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Ttulo original: Totalit et Infini

Martinus Nijhoff Publishers B. V., 1980


: Traduo de Jos Pinto Ribeiro
Revista por Artur Moro
Capa de Jorge Machado Dias
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Emmanud
Levinas

TOTALIDADE
E
INFINITO
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BIBLIOTECA

FUNDO GERAL

FLUP - BIBLIOTEffft

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edies 70

PREFCIO

Facilmente se concordar que importa muitssimo saber se no nos


iludiremos com a moral.
A lucidez abertura de esprito ao verdadeiro no consiste em
entrever a possibilidade permanente da guerra? O estado de guerra
suspende a moral; despoja as instituies e as obrigaes eternas da sua
eternidade e, por conseguinte, anula, no provisrio, os imperativos
incondicionais. Projecta antecipadamente a sua sombra sobre os actos
dos homens. A guerra no se classifica apenas como a maior entre as
provas de que vive a moral. Toma-a irrisria. A arte de prever e de
ganhar por todos os meios a guerra a poltica impe-se, ento,
como o prprio exerccio da razo. A poltica ope-se moral, como a
filosofia ingenuidade.
No h necessidade de provar por meio de obscuros fragmentos de
Heraclito que o ser se revela como a guerra ao pensamento filosfico;
que a guerra no o afecta apenas como o facto mais patente, mas como
a prpria patencia ou a verdade do real. Nela, a realidade rasga
as palavras e as imagens que a dissimulam para se impor na sua nudez
e na sua dureza. Dura realidade (eis um verdadeiro pleonasmo!), dura
lio das coisas, a guerra produz-se como a experincia pura do ser
puro, no prprio instante da sua fulgurncia em que ardem as
roupagens da iluso. O acontecimento ontolgico que se desenha nesta
negra claridade uma movimentao dos seres, ate a fixos na sua
identidade, uma mobilizao dos absolutos, por uma ordem objectiva a
que no podemos subtrair-nos. A prova de fora a prova do real. Mas
a violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar como em
interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar
papis em que j se no encontram, em faz-las trair, no apenas
compromissos, mas a sua prpria substncia, em lev-las a cometer
actos que vo destruir toda a possibilidade de acto. Tal como a guerra
mo9

dema, toda e qualquer guerra se serve j de armas que se voltam contra


o que as detm. Instaura uma ordem em relao qual ningum se pode
distanciar. Nada, pois, exterior. A guerra no manifesta a exterioridade e o outro como outro; destri a identidade do Mesmo.
A face do ser que se mostra na guerra fixa-se no conceito de
totalidade que domina a filosofia ocidental. Os indivduos reduzem-se
a a portadores de formas que os comandam sem eles saberem. Os
indivduos vo buscar a essa totalidade o seu sentido (invisvel fora
dela). A unicidade de cada presente sacrifica-se incessantemente a um
futuro chamado a desvendar o seu sentido objectivo. Porque s o
sentido ltimo que coma, s o ltimo acto transforma os seres neles
prprios. Eles sero o que aparecerem nas formas, j plsticas, da
epopeia.
A conscincia moral s pode suportar o olhar trocista do poltico se
a certeza da paz dominar a evidncia da guerra. Uma tal certeza no se
obtm por simples jogo de antteses. A paz dos imprios sados da
guerra assenta na^ guerra e no devolve aos seres alienados a sua
identidade perdida. necessria uma relao originria e original com o
ser.
Historicamente, a moral opor-se- poltica e ter ultrapassado as
funes da prudncia ou os cnones do belo, para se pretender
incondicional e universal quando a escatologia da paz messinica vier
sobrepor-se ontologia da guerra. Os filsofos desconfiam dela. Sem
dvida, tiram dela partido para anunciarem tambm a paz; deduzem
uma paz final da razo que faz o seu jogo no meio das guerras antigas e
actuais: fundam a moral na poltica. Mas, adivinhao subjectiva e
arbitrria do futuro, fruto de uma revelao sem evidncias, tributria
da f, a escatologia depende, para eles, muito naturalmente da Opinio.
Contudo, o extraordinrio fenmeno da escatologia proftica no
pretende certamenle ganhar o seu direito de cidade no pensamento,
assimilando-se a uma evidncia filosfica. verdade que, nas religies,
e mesmo nas teologas, tal como um orculo, a escatologia parece
completar as evidencias filosficas; as suas crenas-conjec turas
pretendem-se mais certas do que as evidncias, como se a escatologia
lhes acrescentasse esclarecimentos sobre o futuro, revelando a
finalidade do ser. Mas, reduzida s evidncias, a escatologia aceitaria j
a ontologia da totalidade sada da guerra. O seu verdadeiro alcance no
est a. Ela no introduz um sistema teolgico na totalidade, no
consiste em ensinar a orientao da histria. A escatologia pe em
relao com o ser, para alm da totalidadeou da histria, e no com o
ser para alm do passado c do presente. No com o vazio que rodearia a
totalidade c onde se poderia, arbitrariamente, crer o que se quisesse, c
pro
10

mover assim os direitos de uma subjcctividade livre como o vento. E


relao com um excedente sempre exterior totalidade, como se a
totalidade objecti va no preenchesse a verdadeira medida do ser, como
se um outro conceito o conceito de infinito devesse exprimir essa
transcendncia em relao totalidade, no-englobvel numa
totalidade e to original como a totalidade.
Este alm da totalidade e da experincia objectiva no se
descreve entretanto de um modo puramente negativo. Reflecte-se no
interior da totalidade e da histria, no interior da experincia. O
escatolgico, na medida em que o alm da histria, arrebata os
seres jurisdio da histria e do futuro suscita-os na sua plena
responsabilidade e a ela os chama. Submetendo ao juzo da histria no
seu conjunto, exterior s prprias guerras que marcam o seu fim,
restitui a cada instante a sua significao plena nesse mesmo instante:
todas as causas esto maduras para serem entendidas. No o juzo
ltimo que importa, mas o juzo de todos os instantes no tempo em que
se julgam os vivos. A ideia escatolgica do julgamento (contrariamente
ao juzo da histria em que Hegel viu sem razo a racionalizao
daquele) implica que os seres tm uma identidade antes da
eternidade, antes da concluso da histria, antes de os tempos estarem
volvidos, enquanto ainda h tempo, enquanto os seres existem em
relao, sem dvida, mas a partir de si e no a partir da totalidade. A
ideia do ser que ultrapassa a histria toma possvel entes ao mesmo
tempo comprometidos no ser e pessoais, chamados a responder ao seu
processo e, por consequncia, j adultos, mas, por isso mesmo, entes
que podem falar, em vez de emprestarem os seus lbios a uma palavra
annima da histria. A paz gera-se como a aptido para a palavra. A
viso escatolgica rompe a totalidade das guerras e dos imprios em
que no se fala. No visa o fim da histria no ser compreendido como
totalidade mas pe em relao com o infinito do ser, que ultrapassa
a totalidade. A primeira viso da escatologia (assim distinta das
opinies reveladas das religies positivas) atinge a prpria
possibilidade da escatologia, isto , a ruptura da totalidade, a
possibilidade de uma significao sem contexto. A experincia da
moral no decorre dessa viso consuma essa viso, a tica uma
ptica. Mas viso sem imagem, desprovida das virtudes
objectivantes sinpticas e totalizantes da viso, relao ou intencional
idade de um tipo inteiramente diverso c que este trabalho tenta
precisamente descrever.
A relao com o Ser produzir-se- apenas na representao, lugar
natural da evidncia? A objectividade, cuja dureza e poder universal a
guerra revela, trar a forma nica e a forma original sob a qual o Ser se
impe conscincia, quando ele se distingue da imagem, do mun
ii

do, da abstraco subjectiva? A apreenso de um objecto equivaler


prpria trama em que se tecem os vnculos com a verdade? A estas
perguntas, a presente obra responde pela negativa. S pode haxer
escatologia da paz. Mas isso no quer dizer que, afirmada
objectivamen- te, ela aceite como objecto de f em vez de ser
possuda como fruto de saber. Isso quer dizer, primeiro que tudo, que
ela no vem tomar lugar, na histria objccliva que a guerra patenteia,
como fim dessa guerra ou como fim da histria.
Mas a experincia da guerra no refutar a escatologia, como refuta
a moral? No comemos ns por reconhecer a irrefutvel evidencia da
totalidade?
Para falar verdade, desde que a escatologia ops a paz guerra, a
evidncia da guerra mantm-se numa civilizao essencialmente
hipcrita, isto , ligada ao mesmo tempo ao Verdadeiro e ao Bem,
doravante antagonistas. Talvez seja altura de reconhecer na hipocrisia,
no apenas um reles defeito contingente do homem, mas a dilacerao
profunda dc um mundo ligado ao mesmo tempo aos filsofos e aos
profetas.
Mas, para o filsofo, a experincia da guerra e da totalidade no
coincidir com a experincia c a evidencia sem mais? E a prpria
filosofia no se definir, no fim de comas, como uma tentativa de viver
comeando na evidncia, opondo-se opinio dos prximos, s iluses
e fantasia da sua prpria subjectividade? A escatologia da paz,
exterior a essa experincia, no viver acaso de opinies e de iluses
subjectivas? A menos que a evidncia filosfica no remeta dela mesma
para uma situao que j no pode dizer-se em termos de totalidade.
A menos que o no-saber, onde comea o saber filosfico, coincida no
com o nada sem mais, mas apenas com o nada de objectos. Sem
substituir a escatologia filosofia, sem demonstrar filosoficamente
as verdades escatolgicas pode remontar-se a partir da
experincia da totalidade a uma situao em que a totalidade se quebra,
ao mesmo tempo que esta situao condiciona a prpria totalidade.
Uma tal situao o brilho da exterioridade ou da transcendncia no
rosto de outrem. O conceito dessa transcendncia, rigorosamente
desenvolvido, exprime-se pelo termo de infinito. Tal revelao do
infinito no leva aceitao de nenhum contedo dogmtico; e
erradamente se defendera a racionalidade filosfica deste em nome da
verdade transcendental da ideia de infinito. Porque a maneira dc se
elevar e de se manter aqum da certeza objecva que acabaria de ser
descrita se aproxima do que se convencionou chamar mtodo
transcendental, sem que seja preciso incluir nessa noo os processos
tcnicos do idealismo transcendental.
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A violncia que, para um espirito, consiste em escolher um ser que


lhe inadequado contradira o ideal de autonomia que orienta a
filosofa, mestra da sua verdade na evidncia? Mas a relao com o
infinito
a ideia do Infinito, como lhe chama Descartes extravasa o
pensamento num sentido inteiramente diverso da opinio. Esta
desvane- ce-se como vento quando o pensamento a toca, on revela-se
como j interior a esse pensamento. Na ideia do infinito pensa-se o que
fica sempre exterior ao pensamento. Condio de toda a opinio,
tambm condio de toda a verdade objectiva. A ideia do infinito o
espirito antes de se expor distino do que descobre por si mesmo e
do que recebe da opinio.
A relao com o infinito no pode, por certo, exprimir-se em
termos de experiencia porque o infinito extravasa o pensamento que
o pensa. Nesse extravasamento, produz-se precisamente a sua prpria
infmio, de modo que ser preciso exprimir a relao com o infinito
por outros termos que no em termos de experiencia objectiva. Mas se
experiencia significa precisamente relao com o absolutamente outro
isto , com aquilo que extravasa sempre o pensamento a relao com
o infinito completa a experincia por excelencia.
Por ltimo, a viso escatolgica no ope experincia da
totalidade o protesto de uma pessoa em nome do seu egosmo pessoal
ou mesmo da sua salvao. Uma tal proclamao da moral a partir do
subjectivismo puro do eu, refuta-se pela guerra, pela totalidade que ela
revela e pelas necessidades objectivas. Opomos ao objectivismo da
guerra uma subjectividade tirada da viso escatolgica. A ideia do
infinito liberta a subjectividade do juzo da histria para a declarar, a
todo o momento, madura para o julgamento e como que chamada
como mostraremos^) a participar nesse juzo, sem ela impossvel.
contra o infinito mais objcctivo do que a objcctividade que se
quebra a dura lei da guerra, e no contra um subjectivismo impotente e
separado do ser.
Os seres particulares abandonaro a sua verdade num Todo em que
se desvanece a sua exterioridade? O derradeiro acontecimento do ser
jogar-se-, pelo contrrio, em todo o brilho dessa exterioridade? eis
ao que se reduz a questo pela qual comemos.
Este livro apresenia-sc, pois, como uma defesa da subjectividade,
mas no a captar ao nvel do seu protesto puramente egosta contra a
totalidade, nem na sua angstia perante a morte, mas como fundada na
ideia do infinito.
(') Cf. mais adiante, seco Dl, 5.

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Avanar distinguindo entre a ideia de totalidade e a ideia de


infinito e afirmando o primado da ideia do infinito. Vai descrever como
o infinito se produz na relao do Mesmo com o Outro e como, inultrapassvel como , o particular e o pessoal magnetizam de algum modo o
prprio campo em que se verifica a produo do infinito. O termo
produo indica tanto a realizao do ser (o acontecimento produz-se, um automvel produz-se) como a sua elucidao ou a sua
exposio (um argumento produz-se, um actor produz-se). A
ambiguidade deste verbo traduz a ambiguidade essencial da operao
pela qual, ao mesmo tempo, se procura o ser de uma entidade e pela
qual ele se revela.
A ideia do infinito no uma noo que uma subjectividade forje
casualmente para reflectir uma entidade que no encontra fora de si
nada que a limite, que ultrapassa todo o limite e, por isso, infinita. A
produo da entidade infinita no pode separar-se da ideia do infinito,
porque precisamente na desproporo entre a ideia do infinito de que
ela ideia que se produz a ultrapassagem dos limites. A ideia do
infinito o modo de ser a infinio do infinito. O infinito no existe
antes para se revelar depois. A sua infinio produz-se como revelao,
como uma colocao cm mim da sua ideia. Produz-se no facto
inverosmil em que um ser separado fixado na sua identidade, o
Mesmo, o Eu contm, no entanto, em si o que no pode nem conter,
nem receber apenas por fora da sua identidade. A subjectividade
realiza essas exigncias impossveis: o facto surpreendente de conter
mais do que possvel conter. Este livro apresentar a subjectividade
como acolhendo Outrem, como hospitalidade. Nela se consuma a ideia
do infinito. A intencionalidade, em que o pensamento permanece
adequao ao objecto, no define portanto a conscincia ao seu nvel
fundamental. Todo o saber enquanto intencionalidade supe j a ideia
do infinito, a nadequaopor excelncia.
Conter mais do que a sua capacidade no significa abarcar ou
englobar pelo pensamento a totalidade do ser ou, pelo menos, poder
dar- -se conta dela a posteriori, pelo jogo interior do pensamento
constituinte. Conter mais que a sua capacidade , em cada momento,
fazer saltar os quadros de um contedo pensado, transpor as barreiras
da imanncia, mas sem que a descida ao ser se reduza de novo a um
conceito dc descida. Alguns filsofos procuraram exprimir pelo
conceito do acto (ou da encarnao que o toma possvel) essa descida
ao real que o conceito de pensamento, interpretada como puro saber,
manteria como um jogo de luzes. O acto do pensamento o
pensamento como acto precederla o pensamento que pensa um acto
ou que dele toma conscincia. A noo de acto comporta
essencialmente uma violncia,

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a da transitividade que falta transcendencia do pensamento, encerrado


em si mesmo, apesar de todas as suas aventuras, no fm de contas,
puramente imaginrias ou percorridas como que por Ulisses, para
regressar ao lar. O que no acto ressalta como assencial violncia o
excedente do ser sobre o pensamento que pretende cont-lo, a
maravilha da ideia do infinito. A encarnao da consciencia s pode,
pois, com- preender-se se, para alm da adequao, o transbordamento
da ideia pelo seu ideatum isto , a ideia do infinito move a
conscincia. A ideia do infinito, que no uma representao do
infinito, suporta a prpria actividade. O pensamento teortico, o saber e
a crtica aos quais opomos a actividade, tm o mesmo fundamento. A
ideia do infinito que no , por sua vez, uma representao do infinito
a fonte comum da actividade e da teora.
A conscincia no consiste, portanto, em igualar o ser pela
representao, em tender para a plena luz em que essa adequao se
procura, mas em ultrapassar esse jogo de luzes essa fenomenologa
e em realizar acontecimentos cuja significao ltima
contrariamente concepo heidcggeriana no consegue desvelar.
A filosofia dcs-cobre, sem dvida, a significao dos
acontecimentos, mas eles produzem-se sem que a descoberta (ou a
verdade) seja o seu destino; e mais, sem que qualquer descoberta
anterior ilumine a produo desses acontecimentos, essencialmente
nocturnos, ou sem que o acolhimento do rosto e a obra da justia
que condicionam o nascimento da prpria verdade possam
interpretar-se como desvelamento. A fenomenologa um mtodo
filosfico, mas a fenomenologa compreenso atravs da iluminao
no constitui o acontecimento ltimo do prprio ser. A relao entre
o Mesmo e o Outro nem sempre se reduz ao conhecimento do Outro
pelo Mesmo, nem sequer revelao do Outro ao Mesmo, j
fundamentalmente diferente do desvelamentoO).
A oposio ideia de totalidade impressionou-nos no Stern der
Erlsung de Franz Rosenaweig, demasiadas vezes presente neste livro
para ser citado. Mas a apresentao e o desenvolvimento das noes (*)
(*) Ao abordar no fim desta obra relaes que colocamos para alm do rosto,
encontramos acontecimentos que no podem descrever-se como noeses que
visam noemas, nem como intervenes activas que realizam projectos, nem,
claro, com foras fsicas que se escoam em massas. Trata-se de conjunturas no
ser s quais convira talvez melhor o termo drama, no senddo em que Nietzsche o queria empregar quando, no fim do Caso Wagner, deplora que sempre o
tenham erradamente traduzido por aco. Mas por causa do equvoco que
da resulta, que renunciamos ao termo.

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utilizadas devem tudo ao mtodo fenomenolgico. A anlise


intencional a procura do concreto. A noo, tomada sob o olhar
directo do pensamento que a define, revela-se entretanto implantada,
sem que o pensamento ingnuo o saiba, em horizontes insuspeitados
por esse pensamento; tais horizontes emprestam-lhe um sentido eis
o ensino essencial de Husserl(l). Que importa se na fenomenologa
husser- liana, tomada letra, esses horizontes insuspeitados se
interpretam, por sua vez, como pensamentos que visam objectos! O que
importa a ideia do transvasamento do pensamento objcctivante por
uma experincia esquecida de que ele vive. A exploso da estrutura
formal do pensamento noema de uma noe.se em acontecimentos
que essa estrutura dissimula, mas que a suportam e a restiluem sua
significao concreta, constitui uma deduo necessria e, no
entanto, no analtica que, na nossa exposio, marcada por
termos e expresses como isto ou precisamente, ou isto
completa aquilo ou isto produz-se como aquilo.
A significao qual, na presente obra, a deduo fenomenolgica
reduz o pensamento terico sobre o ser c a exposio panormica do
prprio ser no irracional. A aspirao exterioridade radical,
chamada por tal motivo metafsica, o respeito dessa exterioridade
metafsica que preciso, acima de tudo, deixar ser constitui a
verdade. Ela anima este trabalho e atesta a sua fidelidade ao
intelcctualismo da razo. Mas o pensamento terico, guiado pelo ideal
da objectividade, no esgota tal aspirao. Fica aqum das suas
ambies. Se relaes ticas devem levar como este livro mostrar
a transcendncia ao seu termo, porque o essencial da tica est na
sua inteno transcendente e porque nem toda a inteno transcendente
tem a estrutura noe- se-homem. A tica, j por si mesma, uma
ptica. No se limita a preparar o exerccio terico do pensamento
que monopolizaria a transcendncia. A oposio tradicional entre teoria
e prtica dcsvanecer-se- - a partir da transcendncia metafsica em que
se estabelece uma relao com o absolutamente outro ou a verdade, e
da qual a tica a via real. At ento, a relao entre teoria c prtica s
se concebia como uma solidariedade ou uma hierarquia: a actividade
assenta em conhecimentos que a iluminam; o conhecimento pede aos
actos o domnio da matria, das almas e das sociedades uma tcnica,
uma moral, uma poltica que proporciona a paz necessria ao seu
exerccio puro. Ns vamos mais longe e, correndo o risco de parecer
confundir
(1) Cf. o nosso artigo em Edmund Husserl 1859-1959, Phaenomenolo- gica
4, pp. 73-85.

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teora e prtica, tratamos uma e outra como modos da transcendncia


metafsica. A confuso aparente desejada e constitui uma das teses
deste livro. A fenomenologa husserliana tomou possvel a passagem
da tica para a exterioridade metafsica.
Como estamos longe neste prefcio do tema da obra que a sua
primeira frase apontava! Trata-se j de tantas outras coisas, mesmo
nestas linhas preliminares que deviam traar sem rodeios e sentido do
trabalho empreendido. A pesquisa filosfica no responde, em todo o
caso, s perguntas como uma entrevista, um orculo ou a sabedoria.
poder-se- falar de um livro como se o no tivssemos escrito, como se
no fssemos o seu primeiro crtico? Poder-se- desfazer assim o
dogmatismo inevitvel em que se condensa e se compassa uma
exposio que prossegue o seu tema? Ela apresentar-se- aos olhos do
leitor, to naturalmente indiferente s peripcias dessa caada, como
um matagal de dificuldades em que nada garante a caa. Desejaramos
pelo menos convid-lo a no se deixar vencer pela aridez de certas
veredas, pelo desconforto da primeira seco, cujo carcter
preparatrio preciso sublinhar, mas na qual se desenha o horizonte de
todas as pesquisas.
Mas a palavra prefcio, que procura perfurar a tela entreposta entre
o autor e o leitor pelo prprio livro, no dada como uma palavra de
honra. Est apenas na prpria essncia da linguagem que consiste em
desfazer, em cada instante, a sua frase pelo prembulo ou pela exegese,
em desdizer o que foi dito, em tentar redizer sem cerimnias o que foi
j mal entendido no inevitvel cerimonial em que se compraz o dito.

17

SECO I

O MESMO E O OUTRO

at

A
METAFSICA E TRANSCENDNCIA

1. Desejo do invisvel
A verdadeira vida est ausente. Mas nos estamos no mundo. A
metafsica surge e mantm-se neste libi. Est voltada para o outro
lado, para o doutro modo, para o outro. Sob a forma mais geral,
que revestiu na histria do pensamento, ela aparece, de facto, como um
movimento que parte de um mundo que nos familiar sejam quais
forem as trras ainda desconhecidas que o marginem ou que ele
esconda , dc uma nossa casa que habitamos, para um fora-de-si
estrangeiro, para um alm.
O termo desse movimento o outro lado ou o outro
denominado outro num sentido eminente. Nenhuma viagem, nenhuma
mudana de clima e de ambiente podem satisfazer o desejo que para l
tende. O Outro metafisicamente desejado no outro como o po
que como, como o pas em que habito, como a paisagem que
contemplo, como, por vezes, eu para mim prprio, este eu, esse
outro. Dessas realidades, posso alimentar-me e, em grande
medida, satis- fazer-me, como se elas simplesmente me tivessem
faltado. Por isso mesmo, a sua alteridade incorpora-se na minha
identidade de pensante ou de possuidor. O desejo metafsico tende para
uma coisa inteiramente diversa, para o absolutamente outro. A anlise
habitual do desejo no pode triunfar da sua singular pretenso. Na base
do desejo comummente interpretado encontrar-se-ia a necessidade; o
desejo marcara um ser indigente e incompleto ou decado da sua antiga
grandeza. Coincidira com a consciencia do que foi perdido e seria
essencialmente nostalgia e saudade. Mas desse modo nem sequer
suspeitaria o que o verdadeiramente outro.
O desejo metafsico no aspira ao retomo, porque desejo dc uma
terra onde de modo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda a
21

natureza, que no foi nossa ptria e para onde nunca iremos. O desejo
metafsico no assenta em nenhum parentesco prvio; desejo que no
poderemos satisfazer. Fala-se de nimo leve de desejos satisfeitos ou de
necessidades sexuais ou, ainda, de necessidades morais e religiosas. O
prprio amor assim considerado como a satisfao de uma fome sublime.
Se tal linguagem possvel, porque a maioria dos nossos desejos no so
puros e o amor tambm no. Os desejos que podemos satisfazer s se
assemelham ao desejo metafsico nas decepes da satisfao ou na
exasperao da no-satisfao e do desejo, f que constitui a prpria volpia.
O desejo metafsico tem uma outra inteno deseja o que est para alm
de tudo o que pode simplesmente complet-lo. como a bondade o
Desejado no o cumula, antes lhe abre o apetite.
Generosidade alimentada pelo Desejado e, neste sentido, relao 81
que no desaparecimento da distncia, que no aproximao ou, para
captar de mais perto a essncia da generosidade e da bondade, relao
cuja positividade vem do afastamento, da separao, porque se alimenta,
poderia dizer-se, da sua fome. Afastamento que s seria radical se o
desejo no fosse a possibilidade de antecipar o desejvel, se no o
pensasse previamente, se se dirigisse em direco a ele ao acaso, ou seja,
como que pra uma alteridade absoluta, no antecipvel, tal como se vai
ao encontro da morte. O desejo absoluto se o ser que deseja mortal e
o Desejado, invisvel. A invisibilidade no indica uma ausncia de
relaes; implica relaes com o que no dado e do qual no temos
ideia. A viso uma adequao entre a ideia e a coisa: compreenso que
engloba. A inadequao no designa uma simples negao ou uma
obscuridade da ideia, mas, fora da luz e do escuro, fora do conhecimento
que mede seres, a desmedida do Desejo. O Desejo desejo do
absolutamente Outro. Para alm da fome que se satisfaz, da sede que se
mata e dos sentidos que se apaziguam, a metafsica deseja o Outro para
alm das satisfaes, sem que da parte do corpo seja possvel qualquer
gesto para diminuir a aspirao, sem que seja possvel esboar qualquer
carcia conhecida, nem inventar qualquer nova carcia Desejo sem
satisfao que, precisamente, entende o afastamento, a alteridade c a
exterioridade do Outro. Para o Desejo, a alteridade, inadequada ideia,
tem um sentido. entendida como alteridade dc Outrem e como a do
Altssimo. A prpria dimenso da alturaO (*)

(*) Sou incapaz de admitir que haja outro estudo que faa a alma
olhar para o alio, a no ser o que se refere ao real que o invisvel.
Plato, Rep- blica, 529 b.

22

aberta pelo Desejo metafsico. O facto de essa altura j no ser o cu,


mas o Invisvel, constitui a prpria elevao da altura e a sua nobreza.
Morrer pelo invisvel eis a metafsica. Mas isso no quer dizer que
o desejo possa dispensar os actos. S que tais actos no so nem
consumo, nem carcia, nem liturgia.
Louca aspirao ao invisvel quando uma experincia pungente do
humano ensina, no sculo XX, que os pensamentos dos homens so
conduzidos pelas necessidades, as quais explicam sociedade e histria;
que a fome e o medo podem vencer toda a resistncia humana e toda a
liberdade. No se trata de duvidar da misria humana do domnio
que as coisas e os maus exercem sobre o homem da animalidade.
Mas ser homem saber que assim. A liberdade consiste cm saber que
a liberdade est em perigo. Mas saber ou ter conscincia ler tempo
para evitar e prevenir o momento da inumanidade. o adiamento
perptuo da hora da traio nfima diferena entre o homem e o
no-homem que supe o desinteresse da bondade, o desejo do
absolutamente Outro ou a nobreza, a dimenso da metafsica.
2. Ruptura da totalidade
A exterioridade absoluta do termo metafsica, a irredutibilidade do
movimento a um jogo interior, a uma simples presena de si a si,
pretendida, se no demonstrada, pela palavra transcendente. O
movimento metafsico transcendente e a transcendncia, como
desejo e inadequao, necessariamente uma trans-ascendnciaO). A
transcendncia pela qual o metafsico o designa tem isto de notvel: a
distncia que exprime diferentemente de toda a distncia entra
na maneira de existir do ser exterior. A sua caracterstica formal ser
outro constitui o seu contedo, de modo que o metafsico e o Outro
no se totalizam; o metafsico est absolutamente separado.
O metafsico e o Outro no constituem uma qualquer correlao
que seria reversvel. A reversibilidade de uma relao em que os
termos se lem indiferentemente da esquerda para a direita e da direita
para a esquerda lig-los-ia um ao outro. Completar-se-iam num
sistema, visvel dc fora. A transcendncia pretendida fundir-se-ia assim
na unidade do sistema que destruira a alteridade radical do Outro.

0) Tiramos este termo de Jean Wahl. Cf. Sur 1ide de Ia transcendam


ce cm Existence htunaine et transcendance. Editions de la Baconnire,
Neu- chatel, 1944. Fui muito inspirado pelos lemas evocados neste
estudo.

23

A irreversibilidade no significa apenas que o Mesmo vai para o


Outro, diferentemente de como o Outro vai para o Mesmo. Essa
eventualidade no entra em linha de conta: a separao radical entre o
Mesmo e o Outro significa precisamente que impossvel colocar-se
fora da correlao do Mesmo e do Outro para registar a
correspondncia ou a no-correspondncia desta ida a este regresso.
De outro modo, o Mesmo e o Outro encontrar-se-iam reunidos sob um
olhar comum e a distncia absoluta que os separa seria preenchida.
A alteridade, a heterogeneidade radical do Outro, s possvel se o '
Outro realmente outro em relao a um termo cuja essncia
permanecer no ponto de partida, servir de entrada na relao, ser o
Mesmo no relativa, mas absolutamente. Um termo s pode permanecer
absolutamente no ponto de partida da relao como Eu.

Ser eu , para alm de toda a individualizao que se pode ter de


um sistema de referncias, possuir a identidade como contedo. O eu
no um ser que se mantm sempre o mesmo, mas o ser cujo existir
consiste em identificar-se, em reencontrar a sua identidade atravs de
tudo o que lhe acontece. a identidade por excelncia, a obra original
da identificao.
O Eu idntico mesmo nas suas alteraes: representa-as e pensa-as para si. A identidade universal em que o heterogneo pode ser
abrangido tem a ossatura dc um sujeito, da primeira pessoa.
Pensamento universal, um eu penso.
O Eu idntico mesmo nas sus alteraes, num outro sentido
ainda. Com efeito, o eu que pensa d por si a pensar ou espanta-se com
as suas profundidades e, em si, um outro. Descobre assim a famosa
ingenuidade do seu pensamento que pensa perante dele, como se
caminha diante de si. D por si a pensar e surpreende-se como
dogmtico, estranho a si prprio. Mas o Eu o Mesmo perante a
alterali- dade, confunde-se consigo, incapaz de apostasia em relao a
esse si surpreendente. A fenomenologa hegeliana onde a
conscincia de si a distino daquilo que no distinto exprime a
universalidade do Mesmo que se identifica na alteridade dos objectos
pensados e apesar da oposio de si a si. Distingo-me a mim de mim
prprio e, neste processo, imediatamente (evidente) para mim que o
distinto no distinto. Eu, o Homnimo, repilo-me a mim prprio,
mas o que foi distinguido e posto como diferente , enquanto
imediatamente distinto, desprovido para mim de toda a diferena,(*)
A diferena no uma diferena, o eu, como outro, no um outro.
No vamos reter desta citao o carcter provisrio que comporta, para
Hegel, a evidncia imediata. O eu que repele o si, vivido como
repugnncia, o eu preso ao si, vivido como aborrecimento so
modos da cons

24

cincia de si e assentam na ilacervel identidade de eu e de si. A


alteridade do eu, que se toma por um outro, pode impressionar a
imaginao do poeta, precisamente porque apenas o jogo do
Mesmo: a navegao do eu pelo si precisamente um dos modos
de identificao do eu.
A identificao do Mesmo no Eu no se produz como uma
montona tautologa: Eu sou Eu. A originalidade da identificao,
irredutvel ao formalismo de A A, escaparia assim ateno. H que
fix-la no reflectindo sobre a abstracta representao de si por si:
preciso partir da relao concreta entre um eu e um mundo. Este,
estranho e hostil, deveria, em boa lgica, alterar o eu. Ora a verdadeira
e original relao entre eles, e onde o eu se revela precisamente como o
Mesmo por excelncia, produz-se como permanncia no mundo. A
maneira do Eu contra o outro do mundo consiste em permanecer, em
identificar-se existindo a em sua casa. O Eu, num mundo, primeira
vista, outro, no entanto autctone. o prprio reviramento dessa
alterao; encontra no mundo um lugar e uma casa. Habitar a prpria
maneira de se manter; no como a famosa serpente que se agarra
mordendo a sua cauda, mas como o corpo que, na terra, exterior a ele,
se aguenta e pode. O em sua casa no um continente, mas um lugar
onde eu posso, onde, dependente de uma realidade outra, sou, apesar
dessa dependncia, ou graas a ela, livre. Basta andar, fazer para
apoderar-se seja do que for, para apanhar. Tudo, num certo sentido, est
no lugar, tudo est minha disposio no fim de contas, mesmo os
astros, por pouco que eu faa contas, que eu pense nos outros
intermedirios ou nos meios. O lugar, ambiente, oferece meios. Tudo
est ao alcance, tudo me pertence; tudo de antemo apanhado com a
tomada original do lugar, tudo est com-preendido. A possibilidade de
possuir, isto , de suspender a prpria alteridade daquilo que s outro
primeira vista e outro em relao a mim a maneira do Mesmo.
No mundo estou em minha casa, porque ele se oferece ou se recusa
posse. (O que absolutamente outro no s se recusar posse, mas
contesta-a e, precisamente por isso, pode consagr-la.) preciso tomar
a srio o reviramento da alteridade do mundo na identificao de si. Os
momentos dessa identificao o corpo, a casa, o trabalho, a posse,
a economia no devem figurar como dados empricos e
contingentes, chapeados sobre uma ossatura formal do Mesmo; so as
articulaes dessa estrutura. A identificao do Mesmo no o va

-40.

ri) Hegel, Phnomnologie de 1Espirit, Traduction Hyppolite, pp. 139-

25

zio de uma tautologa, nem uma oposio dialctica ao Outro, mas o


concreto do egosmo. Isso tem a ver com a possibilidade da metafsica.
Se o Mesmo se identificasse por simples oposio ao Outro faria j
parte de uma totalidade englobando o mesmo e o Outro. A pretenso
do desejo metafsico, de que tnhamos partido relao com o
absolutamente Outro , ver-se-ia desmentida. Ora, a separao do
metafsico relativamente ao metafsico, que se mantm no mago da
relao produzindo-se como egosmo no o simples inverso
dessa relao.
Mas como que o Mesmo, produzindo-se como egosmo, pode
entrar em relao com um Outro sem desde logo o privar da sua
alteridade? De que natureza a relao?
A relao metafsica no pode ser uma representao propriamente
dita, porque o Outro dissolver-se-ia no Mesmo: toda a representao * se
deixa essencialmente interpretar como constituio transcendental.
O Outro com o qual o metafsico est em relao e que reconhece
como outro no est simplesmente alhures. Acontece com ele o mesmo
que com as Idias de Plato que, segundo a frmula de Aristteles, no
esto num lugar, O poder do Eu no percorrer a distncia indicada
pela alteridade do Outro. verdade que a minha intimidade mais
profunda se me apresenta como estranha ou hostil; os objectos usuais,
os alimentos, o prprio mundo que habitamos, so outros em relao a
ns. Mas a alteridade do eu e do mundo habitado apenas formal, cai
sob a alada dos meus poderes num mundo onde eu permaneo
como referimos. O Outro metafsico outro dc uma alteridade que no
formal, de uma alteridade que no um simples inverso da
identidade, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas
de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do
Mesmo; outro de uma alteridade que constitui o prprio contedo do
Outro; outro de uma alteridade que no limita o Mesmo, porque nesse
caso o Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da
fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo.
O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A colectividade cm que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu,
tu, no so indivduos de um conceito comum. Nem a posse, nem a
unidade do nmero, nem a unidade do conceito me ligam a outrem.
Ausncia de ptria comum que faz do Outro o Estrangeiro; o
Estrangeiro qyue perturba o em sua casa. Mas o Estrangeiro quer
dizer tambm o livre. Sobre ele no posso poder, porquanto escapa ao
meu domnio num aspecto essencial, mesmo que eu disponha dele:
que ele no est inteiramente no meu lugar, Mas eu, que no tenho
conceito comum com o Estrangeiro, sou, tal como ele, sem gnero.
Somos o
26

Mesmo e o Outro. A conjuno e no indica aqui nem adio, nem


poder de um termo sobre o outro. Esforar-nos-emos por mostrar que a
relao do Mesmo e do Outro ao qual parecemos impor condies
to extraordinrias a linguagem. A linguagem desempenha de
facto uma relao de tal maneira que os termos no so limtrofes nessa
relao, que o Outro, apesar da relao com o Mesmo, permanece
transcendente ao Mesmo. A relao do Mesmo e do Outro ou
metafsica processa-se originalmente como discurso em que o
Mesmo, recolhido na sua ipseidade de eu de ente particular nico
e autctone sai de si.
Uma relao, cujos termos no formam uma totalidade, s pode
pois pnoduzir-sc na economia geral do ser como indo de Mim para o
Outro, como frente afrente, como desenhando uma distncia cm
profundidade a do discurso, da bondade, do Desejo irredutvel
estabelecida pela actividade sinttica do entendimento entre os termos
diversos diferentes uns em relao aos outros que se oferecem
sua operao sinptica. O eu no uma formao contingente graas
qual o Mesmo e o Outro determinaes lgicas do ser podem
alm disso reflectir-se num pensamento. para que a alteridade se
produza no ser que necessrio um pensamento e que preciso um
Eu. A irreversibilidade da relao s pode produzir-se se a relao se
completar, por um dos termos da relao, como o prprio movimento
da transcendncia, como o percurso dessa distncia e no como um
registo ou a inveno psicolgica desse movimento. O pensamento, a
interioridade, so a prpria fractura do ser e a produo (no o
reflexo) da transcendncia. S conhecemos essa relao por isso
mesmo notvel na medida em que a efectuamos. A alteridade s
possvel a partir de mim.
O discurso, pelo simples facto dc manter a distncia entre mim e
Outrem, a separao radical que impede a reconstituio da totalidade e
que pretendida na transcendncia, no pode renunciar ao egosmo da
sua existncia; mas o prprio facto de se encontrar num discurso
consiste cm reconhecer a outrem um direito sobre o egosmo e assim
em justificar-se. A apologia em que o eu ao mesmo tempo se afirma e
se inclina perante o transcendente a essncia do discurso. A bondade
para a qual o discurso tende como veremos mais adiante e onde
requer uma significao, no perder esse momento apologtico.
A ruptura da totalidade no uma operao de pensamento, obtida
por simples distino entre termos que se atraem ou, pelo menos, se
alinham. O vazio que a rompe s pode manter-se contra um
pensamento, fatalmente totalizante e sinptico, se o pensamento se
encontrar em face de um Outro, refractario categoria. Em vez de
constituir
27

com ele, como com um objecto, um total, o pensamento consiste em


falar. Propomos que se chame religio ao lao que se estabelece entre o
Mesmo e o Outro, sem constituir uma totalidade.
Mas dizer que o Outro pode permanecer absolutamente Outro, que
no entra na relao do discurso, dizer que a prpria histria
identificao do Mesmo no pode ter a pretenso de totalizar o
Mesmo e o Outro. O absolutamente Outro cuja alteridade, no plano
pretensamente comum da histria, a filosofia da imanncia sobrepuja
conserva a sua transcendncia no seio da historia. O Mesmo es-'
sencialmente identificao no diverso, ou historia, ou sistema. No sou
eu que me recuso ao sistema, como pensava Kierkegaard, o Outro,

3. A transcendncia no a negatividade
O movimento de transcendencia distingue-se da negatividade pela
qual o homem descontente recusa a condio em que est instalado, A
negatividade supe um ser instalado, colocado num lugar em que ele est
em sua casa; um facto econmico, no sentido etimolgico deste
adjectivo. O trabalho transforma o mundo, mas apoia-se no mundo que
transforma. O trabalho, a que a matria resiste, beneficia da resistncia
dos materiais. A resistncia est ainda dentro do Mesmo, O ne- gador e o
negado colocam-se conjuntamente, formam sistema, isto , totalidade. O
mdico que falhou uma carreira de engenheiro, o pobre que desejari a
riqueza, o doente que sofre, o melanclico que se aborrece por nada,
opem-se sua condio permanecendo contudo ligados aos seus
horizontes. O de outro modo e o noutro lugar que, eles pretendem
tm ainda a ver com o c-em-baixo que rejeitam. O desesperado, que
desejaria o nada ou a vida eterna, pronuncia em relao ao c na terra
uma rejeio total; mas a morte continua a ser dramtica para o
candidato ao suicdio e para o crente. Deus chama- -nos sempre
demasiado cedo para Ele. Queremos o c em baixo. No honor do
desconhecido radical a que a morte conduz, atesta-se o limite da
negatividadeC)- Esta maneira de negar, ao mesmo tempo que se refugia
no que se nega, desenha os contornos do Mesmo ou do Eu. A

O Cf. as nossas reflexes sobre a morte e o futuro em Le Temps et


1Aulre {Le choix, le monde, Vexistence (Cahicrs du Colge philosophique),
Grenoble, Arthaud, 1947], p. 166, que concordam em muitos pontos com as
belas anlises de Blanchot em Critique, n. 66, pp. 988 e ss.

