das satisfaes, sem que da parte do corpo seja possvel qualquer
gesto para diminuir a aspirao, sem que seja possvel esboar qualquer
carcia conhecida, nem inventar qualquer nova carcia Desejo sem
satisfao que, precisamente, entende o afastamento, a alteridade c a
exterioridade do Outro. Para o Desejo, a alteridade, inadequada ideia,
tem um sentido. entendida como alteridade dc Outrem e como a do
Altssimo. A prpria dimenso da alturaO (*)
(*) Sou incapaz de admitir que haja outro estudo que faa a alma
olhar para o alio, a no ser o que se refere ao real que o invisvel.
Plato, Rep- blica, 529 b.
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-40.
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3. A transcendncia no a negatividade
O movimento de transcendencia distingue-se da negatividade pela
qual o homem descontente recusa a condio em que est instalado, A
negatividade supe um ser instalado, colocado num lugar em que ele est
em sua casa; um facto econmico, no sentido etimolgico deste
adjectivo. O trabalho transforma o mundo, mas apoia-se no mundo que
transforma. O trabalho, a que a matria resiste, beneficia da resistncia
dos materiais. A resistncia est ainda dentro do Mesmo, O ne- gador e o
negado colocam-se conjuntamente, formam sistema, isto , totalidade. O
mdico que falhou uma carreira de engenheiro, o pobre que desejari a
riqueza, o doente que sofre, o melanclico que se aborrece por nada,
opem-se sua condio permanecendo contudo ligados aos seus
horizontes. O de outro modo e o noutro lugar que, eles pretendem
tm ainda a ver com o c-em-baixo que rejeitam. O desesperado, que
desejaria o nada ou a vida eterna, pronuncia em relao ao c na terra
uma rejeio total; mas a morte continua a ser dramtica para o
candidato ao suicdio e para o crente. Deus chama- -nos sempre
demasiado cedo para Ele. Queremos o c em baixo. No honor do
desconhecido radical a que a morte conduz, atesta-se o limite da
negatividadeC)- Esta maneira de negar, ao mesmo tempo que se refugia
no que se nega, desenha os contornos do Mesmo ou do Eu. A
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a. b-135 c; 141 e-142 b.
(*)Fedro,
Parmenides,
Fedro, 265 a.
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to nao representa o modo original do imediato. O contacto j tematizao e referencia a um horizonte. O imediato o frente a frente.
Entre urna filosofa da transcendencia que situa alhures a
verdadeira vida qual o homem teria acesso, evadindo-se daqui, nos
momentos privilegiados da elevao litrgica, mstica, ou ao morrer
e urna filosofa da imanncia em que captaramos verdadeiramente o
ser quando inteiramente outro (causa de guerra), englobado pelo
Mesmo, se desvanecera no termo da historia, propomo-nos descrever,
no desenrolar da existencia terrestre, da existencia econmica como a
denominamos, uma relao com o Outro, que no desemboca numa
totalidade divina ou humana, uma relao que no uma totalizao
da histria, mas a ideia do infinito. Urna tal relao a prpria
metafsica. A histria no seria o plano privilegiado onde se manifesta
o ser liberto do particularismo dos pontos de vista, cujo peso a
reflexo traria ainda consigo. Se ela pretende integrar o eu e o outro
num esprito impessoal, essa pretensa integrao crueldade e
injustia, isto , ignora Outrem. A histria, relao entre homens,
ignora uma posio do Eu em relao ao Outro em que o Outro se
mantm transcendente em relao a mim. Se eu no sou exterior
histria por mim mesmo, encontro em outrem um ponto absoluto, em
relao histria; no fundindo- -me com outrem, mas falando com
ele. A histria trabalhada pelas rupturas da histria em que se faz um
juzo sobre ela. Quando o homem aborda verdadeiramente Outrem,
arrancado histria.
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I
h
B
SEPARAO E DISCURSO
1. O atesmo ou a vontade
A ideia do Infinito supe a separao do Mesmo em relao ao
Outro. Mas tal separao no pode assentar numa oposio ao Outro,
que seria puramente anti-ttica. A tese e a anttese, repelindo-se,
desafiam-se, mostram-se na sua oposio a um olhar sinptico que as
abarca; formam j uma totalidade que toma relativa, integrando-a, a
transcendncia metafsica expressa pela ideia do infinito. Uma
transcendncia absoluta deve produzir-se como inintegrvel. Se, pois,
a separao tomada necessria pela produo do Infinito que
ultrapassa a sua ideia e, assim, separada do Eu habitado por essa ideia
(ideia inadequada por excelncia) preciso que tal separao se
cumpra em Mim de uma maneira que no seja apenas correlativa e
recproca da transcendncia em que se mantm o infinito em relao
sua ideia em mim; preciso que ela no seja apenas a sua rplica
lgica, que a separao do Eu em relao ao Outro resulte de um
movimento positivo. A correlao no uma categoria que baste
transcendncia.
Uma separao do Eu que no a recproca da transcendncia do
Outro em relao a mim no uma eventualidade em que s pensem
os abstractores de quinta-essncia. Impe-se meditao em nome de
uma experincia moral concreta o que me permito exigir de mim
prprio no se compara ao que tenho o direito de exigir de Outrem.
Esta experincia moral, to banal, aponta uma assimetria metafsica: a
impossibilidade radical de ver-se de fora e de falar no mesmo sentido
de si e dos outros; por consequncia, tambm a impossibilidade da totalizao. E, no plano da experincia social, a impossibilidade de
esquecer a experincia intersubjectiva que a conduz e que lhe
empresta um sentido, tal como a percepo, que no pode escamotearse, empresta um sentido, a dar crdito aos fenomenlogos,
experincia cientfica.
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se afunda nele, mas lhe. fala. A linguagem que no toca o outro, ainda
que tangencialmente, atinge o outro interpelando-o, ou dando-lhe
ordens, ou obedecendo-lhe com toda a rectido dessas relaes.
Separao e interioridade, verdade e linguagem constituem as
categorias da ideia do infinito ou da metafsica.
Na separao que se produz pelo psiquismo da fruio, pelo
egosmo, pela felicidade, onde o Eu se identifica o Eu ignora Outrem.
Mas o Desejo do Outro, acima da felicidade, exige essa felicidade, a
autonomia do sensvel no mundo, mesmo que tal separao no se deduza
nem analtica nem dialcticamente do Outro, O eu dotado de vida pessoal,
o eu ateu cujo atesmo no tem falha e no se integra em nenhum destino,
ultrapassa-se no Desejo que lhe vem da presena do Outro. O Desejo
desejo num ser j feliz: o desejo a infelicidade j do feliz, uma necessidade
luxuosa.
O eu j existe num sentido eminente: no podemos de facto
imagin-lo como existindo primeiramente e como, alm disso, dotado
de felicidade, juntando-se a felicidade existncia, a ttulo de atributo.
O eu existe como separado pela sua fruio, isto , como feliz e pode
sacrificar o seu ser puro e simples felicidade. Existe num sentido
eminente, existe acima do ser. Mas no Desejo, o ser do Eu apresenta-se
ainda mais alto, dado que pode sacrificar a prpria felicidade ao seu
Desejo. Encontra-se assim em cima, ou no cume, no apogeu do ser
pelo fruir (felicidade) e pelo desejar (verdade e justia). Acima do ser.
Em relao noo clssica de substncia, o desejo marca como que
uma inverso. Nele o scr toma-se bondade: no apogeu do seu ser,
desabrochado em felicidade, no egosmo, pondo-se como ego, ei-lo
que bate o seu prprio mximo, preocupado com um outro ser. Isso
representa uma inverso fundamental, no certamente de uma qualquer
das funes do ser, funo desviada da sua finalidade, mas uma
inverso do seu prprio exerccio de ser, que suspende o seu
movimento espontneo de existir e d um outro sentido sua
inultrapas svel apologia.
Desejo insacivel, no porque corresponde a uma fome infinita,
mas porque no apelo dc alimento. Desejo que insacivel, mas no
pelo facto da nossa finitude. O mito platnico do amor, filho da
abundncia e da pobreza, poder interpretar-se como indigencia da
prpria riqueza, como o desejo no do que se perdeu, mas como
Desejo absoluto, produzindo-se num ser que se possui e, por
conseguinte, j absolutamente em p? Plato, ao rejeitar o mito do
andrgino apresentado por Aristfanes, no ter entrevisto o carcter
no-nostlgico do Desejo e da filosofia, supondo existncia autctone c
no exlio? Desejo como eroso do absoluto do scr por causa da
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vel, presena por isso mesmo revelada, que escava o Desejo num ser que,
na separao, se sente como autnomo.
Mas o amor platnico no coincide com aquilo a que chamamos
Desejo. A imortalidade no o objectivo do primeiro movimento do
Desejo, mas o Outro, o Estranho. E absolutamente no-egosta, o seu
nome justia. No liga seres previamente aparentados. A grande fora
da ideia de criao, tal como o monotesmo a prope, consiste em que
a criao ex nihilo no porque isso represente uma aco mais
miraculosa do que a informao demiurgica da matria, mas porque
assim o ser separado e criado no saiu simplesmente do pai, mas -lhe
absolutamente outro. A prpria filialidade s poder apresentar- se
como essencial ao destino do eu se o homem mantiver a recordao da
criao ex nihilo, sem a qual o filho no um verdadeiro outro. Enfim,
a distncia que separa felicidade e desejo, separa poltica e religio. A
poltica tende ao reconhecimento recproco, isto , igualdade;
assegura a felicidade. E a lei poltica completa e consagra a luta pelo
reconhecimento. A religio Desejo e de modo nenhum luta pelo
reconhecimento. o excedente possvel numa sociedade de iguais, o
da gloriosa humildade, da responsabilidade e do sacrifcio, condio da
prpria igualdade.
O discurso
Afirmar a verdade como modalidade da relao entre o Mesmo e o
Outro no equivalen opor-se ao intelectualismo, mas a assegurar a sua
aspirao fundamental, o respeito do ser que ilumina o intelecto. A
originalidade da separao pareccu-nos consistir na autonomia do ser
separado; e, por tal facto, no conhecimento ou mais exactamente na
sua pretenso, o cognoscente no participa nem se une ao ser
conhecido. A relao de verdade comporia assim uma dimenso de
interioridade um psiquismo em que o metafsico, posto em
relao com o Metafsico, se mantm entrincheirado. Mas assinalmos
tambm que esta relao de verdade que, a um tempo, preenche e no
preenche a distncia no forma totalidade com a outra margem
assenta na linguagem: relao em que os termos se desligam da relao
, permanecem desligados na relao. Sem tal desligao, a distncia
absoluta da metafsica seria ilusria.
O conhecimento dc objectos no assegura uma relao cujos
termos se dissolveram na relao. O conhecimento objectivo pode
muito bem permanecer desinteressado, mas nem por isso deixa de ter a
marca da maneira como o cognoscente abordou o Real. Reconhecer a
ver51
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homem s coisas, assim como o homem ao homem. O formalismo Eu-Tu no determina nenhuma estrutura concreta. Eu-Tu acontecimento
(Geschehen), choque, compreenso mas no permite explicar (a no
ser como tratando-se de uma aberrao, de uma queda ou de uma
doena) uma vida diferente da amizade: a economia, a procura da
felicidade, a relao representativa com as coisas. Elas permanecem
numa espcie de espiritualismo desdenhoso, inexploradas e
inexplicadas. O presente trabalho no tem a pretenso ridcula de
corrigir Buber sobre estes pontos. Coloca-se numa perspectiva
diferente, partindo da ideia do Infinito.
A pretenso de saber e de atingir o Outro realiza-se na relao com
outrem, que se insinua na relao da linguagem, cujo elemento
essencial a interpelao, o vocativo, O outro mantm-se e confirmase na sua heterogeneidade logo que interpelado, quanto mais no seja
para lhe dizer que no se lhe pode falar, para o catalogar como doente,
para lhe anunciar a sua condenao morte; ao mesmo tempo que
apanhado, ferido, violentado, ele respeitado. O invocado no o
que eu compreendo: no est sob uma categoria. aquele a quem eu
falo tem apenas uma referncia a si, no tem quididade. Mas a
estrutura formal da interpelao deve ser desenvolvida.
O objecto do conhecimento est sempre feito, j feito e
ultrapassado. O interpelado chamado palavra, a sua palavra
consiste em trazer auxlio sua palavra em estar presente. Este
presente no feito de instantes misteriosamente imobilizados na
durao, mas de uma retomada incessante dos instantes que fluem por
uma presena que lhes traz auxlio, que responde por eles. Esta
incessabilidade produz o presente, a apresentao a vida do
presente. Como se a presena de quem fala invertesse o movimento
inevitvel que conduz a palavra proferida para o passado da palavra
escrita. A expresso a actualizao do actual. O presente produz-se
nesta luta (se assim se pode dizer) contra o passado, nesta actualizao.
A actualidade nica da palavra arranca-a situao em que ela aparece
e que parece prolongar. Traz aquilo de que a palavra escrita j est
privada: o domnio. A palavra, melhor que um simples sinal,
essencialmente magistral. Ensina primeiro que tudo esse mesmo
ensinamento, graas ao qual ela pode apenas ensinar (e no, como a
maiutca, despertarem mim)Coisas e idias. As idias instruem-me a
partir do mestre que mas apresenta; que as pe em causa; a
objectivao e o tema, a que o conhecimento objectivo tem acesso,
assentam j no ensino. O pr em questo as coisas num dilogo no a
modificao da sua percepo, mas coincide com a sua objectivao.
O objecto oferece-se, quando acolhemos um interlocutor. O mestre
coincidncia do ensino e do que en56
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k.
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c
VERDADE E JUSTIA
1. A liberdade posta em questo
A metafsica ou a transcendncia reconhece-se na obra do intelecto
que aspira exterioridade, que Desejo. Mas o Desejo da exterioridade
pareceu-nos mover-se no no conhecimento objectivo, mas no
Discurso, o qual, por sua vez, se apresentou como justia, na rectido
do acolhimento feito ao rosto. A vocao de verdade, qual responde
tradicionalmente o intelecto, no ser desmentida por esta anlise?
Qual a relao entre a justia e a verdade?
A verdade no se separa, de facto, da inteligibilidade. Conhecer no
simplesmente constatar, mas sempre compreender. Diz-se tambm,
conhecer justificar, fazendo intervir, por analogia com a ordem moral,
a noo de justia. A justificao do facto consiste em retirar- -lhe o
carcter de facto, de consumado, de passado e, por isso mesmo, de
irrevogvel que, como tal, pe obstculo nossa espontaneidade. Mas
dizer que, por ser obstculo nossa espontaneidade, o facto injusto
supor que a espontaneidade no se pe em questo, que o exerccio
livre no est submetido s normas, mas que ele prprio a norma. E,
no entanto, a preocupao de inteligibilidade distingue-se
fundamentalmente de uma atitude que gera uma aco sem
considerao pelo obstculo. Significa, pelo contrrio, um certo
respeito pelo obstculo. Para que o obstculo se torne um facto que
pede uma justificao terica ou uma razo, necessrio que a
espontaneidade da aco que o sobrepuja seja inibida, isto , posta
tambm ela em questo. ento que passamos de uma actividade sem
considerao por nada a uma considerao do facto. A famosa
suspenso do acto, que tomaria a teoria possvel, deve-se a uma reserva
da liberdade que no se entrega aos seus impulsos, aos seus
movimentos repentistas e mantm as distncias. A teoria onde surge a
verdade a atitude dc um ser que
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liberdade, s pode surgir num ser que tem uma origem aqum da sua
origem, que criado.
A crtica ou a filosofia a essncia do saber. Mas o peculiar do saber no
reside na sua possibilidade de ir para um objecto, movimento pelo qual se
aparenta aos outros actos. O seu privilgio consiste em poder pr-se em
questo, em penetrar aqum da sua prpria condio.
Ele est recuado em relao ao mundo e no porque tm o mundo por
objecto; pode ter o mundo por tema, fazer dele um objecto, porque o
seu exerccio consiste em ter entre mos, de algum modo, a prpria
condio que o sustenta e que sustenta inclusivamente esse mesmo
acto de ter entre mos.
Que significam o ter entre mos e a penetrao aqum da sua condio,
dissimulados primeiro pelo movimento simples que conduz o conhecimento
como acto para o seu objecto? Que significa esse pr M em questo? No pode
reduzir-se repetio, a respeito do conhecimento no seu conjunto, das
questes que se pem para a compreenso das coisas visadas pelo acto simples
do conhecimento. Conhecer o conhecimento equivalera ento a elaborar uma
psicologia tomando o j seu lugar entre as outras cincias que incidem sobre
objectos. A questo crtica colocada em psicologia ou em teoria do
conhecimento equi- valera a perguntar, por exemplo, de que princpio certo
decorre o conhecimento, ou qual a sua causa. A regresso at ao infinito seria
j ento inevitvel, sem dvida, e reduzir-se-ia a esta corrida estril a subida at
aqum da sua condio, o poder de pr o problema do fundamento. Identificar
o problema do fundamento com um conhecimento objectivo do conhecimento
considerar de antemo que a liberdade s pode fundar-se sobre si prpria; a
liberdade determinao do Outro pelo Mesmo seria assim o prprio
movimento da representao e da sua evidncia. Identificar o problema do
fundamento com o conhecimento do conhecimento esquecer o arbitrrio da
liberdade que se pretende precisamente fundamentar, O saber, cuja essncia
crtica, no pode reduzir-se ao conhecimento objectivo; conduz para Outrem, l
Acolher Outrem pr a minha liberdade em questo.
:
Mas a essncia crtica do saber leva-nos tambm para alm do
conhecimento do cogito, que se pode querer distinguir do conhecimento
objectivo. A evidncia do cogito em que conhecimento e conhecido
coincidem sem que o conhecimento tenha tido de intervir, em que o
conhecimento, por consequncia, no comporta nenhum j compromisso
anterior ao compromisso presente, em que o conheci- .! mento est, a cada
instante, no comeo, em que o conhecimento no est em situao (o que,
alis, caracterstica prpria de toda a evidncia, pura experincia do presente
sem condio nem passado)
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L-
todos, desde j, no pelo seu poder e pela sua liberdade que terainos
de subjugar e utilizar em nosso favor; no pela diferena dos seus
atributos que teramos de sobrepujar no processo do conhecimento ou
num impulso de simpata confundindo-nos com ele e como se a sua
existncia fosse um constrangimento. Outrem no nos afecta como
aquele que preciso sobrepujar, englobar, dominar mas enquanto
outro, independente de nos: por detrs de toda a relao que com ele
possamos manter, ress urgente absoluto. esta maneira de acolher um
ente absoluto que descobrimos na justia e na injustia e que o
discurso efecta, ele que essencialmente ensino. Acolhimento de
outrem o termo exprime urna simultaneidade de actividade e de
passividade que coloca a relao com o outro fora das dicotomas
vlidas para as coisas: do a priori e do a posteriori, da actividade e da
passividade.
Mas queremos tambm mostrar como que, partindo do saber
identificado com a tematizao, a verdade do saber reconduz relao
com outrem, isto , justia. Porque o sentido do nosso propsito
consiste em contestar a inextrpvel convico de toda a filosofia de
que o conhecimento objectivo a ltima relao da transcendncia, de
que Outrem mesmo que diferente das coisas deve ser
objectivamen- te conhecido, ainda que a sua liberdade devesse
decepcionar a nostalgia do conhecimento. O sentido de todo o nosso
propsito consiste em afirmar no que outrem escapa para todo o
sempre ao saber, mas que no tem nenhum sentido falar aqui de
conhecimento ou de ignorncia, porque a justia, a transcendncia por
excelncia e condio do saber no de modo algum, como se
pretendera, uma noese correlativa de um noema.
A expresso o princpio
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O cogito e Outrem
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Objectividade e linguagem
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Linguagem e ateno
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Linguagem e justia
relao a mim prprio agrava o juzo que incide sobre mim, aumenta a
minha responsabilidade. neste sentido muito concreto que o juzo
que se faz sobre mim nunca assumido por mim. Essa
impossibilidade de assumir a prpria vida a essncia da
conscincia moral. A minha liberdade no tem a ltima palavra, no
estou sozinho. E a partir da diremos que s a conscincia moral sai de
si prpria. Dito ainda de outra maneira, na conscincia moral, fao
uma experincia que no entra em nenhum quadro a priori uma
experincia sem conceito, Toda a outra experincia conceptual, ou
seja, toma-se minha ou diz respeito minha liberdade. Acabamos dc
descrever a insaciabilidade essencial da conscincia moral, que no
compele ordem da fome ou da saciedade. Foi assim que mais atrs
definimos o desejo. A conscincia moral e o desejo no so
modalidades entre outras da conscincia, mas a sua prpria condio.
So concretamente o acolhimento de Outrem atravs do seu juzo.
A transitividade do ensino, e no a interioridade da reminiscencia,
que manifesta o ser. A sociedade e o lugar da verdade. A relao
moral com o Mestre que me julga subtende a liberdade da minha
adeso ao verdadeiro, assim como a linguagem. Aquele que me fala e
que, atravs das palavras, se prope a mim conserva a estranheza
fundamental de outrem que me julga; as nossas relaes nunca so
reversveis. Esta supremacia coloca-o em si, fora do meu saber e, em
relao a esse absoluto, o dado ganha um sentido.
A comunicao das idias e a reciprocidade do dilogo
escondem j a essncia profunda da linguagem. Esta reside na
inreversibi- 1 idade da relao entre Mim e o Outro, na Mestria do
Mestre que coincide com a sua posio de Outro e de exterior. Com
efeito, a linguagem s pode falar-se se o interlocutor for o comeo do
seu discurso, se por conseguinte ele permanecer para alm do sistema,
se no permanecer no mesmo plano que eu. O interlocutor no um
Tu, um Vs. Revela-se no seu senhorio. A exterioridade coincide,
portanto, com um domnio. A minha liberdade assim posta em causa
por um Mestre que a pode bloquear. A partir da, a verdade, exerccio
soberano da liberdade, toma-se possvel.
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SEPARAO E ABSOLUTO
O Mesmo e o Outro ao mesmo tempo mantm-se em relao e dispensam-se dessa relao, permanecendo absolutamente separados. A
ideia do Infinito postula tal separao. Foi posta como a estrutura
ltima do ser, como a produo da sua prpria infinitude. A sociedade
realiza-a concretamente. Mas abordar o ser ao nvel da separao no
ser abord-lo na sua decadncia? As posies que acabamos de
resumir contradizem o antigo privilgio da unidade, que se afirma de
Par- mnides a Espinosa e Hegel. A separao e a interioridade seriam
incompreensveis e irracionais. O conhecimento metafsico, que liga o
Mesmo ao Outro, reflectiria ento essa decadncia. A metafsica esforar-sc-ia por eliminar a separao, por unir. O ser metafsico deveria
absorver o ser um metafsico. A separao de facto, onde a metafsica
comea, resultaria de um iluso ou de uma falta. Etapa que o ser
separado percorre no caminho de regresso para a sua fonte metafsica,
momento de uma histria que se acabar pela unio, a metafsica seria
uma Odissia e a sua inquietude, a nostalgia. Mas a filosofia da unidade
nunca soube dizer donde vinha a iluso e a queda acidentais,
inconcebveis no Infinito, no Absoluto e no Perfeito.