28

alteridade de um mundo rejeitado no a do Estrangeiro, mas da ptria


que acolhe e protege. A metafsica no coincide com a negatividade.
Pode, sem dvida, procurar-se deduzir a alteridade metafsica a
partir dos seres que nos so familiares e contestar, a partir da, o
carcter radical dessa alteridade. A alteridade metafsica no se obter
acaso pelo enunciado superlativo das perfeies, cuja plida imagem o
c em baixo preenche? Mas a negao das imperfeies no basta
para conceber essa alteridade. Justamente, a perfeio ultrapassa a
concepo, sobrepuja o conceito, designa a distancia: a idealizao que
a toma possvel uma passagem da fronteira, isto , urna
transcendencia, passagem ao outro, absolutamente outro. A ideia do
perfeito urna ideia do infinito. A perfeio que a passagem no limite
designa no fica no plano comum ao sim e ao no, em que a
negatividade opera. E, inversamente, a ideia do infinito designa urna
altura e urna nobreza, uma transcendncia. O primado cartesiano da
ideia do perfeito em relao ideia do imperfeito conserva aqui todo o
seu valor, A ideia do perfeito e do infinito no se reduz negao do
imperfeito. A negatividade incapaz de transcendencia. Esta designa
uma relao com uma realidade infinitamente distante da minha, sem
que essa distncia destrua por isso esta relao e sem que esta relao
destrua essa distncia, como aconteceria para as relaes dentro do
Mesmo; sem que esta relao se tome uma implantao no Outro e
confuso com ele, sem que a relao prejudique a prpria identidade do
Mesmo, a sua ipseidade, sem que ela silencie a apologia, sem que tal
relao se tome apostasia e xtase.
Chammos a esta relao metafsica. Em lodo o caso, prematuro e
insuficiente qualific-la de positiva por oposio negatividade. Seria
falso qualific-la de teolgica. Ela subsiste antes da proposio negativa
ou afirmativa, instaura apenas a linguagem em que nem o no
nem o sim so a primeira palavra. Descrever tal relao constitui o
prprio tema destas pesquisas.

4. A metafsica precede a ontologia


No foi por acaso que a relao terica foi o esquema preferido da
relao metafsica. O saber ou a teoria significa, em primeiro lugar, uma
relao tal com o ser que o ser cognoscente deixa o ser conhecido
manifestar-se, respeitando a sua alteridade e sem o marcar, seja no que
for, pela relao de conhecimento. Neste sentido, o desejo metafsico
seria a csscncia da teoria. Mas teoria significa tambm inteli

29

gncia logos do ser ou seja, uma maneira tal de abordar o ser


conhecido que a sua alteridade em relao ao ser cognoscente se
desvanece. O processo do conhecimento confunde-se neste estdio com a
liberdade do ser cognoscente, nada encontrando que, em relao a ele,
possa limit-lo. Esta maneira de privar o ser conhecido da sua alteridade
s pode ser levada a cabo se ele for visado atravs de um terceiro termo
termo neutro que em si mesmo no um ser. Nele viria amortecerse o choque do encontro entre o Mesmo e o Outro. Este terceiro termo
pode aparecer como conceito pensado. O individuo qu existe abdica
ento em favor do geral pensado. O terceiro termo pode chamar-se
sensao em que se confundem qualidade objectiva e al'ec- o
subjectiva. Pode manifestar-se como o ser distinto do ente: ser que, ao
mesmo tempo, no (quer dizer, no se pe como ente) e en- * tnetanto
corresponde obra perseguida pelo ente, e no um nada. Ser, sem a
espessura do ente, a luz em que os entes se tornam inteligveis. teoria,
como inteligncia dos seres, convm o ttulo geral dc ontologia, A
ontologia que reconduz o Outro ao Mesmo, promove a liberdade que a
identificao do Mesmo, que no se deixa alienar pelo Outro. Aqui, a
teoria empenha-se numa via que renuncia ao Desejo metafsico,
maravilha da exterioridade, dc que vive esse Desejo. Mas a teoria,
como respeito da exterioridade, desenha uma outra estrutura essencial da
metafsica. Tem a preocupao de crtica na sua inteligncia do ser ou
ontologia. Descobre o dogmatismo e o arbitrrio ingnuo da sua
espontaneidade e pe em questo a liberdade do exerccio ontolgico.
Procura ento exerc-la de maneira a remontar, em cada instante,
origem do dogmatismo arbitrrio deste livre exerccio.
O que levaria a uma regresso ate ao infinito, se essa subida tivesse
tambm de continuar a ser uma caminhada ontolgica, um exerccio da
liberdade, uma teoria. De maneira que a sua inteno crtica a leva para
alm da teoria e da ontologia: a crtica no reduz o Outro ao Mesmo
como a ontologia, mas pe em questo o exerccio do Mesmo. Um pr
em questo do Mesmo que no pode fazer-se na espontaneidade
egosta do Mesmo algo que se faz pelo Outro. Chama-se tica a
esta impugnao da minha espontaneidade pela presena de Outrem.
A estranheza de Outrem a sua irredutibilidade a Mim, aos meus
pensamentos e s minhas posses realiza-se precisamente como um
pr em questo da minha espontaneidade, como tica. A metafsica, a
transcendncia, o acolhimento do Outro pelo Mesmo, de Outrem por
Mim produz-se concretamente como a impugnao do Mesmo pelo
Outro, isto , como a tica que cumpre a essncia crtica do saber. E tal
como a crtica precede o dogmatismo, a metafsica precede a ontologia.

30

A filosofa ocidental foi, na maioria das vezes, uma ontologia: uma


reduo do Outro ao Mesmo, pela interveno de um termo mdio e
neutro que assegura a inteligncia do ser.
O primado do Mesmo foi a lio de Scrates: nada receber de
Outrem a no ser o que j est em mim, como se, desde toda a
eternidade, eu j possusse o que me vem de fora. Nada receber ou ser
livre. A liberdade no se assemelha caprichosa espontaneidade do
livre arbtrio. 0 seu sentido ltimo lem a ver com a permanencia no
Mesmo, que Razo. O conhecimento o desdobramento dessa
identidade, liberdade. O facto de a razo ser no fim de contas a
manifestao de uma liberdade, neutralizando o outro e englobando-o,
no pode surpreender, a partir do momento em que sc disse que a razo
soberana apenas se conhece a si prpria, que nada mais a limita. A
neutralizao do Outro, que se toma tema ou objecto que aparece,
isto , se coloca na claridade precisamente a sua reduo ao
Mesmo. Conhecer ontologicamente surpreender no ente oposto aquilo
por que ele no este ente, este estranho, mas aquilo por que ele se trai
de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em que se perde e
aparece, se capta, se toma conceito. Conhecer equivale a captar o ser a
partir de nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. Este
resultado consegue-se desde o primeiro raio de luz. Esclarecer retirar
ao ser a sua resistncia, porque a luz abre um horizonte e esvazia o
espao entrega o ser a partir do nada. A mediao (caracterstica da
filosofia ocidental) s tem sentido se no se limitar a reduzir as
distncias.
Pois, como c que intermedirios reduziriam os intervalos entre
termos infinitamente distantes? No surgiro eles tambm como
intransponveis entre as balizas, ate ao infinito? necessrio que em
algum lado se d uma grande traio para que um ser exterior e
estranho se entregue a intermedirios. No que se refere s coisas,
verifica-se uma rendio na sua conceptualizao. Quanto ao homem,
tal capitulao pode obter-se pelo terror que pe um homem livre sob a
dominao de um outro. No que concerne as coisas, a tarefa da
ontologia consiste em captar o indivduo (que o nico a existir) no na
sua individualidade, mas na sua generalidade (a nica de que h
cincia). A relao com o Outro s a se cumpre atravs de um terceiro,
que encontro em mim. O ideal da verdade socrtica assenta, portanto,
na suficincia essencial do Mesmo, na sua identificao de ipseidade,
no seu egosmo. A filosofia uma egologia.
O idealismo berkeleyano, que passa por uma filosofia do imediato,
responde tambm ao problema ontolgico. Berkclcy encontrava nas
prprias qualidades dos objectos a apreenso que eles ofereciam ao

31

eu: ao reconhecer, nas qualidades que mais afastavam de ns as coisas, a


sua essncia vivida, percorria a distncia que separa o sujeito do objecto.
A coincidncia do vivido consigo prprio revelava-se como coincidncia
do pensamento com o ente. A obra da inteligncia residia nessa
coincidncia. De igual modo Berkeley mergulha de novo todas as
qualidades sensveis no vivido da afectao.
A mediao fenomenolgica serve-se de uma outra via em que o
imperialismo ontolgico ainda mais visvel. o ser do ente que o
medium da verdade. A verdade que concerne ao ente supe a abcrtfl- ra
prvia do ser. Dizer que a verdade do ente tem a ver com a abertura do
ser dizer, em todo o caso, que a sua inteligibilidade no est ligada
nossa coincidncia com ele, mas nossa no-coincidncia. O ente
compreende-se na medida em que o pensamento o transcende, para o
medir com o horizonte em que ele se perfila. A fenomenologa no seu
conjunto , desde Husserl, a promoo da ideia do horizonte que, para
ela, desempenha um papel equivalente ao do conceito no idealismo
clssico; o ente surge num fundo que o ultrapassa, como o indivduo a
partir do conceito. Mas o que impe a no-coincidncia do ente e do
pensamento o ser do ente que garante a independncia e a estranheza
do ente uma fosforescncia, uma luminosidade, um desabrochar
generoso. O existir do existente transforma-se em inteligibilidade, a sua
independncia uma rendio por irradiao: Abordar o ente a partir do
ser , ao mesmo tempo, deix-lo ser e compreend-lo. pelo vazio e
pelo nada do existir inteiramente luz e fosforescn- _ cia que a
razo se apropria do existente. A partir do ser, a partir do ; horizonte
luminoso em que o ente tem uma silhueta, mas perdeu o seu rosto, ele
o prprio apelo dirigido inteligncia. Sein und Zeit talvez tenha
defendido uma s tese: o ser inseparvel da compreenso do ser (que
se desenrola como tempo), o ser j apelo subjectividade,
O primado da ontologia heideggerianaC) no assenta sobre o
truismo: para conhecer o ente, c preciso ter compreendido o ser do
ente. Afirmar a prioridade do ser em relao ao ente j pronunciar-se
sobre a essncia da filosofa, subordinar a relao com algum que um
ente (a relao clica) a uma relao com o ser do ente que, impessoal
como , permite o sequestro, a dominao do ente (a uma relao de
saber), subordina a justia liberdade. Se a liberdade denota a maneira
dc permanecer o Mesmo no seio do Outro, o saber (em que o ente, por
intermdio do ser impessoal, se d) contm o sentido ltimo da liber() Cf. o nosso artigo na Revue de Mtaphysique et de Morale, Janeiro de
1951: Lontologie est-ellc fondamentale?.

32

dade. Ela opor-se-ia justia que comporta obrigaes em relao a um


ente que recusa dar-se, em relao a Outrem que, neste sentido, seria
ente por excelncia. A ontologia heideggeriana, ao subordinar relao
com o ser toda a relao com o ente, afirma o primado da liberdade em
relao tica. E certo que a liberdade, a que a essncia da verdade
recorre, no , em Heidegger, um princpio de livre arbtrio. A liberdade
surge a partir de uma obedincia ao ser: no o homem que detm a
liberdade, mas a liberdade que detm o homem. Mas a dialctica que
concilia assim a liberdade e a obedincia, no conceito de verdade,
supe a primazia do Mesmo, a que conduz toda a filosofia ocidental e
pela qual ela se define.
A relao com o ser, que acta como ontologia, consiste em
neutralizar o ente para o compreender ou captar. No , portanto, uma
relao com o outro como tal, mas a reduo do Outro ao Mesmo. Tal
& a definio da liberdade: manter-se contra o outro, apesar de toda a
relao com o outro, assegurar a aularcia de um eu. A tematizao e a
conceptualizao, alis inseparveis, no so paz com o Outro, mas
supresso ou posse do Outro. A posse afirma de facto o Outro, mas no
seio de uma negao da sua independncia. Eu penso redunda em
eu posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da
realidade. A ontologia como filosofia primeira uma filosofia do poder.
Desemboca no Estado e na no-violncia da totalidade, sem se presumir
contra a violncia de que vive essa no-violcncia e que se manifesta na
tirania do Estado. A verdade, que deveria reconciliar as pessoas, existe
aqui anonimamente. A universalidade apresenta-se como impessoal e h
nisso uma outra inumanidade.
O egosmo da ontologia mantm-se mesmo quando, ao
denunciar a filosofia socrtica como j olvidador do ser e como j a
caminho da noo do sujeito e do domnio tcnico, Heidegger
encontra, no pr-socratismo, o pensamento como obedincia verdade
do ser. Obedincia que se cumprira como existir construtor e
cultivador, fazendo a unidade do lugar que suporta o espao. Ao reunir
a presena na terra e sob o firmamento do cu, a expectativa dos deuses
e a companhia dos mortais, na presena junto das coisas, que equivale a
construir e a cultivar, Heidegger, como toda a histria ocidental,
concebe a relao com outrem como cumprindo-se no destino dos
povos sedentrios, possuidores e edificadores da terra. A posse a
forma por excelncia sob a qual o Outro se toma o Mesmo, tomando-se
meu. Ao denunciar a soberania dos poderes tcnicos do homem,
Heidegger exalta os poderes pr-tcnicos da posse. verdade que as
suas anlises no partem da coisa-objecto, mas trazem a marca das
grandes paisagens a que as coisas se referem. A ontologia toma-se
ontologia da natureza,

33

impessoal fecundidade, me generosa sem rosto, matriz dos seres


particulares, matria inesgotvel das coisas.
Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no
pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia. A ontologia
heideggeriana que subordina a relao com Outrem relao com o
ser em geral ainda que se oponha paixo tcnica, sada do
esquecimento do ser escondido pelo ente mantm-se na obedincia
do annimo e leva fatalmente a um outro poder, dominao
imperialista, tirania. Tirania que no a extenso pura e simples da
tcnica* a homens reificados. Ela remonta a estados de alma pagos,
ao enraizamento no solo, adorao que homens escravizados podem
votar aos seus senhores. O ser antes do ente, a ontologia antes da
metafsica a liberdade (mesmo que fosse a da teoria) antes da
justia. um movimento dentro do Mesmo antes da obrigao em
relao ao Outro. *
preciso inverter os termos. Para a tradio filosfica, os conflitos
entre o Mesmo e o Outro resolvem-se pela teoria em que o Outro se
reduz ao Mesmo ou, concretamente, pela comunidade do Estado em
que sob o poder annimo, ainda que inteligvel, o Eu reencontra a
guerra na opresso tirnica que sofre da parte da totalidade. A Etica,
em que o Mesmo tem em conta o irredutvel Outrem, dependera da
opinio. O esforo deste livro vai no sentido de captar no discurso uma
relao no alrgica com a alteridade, descobrir nele o Desejo onde
o poder, por essncia assassino do Outro, se toma, em face do Outro e
contra todo o bom senso, impossibilidade do assassnio,
considerao do Outro ou justia. O nosso esforo consiste
concretamente em manter, na comunidade annima, a sociedade de Eu
com Outrem linguagem e bondade. Esta relao no prfilosfica, porque no violenta o eu, no lhe imposta brutalmente de
fora, contra a sua vontade, ou com o seu desconhecimento como
opinio; mais exactamente, -lhe imposta, para alm de toda a
violncia, de uma violncia que o pe inteiramente em questo. A
relao tica, oposta filosofia primeira da identificao da liberdade e
do poder, no contra a verdade, dirige-se ao ser na sua exterioridade
absoluta e cumpre a prpria inteno que anima a caminhada para a
verdade.
A relao com um ser infinitamente distante isto , que
ultrapassa a sua ideia tal que a sua autoridade de ente j
invocada em toda e qualquer questo que possamos levantar sobre o
significado do seu ser. No nos interrogamos sobre ele, inlerrogamolo. Ele faz sempre frente. Se a ontologia compreenso, amplexo do
ser impossvel, no porque toda a definio do ser supe j o
conhecimento do ser, como dissera Pascal, que Heidegger refuta nas

34

pode dominar a relao com Outrem. Esta comanda aquela. No posso


subtrair-me sociedade com Outrem, mesmo quando considero o ser do
ente que ele . A compreenso do scr exprime-se j no ente que ressurge
por detrs do tema em que ele se oferece. Este dizer a Outrem esta
relao com Outrem como interlocutor, esta relao com um ente
precede toda a ontologia, a relao ltima no ser. A ontologia supe a
metafsica.
A transcendncia como ideia do Infinito
O esquema da teoria, em que a metafsica se reencontrava, distinguia-a de todo o comportamento exttico. A teoria exclu a implantao
do ser cognoscente no ser conhecido, a entrada no Alm, por xtase;
permanece conhecimento, relao. verdade que a representao no
constitui a relao original com o ser, mas privilegiada, precisamente
como a possibilidade de evocar a separao do Eu. E o mrito
imperecvel do admirvel povo grego e a prpria instituio da
filosofia ter consistido exactamente em ter substitudo a comunho
mgica das espcies e a confuso das ordens distintas por uma relao
espiritual em que os seres permanecem no seu posto, mas comunicam
entre si. Scrates, ao condenar o suicdio no incio do Fdon, rejeita o
falso esplritualismo da unio pura e simples e imediata com o Divino,
qualificada de desero. Proclama como inelutvel o difcil caminhar do
conhecimento partindo c de baixo. O ser cognoscente permanece
separado do ser conhecido. A ambiguidade da evidncia primeira de
Descartes que revela, sucessivamente, o eu e Deus sem os confundir,
rcvelando-os como dois momentos distintos da evidncia que
reciprocamente se fundamentam, caracteriza o prprio sentido da
separao. A separao do Eu afirma-se assim como no~contingente,
como no- -provisrio. A distncia entre mim e Deus, radical e
necessria, produz-se no prprio ser. A transcendncia filosfica difere
assim da transcendncia das religies no sentido corrente
taumatrgico e geralmente vivido deste termo da transcendncia j
(ou ainda) participao, mergulhada no ser para o qual caminha, o qual
detm, como para lhe fazer violncia, nas suas redes invisveis, o ser
que transcende.
A relao do Mesmo com o Outro, sem que a transcendncia da
relao corte os laos que uma relao implica, mas sem que esses laos
unam num Todo o Mesmo e o Outro, est de facto fixada na situao
descrita por Descartes em que o eu penso mantm com o Infinito, que
ele no pode de modo nenhum conter e de que est separado, uma

35

elcvando-se at s idias, pensamento em sentido superior. A possesso


relao chamada ideia do infinito. certo que as coisas, as noes
por um deus o entusiasmo no o irracional, mas o fim do
matemticas e morais, tambm nos esto presentes, segundo Descartes,
pensamento solitrio (e que denominaremos mais tarde econmico)
pelas suas idias e delas se distinguem. Mas a ideia do infinito tem de
ou interior, incio de uma verdadeira experincia do novo e do nomeno
excepcional o facto de o seu ideatum ultrapassar a sua ideia ao passo
j Desejo.
que, para as coisas, a coincidncia total das suas realidades objectiva e
A noo cartesiana da ideia do Infinito designa uma relao com
formal no est excluda; todas as idias, que no o Infinito, teramos
um ser que conserva a sua exterioridade total em rcl ao quele que o
podido, em rigor de termos, justificar por ns prprios. Sem nada decidir
pensa. Designa o contacto do intangvel, contacto que no compromete
para j do verdadeiro significado da presena em ns das idias das
a interioridade daquilo que tocado. Afirmar a presena em ns da ideia
coisas, sem aderir argumentao cartesiana que prova a existncia
do infinito considerar como puramente abstracta e formal a
separada do Infinito pela finitude do ser que tem uma ideia do infinito
contradio que encerraria a ideia metafsica e que Plato evoca no
(porque talvez no haja grande sentido em provar uma existncia
ParmnidesC): a relao com o Absoluto tomaria relativo o Absoluto. A
descrevendo uma situao anterior prova e aos problemas de
exterioridade absoluta do ser exterior no se perde pura e simplesmente
existncia), importa sublinhar que a transcendncia do Infinito em^
com o facto da sua manifestao; absolve-se da relao em se
relao ao eu que dele est separado e que o pensa, mede, se assim se
apresenta. Mas a distncia infinita do Estrangeiro, apesar da
pode dizer, a sua prpria infinitude. A distncia que separa ideatum e
proximidade realizada pela ideia do infinito, a estrutura complexa da
ideia constitui aqui o contedo do prprio ideatum. O infinito
relao no-semelhante que esta ideia designa, deve ser descrita. No
caracterstica prpria de um ser transcendente, o infinito o
basta di$tingui-la formalmente da objeclivao,
absolutamente outro. O transcendente o nico ideatum do qual apenas
preciso indicar desde j os termos que exprimiro a desformalipode haver uma ideia em ns; est infinitamente afastado da sua ideia
zao ou a concretizao desta noo, totalmente vazia na aparncia,
quer dizer, exterior porque infinito.
que a ideia do infinito. O infinito no finito, o mais no menos que se
Pensar o infinito, o transcendente, o Estrangeiro, no pois pensar
realiza pela ideia do Infinito, produz-se como Desejo. No como um
um objecto. Mas pensar o que no tem os traos do objecto na
Desejo que a posse do Desejvel apazigua, mas como o Desejo do
realidade fazer mais ou melhor do que pensar. A distncia da
Infinito que o desejvel suscita, em vez dc satisfazer. Desejo perfeitatranscendncia no equivale que separa, em todas as nossas
mente desinteressado bondade. Mas o Desejo e a bondade supem
representaes, o acto mental do seu objecto, dado que a distncia a
concretamente uma relao em que o Desejvel detm a negatividade
que o objecto se mantm no exclui e na realidade implica a
do Eu que se exerce no Mesmo, no poder, na dominao. O que,
posse do objecto, isto , a suspenso do seu ser. A intencionalidade
positivamente, se produz como posse de um mundo que eu posso ofertar
da transcendncia nica no seu gnero. A diferena entre
a Outrem, ou seja, como uma presena em face de um rosto. Porque a
objectividade e transcendncia vai servir de indicao geral a todas
presena em face de um rosto, a minha orientao para Outrem s pode
as anlises deste trabalhcE-Sta. presena no pensamento de uma ideia
perder a avidez do olhar transmutando-sc em generosidade, incapaz de
cujo ideatum ultrapassa a capacidade do pensamento no
abordar o outro de mos vazias. Esta relao por cima das coisas
testemunhada apenas pela teoria do intelecto activo de Aristteles, j
doravante possivelmente comuns, isto , susceptveis dc serem ditas
que a encontramos muitas vezes em Plato. Contra um pensamento
a relao do discurso. O modo como o Outro se apresenta,
daquele que pensa pela sua cabe- a0, afirma o valor do delrio que
ultrapassando a ideia do Outro em mim, chamamo-lo, de facto, rosto.
vem de Deus, pensamento ala- do(2), sem que no entanto o delrio
Esta maneira no consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em
assuma aqui um sentido irracionalista. No mais que do uma
expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O
ruptura, de essncia divina, com o costume e a regra(3). A quarta
rosto de Outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica
espcie do delrio c a prpria razo
que ele me deixa, a ideia minha medida e medida do seu (*)
Fedro, 244 a.

249 133
a. b-135 c; 141 e-142 b.
(*)Fedro,
Parmenides,
Fedro, 265 a.

37
36

ideatum a ideia adequada. No se manifesta por essas qualidades, mas


Ka avc. Exprime-se. O rosto, contra a ontologia contempornea, traz
uma noo de verdade que no o desvendar de um Neutro impessoal, mas
uma expresso: o ente atravessa todos os invlucros e generalidades do ser,
para expor na sua forma a totalidade do seu j contedo, para eliminar,
no fim de contas, a distino de forma e contedo (o que no se consegue
por uma qualquer modificao do conhecimento que tematiza, mas
precisamente pela viragem da tema- tizao em discurso). A condio
da verdade e do erro teortico a palavra do Outro a sua expresso
que qualquer mensagem j supe. Mas o contedo primeiro da expresso
essa mesma expresso.
j
Abordar Outrem no discurso acolher a sua expresso onde ele ultraj
passa em cada instante a ideia que dele tiraria um pensamento. , pois, j
receber de Outrem para alm da capacidade do Eu; o que significa |
exactamente: ter a ideia do infinito, Mas isso significa tambm ser en- I
sinado. A relao com Outrem ou o Discurso uma relao no-alr- gica,
uma relao tica, mas o discurso acolhido um ensinamento. O ]
ensinamento no se reduz, porm, maiutica. Vem do exterior e traz- j -me
mais do que eu contenho. Na sua transitividade no-violenta, produz-se a
prpria epifana do rosto. A anlise aristotlica do intelcc- to, que descobre
o intelecto agente, que vem pela porta, que absolutamente exterior e que
no entanto constitui, sem de modo nenhum a comprometer, a actividade
soberana da razo, substitui j a maicutica por uma aco transitiva do
mestre, dado que a razo, sem abdicar, se acha na situao de receber.
Enfim, o infinito extravasando a ideia do infinito pe em causa a !
liberdade espontnea em ns. Dirige-se, julga-a e condu-la sua verdade. A
anlise da ideia do Infinito, qual s se tem acesso a partir de um Eu,
culminar com a ultrapassagem do subjectivo.
A noo do rosto, a que vamos recorrer em toda esta obra, abre
outras perspectivas: conduz-nos para uma noo de sentido anterior
minha Sinngebung e, desse modo, independente da minha iniciativa e
do meu poder. Significa a anterioridade filosfica do ente sobre o ser,
uma exterioridade que no faz apelo nem ao poder nem posse, uma
exterioridade que no se reduz, como em Plato, interioridade da r ecordao e que, entretanto, salvaguarda o eu que a acolhe; permite,
enfim, descrever a noo do imediato. A filosofia do imediato no se
realiza nem no idealismo berkeleyano, nem na ontologia moderna.
Dizer que o ente s se desvela na abertura do ser dizer que nunca
estamos com o ente como tal, directamente. O imediato a
interpelao e, se assim se pode dizer, o imperativo da linguagem. A
ideia do contac-

38

to nao representa o modo original do imediato. O contacto j tematizao e referencia a um horizonte. O imediato o frente a frente.
Entre urna filosofa da transcendencia que situa alhures a
verdadeira vida qual o homem teria acesso, evadindo-se daqui, nos
momentos privilegiados da elevao litrgica, mstica, ou ao morrer
e urna filosofa da imanncia em que captaramos verdadeiramente o
ser quando inteiramente outro (causa de guerra), englobado pelo
Mesmo, se desvanecera no termo da historia, propomo-nos descrever,
no desenrolar da existencia terrestre, da existencia econmica como a
denominamos, uma relao com o Outro, que no desemboca numa
totalidade divina ou humana, uma relao que no uma totalizao
da histria, mas a ideia do infinito. Urna tal relao a prpria
metafsica. A histria no seria o plano privilegiado onde se manifesta
o ser liberto do particularismo dos pontos de vista, cujo peso a
reflexo traria ainda consigo. Se ela pretende integrar o eu e o outro
num esprito impessoal, essa pretensa integrao crueldade e
injustia, isto , ignora Outrem. A histria, relao entre homens,
ignora uma posio do Eu em relao ao Outro em que o Outro se
mantm transcendente em relao a mim. Se eu no sou exterior
histria por mim mesmo, encontro em outrem um ponto absoluto, em
relao histria; no fundindo- -me com outrem, mas falando com
ele. A histria trabalhada pelas rupturas da histria em que se faz um
juzo sobre ela. Quando o homem aborda verdadeiramente Outrem,
arrancado histria.

39

I
h

B
SEPARAO E DISCURSO
1. O atesmo ou a vontade
A ideia do Infinito supe a separao do Mesmo em relao ao
Outro. Mas tal separao no pode assentar numa oposio ao Outro,
que seria puramente anti-ttica. A tese e a anttese, repelindo-se,
desafiam-se, mostram-se na sua oposio a um olhar sinptico que as
abarca; formam j uma totalidade que toma relativa, integrando-a, a
transcendncia metafsica expressa pela ideia do infinito. Uma
transcendncia absoluta deve produzir-se como inintegrvel. Se, pois,
a separao tomada necessria pela produo do Infinito que
ultrapassa a sua ideia e, assim, separada do Eu habitado por essa ideia
(ideia inadequada por excelncia) preciso que tal separao se
cumpra em Mim de uma maneira que no seja apenas correlativa e
recproca da transcendncia em que se mantm o infinito em relao
sua ideia em mim; preciso que ela no seja apenas a sua rplica
lgica, que a separao do Eu em relao ao Outro resulte de um
movimento positivo. A correlao no uma categoria que baste
transcendncia.
Uma separao do Eu que no a recproca da transcendncia do
Outro em relao a mim no uma eventualidade em que s pensem
os abstractores de quinta-essncia. Impe-se meditao em nome de
uma experincia moral concreta o que me permito exigir de mim
prprio no se compara ao que tenho o direito de exigir de Outrem.
Esta experincia moral, to banal, aponta uma assimetria metafsica: a
impossibilidade radical de ver-se de fora e de falar no mesmo sentido
de si e dos outros; por consequncia, tambm a impossibilidade da totalizao. E, no plano da experincia social, a impossibilidade de
esquecer a experincia intersubjectiva que a conduz e que lhe
empresta um sentido, tal como a percepo, que no pode escamotearse, empresta um sentido, a dar crdito aos fenomenlogos,
experincia cientfica.

41

A separao do Mesmo produz-se sob a forma de uma vida interior,


de um psiquismo. O psiquismo constitui um acontecimento no ser,
concretiza uma conjuntura de termos que no se definiam de cho- fre
pelo psiquismo e cuja formulao abstracta esconde um paradoxo. O
papel original do psiquismo no consiste de facto em reflectir apenas o
ser. j uma maneira de ser, a resistncia totalidade. O pensamento
ou o psiquismo abre a dimenso que essa maneira requer. A dimenso
do psiquismo abre-se sob o impulso da resistncia que um se ope
sua totalizao, efeito da separao radical. O cogito, dissemos ns,
atesta a separao. O ser que ultrapassa infinitamente a sua ideia em
ns Deus na terminologia cartesiana subtende a evidncia do
cogito, segundo a terceira Meditao. Mas a descoberta desta relao
metafsica no cogito no constitui, cronologicamente, mais do que o
segundo passo do filsofo. Que possa haver ordem cronolgica distinta
da ordem lgica, que possa haver vrios momentos nas diligncias
feitas, que haja mesmo diligncias eis a separao. Pelo tempo, de
facto, o ser no ainda; o que no o confunde com o nada, mas o
mantm distncia de si prprio. Ele no de uma vez. Mesmo a sua
causa, mais amiga que ele, est ainda para vir. A causa do ser pensada
ou conhecida pelo seu efeito como se fosse posterior ao sou efeito.
Fala-se descuidadamente da possibilidade deste como se, que
indicaria uma iluso. Ora, tal iluso no gratuita, mas constitui um
acontecimento positivo. A posterioridade do anterior inverso
logicamente absurda s se produz, dir-se-ia, pela memria ou pelo
pensamente. Mas o inverosmil fenmeno da memria ou do
pensamento deve precisamente interpretar-se como revoluo no ser.
Assim j o pensamento terico mas em virtude de uma estrutura
mais profunda ainda que o sustenta, o psiquismo articula a
separao; no reflectida no pensamento, mas produzida por ele. O
Depois ou o Efeito condiciona neste caso o Antes ou a Causa: o Antes
aparece e apenas acolhido. De igual modo, pelo psiquismo, o ser que
est num lugar permanece livre em relao a esse lugar; colocado num
lugar em que se mantm, o que vem de outro lado; o presente do
cogito, apesar do apoio que encontra a posteriori no absoluto que o
ultrapassa, mantm- -se sozinho nem que seja por um instante, o
espao de um cogito. O facto de poder haver esse instante de plena
juventude, despreocupado com o seu deslizar para o passado e a sua
reassuno no futuro (e de esse arrancar ser necessrio para que o cu
do cogito se agarre ao absoluto), de haver, em suma, a ordem ou a
prpria distncia do tempo tudo isso articula a separao ontolgica
do metafsico e da Metafsica. O ser consciente pode muito bem
comportar o inconsciente e o implcito, pode muito bem denunciar-se a
sua liberdade como j acor-

42

rentada a um determinismo ignorado. A verdade, porm, que neste


caso a ignorncia um desprendimento, sem comparao com a
ignorncia de si, em que jazem as coisas. Funda-se na interioridade de
um psiquismo, positiva no gozo de si. O ser prisioneiro, ignorando a
sua priso est em sua casa. O seu poder de iluso se iluso havia
constitui a sua separao.
O ser que pensa parece primeiro oferecer-se a um olhar que o
concebe como integrado num todo. Na realidade, porm, s se integra
nele depois de morto. A vida deixa-Ihe um tanto para si, uma folga, um
adiamento que precisamente a interioridade. A totalizao s levada
a cabo na historia na histria dos historigrafos ou seja, nos
sobreviventes. Assenta na afirmao e na convico de que a ordem
cronolgica da histria dos historiadores desenha a trama do ser em si,
anlogo natureza. O tempo da histria universal permanece como o
fundo ontolgico em que as existncias particulares se perdem, se
contam e em que se resumem, pelo menos, as suas essncias. O
nascimento e a morte como momentos pontuais e o intervalo que as
separa ins- talam-se no tempo universal do historiador que um
sobrevivente. A interioridade como tal um nada, puro
pensamento, nada seno pensamento. No tempo do historigrafo, a
interioridade o no-ser cm que tudo possvel, porque nada a
impossvel o tudo possvel da loucura. Possibilidade que no
uma essncia, isto , no a possibilidade de um ser. Ora, para que haja
ser separado, para que a totalizao da histria no seja o ltimo
desgnio do ser, preciso que a morte, a qual fim para o sobrevivente,
no seja apenas esse fim; preciso que haja no morrer uma outra
direco diferente da que conduz ao fim como a um ponto de impacte
na durao dos sobreviventes. A separao indica a possibilidade para
um ente de se instalar e de ter o seu prprio destino, ou seja, de nascer
e de morrer sem que o lugar desse nascimento e dessa morte no tempo
da histria universal contabilize a sua realidade. A interioridade a
prpria possibilidade de um nascimento e de uma morte que de modo
nenhum vo buscar o seu significado histria. A interioridade instaura
uma ordem diferente do tempo histrico em que a totalidade se
constitui, uma ordem em que tudo durante, em que se mantm
sempre possvel aquilo que, historicamente, j no possvel. O
nascimento de um ser separado que deve provir do nada, o comeo
absoluto, um acontecimento historicamente absurdo. De igual modo,
a actividade sada de uma vontade que, na continuidade histrica,
marca, a toda o instante, a ponta de uma nova origem. Estes paradoxos
ultrapassam-se pelo psiquismo.
A memria retoma, faz regressar e suspende o j realizado do
nascimento da natureza. A fccundidade escapa ao instante pontual

43

morte. Pela memria* fundo-me a posteriori, retroactivamente:


assumo hoje o que, no passado absoluto da origem, no tinha sujeito
para ser recebido e que, a partir de ento, pesava como uma fatalidade.
Pela memria, assumo e ponho de novo em questo. A memria realiza
a impossibilidade: a memria assume, posteriormente, a passividade do
passado e domina-o. A memria como inverso do tempo histrico a
essncia da interioridade.
Na totalidade do historigrafo, a morte do Outro um fim, o ponta
por onde o sea: separado se lana na totalidade e onde, por
consequncia, o morrer pode ser ultrapassado e passado, o ponto a
partir do qual o ser separado continua pela herana que a sua existncia
acumulava. Ora, o psiquismo descasca uma existncia resistente a um
destino que consistira em tornar-se nada seno passado; a
interioridade a recusa a transformar-se num puro passivo, que figura
numa contabilidade alheia. A angstia da morte est precisamente na
impossibilidade de cessar, na ambiguidade de um tempo que falta e de
um tempo misterioso que resta ainda. Morte que, por conseguinte, no
se reduz ao fim de um ser. O que ainda resta inteiramente diferente
do futuro que se acolhe, que se projecta e que, numa certa medida, se
tira de si prprio. A morte , para um ser a quem tudo acontece de
acordo com projectos, um acontecimento absoluto, absolutamente a
posteriori, que no sc oferece a nenhum poder, nem mesmo negao.
O morrer angstia, porque o ser ao morrer no acaba ao terminar.
No tem mais tempo, ou seja, j no pode conduzir a stio nenhum os
seus passos, mas vai assim onde no se pode ir, sufoca; mas at
quando? A no-re- ferncia ao tempo comum da histria significa que a
existncia mortal se desenrola numa dimenso que no corre
paralelamente ao tempo da histria e que no se situa em relao a esse
tempo, como cm relao a um absoluto. por isso que a vida entre o
nascimento e a morte no nem loucura, nem absurdo, nem fuga, nem
fraqueza. Flui numa dimenso que lhe prpria e onde pode ter sentido
um triunfo sobre a morte. Esse triunfo no uma nova possibilidade
que se oferece depois do fim de toda a possibilidade mas
ressurreio no filho em que se engloba a ruptura da morte
abafamento na impossibilidade do possvel abre uma passagem para
descendncia. A fecundidade uma relao ainda pessoal, embora no
seja oferecida ao eu como uma possibilidadcONo havera ser separado se o tempo do Uno pudesse cair no tempo
do Outro, isso que exprimia, sempre negativamente, a ideia da

() Cf. Seco IV, C.