Conceber a separao como decadncia, ou privao, ou ruptura
provisria da totalidade, no conhecer outra separao a no ser a que
testemunhada pela necessidade. A necessidade atesta o vazio e a falta
no necessitado, a sua dependncia em relao ao exterior, a
insuficincia do ser necessitado, precisamente porque no possui de
todo o seu ser e, por conseguinte, no est separado, em rigor de
termos. Uma das vias da metafsica grega consistia em procurar o
regresso Unidade, a confuso com ela. Mas a metafsica grega
concebe o Bem como separado da totalidade da essncia e, desse modo,
entrev (sem qualquer contributo de um pretenso pensamento oriental)
uma estrutura tal que a totalidade possa admitir um alm. O Bem
Bem em st, e
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SECOII
INTERIORIDADE E ECONOMIA
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A SEPARAO COMO VIDA
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Fruio e independncia
Dissemos que viver de alguma coisa no equivale a beber energia
vital em algum lado. A vida no consiste em procurar e em consumir
os carburantes fornecidos pela respirao e pelo alimento, mas, se
assim se pode dizer, em consumir alimentos terrestres e celestes. Se
depende assim do que no ela, tal dependncia tem a sua
contrapartida, que acaba por anul-la. Aquilo de que vivemos no nos
escraviza, antes objecto da nossa fruio. A necessidade no poder
interpretar-se como simples falta, apesar da psicologia feita por Plato,
nem como pura passividade, apesar da moral kantiana. O ser humano
compraz-se nas suas necessidades, 6 feliz com as suas necessidades. O
paradoxo do viver de alguma coisa ou, como dira Plato, a loucura
desses prazeres, reside precisamente numa complacncia em relao
quilo de que a vida depende. No domnio de uma parte e
dependncia da outra, mas domnio nessa dependncia. , talvez, a
prpria definio da complacncia e do prazer. Viver de... a
dependncia que se muda em soberania, em felicidade essencialmente
egosta. A necessidade Vnus vulgar tambm, num certo
sentido, filha de rcpo e de Tema a TEVICC como fonte de npo,
contrariamente ao desejo, que a rceva do Jipo. O que lhe falta
fonte de plenitude e de riqueza. Dependncia feliz, a necessidade
susceptvel de satisfao como um vazio que se preenche. De fora, a
fisiologa ensina-nos que a necessidade uma falta. O facto de o
homem poder ser feliz com as suas necessidades indica que o plano
fisiolgico transcendido pela necessidade humana, que, a partir da
necessidade, estamos fora das categorias do ser. Ainda que, na lgica
formal, a estrutura da felicidade independncia pela dependncia,
ou eu, ou criatura humana no possa transparecer, sem contradio.
Necessidade e fruio no podem ser recobertos por noes de
actividade e de passividade, ainda que se confundissem na noo de
liberdade finita. A fruio, na relao com o alimento que o outro da
vida, uma independncia sui generis, a independncia da felicidade.
A vida afectividade e sentimento. Viver fruir da vida. Desesperar
da vida s tem sentido porque a vida , originalmente, felicidade. O
100
A necessidade e a corporeidade
Se a fruio a prpria contracorrente do Mesmo, no ignorncia
do outro, mas a sua explorao. A alteridade do outro que o mundo
sobrepujada em nome da necessidade de que sc lembra e se inflama o
prazer. A necessidade o primeiro movimento do Mesmo; sem dvida,
a necessidade 6 tambm uma dependncia em relao ao outro, mas c
uma dependncia atravs do tempo, dependncia que no uma traio
instantnea do Mesmo, mas uma suspenso ou um adiamento da
dependncia e, assim, a possibilidade, pelo trabalho e pela economia,
dc quebrar a prpria ponta da alteridade de que depende a necessidade.
Plato, ao denunciar como ilusrios os prazeres que acompanham a
satisfao das necessidades, fixou a noo negativa de necessidade,
que seria um menos, uma falta que a satisfao cumularia. A essncia
da necessidade seria visvel na necessidade de coar-se na sarna, na
doena. Ser preciso deter-se numa filosofia da necessidade que a
aprisiona na pobreza? A pobreza um dos perigos que a liberdade do
homem corre, ao romper com a condio animal e vegetal. O essencial
da necessidade est nessa ruptura, apesar do risco. Conceber a ncccssi-
O Fedro, 246 b.
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FRUIO E REPRESENTAO
Aquilo de que vivemos e fruimos no se confunde com a prpria
vida- Como po, ouo msica, sigo o curso das minhas idias. Se vivo
a minha vida, a vida que eu vivo e o facto dc a viver permanecem
entretanto distintos. Ainda que seja verdade que a prpria vida se torna
contnua e essencialmente o seu prprio contedo.
Poder-se- precisar tal relao? A fruio como modo de a vida se
relacionar com os seus contedos no ser uma forma da
intencionalidade tomada no sentido husserliano do termo, numa
acepo muito ampla, como facto universal da existncia humana?
Cada momento da vida (consciente e mesmo inconsciente, tal como a
conscincia a descobre), est em relao com um outro que no esse
mesmo momento. Conhece-se o ritmo segundo o qual essa tese
exposta: toda a percepo percepo do percebido, toda a ideia, ideia
de um ideatum, todo o desejo, desejo de um desejado, toda a emoo,
emoo de algo emocionante; mas todo o obscuro pensamento do
nosso scr se orienta tambm para qualquer coisa. Todo o presente na
sua nudez temporal tende para o futuro e regressa ao passado ou
retoma o passado prospec- o c rctrospeco. Contudo, a partir
da primeira exposio da intencionalidade, como de uma tese
filosfica, aparecia o privilgio da representao. A tese segundo a
qual toda a intencionalidade , ou uma representao, ou fundada
numa representao, domina as Logiscke Untersuckungen e aparece
sempre como uma obsesso em toda a obra ulterior de Husscrl. Qual
a relao entre a intencionalidade teortica do acto objectivante, como
Husscrl o denomina, e a fruio?
1.
Representao e constituio
Para responder, tentaremos seguir o movimento prprio da
intencionalidade objectivante.
A intencionalidade um momento necessrio do acontecimento da
separao cm si, que descrevemos nesta seco e que se articula a par107
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Fruio e alimento
A intencionalidade da fruio pode descrcvcr-se por oposio
intencionalidade da representao. Consiste em ater-se exterioridade,
que o mtodo transcendental includo na representao suspende. Aterse exterioridade no equivale simplesmente a afirmar o mundo
mas a opor-se-lhe corporalmente. O corpo a elevao, mas tambm
todo o peso da posio. O corpo nu e indigente identifica o centro do
mundo que ele percepciona, mas, condicionado pela sua prpria
representao do mundo, por isso como que arrancado ao centro
donde partia como uma gua brotando de um rochedo que
arrastasse esse rochedo. O corpo indigente e nu no uma coisa entre
coisas e que eu constituo ou que vejo cm Deus em relao com um
pensamento; nem instrumento de um pensamento gcstual, cuja teoria
marcaria sim- plesmento um limite. O corpo nu c indigente o prprio
reviramento, irredutvel a um pensamento, da representao cm vida,
da subjectividade que representa em vida que suportada por essas
representaes e que delas vive; a sua indigencia as suas
necessidades afirmam a exterioridade como no-constituda,
antes dc toda a afirmao.
Duvidar que a forma que se perfila no horizonte ou na obscuridade
existe, impor a um pedao de ferro que se apresenta determinada
forma para fazer dele uma faca, vencer um obstculo ou fazer
desaparecer um inimigo: duvidar, trabalhar, destruir, matar, estes actos
nega- dores assumem a exterioridade objectiva, em vez de a
constiturem. Assumir a exterioridade entrar com ela numa relao
em que o Mesmo determina o outro, ao mesmo tempo que por ele
determinado. Mas o modo como determinado no nos leva
simplesmente reciprocidade designada pela terceira categoria
kantiana da relao. A maneira como o Mesmo determinado pelo
outro e que delineia o plano em que se situam os prprios actos
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ra designada mais atrs por viver de.... Realiza-se pelo corpo, cuja
csscncia levar a cabo a minha posio na terra, ou seja, dar-me, se
assim se pode dizer, uma viso desde logo suportada pela prpria
imagem que eu vejo. Pr-sc corporamcntc tocar uma terra, mas de
um modo tal que esse toque est j condicionado pela posio, que o
p se instala num real que a aco desenha ou constitui, como se um
pintor se apercebesse de que provm do quadro que est a pintar.
A representao consiste na possibilidade de dar conta do objecto,
como se ele fosse constitudo por um pensamento, como se fosse
noema. E isso reduz o mundo ao instante incondicionado do
pensamento. O processo da constituio, que tem lugar em todo o lado
em que h representao, derruba-se no viver de.... Aquilo de que
vivo no est na minha vida como o representado, que interior
representao na eternidade do Mesmo ou no presente incondicionado
da cogitao. Se se pudesse ainda falar aqui dc constituio, seria
preciso dizer que o constitudo, reduzido ao seu sentido, extravasa aqui
o seu sentido, transforma-se dentro da constituio na condio da
constituinte ou, mais exactamente, no alimento do constituinte. Este
extravasar de sentido pode ser fixado pelo teimo alimentao. O
excedente dc sentido no , por sua vez, um sentido, simplesmente
pensado como condio o que reduzira o alimento a um correlativo
representado. O alimento condiciona o prprio pensamento que o
pensaria como condio. No que tal condicionamento se constate
apenas a posteriori:a originalidade da situao est no facto de o
condicionamento se produzir dentro da relao de representante a
representado, dc constituinte a constitudo relao essa que,
primeiramente, se encontra em todo o facto de conscincia. Comer, por
exemplo, no se reduz evidentemente qumica da alimentao. Mas
comer no se reduz to- -pouco ao conjunto de sensaes gustativas,
olfacti vas, cinsicas e outras que constituiram a conscincia do acto
de comer. A mordedura nas coisas que, por excelncia, o acto de comer
comporta regula o excedente da realidade do alimento sobre toda a
realidade representada, excedente que no quantitativo, mas que a
maneira como o eu, comeo absoluto, se encontra suspenso no no-eu.
A corporeidade do ser vivo e a sua indigencia de corpo nu e com fome
a realizao complementar dessas estruturas (descritas cm termos
abstractos como afirmao da exterioridade que, no entanto, no uma
afirmao terica) e como que uma posio assente na terra, que no
a posio de uma massa sobre a outra. Sem dvida, na satisfao da
necessidade, o carcter estranho do mundo que me fundamenta perde a
sua alteridade: na saciedade, o real em que eu mordia assimila-se, as
foras que estavam no outro tornam-se as minhas foras, tomam-se eu
(e qual
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A sensibilidade
Mas apresentar o elemento como uma qualidade sem substncia
ho equivale a admitir a existncia de um pensamento mutilado ou
ainda balbucante, correlativo de tais fenmenos. Estar-no-elemento
liberta, por certo, o ser da participao cega e surda num todo, mas
diferente de um pensamento que se dirige para fora. Aqui, pelo
contrrio, o movimento vem incessantemente sobre mim como urna
onda que engole, traga e afoga. Movimento incessante de afluxo sem
descanso, contacto global sem fenda e sem vazio, donde poderia partir
de novo o movimento reflexo de um pensamento. Estar dentro, estar
no interior de,., A situao no se reduz a uma representao, nem
mesmo a uma representaro balbucante. Trata-se da sensibilidade que
a maneira da fruio. E quando se interpreta a sensibilidade como
representao e pensamento mutilado que se obrigado a invocar a
finitude do nosso pensamento para explicar os pensamentos
obscuros. A sensibilidade que descrevemos a partir da fruio do
elemento no pertence ordem do pensamento, mas do sentimento,
ou seja, da afectidade onde tremula o egosmo do eu. As qualidades
sensveis no se conhecem, vivem-se: o verde das folhas, o rubro deste
pr do Sol. Os objectos contentam-me na sua finitude, sem me
aparecerem num fundo de infinito. O finito como contentamento a
sensibilidade. A sensibilidade no constitui o mundo, porque o mundo
dito sensvel no tem como funo constituir uma representao, mas
constitui o prprio contentamento da existncia, porque a sua
insuficincia racional nem sequer ressalta na fruio que ele me
proporciona. Sentir estar dentro, sem que o carcter condicionado
e, consequentemente, inconsistente em si dessa ambincia que inquieta
o pensamento racional esteja de alguma forma envolvido na
sensao. A sensibilidade essencialmente ingnua basta-se num mundo
insuficiente para o pensamento. Os objectos do mundo que, para o
pensamento, se mantm no vazio, estendem-se para a sensibilidade
ou para a vida num horizonte que esconde inteiramente esse vazio.
A sensibilidade toca o
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nado. Reflectir sobre cada um dos seus actos , sem dvida, situ-los
relativamente ao infinito, mas a consciencia irreflecda e ingnua
constitui a originalidade da fruio. A ingenuidade da conscincia descrevia-se como um pensamento entorpecido, ao passo que desse torpor
de modo nenhum se poder tirar o pensamento. E a vida no sentido em
que se fala de gozar a vida. Fruimos do mundo antes de nos referirmos
aos seus prolongamentos; respiramos, caminhamos, vemos, passeamos,
etc. ...