44

eternidade da alma: a recusa por parte do morto de cair no tempo do


outro, o tempo pessoal liberto do tempo comum. Se o tempo comum
tivesse de absorver o tempo do eu a morte seria fim. Mas se a
recusa a integrar-se pura e simplesmente na histria indicasse a
continuao da vida depois da morte ou a sua preexistencia no seu
comeo, segundo o tempo do sobrevivente, comeo e fim no teriam de
nenhuma maneira marcado uma separao qualificvel de radical e
uma dimenso que seria interioridade. Seria ainda inserir a
interioridade no tempo da histria, como se a perenidade atravs de um
tempo comum na pluralidade a totalidade dominasse o facto da
separao.
A no-correspondncia da morte a um fim que um sobrevivente
constata no significa, pois, que a existncia mortal, mas incapaz de
passar, estaria ainda presente aps a sua morte, que o ser mortal
sobreviva morte que soa no relgio comum aos homens. E seria
errado situar o tempo interior, como faz HusserI, no tempo objectivo e
provar assim a eternidade da alma.
Comeo e fim como pontos do tempo universal reconduzem o eu
sua terceira pessoa, tal como ela se exprime pelo sobrevivente. A
interioridade est essencialmente ligada primeira pessoa do eu. A
separao s radical se cada ser tiver o seu tempo, isto , a sua
interioridade, se cada tempo no for absorvido no tempo universal.
Graas dimenso da interioridade, o ser recusa-se ao conceito e
resiste totalizao. Recusa necessria ideia do Infinito, a qual no
produz, por sua viride prpria, tal separao. A vida psquica que toma
possvel nascimento c morte c uma dimenso no scr, uma dimenso de
no-cs- sncia, para alm do possvel e do impossvel. No se expe na
histria. A descontinuidade da vida interior interrompe o tempo
histrico. A tese do primado da histria constitui para a compreenso
do ser uma opo em que a interioridade sacrificada. O presente
trabalho prope uma outra escolha. O real no deve determinar-se
apenas na sua objecti vidade histrica, mas tambm a partir do segredo
que interrompe a continuidade do tempo histrico, a partir das
intenes interiores. O pluralismo da sociedade s possvel a partir
desse segredo; atesta esse segredo. Sabemos desde sempre que
impossvel fazer-se uma ideia da totalidade humana, porque os homens
tm uma vida interior fechada quele que, entranto, capta os
movimentos globais de grupos humanos. O acesso da realidade social a
partir da separao do Eu no absorvido na histria universal, onde
s aparecem totalidades. A experincia do Outro a partir de um Eu
separado continua a scr uma fonte de sentido para a compreenso das
totalidades, tal como a percepo concreta continua a ser determinante

45

universos cientficos. Cronos que julga devorar um deus apenas engole


uma pedra.
O intervalo da discrio ou da morte uma noo terceira entre o
ser e o nada.
O intervalo no est para a vida como a potncia est para o acto.
A sua originalidade consiste em estar entre dois tempos. Propomos que
se chame a esta dimenso tempo morto. A ruptura da durao histrica
e totalizada, que marca o tempo morto, exactamente aquela que a
criao opera no ser. A descontinuidade do tempo cartesiano, que exige
uma criao contnua, explica a prpria disperso e a pluralidade da
criatura. Cada instante do tempo histrico, onde comea a aco, , no
fim de contas, nascimento e rompe, por conseguinte, o tempo contnuo
da histria, tempo das obras e no das vontades. A vida interior , para
o real, a maneira nica de existir como uma pluralidade. Estudaremos
mais adiante, e de mais perto, esta separao que ipseidade no
fenmeno fundamental da fruioO).
Pode chamar-se atesmo a esta separao to completa que o ser
separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser de que
est separado capaz cventualmente de a ele aderir pela crena. A
ruptura com a participao est implicada nesta capacidade. Vive- -se
fora de Deus, em si mesmo, cada qual ele prprio, egosmo. A alma
a dimenso do psquico , realizao da separao, naturalmente
ateia. Por atesmo, entendemos assim uma posio anterior tanto
negao como afirmao do divino, a ruptura da participao a partir
da qual o eu se apresenta como o mesmo e como eu.
certamente uma grande glria para o criador ter posto em p um
ser capaz de atesmo, um ser que, sem ter sido causa sui, tem o olhar e
a palavra independentes e est em si. Chmamos vontade a um ser
condicionado de tal maneira que, sem ser causa sui, o primeiro em
relao sua causa. O psiquismo a sua possibilidade.
O psiquismo precisar-se- como sensibilidade, elemento da
fruio, como egosmo. No egosmo do prazer, estmulo do ego, fonte
da vontade. o psiquismo, e no a matria, que traz um princpio de
individualizao. A particularidade do TO5E TI no impede os seres
singulares de se integrarem num conjunto, de existirem em funo da
totalidade em que a singularidade se desvanece. Os indivduos que
pertencem extenso de um conceito so um por esse conceito; os
conceitos, por seu turno, so um na sua hierarquia; a sua multiplicidade
forma um todo. Se os indivduos da extenso do conceito possuem
(1) Cf. Seco IV, C.

46

a sua individualidade graas a um atributo acidental ou essencial, esse


atributo no ope nada unidade, latente na multiplicidade. Ela actualzar-se- no saber de uma razo impessoal, que integra as
particularidades dos indivduos, tomando-se a sua ideia ou totalizandoas pela histria. No se obtm o intervalo absoluto da separao
distinguindo os termos da multiplicidade por uma especificao
qualitativa qualquer que seria ltima, como na Monadologia de Leibniz,
onde lhe inerente uma diferena sem a qual as mnadas
permaneceram indistinguveis uma da outra( l). Ainda qualidades, as
diferenas remetem para a comunidade do gnero. As mnadas, ecos da
substncia divina, formam uma totalidade no seu pensamento. A
pluralidade requerida pelo discurso est ligada interioridade de que
cada termo est dotado, ao psiquismo, sua referncia egosta e
sensvel a si prprio. A sensibilidade constitui o prprio egosmo do eu.
Trata-se do senciente e no do sentido. O homem como medida de
todas as coisas isto , no medido por nada , que compara todas as
coisas, mas incomparvel, afirma-se no sentir da sensao. A sensao
derruba todo o sistema; Hegel coloca na origem da sua dialctica o
sentido, e no a unidade do senciente e do sentido na sensao. No
por acaso que, no Teetetoi7), a tese de Protgoras aproximada da de
Heraclito, como se fosse necessria a singularidade de quem sente para
que o ser parme- nidiano possa pulverizar-se em devir e desenrolar-se
de um modo diferente de um llxo objectivo de coisas. Uma
multiplicidade de sencientes seria o prprio modo segundo o qual se
pode tomar-se um onde o pensamento no encontraria simplesmente
um ser em movimento, abrigando-se sob uma lei universal, geradora de
unidade. O devir adquire assim apenas o valor de uma ideia
radicalmente oposta ideia do ser, designa a resistncia a toda a
integrao traduzida pela imagem do rio, onde, segundo Heraclito, no
nos banhamos duas vezes e, segundo Crtilo, nem sequer uma vez. Uma
noo do devir destruidora do monismo parmenidiano s se leva a cabo
pela singularidade da sensao.
A verdade
Mostraremos mais adiante como a separao ou a ipseidade se
produz originalmente na fruio da felicidade, como que, nessa
fruio, o ser separado afirma uma independncia que nada deve, nem
dialcti(J) Monadologia, art. 8,
(2) 152 a e.
47

ca nem logicamente, ao Outro que permanece transcendente em relao


a ele. Esta independncia absoluta que no se afirma ao opor- se ,
a que demos o nome de atesmo, no esgota a sua essncia no
formalismo de um pensamento abstracto. Realiza-se em toda a
plenitude da existncia econmicaO)Mas a interdependncia ateia do ser separado sem se pr
mediante oposio ideia do infinito, que indica uma relao a
nica que toma possvel tal relao. A separao ateia 6 exigida pela
ideia do Infinito que, no entanto, no suscita dialcticamente o ser
separado. A ideia do Infinito a relao entre o Mesmo e o Outro
no anula a separao. Esta atesta-se na transcendncia. Com efeito, o
Mesmo s pode juntar-se ao Outro nas vicissitudes e nos riscos da
procura da verdade, em vez de descansar em si em toda a segurana.
Sem separao, no teria havido verdade, apenas teria havido ser.
Verdade contacto menor que a tangncia no risco da ignorncia,
da iluso e do erro no recupera a distncia, no chega unio do
cognoscente e do conhecido, no chega totalidade. Contrariamente s
teses da filosofia da existncia, este contacto no se alimenta de um
prvio enraizamento no ser. A procura da verdade desdobra-se na
apario das formas. O carcter distintivo das formas como tais
precisamente a sua epifana distncia. O enraizamento, uma prligao original, manteria a participao, como uma das categorias
soberanas do ser, ao passo que a noo de verdade marca o fim desse
reino. Participar uma maneira de se referir ao Outro: manter e
desenvolver o seu ser, sem nunca perder contacto com ele em ponto
algum. Destruir a participao , sem dvida, manter o contacto, mas
no mais extrair o seu ser desse contacto: ver sem ser visto, como
Giges(2), preciso para tal que um scr, ainda que parte de um todo,
tenha o seu ser a partir de si e no das suas fronteiras - no da sua
definio , exista independentemente, no dependa nem das relaes
que indicam o seu lugar no scr, nem do reconhecimento que Outrem lhe
traria. O mito de Giges o prprio mito do Eu e da interioridade que
existem no-reconhecidos. Eles so por certo a eventualidade de todos
os crimes impunes mas tal o preo da interioridade, que o preo
da separao. A vida interior, o eu e a separao so o prprio
desenraiamento, a no-parti- cipao e, por conseguinte, a
possibilidade ambivalente do erro e da
(') Cf. seco II.
(2) Em oposio a isto, as coisas podem dizer-se poeticamente pessoas
cegas. Cf. J. Wahl, Dictionnaire subjectif, em Posie, pense, perception,
Calmann-Lvy, 1948,

48

verdade. O sujeito cognoscente no parte de um todo, porque no


limtrofe de nada. A sua aspirao verdade no a forma vazia do ser
que lhe falta. A verdade supe um ser autnomo na separao a
procura de uma verdade precisamente uma relao que no assenta na
privao da necessidade. Procurar e conseguir a verdade estar em
relao, no porque nos definamos por outra coisa diferente de ns
prprios, mas porque, num certo sentido, no temos falta de nada,
Mas a procura da verdade um acontecimento mais fundamental
que a teoria, embora a pesquisa terica seja um modo privilegiado da
relao com a exterioridade, que se chama verdade. Porque a separao
do ser separado no foi relativa, no foi um movimento de afastamento
em relao ao Outro, mas se produziu como psiquismo, a relao com o
Outro no consiste em refazer num sentido oposto o movimento de
afastamento, mas em caminhar para ele atravs do desejo, ao qual a
prpria teoria vai buscar a exterioridade do seu termo. Pois, a ideia da
exterioridade que guia a procura da verdade s possvel como ideia do
Infinito. A converso da alma exterioridade ou ao absolutamente outro
ou ao Infinito no deduzvel da prpria identidade da alma, porque
no medida dessa alma. A ideia do infinito no parte, pois, de Mim,
nem de uma necessidade do Eu que avalie exactamente os seus vazios.
Nela, o movimento parte do pensado, e no do pensador. o nico
conhecimento que apresenta esta inverso conhecimento sem a
priori. A ideia do Infinito revela-se, no sentido forte do termo. No h
religio natural. Mas esse conhecimento excepcional j no por isso
mesmo objectivo. O infinito no objecto de um conhecimento o
que o reduzira medida do olhar que contempla mas o desejvel, o
que suscita o Desejo, isto , o que abordvel por um pensamento que a
todo o instante pensa mais do que pensa. O infinito no por isso um
objecto imenso, que ultrapassa os horizontes do olhar. o Desejo que
mede a infinidade do infinito, porque ele constitui a medida pela prpria
impossibilidade de medida. A desmedida medida pelo Desejo rosto.
Mas desse modo encontramos tambm a distino entre Desejo e
necessidade. O Desejo uma aspirao animada pelo Desejvel; nasce
a partir do seu objecto, revelao. Em contrapartida, a necessidade
um vazio da Alma, parte do sujeito.
A verdade procura-se no outro, mas atravs daquele que no tem
falta de nada. A distncia intransponvel e, ao mesmo tempo,
transposta. O ser separado est satisfeito, autnomo e, no entanto,
procura o outro numa procura que no espicaada pela falta da
necessidade, nem pela recordao de um bem perdido; uma tal situao
linguagem. A verdade surge justamente onde um scr separado do
outro no

49

se afunda nele, mas lhe. fala. A linguagem que no toca o outro, ainda
que tangencialmente, atinge o outro interpelando-o, ou dando-lhe
ordens, ou obedecendo-lhe com toda a rectido dessas relaes.
Separao e interioridade, verdade e linguagem constituem as
categorias da ideia do infinito ou da metafsica.
Na separao que se produz pelo psiquismo da fruio, pelo
egosmo, pela felicidade, onde o Eu se identifica o Eu ignora Outrem.
Mas o Desejo do Outro, acima da felicidade, exige essa felicidade, a
autonomia do sensvel no mundo, mesmo que tal separao no se deduza
nem analtica nem dialcticamente do Outro, O eu dotado de vida pessoal,
o eu ateu cujo atesmo no tem falha e no se integra em nenhum destino,
ultrapassa-se no Desejo que lhe vem da presena do Outro. O Desejo
desejo num ser j feliz: o desejo a infelicidade j do feliz, uma necessidade
luxuosa.
O eu j existe num sentido eminente: no podemos de facto
imagin-lo como existindo primeiramente e como, alm disso, dotado
de felicidade, juntando-se a felicidade existncia, a ttulo de atributo.
O eu existe como separado pela sua fruio, isto , como feliz e pode
sacrificar o seu ser puro e simples felicidade. Existe num sentido
eminente, existe acima do ser. Mas no Desejo, o ser do Eu apresenta-se
ainda mais alto, dado que pode sacrificar a prpria felicidade ao seu
Desejo. Encontra-se assim em cima, ou no cume, no apogeu do ser
pelo fruir (felicidade) e pelo desejar (verdade e justia). Acima do ser.
Em relao noo clssica de substncia, o desejo marca como que
uma inverso. Nele o scr toma-se bondade: no apogeu do seu ser,
desabrochado em felicidade, no egosmo, pondo-se como ego, ei-lo
que bate o seu prprio mximo, preocupado com um outro ser. Isso
representa uma inverso fundamental, no certamente de uma qualquer
das funes do ser, funo desviada da sua finalidade, mas uma
inverso do seu prprio exerccio de ser, que suspende o seu
movimento espontneo de existir e d um outro sentido sua
inultrapas svel apologia.
Desejo insacivel, no porque corresponde a uma fome infinita,
mas porque no apelo dc alimento. Desejo que insacivel, mas no
pelo facto da nossa finitude. O mito platnico do amor, filho da
abundncia e da pobreza, poder interpretar-se como indigencia da
prpria riqueza, como o desejo no do que se perdeu, mas como
Desejo absoluto, produzindo-se num ser que se possui e, por
conseguinte, j absolutamente em p? Plato, ao rejeitar o mito do
andrgino apresentado por Aristfanes, no ter entrevisto o carcter
no-nostlgico do Desejo e da filosofia, supondo existncia autctone c
no exlio? Desejo como eroso do absoluto do scr por causa da

50

vel, presena por isso mesmo revelada, que escava o Desejo num ser que,
na separao, se sente como autnomo.
Mas o amor platnico no coincide com aquilo a que chamamos
Desejo. A imortalidade no o objectivo do primeiro movimento do
Desejo, mas o Outro, o Estranho. E absolutamente no-egosta, o seu
nome justia. No liga seres previamente aparentados. A grande fora
da ideia de criao, tal como o monotesmo a prope, consiste em que
a criao ex nihilo no porque isso represente uma aco mais
miraculosa do que a informao demiurgica da matria, mas porque
assim o ser separado e criado no saiu simplesmente do pai, mas -lhe
absolutamente outro. A prpria filialidade s poder apresentar- se
como essencial ao destino do eu se o homem mantiver a recordao da
criao ex nihilo, sem a qual o filho no um verdadeiro outro. Enfim,
a distncia que separa felicidade e desejo, separa poltica e religio. A
poltica tende ao reconhecimento recproco, isto , igualdade;
assegura a felicidade. E a lei poltica completa e consagra a luta pelo
reconhecimento. A religio Desejo e de modo nenhum luta pelo
reconhecimento. o excedente possvel numa sociedade de iguais, o
da gloriosa humildade, da responsabilidade e do sacrifcio, condio da
prpria igualdade.

O discurso
Afirmar a verdade como modalidade da relao entre o Mesmo e o
Outro no equivalen opor-se ao intelectualismo, mas a assegurar a sua
aspirao fundamental, o respeito do ser que ilumina o intelecto. A
originalidade da separao pareccu-nos consistir na autonomia do ser
separado; e, por tal facto, no conhecimento ou mais exactamente na
sua pretenso, o cognoscente no participa nem se une ao ser
conhecido. A relao de verdade comporia assim uma dimenso de
interioridade um psiquismo em que o metafsico, posto em
relao com o Metafsico, se mantm entrincheirado. Mas assinalmos
tambm que esta relao de verdade que, a um tempo, preenche e no
preenche a distncia no forma totalidade com a outra margem
assenta na linguagem: relao em que os termos se desligam da relao
, permanecem desligados na relao. Sem tal desligao, a distncia
absoluta da metafsica seria ilusria.
O conhecimento dc objectos no assegura uma relao cujos
termos se dissolveram na relao. O conhecimento objectivo pode
muito bem permanecer desinteressado, mas nem por isso deixa de ter a
marca da maneira como o cognoscente abordou o Real. Reconhecer a
ver51

dade como desvelamento referi-la ao horizonte daquele que desvela.


Plato, ao identificar conhecimento e viso, insiste, no mito da atrela*
gem de Fedro, no movimento da alma que contempla a verdade e na
relatividade do verdadeiro a respeito dessa corrida. O ser desvelado
em relao a ns e no KCCB &VTO. Segundo a terminologia clssica, a
sensibilidade, pretenso experincia pura, receptividade do ser, s se
toma conhecimento depois de ter sido modelada pelo entendimento.
Segundo a terminologia moderna, ns s desvelamos em relao a um
projecto. No trabalho, abordamo-lo em relao a um fim por ns
concebido. Esta modificao que o conhecimento traz ao Uno, que
perde no conhecimento a sua unidade, evocada por Plato em
Parmnides. O conhecimento no sentido absoluto do termo,
experincia pura do outro ser, seria obrigado a manter o outro ser Ka0
2nno.
Se o objecto se refere assim ao projecto e ao trabalho do
cognoscente, porque o conhecimento objcctivo uma relao com o
ser sempre ultrapassado e sempre a interpretar. A pergunta o que ?
aborda isto enquanto aquilo, pois conhecer objectivamente
conhecer o histrico, o facto, o j feito, o j ultrapassado. O histrico
no se define pelo passado e o histrico e o passado definem-se
como temas de que se pode falar. So tematizados, precisamente
porque j no falam. O histrico est para sempre ausente da sua
prpria presena. Queremos dizer com isso que ele desaparece por
detrs das suas manifestaes o seu aparecimento sempre
superficial e equvoco, a sua origem, o seu princpio esto sempre
noutro lugar. fenmeno realidade sem realidade. O escoar do
tempo em que, segundo o esquema kantiano, se constitui o mundo no
tem origem. Tendo este mundo perdido o seu princpio, an-rquico
mundo de fenmenos , no corresponde procura do verdadeiro,
basta pora a fruio que a prpria suficincia, nada esfalfada pela
fuga que ope a exterioridade procura do verdadeiro. O mundo da
fruio no basta pretenso metafsica. O conhecimento do
tematizado apenas uma luta que recomea contra a mistificao
sempre possvel do facto; ao mesmo tempo, uma idolatria do facto, ou
seja, uma invocao do que no fala, e uma pluralidade intransponvel
de significaes e de mistificaes. Tal conhecimento convida o
cognoscente a uma interminvel psicanlise, procura desesperada de
uma verdadeira origem pelo menos em si mesmo, ao esforo de
despertar.
A manifestao do ica8 nno, em que o ser nos diz respeito sem se
furtar e sem se trair, consiste para ele, no em ser desvelado, no m
descobrir-se ao olhar que o tomaria por tema de interpretao e que
teria uma posio absoluta dominando o objecto. A manifestao K<X0
52

toda a posio que leriamos tomado a seu respeito, em exprimirse.


Assim, contrariamente a todas as condies da visibilidade de
objectos, o ser no se coloca luz de um outro, mas apresenta-se ele
prprio na manifestao que deve apenas anunci-lo, est presente
como quem dirige essa mesma manifestao presente antes da
manifestao, que somente o manifesta. A experincia absoluta no
desvela- mento, mas revelao: coincidencia do expresso e daquele
que exprime, manifestao, por isso mesmo privilegiada de Outrem,
manifestao de um rosto para alm da forma. A forma que trai
incessantemente a sua manifestao congelando-se em forma
plstica, porque adequada ao Mesmo, aliena a exterioridade do Outro.
O rosto uma presena viva, expresso. A vida da expresso consiste
em desfazer a forma em que o ente, expondo-se como tema, se
dissimula por isso mesmo. O rosto fala. A manifestao do rosto j
discurso. Aquele que se manifesta traz ajuda a si prprio, segundo a
expresso de Plato. Desfaz a cada instante a forma que oferece.
A maneira de desfazer a forma adequada ao Mesmo para se
apresentar como Outro significar ou ter um sentido. Apresentar-se,
significando, falar. Essa presena, afirmada na presena da imagem
como a ponta do olhar que vos fixa, dita. A significao ou a
expresso talha e decide assim sobre todo o dado intuitivo,
precisamente porque significar no dar. A significao no uma
essncia ideal ou urna relao oferecida intuio intelectual, anloga
ainda nisso sensao oferecida ao olho. Ela , por excelncia, a
presena da exterioridade. O discurso no simplesmente uma
modificao da intuio (ou do pensamento), mas uma relao original
com o ser exterior. No um lamentvel defeito de um ser privado de
intuio intelectual como se a intuio, que um pensamento
solitrio, fosse o modelo de toda a rectido na relao. Ele , isso sim,
a produo de sentido. O sentido no se produz como uma essncia
ideal dito e ensinado pela presena e o ensino no se reduz
intuio sensvel ou intelectual, que o pensamento do Mesmo. Dar
um sentido sua presena um acontecimento irredutvel evidncia;
no entra numa intuio. , ao mesmo tempo, uma presena mais
directa do que a manifestao visvel e uma presena distante a do
outro. Presena que domina o que a acolhe, que vem das alturas,
imprevista e, consequentemente, ensinando a sua prpria novidade. a
presena franca de um ente que pode mentir, quer dizer, dispe do tema
que ele oferece, sem poder dissimular a sua franqueza de interlocutor,
que luta sempre de rosto descoberto. Atravs da mscara penetram os
olhos, a indisfarvel linguagem dos olhos. O olho no reluz, fala. A
alternativa da verdade e da mentira, da sinceridade e da dissimulao,
o privilgio de quem se man-

53

tm na relao de absoluta franqueza, na absoluta franqueza que no se


pode esconder.
A aco no exprime. Tem um sentido, mas conduz-nos para o
agente na sua ausncia. Abordar algum a partir das suas obras entrar
na sua interioridade, como que por efraco; o outro surpreendido na
sua intimidade, onde ele se expe, sem dvida, mas no se exprimeO), como as personagens da histria. As obras significam o seu
autor, mas indirectamente, na terceira pessoa.
Pode, por certo, conceber-se a linguagem como um acto, como um
gesto do comportamento. Mas nesse caso omite-se o essencial da
linguagem: a coincidencia do revelador e do revelado no rosto, que se
realiza situando-se sobranceramente em relao a ns ensinando. E
inversamente, gestos, actos produzidos podem tomar-se como as
palavras, revelao; ou seja, como vamos ver ensinamento, ao passo
que a reconstituio da personagem a partir do seu comportamento
tarefa da nossa ciencia j adquirida.
A experiencia absoluta no desvelamento. Desvelar, a partir de
um horizonte subjectivo, j falhar o nomeno. S o interlocutor o
termo de uma experincia pura em que outrem entra em relao,
permanecendo embora taeavro; em que ele se exprime sem que
tenhamos de o desvelar a partir de um ponto de vista, a urna luz
pedida de emprstimo. A objectividade que procura o conhecimento
plenamente conhecimento realiza-se para alm da objectividade do
objecto. O que se apresenta como independente de todo o movimento
subjectivo o interlocutor, cuja maneira consiste em partir de si, em
ser estranho e, no entanto, em apresentar-se a mim.
Mas a relao com a coisa cm si no se encontra no limite de um
conhecimento que comea como constituio de um corpo vivo,
segundo a clebre anlise husserliana da quinta das suas Meditaes
Cartesianas, A constituio do corpo de Outrem naquilo que Husserl
chama a esfera primordial, o acoplamento transcendental do
objecto assim constitudo com o meu corpo, ele prprio experimentado
do interior como um eu posso, a compreenso do coipo de outrem
como de um alter ego dissimula, em cada uma das suas etapas que se
tomam por uma descrio da constituio, mutaes da constituio de
objecto numa relao com Outrem, que to original como a
constituio de que se pretende extra-la. A esfera primordial, que
corresponde ao que denominamos o Mesmo, s se volta para o
absolutamente outro mediante o apelo de Outrem. A revelao, em
relao ao
(!) Cf. mais adiante.

54

conhecimento objectivante constitui uma verdadeira inverso. Em


Heidegger, verdade que a coexistncia colocada como uma relao
com outrem, irredutvel ao conhecimento objectivo, mas assenta
tambm, ao fim e ao cabo, na relao com o ser em geral, na
compreenso, na ontologia. Heidegger coloca de antemo o fundo do
ser como horizonte onde surge todo o ente, como se o horizonte e a
ideia de limite que ele inclui, e que peculiar da viso, fossem a trama
ltima da relao. Alm disso, em Heidegger, a intersubjectividade
coexistncia, um ns anterior ao Eu e ao Outro, uma
intersubjectividade neutra O frente a frente, a um tempo, anuncia uma
sociedade e permite manter um Eu separado.
Durkheim, ao caracterizar a sociedade pela religio, ultrapassou j,
por um lado, a interpretao ptica da relao com o Outro. S me
relaciono com Outrem atravs da Sociedade, a qual no
simplesmente uma multiplicidade de indivduos ou de objectos;
relaciono-me com outrem que no simples parte de um Todo, nem
singularidade de um conceito. Atingir outrem atravs do social atingilo atravs do religioso. Deste modo, Durkheim deixa entrever uma
transcendncia diferente da do objectivo. E entretanto o religioso
reduz-se de imediato, para Durkheim, representao colectiva: a
estrutura da representao e, consequentemente, da intencionalidade
objectivante que lhe est subjacente, serve de interpretao ltima ao
prprio religioso.
Graas a uma corrente de idias que se manifestou
independentemente no Journal Mtaphysique de Gabriel Marcei e no
Eu-Tu de Buber, a relao com Outrem como irredutvel ao
conhecimento objectivo perdeu o seu carcter inslito, seja qual for a
atitude que se adopte em relao aos desenvolvimentos sistemtivos
que a acompanham. Buber distinguiu a relao com o Objecto, que
seria guiada pela prtica, da relao dialogal que atinge o Outro como
Tu, como parceiro e amigo. Pretende modestamente ter encontrado em
Feuerbach1) esta ideia, central na obra de Buber. Na realidade, tal ideia
s ganha todo o seu vigor nas anlises de Buber e nelas que se
apresenta como um contributo essencial ao pensamento
contemporneo. Pode perguntar-se em todo o caso se o tutelo no
colocar o Outro numa relao recproca e se essa reciprocidade ser
original. Por outro lado, a relao Eu-Tu conserva em Buber um
(') Cf. M. Buber* Das Problem des Menschen, em Dialogisches Lebeti,
p. 366. Sobre a influncia de Buber, cf. a nota de Maurice S. Friedman no seu
artigo: Martin Bubers theory of knowledge, em The Review of Meiaphysics, Dezembro de 1954, p. 264.

55

homem s coisas, assim como o homem ao homem. O formalismo Eu-Tu no determina nenhuma estrutura concreta. Eu-Tu acontecimento
(Geschehen), choque, compreenso mas no permite explicar (a no
ser como tratando-se de uma aberrao, de uma queda ou de uma
doena) uma vida diferente da amizade: a economia, a procura da
felicidade, a relao representativa com as coisas. Elas permanecem
numa espcie de espiritualismo desdenhoso, inexploradas e
inexplicadas. O presente trabalho no tem a pretenso ridcula de
corrigir Buber sobre estes pontos. Coloca-se numa perspectiva
diferente, partindo da ideia do Infinito.
A pretenso de saber e de atingir o Outro realiza-se na relao com
outrem, que se insinua na relao da linguagem, cujo elemento
essencial a interpelao, o vocativo, O outro mantm-se e confirmase na sua heterogeneidade logo que interpelado, quanto mais no seja
para lhe dizer que no se lhe pode falar, para o catalogar como doente,
para lhe anunciar a sua condenao morte; ao mesmo tempo que
apanhado, ferido, violentado, ele respeitado. O invocado no o
que eu compreendo: no est sob uma categoria. aquele a quem eu
falo tem apenas uma referncia a si, no tem quididade. Mas a
estrutura formal da interpelao deve ser desenvolvida.
O objecto do conhecimento est sempre feito, j feito e
ultrapassado. O interpelado chamado palavra, a sua palavra
consiste em trazer auxlio sua palavra em estar presente. Este
presente no feito de instantes misteriosamente imobilizados na
durao, mas de uma retomada incessante dos instantes que fluem por
uma presena que lhes traz auxlio, que responde por eles. Esta
incessabilidade produz o presente, a apresentao a vida do
presente. Como se a presena de quem fala invertesse o movimento
inevitvel que conduz a palavra proferida para o passado da palavra
escrita. A expresso a actualizao do actual. O presente produz-se
nesta luta (se assim se pode dizer) contra o passado, nesta actualizao.
A actualidade nica da palavra arranca-a situao em que ela aparece
e que parece prolongar. Traz aquilo de que a palavra escrita j est
privada: o domnio. A palavra, melhor que um simples sinal,
essencialmente magistral. Ensina primeiro que tudo esse mesmo
ensinamento, graas ao qual ela pode apenas ensinar (e no, como a
maiutca, despertarem mim)Coisas e idias. As idias instruem-me a
partir do mestre que mas apresenta; que as pe em causa; a
objectivao e o tema, a que o conhecimento objectivo tem acesso,
assentam j no ensino. O pr em questo as coisas num dilogo no a
modificao da sua percepo, mas coincide com a sua objectivao.
O objecto oferece-se, quando acolhemos um interlocutor. O mestre
coincidncia do ensino e do que en56

sina no um facto qualquer, por seu turno. O presente da


manifestao do mestre que ensina sobrepuja a anarquia do facto.
A linguagem no condiciona a conscincia sob o pretexto de
fornecer conscincia de si uma encarnao numa obra objectiva que
seria a linguagem, como desejariam os hegelianos. A exterioridade que
a linguagem desenha relao com Outrem no se assemelha
exterioridade de uma obra, porque a exterioridade objectiva da obra
situa-se j no mundo instaurado pela linguagem, isto , a
transcendncia.
Retrica e injustia
Nem todo o discurso relao com a exterioridade.
No o interlocutor nosso mestre que abordamos com mais
frequncia nos nossos discursos, mas sim um objecto ou uma criana,
ou um homem da multido, como diz Plato^). O nosso discurso
pedaggico ou psicaggico retrico, na posio daquele que usa de
manha com o seu prximo. E eis a razo por que a arte do sofista um
tema em relao ao qual se define o verdadeiro discurso da verdade ou
o discurso filosfico. A retrica que no est ausente de nenhum
discurso, e que o discurso filosfico procura ultrapassar, resiste ao
discurso (ou traz-lhe: pedagogia, demagogia, psicagogia). Aborda o
Outro no de frente, mas de vis; no decerto como uma coisa pois a
retrica permanece discurso e, atravs de todas os seus artifcios, dirigese a Outrem, solicita o seu sim. Mas a natureza especfica da retrica
(da propaganda, da lisonja, da diplomacia, etc.) consiste em corromper
essa liberdade. por isso que ela violncia por excelncia, ou seja,
injustia. No violncia exercida sobre uma inrcia isso no seria
uma violncia mas sobre uma liberdade, que, precisamente como
liberdade, deveria ser incorruptvel. liberdade sabe ela aplicar uma
categoria parece ajuizar a seu respeito como de uma natureza, pe a
seguinte questo contraditria nos seus termos: qual a natureza da
liberdade?.
Renunciar psicagogia, demagogia, pedagogia que a retrica
comporta, abordar outrem de frente, num verdadeiro discurso. O ser
no ento objecto em nenhum grau, est de fora de toda a dominao.
Esse desprendimento em relao a toda a objectividade significa
positivamente, para o ser, a sua apresentao no rosto, a sua expres- ()
() Fedro. 273 d.