A descrio da fruio, tal como tem vindo a ser conduzida at
aqui, no traduz por certo o homem concreto. Na realidade, o homem
tem j a ideia do infinito, isto , vive em sociedade e representa as
coisas para si prprio. A separao que se realiza como fruio, ou seja,
como interioridade, toma-se conscincia dc objectos. As coisas fxam-se graas palavra que as d, que as comunica e as tematiza. E a nova
fixidez que as coisas adquirem graas linguagem supe muito mais do
que a adjuno de um som a uma coisa. Por cima da fruio desenha-se,
com a permanncia, a posse, o pr em comum um discurso sobre o
mundo. A apropriao e a representao acrescentam um acontecimento
novo fruio. Fundam-se na linguagem como relao entre homens.
As coisas que tem um nome e uma identidade coisas que continuam
a ser as mesmas sofrem transformaes: a pedra esboroa-se, mas
continua a scr a mesma pedra; encontro a mesma caneta e a mesma
poltrona, no mesmo palcio de Lus XIV, onde foi assinado o tratado de
Versalhes; o mesmo comboio o comboio que parte mesma hora. O
mundo da percepo , portanto, um mundo em que as coisas tm uma
identidade e visvel que a subsistncia do mundo s possvel pela
memria. A identidade das pessoas e a continuidade dos seus trabalhos
projectam sobre as coisas a grelha onde se encontram as coisas
idnticas, Uma terra habitada pelos homens dotados de linguagem
povoa-se de coisas estveis.
Mas a identidade das coisas permanece instvel e no impede o
regresso das coisas ao elemento. A coisa existe no meio dos seus
resduos. Quando a lenha para o fogo se toma fumo e cinzas, a
identidade da minha mesa desaparece. Os resduos tomam-se
irreconhecveis, o fumo vai para um stio qualquer. Se o meu
pensamento acompanha a transformao das coisas, perco muito
rapidamente a partir do momento em que abandonam o seu
continente o vestgio da sua identidade. O raciocnio feito por
Descartes a respeito do pedao de cera aponta o itinerrio em que todas
as coisas perdem a sua identidade. Nas coisas, a distino da matria e
da forma essencial, assim como a dissoluo da forma na matria.
Impe uma fsica quantitativa em vez do mundo da percepo.
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c
EU E DEPENDNCIA
A alegria e os seus amanhs
0 movimento para si da fruio e da felicidade marca a suficincia
do eu, embora a imagem da espiral que se enrola, de que nos servimos,
no permita traduzir tambm o enraizamento dessa suficiencia na
insuficincia do viver de... O eu felicidade, presena em si, sem
dvida. Mas suficiencia na sua no-suficincia permanece no no-eu;
fruio de outra coisa, nunca de si. Autctone, isto , enraizado no
que no e* no entanto, nesse enraizamento, independente e separado.
A relao do eu com o no-eu, que se produz como felicidade que
promove o eu, no consiste nem em assumir, nem em rejeitar o no-eu.
Entre o eu e aquilo de que ele vive, no se interpe a distancia absoluta
que separa o Mesmo de Outrem. A aceitao ou a recusa daquilo de
que vivemos supe um consentimento prvio ao mesmo tempo dado
e recebido, o consentimento da felicidade. O consentimento primeiro
viver no aliena o eu, mas mantm-no, constitui o seu em casa.
A morada, a habitao, pertence essncia ao egosmo do eu.
Contra o h annimo, horror, tremor e vertigem, abalo do eu que no
coincide consigo, a felicidade da fruio afirma o Eu em sua casa. Mas
se, na relao com o no-eu do mundo habitado por ele, o eu se produz
como suficincia e se mantm num instante arrancado continuidade
do tempo, dispensado dc assumir ou rejeitar um passado, no beneficia
dessa dispensa por um privilgio mantido desde a eternidade. A
verdadeira posio do eu no tempo consiste em interromp-lo,
marcando-o por meio de comeos. o que se verifica sob a aparncia
da aco. O comeo no seio de uma continuidade s possvel como
aco. Mas o tempo em que o eu pode comecar o seu acto anuncia a
labilidade da sua independncia. As incertezas do futuro, que estragam
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Fruio e separao
Na fruio, o ser egosta estremece. A fruio separa, ao enredar-se nos contedos de que vive. A separao exercita-se como a aco
positiva desse comprometimento. No resulta de um simples corte,
como um afastamento espacial. Estar separado estar em sua casa. Mas
estar em sua casa..., viver de..., fruir do elemental. O fracasso da
constituio de objectos de que se vive no reside na irracionalidade ou
na obscuridade dos objectos, mas na sua funo de alimentos. O
alimento no irrepresentvel; subtende a sua prpria representao,
mas, nele, o cu reencontra-se. A ambiguidade de uma constituio em
que o mundo representado condiciona o acto de representar a maneira
de erdaquele que no apenas posto, mas se pe. O vazio absoluto, o
nenhures onde se perde e onde surge o elemento, bate de todos os
lados a ilhota do Eu que vive interiormente. A interioridade que a
fruio abre no se junta como um atributo ao sujeito dotado de vida
consciente, como uma propriedade psicolgica entre outras. A
interioridade da fruio a separao cm si, o modo segundo o qual um
acontecimento como a separao se pode verificar na economia do ser.
A felicidade um princpio de individuao, mas a individuao
em si s se concebe a partir do interior, pela interioridade. Na felicidade
da fruio, joga-se a individuao, a autopersonifcao, a substancializao e a independencia de si prprio, esquecimento das
profundidades infinitas do passado e do instinto que as resume. A
fruio a prpria produo de um ser que nasce, que rompe a
eternidade tranquila da sua existencia seminal ou uterina, para se
encerrar numa pessoa, que, vivendo do mundo, vive em sua casa. O
incessante reviramento, que pusemos a claro, da representao exttica
em fruio res- suscita cm cada instante a anterioridade daquilo que eu
constituo, relativamente a essa mesma constituio. o passado vivo e
vivido, no no sentido em que assim se denomina uma lembrana muito
viva ou muito prxima, nem mesmo um passado que nos marca e nos
segura e por isso nos escraviza, mas um passado que fundamenta o que
dele se separa e se liberta. Libertao que brilha na transparncia da
felicidade separao. O seu voo livre e o seu encanto so sentidos
e produ- zem-se como o prprio bem-estar da hora feliz. Liberdade
que se refere felicidade, feita de felicidade e que, consequentemente,
compatvel com um ser que no causa sui, que criado.
Procuramos elaborar a noo de fruio onde se eleva e estremece
o eu: no determinmos o eu pela liberdade. A liberdade, como
possibilidade do comeo e que se refere felicidade maravilha da
hora boa que ressalta na continuidade das horas produo do Eu, e
no
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r
D
*
A MORADA
1.
A habitao
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A Casa e a posse
A casa no enraza o ser separado num terreno para o deixar em
comunicao vegetal com os elementos. Situa-se recuadamente em
relao ao anonimato da terra, do ar, da luz, da floresta, do caminho, do
mar, do rio. Tcm casa sua, mas tambm o seu segredo. A partir da
morada, o ser separado rompe com a existncia natural, mergulhando
num meio em que a sua fruio, sem segurana, crispada, se transforma
em preocupao. Circulando entre a visibilidade e a invisibilidade, est
sempre dc partida para o interior, cujo vestbulo a sua casa, ou o seu
canto, ou a sua tenda, ou a sua caverna. A funo original da casa no
consiste em orientar o ser pela arquitectura do edifcio e em descobrir
um lugar mas cm quebrar a plenitude do elemento, abrindo ai a
utopia cm que o cu se recolhe, permanecendo em sua casa. Mas a
separao no me isola, como se eu fosse simplesmente arrancado aos
elementos, toma possvel o trabalho e a propriedade.
A fruio exttica c imediata a que aspirado dc algum modo pela
voragem incerta do elemento o eu pde entregar-se, adia-se e
concede-se urna moratoria na casa. Mas essa suspenso no aniquila a
relao do eu com os elementos. A morada permanece, sua maneira,
aberta para o elemento de que se separa. A distancia, por si mesma
ambgua, a um tempo afastamento e aproximao, a jancla tira cssa
ambiguidade para tomar possvel um olhar que domina, um olhar de
quem escapa aos olhares, o olhar que contempla. Os elementos manlm-se disposio do eu a pegar ou a largar. O trabalho, a partir
da, arrebatar as coisas aos elementos c assim descobrir o mundo.
Esse arresto original, a dominao do trabalho, que suscita as coisas e
transforma a natureza cm mundo, supe, tal como a contemplao do
olhar, o recolhimento do eu na sua morada. O movimento pelo qual um
scr constri a sua casa abrc-sc e garante a interioridade, constitui- se
num movimento pelo qual o scr separado se recolhe. O nascimento
latente do mundo d-se a partir da morada.
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Posse e trabalho
A abordagem do mundo faz-se no movimento que, a partir da
utopia da morada, percorre um espao para nele efectuar uma
apreenso original, para captar e para arrebatar. O futuro incerto do
elemento suspende-se. O elemento fixa-se entre as quatro paredes da
casa, acalma-se na posse. Apresenta-se a como coisa, que pode
definir-se, qui
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L.
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E
O MUNDO DOS FENMENOS E A EXPRESSO
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2.
Obra e expresso
'J
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3.
Fenmeno e ser
A epifana da exterioridade. que acusa o defeito da interioridade
soberana do ser separado, pao situa a intetjycuridade coino unwkparte
liroiladapor uim ontra nunra.totatidade. Entramos na ordem do Desejo
e na ordem das relaes irredutveis s que regem a totalidade. A
contradio entre a interioridade livre e a exterioridade que deveria limit-la concilia-se no homem aberto ao ensino.
O ensino discurso em que o mestre pode trazer ao aluno o que o
aluno ainda no sabe. No opera como a maiutica, mas continua a
colocao em mim da ideia do infinito. A ideia do infinito implica urna
alma capaz de cont^jpais do que el, pode
de, si. Desenha
um ser interior, apaz de relao com o exterior e que no toma a sua
interioridade pela totalidade do ser. Todo este trabalho procura apenas
apresentar o espiritual segundo a ordem cartesiana, anterior ordem
socrtica. Porque o dilogo socrtico supe j seres decididos ao
discurso e, por consequncia, seres que aceitaram as suas regras, ao
passo que o ensino leva ao discurso lgico sem retrica, sem bajulao
nem seduo e, por isso, sem violncia e mantendo a interioridade do
que acolhe.
O homem daJ^jjJo qu^..tpanl4mmU^QfiMP. que assegura a
sua ficpflfirin. pode ignorar a sua fenomenalidade. Esta possibilidade
da ignorncia no indica um grau inferior de conscincia, mas o prprio
preo da separao, A separao como ruptura da participao foi
deduzida da Ideia do Infinito. pois tambm uma relao acima do
abismo no preenchvel da separao. Se a separao tinha de descreverse pela fruio e pela economia, porque a soberania do homem no foi
de modo nenhum um simples inverso da relao com Outrem. No se
reduzindo a separao a um simples contrapeso da relao, a Relao
com Outrem no tem o mesmo estatuto que as relaes oferecidas ao
pensamento objectivante e onde a distino dos ; termos reflecte
e
tambm a sua unio. A
Outrem
no tem a g u
a lgica formal eeonba CJ^ tpids jas
rpl0es. Os termos continuam
apesar da relao em que se
encontram, A relao com Outrem a nica em que semelhante
perturbao da lgica formal pode acontecer. Mas a partir da
compreende-se que a idejadp M^ que
a exige at ao
atesmo, com suficiente profundidade para que a ideia do infinito se
possa esquecer. O esquecimento da transcendncia no ocorre como
um acidente num ser separado, a possibilidade desse esquecimento
necessria ^ .aparaban A distncia e a interioridade mantm-se
inteiras na retomada da relao e quando a alma se abie, na maravilha
do
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SECOIII
O ROSTO E A EXTERIORIDADE
A
ROSTO E SENSIBILIDADE
O rosto no ser dado viso? Em que que a epifana como rosto
marcar uma relao diferente da que caracteriza toda a nossa
experincia sensvel?