57

so, a sua linguagem. O Outro enquanto outro Outrem. Requer-se a


relao do discurso para o deixar ser; o desvelamento puro, onde
ele $e prope como um tema, no o respeita suficientemente paia isso.
Chamamos justia ao acolhimento de frente, no disc urso.Se a verdade
surge na experincia absoluta em que o ser brilha com a sua prpria
luz, a verdade s se produz no verdadeiro discurso ou na justia.
Esta experincia absoluta no frente a frente, em que o interlocutor
se apresenta como o ser absoluto (isto , como o ser subtrado s
categorias), no seria concebvel para Plato sem a mediao das
Idias. A relao e o discurso impessoais parecem referir-se ao discurso
solitrio ou razo, alma que fala consigo prpria. Mas a ideia
platnica, que o pensador fixa, equivaler a um objecto sublimado e
aperfeioado? O parentesco entre a Alma e as Idias, em que o F don
insiste, no ser mais do que uma metfora idealista exprimindo a
permeabilidade do ser ao pensamento? A idealidade do ideal reduzirse- a um aumento superlativo das qualidades, ou levar-nos- a uma
regio em que os seres tm um rosto, ou seja, esto presentes na sua
prpria mensagem? Hermann Cohn platnico neste caso
defendia que s se podem amar idias, mas a noo da Ideia equivale,
no fim de contas, transmutao do Outro em Outrem. O verdadeiro
discurso, para Plato, pode-se socorrer-se a si prprio: o contedo que
se oferece a mim inseparvel de quem o pensou, o que significa que o
autor do discurso responde s perguntas. O pensamento no se reduz,
para Plato, a um encadeamento impessoal de relaes verdadeiras,
mas supe pessoas e relaes interpessoais. O demnio de Scrates
intervm na prpria arte maiutica, a que se refere no entanto ao que
comum aos homensO). A comunidade, por intermdio das idias, no
estabelece entre os interlocutores a igualdade pura e simples. O
filsofo, que no Fdon comparado ao guarda colocado no seu posto,
encontra-se sob a magistratura dos deuses no igual a eles. A
hierarquia dos seres, em cujo cume se encontra o ser racional, poder
ser transcendida? A que nova pureza corresponde a elevao de um
deus? Plato ope s palavras e s aces que se dirigem aos homens
sempre ainda, at um certo grau, retrica e negociao (em que
tratamos com eles), palavras que se dirigem aos homens que so
multido os ditos pelos quais agradamos aos deuses(2). Os
interlocutores nt>so iguais; chegado verdade, o discurso discurso
com um deus que no nosso companheiro de escravido^). A
sociedade no decorre da
(* (*)) Teeteto,
(151 a.
*
)

58

k.

contemplao do verdadeiro, a relao com outrem nosso mestre toma


possvel a verdade. A verdade liga-se assim relao social, que
justia. A justia consiste em reconhecer em outrem o meu mestre. A
igualdade entre pessoas nada significa por si mesma. Tem um sentido
econmico e supe o dinheiro e assenta j na justia que, bem
ordenada, comea por outrem. o reconhecimento do seu privilgio de
outrem, e da sua autoridade, acesso a outrem fora da retrica que
manha, domnio e explorao, E, nesse sentido, ultrapassagem da
retrica e justia coincidem.
Discurso e tica
Poder-se- fundar a objectividade e a universalidade do pensamento
no discurso? O pensamento universal no ser em si anterior ao
discurso? Um esprito ao falar no evocar o que o outro esprito j
pensa, participando um e outro nas idias comuns? Mas a comunidade
do pensamento deveria ter tomado impossvel a linguagem como
relao entre seres. O discurso coerente uno. Um pensamento
universal dispensa a comunicao. Uma razo no pode ser outra para
uma razo. Como que uma razo poder ser um eu ou um outro, uma
vez que o seu prprio ser consiste em renunciar singularidade?
O pensamento europeu sempre combateu como cptica a ideia do
homem medida de todas as coisas, embora tal ideia traga consigo a
ideia da separao ateia e um dos fundamentos do discurso. Para ele, o
eu senciente no podia fundamentar a Razo, o eu definia-se pela razo.
A razo que fala na primeira pessoa no se dirige ao Outro, mantm um
monlogo. E inversamente, no teria acesso personalidade verdadeira,
s encontraria a soberania caracterstica da pessoa autnoma tomandose universal. Os pensadores separados s se tomam razoveis na
medida em que os seus actos pessoais e particulares de pensar figuram
como momentos desse discurso nico e universal. S haveria razo no
indivduo pensante na medida em que ele mesmo entrasse no seu
prprio discurso onde, no sentido etimolgico do termo, o pensamento
compreenderia o pensador, englob-lo-ia.
Mas fazer do pensador um momento do pensamento limitar a
funo reveladora da linguagem sua coerncia, que traduz a coerncia
dos conceitos. Nessa coerncia volatiliza-se o eu nico do pensador. A
funo da linguagem equivalera a suprimir o outro que rompe essa
coerncia e, por isso mesmo, esscncialmente irracional. Curioso
resultado: a linguagem consistira em suprimir o Outro, pondo-o de
acordo com o Mesmo! Ora, na sua funo de expresso, a lin

59

guagem mantm precisamente o outro a quem se dirige, que interpela


ou invoca. verdade que a linguagem no consiste em invoc-lo como
ser representado e pensado. Mas por isso que a linguagem instaura
uma relao irredutvel relao sujeito-objecto: a revelao do Outro.
nessa revelao que a linguagem, como sistema de signos, somente
pode constituir-se. O outro interpelado no um representado, no
um dado, no um particular, por um lado j aberto generalizao. A
linguagem, longe de supor universalidade e generalidade, toma-as
apenas possveis. A linguagem supe interlocutores, uma pluralidade. O
seu comrcio no a representao de um pelo outro, nem uma
participao na universalidade, no plano comum da linguagem. O seu
comrcio, di-lo-emos desde j, tico.
Plato mantm a diferena entre a ordem objectiva da verdade, a
que sem dvida se estabelece nos escritos, impessoalmente, e a razo
em um ser vivo, discurso vivo e animado, discurso assim capaz de
se defender a si mesmo [...] e que tem conhecimento daqueles a quem
tem de se dirigir ou diante de quem deve calar-se(1). Discurso que no
, portanto, desenvolvimento de uma lgica interna prefabricada, mas
constituio de verdade numa luta entre pensadores, com todas as
vicissitudes da liberdade. A relao da linguagem supe a
transcendncia, a separao radical, a estranheza dos interlocutores, a
revelao do Outro a mim. Por outras palavras, a linguagem fala-se
onde falta a comunidade entre os termos da relao, onde falta ou tem
apenas de constituir-se o plano comum. Coloca-se nesta transcendncia.
O Discurso assim experincia de alguma coisa de absolutamente
estranho, conhecimento ou experincia pura, traumatismo do
espanto.
S o absolutamente estranho nos pode instruir. S o homem me
pode ser absolutamente estranho refractrio a toda a tipologia, a
todo o gnero, a toda a caracterologa, a toda a classificao e, por
consequncia, termo de um conhecimento que penetre enfim para
alm do objecto. A estranheza de outrem, a sua prpria liberdade! S os
seres livres podem ser estranhos uns aos outros. A liberdade que lhes
comum precisamente o que os separa. O conhecimento puro, a
linguagem, consiste na relao com um ser que, em certo sentido, no
em relao a mim; ou, se se preferir, s est err^ relao comigo na
medida em que est inteiramente em ralao a si, K0t9 auto, ser que se
coloca para alm de todo o atributo, o qual teria justamente como efeito
qualific-lo, ou seja, reduzi-lo ao que lhe comum com outros seres;
ser, por conseguinte, perfeitamente nu.
(]) Fedro, 276 a.
60

As coisas s so nuas quando, por metfora, esto sem ornamentos:


as paredes nuas, as paisagens nuas. No tm necessidade de ornamento
quando se concentram no cumprimento da funo para que so feitas:
quando se subordinam de uma maneira to radical sua prpria
finalidade, que nela desaparecem. Desaparecem sob a sua forma. A
percepo de coisas individuais resulta de que elas no se dissipam a
inteiramente; ressaltam ento para si prprias, perfurando, rompendo as
suas formas, no se anulam nas relaes que as ligam totalidade. So
sempre, sob algum aspecto, como essas cidades industriais em que tudo
se adapta a uma finalidade de produo, mas que, enfumara- das, cheias
de detritos e de tristeza, existem no entanto tambm para si prprias.
Para uma coisa, a nudez o excedente do seu ser sobre a sua finalidade.
o seu absurdo, a sua inutilidade que s aparece em relao forma
sobre a qual ela sobressai e que lhe falta. A coisa sempre uma
opacidade, uma resistncia, uma fealdade. De modo que a concepo
platnica, segundo a qual o sol inteligvel se situa fora do olho que v e
do objecto que ele ilumina, descreve com preciso a percepo das
coisas. Os objectos no tm luz prpria, recebem uma luz de
emprstimo.
A beleza introduz, pois, uma finalidade nova uma finalidade
interna no mundo nu. Desvelar pela cincia e pela arte
essencialmente revestir os elementos de uma significao, ultrapassar a
percepo. Desvelar uma coisa ilumin-la pela forma: encontrar-lhe
um lugar no todo, captando a sua funo ou a sua beleza,
A tarefa da linguagem totalmente diversa: consiste em encontrar
em relao com uma nudez liberta dc toda a forma, mas que tem um
sentido por si mesma, KCXG auto, significante antes de projectarmos
luz sobre ela, que no se apresenta como privao sobre o fundo de uma
ambivalncia de valores como bem ou mal, como beleza ou fealdade
mas como valor sempre positivo. Uma tal nudez o rosto. A nudez
do rosto no o que se oferece a mim porque eu o desvelo e que, por
tal facto, se oferecera a mim, aos meus poderes, aos meus olhos, s
minhas percepes numa luz que lhe exterior, O rosto voltou-se para
mim e isso a sua prpria nudez. Ele por si prprio e no por
refernca a um sistema.
verdade que a nudez pode ter um terceiro sentido ainda fora do
absurdo da coisa que perde o seu sistema ou da significao do rosto
que rompe toda a forma: a nudez do corpo sentida no pudor, que
aparece a outrem na repulso e no desejo. Mas esta nudez refere-se
sempre de uma ou de outra maneira nudez do rosto. S um ser
absolutamente nu pelo seu rosto pode tambm desnudar-se
impdicamente.
61

Mas a diferena entre a nudez do rosto que se volta para mim e o


desvelamento da coisa iluminada pela sua forma no separa simplesmente dois modos de conhecimento. A relao com o rosto no
conhecimento de objecto. A transcendencia do rosto , ao mesmo
tempo, a sua ausncia do mundo em que entre, a expatriao de um ser,
a sua condio de estrangeiro, de despojado ou de proletrio. A
estranheza que liberdade tambm estranheza-misria. A liberdade
apre- senta-se como o Outro; no Mesmo que, por seu tumo, sempre o
autctone do ser, sempre privilegiado na sua morada. O outro, o livre,
tambm o estranho. A nudez do seu rosto prolonga-se na nudez do
corpo que tem frio e que tem vergonha da sua nudez. A existncia
KO0 &vro , no mundo, uma misria. H ai entre mim e o outro uma
relao que est para alm da retrica.
O olhar que suplica e exige que s pode suplicar porque exige
privado de tudo porque tendo direito a tudo e que se reconhece
dando (tal como se pem as coisas em questo dando , esse olhar
precisamente a epifana do rosto como rosto. A nudez do rosto
penuria. Reconhecer outrem reconhecer uma fome. Reconhecer
Outrem dar. Mas dar ao mestre, ao senhor, quele que se aborda
como o senhor numa dimenso de altura.
na generosidade que o mundo possudo por mim mundo
oferecido fruio captado de um ponto de vista independente da
posio egosta. O objectivo no simplesmente objecto de uma
impassvel contemplao. Ou antes, a contemplao impassvel definese pelo dom, pela abolio da propriedade inalienvel. A presena de
Outrem equivale ao pr em questo da minha alegre posse do mundo,
A conceptual! zao do sensvel tem j a ver com este corte na carne
viva da minha substncia, da minha casa, na conformidade do que c
meu a Outrem, que prepara a descida das coisas categoria de
mercadorias possveis. Esta cedncia inicial condiciona a ulterior
generalizao pelo dinheiro. A conceptualizao a generalizao
primeira e o condicionamento da objectividade. Objectividade coincide
com abolio da propriedade inalienvel o que supe a epifana do
Outro. Todo o problema da generalizao se pe assim como problema
da objectividade. O problema da idia geral e abstracta no pode supor
a objectividade como constituda: o objecto geral no um objecta
sensvel, mas apenas pensado numa inteno de generalidade e de
ideali- dade. Pois a crtica nominalista da ideia geral e abstracta nem
por isso ultrapassada; preciso dizer o que significa a inteno de
idealidade e de generalidade. A passagem da percepo ao conceito
pertence constituio da objectividade do objecto percebido. No
deve falar-se de uma inteno de idealidade, que reveste a percepo,
atravs da

62

qual o ser solitrio do sujeito, que se identifica no Mesmo, se dirige


para o mundo transcendente das idias. A generalidade do Objecto
correlativa da generosidade do sujeito que vai para Outrem, para alm
da fruio egosta e solitria, e fazendo brilhar desse modo, na
propriedade exclusiva da fruio, a comunidade dos bens deste mundo.
Reconhecer outrem , pois, atingi-lo atravs do mundo das coisas
possudas, mas instaurar simultaneamente, pelo dom, a comunidade e a
universalidade. A linguagem universal porque a prpria passagem
do individual ao geral, porque oferece coisas minhas a outrem. Falar
tomar o mundo comum, criar lugares comuns. A linguagem no se
refere generalidade dos conceitos, mas lana as bases de urna posse
em comum. Abole a propriedade inalienvel da fruio. O mundo no
discurso j no o que na separao o em minha casa em que
tudo me dado , aquilo que eu dou, o comunicvel, o pensado, o
universal.
Assim, o discurso no urna pattica confrontao de dois seres
que se afastam das coisas e dos Outros. O discurso no o amor. A
transcendencia de outrem, que a sua eminencia, a sua altura, o seu
dominio senhorial, engloba no seu sentido concreto a sua misria, a sua
expatriao e o seu direito de estrangeiro. Olhar do estrangeiro, da
viva e do rfo e que eu s posso reconhecer dando ou recusando,
livre de dar ou de recusar, mas passando necessariamente pela mediao
das coisas. As coisas no so, como em Heidegger, o fundamento do
lugar, a quinta-essncia de todas as relaes que constituem a nossa
presena sobre a terra (e sob o cu, na companhia dos homens e na
expectativa dos deuses). a relao do Mesmo com o Outro, o meu
acolhimento do Outro que o facto ltimo e onde sobrevm as coisas
no como o que s edifica, mas como o que se d.
O Metafsico e o Humano
Referir-se ao absoluto como ateu acolher o absoluto depurado da
violncia do sagrado. Na dimenso de altura em que se apresenta a sua
santidade ou seja, a sua separao o infinito no queima os olhos
que a ele se dirigem. Fala, no tem o formato mtico impossvel de
enfrentar e que manteria o eu preso dentro das suas redes invisveis.
No numinoso: o eu que o aborda no nem aniquilado ao seu
contacto, nem transportado para fora de si, mas permanece separado e
conserva a sua autonomia. S um ser ateu pode relacionar-se com o
Outro e dispensarse j dessa relao. A transcendncia distingue-se de
uma unio com o transcendente, por participao. A relao metaf-

63

sica a ideia do infinito liga ao nomeno que nao um nmen.


Este nomeno distingue-se do conceito de Deus que os crentes das
religies positivas possuem, mal libertados dos laos da participao e
que se aceitam como mergulhados, sem o saberem, num mito. ideia
do infinito, a relao metafsica o alvorecer de uma humanidade sem
mitos. Mas a f depurada dos mitos, a f monotesta, supe tambm o
atesmo metafsico. A revelao discurso. Para acolher a revelao,
preciso um ser apto ao papel de interlocutor, um ser separado. O
atesmo condiciona uma relao autntica com um verdadeiro Deus
K<x0 aux. Mas tal relao to distinta da objectivao como da
participao. Ouvir a palavra divina no equivale a conhecer um
objecto, mas a estar em relao com uma substancia que ultrapassa a
sua ideia em mim, que ultrapassa aquilo a que Descartes chama a sua
existncia objectiva. Simplesmente conhecida, tematizada, a
substncia j no segundo ela prpria. O discurso em que ela ao
mesmo tempo estranha e presente suspende a participao e instaura,
para alm de um conhecimento de objecto, a experincia pura da
relao social, em que um ser no tira a sua existncia do seu contacto
com o outro.
Colocar o transcendente como estranho e pobre impedir a relao
metafsica com Deus e se realizar na ignorancia dos homens e das
coisas. A dimenso do divino abre-se a partir do rosto humano. Uma
relao com o Transcendente livre, no entanto, de toda a dominao
do Transcendente uma relao social. ai que o Transcendente,
infinitamente Outro, nos solicita e apela para ns. A proximidade de
Outrem, a proximidade do prximo, no ser um momento inelutvel da
revelao, de uma presena absoluta (isto , liberta de toda a relao)
que se exprime. A sua prpria epifana consiste em solicitar-nos pela
sua misria no rosto do Estrangeiro, da viva e do rfo. O atesmo do
metafsico significa positivamente que a nossa relao com o
Metafsico um comportamento tico e no a teologia, no uma
tematizao, mesmo que ela fosse conhecimento por analogia dos
atributos de Deus. Deus eleva-se sua suprema e ltima presena como
correlativo da justia feita aos homens. A inteligncia directa de Deus
impossvel a um olhar lanado sobre ele, no porque a nossa
inteligncia limitada, mas porque a relao com o infinito respeita a
Transcendncia total do Outro sem se deixar enfeitiar e porque a nossa
possibil;4ade de o acolher no homem vai mais longe do que a
compreenso que te- maliza e engloba o seu objecto. Mais longe,
precisamente porque vai assim em direco ao Infinito. A inteligncia
de Deus como participao na sua vida sagrada, inteligncia
pretensamente directa, impossvel porque a participao um
desmentido infligido ao divino e porque nada mais directo do que o

64

rectido. Deus invisvel, no significa apenas um Deus inimaginvel,


mas um Deus acessvel na justia. A tica a ptica espiritual. A relao
sujeito-objecto no a reflecte; na relao impessoal que l conduz, o
Deus invisvel, mas pessoal, no 6 abordado fora de toda a presena
humana. O ideal no apenas um ser superlativamente ser, sublima- o
do objectivo ou, numa solido amorosa, sublimao de um Tu. Faz obra
de justia a rectido do frente a frente para que se produza a
abertura que leva a Deus e a viso coincide aqui com essa obra de
justia. Por conseguinte, a metafsica tem lugar onde se joga a relao
social nas relaes com os homens, No pode haver nenhum
conhecimento dc Deus, separado da relao com os homens. Outrem
o prprio lugar da verdade metafsica e indispensvel minha relao
com Deus. No desempenha de modo nenhum o papel de mediador.
Outrem no encarnao de Deus, mas precisamente pelo seu rosto, em
que est desencarnado, a manifestao da altura em que Deus se revela.
So as nossas relaes com os homens, que descrevem um campo de
pesquisas a custo entrevisto (onde a maior parte do tempo nos limitamos
a algumas categorias formais, cujo contedo seria apenas psicologia)
e que do aos conceitos teolgicos a nica significao que comportam.
O estabelecimento do primado da tica, isto , da relao de homem a
homem significao, ensino e justia , primado de uma estrutura
irredutvel na qual se apoiam todas as outras (e, em particular, todas as
que, de uma maneira original, nos parecem pr em contacto com um
sublime impessoal, esttico ou ontolgico), um dos objectivos da
presente obra.
A metafsica tem lugar nas relaes ticas. Sem a sua significao
tirada da tica, os conceitos teolgicos permanecem quadros vazios e
formais. s relaes inter-humanas que compete, em metafsica, o
papel que Kant atribua experiencia sensvel no domnio do
entendimento, , enfim, a partir das relaes morais que toda a
afirmao metafsica ganha um sentido espiritual, se purifica de tudo
o que uma imaginao prisioneira das coisas e vtima da participao
confere aos nossos conceitos. A relao tica define-se, contra toda a
relao com o sagrado, excluindo toda a significao que ela tomaria
sem o conhecimento daquele que a mantm. Quando mantenho uma
relao tica, recuso-me a reconhecer o papel que eu desempenharia
num drama de que no fosse o autor ou cujo desfecho fosse conhecido
por um outro antes de mim, a figurar num drama da salvao ou da
condenao, que se representaria mesmo sem mim. Isso no equivale a
um orgulho diablico, porque tal no exclui de modo algum a
obedincia. Mas a obedincia distingue-se precisamente de uma
participao involuntria em

65

misteriosos desgnios que se figuram ou prefiguram. Tudo o que pode


reduzir-se a uma relao inter-humana representa, no a forma
superior, mas a forma definitivamente primitiva da religio.
O frente a frente, relao irredutvel
As nossas anlises so dirigidas por uma estrutura formal: a ideia
do Infinito em ns. Para ter a ideia do Infinito, preciso existir como
separado. Esta separao no pode produzir-se como fazendo apenas
eco transcendncia do Infinito. Seno, a separao manter-se-ia numa
correlao que restauraria a totalidade e tomaria ilusria a
transcendncia. Ora, a ideia do Infinito a prpria transcendncia, o
trans- bordamento de uma ideia adequada. Se a totalidade no pode
constituir-se porque o Infinito no se deixa integrar. No a
insuficincia do Eu que impede a totalizao, mas o Infinito de
Outrem.
Um ser separado do Infinito relaciona-se, no entanto, com ele na
metafsica. Refere-se a ele por uma relao que no anula o infinito
intervalo da separao, que difere nisso de todo o intervalo. Na
metafsica, um ser est em relao com o que ele no poderia absorver,
com o que no poderia compreender, no sentido etimolgico do termo.
A face positiva da estrutura formal ter a Ideia do Infinito
equivale no concreto ao discurso que se precisa como relao tica.
Reservamos relao entre o ser c em baixo e o ser transcendente que
no desemboca em nenhuma comunidade de conceito nem em
nenhuma totalidade relao sem relao o termo de religio.
A impossibilidade para o ser transcendente e para o ser que dele
est separado de participar no mesmo conceito, a descrio negativa da
transcendncia ainda de Descartes. Ele afirma de facto o sentido
equvoco em que o termo ser se aplica a Deus e criatura. Atravs
da teologia dos atributos analgicos na Idade Mdia, esta tese remonta
concepo da unidade apenas analgica do ser em Aristteles, que se
encontra em Plato, na transcendncia do Bem em relao ao ser.
Deveria servir de fundamento a uma filosofia pluralista em que a
pluralidade do ser no se desvanecera na unidade do nmero, nem se
integraria numa totalidade. A totalidade e o amplexo do ser ou
ontiAogia no detm o segredo ltimo do ser. A religio, em que a
relao subsiste entre o Mesmo e o Outro a despeito da impossibilidade
do Todo a ideia do Infinito a estrutura ltima.
O Mesmo e o Outro no poderam entrar num conhecimento que os
enlaasse. As relaes que o ser separado mantm com o que o
transcende no se produzem tendo a totalidade como fundo, no se

66

cristalizam em sistema. Mas no as denominamos de facto em


conjunto? A sntese formal da palavra que as denomina em conjunto
faz j parte de um discurso, ou seja, de uma conjuntura de
transcendncia, que rompe a totalidade. A conjuntura entre o Mesmo e
o Outro, em que j se mantm a sua proximidade verbal, o
acolhimento de frente e de lado do Outro por mim. Conjuntura
irredutvel totalidade, porque a posio de frente a frente no
uma modificao do ao lado de.... Mesmo quando tiver ligado
Outrem a mim pela conjuno e, esse Outrem continua a fazer-me
frente, a revclar-se no seu rosto. A religio subtende esta totalidade
formal. E se enuncio, como numa viso ltima e absoluta, a separao
e a transcendncia de que tratamos exactamente nesta obra, tais
relaes, que assumo como a trama do prprio ser, estabelecem-se j
no seio do meu discurso presente mantido com os meus interlocutores:
inevitavelmente o Outro faz-me frente hostil, amigo, meu mestre,
meu aluno atravs da minha ideia do Infinito, A reflexo pode, sem
dvida tomar conscincia deste frente a frente, mas a posio contra a
natureza da reflexo no um acaso na vida da conscincia. Implica
uma impugnao de si, uma atitude crtica que se produz em frente do
Outro e sob a sua autoridade. Vamos mostr-lo mais adiante. O frente a
frente continua a ser situao ltima.

67

c
VERDADE E JUSTIA
1. A liberdade posta em questo
A metafsica ou a transcendncia reconhece-se na obra do intelecto
que aspira exterioridade, que Desejo. Mas o Desejo da exterioridade
pareceu-nos mover-se no no conhecimento objectivo, mas no
Discurso, o qual, por sua vez, se apresentou como justia, na rectido
do acolhimento feito ao rosto. A vocao de verdade, qual responde
tradicionalmente o intelecto, no ser desmentida por esta anlise?
Qual a relao entre a justia e a verdade?
A verdade no se separa, de facto, da inteligibilidade. Conhecer no
simplesmente constatar, mas sempre compreender. Diz-se tambm,
conhecer justificar, fazendo intervir, por analogia com a ordem moral,
a noo de justia. A justificao do facto consiste em retirar- -lhe o
carcter de facto, de consumado, de passado e, por isso mesmo, de
irrevogvel que, como tal, pe obstculo nossa espontaneidade. Mas
dizer que, por ser obstculo nossa espontaneidade, o facto injusto
supor que a espontaneidade no se pe em questo, que o exerccio
livre no est submetido s normas, mas que ele prprio a norma. E,
no entanto, a preocupao de inteligibilidade distingue-se
fundamentalmente de uma atitude que gera uma aco sem
considerao pelo obstculo. Significa, pelo contrrio, um certo
respeito pelo obstculo. Para que o obstculo se torne um facto que
pede uma justificao terica ou uma razo, necessrio que a
espontaneidade da aco que o sobrepuja seja inibida, isto , posta
tambm ela em questo. ento que passamos de uma actividade sem
considerao por nada a uma considerao do facto. A famosa
suspenso do acto, que tomaria a teoria possvel, deve-se a uma reserva
da liberdade que no se entrega aos seus impulsos, aos seus
movimentos repentistas e mantm as distncias. A teoria onde surge a
verdade a atitude dc um ser que

69

desconfia de si prprio. O saber s se toma saber de um facto se, ao


mesmo tempo, for crtico, se se puser em questo, se remontar alm da
sua origem (movimento contra a natureza, que consiste em procurar
muito antes da sua origem e que atesta ou descreve uma liberdade
criada).
Esta crtica de si pode compreender-se, qucr como uma descoberta
da sua fraqueza, quer como uma descoberta da sua indignidade: isto ,
quer como um conhecimento do fracasso, quer como uma consciencia
da culpabilidade. No ltimo caso, justificar a liberdade no demonstr-la, mas tom-la justa.
Pode distinguir-se no pensamento europeu o predominio de urna
tradio que subordina a indignidade ao fracasso, a prpria
generosidade moral s necessidades do pensamento objectivo. A
espontaneidade da liberdade no se pe em questo. S a sua limitao
seria trgica e faria escndalo. A liberdade s se pe em questo na
medida em que se encontra de algum modo imposta a ela prpria: se eu
tivesse podido ter escolhido livremente a minha existencia, tudo estaria
justificado. O fracasso da minha espontaneidade, ainda desprovida de
razo, desperta a razo e a teoria; teria havido uma dor que seria me da
sabedoria. Do fracasso viria apenas a necessidade de pr um travo
violncia e de introduzir ordem nas relaes humana. A teoria poltica
tira a justia do valor inconteslado da espontaneidade, da qual preciso
assegurar, pelo conhecimento do mundo, o mais completo exerccio,
harmonizando a minha liberdade com a liberdade dos outros.
Esta posio no admite apenas o valor incontestado da
espontaneidade, mas tambm a possibilidade de um ser racional se
situar na totalidade. A crtica da espontaneidade, gerada pelo fracasso
que pe em questo o lugar central que o eu ocupa no mundo, supe
portanto um poder de reflexo sobre o seu prprio fracasso e sobre a
totalidade, um desenraizamenlo do eu arrancado a si e vivendo no
universal. No fundamenta nem a teoria, nem a verdade, pressupe-nas:
parte do conhecimento do mundo, nasce j de um conhecimento, do
conhecimento do fracasso. A conscincia do fracasso j teortica.
Em contrapartida, a crtica da espontaneidade gerada pela
conscincia da indignidade moral precede a verdade, precede a
considerao do todo e no supe a sublimao do eu no universal. A
conscincia da indignidade no , por sua vez, uma verdade, no uma
considerao do facto. A conscincia primeira da minha imoralidade
no a minha subordinao ao facto, mas a Outrem, ao Infinito. A ideia
de totalidade e a ideia do infinito diferem precisamente por isso: a
primeira puramente teortica, a outra moral. A liberdade, que pode
ter vergonha de si prpria, fundamenta a verdade (e assim a verda70

de no se deduz da verdade). Outrem no inicialmente feito, no


obstculo, no ameaa de morte. desejado na minha vergonha. Para
descobrir a facticidade injustificada do poder e da liberdade, preciso
no a considerar como objecto, nem considerar Outrem como objecto,
necessrio medir-se com o infinito, isto , desej-lo. preciso ter a
ideia do infinito, a ideia do perfeito, como diria Descartes, para
conhecer a sua prpria imperfeio. A ideia do perfeito no ideia, mas
desejo. o acolhimento de Outrem, o comeo da conscincia moral,
que pe em questo a minha liberdade. Esta maneira de se confrontar
com a perfeio do infinito no , pois, uma considerao teortica.
Realiza-se como vergonha em que a liberdade se descobre como
mortfera no seu prprio exerccio. Cumpre-se na vergonha em que a
liberdade, ao mesmo tempo que se descobre na conscincia da
vergonha, se esconde na prpria vergonha. A vergonha no tem a
estrutura da conscincia e da clareza, mas orienta-se ao invs. O seu
sujeito -me exterior. O discurso e o Desejo em que outrem se
apresenta como interlocutor, como aquele sobre quem no posso poder,
que no posso matar, condicionam a vergonha em que, enquanto eu,
no sou espontaneidade inocente, mas usurpador e assassino. Em
contrapartida, o infinito, o Outro enquanto Outro, no adequado a
uma ideia terica de um outro eu-prprio, j pela simples razo de que
ele se apresenta como dominando-me. A sua existncia justificada o
facto primeiro, o sinnimo da sua prpria perfeio. E se o outro pode
bloquear-me a bloquear a minha liberdade por si mesma arbitrria,
porque eu prprio posso no fim de contas sentir-me como o Outro do
Outro. Mas isso s se consegue atravs de estruturas extremamente
complexas.
A conscincia moral acolhe outrem. a revelao de uma
resistncia aos meus poderes que, como fora maior, no os pe em
xeque, mas que pe em questo o direito singelo dos meus poderes, a
minha gloriosa espontaneidade de ser vivo. A moral comea quando a
liberdade, em vez de se justificar por si prpria, se sente arbitrria e
violenta. A procura do inteligvel, mas tambm a manifestao da
essncia crtica do saber, a subida de um ser aqum da sua condio,
comea ao mesmo tempo.
2. A investidura da liberdade ou a crtica
A existncia em realidade no est condenada liberdade, mas
investida como liberdade. A liberdade no est nua. Filosofar
remontar aqum da liberdade, descobrir a investidura que liberta a
liberdade do arbitrrio. O saber como crtica, como subida aqum da
71

liberdade, s pode surgir num ser que tem uma origem aqum da sua
origem, que criado.
A crtica ou a filosofia a essncia do saber. Mas o peculiar do saber no
reside na sua possibilidade de ir para um objecto, movimento pelo qual se
aparenta aos outros actos. O seu privilgio consiste em poder pr-se em
questo, em penetrar aqum da sua prpria condio.
Ele est recuado em relao ao mundo e no porque tm o mundo por
objecto; pode ter o mundo por tema, fazer dele um objecto, porque o
seu exerccio consiste em ter entre mos, de algum modo, a prpria
condio que o sustenta e que sustenta inclusivamente esse mesmo
acto de ter entre mos.
Que significam o ter entre mos e a penetrao aqum da sua condio,
dissimulados primeiro pelo movimento simples que conduz o conhecimento
como acto para o seu objecto? Que significa esse pr M em questo? No pode
reduzir-se repetio, a respeito do conhecimento no seu conjunto, das
questes que se pem para a compreenso das coisas visadas pelo acto simples
do conhecimento. Conhecer o conhecimento equivalera ento a elaborar uma
psicologia tomando o j seu lugar entre as outras cincias que incidem sobre
objectos. A questo crtica colocada em psicologia ou em teoria do
conhecimento equi- valera a perguntar, por exemplo, de que princpio certo
decorre o conhecimento, ou qual a sua causa. A regresso at ao infinito seria
j ento inevitvel, sem dvida, e reduzir-se-ia a esta corrida estril a subida at
aqum da sua condio, o poder de pr o problema do fundamento. Identificar
o problema do fundamento com um conhecimento objectivo do conhecimento
considerar de antemo que a liberdade s pode fundar-se sobre si prpria; a
liberdade determinao do Outro pelo Mesmo seria assim o prprio
movimento da representao e da sua evidncia. Identificar o problema do
fundamento com o conhecimento do conhecimento esquecer o arbitrrio da
liberdade que se pretende precisamente fundamentar, O saber, cuja essncia
crtica, no pode reduzir-se ao conhecimento objectivo; conduz para Outrem, l
Acolher Outrem pr a minha liberdade em questo.
:
Mas a essncia crtica do saber leva-nos tambm para alm do
conhecimento do cogito, que se pode querer distinguir do conhecimento
objectivo. A evidncia do cogito em que conhecimento e conhecido
coincidem sem que o conhecimento tenha tido de intervir, em que o
conhecimento, por consequncia, no comporta nenhum j compromisso
anterior ao compromisso presente, em que o conheci- .! mento est, a cada
instante, no comeo, em que o conhecimento no est em situao (o que,
alis, caracterstica prpria de toda a evidncia, pura experincia do presente
sem condio nem passado)

72

no pode satisfazer a exigncia crtica, porque o comeo do cogito lhe


anterior. verdade que ele marca o incio, porque o despertar de
uma experincia que se apodera da sua prpria condio. Mas este
despertar vem de Outrem. Antes do cogito, a existncia sonha-se a si
prpria, como se permanecesse estranha a si. porque suspeita que se
sonha que ela desperta. A dvida f-la procurar a certeza. Mas a
suspeita, a conscincia da dvida, supe a ideia do Perfeito. O saber do
cogito remete assim para uma relao com o Mestre para a ideia do
infinito ou do Perfeito. A ideia do Infinito no nem a imanncia do
eu penso, nem a trancendncia do objecto. O cogito apoia-se em
Descartes sobre o Outro que Deus e que ps na alma a ideia do
infinito, que lha ensinara, sem suscitar simplesmente, como o mestre
platnico, a reminiscncia de antigas vises.
O saber como acto que abala a sua condio tem por isso mesmo
lugar acima de todo o acto. E se a subida a partir de uma condio
aqum dessa condio descreve o estatuto da criatura, em que se
enlaam a incerteza da liberdade e o seu recurso justificao, se o
saber uma actividade de criatura, o abalo da condio e a justificao
vm de Outrem. S Outrem escapa tematizao. A tematizao no
pode servir para fundamentar a tematizao porque j a supe
fundamentada, o exerccio de uma liberdade segura de si prpria na
sua espontaneidade natural; ao passo que a presena de Outrem no
equivale sua tematizao e no requer, por conseguinte, a
espontaneidade simples e segura de si prpria. O acolhimento de
outrem ipso facto a conscincia da minha injustia a vergonha que
a liberdade sente por si prpria. Se a filosofia consiste cm saber de
uma maneira crtica, ou seja, em procurar um fundamento para a sua
liberdade, para a justificar, ela comea com a conscincia moral em
que o Outro se apresenta como Outrem e em que o movimento da
tematizao se inverte. Mas esta inverso no equivale a conhecerse como tema visado por outrem; mas submeter-se a uma exigncia, a
uma moralidade. Outrem mede-me com um olhar que no se pode
comparar quele pelo qual eu o descubro. A dimenso dc altura em
que Outrem se coloca como que a inflexo primeira do ser a que est
ligado o privilgio de Outrem, o desni velamen to da transcendncia.
Outrem metafsico. Outrem no transcendente porque seria livre
como eu. A sua liberdade, pelo contrrio, uma superioridade que vem
da sua prpria transcendncia. Em que que consiste a inverso da
crtica? O sujeito para si representa-se e conhece-se enquanto .
Mas, ao conhecer-se ou representar-se, possui-se, domina-se, estende a
sua identidade ao que vem, em si mesmo, rejeitar essa identidade. O
imperialismo do Mesmo toda a essncia da liberdade. O para si,
como

73

modo de existncia, indica uma ligao a si to radical como uma


vontade natural de viver. Mas se a liberdade me situa descaradamente
em face do no-eu, em mim e fora de mim, se consiste em o possuir,
perante Outrem recua. A relao com Outrem no se transmuda, como
o conhecimento, em fruio e posse, em liberdade. Outrem impe-se
como urna exigencia que domina essa liberdade e, portanto, como
mais original do que tudo o que se passa em mim. Outrem, cuja
presena excepcional se inscreve na impossibilidade tica em que
estou de o matar, indica o fim dos poderes. Se j no posso ter poder
sobre ele porque ele ultrapassa absolutamente toda a ideia que dele
posso ter.
Para se justificar, o eu pode, sem dvida, empenhar-se numa outra
via: procurar captar-se numa totalidade. Tal nos parece ser a
justificao da liberdade a que aspira a filosofa que, de Espinosa a
Hegel, identifica vontade e razo, que, contra Descartes, retira
verdade o seu carcter de obra livre, para a situar onde a oposio do
eu e do no-eu se desvanece, no seio de uma razo impessoal. A
liberdade no mantida, mas reduz-se ao reflexo de uma ordem
universal, que se sustenta e se justifica sozinha, como o Deus do
argumento ontolgico. O privilgio da ordem universal de se sustentar
e justificar, que a situa para alm da obra ainda subjectiva da vontade
cartesiana, constitui a dignidade divina dessa ordem. O saber seria a
via em que a liberdade denunciaria a sua prpria contingncia, em que
ela se desvanecera na totalidade. Semelhante via dissimula na
realidade o antigo triunfo do Mesmo sobre o Outro. Se a liberdade
deixa assim de se manter no arbitrrio da certeza solitria da evidncia
e se o solitrio se une realidade impessoal do divino, o eu desaparece
nessa sublimao. Para a tradio filosfica do Ocidente, toda a
relao entre o Mesmo e o Outro, quando deixa de ser a afirmao da
supremacia do Mesmo, se reduz a uma relao impessoal numa ordem
universal. A prpria filosofia identifica-se com a substituio das
pessoas pelas idias, do interlocutor pelo tema, da exterioridade da
interpelao pela interioridade da relao lgica. Os entes reduzem-se
ao Neutro da ideia, do scr, do conceito. para escapar ao arbitrrio da
liberdade, ao seu desaparecimento no Neutro, que abordmos o eu
como ateu e criado livre, mas capaz de remontar aqum da sua
condio diante de Outrem, que no se entrega tematizao ou
conceptualizao de Outrem, Querer escapar dissoluo no
Neutro, colocar o saber como um acolhimento de Outrem, no uma
piedosa tentativa de manter o espi- ritualismo de um Deus pessoal,
mas a condio da linguagem, sem a qual o prprio discurso filosfico
apenas um acto falhado, pretexto para uma psicanlise, para uma
filologia ou para uma sociologia inin-

74

L-

teiruptas, em que a aparncia de um discurso se dissipa no Todo, Falar


supe uma possibilidade de romper e de comear.
Pr o saber como prprio existir da criatura, como subida em
direco ao Outro que funda, para alm da condio, separar-se de
toda uma tradio filosfica que procurava em si o fundamento de si,
fora das opinies heternomas. Pensamos que a existncia para si no
o ltimo sentido do saber, mas o pr em questo de si, em presena
de Outrem. A presena de Outrem heteronomia privilegiada no
choca com a liberdade, mas assola-a. A vergonha para si, a presena e
o desejo do Outro, no so a negao do saber: o saber a sua prpria
articulao. A essncia da razo no consiste em assegurar ao homem
um fundamento e poderes, mas em p-lo em questo e cm convid-lo
justia.
A metafsica no consiste, portanto, em debruar-se sobre o para
si do eu, para a procurar o terreno slido para uma aproximao
absoluta do ser. No no conhece-te a ti mesmo que se concretiza o
seu ltimo passo. No que o para si seja limitado ou de m-f mas
porque, por isso mesmo, apenas liberdade, isto , arbitrrio e
injustificado e, neste sentido, execrvel; eu, egosmo. O atesmo do
eu marca, sem dvida, a ruptura da participao e, consequentemente,
a possibilidade de se procurar uma justificao, ou seja, uma
dependncia em relao a uma exterioridade sem que tal dependncia
absorva o ser dependente, mantido dentro de redes invisveis.
Dependncia, por conseguinte, que, ao mesmo tempo, mantm a
independncia. Tal a relao do frente a frente. Na procura da
verdade, tarefa eminentemente individual, que se reduzia sempre,
como observou Descartes, liberdade do indivduo, o atesmo
afirmava-se como atesmo. Mas o seu poder crtico recondu-lo aqum
da sua liberdade, A unidade da liberdade espontnea que acta
rectamente diante dela e da crtica em que a liberdade capaz de se
pr em causa e, desse modo, de se avantajar chama-se criatura. A
maravilha da criao no consiste apenas cm ser criao ex nihilo, mas
em desembocar num ser capaz de receber uma revelao, de apreender
que criado e de se pr em questo. O milagre da criao consiste em
criar um ser moral. E isso supe precisamente o atesmo, mas ao
mesmo tempo, para alm do atesmo, a vergonha pelo arbitrrio da
liberdade que o constitui.
Opomo-nos, portanto, radicalmente tambm a Heidegger, que
subordina a relao com Outrem ontologia (fixa-a, de resto, como se
a ela se pudesse reduzir a relao com o interlocutor e com o Mestre),
em vez de ver na justia e na injustia um acesso original a Outrem,
para alm de toda a ontologia. A existncia de Outrem concerne-nos na
colectividade, no pela sua participao no ser que nos familiar a
75

todos, desde j, no pelo seu poder e pela sua liberdade que terainos
de subjugar e utilizar em nosso favor; no pela diferena dos seus
atributos que teramos de sobrepujar no processo do conhecimento ou
num impulso de simpata confundindo-nos com ele e como se a sua
existncia fosse um constrangimento. Outrem no nos afecta como
aquele que preciso sobrepujar, englobar, dominar mas enquanto
outro, independente de nos: por detrs de toda a relao que com ele
possamos manter, ress urgente absoluto. esta maneira de acolher um
ente absoluto que descobrimos na justia e na injustia e que o
discurso efecta, ele que essencialmente ensino. Acolhimento de
outrem o termo exprime urna simultaneidade de actividade e de
passividade que coloca a relao com o outro fora das dicotomas
vlidas para as coisas: do a priori e do a posteriori, da actividade e da
passividade.
Mas queremos tambm mostrar como que, partindo do saber
identificado com a tematizao, a verdade do saber reconduz relao
com outrem, isto , justia. Porque o sentido do nosso propsito
consiste em contestar a inextrpvel convico de toda a filosofia de
que o conhecimento objectivo a ltima relao da transcendncia, de
que Outrem mesmo que diferente das coisas deve ser
objectivamen- te conhecido, ainda que a sua liberdade devesse
decepcionar a nostalgia do conhecimento. O sentido de todo o nosso
propsito consiste em afirmar no que outrem escapa para todo o
sempre ao saber, mas que no tem nenhum sentido falar aqui de
conhecimento ou de ignorncia, porque a justia, a transcendncia por
excelncia e condio do saber no de modo algum, como se
pretendera, uma noese correlativa de um noema.

3. A verdade supe a justia


A liberdade espontnea do eu, que no tem a preocupao da sua
justificao, uma eventualidade inscrita na essncia do ser separado:
de um ser que j no participan, nessa medida, que tira de si prprio a
sua existncia, de um ser que vem de uma dimenso da interioridade,
de um ser conforme ao destino de Giges, que v os que o olham sem
que eles o vejam e que sabe que no visto.
Mas a posio de Giges no comportar a impunidade de um ser s
no mundo, ou seja, de um ser para quem o mundo um espectculo? E
no ser exactamente essa a condio da liberdade solitria e, por isso
mesmo, incontestada e impunida, da certeza?
76

Esse mundo silencioso ou seja, esse puro espectculo no


seria acessvel ao conhecimento verdadeiro? Quem pode punir o
exerccio da liberdade do saber? Ou, mais exactamente, como que a
espontaneidade da liberdade, que sc manifesta na certeza, se poder
pr em questo? No ser a verdade correlativa de uma liberdade que
est aqum da justia, dado que a liberdade de um ser s?
a)A anarquia do espectculo: o gnio maligno

Mas um mundo absolutamente silencioso que nos chegasse a


partir da palavra, ainda que mentirosa, seria an-rquico, sem
princpio, sem comeo. O pensamento no embateria em nada de
substancial. O fenmeno degradar-se-ia ao primeiro contacto, em
aparncia e, nesse sentido, manter-se-ia no equvoco, na suspeita de
um gnio maligno, O gnio maligno no se manifesta para dizer a sua
mensagem; mantm-se, como possvel, por detrs das coisas que tm
todo o ar de se manifestar deveras. A possibilidade da sua queda na
categoria dc imagens ou de vus codetermina a sua apario como
puro espectculo e anuncia o recesso em que se abriga o gnio
maligno. Donde, a possibilidade da dvida universal que no uma
aventura pessoal acontecida a Descartes. Tal possibilidade
constitutiva da apariocomo tal, quer ela se verifique na experincia
sensvel, quer na evidencia matemtica. Hus- serl, que no entanto
admitia a possibilidade de uma auto-apresentao das coisas,
encontrava esse equvoco no essencial inacabamento da autoapresentao e na ciso, sempre possvel, da sntese que resume o
filme dos seus aspectos.
O equvoco no se deve aqui confuso de duas noes, de duas
substncias ou de duas propriedades. No dos que se produzem no
seio de um mundo j aparecido. Tambm no consiste na confuso do
ser e do nada. O que aparece jamais se degrada num nada. Mas a
aparncia que no um nada tambm no um ser ainda que
interior; ela no , de facto, de modo nenhum em si. Procede como
que de uma inteno escaminha. Troa-se daquele a quem o real se
apresentava imediatamente e cuja aparncia brilhava como a prpria
pele do ser. Porque o original ou o ltimo abandona j a prpria pele
em que brilhava na sua nudez, como um invlucro que o anuncia, o
dissimula, o imita ou o deforma. A dvida que nasce deste equvoco
sempre renovado, e que constitui a prpria apario do fenmeno, no
pe em causa a acuidade do olhar que confundira erradamente seres
bem distintos, colocados num mundo plenamente unvoco; a dvida
no pe mais em causa a constncia de formas deste mundo que
77

to transportadas por um devir sem trguas; tem a ver com a sinceridade


do que aparece. Como se nessa apario silenciosa e indecisa se
produzisse uma mentira, como se o perigo do erro proviesse de um
logro, como se o silncio fosse apenas a modalidade de uma palavra.
O mundo silencioso um mundo que nos vem de outrem, mesmo
que se trate de um gnio maligno. O seu equvoco insinua-se numa
zombaria. O silncio no , assim, uma simples ausncia de palavras; a
palavra est no fundo do silncio como um riso prfidamente contido.
o invs da linguagem: o interlocutor deu um sinal, mas furtou-se a
toda e qualquer interpretao e esse o silncio que assusta. A
palavra consiste para outrem em levar ajuda ao sinal emitido, em
assistir sua prpria manifestao por sinais, em trazer remdio ao
equvoco por meio dessa assistncia.
A mentira do gnio maligno no uma palavra oposta palavra
verdica. Est no entremeio do ilusrio e do srio, onde respira um
sujeito que duvida. A mentira do gnio maligno est para alm de toda
a mentira. Na mentira habitual, o falante dissimula-se, sem dvida,
mas pela palavra da dissimulao no se evade da palavra e, por isso
mesmo, pode ser refutado. O avesso da linguagem como que um riso
que procura destruir a linguagem, riso infinitamente repercutido em
que a mistificao se encaixa numa mistificao, sem assentar nunca
numa palavra real, sem nunca comear. O espectculo do mundo
silencioso dos factos est enfeitiado: todo o fenmeno mascara,
mistifica indefinidamente, tomando impossvel a actualidade. Situao
criada por esses seres escaminhos, que comunicam atravs de um
labirinto de subentendidos que Shakespeare e Goethe fazem aparecer
nas cenas de bruxas, em que se fala a antilinguagem e em que
responder seria cobrir-se de ridculo.
b)

A expresso o princpio

A ambivalncia da apario sobrepujada pela Expresso,


apresentao de outrem a mim, acontecimento original da significao.
Compreender uma significao no ir de um termo da relao ao
outro, descobrir relaes dentro do dado. Receber o dado j n&eb-lo
como ensinado, como expresso de Outrem. No que seja necessrio
supor miticamente um deus que se assinale pelo seu mundo: o mundo
toma-se o nosso tema e assim o nosso objecto como a ns
proposto, vem de um ensinamento original no seio do qual o prprio
trabalho cientfico sc instala e que ele requer. O mundo oferecido na
linguagem dc outrem, proposies trazem-no. Outrem princpio do

78

fenmeno. O fenmeno no se deduz dele; no o encontramos,


remontando do sinal, que seria a coisa, para o interlocutor que d esse
sinal, num movimento anlogo ao caminhar que levaria da aparncia
para as coisas em si. Pois a deduo uma maneira de pensar que se
aplica a objectos j dados. O interlocutor no pode ser deduzido,
porque a relao entre ele e eu pressuposta por toda a prova.
pressuposta por todo o simbolismo, no apenas porque preciso
entender-se sobre o simbolismo, estabelecer as suas convenes, que
no podem instituir- -se arbitrariamente, segundo Plato no Crtilo.
Esta relao j necessria para que um dado aparea como sinal,
como sinal que assinala um falante, seja qual for o significado desse
sinal e ainda que ele seja indecifrvel para sempre. E preciso que o
dado funcione como sinal para que seja apenas dado. Aquele que se faz
notar por um sinal como significando esse sinal, no um significado
do sinal, mas liberta o sinal e d-o. O dado remete para o dador, mas
este reenvio no a causalidade tal como no a relao do sinal sua
significao. Di-lo- -emos mais longamente em breve.
c)

O cogito e Outrem

O cogito no fornece comeo iterao do sonho. H no cogito


cartesiano, certeza primeira (mas que, para Descartes, assenta j na
existncia de Deus), uma paragem arbitrria, que no se justifica por si
prpria. A dvida a respeito dos objectos implica a evidncia do
prprio exerccio da dvida. Negar esse exerccio seria afirmar ainda
tal exerccio. Na realidade, no cogito, o sujeito pensante que nega as
suas evidncias chega evidncia dessa tarefa de negao, mas a um
nvel diferente daquele em que negou. Mas, principalmente, chega
afirmao de uma evidncia que no de modo nenhum afirmao de
uma evidncia que no de modo nenhum afirmao ltima ou inicial,
porque por sua vez pode ser posta em dvida. a um nvel ainda mais
profundo que se afirma ento a verdade da segunda negao, mas, uma
vez mais, como no se subtraindo negao. No pura e
simplesmente um trabalho de Ssifo, dado que a distncia percorrida de
cada vez no a mesma. um movimento de descida para um abismo
cada vez mais profundo e que noutro stio denominmos h, para
alm da afirmao e da negao. em virtude dessa operao de
descida vertiginosa para o abismo, em virtude da mudana de nvel,
que o cogito cartesiano no um raciocnio no sentido corrente do
termo, nem uma intuio. Descartes empenha-se numa tarefa de
negao infinita que certamente obra do sujeito ateu que rompeu com
a partici

79

pao e que (embora pela sensibilidade apto para o assentimento)


permanece incapaz de uma afirmao; compromete-se num movimento
para o abismo que arrasta vertiginosamente o sujeito incapaz de parar.
O eu na negatividade, que se manifesta pela dvida, cinde a
participao, mas no encontra no cogito sozinho uma paragem. No
sou eu, o Outro, que pode dizer sim. Dele vem a afirmao. Ele est
no comeo da experincia. Descartes procura uma certeza e pra na
primeira mudana de nvel nessa descida vertiginosa. que, de facto,
ele possui a ideia de infinito, pode medir antecipadamente o retomo da
afirmao atrs da negao. Mas possuir a ideia do infinito j ter
acolhido Outrem.
d)

Objectividade e linguagem

Assim, o mundo silencioso seria an-rquico. O saber no poderia a


comear, Mas j como an-rquico no limite do sem-sentido a sua
presena na conscincia est na sua expectativa da palavra que no
vem. Surge assim no seio de uma relao com Outrem, como sinal que
Outrem liberta, mesmo que ele dissimule o seu rosto, ou seja, se furte
ao auxlio que teria de levar aos sinais que liberta no equvoco. Um
mundo absolutamente silencioso, indiferente palavra que se cala,
silencioso num silncio que no deixa adivinhar, por detrs das
aparncias, ningum que assinale esse mundo e que se assinale ao
assinalar o mundo ainda que fosse para mentir atravs das
aparncias, como um gnio maligno um mundo to silencioso no
poderia sequer oferecer-se como espectculo.
O espectculo s de facto contemplado na medida em que tem um
sentido. O significativo no posterior ao visto, ao sensvel
por si mesmos insignificantes c que o nosso pensamento amassaria ou
modificaria de uma cena maneira, segundo categorias a priori.
Por se ter comprendido o lao indissolvel que liga apario
significao, tentou-se tomar a apario posterior significao
situando-a no seio da finalidade do nosso comportamento prtico. O
que apenas aparece, a pura objectividade, o nada mais que
objectivo, seria to-s um resduo da finalidade prtica da qual tiraria
o seu sentido. Da a prioridade da preocupao relativamente
contemplao, ao enraizamento do conhecimento numa compreenso
que tenha acesso mundanidade do mundo e que abra o horizonte
apario do objecto.
A objectividade do objecto subestimada deste modo. A antiga tese
que pe a representao na base de todo o comportamento prtico

80

taxada de intelectualismo desacreditou-se demasiado depressa.


O olhar mais penetrante no pode descobrir na coisa a sua funo de
utenslio. Bastar uma simples suspenso do acto para captar o
instrumento como coisa?
Ser, de resto, a significao prtica o domnio original do sentido?
Acaso no supor ela a presena de um pensamento ao qual aparece e
a cujos olhos adquire esse sentido? Ser ela suficiente, pelo seu
prprio processo, para fazer surgir esse pensamento?
Na qualidade de prtica a significao remete, no fim de contas,
para o ser que existe em vista da prpria existncia. assim tirada de
um termo que fim de si mesmo. De maneira que quem compreende a
significao indispensvel serie em que as coisas adquirem um
sentido, como fim de srie. O retomo que a significao implica
terminaria onde ele se faz de si para si na fruio. O processo ao
qual os seres iriam buscar o seu sentido no teria apenas acabado de
facto, mas como finalidade consistira por essncia em ir at um
termo, em acabar. Ora, o desenlace o ponto em que precisamente
toda a significao se perde. A fruio satisfao e egosmo do eu
um fim relativamente ao qual os seres ganham ou perdem a sua
significao de meios, conforme eles se colocam na via que leva a ela
ou dela se afastam. Mas os prprios meios perdem a sua significao
no desenlace. O fim inconsciente a partir do momento em que
atingido. Com que direito a inocncia da satisfao inconsciente
iluminaria de significao as coisas, quando ela prpria
entorpecimento?
Na realidade, a significao sempre foi captada ao nvel da relao.
A relao no aparecia como contedo inteligvel fixado
intuitivamente. Mantinha-se significante pelo sistema de relaes em
que ela prpria entrava. De maneira que a inteligncia do inteligvel
aparece ao longo de toda a filosofia ocidental desde a ltima
filosofia de Plato como movimento, e nunca como intuio.
Husserl quem transforma as relaes em correlativos de um olhar que
os fixa e os toma como contedos. Prope a ideia de uma significao
e de uma inteligibilidade intrnseca do contedo como tal, da
luminosidade de um contedo (mais ainda na clareza do que na
distino que relatividade, pois ela separa o objecto de tudo o que
no ele prprio). Mas no seguro que tal auto-apresentao
claridade possa ter um sentido por si prpria. E o idealismo, a
Sinngebund pelo sujeito, completa todo o realismo do sentido.
Com efeito, a significao s se mantm na ruptura da unidade
ltima do ser satisfeito. As coisas comeam a ganhar um significado na
preocupao do ser ainda a caminho, de maneira que se tira dessa
ruptura a prpria conscincia. O inteligvel estaria ligado insalisfa-

81

o, indigencia provisria do ser, sua estada aqum da sua


realizao. Por que milagre, no entanto, se o resultado o ser acabado,
se o acto mais do que a potncia?
No importa antes pensar que o pr em questo, que uma tomada
de conscincia da satisfao, no vem do seu fracasso, mas de um
acontecimento ao qual o processo de finalidade no serve de prottipo?
A conscincia que malbarata a felicidade ultrapassa a felicidade e no
nos reconduz aos caminhos que l levam. A conscincia que malbarata
a felicidade e que empresta uma significao felicidade, finalidade
e ao encadeamenlo finalista dos utenslios e dos seus utentes no
vem da finalidade. A objectividade em que o ser proposto
conscincia no um resduo da finalidade. Os objectos no so
objectos quando se oferecem mo que deles se serve, boca e s
narinas, aos olhos e aos ouvidos que deles fruem. A objectividade no
o que resta de um utenslio ou de um alimento, separados do mundo
onde o seu ser se agita. Ela pe-se num discurso, numa conversa que
prope o mundo. Esta proposio mantm-se entre dois pontos que
no constituem sistema, cosmo, totalidade.
A objectividade do objecto e a sua significao vm da linguagem.
A maneira de o objecto ser posto como tema que se oferece implica o
facto de significar; no o facto de remeter o pensador que o fixa para
aquilo que significado (e que faz parte do mesmo sistema), mas o
facto de manifestar o significante, o emissor do signo, uma alteridade
absoluta que, no entanto, lhe fala c, por isso mesmo, tematiza, isto ,
prope um mundo. O mundo precisamente como proposto, como
expresso, tem um sentido, mas nunca , por essa mesma razo, como
original. Para uma significao, dar-se leibhaft, esgotar o seu scr numa
apario exaustiva, um absurdo. Mas a no-originalidade daquilo que
tem um sentido no um ser menor, um reenvio para uma
originalidade que ele imita, repercute ou simboliza. O sentido remete
para um significante. O signo no significa o significante como
significa o significado. O significado nunca presena completa;
sempre signo por seu tumo, no se apresenta numa recta franqueza. O
significante, aquele que emite o sinal, est de frene, apesar da
mediao do sinal, sem se propor como tema. Pode, sem dvida, falar
dc si mas nesse caso anunciar-se-ia a si prprio como significado e,
consequentemente, como sinal, por sua vez. Outrem, o significante,
manifesta-se na palavra ao falar do mundo e no de si, manifesta-se
propondo o mundo, tematizando-o.
A tematizao manifesta Outrem porque a proposio que o mundo
apresenta e oferece no flutua no ar, mas promete uma resposta ao que
recebe essa proposio e se dirige, para Outrem, pois recebe, na

82

sua proposio, a possibilidade de questionar. A questo no se explica


somente pelo espanto, mas pela presena daquele a quem ela se dirige.
A proposio mantm-se no campo tenso das perguntas e das
respostas. A proposio um signo que j se interpreta, que traz
consigo a sua prpria chave. A presena da chave que interpreta no
sinal a interpretar precisamente a presena do Outro na proposio, a
presena de quem pode trazer ajuda ao seu discurso, o carcter docente
de toda a palavra. O discurso oral a plenitude do discurso.
A significao ou a inteligibilidade no est ligada identidade do
Mesmo que permanece em si, mas ao rosto do Outro que faz apelo ao
Mesmo, A significao no surge porque o Mesmo tem necessidades,
porque lhe falta alguma coisa e tudo o que susceptvel de cumular
essa falta ganha por isso mesmo um sentido. A significao est no
excedente absoluto do Outro em relao ao Mesmo que o deseja, que
deseja o que no lhe falta, que acolhe o Outro atravs dos temas que
sem se afastar dos sinais assim dados o Outro lhe prope ou dele
recebe. A significao tem a ver com o Outro que diz ou entende o
mundo, e que a sua linguagem ou o seu entendimento precisamente tematizam. A significao parte do verbo em que o mundo ao mesmo
tempo tematizado e interpretado, em que o significante nunca se separa
do signo que liberta, mas o retoma sempre ao mesmo tempo que expe;
Pois este auxlio sempre prestado palavra que pe as coisas a
esscncia nica da linguagem.
A significao dos seres manifesta-se no na perspectiva da
finalidade, mas na da linguagem. Uma relao entre termos que
resistem totalizao, que se dispensam da relao ou que a precisam
s possvel como linguagem. A resistncia de um termo ao outro
no se deve aqui ao resduo obscuro e hostil da alteridade, mas, pelo
contrrio, ao inesgotvel acrscimo de ateno que a palavra, sempre
docente, me presta. A palavra sempre, de facto, uma retomada do que
foi simples sinal lanado por ela, promessa sempre renovada de
esclarecer o que foi obscuro na palavra.
Ter um sentido situar-se em relao a um absoluto, isto , vir da
alteridade que no se assimila na sua percepo. Uma tal alteridade s
possvel como uma abundncia miraculosa, acrscimo inesgotvel de
ateno que surge no esforo sempre recomeado da linguagem em
ordem a clarificar a sua prpria manifestao. Ter um sentido ensinar
ou ser ensinado, falar ou poder ser dito.
Na perspectiva da finalidade e da fruio, a significao s aparece
no trabalho que a fruio impedida supe. Mas a fruio impedida, por
si prpria, no geraria nenhuma significao, mas apenas o sofrimen

83

to, se no tivesse lugar num mundo de objectos, isto , num mundo em


que ecoou a palavra.
A funo de origem no se reduz a um fim que, num sistema de
referncia, se referira a si (como o para si da conscincia). Comeo e
fim no so conceitos ltimos no mesmo sentido. O para si fecha-se
sobre si e, uma vez satisfeito, perde toda a significao. A quem o
aborda, apresenta-se to enigmtico como qualquer outra apario.
origem o que traz a chave do seu enigma o que traz a sua
palavra. A linguagem tem de excepcional o facto de assistir sua
manifestao. A palavra consiste em explicar-se sobre a palavra, em
ser ensinamento. A apario uma forma fixa da qual algum j se
retirou, ao passo que na linguagem se realiza o afluxo ininterrupto de
uma presena que rasga o vu inevitvel da sua prpria apario,
plstica como toda a apario. A apario revela e esconde, a palavra
consiste em sobrepujar, numa franqueza total, sempre renovada, a
dissimulao inevitvel de toda a apario. Por isso mesmo se d um
sentido uma orientao a todo o fenmeno.
O comeo do prprio saber s possvel se se quebrar o enfeitiamento e o equvoco permanente de um mundo onde toda a apario
dissimulao possvel, onde falta o incio. A palavra introduz um
princpio nesta anarquia. A palavra desenfeitia porque, nela, o ser
falante garante a sua apario e socorre-se, assiste sua prpria
manifestao. O seu ser cumpre-se nesta assistncia. A palavra que j
desponta no rosto que me v olhar introduz a franqueza primeira da
revelao. Em relao a ela, o mundo orienta-se, isto , ganha uma
significao. Relativamente palavra, ele comea e isso no equivale
frmula: o mundo desemboca nela. Ele dito e, portanto, pode ser
tema, pode ser proposto. A entrada dos seres numa proposio
constitui o acontecimento original da sua tomada de significao a
partir da qual se levantar a possibilidade da sua expresso, tambm
ela algortmica. A palavra assim a origem de toda a significao
dos instrumentos e dc todas as obras humanas porque, por meio
dela, o sistema de reenvos a que se reduz toda a significao recebe o
princpio do seu prprio funcionamento, a sua chave. No a
linguagem que seria modalidade do simbolismo, todo o simbolismo se
refere j linguagem.
e)

Linguagem e ateno

Assistncia do ser sua presena a palavra ensinamento. O


ensino no transmite simplesmente um contedo abstracto e geral, j
comum a mim e a Outrem. No assume apenas uma funo, no fim de

84

contas, subsidiria, de fazer um esprito dar luz, j portador do seu


friito. A palavra s instaura a comunidade dando, apresentando o
fenmeno como dado, e d tematizando. O dado prprio de urna
frase. Na frase, a apario perde a sua fenomenalidade fixando-se
como tema; contrariamente ao mundo silencioso, ambiguidade
infinitamente amplificada, gua estagnada, gua que dorme pela
mistificao que passa por mistrio, a proposio refere o fenmeno ao
ente, exterioridade, ao Infinito do Outro, que o meu pensamento no
contm. Em suma, define. A definio, a que situa o objecto no seu
gnero, supe a definio que consiste em libertar o fenmeno amorfo
da sua confuso, para o orientar a partir do Absoluto, sua origem, para
o tematizar. Toda a definio lgica per genesim ou per genus et
differentiam specificam supe j essa tematizao, a entrada num
mundo onde ressoam as frases.
A prpria objectivao da verdade remete para a linguagem. O
infinito em que toda a definio se decompe no se define, no se
oferece ao olhar, mas assinala-se; no como tema, mas como
tematizante, como aquele a partir do qual toda a coisa se pode fixar
identicamente; mas tambm se assinala assistindo obra que o
assinala; e no se assinala somente, mas fala, rosto.
O ensinamento como fim do equvoco ou da confuso uma
tematizao do fenmeno. porque o fenmeno me foi ensinado por
aquele que se apresenta em si mesmo retomando os actos da
tematizao que so os signos, falando que, doravante, no sou
joguete de uma mistificao, mas considero objectos. A presena de
outrem quebra o feitio anrquico dos factos: o mundo toma-se
objecto. Ser objecto, ser lema, 6 ser aquilo de que posso falar com
algum que atravessou a tela do fenmeno e me associou a ele.
Associao cuja estrutura citaremos, estrutura que, como deixmos
prever, s pode scr moral, de modo que a verdade se funda na minha
relao com o Outro, ou na justia. Pr a palavra na origem da verdade
abandonar o desve- Iamento qe supe a solido da viso como
tarefa primeira da verdade.
A tematizao como obra da linguagem, como uma aco exercida
pelo Mestre sobre mim, no uma misteriosa informao, mas o apelo
dirigido minha ateno. A ateno e o pensamento explcito que ela
toma possvel so a prpria conscincia e de modo nenhum um simples
requinte da conscincia. Mas a ateno eminentemente soberana em
mim o que essencialmente responde a um apelo. A ateno ateno
a alguma coisa, porque ateno a algum. A exterioridade do seu
ponto de partida -lhe essencial, a ela, que a prpria tenso do eu. A
escola, sem a qual nenhum pensamento explcito, condiciona a

85

cincia. l que se afirma a exterioridade que contempla a liberdade


em vez de a ferir: a exterioridade do Mestre. A explicao de um
pensamento s pode fazer-se a dois; no se limita a encontrar o que j
se possua. Mas o primeiro ensinamento do docente a sua prpria
presena dc docente, a partir da qual vem a representao.
f)

Linguagem e justia

Mas que significado pode ter: o docente que apela ateno


ultrapassa a conscincia? Como que o docente est fora da
conscincia que ele ensina? No lhe exterior como o contedo
pensado exterior ao pensamento que o pensa. A exterioridade do
contedo pensado, em relao ao pensamento que o pensa, assumida
pelo pensamento e, nesse sentido, no ultrapassai conscincia. Nada
do que toca o pensamento a pode ultrapassar, tudo se assume
livremente. Nada, a no ser o juiz que julga a prpria libedade do
pensamento. A presena do Mestre, que d pela sua palavra um sentido
aos fenmenos c permite tematiz-los, no se oferece a um saber
objectivo; est pela sua presena cm sociedade comigo. A presena do
ser no fenmeno que quebra o encanto do mundo enfeitiado, que
profere o sim de que o eu > incapaz, que traz a positividade por
excelncia de Outrem, ipso faclo as-sociao. Mas a referncia ao
comeo no saber do comeo. Muito pelo contrrio, toda a
objectivao se refere j a essa referncia. A as-sociao, como
experincia por excelncia do ser, no desvela. Podemos dizer que ela
desvelamento do que revelado experincia de um rosto mas
escamoteia-se assim a originalidade de tal desvelamento. Neste
desaparece precisamente a conscincia da certeza solitria onde tem
lugar todo o saber, mesmo o que se pode ter de um rosto. A certeza
assenta, de facto, sobre a minha liberdade e, neste sentido, solitria.
Quer por meio de conceitos a priori que me permitem assumir o dado,
quer pela adeso da vontade (como em Descartes), a minha liberdade,
finalmente s, que toma a responsabilidade do verdadeiro. A associao, o acolhimento do mestre, c o seu sentido oposto: nela o
exerccio da minha liberdade posto em questo. Se chamamos
conscincia moral a uma situao em que a minha liberdade posta em
questo, associao ou o acolhimento dc Outrem a conscincia moral.
A originalidade desta situao no est apenas na sua anttese formal
em relao conscincia cognitiva. A impugnao de si tanto mais
severa quanto o si se controla j com todo o rigor. Esse afastamento do
objectivo medida que dele nos aproximamos a vida da conscincia
moral. O aumento de exigncias que eu tenho em
86

relao a mim prprio agrava o juzo que incide sobre mim, aumenta a
minha responsabilidade. neste sentido muito concreto que o juzo
que se faz sobre mim nunca assumido por mim. Essa
impossibilidade de assumir a prpria vida a essncia da
conscincia moral. A minha liberdade no tem a ltima palavra, no
estou sozinho. E a partir da diremos que s a conscincia moral sai de
si prpria. Dito ainda de outra maneira, na conscincia moral, fao
uma experincia que no entra em nenhum quadro a priori uma
experincia sem conceito, Toda a outra experincia conceptual, ou
seja, toma-se minha ou diz respeito minha liberdade. Acabamos dc
descrever a insaciabilidade essencial da conscincia moral, que no
compele ordem da fome ou da saciedade. Foi assim que mais atrs
definimos o desejo. A conscincia moral e o desejo no so
modalidades entre outras da conscincia, mas a sua prpria condio.
So concretamente o acolhimento de Outrem atravs do seu juzo.
A transitividade do ensino, e no a interioridade da reminiscencia,
que manifesta o ser. A sociedade e o lugar da verdade. A relao
moral com o Mestre que me julga subtende a liberdade da minha
adeso ao verdadeiro, assim como a linguagem. Aquele que me fala e
que, atravs das palavras, se prope a mim conserva a estranheza
fundamental de outrem que me julga; as nossas relaes nunca so
reversveis. Esta supremacia coloca-o em si, fora do meu saber e, em
relao a esse absoluto, o dado ganha um sentido.
A comunicao das idias e a reciprocidade do dilogo
escondem j a essncia profunda da linguagem. Esta reside na
inreversibi- 1 idade da relao entre Mim e o Outro, na Mestria do
Mestre que coincide com a sua posio de Outro e de exterior. Com
efeito, a linguagem s pode falar-se se o interlocutor for o comeo do
seu discurso, se por conseguinte ele permanecer para alm do sistema,
se no permanecer no mesmo plano que eu. O interlocutor no um
Tu, um Vs. Revela-se no seu senhorio. A exterioridade coincide,
portanto, com um domnio. A minha liberdade assim posta em causa
por um Mestre que a pode bloquear. A partir da, a verdade, exerccio
soberano da liberdade, toma-se possvel.

87

SEPARAO E ABSOLUTO
O Mesmo e o Outro ao mesmo tempo mantm-se em relao e dispensam-se dessa relao, permanecendo absolutamente separados. A
ideia do Infinito postula tal separao. Foi posta como a estrutura
ltima do ser, como a produo da sua prpria infinitude. A sociedade
realiza-a concretamente. Mas abordar o ser ao nvel da separao no
ser abord-lo na sua decadncia? As posies que acabamos de
resumir contradizem o antigo privilgio da unidade, que se afirma de
Par- mnides a Espinosa e Hegel. A separao e a interioridade seriam
incompreensveis e irracionais. O conhecimento metafsico, que liga o
Mesmo ao Outro, reflectiria ento essa decadncia. A metafsica esforar-sc-ia por eliminar a separao, por unir. O ser metafsico deveria
absorver o ser um metafsico. A separao de facto, onde a metafsica
comea, resultaria de um iluso ou de uma falta. Etapa que o ser
separado percorre no caminho de regresso para a sua fonte metafsica,
momento de uma histria que se acabar pela unio, a metafsica seria
uma Odissia e a sua inquietude, a nostalgia. Mas a filosofia da unidade
nunca soube dizer donde vinha a iluso e a queda acidentais,
inconcebveis no Infinito, no Absoluto e no Perfeito.
Conceber a separao como decadncia, ou privao, ou ruptura
provisria da totalidade, no conhecer outra separao a no ser a que
testemunhada pela necessidade. A necessidade atesta o vazio e a falta
no necessitado, a sua dependncia em relao ao exterior, a
insuficincia do ser necessitado, precisamente porque no possui de
todo o seu ser e, por conseguinte, no est separado, em rigor de
termos. Uma das vias da metafsica grega consistia em procurar o
regresso Unidade, a confuso com ela. Mas a metafsica grega
concebe o Bem como separado da totalidade da essncia e, desse modo,
entrev (sem qualquer contributo de um pretenso pensamento oriental)
uma estrutura tal que a totalidade possa admitir um alm. O Bem
Bem em st, e

89

no em relao necessidade a que ele faz falta. um luxo em relao


s necessidades. precisamente por isso que est para alm do ser.
Quando mais atrs se ops um desvelamento revelao onde a
verdade se exprime e nos ilumina antes de a procurarmos, a noo do
Bem em si foi j retomada. Plotino volta a Parmnides, quando
representa por meio da emanao e da descida a apario da essncia a
partir do Uno. Plato no deduz de modo algum o ser do Bem: pe a
transcendncia como ultrapassando a totalidade. Plato que, ao lado
das necessidades cuja satisfao equivale a cumular um vazio, entrev
tambm aspiraes que no so precedidas de sofrimento e de carncia
e onde reconhecemos o delineamento do Desejo, necessidade de quem
no tem falla de nada, aspirao de quem possui inteiramente o seu ser,
que vai alm da sua plenitude, que tem a ideia do Infinito. O Lugar do
Bem acima de toda a essncia o ensinamento mais profundo o
ensinamento definitivo no da teologia, mas da filosofia. O
paradoxo de um Infinito que admite um ser fora de si, que ele no
engloba e que realiza, graas proximidade de um ser separado, a
sua prpria infinitude , numa palavra, o paradoxo da criao, perde a
partir da muito da sua audcia.
Mas, ento, preciso renunciar a interpretar a separao como
diminuio pura C simples do Infinito, como uma degradao. A
separao em relao ao Infinito, compatvel com o Infinito, no uma
simples queda do Infinito. Relaes melhores que as relaes que
ligam formalmente, no abstracto, o finito ao infinito, as relaes do
Bem, anunciam-se atravs de uma aparente diminuio. A diminuio
s conta se se retiver da separao (e da criatura), por meio de um
pensamento abstracto, a sua finitude, em vez de situar a finitude na
transcendncia onde ela tem acesso ao Desejo e bondade. A ontologia
da existncia humana a antropologia filosfica no deixa de
parafrasear esse pensamento abstracto ao insistir, com nfase, na
finitude. Na realidade, trata-se dc uma ordem em que a prpria noo
do Bem assume apenas um sentido. Trata-se da sociedade. A relao
no liga termos que se completam e que, por consequncia, se fazem
reciprocamente falta, mas termos que se bastam. Tal relao Desejo,
vida de seres chegados posse de si prprios. O infinito pensado
concretamente, ou seja, a partir do ser separado voltado para ele,
ultrapassa-se. Por outras palavras, abre para si a ordem do Bem. Ao
dizer que o infinito pensado concretamente a partir do ser separado
voltado para ele, no sc supe de modo algum como relativo um
pensamento que parte do ser separado. A separao a prpria
constituio do pensamento e da interioridade, isto , de uma relao na
independncia.

90

O Infinito produz-se renunciando invaso de uma totalidade numa


contraco que deixa um lugar ao ser separado. Assim, delineiam-se
relaes que abrem um caminho fora do ser. Um infinito que no se
fecha circularmente sobre si prprio, mas se retira do espao ontolgico
para deixar um lugar a um ser separado, existe divinamente; inaugura
uma sociedade acima da totalidade, As relaes que se estabelecem
entre o ser separado e o Infinito resgatam o que havia de diminuio na
contraco criadora do Infinito. O homem resgata a criao. A sociedade
com Deus no uma adio a Deus, nem uma eliminao do intervalo
que separa Deus da criatura. Por oposio totalizao, chammo-la
religio. A limitao do Infinito criador e a multiplicidade so
compatveis com a perfeio do Infinito. Articulam o sentido dessa
perfeio.
O infinito abre a ordem do Bem. Trata-se dc um ordem que no
contradiz, mas ultrapassa as regras da lgica formal. Na lgica formal, a
distino entre necessidade e Desejo no poderia reflectir-se; nela, o
desejo deixa-se sempre verter nas formas da necessidade. De tal
necessidade puramente formal vem a fora da filosofia parmenidiana.
Mas a ordem do Desejo da relao entre estranhos que no fazem
falta uns aos outros, do desejo na positividade afirma-se atravs da
ideia da criao ex nihilo. Desvanece-sc ento o plano do ser
necessitado, vido dos seus complementos, e instaura-se a possibilidade
de uma existncia sabtica em que a existncia suspende as
necessidades da existncia. Com efeito, um ente s ente na medida em
que livre, ou seja, fora do sistema que supe dependncia. Toda a
restrio trazida liberdade uma restrio imposta ao ser. Por essa
razo, a multiplicidade seria a decadncia ontolgica de seres que se
limitam mutuamente pela sua vizinhana. Desde Parmenides atravs de
Plotino, no conseguimos pensar de outro modo. Porque a
multiplicidade aparecia- nos unida numa totalidade, cuja multiplicidade
s podia ser aparncia, alis inexplicvel. Mas uma multiplicidade no
unida em totalidade que exprime a ideia de criao ex nihilo. A criatura
uma existncia que depende, sem dvida, de um Outro, mas no como
uma parte que dele se separa. A criao ex nihilo rompe o sistema, pe
um ser fora de todo o sistema, ou seja, onde a sua liberdade possvel.
A criao deixa criatura uma marca de dependncia, mas de uma
dependncia sem paralelo: o ser dependente tira dessa dependncia
excepcional, dessa relao, a sua prpria independncia, a sua
exterioridade em relao ao sistema. O essencial da existncia criada
no consiste no carcter limitado do scu scr e a estrutura concreta da
criatura no se
91

deduz da finitude. O essencial da existncia criada consiste na sua


separao em relao ao Infinito. Tal separao no simplesmente
negao. Realizando-se como psiquismo, abre-se precisamente ideia
do Infinito.
O pensamento e a liberdade vm-nos da separao e da
considerao de Outrem esta tese est nos antpodas do
espinosismo.