A ideia da intencionalidade comprometeu a ideia da sensao ao
retirar o carcter de dado concreto a esse estado que se pretende
puramente qualitativo e subjectivo, estranho a toda a objectivao. A
anlise clssica mostrara j, de um ponto de vista psicolgico, o seu
carcter construido sendo j a sensao captvel pela introspeco
uma percepo. Encontrar-nos-amos sempre junto das coisas, a cor
sempre extensa e objectiva, cor de um vestido, de um relvado, de uma
parede o som, ruido do carro que passa, ou voz de homem que fala.
simplicidade da definio fisiolgica da sensao no
correspondera, de facto, nada de psicolgico. A sensao como
simples qualidade flutuando no ar ou na nossa alma representa uma
abstraco porque, sem o objecto com que se relaciona, a qualidade
no poderia ter a significao de qualidade a no ser num sentido
relativo: podemos ao revirar um quadro ver as cores dos objectos
pintados como cores em si mes- mas (mas, na realidade, j como cores
da tela que as exibe). A menos que o seu efeito puramente esttico no
consista no desprendimento do objecto, mas nesse caso a sensao
resultaria de um longo caminhar do pensamento.
Esta crtica da sensao desconhece o plano em que a vida sensvel
se vive como fruio. O modo de vida no deveria interpretar-se em
funo da objectivao. A sensibilidade no uma objectivao que se
procura. A fruio, satisfeita por essncia, caracteriza todas as
sensaes, cujo contedo representativo se dissolve no seu contedo
afectivo. A prpria distino entre contedo representativo e afectivo
equivale a reconhecer a fruio como dotada dc um dinamismo muito
diferente do da percepo. Mas pode falar-se dc fruio ou de sen
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ROSTO E TICA
Rosto e infinito
A abordagem dos seres, na medida em que se refere viso,
domina os seres, exerce sobre eles um poder. A coisa dada, oferecese a mim. Mantenho-me no Mesmo, tendo acesso a ela.
O rosto est presente na sua recusa de ser contedo. Neste sentido,
no poder ser compreendido, isto , englobado. Nem visto, nem
tocado porque na sensao visual ou tctil, a identidade do eu
implica a alteridade do objecto que precisamente se toma contedo.
Outrem no outro de uma alteridade relativa como, numa
comparao, as espcies, ainda que fossem ltimas, que se excluem
reciprocamente, mas que se colocam ainda na comunidade de um
gnero, excluindo-se pela sua definio, mas apelando umas para as
outras mediante a excluso atravs da comunidade do seu gnero. A
alteridade de Outrem no depende de uma qualquer qualidade que o
distinguira de mim, porque uma distino dessa natureza implicaria
entre ns a comunidade de gnero, que anula j a alteridade.
E, no entanto, outrem no nega pura e simplesmente o Eu; a negao total, da
qual o assassnio a tentao e a tentativa, remete para uma relao prvia. A
relao entre Outrem e eu que brilha na sua ex- j presso no desemboca nem no
nmero nem no conceito. Outrem per- [ manece infinitamente transcendente,
infinitamente estranho, mas o seu \ rosto, onde se d a sua epifana e que apela
para mim, rompe com o | mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se
inscrevem na {
/
nossa naturezas que desenvolvemos tambm na nossa existncia. Mas.J.
a palavra procede da diferena absoluta. Ou, mais exactamente, uma
diferena absoluta no se produz num processo de especificao em que,
descendo de gnero a espcie, a ordem dc relaes lgicas tropea no
dado, que no se reduz em relaes; a diferena assim encontra-
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Rosto e tica
O rosto recusa-se posse, aos meus poderes. Na sua epifana, na
expresso, o sensvel ainda captvel transmuda-se em resistncia total
apreenso. Esta mutao s possvel pela abertura de uma dimenso
nova. Com efeito, a resistncia apreenso no se verifica como uma
resistncia inultrapassvel como dureza do rochedo contra a qual o
esforo da mo se quebra, como afastamento de uma estrela na
imensidade do espao. A expresso que o rosto introduz no mundo no
desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder. O
rosto, ainda coisa entre as coisas, atravessa a forma que entretanto o
delimita. O que quer dizer concretamente: o rosto fala-me e convida-me assim a uma relao sem paralelo com um poder que se exerce,
quer seja fruio quer seja conhecimento.
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3.
'
Rosto e razo
V, .
r.
--
v-
'
A expresso no se produz como a manifestao de uma forma inteligvel que ligaria termos entre si para estabelecer, atravs da distncia, o lado a lado das partes numa totalidade, em que os termos que se
defrontam vo j buscar o seu sentido situao criada pela sua comunidade que, por sua vez, deve o seu aos termos reunidos. O crculo da
compreenso no se impe como o acontecimento original da lgica
do ser. A expresso precede os efeitos coordenadores visveis a um
terceiro.
O acontecimento prprio da expresso consiste em dar testemunho
de si, garantindo esse testemunho. A atestao de si s possvel
como rosto, isto , como palavra. Produz o comeo da inteligibilidade,
a prpria inicialidadc, o principado, a soberania real, que comanda incondicionalmente. O princpio s possvel como ordem. Procurar a
influncia que a expresso teria sofrido ou uma fonte inconsciente
donde ela emanaria suporia uma pesquisa que remetera para novos
testemunhos e, por conseguinte, para uma sinceridade original de uma
expresso.
A linguagem como troca de idias sobre o mundo, com os pensamentos reservados que comporta, atravs das vicissi tudes de
sinceridade c de mentira que delineia, supe a originalidade do rosto sem a
qual, reduzida a uma aco entre aces cujo sentido nos imporia uma
psicanlise ou uma sociologia infinita, no poderia comear. Se no
fundo da palavra no subsistisse a originalidade da expresso, a ruptura com
toda a influncia,
a posio
dominante adorectido
falante,do
estranha
todo
o compromisso
e a toda
a contaminao,
frente aa (*)
frente, a palavra no ultrapassaria o plano da actividade da qual,
evidentemente, ela no uma espcie, embora a linguagem possa
integrar-se num sistema de actos e servir de instrumento. Mas a
linguagem s possvel quando a palavra renuncia precisamente
funo de acto e quando volta sua essncia de expresso.
(*) Plato, Repblica 327 b.
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Linguagem e objectividade
Um mundo significativo um mundo em que h Outrem pelo qual
o mundo da minha fruio se toma tema com uma significao. As
coisas adquirem uma significao racional e no apenas de simples
uso, porque um Outro est associado s minhas relaes com elas. Ao
designar uma coisa, designo-a a outrem. O acto de designar modifica a
minha relao de fruio e de possuidor com as coisas, coloca as coisas
na perspectiva de outrem- Utilizar um signo no se limita, pois, ao
facto de substituir uma relao directa com uma coisa por uma relao
indirecta, mas permite tomar as coisas oferecveis, separ-las do meu
uso, alien-las, tom-las exteriores. A palavra que designa as coisas
atesta a sua partilha entre mim e os outros. A objectividade dos
objectos no decorre de uma suspenso do uso e da fruio em que cu
os possuo sem os assumir. A objectividade resulta da linguagem que
permite pr em causa a posse. Este desprendimento tem um sentido
positivo: entrada da coisa na esfera do outro. A coisa toma-se tema.
Tematizar oferecer o mundo a Outrem pela palavra. A distncia em
relao ao objecto ultrapassa assim a sua significao espacial.
Esta objectividade correlativa no de um qualquer trao num
sujeito isolado, mas da sua relao com Outrem. A objectivao
produz-se na prpria aco da linguagem em que o sujeito se liberta
das coisas possudas como se sobrevoasse a sua prpria existncia,
como
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Outrem e os Outros
A apresentao do rosto a expresso no desvela um mundo
interior, previamente fechado, acrescentando assim uma nova regio a
compreender ou a captar. Chama-me, pelo contrrio, acima do dado
que a palavra pe j em comum entre ns. O que se d, o que se toma,
reduz-se ao fenmeno, descoberto e oferecido captao, arrastando
uma existncia que se suspende na posse. Em contrapartida, a
apresentao do rosto pe-me em relao com o ser. 0 existir do ser
irredutvel fenomenalidade, compreendida como realidade sem
realidade efectua-se na inadivel urgncia com que ele exige uma
resposta. Essa resposta difere da reaco que o dado suscita, porque
no pode ficar entre ns, como aquando das disposies que eu
tomo em relao a uma coisa. Tudo o que se passa aqui entre ns
diz respeito a toda a gente, o rosto que o observa coloca-se em pleno
dia da ordem pblica, mesmo que dela me separe ao procurar com o
interlocutor a cumplicidade de uma relao privada e de uma
clandestinidade.
A linguagem, como presena do rosto, no convida cumplicidade
com o ser preferido, ao cu-tu que se basta e se esquece do universo;
usa-se na sua franqueza clandestinidade do amor, onde perde a
i franqueza e o seu senso e se transmuda em riso ou em arrulho. O
:eiro observa-me nos olhos de outrem a linguagem justia.
jJfvTo que haja rosto primeiro e que, em seguida, o ser que ele
maniJlfcsta ou exprime se preocupe com a justia. A epifana do rosto como
Itosto abre a humanidade. O rosto na sua nudez dc rosto apresenta-me
W penria do pobre e do estrangeiro; mas essa pobreza e esse exlio
190
poderes como dados, permanecem expresso de rosto. O pobre, o estrangeiro, apresenta-se como igual. A sua igualdade na pobreza essen-1
cial consiste em referir-se ao terceiro.assim presente no encontro e
que, dentro da sua misria, Outrem j serve. Junta-se a mim. Mas junta-me a ele para servir, ordena-me como um Mestre. Ordem que s
pode dizer-me respeito na medida em que eu prprio sou mestre, ordem, por conseguinte, que me ordena que mande. O tu pe-se diante
de um ns. Ser ns no andar aos encontros ou empurrar-se em '
volta de uma tarefa comum. A presena do rosto o infinito do Outro indigencia, presena do terceiro (isto , de toda a humanidade
que nos observa) e ordem que ordena que mande. Por isso, a relao-,
com outrem ou discurso no apenas o pr em questo da minha
liberdade, o apelo que vem do Outro para me chamar responsabilidade, no apenas a palavra pela qual me despojo da posse que me
encerra, ao enunciar um mundo objectivo e comum, mas tambm a
pregao, a exortao, a palavra proftica. A palavra proftica responde essencialmente epifana do rosto, duplica todo o discurso, no
como um discurso sobre temas morais, mas como momento irredutvel
do discurso suscitado essencialmente pela revelao do rosto enquanto
ele atesta a presena do terceiro, de toda a humanidade, nos olhos que
me observam.
Toda a relao social, como urna derivada, remonta apresentao
do Outro ao Mesmo, sem qualquer intermedirio de imagem ou de
sinal, unicamente pela expresso do rosto. A essncia da sociedade
escapa se apresentada como semelhante ao gnero que une os
indivduos seielhantes. H, sem dvida, um gnero humano como
gnero biolgico e a funo comum que os homens podem exercer no
mundo como totalidade permite aplicar-lhe um conceito comum. Mas
a comunidade humana que se instaura pela linguagem em que os
interlocutores permanecem absolutamente separados no constitui a
unidade do gnero. Afirma-se como parentesco dos homens. O facto
de todos os homens serem irmos no se explica pela sua semelhana,
nem por uma causa comum de que eles seriam o efeito, como
medalhas que remetem para a mesma forma que as cunhou. A
paternidade no se reduz a uma causalidade na qual os indivduos
participariam misteriosamente e que determinaria, por um no menos
misterioso efeito, um fenmeno de solidariedade.
/
a mmha j^spqn^bid^c em face de um rosto que me olha JijJQ' como
abolutamente estranho e a manifestao do rosto coincide * com esses dois
momentos que constitui o facto original da fraternidade. A paternidade no
uma causalidade, mas a implantao de uma unicidade com a qual a unicidade
191
Assimetria do interpessoal
A presena do rosto que vem de alm do mundo, mas que me
empenha na fraternidade humana, no me esmaga como uma essncia
numinosa, que faz tremer e se faz temer. Estar em relao dispensando-se dessa relao equivale a falar. Outrem no aparece apenas no
seu rosto como um fenmeno sujeito aco e dominao de uma
liberdade. Infinitamente afastado da prpria relao em que entra,
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,
V'
8.
Vontade e razo
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c
A RELAO TICA E O TEMPO
1.