92

SECOII

INTERIORIDADE E ECONOMIA

' < :

A
A SEPARAO COMO VIDA

Intencionalidade e relao social


Ao descrever a relao metafsica como desinteressada, como liberta
de toda a participao, erraramos se nela reconhecssemos a intencionalidade, a conscincia de..., simultaneamente proximidade e
distncia. O termo husserliano evoca, de facto, a relao com o objecto,
com o posto, com o temtico, ao passo que a relao metafsica no liga
um sujeito a um objecto. No que o nosso propsito seja anti-intelectualista. Contrariamente aos filsofos da existncia, no vamos
fundar a relao com o ente considerado no seu ser e neste sentido
absolutamente exterior, isto , metafsico sobre o estar no mundo,
sobre o cuidado e o fazer do Dasein heideggeriano. O fazer, ou seja, o
trabalho, supe j a relao com o transcendente. Se o conhecimento, sob
a forma de acto objectivante, no nos parece ao nvel da relao
metafsica, no porque a exterioridade contemplada como objecto o
tema se afaste do sujeito velocidade das abstraces; , pelo
contrrio, porque no se afasta dele suficientemente. A contemplao
de objectos permanece muito prxima da aco, dispe do seu tema e
lana-se, por conseguinte, num plano em que um ser acaba por limitar
outro. A metafsica aborda sem tocar, A sua maneira no acto, mas
relao social. Defendemos que a relao social , no entanto, a
experincia por excelncia. Coloca-se, de facto, perante o ente que se
exprime, ou seja, permanece em si. Ao distinguir acto objectivante c
metafsica, no nos encaminhamos para a denncia do inteleetualismo,
mas para o seu desenvolvimento muito rigoroso, se que verdade, em
todo o caso, que o intelecto deseja o ser em si. Ser, portanto, necessrio
mostrar a diferena que separa as relaes anlogas da transcendncia e
as da prpria transcendncia. Estas conduzem ao Outro, cuja maneira a
ideia do Infinito nos permitiu fixar. Aquelas e o acto

95

objectivante entre elas, ainda que se apoiem na transcendncia per- |


manecem no Mesmo.
1
A anlise das relaes que se produzem dentro do Mesmo \ qual
consagrada a presente seco descrever na realidade o intervalo da
separao. O delineamento formal da separao no o de toda a relao,
simultaneidade da distncia entre os termos e da sua unio. Na separao, a
unio dos termos mantm a separao num sentido eminente. O ser, na
relao, dispensa-se da relao, absoluto na relao. A sua anlise concreta, a
efectuada por um ser que a completa (e que no cessa de levar a cabo ao
analis-la), reconhecer a separao como vida interior, ou como psiquismo. J
o apontmos. Mas a interioridade aparecer, por sua vez, como uma presena
em sua casa, o que quer dizer habitao e economia. O psiquismo e as
perspectivas que ele abre mantm a distncia que separa o metafsico do
Metafsico e a sua resistncia totalizao.
Viver de... (fruio). A noo de realizao
Vivemos de boa sopa, de ar, de luz, de espectculos, de trabalho, de
idias, de sono, etc.... No se traia de objectos de representaes. Vivemos
disso. Aquilo de que vivemos tambm no c meio dc vida, como a pena
meio em relao carta que permite escrever; nem uma finalidade da vida,
como a comunicao finalidade da carta. As coisas de que vivemos no so
ferramentas, nem mesmo utenslios, no sentido heidcggeriano do termo. A sua
existncia no se esgo- j ta pelo esquematismo utilitrio que os desenha, como
a existncia dos martelos, das agulhas ou das mquinas. Elas so sempre,
numa certa
\
:
medida e mesmo os martelos, as agulhas e as mquinas o so tambm objectos de prazer, que se oferecem ao gosto, j adornadas,
embelezadas. Alm disso, enquanto o recurso ao instrumento supe a
finalidade e marca uma dependncia em relao ao outro, viver de... delineia a
prpria independncia, a independncia da fruio e da sua i felicidade, que
1
o desenho original de toda a independncia.
Inversamente, a independncia da felicidade depende sempre de ] um
contedo: a alegria ou o esforo de respirar, de olhar, de alimentar-se, de
trabalhar, de manejar o martelo e a mquina, etc. A depcn- , dncia da
felicidade em relao ao contedo no , no entanto, a do efeito em relao
causa. Os contedos de que vive a vida nem sempre lhe so indispensveis
para a manuteno dessa vida, como meios ou como o carburante necessrio
ao funcionamento da existncia.
Ou, pelo menos, no so vividos como tais. Com eles, morremos e, j

96

por vezes, preferimos morrer do que passar sem eles. Contudo, o


momento de restaurao est fenomenologicamente includo no
facto dc se alimentar, por exemplo, mesmo o seu essencial sem que,
para disso nos darmos conta, tenhamos de recorrer a qualquer
conhecimento de fisiologista ou de economista. O alimento, como
meio de revigora- o, a transmutao do outro em Mesmo, que est
na essncia da fruio: uma energia diferente, reconhecida como outra,
reconhecida v-lo-emos como sustentando o prprio acto que se
dirige para ela, torna-se, na fruio, a minha energia, a minha fora,
eu. Todo o prazer c, neste sentido, alimentao. A fome c a
necessidade, a privao por excelncia e, nesse sentido precisamente,
viver de... no uma simples tomada de conscincia do que preenche a
vida. Esses contedos so vividos: alimentam a vida. Vive-se a sua
vida. Viver c como um verbo transitivo em que os contedos da vida
so os complementos directos. E o acto de viver os contedos , ipso
facto, contedo da vida. A relao com o complemento directo do
verbo existir, tomado transitivo (a partir dos filsofos da existncia),
assemelha-se, na realidade, relao com o alimento cm que h, ao
mesmo tempo, relao com um objecto e relao com essa relao,
que tambm alimenta e enche a vida. No se existe apenas na sua dor
ou na sua alegria, existe- -se a partir de dores e de alegrias. A maneira
de o acto se alimentar da sua prpria actividade precisamente a
fruio. Viver de po no , pois, nem representar o po, nem agir
sobre ele, nem agir por ele. Sem dvida, preciso ganhar o seu po e
necessrio alimentar-se para ganhar o po; de maneira que o po que
como tambm aquilo pelo que ganho o meu po e a minha vida. Mas
se como o meu po para trabalhar e viver, vivo do meu trabalho e do
meu po. O po e o trabalho no me divertem, no sentido pascaliano,
pelo facto nu da existncia, nem ocupam o vazio do meu tempo: a
fruio a ltima conscincia dc todos os contedos que enchem a
minha vida ela abraa-os. A vida que eu ganho no uma nua
existncia; uma vida de trabalho e de alimentos; so contedos que
no apenas a preocupam, mas que a ocupam, que a divertem, dos
quais ela fruio. Ainda que o contedo da vida assegure a minha
vida, o meio logo procurado como fim e a prossecuo do fim tornase, por sua vez, fim. As coisas so assim sempre mais do que o
estritamente necessrio, fazem a graa da vida. Vivemos do nosso
trabalho que assegura a nossa subsistncia; mas tambm se vive do
trabalho, porque ele preenche (alegra ou entristece) a vida. para este
segundo sentido do viver do trabalho que remete o primeiro se as
coisas estiverem no seu lugar. O objecto visto ocupa a vida enquanto
objecto, mas a viso do objecto faz a alegria da vida.
97

No que haja a viso da viso: a relao da vida com a sua


prpria dependncia em relao s coisas fruio, a qual, como
felicidade, independncia. Os actos da vida no so direitos e como
que esticados para a sua finalidade. Vivemos na conscincia da
conscincia, mas esta conscincia da conscincia no reflexo. No
saber, mas prazer e, como diremos em seguida, o prprio egosmo da
vida.
Dizer que vivemos de contedos no , pois, afirmar que
recorremos a eles como s condies de assegurar na nossa vida,
encarando-a como facto nu de existir. O facto nu da vida nunca nu. A
vida no vontade nua de ser, Sorge ontolgico desta vida. A relao
da vida com as prprias condies da sua vida toma-se alimento e
contedo dessa vida. A vida amor da vida, relao com contedos
que no so o meu ser, mas mais caros que o meu ser: pensar, comer,
dormir, ler, trabalhar, aquecer-se ao sol. Distintos da minha substncia,
mas constituindo-a, esses contedos constituem o preo da minha vida.
Reduzida pura e nua existncia, como a existncia das sombras que
nos infernos visita Ulisses, a vida dissolve-se em sombra. A vida
uma existncia que no precede a sua essncia. Esta faz o seu preo; e
o valor, aqui, constitui o scr. A realidade da vida est j ao nvel da
felicidade e, neste sentido, para alm da ontologia. A felicidade no
um acidente do ser, pois o ser arrisca-se pela felicidade.
Se viver de... no simplesmente representao de alguma coisa,
viver de... no entra nas categorias de actividade e de potncia,
determinantes para a ontologia aristotlica. O acto aristotlico
equivalia ao ser. Colocado num sistema de fins e de meios, o homem
actuali- za-se saindo pelo acto dos seus limites aparentes. Como toda a
outra natureza, a natureza humana realizava-se, isto , tomava-se
inteiramente ela prpria, funcionando, pondo-se em relao. Todo o
ser exerccio de ser, e a identificao do pensamento com o acto no
, pois, metafrica. Se o viver dc..., a fruio, consiste igualmente em
pr-se em relao com outra coisa, tal relao no se desenha no plano
do puro ser. O prprio acto que se desdobra no plano do ser entra,
alm disso, na nossa felicidade. Vivemos de actos e do prprio acto
de ser tal como vivemos de idias e de sentimentos. Aquilo que
fao e aquilo que sou , ao mesmo tempo, aquilo de que vivo. Relacionamo-nos com isso com uma relao que no nem terica, nem
prtica. Per detrs da teoria e da prtica, h a fruio da teoria e da
prtica: egosmo da vida. A relao ltima fruio, felicidade.
O prazer no um estado psicolgico entre outros, tonalidade
afectiva da psicologia empirista, mas o prprio estremecimento do eu.
Mantemo-nos sempre no segundo grau que, entretanto, no ainda o
da reflexo. A felicidade em que j nos movemos pelo simples facto

98

de viver est, de facto, sempre para alm do ser onde as coisas so


talhadas. ponto de chegada, mas onde a lembrana da aspirao
confere a tal resultado o carcter de realizao, que vale mais do que a
ataraxia. O puro existir ataraxia, a felicidade realizao. A fruio
feita da recordao da sede, saciedade. acto que se recorda da sua
potencia, No exprime, como pretendia Heidegger, o modo da
minha implantao a minha disposio no ser, o tnus da minha
conservao. No a minha manuteno no ser, mas j a ultrapassagem do ser; o prprio ser chega quele que pode procurar a
felicidade, como uma glria nova acima da substancialidade; o prprio
ser um contedo que faz a felicidade ou a infelicidade de quem no
realiza apenas a sua natureza, mas procura no ser um triunfo
inconcebvel na ordem das substncias. Estas so apenas o que so. A
independncia da felicidade distingue-se, pois, da independencia que,
para os filsofos, a substncia possui. Como se, alm da plenitude do
ser, o ente pudesse ter pretenses a um triunfo novo. E, claro, podem
objec- tar-nos que s a imperfeio do existir de que um ente dispe
toma esse triunfo possvel e precioso, e que ele s coincide com a
plenitude do existir. Mas diremos ento que a possibilidade estranha de
um ser incompleto j abertura da ordem da felicidade e o preo da
promessa de independencia, mais alto que a substancialidade.
A felicidade condio da actividade, se actividade significa
comeo na durao contnua. O acto supe, sem dvida, o ser, mas
marca, num ser annimo onde fim e comeo no tm sentido um
comeo e um fim. Ora, a fruio realiza a independencia em relao
continuidade, dentro dessa continuidade: cada felicidade chega pela
primeira vez. A subjectividade tem a sua origem na independncia e na
soberania da fruio.
Plato fala da alma que se regala com vcrdades1). Distingue, no
pensamento racional em que se manifesta a soberania da alma, uma
relao com o objecto, que no apenas contemplativa, mas confirma
o Mesmo do pensante, na sua soberania. Do prado que se encontra na
plancie da verdade provm precisamente o pasto que, como sabido,
convm ao que h na alma de mais profundo, exactamente porque
disso que se alimenta a natureza dessa plumagem de asas, a que a alma
deve a sua leveza(2). O que permite alma elevar-se verdade
alimentado pela verdade. Opomo-nos em todo este livro analogia
total entre verdade e alimento, precisamente porque o Desejo
metafsico
C1) Fedro, 246 e.
(l) Fedro, 248 b c.

99

est acima da vida e no pode a falar-se de saciedade, Mas a imagem


platnica descreve, para o pensamento, a prpria relao que a vida
realizar, na qual a ligao aos contedos que a preenchem lhe fornece
um supremo contedo. O consumo dos alimentos a alimentao da
vida.
3.

Fruio e independncia
Dissemos que viver de alguma coisa no equivale a beber energia
vital em algum lado. A vida no consiste em procurar e em consumir
os carburantes fornecidos pela respirao e pelo alimento, mas, se
assim se pode dizer, em consumir alimentos terrestres e celestes. Se
depende assim do que no ela, tal dependncia tem a sua
contrapartida, que acaba por anul-la. Aquilo de que vivemos no nos
escraviza, antes objecto da nossa fruio. A necessidade no poder
interpretar-se como simples falta, apesar da psicologia feita por Plato,
nem como pura passividade, apesar da moral kantiana. O ser humano
compraz-se nas suas necessidades, 6 feliz com as suas necessidades. O
paradoxo do viver de alguma coisa ou, como dira Plato, a loucura
desses prazeres, reside precisamente numa complacncia em relao
quilo de que a vida depende. No domnio de uma parte e
dependncia da outra, mas domnio nessa dependncia. , talvez, a
prpria definio da complacncia e do prazer. Viver de... a
dependncia que se muda em soberania, em felicidade essencialmente
egosta. A necessidade Vnus vulgar tambm, num certo
sentido, filha de rcpo e de Tema a TEVICC como fonte de npo,
contrariamente ao desejo, que a rceva do Jipo. O que lhe falta
fonte de plenitude e de riqueza. Dependncia feliz, a necessidade
susceptvel de satisfao como um vazio que se preenche. De fora, a
fisiologa ensina-nos que a necessidade uma falta. O facto de o
homem poder ser feliz com as suas necessidades indica que o plano
fisiolgico transcendido pela necessidade humana, que, a partir da
necessidade, estamos fora das categorias do ser. Ainda que, na lgica
formal, a estrutura da felicidade independncia pela dependncia,
ou eu, ou criatura humana no possa transparecer, sem contradio.
Necessidade e fruio no podem ser recobertos por noes de
actividade e de passividade, ainda que se confundissem na noo de
liberdade finita. A fruio, na relao com o alimento que o outro da
vida, uma independncia sui generis, a independncia da felicidade.
A vida afectividade e sentimento. Viver fruir da vida. Desesperar
da vida s tem sentido porque a vida , originalmente, felicidade. O

100

sofrimento uma falta da felicidade e no exacto dizer que a


felicidade uma ausncia de sofrimento. A felicidade no feita de
uma ausncia de necessidades cuja tirania e caracter imposto se
denuncia, mas satisfao de todas as necessidades. que a privao da
necessidade no uma privao qualquer, mas a privao num ser que
conhece o excedente da felicidade, a privao num scr cumulado. A
felicidade realizao: est numa alma satisfeita e no numa alma que
tenha extirpado as suas necessidades, alma castrada. E porque a vida
felicidade, pessoal. A personalidade da pessoa, a ipseidade do eu,
mais do que a particularidade do tomo e do indivduo, a
particularidade da felicidade da fruio. A fruio leva a cabo a
separao ateia: desformaliza a noo de separao que no um corte
no abstracto, mas a existncia em si de um eu autctone. A alma no ,
como em Plato, o que cuida de tudo o que desprovido de alma(1),
habita sem dvida no que no ela, mas pela hgfolaqo no, outro
(e no logicamente, por oposio ao outro) que a alma adquire a sua
identidade.
4.

A necessidade e a corporeidade
Se a fruio a prpria contracorrente do Mesmo, no ignorncia
do outro, mas a sua explorao. A alteridade do outro que o mundo
sobrepujada em nome da necessidade de que sc lembra e se inflama o
prazer. A necessidade o primeiro movimento do Mesmo; sem dvida,
a necessidade 6 tambm uma dependncia em relao ao outro, mas c
uma dependncia atravs do tempo, dependncia que no uma traio
instantnea do Mesmo, mas uma suspenso ou um adiamento da
dependncia e, assim, a possibilidade, pelo trabalho e pela economia,
dc quebrar a prpria ponta da alteridade de que depende a necessidade.
Plato, ao denunciar como ilusrios os prazeres que acompanham a
satisfao das necessidades, fixou a noo negativa de necessidade,
que seria um menos, uma falta que a satisfao cumularia. A essncia
da necessidade seria visvel na necessidade de coar-se na sarna, na
doena. Ser preciso deter-se numa filosofia da necessidade que a
aprisiona na pobreza? A pobreza um dos perigos que a liberdade do
homem corre, ao romper com a condio animal e vegetal. O essencial
da necessidade est nessa ruptura, apesar do risco. Conceber a ncccssi-

O Fedro, 246 b.

101

dade como simples privao capt-la no seio de uma sociedade


desorganizada, que no lhe deixa nem tempo, nem conscincia. A
distncia que se intercala entre o homem e o mundo de que ele depende
que constitui a essncia da necessidade. Um ser desligou-se do
mundo do qual, no entanto, se alimenta! A parte do ser que se separou
do todo em que estavam as suas razes dispe do seu ser e a sua relao
com o mundo no agora mais do que necessidade. Ele liberta-se de
todo o peso do mundo, dos contactos imediatos e incessantes, est
distncia. Tal distncia pode converter-se em tempo e subordinar um
mundo ao ser liberto, mas necessitado. H aqui uma ambiguidade, de
que o corpo a prpria articulao. A necessidade animal est liberta da
dependncia vegetal, mas essa libertao dependncia e incerteza. A
necessidade de uma fera inseparvel da luta e do medo. O mundo
exterior de que se libertou continua a ser uma ameaa. Mas a
necessidade tambm o tempo do trabalho: relao com um outro que
franqueia a sua alteridade. Ter frio, fome, sede, estar nu, procurar
abrigo todas estas dependncias em relao ao mundo, tomadas
necessidades, arrancam o ser instintivo s annimas ameaas para
constituir um ser independente do mundo, verdadeiro sujeito capaz de
assegurar a satisfao das suas necessidades, reconhecidas como
materiais, isto , susceptveis de satisfao. As necessidades esto em
meu poder, constituem-me enquanto Mesmo e no enquanto
dependente do Outro. O meu corpo no , para o sujeito, apenas uma
maneira de se reduzir escravido, de depender daquilo que no ele;
mas uma maneira de possuir e de trabalhar, de ter tempo, de superar a
prpria alteridade daquilo de que eu devo viver. O corpo a prpria
posse de si pela qual o eu, liberto do mundo pela necessidade, consegue
superar a prpria misria da libertao. Voltaremos ao assunto mais
adiante.
Por conseguinte, tendo reconhecido as suas necessidades como
necessidades materiais, isto , como capaz dc se satisfazer, o eu pode
voltar-se para aquilo que no lhe falta. Distingue o material do
espiritual, abre-se ao Desejo. O trabalho requer, no entanto, j o
discurso e, consequentemente, a altura do Outro irredutvel ao Mesmo,
a presena de Outrem. No h religio natural; mas o egosmo humano
sai j da pura natureza pelo corpo humano levantado de baixo para o
a/t,empenhado no sentido da altura. Ele no a sua iluso emprica,
mas a produo ontolgica e o testemunho inapagvel. O posso
procede dessa altura.
Note-se ainda a diferena entre necessidade e Desejo. Na
necessidade, posso morder no real e satisfazer-me, assimilar o outro.
No Desejo, no se morde no ser, no h saciedade, mas futuro sem
balizas perante mim. que o tempo que a necessidade supe -me

102

pelo Desejo. A necessidade humana assenta j no Desejo. A


necessidade tem assim tempo de transformar o outro em mesmo,
trabalhando. Existo como corpo, ou seja, como enaltecido, rgo que
poder captar e, consequentemente, colocar-se, no mundo de que
dependo, perante fins tecnicamente realizveis. Nem tudo est, pois,
realizado desde j, feito desde j, para um corpo que trabalha e
assim que ser corpo tempo no meio dos factos, ser eu vivendo ao
mesmo tempo e no outro.
Revelao da distncia, revelao ambgua, porque o tempo de uma
assentada destri a felicidade instantnea e permite superar a fragilidade
assim descoberta. E a relao com o Outro que se inscreve no
corpo como sua elevao que toma possvel a transformao da
fruio em conscincia e trabalho.
5.

Afectividade como ipseidade do Eu


Entrevemos uma possibilidade de tomar inteligvel a unicidade do
eu. A unicidade do Eu traduz a separao. A separao por excelncia
solido e a fruio felicidade ou infelicidade , o prprio
isolamento.
O cu no nico como a Torre Eiffel ou a Joconda. A unicidade do
eu no consiste apenas em encontrar-se num exemplar nico, mas em
exsitir sem ter gnero, sem ser individuao de um conceito. A
ipseidade do eu consiste em ficar fora da distino do individual e do
geral. A recusa do conceito no uma resistncia que ope
generalizao o Toe xi, o qual se encontra no mesmo plano que o
conceito, e pelo qual o conceito se defne, como por um termo
antittico. A recusa do conceito, neste caso, no apenas um dos
aspectos do seu ser, mas todo o seu contedo interioridade. Esta
recusa do conceito em-; puna o ser que o rejeita para a dimenso da
interioridade. Est em sua| casa. O eu assim a maneira segundo a qual
se realiza concretamente! a ruptura da totalidade, que determina a
presena do absolutamente outro. solido por excelncia. O segredo
do eu garante a discrio da totalidade.
A estrutura, logicamente absurda, da unicidade, esta no-participao no gnero, o prprio egosmo da felicidade. A felicidade bastase, na sua relao com o outro dos alimentos; basta-se mesmo por
cama da relao com o Outro consiste em satisfazer as suas
carncias e no em elimin-las. A felicidade basta-se pelo no bastar-se da necessidade. A falta da fruio, que Plato denunciava, no
compromete o instante da suficincia. A oposio do efmero e do
eterno no d o verdadeiro sentido da suficincia. Esta a prpria con103

traco do ego. uma existncia para si, mas no, inicialmente, em


vista da sua existncia, nem como representao de si por si-mesmo.
para si, como na expresso cada um para si; para si, como para si
barriga vazia no tem ouvidos, capaz de matar por um pedao de
po; para si, como o farto que no compreende o esfomeado e que o
aborda como filantropo, como se ele fosse um msero, espcie
estranha. A suficincia do fruir marca o egosmo ou a ipseidade do Ego
e do Mesmo. A fruio uma retirada para si, uma involuo. Aquilo a
que se chama o estado afectivo no tem a morna monotonia de um
estado, mas uma exaltao vibrante em que o si-mesmo se levanta. O
eu no , de facto, o suporte da fruio. A estrutura intencional
aqui inteiramente diferente. O eu a prpria contraco do sentimento,
o plo de uma espiral cujo enrolamento e involuo a fruio delineia:
o centro da curva faz parte da curva. precisamente como
enrolamento, como movimento para si, que tem lugar a fruio. E
compreende-se agora em que sentido pudemos dizer atrs que o eu
uma apologia pela felicidade constitutiva do seu prprio egosmo
que o eu falante litiga, sejam quais forem as transfiguraes que o
egosmo receber da palavra.
A ruptura da totalidade que se realiza pela fruio da solido ou
pela solido da fruio radical. Quando a presena crtica dc
Outrem puser em questo o egosmo, no destruir a sua solido. A
solido reconhecer-se- na preocupao do saber que se formula como
um problema de origem (inconcebvel numa totalidade), ao qual a
noo de causalidade no pode trazer soluo, dado que se trata
precisamente de um si-mesmo, de um ser absolutamente isolado, cuja
causalidade comprometera o isolamento, restituindo-o a uma srie. A
noo de criao a nica que estar medida de uma tal questo
envolvendo ao mesmo tempo a novidade absoluta do eu e a sua ligao
a um princpio, o seu questionamento. A solido do sujeito reconhecerse- tambm na bondade em que desemboca a apologia.
O surgimento de si-mesmo a partir da fruio e onde a
substancialidade do eu percepcionada no como sujeito do verbo ser,
mas como implicada na felicidade no tendo a ver com a ontologia,
mas com a axiologia a exaltao do ente, sem mais. O ente no
estaria, portanto, sujeito jurisdio da compreenso do ser ou da
ontologia. Tomamo-nos sujeitos do ser, no assumindo o ser, mas
gozando da felicidade, pela interiorizao da fruio, que tambm
uma exaltao, um acima do ser. O ente autnomo em relao
ao ser. No indica uma participao no ser, mas a felicidade. O ente
por excelncia o homem.

104

O eu identificado com a razo como poder de tematizao e de


objectivao perde a sua prpria ipseidade. Representar-se esvaziar-se da sua substncia subjectiva e insensibilizar a fruio. Ao
imaginar esta anestesia sem limites, Espinosa faz desvanecer a
separao. Mas a alegria da coincidencia intelectual e a liberdade dessa
obediencia marcam uma linha de divagem na unidade assim
conquistada. A razo toma possvel a sociedade humana, mas uma
sociedade cujos membros no fossem mais do que razes dissipar-se-ia
como sociedade. De que que um ser inteiramente racional poderia
falar a outro ser inteiramente racional? No tendo a razo plural, como
que se distin- guiriam as numerosas razes? Como que seria
possvel o reinado kantiano de fins, se os seres racionais que o
compem no tivessem conservado como princpio dc individuao a
sua exigncia de felicidade, miraculosamente salvo do naufrgio da
natureza sensvel? O eu em Kant encontra-se nessa necessidade de
felicidade.
Ser eu existir de tal maneira que se esteja j para alm do ser na
felicidade. Para o eu, ser no significa nem opor-se, nem representarle
alguma coisa, nem servir-se de alguma coisa, nem aspirar a alguma
coisa, mas gozar dela.
6.

O eu da fruio no nem biolgico nem sociolgico


A individuao pela felicidade individua um conceito, cuja
compreenso e extenso coincidem. A individuao do conceito pela
identificao de si constitui o contedo desse conceito. A noo de
pessoa separada, que abordmos na descrio da fruio e que se
coloca na independncia da felicidade distingue-se da noo de
pessoa tal como a filosofia da vida ou da raa a forja. Na exaltao da
vida biolgica, a pessoa surge como produto da espcie ou da vida
impessoal que recorre ao indivduo para assegurar o seu triunfo
impessoal^). A
(L) Cf., por exemplo, Kurt Schling Einfhrung in die Staats- utid
Rechtsphilosophie, in Rechtwissenschaftliche Grundrisse, herausgegeben von
Otto Koellreuter, Junker und Dunhaupt Verlag Bcrlin 1939. Individualidade e
socialidade seriam, segundo este livro, tpicas da filosofia racista,
acontecimentos da vida que precedem os indivduos e os criam para melhor se
adaptar, para poder viver. O conceito da felicidade, com o que ele evoca dc
individual, est ausente nesta filosofia. A misria Not o que ameaa a
vida, O Estado no mais do que uma organizao dessa multiplicidade para
tomar a vida possvel. A pessoa permanece at ao fim mesmo como pessoa
do chefe ao servio da vida e da criao da vida. O princpio prprio da
personalidade nunca fim.

105

unicidade do eu, o seu estatuto de indivduo sem conceito,


desaparecera na participaonaqmlo que o ultrapassa.
O pattico do liberalismo, que por um lado tocamos, consiste em
promover uma pessoa enquanto ela mais nada representa, ou seja,
precisamente um si. Portanto, a multiplicidade s pode produzir-se
se os indivduos conservarem o seu segredo, se a relao que os agrupa
em multiplicidade no for visvel de fora, mas for de um ao outro. Se
fosse inteiramente visvel de fora, se o ponto de vista exterior se
abrisse para a realidade ltima da multiplicidade, esta constituira uma
totalidade na qual os indivduos participariam. O elo entre as pessoas
no teria preservado a multiplicidade da adio. Para manter a
multiplicidade, preciso que a relao que vai de mim a Outrem
atitude de uma pessoa em relao a outra seja mais forte do que a
significao formal da conjuno em que toda a relao corre o risco
de se degradar. Essa maior fora afirma-se concretamente no facto de a
relao que vai de Mim ao Outro no se deixar englobar numa rede de
relaes visvel a um terceiro. Se o elo de Mim ao Outro se deixasse
captar inteiramente de fora, eliminaria no olhar que o abrangera a
prpria multiplicidade, ligada por esse elo. Os indivduos apareceram
como participando na totalidade: outrem reduzir-se-ia a um segundo
exemplar do eu ambos englobados pelo mesmo conceito. O
pluralismo no uma multiplicidade numrica. Para que se realize um
pluralismo em si, que a lgica formal no pode reflectir, preciso que
se produza em profundidade o movimento de mim ao outro, uma
atitude de um eu em relao a Outrem (atitude j qualificada como
amor ou dio, como obedincia ou ordem, como aprendizagem ou
ensino, etc....), que no seria uma espcie da relao em geral; o que
significa que o movimento de mim para o outro no poderia oferecerse como tema a um olhar objectivo liberto desse afrontamento do
Outro, a uma reflexo. O pluralismo supe uma alteridade radical do
outro que eu no concebo simplesmente em relao a mim, mas que
encaro a partir do meu egosmo. A alteridade de Outrem est nele e
no em relao a mim, revela-se, mas a partir de mim e no por
comparao do eu com o Outro que eu l chego. Tenho acesso
alteridade de Outrem a partir da sociedade que mantenho com ele e
no abandonando essa relao para reflectir sobre os seus termos. A
sexualidade fornece o exemplo dessa relao, realizada antes de ser
reflectida: o outro sexo uma alteridade que um scr apresenta como
essncia e no como o avesso da sua identidade, mas no pode
estigmatizar um eu assexuado. Outrem como mestre pode servir-nos
tambm de exemplo de uma alteridade que no subsiste apenas em
relao a mim, que, pertencendo embora essncia do Outro, s no
entanto visvel a partir de um eu.

106

FRUIO E REPRESENTAO
Aquilo de que vivemos e fruimos no se confunde com a prpria
vida- Como po, ouo msica, sigo o curso das minhas idias. Se vivo
a minha vida, a vida que eu vivo e o facto dc a viver permanecem
entretanto distintos. Ainda que seja verdade que a prpria vida se torna
contnua e essencialmente o seu prprio contedo.
Poder-se- precisar tal relao? A fruio como modo de a vida se
relacionar com os seus contedos no ser uma forma da
intencionalidade tomada no sentido husserliano do termo, numa
acepo muito ampla, como facto universal da existncia humana?
Cada momento da vida (consciente e mesmo inconsciente, tal como a
conscincia a descobre), est em relao com um outro que no esse
mesmo momento. Conhece-se o ritmo segundo o qual essa tese
exposta: toda a percepo percepo do percebido, toda a ideia, ideia
de um ideatum, todo o desejo, desejo de um desejado, toda a emoo,
emoo de algo emocionante; mas todo o obscuro pensamento do
nosso scr se orienta tambm para qualquer coisa. Todo o presente na
sua nudez temporal tende para o futuro e regressa ao passado ou
retoma o passado prospec- o c rctrospeco. Contudo, a partir
da primeira exposio da intencionalidade, como de uma tese
filosfica, aparecia o privilgio da representao. A tese segundo a
qual toda a intencionalidade , ou uma representao, ou fundada
numa representao, domina as Logiscke Untersuckungen e aparece
sempre como uma obsesso em toda a obra ulterior de Husscrl. Qual
a relao entre a intencionalidade teortica do acto objectivante, como
Husscrl o denomina, e a fruio?
1.

Representao e constituio
Para responder, tentaremos seguir o movimento prprio da
intencionalidade objectivante.
A intencionalidade um momento necessrio do acontecimento da
separao cm si, que descrevemos nesta seco e que se articula a par107

tir da fruio na permanncia e na posse(). A possibilidade de se


apresentar e a tentao de idealismo que da decorre beneficiam j,
sem dvida, da relao metafsica e da relao com o absolutamente
Outro, mas atestam a separao dentro dessa mesma transcendncia
(sem, no entanto, se reduzir a um eco da transcendencia). Vamos
primeiro descrev-la separando-a das suas fontes. Tomada em si
mesma, de algum modo desenraizada, a representao parece oricniarse num sentido oposto ao da fruio e permitr-nos- mostrar, por
oposio, o delineamento intencional da fruio e da sensibilidade
(embora a representao seja na realidade urdida com isso e repita o
seu acontecimento que c separao).
A tese husserliana sobre o primado do acto objectivante onde se
viu a ligao excessiva dc Husserl consciencia teortica e que serviu
de pretexto a todos os que acusavam Husserl de intclcctualismo
como se isso fosse uma acusao! leva filosofia transcendental,
afirmao to surpreendente aps os lemas realistas que a ideia da
intencionalidade parecia abordar de que o objecto da conscincia,
distinto da conscincia, quase um produto da conscincia, como
sentido emprestado por ela, como resultado da Sinngebung. O
objecto da representao distingue-se do acto da representao eis a
afirmao fundamental e a mais fecunda da fenomenologa husserliana
qual nos apressamos a dar um alcance realista. Mas a teoria das
imagens mentais, a confuso entre o acto e o objecto da conscincia
que ela denuncia, assentar unicamente numa falsa descrio da
conscincia, inspirada pelos preconceitos de um atomismo
psicolgico? Num certo sentido, o objecto da representao , de facto,
interior ao pensamento: cai, apesar da sua independncia, sob a alada
do pensamento. No ambiguidade berkeleyana do senciente e do
sentido no seio da sensao que aludimos, e no limitamos a nossa
reflexo aos objectos ditos sensveis. Trata-se, pelo contrrio, daquilo
que, segundo a terminologia cartesiana, se toma ideia clara e distnta.
Na clareza, um objecto, primeira vista exterior, d-se, ou seja,
entrega-se a quem o encontra como se tivesse sido inteiramente
determinado por ele. Na clareza, o ser exterior apresenta-se como obra
do pensamento que o recebe. A inteligibilidade, caracterizada pela
clareza, uma adequao total do pensante ao pensado, no sentido
muito preciso dc um domnio exercido pelo pensante sobre o pensado,
em que a sua resistncia de scr exterior se desvanece no objecto. Este
domnio total e como que criador; efectua-se como uma doao dc
sentido: o objcclo da repre(') Ver mais adiante, Seco III, D.

108

sentao reduz-se a noemas. O inteligvel precisamente o que de todo


sc reduz aos noemas, reduzindo-se todas as suas relaes com a
inteligncia quelas que a luz instaura. Na inteligibilidade da
representao, apaga-se a distino entre mim e o objecto entre
interior e exterior. A ideia clara e distinta de Descartes manifesta-se
como verdadeira e como que inteiramente imnente ao pensamento:
inieiramen- te presente sem nada de clandestino e em que a prpria
novidade no tem mistrio. Inteligibilidade e representao so noes
equivalentes: uma exterioridade que entrega ao pensamento na clareza
e sem impudor todo o seu ser, ou seja, totalmente presente sem que,
com razo, nada choque o pensamento, sem que nunca o pensamento
se sinta indiscreto. A clareza o desaparecimento daquilo que poderia
Chocar. A inteligibilidade, o prprio facto da representao c, para o
Outro, a possibilidade de se determinar pelo Mesmo, sem determinar o
Mesmo, sem nele introduzir alteridade, exerccio livre do Mesmo.
Desaparecimento, no Mesmo, do eu oposto ao no-eu.
A representao ocupa assim, na obra da intencionalidade, o lugar
de um acontecimento privilegiado. A relao intencional da
representao distingue-se de toda a relao causalidade mecnica,
ou relao analtica ou sinttica do formalismo lgico, dc uma
intencionalidade inteiramente diferente da representativa no
seguinte: o Mesmo est nela em relao com o Outro, mas de tal
maneira que o Outro no determina nela o Mesmo e sempre o
Mesmo que determina o Outro. Sem dvida, a representao foco de
verdade: o movimento prprio da verdade consiste em que o objecto
que se apresenta ao pensante determina o pensante. Mas determina-o
sem o tocar, sem pesar sobre ele; de tal maneira que o pensante que se
sujeita ao pensado o faz de boa vontade, como se o objecto tivesse
sido antecipado pelo sujeito, mesmo nas surpresas que reserva ao
conhecimento.
Enquanto toda a actividade, de uma ou de outra maneira, se
clarifica por uma representao, avana-se, pois, assim num terreno j
familiar a representao um movimento que parte do Mesmo sem
que o preceda qualquer batedor. A alma alguma coisa dc divinatriosC1), segundo a expresso de Plato. H uma liberdade absoluta,
criadora, anterior ao aventuroso cometimento da mo(2) que se arrisca
em direco ao objectivo que persegue, porque, para ela, pelo menos a
viso desse objectivo j abriu uma passagem, j se projectou. A
representao o prprio projecto, como inventando o objectivo que,
O Fedro, 242 c.
(z) Cf. mais adiante, Seco IU, D, S.

109

nos actos ainda tacteantes, se oferecer como que conquistado a


priori. O acto da representao diante de si no descobre
propriamente nada.
A representao espontaneidade pura, embora aqum de toda a
actividade. De maneira que a exterioridade do objecto representado se
apresenta reflexo como o sentido que o sujeito representante
empresta a um objecto, ele prprio redutvel a urna obra de
pensamento.
Sem dvida, o eu que pensa a soma dos ngulos de um tringulo
tambm determinado por esse objecto. precisamente quem pensa a
soma e no aquele que pensa o peso atmico. determinado pelo facto
de ter passado pelo pensamento da soma dos ngulos, quer dele se
lembre, quer o tenha j esquecido. o que aparecer ao historiador,
para quem o eu que se representa j um representado. No prprio
momento da representao, o eu no marcado pelo passado, mas utiliza-o como um elemento representado e objectivo. Iluso? Ignorncia
das suas prprias implicaes? A representao a fora de uma tal
iluso e de tais esquecimentos. A representao puro presente. A
posio de um puro presente sem ligao, mesmo tangencial com o
tempo, a maravilha da representao. Vazio do tempo que se
interpreta como eternidade. E, certamente, o eu que conduz os seus
pensamentos devm (ou, mais exactamente, envelhece) no tempo em
que se desenrolam os seus pensamentos sucessivos, atravs dos quais
pensa no presente. Mas o devir no tempo no aparece no plano da
representao: a representao no comporta nenhuma passividade. O
Mesmo que se refere ao Outro rejeita o que exterior ao seu prprio
instante, sua prpria identidade, para reencontrar no instante, que a
nada se deve pura gratuitidade tudo o que tinha sido rejeitado,
como sentido emprestado, como noema. O seu primeiro movimento
negativo: consiste em reencontrar em si e em esgotar o sentido de
uma exterioridade, precisamente convertvel em noemas. Tal o
movimento da cKoxh husserliana, caracterstico, falando em sentido
estrito, da representao. A sua prpria possibilidade define a
representao.
O facto de, na representao, o Mesmo definir o Outro sem por ele
ser determinado justifica a concepo kantiana da unidade da apercepo transcendental que permanece forma vazia dentro da sua obra de
sntese. Longe dc ns o pensamento dc partir da representao como
de uma condio no-condicionada! A representao est ligada a uma
intencionalidade inteiramente diferente, da qual tentamos
aproximar-nos em toda esta anlise. E a sua obra maravilhosa de
constituio sobretudo possvel na reflexo. que ns analismos a

110

uma intencionalidade inteiramente outra diferente daquela cujo


objecto est ligado ao sujeito ou o sujeito histria.
A liberdade total do Mesmo na representao tem uma condio
positiva no Outro que no um representado, mas Outrem.
Retenhamos, para j, que a estrutura da representao como
determinao no recproca do Outro pelo Mesmo precisamente o
facto para o Mesmo de estar presente e, para o Outro, de estar presente
no Mesmo. Damos- -lhe o nome de o Mesmo porque, na
representao, o eu perde precisamente a sua oposio ao seu objecto;
ela apaga-se para fazer ressaltar a identidade do eu apesar da
multiplicidade dos seus objectos, isto , precisamente o carcter
inaltervel do eu. Permanecer o mesmo representar-se. O eu penso
a pulsao do pensamento racional. A identidade do Mesmo
inalterado e inaltervel nas suas relaes com o Outro , de facto, o eu
da representao. O sujeito que pensa pela representao um sujeito
que escuta o seu pensamento: o pensamento pensa-se num elemento
anlogo ao som e no luz. A sua prpria espontaneidade como que
uma surpresa para o sujeito, como se o eu surpreendesse o que se fazia
a despeito do seu pleno domnio de mim. Esta genialidade a prpria
estrutura da representao; regresso no pensamento presente ao
passado do pensamento, assuno do passado no presente;
ultrapassagem do passado e do presente, como na recordao platnica
em que o sujeito se eleva ao eterno. O eu particular confunde-se com o
Mesmo, coincide com o demnio que lhe fala no pensamento e que
o pensamento universal. O eu da representao a passagem natural
do particular ao universal. O pensamento universal um pensamento
na primeira pessoa. por isso que a constituio, que para o idealismo
refaz o universo a partir do sujeito, no a liberdade de um eu que
sobrevive constituio que permanece livre e como que acima das
leis que ele ter constitudo. O eu que constitui dissolve-se na obra que
ele compreende e entra no eterno. A criao idealista a representao.
Mas isso s se verifica com o eu da representao desligado das
condies em que ele nasce de modo latente. E a fruio, desligada
tambm das condies concretas, apresenta uma estrutura totalmente
diferente, como mostraremos na altura prpria. Note-se, para j, a
correlao essencial entre inteligibilidade e representao. Ser
inteligvel ser representado e, por isso mesmo, ser a priori. Reduzir
uma realidade ao seu contedo pensado reduzi-la ao Mesmo. O
pensamento pensante o lugar onde se harmonizam, sem contradio,
uma identidade total e uma realidade que devia neg-la. A realidade
mais pesada, encarada como objecto de um pensamento, gera-se na
espontaneidade gratuita de um pensamento que a pensa. Toda a
anterioridade do dado

111

sc reduz instamaneidadc do pensamento e surge no presente em


simultneo com ele. Desse modo, ganha um sentido. Representar no
apenas tornar de novo presente, 6 reconduzir ao prprio presente
uma percepo actual que se esvai. Representar no reduzir um facto
passado a uma imagem actual, mas trazer instantaneidade de um
pensamento tudo o que dele parece independente. E nisso que a
representao constituinte. O valor do mtodo transcendental e a sua
parte de verdade eterna assentam na possibilidade universal de
reduo do representado ao seu sentido, do ente ao noema, na mais
espantosa possibilidade de reduzir ao noema o prprio ser do ente.
2.

Fruio e alimento
A intencionalidade da fruio pode descrcvcr-se por oposio
intencionalidade da representao. Consiste em ater-se exterioridade,
que o mtodo transcendental includo na representao suspende. Aterse exterioridade no equivale simplesmente a afirmar o mundo
mas a opor-se-lhe corporalmente. O corpo a elevao, mas tambm
todo o peso da posio. O corpo nu e indigente identifica o centro do
mundo que ele percepciona, mas, condicionado pela sua prpria
representao do mundo, por isso como que arrancado ao centro
donde partia como uma gua brotando de um rochedo que
arrastasse esse rochedo. O corpo indigente e nu no uma coisa entre
coisas e que eu constituo ou que vejo cm Deus em relao com um
pensamento; nem instrumento de um pensamento gcstual, cuja teoria
marcaria sim- plesmento um limite. O corpo nu c indigente o prprio
reviramento, irredutvel a um pensamento, da representao cm vida,
da subjectividade que representa em vida que suportada por essas
representaes e que delas vive; a sua indigencia as suas
necessidades afirmam a exterioridade como no-constituda,
antes dc toda a afirmao.
Duvidar que a forma que se perfila no horizonte ou na obscuridade
existe, impor a um pedao de ferro que se apresenta determinada
forma para fazer dele uma faca, vencer um obstculo ou fazer
desaparecer um inimigo: duvidar, trabalhar, destruir, matar, estes actos
nega- dores assumem a exterioridade objectiva, em vez de a
constiturem. Assumir a exterioridade entrar com ela numa relao
em que o Mesmo determina o outro, ao mesmo tempo que por ele
determinado. Mas o modo como determinado no nos leva
simplesmente reciprocidade designada pela terceira categoria
kantiana da relao. A maneira como o Mesmo determinado pelo
outro e que delineia o plano em que se situam os prprios actos

112

ra designada mais atrs por viver de.... Realiza-se pelo corpo, cuja
csscncia levar a cabo a minha posio na terra, ou seja, dar-me, se
assim se pode dizer, uma viso desde logo suportada pela prpria
imagem que eu vejo. Pr-sc corporamcntc tocar uma terra, mas de
um modo tal que esse toque est j condicionado pela posio, que o
p se instala num real que a aco desenha ou constitui, como se um
pintor se apercebesse de que provm do quadro que est a pintar.
A representao consiste na possibilidade de dar conta do objecto,
como se ele fosse constitudo por um pensamento, como se fosse
noema. E isso reduz o mundo ao instante incondicionado do
pensamento. O processo da constituio, que tem lugar em todo o lado
em que h representao, derruba-se no viver de.... Aquilo de que
vivo no est na minha vida como o representado, que interior
representao na eternidade do Mesmo ou no presente incondicionado
da cogitao. Se se pudesse ainda falar aqui dc constituio, seria
preciso dizer que o constitudo, reduzido ao seu sentido, extravasa aqui
o seu sentido, transforma-se dentro da constituio na condio da
constituinte ou, mais exactamente, no alimento do constituinte. Este
extravasar de sentido pode ser fixado pelo teimo alimentao. O
excedente dc sentido no , por sua vez, um sentido, simplesmente
pensado como condio o que reduzira o alimento a um correlativo
representado. O alimento condiciona o prprio pensamento que o
pensaria como condio. No que tal condicionamento se constate
apenas a posteriori:a originalidade da situao est no facto de o
condicionamento se produzir dentro da relao de representante a
representado, dc constituinte a constitudo relao essa que,
primeiramente, se encontra em todo o facto de conscincia. Comer, por
exemplo, no se reduz evidentemente qumica da alimentao. Mas
comer no se reduz to- -pouco ao conjunto de sensaes gustativas,
olfacti vas, cinsicas e outras que constituiram a conscincia do acto
de comer. A mordedura nas coisas que, por excelncia, o acto de comer
comporta regula o excedente da realidade do alimento sobre toda a
realidade representada, excedente que no quantitativo, mas que a
maneira como o eu, comeo absoluto, se encontra suspenso no no-eu.
A corporeidade do ser vivo e a sua indigencia de corpo nu e com fome
a realizao complementar dessas estruturas (descritas cm termos
abstractos como afirmao da exterioridade que, no entanto, no uma
afirmao terica) e como que uma posio assente na terra, que no
a posio de uma massa sobre a outra. Sem dvida, na satisfao da
necessidade, o carcter estranho do mundo que me fundamenta perde a
sua alteridade: na saciedade, o real em que eu mordia assimila-se, as
foras que estavam no outro tornam-se as minhas foras, tomam-se eu
(e qual

113

quer satisfao de necessidade sob algum aspecto alimento). Pelo


trabalho e pela posse, a alteridade dos alimentos entra no Mesmo.
Acontece que a relao aqui fundamentalmente distinta da
genialidade da representao, de que falmos mais atrs. Aqui, a
relao volta-se como se o pensamento constituinte teimasse no seu
jogo, no seu jogo livre, como se a liberdade, enquanto comeo presente
absoluto, encontrasse uma condio no seu prprio produto, como se
esse produto no recebesse o seu sentido de uma conscincia que
confere um sentido ao ser. O corpo uma permanente contestao do
privilgio que se atribui conscincia de emprestar o sentido a todas
as coisas. Vive enquanto tal contestao. O mundo em que vivo no
apenas o frente a frente ou o contemporneo do pensamento e da sua
liberdade constituinte, mas condicionamento e anterioridade. O mundo
que constituo alimenta-me e embebe-me, alimento e meio. A
intencionalidade que visa o exterior muda de sentido no seu prprio
visar, tornando-se interior exterioridade que constitui, vem de algum
modo do ponto para onde vai, reconhecendo-se passada no seu futuro,
vive do que pensa.
Se a intencionalidade do viver de..., que propriamente a
fruio, no constituinte, ento no mais do que um contedo inapreensvel, inconcebvel, inconvertvel em sentido de pensamento,
irredutvel ao presente e, por conseguinte, irreprcscnlvel;
comprometera a universalidade da representao e do mtodo
transcendental.
o prprio movimento da constituio que se inverte. No o
encontro do irracional que pra o jogo da constituio, o jogo muda de
sentido, O corpo indigente e nu a prpria mudana de sentido. Eis a
a profunda intuio de Descartes, quando recusa aos dados sensveis a
categoria de idias claras e distintas, referindo-os ao corpo e
catalogando-os no til. Nisso consiste a sua superioridade sobre a
fenomenologa husscrl iana, que no pe qualquer limite
noemazao. Um movimento radicalmente diferente do pensamento
manifesta-se quando a constituio pelo pensamento acha uma
condio no que ela livremente escolheu ou rejeitou, quando o
representado se muda em passado que no teria atravessado o
presente da representao, como um passado absoluto que no recebe
o seu sentido da memria.
O mundo de que vivo no se constitui simplesmente no segundo
grau, depois de a representao ter estendido diante de ns uma tela de
fundo de uma realidade simplesmente dada e de intenes axiolgicas terem emprestado a esse mundo um valor que o tome apto
habitao. O reviramento do constitudo em condio realiza-se a
partir do momento em que abro os olhos: s abro os olhos fruindo

114

do ser pensante manifesta, desde o seu contacto com a terra, uma


excentricidade. O que o sujeito contm como representado tambm
aquilo que suporta e alimenta a sua actividade de sujeito. O
representado, o presente, facto j do passado.
3.

O eletnento e as coisas, os utensilios


Mas por que mcio o mundo da fruio resiste a uma descrio que
tendera a apresent-lo como correlativo da representao? A
transposio universalmente possvel (e de que se alimenta o idealismo
filosfico) do vivido em conhecido, fracassaria para o caso da fruio?
Em que que a permanencia do homem no mundo de que fru se
mantm irredutvel e anterior ao conhecimento desse mundo? Porqu
enunciar a interioridade do homem no mundo que o condiciona que
o sustenta e o contm? No equivaler isso a afirmar a exterioridade
das coisas em relao ao homem?
Para dar uma resposta, h que analisar mais de perto a maneira
como chegam at ns as coisas de que fruimos. A fruio no as atinge
precisamente enquanto coisas. As coisas vm representao a partir
de um mago de que elas emergem e para o qual voltam na fruio que
delas podemos ter.
As coisas, na fruio, no se afundam na finalidade tcnica que as
organiza em sistema. Desenham-se num meio onde as vamos buscar.
Encontram-se no espao, no ar, sobre a terra, na rua, no caminho. Meio
esse que permanece essencial s coisas, mesmo quando elas se referem
propriedade, cujo delineamento mostraremos mais adiante e que
constitui as coisas como coisas. O meio no se reduz a um sistema de
referncias operacionais e no equivale totalidade do sistema, nem a
uma totalidade em que o olhar ou a mo teriam a possibilidade de
escolher, virtualidade de coisas que a escolha actualizarla de cada vez.
O meio tem uma espessura prpria. As coisas referem-se posse,
podem levar-se, so mveis; o meio a partir do qual elas me chegam
no pode ter herdeiros, fundo ou terreno comum, no-possuvel
essencialmente por ningum: a terra, o mar, a luz, a cidade. Toda a
relao ou posse se situa no mbito do no possvel que envolve ou
contm sem poder ser contido ou envolvido. Chamamos-lhe o
elemental.
O navegador que utiliza o mar e o vento domina estes elementos,
mas nem por isso os transforma em coisas. Eles mantm a indeterminao dos elementos apesar da preciso das leis que os regem, que se
podem conhecer e ensinar. O elemento no tem formas que o conte
7/5

nham. Contedo sem forma. Ou antes, tem apenas um lado: a


superfcie do mar e do campo, a frente do vento, o meio sobre o qual
essa face se desenha no se compe de coisas. Desdobra-se na sua
prpria dimenso: a profundidade, inconvertvel em largura ou em
comprimento onde se estende a face do elemento. E verdade que a
coisa tambm s se oferece por uma face nica; mas podemos dar-lhe
a volta e o avesso vale o mesmo que o direito. Todos os pontos de vista
se equivalem. A profundidade do elemento prolonga-o c extravia-o na
terra e no cu. Nada acaba, nada comea.
Falando com rigor, o elemento no tem face. No abordvel. A
relao adequada sua esscncia descobre-o precisamente como meio:
mergulhamos nele. Sou sempre interior relativamente ao elemento. O
homem s venceu os elementos sobrepujando essa interioridade sem
sada, pelo domiclio que lhe confere uma extraterritorialidade. Fixa-se no elemental por um lado j apropriado: um campo por mim
cultivado, o mar onde pesco ou onde atraco os meus barcos, a floresta
onde corto madeira; e todos estes actos, todo este trabalho, sc referem
ao domicilio. O homem mergulha no elemental a partir do domiclio,
apropriao primeira, de que falaremos mais adiante. E interior ao que
possui, de modo que poderemos dizer que o domiclio, condio dc
toda a propriedade, toma possvel a vida interior. O eu est deste modo
em sua casa. Pela casa, a nossa relao com o espao como distncia e
como extenso substitui-se ao simples mergulhar no elemento. Mas
a relao adequada com o elemento precisamente o facto de
mergulhar. A interioridade da imerso no se transforma em
exterioridade. A qualidade pura do elemento no se prende a uma
substncia, que lhe servira de suporte. Mergulhar no elemento estar
num mundo ao invs e, neste caso, o avesso no vale o mesmo que o
direito. A coisa patenteia-se-nos pela sua face, como uma solicitao
que vem da sua substancialidade, dc uma solidez (j suspensa pela
posse). Podemos sem dvida representar-nos o lquido ou o gasoso,
como uma multiplicidade de slidos, mas ento abstramos da nossa
presena no seio do elemento. O lquido manifesta a sua liquidez, as
suas qualidades sem suporte, os seus adjectivos sem substantivo, na
imerso do mergulhador. O elemento oferece-nos como que o avesso
da realidade, sem origem num scr, embora oferecendo-se na
familiaridade da fruio como se nos mantivssemos nas
entranhas do ser. Podemos por isso dizer que o elemento vem at ns
de parte nenhuma. A face que ele nos oferece no determina um
objecto, que permanece inteiramente annimo. vento, terra, mar, cu,
ar. A indelerminao no equivale aqui ao infinito que ultrapassa os
limites. Precede a distino do finito e do infinito. No se trata de um
qualquer coisa, de um ente que se

116

manifesta como refractario determinao qualitativa, A qualidade


manifesta-se no elemento como nada determinando.
Por isso, o pensamento no fixa o elemento como um objecto.
Mantm-se, pura qualidade, fora da distino do finito e do infinito. A
questo de saber qual a outra face daquilo que nos oferece uma
delas no se levanta na relao mantida com o elemento. O ccu, a
terra, o mar, o vento bastam-se. O elemento tapa de algum modo o
infinito cm relao ao qual teria sido necessrio pens-lo c
relativamente ao qual o situa, de facto, o pensamento cientfico, que
recebeu de outro lado a ideia do infinito. O elemento separa-nos do
infinito.
Todo o objecto se oferece fruio caLegoria universal da empiria mesmo quando pego num objecto-utensili o, quando o manejo
como Zeug. O manejo e a utilizao de ferramentas, o recurso a toda a
panoplia instrumental de uma vida, quer sirva para fabricar outros
instrumentos quer para tornar acessveis as coisas, acaba em fruio.
Enquanto material ou apetrechos, os objectos de uso corrente esto
subordinados fruio o isqueiro ao cigarro que se fuma, o garfo
comida, a taa aos lbios. As coisas referem-se minha fruio. E a
mais banal das verificaes que nem sequer as anlises da Zeughaftigkeii conseguem apagar. A prpria posse e todas as relaes com as
noes abstractas invertem-se em fruio. O cavaleiro avaro de
Puchkine frui do facto dc possuir a posse do mundo.
Relao ltima com a plenitude substancial do scr, com a sua
materialidade a fruio abrange todas as relaes com as coisas. A
estrutura do Zeug enquanto Zeug e o sistema de referncias em que ele
se coloca mostram-se, sem dvida, irredutveis viso no manuseio
empenhado, mas no encerram a substancialidade dos objectos, que
est sempre alm. De resto, o mvel, a casa, o alimento, o vesturio
no so Zeuge, no sentido prprio do termo: a roupa serve para
proteger o corpo ou embelezar, a casa para o abrigar, a comida para o
alimentar. Mas com isso goza-se ou sofre-se: so fins. Os prprios
utenslios que existem em ordem a... tomam-sc objectos dc fruio. A
fruio de uma coisa mesmo tratando-se de uma ferramenta no
consiste apenas cm pr essa coisa em relao com o uso para que foi
fabricada a pena para a escrita, o martelo para o prego a espetar ,
mas tambm em sofrer ou alegrar-se com esse exerccio. As coisas que
no so utenslios um pedao dc po, o lume da lareira, o cigarro
oferecem-se fruio. Mas a fruio acompanha toda a utilizao das
coisas, mesmo quando se trata dc uma tarefa complexa c o fim de um
trabalho absorve por si s a pesquisa. A utilizao de uma coisa em
ordem a..., essa referncia ao todo, permanece na categoria dos seus
atributos. Pode gostar-sc da sua profisso, tirar prazer dos

117

gestos materiais e das coisas que permitem lev-los a cabo. Pode


transformar-sc cm desporto a maldio do trabalho. A actividade no
tira o seu sentido e o seu valor de um objectivo ltimo e nico, e como
se o mundo constitusse um sistema de referncias teis, cujo termo
tem a ver com a nossa prpria existncia. O mundo corresponde a um
conjunto de finalidades autnomas que sc ignoram. Fruir sem
utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter para mais nada,
em puro dispndio eis o humano. Amontoado no sistemtico de
ocupaes e de gostos, a igual distncia do sistema da razo em que o
encontro de Outrem abre o infinito c do sistema do instinto, anterior ao
ser separado, anterior ao ser verdadeiramente nascido, separado da sua
causa, natureza.
Dir-se- que essa amontoao tem como condio a apcrcepo da
utilidade, redutvcl preocupao pela existncia? Mas a preocupao
pelos alimentos no se liga a uma preocupao pela existncia. A
inverso dos instintos de nutrio que perderam a sua finalidade
biolgica marca o prprio desinteresse do homem. A suspenso ou a
ausncia da finalidade ltima tem um aspecto positivo, a alegria
desinteressada do jogo. Viver 6 jogar a despeito da finalidade e da
tenso do instinto; viver de alguma coisa sem que esse alguma coisa
tenha o sentido de uma finalidade ou de um meio ontolgico, simples
jogo ou fruio da vida. Despreocupao cm relao existncia que
tem um sentido positivo. Consiste em morder e mastigar com os
dentes todos os alimentos do mundo, em aceitar o mundo como
riqueza, em fazer saltar a sua essncia elemental. Na fruio, as coisas
voltam s suas qualidades dementais. A fruio, a sensibilidade cuja
essncia ela desenvolve, produz-se precisamente como uma
possibilidade de ser ignorando o prolongamento da fome at
preocupao da conservao. A reside a verdade permanente das
morais hedonistas: no procurar por detrs da satisfao da
necessidade uma ordem em relao qual a satisfao adquirira tos um valor, tomar como termo a satisfao que o prprio sentido do
prazer. A necessidade da comida no tem por fim a existencia, mas a
comida. A biologia ensina o prolongamento da alimentao at
existncia a necessidade simples. Na fruio, sou absolutamente
para mim. Egosta sem referncia a outrem, sou sozinho sem solido,
inocentemente egosta e s. No contra os outros, no quanto a mim
mas inteiramente surdo a outrem, fora de toda a comunicao c de
toda a recusa de comunicar, sem ouvidos, como barriga esfomeada.
O mundo como conjunto de utenslios formando sistema e
suspenso da preocupao de uma existncia angustiada do seu ser,
interpretado como uma onto-logia, atesta o trabalho, a habitao, a
casa e a

118

economia; mas, alm disso, uma organizao particular do trabalho tal


que os alimentos assumem nele o valor de carburante na
engrenagem econmica. curioso verificar que Heidegger no toma
em considerao a relao de fruio. O utenslio encobriu totalmente
o uso e a chegada ao termo a satisfao, O Dasein em Heidegger
nunca tem fome. A comida s pode interpretar-se como utenslio num
mundo de explorao.
4.

A sensibilidade
Mas apresentar o elemento como uma qualidade sem substncia
ho equivale a admitir a existncia de um pensamento mutilado ou
ainda balbucante, correlativo de tais fenmenos. Estar-no-elemento
liberta, por certo, o ser da participao cega e surda num todo, mas
diferente de um pensamento que se dirige para fora. Aqui, pelo
contrrio, o movimento vem incessantemente sobre mim como urna
onda que engole, traga e afoga. Movimento incessante de afluxo sem
descanso, contacto global sem fenda e sem vazio, donde poderia partir
de novo o movimento reflexo de um pensamento. Estar dentro, estar
no interior de,., A situao no se reduz a uma representao, nem
mesmo a uma representaro balbucante. Trata-se da sensibilidade que
a maneira da fruio. E quando se interpreta a sensibilidade como
representao e pensamento mutilado que se obrigado a invocar a
finitude do nosso pensamento para explicar os pensamentos
obscuros. A sensibilidade que descrevemos a partir da fruio do
elemento no pertence ordem do pensamento, mas do sentimento,
ou seja, da afectidade onde tremula o egosmo do eu. As qualidades
sensveis no se conhecem, vivem-se: o verde das folhas, o rubro deste
pr do Sol. Os objectos contentam-me na sua finitude, sem me
aparecerem num fundo de infinito. O finito como contentamento a
sensibilidade. A sensibilidade no constitui o mundo, porque o mundo
dito sensvel no tem como funo constituir uma representao, mas
constitui o prprio contentamento da existncia, porque a sua
insuficincia racional nem sequer ressalta na fruio que ele me
proporciona. Sentir estar dentro, sem que o carcter condicionado
e, consequentemente, inconsistente em si dessa ambincia que inquieta
o pensamento racional esteja de alguma forma envolvido na
sensao. A sensibilidade essencialmente ingnua basta-se num mundo
insuficiente para o pensamento. Os objectos do mundo que, para o
pensamento, se mantm no vazio, estendem-se para a sensibilidade
ou para a vida num horizonte que esconde inteiramente esse vazio.
A sensibilidade toca o
119

avesso sem se interrogar sobre o direito o que acontece


precisamente no contentamento.
A profundidade da filosofia cartesiana do sensvel, como dissemos,
consiste em afirmar o carcter irracional da sensao, definitivamente
ideia sem clareza nem distino, tendo a ver com a ordem do til e no
do verdadeiro. A fora da filosofia kantiana do sensvel consiste
igualmente em separar sensibilidade c entendimento, em afirmar,
mesmo negativamente, a independncia da matria do conhecimento
em relao ao poder sinttico da representao. Ao postular as coisas
em si para evitar o absurdo dc aparies sem que haja nada que
aparea, Kant ultrapassa, sem dvida, a fenomenologa do sensvel,
mas reconhece ao menos, desse modo, que o sensvel , por si mesmo,
uma apariao sem haver nada que aparea.
A sensibilidade pe em relao com uma pura qualidade sem
suporte, com o elemento. A sensibilidade fruio. O ser sensvel, o
corpo, concretiza a maneira de serque consiste em encontrar uma
condio naquilo que, por outro lado, pode aparecer como objecto de
pensamento, como simples constitudo.
A sensibilidade descreve-se pois, no como um momento da
representao, mas como o prprio acto da fruio. A sua inteno, se
podemos recorrer a este termo, no vai no sentido da representao.
No basta dizer que a sensao no tem clareza e distino, como se
ela se situasse no plano da representao. A sensibilidade no um
conhecimento teortico inferior, ainda que intimamente ligado a
estados afectivos: na sua prpria gnose, a sensibilidade fruio,
satisfaz-se com o dado, contenta-se. O conhecimento sensvel no
tem dc superar a regresso ao infinito, vertigem da inteligncia; nem
sequer a sente. Encontra-se imediatamente no termo, chega ao fim,
acaba sem se referir ao infinito. O findar sem referncia ao infinito,
findar sem limitao, a relao com o fim como objectivo. O dado
sensvel de que a sensibilidade sc alimenta vem, pois, cumular sempre
uma necessidade, responde a uma tendncia. No que no incio tenha
havido a fome; a simultancidade da fome e do alimento constitui a
condio paradisaca inicial da fruio, de maneira que a teoria
platnica dos prazeres negativos atm-se apenas ao delineamento
formal da fruio e menospreza a originalidade de uma estrutura que
no transparece no formal, mas tece concretamente o viver de... Uma
existncia que tem esse modo corpo, ao mesmo tempo separado do
seu fim (isto , necessidade), mas que vai j em direco ao fim sem
ter de conhecer meios necessrios obteno desse fim, uma aco
desencadeada pelo fim, levada a cabo sem conhecimento de meios, isto
, sem utenslios. A finalidade pura, irredutvel a um resultado, s se
produz pela aco corporal que ignora

120

o mecanismo da sua fisiologa. Mas o corpo no c apenas o que


mergulha no elemento, mas o que permanece, isto , habita e possui. Na
prpria sensibilidade e independem en te de todo o pensamento, anuncia-se uma insegurana que pe em questo a antiguidade quase-eterna do elemento que a inquietar como o outro e de que ela se apropriar
rccolhendo-se numa morada.
A fruio parece tocar a um outro, na medida em que um futuro
se anuncia no elemento e o ameaa de insegurana. Falaremos mais
adiante dessa insegurana que da ordem da fruio. O que nos importa
para j c mostrar que a sensibilidade da ordem da fruio, e no da
ordem da experincia. A sensibilidade assim compreendida no se
confunde com as formas ainda vacilantes da conscincia de. No se
separa do pensamento por uma simples diferena de grau. Nem sequer
por uma diferena que envolvera a nobreza ou o grau dc desabrochamento dos seus objectos. A sensibilidade no visa um objecto,
ainda que rudimentar. Tem a ver mesmo com as formas elaboradas da
conscincia, mas a sua aco prpria consiste na fruio, atravs da
qual todo o objecto se dissolve em elemento em que a fruio mergulha,
Pois, de facto, os objectos sensveis de que fruimos foram j objecto de
um trabalho. A qualidade sensvel prende-se j a uma substncia. E
teremos de analisar mais adiante a significao do objecto sensvel
enquanto coisa. Mas o contentamento, na sua ingenuidade, esconde-se
atrs da relao com as coisas. A terra onde me encontro e a partir da
qual acolho os objectos sensveis ou me dirijo para eles, basta-me. A
terra que me sustenta, sustenta-me sem que eu me preocupe em saber o
que que mantm a terra. Este pedao do mundo, universo do meu
comportamento quotidiano, a cidade ou o bairro ou a rua em que
evoluciono, este horizonte cm que vivo, de tudo isso contento-me com a
face que me oferecem, no os fundamento num sistema muito vasto,
So eles que me fundamentam. Acolho-os sem pensar neles. Fruo deste
mundo de coisas como de elementos puros, como de qualidades sem
suporte, sem substncia.
Mas este para mim no supor uma representao dc si no
sentido idealista do termo? O mundo para mim isso no significa
que eu represente o mundo como sendo para mim c que, por seu turno,
represente esse eu. A relao de mim comigo realiza-se quando me
mantenho no mundo que me precede como um absoluto de uma
antiguidade irrepresentvel. claro que no posso pensar o horizonte
cm que me encontro como sendo um absoluto, mas mantenho-me nele
como num absoluto. Manter-se nele difere precisamente do pensar. O
pedao de terra que me suporta no apenas meu objecto; suporta a
minha experincia do objecto. Os lugares pisados no me resistem,

121

mas suportam-me. A relao com o meu lugar por tal sustentao


precede pensamento e trabalho. O corpo, a posio, o facto de se
manter delineamentos da relao primeira comigo mesmo, da minha
coincidncia comigo no se assemelham de modo algum
representao idealista. Sou eu prprio, estou aqui, em minha casa,
habitao, imanncia no mundo. A minha sensibilidade est aqui. No
h na minha posio o sentimento da localizao, mas a localizao da
minha sensibilidade. A posio, absolutamente sem transcendncia,
no se assemelha compreenso do mundo pelo Da heideggeriano.
No preocupao de ser, nem relao com o ente, nem sequer negao
do mundo, mas a sua acessibilidade na fruio. Sensibilidade, a prpria
estreiteza da vida, ingenuidade do eu irreflcctido, para alm do instinto,
aqum da razo.
Mas a face das coisas que se oferece como elemento no
remeter implicitamente para a outra face? Implicitamente, sem
duvida. E aos olhos da razo, o contentamento da sensibilidade tomase ridculo. Mas a sensibilidade no uma razo cega e uma loucura.
Est antes da razo; o sensvel no tem de referir-se totalidade sobre
a qual se fecha. A sensibilidade representa a prpria separao do ser,
separado e independente. A aptido para se ater ao imediato no se
reduz a nada, no significa o enfraquecimento do poder que,
dialcticamente, explicitaria os pressupostos do imediato, p-los-ia em
movimento e elimin-los-ia, sublimando-os. A sensibilidade no um
pensamento que se ignora. Para passar do implcito ao explcito,
preciso um mestre que chame ateno. Chamar ateno no tarefa
subsidiria. Na ateno, o eu transcende-se, mas era preciso uma
relao com a exterioridade do mestre para prestar ateno. A
explicitao supe a transcendncia.
A limitao do contentamento sem referncia ao ilimitado precede
a distino do finito e do infinito, tal como ela se impe ao
pensamento. As descries da psicologia contempornea, que fazem da
sensao uma ilhota que emerge de um fundo viscoso e obscuro do
inconsciente em relao ao qual o consciente do sensvel teria j
perdido a sua sinceridade , menosprezam a suficincia fundamental
e irredutvel da sensibilidade, pelo facto de se manter no interior do seu
horizonte. Sentir precisamente contentar-se sinceramente com o que
sentido, fruir, recusar-se aos prolongamentos inconscientes, scr sem
pensamento, quer dizer, sem segundas intenes, sem equvoco,
romper com todas as implicaes manter-se em sua casa. Liberto de
todas as implicaes, de todos os prolongamentos que o pensamento
oferece, a completao de todos os instantes da nossa vida possvel
precisamente porque a vida se abstm da procura intelectual do
incondicio-

122

nado. Reflectir sobre cada um dos seus actos , sem dvida, situ-los
relativamente ao infinito, mas a consciencia irreflecda e ingnua
constitui a originalidade da fruio. A ingenuidade da conscincia descrevia-se como um pensamento entorpecido, ao passo que desse torpor
de modo nenhum se poder tirar o pensamento. E a vida no sentido em
que se fala de gozar a vida. Fruimos do mundo antes de nos referirmos
aos seus prolongamentos; respiramos, caminhamos, vemos, passeamos,
etc. ...
A descrio da fruio, tal como tem vindo a ser conduzida at
aqui, no traduz por certo o homem concreto. Na realidade, o homem
tem j a ideia do infinito, isto , vive em sociedade e representa as
coisas para si prprio. A separao que se realiza como fruio, ou seja,
como interioridade, toma-se conscincia dc objectos. As coisas fxam-se graas palavra que as d, que as comunica e as tematiza. E a nova
fixidez que as coisas adquirem graas linguagem supe muito mais do
que a adjuno de um som a uma coisa. Por cima da fruio desenha-se,
com a permanncia, a posse, o pr em comum um discurso sobre o
mundo. A apropriao e a representao acrescentam um acontecimento
novo fruio. Fundam-se na linguagem como relao entre homens.
As coisas que tem um nome e uma identidade coisas que continuam
a ser as mesmas sofrem transformaes: a pedra esboroa-se, mas
continua a scr a mesma pedra; encontro a mesma caneta e a mesma
poltrona, no mesmo palcio de Lus XIV, onde foi assinado o tratado de
Versalhes; o mesmo comboio o comboio que parte mesma hora. O
mundo da percepo , portanto, um mundo em que as coisas tm uma
identidade e visvel que a subsistncia do mundo s possvel pela
memria. A identidade das pessoas e a continuidade dos seus trabalhos
projectam sobre as coisas a grelha onde se encontram as coisas
idnticas, Uma terra habitada pelos homens dotados de linguagem
povoa-se de coisas estveis.
Mas a identidade das coisas permanece instvel e no impede o
regresso das coisas ao elemento. A coisa existe no meio dos seus
resduos. Quando a lenha para o fogo se toma fumo e cinzas, a
identidade da minha mesa desaparece. Os resduos tomam-se
irreconhecveis, o fumo vai para um stio qualquer. Se o meu
pensamento acompanha a transformao das coisas, perco muito
rapidamente a partir do momento em que abandonam o seu
continente o vestgio da sua identidade. O raciocnio feito por
Descartes a respeito do pedao de cera aponta o itinerrio em que todas
as coisas perdem a sua identidade. Nas coisas, a distino da matria e
da forma essencial, assim como a dissoluo da forma na matria.
Impe uma fsica quantitativa em vez do mundo da percepo.

123

A distino entre forma e matria no caracteriza toda a


experiencia. O rosto no tem forma que se lhe junte; mas no se oferece
como o informe, como matria a que falla a forma e que chama por ela.
As coisas tm uma forma, vem-se luz silhueta ou perfil. O rosto
sig- nifica-se. Silhueta e perfil, a coisa recebe a sua natureza de urna
perspectiva, mantm-se relativa a um ponto de vista a situao da
coisa constitui assim o seu ser. No tem identidade propriamente dita;
con- vertvel numa outra, pode tomar-se dinheiro. As coisas no tm
rosto. Convertveis e realizveis, tm um preo. Representam
dinheiro porque so algo de elemental, riquezas. Confirma-se assim o
seu enraizamento no elemental, a sua acessibilidade fisca e a sua
significao de utenslio. A orientao esttica que o homem d ao
conjunto do seu mundo representa num plano superior um regresso
fruio e ao elemental. O mundo das coisa chama a arte onde o acesso
intelectual ao ser transmuda em fruio, onde o Infinito da ideia
idolatrado na imagem finita, mas suficiente. Toda a arte plstica. As
ferramentas c os utenslios, que tambm supem a fruio, oferecem-se,
por sua vez, fruio. So brinquedos: o belo isqueiro, o bonito carro.
Enfeitam-se com artes decorativas, mergulham no belo onde toda a
ultrapassagem da fruio volta fruio.
O formato mtico do elemento
O mundo sensvel, ao exceder a liberdade da representao, no
anuncia o fracasso da liberdade, mas a fruio de um mundo, de um
mundo para mim e que j me contenta. Os elementos no acolhem o
homem como terra de exlio, que humilha e limita a sua liberdade. O
ser humano no se encontra num mundo absurdo aonde seria geworfen. E isso verdade em absoluto. A inquietude que se manifesta na
fruio do elemento, no extravasar do instante que escapa ao doce
domnio da fruio, recupera-se, como veremos mais adiante, pelo
trabalho. O trabalho recupera o atraso da sensao sobre o elemento.
Este transbordamento da sensao pelo elemento, e qu'se mostra
na indeterminao com que ele se oferece minha fruio, ganha um
sentido temporal. A qualidade, na fruio, no qualidade de alguma
coisa. O slido da terra que me suporta, o azul do cu acima da minha
cabea, o sopro do vento, a ondulao do mar, o brilho da luz, no se
prendem a uma substncia; vm de nenhures. O facto de vir de nenhures, de alguma coisa que no , de aparecer sem que nada aparea
c, por conseguinte, de vir sempre, sem que eu possa possuir a fonte
delineia o futuro da sensibilidade e da fruio. No se trata
124

ainda dc uma representao do futuro em que a ameaa proporciona


moratria e libertao. pela representao que a fruio, ao recorrer
ao trabalho, se torna absolutamente dona do mundo, interiorizando-o em
relao sua permanncia. O futuro, como insegurana, est j nessa
qualidade pura a que a falta a categoria da substncia, o qualquer coisa.
No que a fonte me escape de facto: a qualidade na fruio perde-se
em nenhures. o apeiron distinto do infinito e que, por oposio
coisa, se apresenta como qualidade refractaria identificao. A
qualidade no resiste identificao, porque representaria um
escoamento e uma durao; o seu carcter elemental, a sua vinda a
partir de nada, constitui, polo contrrio, a sua fragilidade, o seu esboroamento de devir, esse tempo anterior representao que ameaa
e destruio.
O elemental convm-me desfruto dele; a necessidade a que ele
corresponde a prpria maneira dessa convenincia ou dessa
felicidade. S a indeterminado do futuro traz a insegurana
necessidade, a indigencia: o elemental prfido d-se, subtraindo-se. No
, pois, a relao da necessidade com uma alteridade radical que
indicaria a no-liberdade da necessidade. A resistncia da matria no
choca como o absoluto. Resistncia j vencida que se d ao trabalho,
abre um abismo na prpria fruio. A fruio no se refere a um infinito
para alm daquilo que a alimenta, mas ao desvanecmento virtual do que
se oferece, instabilidade da felicidade. O alimento vem como um
acaso feliz. A ambivalncia do alimento que, por um lado, se oferece e
contenta, mas, por outro, j se afasta, para se perder no nenhures,
distingue-se da presena do infinito no finito e da estrutura da coisa.
Esta proveniencia de nenhures ope o elemento ao que
descrevemos sob o ttulo de rosto, onde precisamente um ente se
apresenta pessoalmente. Ser afectado por uma face do ser,
permanecendo toda a sua espessura indeterminada e vindo sobre mim de
nenhures, debruar- -se sobre a insegurana dos tempos vindouros. O
futuro do elemento como insegurana vive-se concretamente como
divindade mtica do elemento. Deuses sem rosto, deuses impessoais aos
quais no se fala, marcam o nada que orla o egosmo da fruio, no
mbito da sua familiaridade com o elemento. Mas assim que a fruio
leva a cabo a separao. O ser separado deve correr o risco do
paganismo que atesta a sua separao e onde essa separao se realiza,
at ao momento em que a morte desses deuses o reconduzir ao atesmo
e verdadeira transcendncia.
O nada do futuro assegura a separao: o elemento de que fruimos
desemboca no nada que separa. O elemento em que habito est na
fronteira de uma noite. O que esconde a face do elemento que est

125

voltada para mim no um qualquer coisa, susceptvel de se revelar,


mas uma profundidade sempre nova da ausncia, existncia sem
existente, impessoal por excelncia. Esta maneira de existir sem se
revelar, fora do ser e do mundo, deve chamar-se mtica. O
prolongamento nocturno do elemento c o reino dos deuses mticos. A
fruio no tem segurana. Mas o futuro no assume o carcter de um
Gewor- fenheit, porque a insegurana ameaa uma fruio j feliz no
elemento e na qual s a felicidade toma sensvel a inquietude.
Descrevemos a dimenso nocturna do futuro sob o ttulo de h (ily
a). O elemento prolonga-se no h. A fruio, como interiorizao,
choca com a prpria estranheza da terra.
Mas tem o recurso do trabalho e da posse.