O pluralismo e a subjectividade
A separao que se efecta no concreto, como habitao e
economia torna possvel a relao com a exterioridade destacada,
absoluta. Essa relao, a metafsica, efectua-se originalmente pela
epifana de Outrem no rosto. A separao escava-se entre termos
absolutos e no entanto em relao, que se dispensam da relao que
mantm, que no renunciam a favor de uma totalidade que essa
relao esboaria. Assim, a relao metafsica realiza um existir
mltiplo, o pluralismo. Mas essa relao no realizaria o pluralismo,
se a estrutura formal esgotasse a essncia da relao. preciso
explicitar o poder que seres colocados na relao tm dc se dispensar
da relao. Tal poder comporta para cada um dos termos separados um
sentido diferente de dispensa. O Metafsico no livre no mesmo
sentido que a Metafsica. A dimenso de altura donde a Metafsica
vem at ao Metafsico aponta para uma no-homogeneidade do
espao, tal como uma radical multiplicidade, distinta da multiplicidade
numrica, pode a produzir-sc. A multiplicidade numrica fica sem
defesa contra a totalizao. Para que uma multiplicidade possa
produzir-se na ordem do ser no basta que o desvelamento (cm que o
ser no apenas se manifesta, mas se realiza ou se empenha ou se
exercita ou reina), que a sua produo resplandea no esplendor frio
da verdade. Nesse esplendor, o diverso une-sc sob o olhar panormico
que ele reclama. A prpria contemplao incorpora-se nessa totalidade
e instaura, precisamente assim, o ser objectivo e eterno ou a natureza
impassvel que irradia a sua eterna beleza, segundo a expresso de
Puchkinc onde o senso comum reconhece o prottipo do ser e que,
para o filsofo, confere o seu prestgio totalidade. A subjectividade
do conhecimento no pode quebrar essa totalidade que se reflecte no
sujeito ou reflecte o sujeito. A totalidade
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3.
A vontade e a morte
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mostrar, por detrs da ameaa que ela traz contra a vontade, a sua
referncia a uma ordem interpessoal, cuja significao ela no
aniquila.
No se sabe quando vir a morte. Que que vir? De que que a
morte me ameaa? De nada ou de recomeo? No sei. Na
impossibilidade de conhecer o aps a minha morte reside a essncia do
instante supremo. No posso em absoluto captar o instante da morte
que supera o nosso alcance, como dira Montaigne. Ultima latet
contrariamente a todos os instantes da minha vida, que se estendem
entre o meu nascimento e a minha morte, e que podem ser evocados ou
antecipados. A minha morte vem num instante sobre o qual, sob
nenhuma forma, posso exercer o meu poder. No embato num
obstculo que nesse choque pelo menos eu toco e que, ao super-lo ou
ao suport-lo, integro na minha vida e cuja alteridade suspendo. A
morte uma ameaa que se aproxima de mim como um mistrio; o seu
segredo de- termina-a ela aproxima-se sem poder ser assumida, de
maneira que o tempo que me separa da minha morte, ao mesmo tempo
diminui e no deixa de diminuir, comporta como que um ltimo
intervalo que a minha conscincia no pode transpor e em que de
algum modo se dar um salto da morte at mim. A ltima parte do
caminho far-se- sem mim, o tempo da morte corre para montante, o
eu no seu projecto para o futuro v-se perturbado por um movimento
de iminncia, pura ameaa, e que me vem de uma absoluta alteridade.
assim num conto de Edgar Po, em que os muros que cercam o
narrador se aproximam incessantemente e em que ele vive a morte
pelo olhar que, como olhar, tem sempre uma extenso diante dele, mas
capta tambm a aproximao ininterrupta de um instante infinitamente
futuro para o eu que o espera ultima latet mas que, num
movimento de contracorrente, apagar essa distncia infinitesimal
mas intransponvel. Esta interferncia de movimentos atravs da
distncia que me separa do instante supremo distingue o intervalo
temporal da distncia espacial.
Mas a iminncia ao mesmo tempo ameaa e adiamento. Pressiona
e d tempo. Ser temporal ser ao mesmo tempo para a morte e ter
ainda tempo, ser contra a morte. Na maneira como a ameaa me afecta
na iminncia reside o meu pr em causa pela ameaa e a essncia do
medo. Relao com um instante cujo carcter excepcional no tem a
ver com o facto de se encontrar no seio do nada ou de um
renascimento, mas com o facto de, na vida, ele ser a impossibilidade
de toda a possibilidade abalado de uma passividade total, ao lado da
qual a passividade da sensibilidade que se transforma em actividade s
de longe imita a passividade. O medo para o meu ser que a minha
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215
com o ser como com o ser que h-de vir, manter uma distancia em
relao ao ser, suportando j ao mesmo tempo o seu amplexo. Ser livre
ter tempo para antecipar-se sua prpria queda sob a ameaa da
violencia.
Graas ao tempo, o ser definido, ou seja, idntico pelo seu lugar no
todo, o ser natural (porque o nascimento descreve precisamente a
entrada num todo que preexiste e sobrevive) no chega ainda ao seu
termo, permanece distncia de si, ainda preparatoria, no vestbulo do
ser, ainda aqum da fatalidade do nascimento no escolhido, no se
completa ainda. Neste sentido, o ser definido pelo nascimento pode
tomar uma posio em relao sua natureza; dispe de um ltimo
plano e, neste sentido, no nasceu completamente, permanece anterior
sua definio ou sua natureza. Um instante no se liga a um outro
para formar um presente. A identidade do presente fraeciona-se numa
inesgotvel multiplicidade de possveis que suspendem o instante. E
isso d sentido iniciativa que nada de definitivo paralisa; e
consolao, porque como que uma s lgrima ainda que
eliminada poderia esquecer-se, como que a reparao teria o
mnimo valor, se no corrigisse o prprio instante, se o deixasse
escapar para dentro do seu ser, se a dor que brilha na lgrima no
existisse espera, se no existisse com um ser ainda provisrio, se o
presente estivesse completo.
A situao privilegiada em que o mal sempre futuro se toma
presente o limite da conscincia atinge-se no sofrimento dito
fsico. Nele encontramo-nos encurralados no ser. No conhecemos s
o sofrimento com uma sensao desagradvel, que acompanha o facto
de ser encurralado e ferido. Tal facto o prprio sofrimento, o sem
sada do contacto. Toda a acuidade do sofrimento tem a ver com a
impossibilidade de lhe escapar, de se proteger a si prprio contra si
prprio; tem a ver com o desprendimento em relao a toda a fonte
viva. Impossibilidade de recuar. Aqui, a negao apenas futura da
vontade no medo, a iminncia do que se recusa ao poder, insere-se no
presente, aqui o outro apanha-me, o mundo afecta, toca a vontade. No
sofrimento, a realidade acta sobre o em si da vontade que se muda
desesperada em submisso total vontade de outrem. No sofrimento, a
vontade altera-se pela doena. No medo, a morte ainda futura,
distncia de ns; o sofrimento, em contrapartida, realiza na vontade a
proximidade extrema do ser que ameaa a vontade.
Mas assistimos ainda a este reviramento de mim em coisa, ao
mesmo tempo coisa e distncia da nossa reificao, abdicao
minimamente distante da abdicao. O sofrimento permanece
ambguo: j o presente do mal que acta sobre o para si da vontade,
mas, como cons
216
A verdade do querer
A vontade subjectiva no agarra todo o seu ser, porque lhe
sucede, com a morte, um acontecimento que escapa em absoluto ao seu
poder. A morte no marca a subjectividade da vontade enquanto fim,
mas enquanto suprema violncia e alienao. No entanto, na pacincia
em que a vontade se transportar at uma vida contra algum e para
algum, a morte j no loca a vontade. Mas essa imunidade ser
verdadeira ou simplesmente subjectiva?
Ao pr esta questo, no se supe a existncia de uma esfera real
oposta vida interior, que seria cvcntualmente inconsistente e ilusria.
Procura-se apresentar a vida interior, no como epifenmeno e
aparncia, mas como acontecimento do ser, como abertura de uma
dimenso indispensvel, na economia do scr, produo do infinito. O
poder da iluso no um simples descaminho do pensamento, mas um
jogo no prprio ser. Tem um alcance ontolgico. Mas o plano da
apologia em que se mantm a vida interior e que no se trata de modo
nenhum de ultrapassar sob pena de reduzir de novo a vida interior ao
epifenmeno, no exigir por si, precisamente enquanto escapando a si
prpria na morte, uma confirmao em que ela escapa morte? A
apologia exige um julgamento, no para empalidecer luz que ele
projectaria e para desaparecer como uma sombra inconsistente, mas,
muito pelo contrrio, para obter justia. O juzo confirmaria o xito da
apologia no seu movimento originrio e original, inelutvel na
produo do Infinito. A vontade, cuja espontaneidade e domnio a
morte desmente ao abaf-la num contexto histrico, ou seja, nas obras
que dela restam, procura por si prpria colocar-se sob um julgamento e
dele receber a verdade sobre o seu prprio testemunho. Qual a
existncia em que a
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SECOIV
A relao com Outrem no anula a separao. No surge no mbitcTd mmrtotalidade e no a instaura integrando nela Eu e o Outro. A
conjuntura do frente a frente j no pressupe a existncia de verdades
universais, onde a subjectividade possa incorporar-se e que bastaria
contemplar para que Eu e o Outro entrem numa relao de comunho.
preciso, sobre este ltimo ponto, defender a tese inversa: a relao entre
Mim e o Outro comea na desigualdade de termos, transcendentes um
em relao ao outro, onde a alteridade no determina o outro
formalmente como a alteridade de B em relao a A que resulta
simplesmente da identidade de B, distinta da identidade de A. A
alteridade do Outro, aqui, no resulta da sua identidade, mas constitui-a:
o Outro Outrem, Outrem enquanto outrem situa-se numa dimenso da
altura e do abaixamento glorioso abaixamento; tem o semblante do
pobre, do estrangeiro, da viva e do rfo e, ao mesmo tempo, do
senhor chamado a bloquear e a justificar a minha liberdade.
Desigualdade que no aparece ao terceiro que nos contraria. Significa
precisamente a ausncia de um terceiro capaz dc abraar-me a mim e ao
Outro, de maneira que a multiplicidade original constatada no prprio
frente a frente que a constitui. Produz-se nas mltiplas singularidades e
no num ser exterior a esse nmero e que contaria os mltiplos. A
desigualdade est na impossibilidade do ponto de vista exterior, que
seria o nico a poder aboli-la. A relao que se estabelece relao de
ensino, de domnio, de transitividade linguagem e s se produz no
falante que, consequen temente,/az frente cie prprio. A linguagem no
se acrescenta ao pensamento impessoal, que domina o Mesmo e o
Outro; o pensamento impessoal produz-se no movimento que vai do
Mesmo ao Outro e, consequentemente, na linguagem interpessoal, e no
apenas impessoal. Uma ordem comum aos interlocutores estabclece-se
pelo acto positivo que consiste, para um, em dar o mundo, a sua posse,
ao outro; ou pelo acto positivo que consiste, para um, em justificar-se da
sua liberdade perante o outro, isto , pela apologia. A apologia no
afirma cegamente a individualidade, mas j faz apelo a outrem. o
fenmeno original da razo, na sua bipolaridade insupervel. Os
interlocutores como singularidades, irredutveis aos
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A
A AMBIGUIDADE DO AMOR
O acontecimento metafsico da transcendencia o acolhimento
de Outrem, a hospitalidade Desejo e linguagem no se cumpre
como amor. Mas a transcendncia do discurso est ligada ao amor.
Vamos mostrar como que, pelo amor, a transcendncia vai ao mesmo
tempo mais longe e menos longe do que a linguagem.
No ter o amor outro termo que no seja uma pessoa? A pessoa
goza aqui de um privilgio a inteno amorosa vai para Outrem,
para o amigo, o filho, o irmo, a amada, os pais. Mas uma coisa, uma
abstraco, um livro, podem igualmente ser objectos de amor. E que,
por um aspecto essencial, o amor que, transcendncia, vai para Outrem,
arremessa-nos para aqum da prpria imanncia: designa um
movimento pelo qual o ser procura aquilo a que se ligou, antes mesmo
de ter tomado a iniciativa da procura e, apesar da exterioridade, onde o
encontra. A aventura por excelncia tambm uma predestinao,
escolha do que no tinha sido escolhido. O amor como relao com
Outrem pode reduzir-se a essa imanncia fundamental, despojar-se de
toda a transcendncia, procurar apenas um ser conatural, uma alma
irm, apresentar-se como incesto. O mito de Aristfanes no Banquete
de Plato, em que o amor rene as duas metades de um ser nico,
interpreta a aventura como um regresso a si. A fruio justifica esta
interpretao. Faz ressaltar a ambiguidade de um acontecimento que se
situa no limite da imanncia e da transcendncia. O desejo
movimento incessantemente relanado, movimento sem termo para um
futuro, nunca suficientemente futuro quebra-se e satisfaz-se como a
mais egosta e a mais cruel das necessidades. Como se a demasiado
grande audcia da transcendncia amorosa se pagasse com uma recusa
aqum da necessidade. Mas este mesmo aqum, pelas profundidades
do inconfessvel onde conduz, pela oculta influncia que exerce sobre
todos os poderes do ser, testemunha uma excepcional audcia. O amor
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234
B
FENOMENOLOGIA DO EROS
O amor visa Outrem, visa-o na sua fraqueza. A fraqueza no
representa aqui o grau inferior de um qualquer atributo, a insuficiencia
relativa de uma determinao comum a mim c ao Outro. Anterior
manifestao dos atributos, ela qualifica a prpria alteridade. Amar
temer por outrem, levar ajuda sua fraqueza. Nessa fraqueza, como
na aurora, se levanta o Amado que Amada. Epifania do Amado, o
feminino no vem juntar-se ao objecto e ao Tu, previamente dados ou
encontrados no neutro, o nico gnero conhecido pela lgica formal.
A epifania da Amada faz um s com o seu regime de ternura. A
maneira da ternura consiste numa fragilidade extrema, numa total
vulnerabilidade. Manifesta-se no limite do ser e do no ser, como um
doce calor em que o ser se dissipa irradiando, como o encamado
leve das ninfas no Aprs-midi d un faune que adeja no ar
entorpecido de sonos espessos, que se desindividua e se liberta do
seu prprio peso de ser, j evanescncia e deliquio, fuga em si no
prprio seio da sua manifestao. E nessa fuga o Outro Outro,
estranho ao mundo, demasiado grosseiro e ofensivo para ele.
E, no entanto, essa extrema fragilidade tem tambm a ver com o
limite de uma existncia sem maneiras, sem rodeios, de uma
espessura no-significante e crua, de uma ultramalcrialidade
exorbitante. Estes superlativos, melhor que metforas, traduzem um
paroxismo de materialidade. A ultramatcrialidade no indica uma
simples ausncia dc humano num amontoado de rochedos e de areias
de uma paisagem lunar; nem a materialidade que se excede, pasmada
sob as suas formas dilaceradas, nas runas e nas feridas; ela indica a
nudez exibicionista de uma presena exorbitante que vem como
que de mais longe do que a franqueza do rosto j profanadora e
inteiramente profanada, como sc tivesse forado o interdito de um
segredo. O essencialmente escondido lana-se para a luz, sem se
tornar signift-
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Vai, portanto, mais longe que o seu termo, visa para alm de um ente,
mesmo futuro que, precisamente como ente, bate j porta do ser. Na
sua satisfao, o desejo que anima renasce, alimentado de algum
modo por aquilo que ainda no , reconduzindo-nos virgindade do
feminino, para sempre inviolada. No que a carcia procurasse
dominar uma liberdade hostil, fazer dela o seu objecto ou arrancar-lhe
um consentimento. A carcia procura, para alm do consentimento ou
da resistncia de uma liberdade o que ainda no ,um menos que
nada, fechado e adormecido para alm do futuro e, por consequncia,
que dormita de um modo totalmente diferente do possvel, o qual se
oferecera antecipao. A profanao que se insinua na carcia
responde adequadamente originalidade dessa dimenso da ausncia.
Ausncia que diferente do vazio de um nada abstracto: ausncia que
se refere ao ser, mas referindo-se a ele sua maneira, como se as
ausncias do futuro no fossem futuro, todas ao mesmo nvel e
uniformemente. A antecipao capta possveis; o que procura a carcia
no se situa numa perspectiva e luz do captvel. O carnal, o temo
por excelncia e correlativo da carcia, a amada, no se confunde nem
com o corpo-coisa do fsiologista, nem com o corpo prprio do eu
posso, nem com o corpo-expresso, assistncia sua manifestao,
ou rosto. Na carcia, relao ainda, por um lado, sensvel, o corpo
desnuda-se j da sua prpria forma, para se oferecer como nudez
ertica. No camal da ternura, o corpo abandona o estatuto do ente.
A Amada, ao mesmo tempo captvel, mas intacta na sua nudez,
para alm do objecto e do rosto e assim para alm do ente, mantm-se
na virgindade. O Feminino essencialmente violvel e inviolvel, o
Eterno Feminino o virgem ou um recomeo incessante da
virgindade, o intocvel no prprio contacto da volpia, no presente
futuro, No como uma liberdade em luta com o seu conquistador, que
rejeita a sua reificao e a sua objectivao, mas uma fragilidade no
limite do no-ser; do no-ser onde no se aloja apenas o que se
extingue e j no , mas o que ainda no . A virgem permanece
incaptvel, morrendo sem assassnio, desfalecendo, retirando-se paia o
seu futuro, para alm de todo o possvel prometido antecipao. Ao
lado da noite como murmrio annimo do h, estende-se a noite do
ertico; por detrs da noite da insnia, a noite do escondido, do
clandestino, do misterioso, ptria do virgem, simultaneamente
descoberto pelo Eros e recusando-se ao Eros o que uma outra
maneira de dizer a profanao.
A carcia no visa nem uma pessoa, nem uma coisa. Perde-se num
ser que se dissipa como num sonho impessoal sem vontade e mesmo
sem resistncia, numa passividade, num anonimato j animal ou infan-
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c
A FECUNDIDADE
A profanao que viola um segredo no descobre, para alm do
rosto, um outro eu mais profundo e que esse rosto exprimira,
descobre o filho. Por urna transcendencia total a transcendencia da
trans-substanciao o eu , no filho, um outro. A paternidade
continua a ser uma identificao de si, mas tambm uma distino na
identificao estrutura imprevisvel em lgica formal. Nos escritos
de juventude, Hegel pde dizer que o filho os pas; e em Weltalter
Schelling por necessidades teolgicas soube deduzir a filialidade da identidade do Ser. A posse do filho pelo pai no esgota o sentido
da relao que se realiza na paternidade em que o pai se reconhece,
no apenas nos gestos do seu filho, mas na sua substncia e na sua
unicidade. O meu filho um estranho {Isaas 49), mas que no
apenas meu, porque eu. eu estranho a si. No apenas minha obra,
minha criatura, mesmo que, como Pigmalio, eu tivesse de ver reviver
a minha obra. O filho desejado na volpia no se oferece aco,
mantm-se inadequado aos poderes. Nenhuma antecipao o
representa, o projecta, como agora se diz. O projecto inventado ou
criado, inslito e novo, sai de uma cabea solitria para elucidar e
compreender. Converte-se em luz e transforma a exterioridade em
ideia. De maneira que se pode definir o poder como a presena num
mundo que, com razo, se transforma nas minhas idias. Ora,
preciso o encontro de Outrem enquanto feminino para que acontea o
futuro do filho vindo de alm do possvel, de alm dos projectos. A
relao assemelha-se que foi descrita para a ideia do infinito: no a
posso explicar por mim prprio como explico por mim mesmo o
mundo luminoso. Esse futuro no nem o germe aristotlico (menos
que o ser, um ser menor), nem a possibilidade heideggeriana que
constitui o prprio ser, mas que transforma a relao com o futuro em
poder do sujeito. Ao mesmo tempo meu e no-meu, uma possibilidade
dc mim mesmo, mas tambm possibili245
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D
A SUBJECTIVIDADE NO EROS
A volpia, como coincidncia do amante e da amada, alimenta-se
da sua dualidade: simultaneamente fuso e distino. A manuteno da
dualidade no significa que, no amor, o egosmo do amante quer no
amor recebido recolher o testemunho de um reconhecimento. Gostar
que me amem no uma inteno, no o pensamento de um sujeito
que pensa a sua volpia e que se acha assim exterior comunidade do
sentido (apesar das extrapolaes cerebrais possveis da volpia, apesar
do desejo de reciprocidade que encaminha os amantes para a volpia).
A volpia transfigura o prprio sujeito que possui a partir da a sua
identidade no graas sua iniciativa de poder, mas passividade do
amor recebido. Ele paixo e perturbao, iniciao constante a um
mistrio, mais do que iniciativa. O Bros no pode intcrprctar-sc como
uma superestrutura que tem o indivduo como base e como sujeito. O
sujeito na volpia encontra-se como o si (o que no quer dizer o
objecto ou o tema) de outro, e no apenas como o si de si prprio. A
relao com o carnal e o temo faz precisamente ressurgir sem cessar
esse si: a perturbao do sujeito no se assume como um domnio do
sujeito, mas o seu entemecimento, a sua efeminao, de que o eu
herico e viril se recordar como de uma das coisas que decidem acerca
das coisas srias. H na relao ertica um reviramento caracterstico
da subjectividade sada da posio, reviramento do eu viril e herico
que imobilizava, ao pr-se, o anonimato do h e determinava um modo
de existncia que abre a luz. Nela se joga o jogo das possibilidades do
eu e nesse jogo, sob a aparncia do eu, produz-se a origem no ser. O ser
no se produz a como o definitivo dc uma totalidade, mas como um
recomeo incessante e, desse modo, como infinito. Mas, no sujeito, a
produo da origem produo dc velhice e dc morte que troam do
poder. O eu volta a si, reencontra o Mesmo, apesar de todos os seus
recomeos, sai-se bem sozinho da dificuldade, de
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E
A TRANSCENDENCIA E A FECUNDIDADE
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F
FILIALIDADE E FRATERNIDADE
O cu liberta-se de si mesmo na paternidade sem, por isso, deixar de
ser um eu, porque o eu seu filho.
A recproca da paternidade a filialidade, a relao pai-filho
indica ao mesmo tempo uma relao de ruptura e um recurso.
Ruptura, renegao do pai, comeo, a filialidade realiza e repete a
todo o momento o paradoxo de uma liberdade criada. Mas nesta
aparente contradio e sob o aspecto do filho, o ser infinita e
descontinuamente histrico sem destino. O passado retoma-se a cada
momento, a partir de um ponto novo, de uma novidade tal que
nenhuma continuidade, como a que pesa ainda sobre a durao
bergsoniana, poderia comprometer. Com efeito, na continuidade em
que o ser leva toda a carga do passado (ainda que na sua projeco para
o futuro tivesse de recomear, com desprezo da prpria morte), o
passado limita a infinitude do ser e essa limitao manifesta-se na
senescencia.
A retomada do passado pode verificar-se como recurso: o Eu faz
eco transcendncia do Eu paternal que o seu filho, ao existir uma
existencia que subsiste ainda no pai: o filho , sem ser sua conta,
alivia-se do seu ser sobre o outro e, consequentemente, acta o seu ser;
um tal modo dc existncia produz-se como infncia, com a sua
essencial referncia existncia protectora dos pais. A noo dc
maternidade deve aqui introduzir-se para explicar esse recurso. Mas tal
recurso ao passado com que, entretanto, o filho rompeu pela sua
ipseidade, define uma noo distinta da continuidade, uma maneira de
reatar o fio da histria, concreto numa famlia e numa nao. A
originalidade desse reatamento distinto da continuidade atesla-se na
revolta ou na revoluo permanente, que constitui a ipseidade.
Mas a relao do filho com o pai atravs da fecundidade no se
empenha apenas no recurso e na ruptura que o eu do filho realiza
enquanto eu j existente. O eu recebe a sua unicidade do eu do Eros
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G
0 INFINITO DO TEMPO
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/
berdade diversa ^memria ao passado e na livre interpretao e na
livre escolha, numa existencia como que inteiramente perdoada. Este
recomeo do instante, o triunfo do tempo da fecundidade sobre o devir
do ser mortal e decadente, um perdo, a prpria obra do tempo.
O perdo, no seu sentido imediato, liga-se ao fenmeno moral da
falta; o paradoxo do perdo tem a ver com a retroaco e, do ponto de
vista do tempo vulgar, representa uma inverso da ordem natural das
coisas, a reversibilidade do tempo. Comporta vrios aspectos. O perdo
refere-se ao instante decorrido, permite ao sujeito que se tinha
comprometido num instante decorrido ser como se o instante no
tivesse decorrido, ser como se o sujeito no se tivesse comprometido.
Activo num sentido mais forte que o esquecimento, o qual no implica
a realidade do acontecimento esquecido, o perdo acta sobre o
passado, repete de algum modo o acontecimento, purificando-o. Mas,
por outro lado, o esquecimento anula as relaes com o passado, ao
passo que o perdo conserva o passado perdoado no presente
purificado. O ser perdoado no o ser inocente. A diferena no
permite colocar a inocncia acima do perdo, permite sim distinguir no
perdo um acrscimo de felicidade, a felicidade estranha da
reconciliao, a felix culpa, fundamento dc uma experincia corrente,
de que j no nos surpreendemos.
O paradoxo do perdo da falta remete para o perdo como
constituinte do prprio tempo. Os instantes no se ligam indiferentes
uns aos outros, mas estendem-se dc Outrem a Mim. O futuro vem-mc
no de um bulcio dc possveis indiscemveis, que afluiriam para o meu
presente e que eu captaria; vm-me atravs de um intervalo absoluto,
cuja outra margem s Outrem absolutamente outro ainda que meu
filho capaz de assinalar e reatar com o passado; mas, por isso
mesmo, capaz de reter do passado o antigo Desejo que o animava e que
a alteridade de cada rosto aumenta e escava ainda mais profundamente.
Se o tempo no faz suceder momentos, indiferentes uns aos outros, do
tempo matemtico, tambm no efecta uma durao contnuahetgsoniana. A concepo do tempo de Bergson explica por que preciso
esperar que o acar derreta; o tempo j no traduz a ininteligvel
disperso da unidade do ser, contido inleiramente na primeira causa,
numa srie aparente e fantasmtica dc causas e de efeitos. O tempo
acrescenta algo de novo ao ser, algo de absolutamente novo. Mas a
novidade das primaveras que florescem no mago do instante que se
assemelha, em boa lgica, ao anterior, carrega j com todas as prima-
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CONCLUSES
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O finito e o infinito
A exterioridade, como essncia do ser, significa a resistencia da
multiplicidade social lgica que totaliza o mltiplo. Para esta lgica,
a multiplicidade uma degradao do Uno ou do Infinito, uma
diminuio no ser que cada um dos seres mltiplos teria de superar
para regressar do mltiplo ao Uno, do finito ao Infinito. A metafsica, a
relao com a exterioridade, ou seja, com a superioridade, indica, em
contrapartida, que a relao entre o finito e o infinito no consiste, para
o finito, em diluir-se no que lhe faz frente, mas em permanecer no seu
ser prprio, em ater-se a ele, em actuar c cm baixo. A felicidade
austera da bondade invertera o seu sentido e perverter-se-ia, se nos
confundisse com Deus. Compreender o ser como exterioridade
romper com o existir panormico do ser e com a totalidade em que ela
se produz permite compreender o sentido do finito, sem que a sua
limitao, no seio do infinito, exija uma incompreensvel decadencia
do infinito; sem que a finitude consista numa nostalgia do infinito, num
mal do retomo. Pr o ser como exterioridade encarar o infinito como
o Desejo do infinito e, desse modo, compreender que a produo do
infinito apela para a separao, para a produo do arbitrrio absoluto
do cu ou da origem.
Os traos da limitao e da finitude, que a separao assume, no
consagram um simples menos, inteligvel a partir do infinitamente
mais e da plenitude sem falha do infinito; asseguram o prprio transbordamento do infinito ou, para falar concretamente, de lodo o
excedente cm relao ao ser de todo o Bem que se produz na
relao social. A partir desse Bem, o negativo do finito deve ser
compreendido. A relao social gera esse excedente do Bem sobre o
ser, da multiplicidade sobre o Uno. No consiste em reconstituir, como
no mito do Banquete, o todo do ser perfeito, de que fala Aristfanes:
nem ao mergulhar de novo no todo abdicando dele no intemporal
, nem ao conquistar o todo pela histria. A aventura que a separao
abre absolutamente nova em relao bcalitude do Uno e sua
famosa liberdade, que consiste em negar ou em assimilar o Outro para
nada encontrar. Um Bem para alcrn do Ser e para alm da beatitude do
Uno algo que anuncia um conceito rigoroso da criao, que no seria
nem uma negao, nem uma limitao, nem uma emanao do Uno. A
exterioridade no uma negao, mas uma maravilha.
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A criao
A teologia trata imprudentemente em termos de ontologia a ideia
da relao entre Deus e a criatura. Supe o privilgio lgico da totaliade, adequada ao ser. Por isso, choca com a dificuldade de
compreender que um ser infinito caminhe lado a lado ou tolere alguma
coisa fora dele ou que um ser livre mergulhe as suas rafees no infinito
de um Deus. Ora, a transcendncia rejeita precisamente a totalidade,
no se presta a um objcclivo que a englobara a partir de fora. Toda a
compreenso da transcendencia deixa efectivamente de fora o
transcendente e tem lugar diante da sua face. A noo de transcendente
coloca-nos para alcm das categorias do ser, se as noes de totalidade e
de ser se sobrepem. Encontramos assim, nossa maneira, a ideia
platnica do Bem para alm do Ser. O transcendente o que no pode
ser englobado. Ha, para a noo de transcendncia, uma preciso
essencial que no utiliza nenhuma noo teolgica. O que embaraa a
teologia tradicional, que trata da criao em termos de ontologia
Deus que sai da sua eternidade para criar impe-se como uma
primeira verdade a uma filosofia que parte da transcendencia: nada
podera distinguir melhor totalidade e separao do que o afastamento
entre a eternidade e o tempo. Mas ento, outrem, pela sua significao,
anterior minha iniciativa, assemelha-se a Deus. A significao
precede a minha iniciativa de Sinngebung.
ideia de totalidade em que a filosofia ontolgica rene ou
compreende verdadeiramente o mltiplo, trata-se de substituir a
ideia de uma separao, que resiste sntese. Afirmar a origcm a partir
de nada pela criao contestar a comunidade prvia de todas as coisas
no seio da eternidade, donde o pensamento filosfico, guiado pela
ontologia, faz surgir os seres como de urna matriz comum, O desnivelamento absoluto da separao, que a transcendncia supe, no pode
exprimir-se melhor do que pelo termo de criao, em que ao mesmo
tempo se afirma o parentesco dos seres entre si, mas tambm a sua heterogcncidade radical, a sua exterioridade recproca a partir do nada.
Pode falar-se de criatura para caracterizar os entes situados na
transcendencia que no se encerra em totalidade. No frente a frente, o
eu no tem nem a posio privilegiada do sujeito, nem a posio da
coisa definida pelo seu lugar no sistema; apologia, discurso pro domo,
mas discurso de justificao perante Outrem; este o primeiro
inteligvel, pois capaz de justificar a minha liberdade em vez de
esperar dla urna Sinngebung ou um sentido. Na conjuntura da criao,
o eu para
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Exterioridade e linguagem
Tnhamos partido da resistncia dos seres totalizao de uma
multiplicidade sem totalidade que eles constituem, da impossibilidade
da sua conciliao no Mesmo.
Essa impossibilidade de conciliao entre seres a heterogeneidade radical indica na realidade uma maneira dc se produzir e uma
ontologia que no equivale existncia panormica e ao seu dcsvelamento. Estes, para o senso comum, mas tambm para a filosofia, de
Plato e Heidcgger, equivalem prpria produo do ser, uma vez que
a verdade ou o dcsvelamento ao mesmo tempo a obra ou a virtude
essencial do ser o Sein do Seiendes e de todo o comportamento
humano que ela, no fim de contas, dirigira. A tese heideggcriana,
segundo a qual toda a atitude humana consiste em pr luz (a
prpria tcnica moderna no seria mais do que uma maneira de extrair
as coisas ou dc as produzir no sentido de p-las em plena luz),
assenta no primado do panormico. A fisso da totalidade, a denncia
da estrutura panormica do ser, concerne ao prprio existir do ser e no
colocao ou configurao dos entes refractarios ao sistema.
Correlativamente, a anlise que tende a mostrar a intencionalidade
como objectivo do visvel, da ideia, exprime a dominao do
panormico como virtude ltima do ser, como o ser do ente. Mantmse essa virtude, no obstante todas as flexibilidades que se fazem sofrer
noo de contemplao, na anlise moderna da afectividadc, da
prtica e da existncia. Uma das teses principais defendidas nesta obra
consiste em recusar intencionalidade a estrutura de noese-noema a
ttulo dc
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A subjectividade
O ser exterioridade e a exterioridade produz-se na sua verdade,
num campo subjectivo, para o ser separado. A separao realiza-se
positivamente como interioridade de um ser que se refere a si e que
depende de si. At ao atesmo! Referencia a si que concretamente se
constitui ou se realiza como fruio ou felicidade. Essencial suficincia
e que se apega at sua origcm ao desabrochar em saber cuja
ltima essncia a crtica (a apropriao da sua prpria condio)
desenvolve.
:-'.
Ao pensamento metafsico em que um finito tem a ideia do infinito
em que se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao
com o outro reservmos o termo de intencionalidade, de conscincia
de... Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e
no tematizao. A conscincia de si no uma rplica dialctica da
conscincia metafsica que eu tenho do Outro. E a sua relao consigo
tambm no representao de si. Anteriormente a toda a viso de si,
ela rcaliza-se mantendo-se; implanta-se em si como corpo e mantm-se
na sua interioridade, na sua casa. Completa assim positivamente a
separao, sem se reduzir a uma negao do ser de que ela separa. Mas
assim, precisamente, pode acolh-lo. O sujeito um hspede.
A existncia subjectiva recebe da separao os seus traos.
Identificao interior de um ser cuja identidade esgota a essncia,
identificao do Mesmo, a identificao no vem assentar os termos de
uma relao qualquer chamada separao. A separao o prprio acto
da individuao, a possibilidade, de uma maneira geral, para uma
entidade que se pe no ser, de nele se pr no definindo-se pelas
referncias a um todo, pelo seu lugar num sistema, mas a partir de si. O
facto de
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NDICE
i
I
ii
i
i
Prefcio...............*...................................................................... 9
SECOI
O MESMO E O OUTRO
Metafsica e transcendncia............................................................... 21
1. Desejo do invisvel........................................................... 21
2. Ruptura da totalidade.............................................................. 23
3. A transcendncia no a negatividade................................... 28
4. A metafsica precede a ontologia............................................ 29
5. A transcendncia como ideia do infinito................................ 35
Separao e discurso......................................................... 41
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
O atesmo ou a verdade.......................................................... 41
A verdade................................................................................ 47
O discurso............................................................................... 51
Retrica e injustia................................................................. 57
Discurso e tica.................................................................. 59
O metafsico c o humano........................................................ 63
O frente a frente, relao irredutvel..................................... 66
Verdade e justia................................................................... 69
1.
2.
3.
4.
Separao
absoluto
89
SECon
INTERIORIDADE E ECONOMIA
Eu e dependncia................................................................ 127
1.
2.
3.
morada
..... 135
1. A habitao........................................................................... 135
2. A habitao e o feminino...................................................... 137
3. A casa e a posse.................................................................... 139
4. Posse e trabalho.................................................................... 140
5. O trabalho e o corpo, a conscincia...................................... 145
6. A liberdade da representao e a doao.............................. 150
SEcom
O ROSTO E A EXTERIORIDADE
SECOIV
do amor................................................. 233
fecundidade................................................................... 245
A subjectividade
CONCLUSES
Do semelhante ao Mesmo........................................................... 269
O ser exterioridade................................................................... 270'
O finito e o infinito..................................................................... 272
A criao ......................................................................................... 273
Exterioridade e linguagem.............................................................. 274
Expresso e imagem ................................................................. 277
Contra a filosofia do Neutro....................................................... 278
A subjectividade ............................................................................. 279
A manuteno da subjectividade.
Realidade da vida interior e realidade do Estado
O sentido da subjectividade.............................................. 280
10. Para alm do Ser............................................................................. 281
A liberdade investida....................................................................... 282
12. O ser como bondade O Eu O Pluralismo A Paz .
284