126

c
EU E DEPENDNCIA
A alegria e os seus amanhs
0 movimento para si da fruio e da felicidade marca a suficincia
do eu, embora a imagem da espiral que se enrola, de que nos servimos,
no permita traduzir tambm o enraizamento dessa suficiencia na
insuficincia do viver de... O eu felicidade, presena em si, sem
dvida. Mas suficiencia na sua no-suficincia permanece no no-eu;
fruio de outra coisa, nunca de si. Autctone, isto , enraizado no
que no e* no entanto, nesse enraizamento, independente e separado.
A relao do eu com o no-eu, que se produz como felicidade que
promove o eu, no consiste nem em assumir, nem em rejeitar o no-eu.
Entre o eu e aquilo de que ele vive, no se interpe a distancia absoluta
que separa o Mesmo de Outrem. A aceitao ou a recusa daquilo de
que vivemos supe um consentimento prvio ao mesmo tempo dado
e recebido, o consentimento da felicidade. O consentimento primeiro
viver no aliena o eu, mas mantm-no, constitui o seu em casa.
A morada, a habitao, pertence essncia ao egosmo do eu.
Contra o h annimo, horror, tremor e vertigem, abalo do eu que no
coincide consigo, a felicidade da fruio afirma o Eu em sua casa. Mas
se, na relao com o no-eu do mundo habitado por ele, o eu se produz
como suficincia e se mantm num instante arrancado continuidade
do tempo, dispensado dc assumir ou rejeitar um passado, no beneficia
dessa dispensa por um privilgio mantido desde a eternidade. A
verdadeira posio do eu no tempo consiste em interromp-lo,
marcando-o por meio de comeos. o que se verifica sob a aparncia
da aco. O comeo no seio de uma continuidade s possvel como
aco. Mas o tempo em que o eu pode comecar o seu acto anuncia a
labilidade da sua independncia. As incertezas do futuro, que estragam

127

a fruio, lembram-lhe que a sua independencia implica uma


dependncia. A felicidade no chega a dissimular esta falha da sua
soberania que se denuncia como subjectiva, como psquica e
s interior. O retomo de todos os modos de ser ao eu, inevitvel
subjectividade que se constitui na felicidade da fruio, no instaura
subjectividade absoluta, independente do no-eu. O no-eu alimenta a
fruio e o eu tem necessidade do mundo que o exalta. A liberdade da
fruio sente-se assim como limitada. A limitao no devida ao facto
de o eu no ter escolhido o seu nascimento e, desse modo, estar j em
situao; mas o facto de a plenitude do scu instante de fruio no estar
garantida contra o desconhecido do prprio elemento dc que fru, dc a
alegria continuar a ser urna mera hiptese e um encontro feliz. O facto
de a fruio no scr mais do que um vazio que se preenche no poder
de modo algum lanar a suspeio sobre a plenitude qualitativa da
fruio. A fruio e a felicidade no se calculam pelas quantidades de
ser c de nada que se compensam ou ficam em dfice. A fruio uma
exaltao, um cume que ultrapassa o puro exerccio de ser. Mas a
felicidade da fruio, satisfao das necessidades, e que esse ritmo
(neccssidadc-satisfao) no compromete, pode ofuscar-se pela
preocupao do amanh includa na insondvel profundidade do
elemento em que a fruio mergulha. A felicidade da fruio floresce
sobre o mal da necessidade e depende assim de um outro
encontro feliz, possibilidade. Mas esta conjuntura no justifica nem a
denncia do prazer como ilusrio, nem a caracterizao do homem no
mundo pelo abandono. No poder conl'undir-se a indigencia que
ameaa o viver como viver de... porque aquilo de que vive a vida
pode vir a faltar-lhe e o vazio do apetite, j instalado na fruio, que
toma possvel na satisfao, para alm do simples ser, o scu jbilo. O
mal da necessidade, por outro lado, no atesta de modo algum uma
pretensa irracionalidade do sensvel, como se o sensvel chocasse com a
autonomia da pessoa racional. Na dor das necessidades, a razo no se
revolta contra o escndalo de um dado preexistente liberdade. Pois
no pode adiantar-se primeiramenie um eu para se interrogar cm
seguida se a fruio e a necessidade o chocam, o limitam, o lesam ou
negam. Na fruio, o eu apenas se cristaliza.
O amor e a vida
Originalmente, h um ser cumulado, um cidado do paraso. O
vazio sentido supe que a necessidade que dele toma conscincia se
manifesta j no mbito de uma fruio mesmo que seja a do ar que

128

se respira. Ele antecipa a alegria da satisfao, que melhor do que a


ataraxia. A dor, longe de pr em questo a vida sensvel, coloca-se nos
seus horizontes e refere-se alegria de viver. Por conseguinte, a vida
amada. O eu pode, sem dvida, revoltar-se contra os dados da sua
situao porque no se perde em si, embora vivendo em si, e
permanece distinto daquilo dc que vive. Mas o dcsfasamento entre o eu
e aquilo que o alimenta no autoriza a negao do alimento como tal. Se
nesse desnivelamento se pode delinear uma oposio, esta mantm-se
dentro dos limites, da prpria situao que ela rejeita e da qual se
alimenta. Toda a oposio vida se refugia dentro da vida e se refere
aos seus valores. Eis o amor da vida, harmonia preestabelecida com o
que simplesmente nos vai acontecer.
O amor da vida no se assemelha ao cuidado de ser, que se reduzira
inteligncia do ser ou ontologia. O amor da vida no ama o ser, mas
a felicidade do ser. A vida amada c a prpria fruio da vida, o
contentamento j saboreado na recusa que eu lhe oponho,
contentamento recusado cm nome do prprio contentamento. Relao
da vida com a vida, o amor da vida no nem uma representao da
vida, nem uma reflexo sobre a vida. O desfasamento entre mim e a
minha alegria no d lugar a uma recusa total. No h na revolta
rejeio radical, tal como no acesso fruidor da vida vida no h
nenhuma assuno. A famosa passividade do sentir tal que no deixa
espao ao movimento de uma liberdade que a assumira. A gnose do
sensvel j fruio. Aquilo que se seria tentado a apresentar como
negado ou como consumado na fruio, no se afirma por si, mas d-se
de cho- fre. A fruio atinge um mundo que no tem nem segredo nem
estranheza verdadeira. A positividade original da fruio, perfeitamente
inocente, no se ope a nada e, neste sentido, basta-se desde logo.
Instante ou paragem, xito do carpe diem, soberania do depois de ns,
o dilvio. Tais pretenses seriam puros contra-sensos c no eternas
tentaes, se o instante da fruio no pudesse furtar-se absolutamente
ao esboroamento da durao.
A necessidade no poder pois caracterizar-se nem como liberdade,
dado que dependncia, nem como passividade, porque vive daquilo
que, j familiar e sem segredo, no o escraviza mas o alegra. Os
filsofos da existncia, que insistem no abandono, cnganam-sc quanto
oposio que surge entre o Eu e a sua alegria quer a oposio venha
da apreenso que se insinua na fruio, ameaada pela indetermi- nao
do futuro, quer venha do esforo inerente ao trabalho. De modo nenhum
o ser se recusa a isso na sua totalidade. Na sua oposio ao

129

ser, o eu pede refgio ao prprio ser. O suicdio trgico, porque a


morte no traz soluo a todas os problemas que o nascimento fez
surgir, impotente para humilhar os valores da terra. Dai o grito final
de Macbeth que enfrenta a morte, vencido porque o universo no se
desfaz ao mesmo tempo que a sua vida. O sofrimento, ao mesmo
tempo, desespera por estar acorrentado ao ser e gosta do ser a que est
preso. Impossibilidade de sair da vida. Que tragdia! Que comdia! O
taedium vitae mergulha no amor da vida que rejeita. O desespero no
rompe com o ideal de alegria. Na realidade, esse pessimismo tem uma
infra-estrutura econmica exprime a angstia do amanh c a dor do
trabalho, cujo papel no desejo metafsico mostraremos mais adiante. As
concepes marxistas conservam aqui toda a sua fora, mesmo numa
perspectiva diferente. O sofrimento da necessidade no se apazigua na
anorexia, mas na satisfao. A necessidade ama-se, o homem feliz
por ter necessidades. Um ser sem necessidades no seria mais feliz do
que um ser necessitado mas ficaria de fora da felicidade e da
infelicidade. Que a indigencia possa marcar o prazer da satisfao, que
em vez de possuirmos a plenitude pura e simples tenhamos acesso a
uma fruio atravs da necessidade e do trabalho, eis uma conjuntura
que tem a ver com a prpria estrutura da separao. A separao levada
a cabo pelo egosmo seria apenas uma palavra, se o ser separado e
suficiente, se o ego no ouvisse o surdo murmrio do nada, para onde
refluem e se perdem os elementos.
O trabalho pode superar a indigencia trazida ao ser no pela
necessidade, mas pela incerteza do futuro.
O nada do futuro, como veremos, muda-se em intervalo do tempo
onde se inserem a posse e o trabalho. A passagem da frqio
instantnea ao fabrico das coisas tem a ver com a habitao, com a
economia, que supe o acolhimento de outrem. O pessimismo do
abandono no , pois, irremedivel o homem tem nas suas mos o
remdio para os seus males e os remdios preexistem aos males.
Mas o prprio trabalho, graas ao qual vivo livremente,
defendendo-me da incerteza da vida, no traz vida a sua significao
ltima. Toma-se tambm aquilo de que vivo. Vivo de todo o contedo
da vida mesmo do trabalho que assegura o futuro. Vivo do meu
trabalho como vivo do ar, da luz e do po. O caso limite em que a
necessidade se impe para alm da fruio, a condio proletria que
condena ao trabalho maldito e em que a indigencia da existncia
corporal no encontra nem refgio nem entretenimento em si, eis o
mundo absurdo da Geworfenhet.

130

Fruio e separao
Na fruio, o ser egosta estremece. A fruio separa, ao enredar-se nos contedos de que vive. A separao exercita-se como a aco
positiva desse comprometimento. No resulta de um simples corte,
como um afastamento espacial. Estar separado estar em sua casa. Mas
estar em sua casa..., viver de..., fruir do elemental. O fracasso da
constituio de objectos de que se vive no reside na irracionalidade ou
na obscuridade dos objectos, mas na sua funo de alimentos. O
alimento no irrepresentvel; subtende a sua prpria representao,
mas, nele, o cu reencontra-se. A ambiguidade de uma constituio em
que o mundo representado condiciona o acto de representar a maneira
de erdaquele que no apenas posto, mas se pe. O vazio absoluto, o
nenhures onde se perde e onde surge o elemento, bate de todos os
lados a ilhota do Eu que vive interiormente. A interioridade que a
fruio abre no se junta como um atributo ao sujeito dotado de vida
consciente, como uma propriedade psicolgica entre outras. A
interioridade da fruio a separao cm si, o modo segundo o qual um
acontecimento como a separao se pode verificar na economia do ser.
A felicidade um princpio de individuao, mas a individuao
em si s se concebe a partir do interior, pela interioridade. Na felicidade
da fruio, joga-se a individuao, a autopersonifcao, a substancializao e a independencia de si prprio, esquecimento das
profundidades infinitas do passado e do instinto que as resume. A
fruio a prpria produo de um ser que nasce, que rompe a
eternidade tranquila da sua existencia seminal ou uterina, para se
encerrar numa pessoa, que, vivendo do mundo, vive em sua casa. O
incessante reviramento, que pusemos a claro, da representao exttica
em fruio res- suscita cm cada instante a anterioridade daquilo que eu
constituo, relativamente a essa mesma constituio. o passado vivo e
vivido, no no sentido em que assim se denomina uma lembrana muito
viva ou muito prxima, nem mesmo um passado que nos marca e nos
segura e por isso nos escraviza, mas um passado que fundamenta o que
dele se separa e se liberta. Libertao que brilha na transparncia da
felicidade separao. O seu voo livre e o seu encanto so sentidos
e produ- zem-se como o prprio bem-estar da hora feliz. Liberdade
que se refere felicidade, feita de felicidade e que, consequentemente,
compatvel com um ser que no causa sui, que criado.
Procuramos elaborar a noo de fruio onde se eleva e estremece
o eu: no determinmos o eu pela liberdade. A liberdade, como
possibilidade do comeo e que se refere felicidade maravilha da
hora boa que ressalta na continuidade das horas produo do Eu, e
no
131

uma experincia entre outras que chega ao Eu. A separao, o


atesmo, noes negativas, so produzidos por acontecimentos
positivos. Ser eu, ateu, separado, feliz, criado tudo isto so
sinnimos.
Egosmo, fruio c sensibilidade e toda a dimenso da interioridade
articulaes da separao so necessrios ideia do Infinito ou
relao com Outrem, que se abre a partir do ser separado c finito. O
Desejo metafsico que s pode produzir-se num ser separado, isto , que
frui, egosta c satisfeito, no decorre portanto da fruio. Mas se o ser
separado ou seja, senciente necessrio produo do infinito e
da exterioridade na metafsica, ele destruira essa exterioridade ao
constiluir-se como lese ou como anttese, num jogo dialctico. O
infinito no suscita o finito por oposio. Assim como a interioridade da
fruio no se deduz da relao transcendente, assim tambm esta no
se deduz, maneira de anttese dialctica, do ser separado, para
corresponder subjectividade, tal como a unio corresponde distino
entre dois termos numa qualquer relao. O movimento da separao
no se encontra no mesmo plano que o movimento da transcendncia.
Estamos fora da conciliao dialctica do eu e do no-eu, no etemo da
representao (ou na identidade do eu).
Nem o ser separado, nem o ser infinito se produzem como termos
antitticos. preciso que a interioridade, ao assegurar a separao (sem
que isso acontea a tulo de rplica abstracta noo de relao),
produza um ser absolutamente fechado sobre si prprio, que no tira
dialcticamente o seu isolamento da sua oposio a Outrem. E
necessrio que tal encerramento no impea a sada para fora da
interioridade, para que a exterioridade possa falar-lhe, revelar-se-lhe,
num movimento imprevisvel que o isolamento do ser separado no
poderia suscitar por simples contraste. preciso, pois, que no ser
separado a porta sobre o exterior esteja a um tempo aberta e fechada.
preciso, pois, que o encerramento do ser separado seja suficientemente
ambguo para que, por um lado, a interioridade necessria ideia do
infinito permanea real e no apenas aparente, que o destino do ser
interior prossiga num atesmo egosta que no contradito por nada de
exterior, e que prossiga sem que o ser, a todos os movimentos de
descida na interioridade e ao descer em si, se refira, por um puro jogo
da dialctica e sob forma de correlao abstracta, exterioridade. Mas
preciso, por outro lado, que na prpria interioridade que a fruio
escava, se produza uma heteronomina que incite a um outro destino
diverso do da complacncia animal em si. Se a dimenso de
interioridade no pode desmentir a sua interioridade pelo aparecimento
de um elemento heterogneo no decurso dessa descida em si no declive
do prazer (descida que, na realidade, escava apenas essa dimenso),

132

tretamo que em tal descida se produza um choque que, sem inverter o


movimento da interiorizao, sem romper a trama da substncia
interior, fornea a ocasio de uma retomada de relaes com a
exterioridade. A interioridade deve, a um tempo, ser fechada ou aberta.
Assim se descreve certamente a possibilidade de se desgrudar da
condio animal.
A esta singular pretenso a fruio responde de facto pela
insegurana que perturba a sua segurana fundamental. Tal insegurana
no tem a ver com a hcterogcncidadc do mundo em relao fruio e
que poria pretensamente em xeque a soberania do eu. A felicidade da
fruio mais forte do que toda a inquietude, mas a inquietude por
perturb-la eis o dcsnivclamento entre o animal e o humano. A
felicidade da fruio mais forte do que toda a inquietude: sejam quais
forem as apreenses do amanh, a felicidade de viver de respirar, de
ver, de sentir (Mais um minuto, Senhor Carrasco!...)
permanece no seio da inquietude, o termo que se prope a toda a evaso
do mundo perturbado, at ao intolervel, pela inquietao. Foge-se da
vida em direco vida. O suicdio aparece como possibilidade a um
ser j em relao com Outrem, j criado na vida para outrem. a
possibilidade de uma existncia j metafsica. S um ser j capaz de
sacrifcio capaz de suicdio. Antes de definir o homem como animal
que pode suicidar-se, h que defini-lo como capaz de viver para outrem
e de ser a partir de outrem, exterior a si. Mas o carcter trgico do
suicdio e do sacrifcio atesta o carcter radical do amor da vida. A
relao original do homem com o mundo material no a negatividade,
mas fruio e prazer da vida. unicamente em relao a essa
satisfao, inultrapas- svel na interioridade, porque a constitui, que o
mundo pode apresentar-se como hostil: a negar e a conquistar. Sc a
insegurana do mundo plenamente aceite na fruio acaba por perturbla, a insegurana no poder eliminar o gozo fundamental da vida. Mas
tal insegurana traz para o interior da fruio uma fronteira que no
vem nem da revelao de Outrem, nem de um contedo heterogneo
qualquer mas, de algum modo, do nada. Tem a ver com a maneira
como o elemento ou o ser separado se contenta ou se basta, vem a esse
ser espessura mitolgica que prolonga o elemento e onde o
elemento se perde. A insegurana que desenha assim uma orla de
nada em torno da vida interior, confirmando a sua insularidade
vivida na altura da fruio como a preocupao do amanh.
Mas abre-se assim, na interioridade, uma dimenso atravs da qual
ela poder esperar e acolher a revelao da transcendncia. Na
preocupao do amanh, manifesta-se o fenmeno original do futuro
essencialmente incerto da sensibilidade. Para que esse futuro surja na

133

sua significao de adiamento e de moratria atravs da qual o


trabalho, ao dominar a incerteza do futuro e a sua insegurana e ao
instaurar a posse, delineia a separao sob a aparncia da
independncia econmica, o ser separado deve poder recolher-se e ter
representaes. O recolhimento e a representao produzem-se
concretamente como habitao numa moradaou numa Casa. Mas a
interioridade da casa feita da extraterritorialidadc dentro dos
elementos da fruio de que a vida se alimenta. Extraterritorialidade
que tem um aspecto positivo: produz-se na doura ou no calor da
intimidade. O que no um estado de alma subjectivo, mas um
acontecimento na ecumenia do ser um delicioso desfaecimento
da ordem ontolgica. Pela sua estrutura intencional, a suavidade vem ao
ser separado a partir de Outrem. Outrem que se revela precisamente
e pela sua alteridade no num choque negador do eu, mas como o
fenmeno original da doura.
O conjunto deste trabalho tende a mostrar uma relao com o Outro
que decide no apenas sobre a lgica da contradio em que o outro de
A o no-A, negao de A, mas tambm sobre a lgica dialctica em
que o Mesmo participa dialcticamente do Outro e se concilia com ele
na Unidade do sistema. O acolhimento do rosto, de imediato pacfico
porque correspondente ao Desejo inextinguvel do Infinito e de que a
prpria guerra apenas uma possibilidade de que ela no de modo
algum a condio ocorre de uma maneira original na doura do rosto
feminino, onde o ser separado pode recolher-se e graas qual ele
habita, e na sua morada leva a cabo a separao. A habitao e a
intimidade da morada que torna possvel a separao do ser humano
supe assim uma primeira revelao de Outrem.
A ideia do infinito que se revela no rosto no exige, pois,
apenas um scr separado. A luz do rosto necessria separao. Mas
ao fundamentar a intimidade da casa, a ideia do infinito no provoca a
separao por uma qualquer fora de oposio e de apelo dialctico,
mas pela graa feminina da sua irradiao. A fora de oposio e dc
apelo dialctico destruira a transcendncia, inegrando-a numa sntese.

134

r
D
*

A MORADA

1.

A habitao

Podemos interpretar a habitao como utilizao de um utenslio


entre utenslios. A casa servira para a habitao como o martelo
para pregar um prego ou a pena para a escrita. Pertence, de facto, ao
conjunto das coisas necessrias vida do homem. Serve para o abrigar
das intempries, para o esconder dos inimigos e dos importunos. E, no
entanto, no sistema de finalidades em que a vida humana se sustenta, a
casa ocupa um lugar privilegiado. De modo nenhum o lugar de um fim
ltimo, claro. Se ela se pode procurar como objectivo, se se pode
gozar da sua casa, a casa no manifesta a sua originalidade por essa
possibilidade de fruio. Pois todos os utenslios, para alm da sua
utilidade de meios em ordem a um fim, comportam um interesse
imediato. Posso, de facto, comprazer-me em manejar uma ferramenta,
em trabalhar, em perfazer, fazendo uso dela, os gestos que se inserem
por certo num sistema de finalidade, mas cujo fim se situa mais longe
do que o prazer ou a dor que esses mesmos gestos isolados
proporcionam, gestos que em todo o caso enchem ou alimentam uma
vida. O papel privilegiado da casa no consiste em ser o fim da
actividade humana, mas em ser a sua condio e, nesse sentido, o seu
comeo. O recolhimento necessrio para que a natureza possa ser
representada e trabalhada, para que se manifeste apenas como mundo,
real iza-se como casa. O homem mantm-sc no mundo como vindo
para ele a partir de um domnio privado, de um em sua casa, para
onde se pode retirar em qualquer altura. O homem no chega ao
mundo vindo de um espao intersideral onde j se possuira e a partir
do qual teria, a todo o momento, de recomear uma perigosa
aterragem. Mas no se encontra nele brutalmente arrojado e
abandonado. Simultaneamente fora e dentro, vai para fora a partir de
uma intimidade. Por outro lado,

135

a intimidade abre-se dentro de uma casa, que se situa nesse fora. A


morada, como edifcio, pertence de facto a um mundo dc objectos.
Mas essa pertena no anula o alcance do facto de toda a considerao
dc objectos mesmo que sejam edifcios se fazer a partir de uma
morada. Concretamente, a morada no se situa no mundo objectivo,
mas o mundo objectivo situa-se em relao minha morada. O sujeito
idealista que constitui a pori o seu objecto e mesmo o lugar onde se
encontra, no os constitui, falando com rigor, a priori, mas
precisamente a posteriori, depois de ter morado nele como ser
concreto, sobrepujando o saber, o pensamento e a ideia em que o
sujeito querer posteriormente encerrar o acontecimento de morar, que
no pode equiparar-se a um saber.
A anlise da fruio e do viver de... mostrou que o scr no se
decompe em acontecimentos empricos e em pensamentos que
reflecten esses acontecimentos, ou que os visam intencionalmente.
Apresentara habitao como uma tomada de conscincia de uma certa
conjuntura de corpos humanos e de edifcios deixar dc lado,
esquecer a verso da conscinca para as coisas, que no consiste, para
a conscincia, numa representao das coisas, mas numa
intencionalidade especfica de concretizao. Podemos formul-la
assim: a conscincia de um mundo j conscincia atravs desse
mundo. Alguma coisa do mundo visto 6 rgo ou meio essencial de
viso: a cabea, o olho, os culos, a luz, as lmpadas, os livros, a
escola. A civilizao do trabalho e da posse plena surge como
concretizao do ser separado que realiza a sua separao. Mas essa
civilizao remete para a encarnao da conscincia e para a habitao
para a existncia a partir da intimidade de uma casa
concretizao primeira. A prpria noo de um sujeito idealista brotou
de um menosprezo do transbordamento da concretizao. O para sido
sujeito punha-se numa espcie de ter e a sua posio no acrescentava
nada representao dc si por si que englobava essa posio. A
contemplao com a sua pretenso de constituir, posteriormente, a
prpria morada atesta sem dvida a separao ou, melhor ainda, um
momento indispensvel da sua produo. Mas a morada no poder
esquecer-se entre as condies da representao, mesmo admitindo que
a representao um condicionado privilegiado, que absorve a sua
condio. Isto porque s a absorve depois, a posteriori. O sujeito que
contempla um mundo supe, pois, o acontecimento da morada, a
retirada a partir dos elementos (isto , a partir da fruio imediata, mas
j inquieta do amanh), o recolhimento na intimidade da casa.
O isolamento da casa no suscita magicamente, no provoca quimicamentc o recolhimento, a subjectividade humana. H que inverter

136

os termos: o recolhimento, obra de separao, concretiza-se como


existncia econmica. Porque o eu existe recolhendo-se, refugia-se
empricamente na casa. O edifcio s ganha a significao de morada a
partir desse recolhimento. Mas a concretizao no reflecte apenas a
possibilidade que ela concretiza para explicitar as suas articulaes
ocultas. A interioridade, realizada concretamente pela casa, a passagem
a acto a energia do recolhimento atravs da morada, abre novas
possibilidades que a possibilidade do recolhimento no continha
analticamente, mas que, essenciais sua energia, s se manifestam
quando ela se manifesta. Como que a habitao, ao actualizar o
recolhimento, a intimidade e esse calor ou essa doura da intimidade,
toma possvel o trabalho e a representao que completam a estrutura
da separao? V-lo-emos j a seguir. Importa descrever previamente
as implicaes intencionais do prprio recolhimento e da doura em
que vivido.
A habitao e o feminino
O recolhimento, no sentido corrente do termo, indica uma
suspenso das reaces imediatas que o mundo solicita, em ordem a
uma maior ateno a si prprio, s suas possibilidades e situao.
Coincide j com um movimento da ateno liberta da fruio imediata,
porque j no tira a sua liberdade da satisfao dos elementos. Ento,
donde a tira? Como que seria permitida uma reflexo total a um ser
que nunca se toma no facto nu de existir e cuja existncia vida, isto ,
vida de alguma coisa? Como que no seio de uma vida de..., que frui
os elementos e que se preocupa em superar a insegurana da fruio, se
produzira uma distncia? Equivaler o recolhimento a manter- -se
numa regio indiferente, num vazio, num dos interstcios do ser onde
se mantm os deuses de Epicuro? O Eu perdera assim a confirmao
que, enquanto vida... e fruio de..., recebe dentro do elemento que o
alimenta, sem receber a confirmao de outro lado, A menos que a
distncia em relao fruio, em vez de significar o vazio frio dos
interstcios do ser, seja vivida positivamente como uma dimenso de
interioridade a partir da familiaridade ntima em que a vida mergulha!
A familiaridade do mundo no resulta apenas de hbitos ganhos
neste mundo, que lhe retiram as suas rugosidades e que medem a
adaptao do ser vivo a um mundo de que frui e do qual se alimenta. A
familiaridade e a intimidade produzem-se como uma doura que se
espalha sobre a face das coisas. No somente uma conformidade da

137

natureza com as necessidade do ser separado que de chofre dela frui e


se constitui como separado ou seja, como eu nessa fruio; mas
doura proveniente de uma amizade em relao a este eu. A intimidade
que a familiaridade j supe uma intimidade com algum. A
interioridade do recolhimento uma solido num mundo j humano. O
recolhimento refere-se a um acolhimento.
Mas como que a separao da solido, como que a intimidade se
pode produzir-se em face de Outrem? A presena de Outrem no ser
j linguagem e transcendncia?
Para que a intimidade do recolhimento possa produzir-se na
ecumenia do ser preciso que a presena de Outrem no se revele
apenas no rosto que desvenda a sua prpria imagem plstica, mas que
se revele, simultaneamente com essa presena, na sua retirada e na sua
ausncia. Esta simul taneidade no uma construo abstracta da
dialctica, mas a prpria essncia da discrio. E o Outro, cuja
presena discretamente uma ausncia e a partir da qual se realiza o
acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da
intimidade, a Mulher. A mulher a condio do recolhimento, da
interioridade da Casa e da habitao.
O simples viver de..., o gozo espontneo dos elementos, no ainda
a habitao. Mas a habitao no ainda a transcendncia da
linguagem. Outrem que acolhe na intimidade no o vs do rosto que
se revela numa dimenso de altura mas precisamente o tuda
familiaridade: linguagem sem ensino, linguagem silenciosa,
entendimento sem palavras, expresso no segredo. O eu-tu em que
Buber descobre a categoria da relao imer-humana no a relao
com o interlocutor, mas com a alteridade feminina. Esta alteridade
situa-se num plano diferente da linguagem e no representa de modo
algum uma linguagem truncada, balbucante, ainda elementar. Muito
pelo contrrio, a discrio desta presena inclui todas as possibilidades
da relao transcendente com outrem. S se compreende e exerce a sua
funo de inlerio- rizao tendo como fundo a plena personalidade
humana mas que, na mulher, pode precisamente reservar-se para abrir a
dimenso da interioridade. E essa uma possibilidade nova e
irredutvel, um desfaleci- mento delicioso no ser e fonte da doura em
si.
A familiaridade uma realizao, uma en-ergia da separao. A
partir dela, a separao constitui-se como morada e habitao. Existir
significa a partir da morar. Morar no precisamente o simples facto
da realidade annima de um ser lanado na existncia como uma pedra
que se atira para trs de si. um recolhimento, uma vinda a si, uma
retirada para sua casa como para uma terra de asilo, que responde a
uma hospitalidade, a uma expectativa, a um acolhimento humano,

138

em que a linguagem que se cala continua a ser uma possibilidade


essencial. As idas e vindas silenciosas do scr feminino, que faz ecoar
com os seus passos as espessuras secretas do ser, nao constituem o
turvo mistrio da presena animal e felina, cuja estranha ambiguidade
Baudelaire se compraz em evocar.
A separao que se concretiza atravs da intimidade da morada
delineia novas relaes com os elementos.
3.

A Casa e a posse
A casa no enraza o ser separado num terreno para o deixar em
comunicao vegetal com os elementos. Situa-se recuadamente em
relao ao anonimato da terra, do ar, da luz, da floresta, do caminho, do
mar, do rio. Tcm casa sua, mas tambm o seu segredo. A partir da
morada, o ser separado rompe com a existncia natural, mergulhando
num meio em que a sua fruio, sem segurana, crispada, se transforma
em preocupao. Circulando entre a visibilidade e a invisibilidade, est
sempre dc partida para o interior, cujo vestbulo a sua casa, ou o seu
canto, ou a sua tenda, ou a sua caverna. A funo original da casa no
consiste em orientar o ser pela arquitectura do edifcio e em descobrir
um lugar mas cm quebrar a plenitude do elemento, abrindo ai a
utopia cm que o cu se recolhe, permanecendo em sua casa. Mas a
separao no me isola, como se eu fosse simplesmente arrancado aos
elementos, toma possvel o trabalho e a propriedade.
A fruio exttica c imediata a que aspirado dc algum modo pela
voragem incerta do elemento o eu pde entregar-se, adia-se e
concede-se urna moratoria na casa. Mas essa suspenso no aniquila a
relao do eu com os elementos. A morada permanece, sua maneira,
aberta para o elemento de que se separa. A distancia, por si mesma
ambgua, a um tempo afastamento e aproximao, a jancla tira cssa
ambiguidade para tomar possvel um olhar que domina, um olhar de
quem escapa aos olhares, o olhar que contempla. Os elementos manlm-se disposio do eu a pegar ou a largar. O trabalho, a partir
da, arrebatar as coisas aos elementos c assim descobrir o mundo.
Esse arresto original, a dominao do trabalho, que suscita as coisas e
transforma a natureza cm mundo, supe, tal como a contemplao do
olhar, o recolhimento do eu na sua morada. O movimento pelo qual um
scr constri a sua casa abrc-sc e garante a interioridade, constitui- se
num movimento pelo qual o scr separado se recolhe. O nascimento
latente do mundo d-se a partir da morada.

139

O adiamento da fruio loma acessvel um mundo ou seja, o ser


que jaz sem herdeiros, mas disposio de quem tomar posse dele.
No h a nenhuma causalidade: o mundo no resulta do adiamento
decidido num pensamento abstracto. O adiamento da fruio no tem
oulro significado concreto que no seja esse pr disposio que o
realiza, que a sua en-ergia. Uma nova conjuntura no ser realizada
pela estada numa morada e no por um pensamento abstracto
necessria para o desenvolvimento dessa en-ergia. A permanncia
numa morada, a habitao, antes de se impor como facto emprico,
condiciona todo o empirismo e a prpria estrutura do facto que se
impe a uma contemplao. E, inversamente, a presena em sua
casa, extravasa a aparente simplicidade que lhe atribui a anlise
abstracta do para si.
Vamos descrever, nas pginas que se seguem, a relao que
implanta a casa como um mundo a possuir, a adquirir, a tomar interior.
O primeiro movimento da economia , de facto, egosta no
transcendncia, no expresso. O trabalho que separa as coisas dos
elementos em que mergulho descobre substncias durveis, mas
suspende de imediato a independncia do seu ser durvel, adquirindoas como bens-mveis, transportveis, postos em reserva, depositados
na casa.
A casa que fundamenta a posse no posse no mesmo sentido que
as coisas mveis, que ela pode recolher e guardar. E possuda, porque
desde logo hospitaleira para o seu proprietrio; o que nos remete para a
sua interioridade essencial e para o habitante que a habita ames de
qualquer outro habitante, para o acolhedor por excelncia, para o
acolhedor em si para o ser feminino. Ser precio acrescentar que de
modo algum se trata aqui de defender, tocando as raias do ridculo, a
verdade ou a contraverdade emprica de que toda a casa supe de facto
uma mulher? O feminino foi descoberto nesta anlise como um dos
pontos cardeais do horizonte em que se coloca a vida interior e a
ausncia emprica do ser humano de sexo feminino numa morada
nada altera dimenso de femin idade que nela permanece aberta,
como o prprio acolhimento da morada.
4.

Posse e trabalho
A abordagem do mundo faz-se no movimento que, a partir da
utopia da morada, percorre um espao para nele efectuar uma
apreenso original, para captar e para arrebatar. O futuro incerto do
elemento suspende-se. O elemento fixa-se entre as quatro paredes da
casa, acalma-se na posse. Apresenta-se a como coisa, que pode
definir-se, qui

140

, pela tranquilidade, como numa natureza-morta. O arresto feito


sobre o elemental o trabalho.
A posse das coisas a partir da casa que se faz pelo trabalho
distingue-se da relao imediata com o no-eu na fruio, da posse sem
aquisio de que goza a sensiblidade que mergulha no elemento, que
possui sem apanhar. N fruio, o eu no assume nada. De chofre,
ele vive de... A posse pela fruio confunde-se com a fruio.
Nenhuma actividade precede a sensibilidade. Mas, em contrapartida,
possuir fruindo 6 tambm ser possudo e ser entregue profundidade
insond- vel, isto , ao inquietante futuro do elemento.
A posse a partir da morada distingue-sc do contedo possudo e da
fruio desse contedo. Ao captar para possuir, o trabalho suspende no
elemento que exalta, mas arrebata o eu que frui, a independncia do
elemento: o seu ser. A coisa atesta essa tomada ou compreenso
essa ontologia. A posse neutraliza esse ser: a coisa, enquanto ter, um
ente que perdeu o seu ser. Mas assim, por meio dessa suspenso, a
posse com-preende o ser do ente e desse modo apenas faz surgir a
coisa. A ontologia que capta o ser do ente a ontologia, relao com
as coisas e que manifesta as coisas uma tarefa espontnea e
preteo- rtica de todo o habitante da terra. O futuro imprevisvel do
elemento a sua independncia, o seu ser a posse domina-o,
suspende-o, adia-o. Futuro imprevisvel, no porque ultrapasse o
alcance da viso, mas porque, sem rosto e perdendo-se no nada, se
inscreve na in- sondvel profundidade do elemento, que vem dc uma
espessura opaca sem origem, do mau infinito ou indefinido, do
apeiron. No tem origem porque no tem substncia, no se apega a
um alguma coisa, qualidade que no qualifica nada, sem ponto zero
por onde passaria um qualquer eixo de coordenadas, matria-prima
absolutamente indeterminada. Suspender a independncia do ser, a
materialidade no no-eu elemental, pela posse, no equivale nem a
pensar essa suspenso, nem a obt-la pelo efeito de uma frmula. A
maneira de ter acesso obscuridade insondvel da matria no uma
ideia do infinito, mas o trabalho. A posse realiza-se pela tomada de
posse ou pelo trabalho, que o destino prprio da mo. A mo o
rgo de captao e de tomada, de primeira e cega tomada no meio do
bulcio: pe em relao comigo, com os meus fins egostas, coisas
arrancadas ao elemento, que, no tendo comeo nem fim, mergulha e
afoga o ser separado. Mas a mo que liga o elemental finalidade das
necessidades s constitui as coisas separando a sua apreenso da
fruio imediata, depo- silando-a na morada, conferindo-lhe o estatuto
de um haver. O trabalho a prpria en-ergia da aquisio. Seria
impossvel a um ser sem morada.

141

A mo realiza a sua funo prpria anteriormente a toda a execuo


de plano, a toda a projeco de projecto, a toda a finalidade que levaria
para fora de sua casa. O movimento da mo rigorosamente econmico,
de captao e de aquisio, dissimulado pelos vestigios e pelos
restos e pelas obras que a aquisio deixa no seu movimento de
retomo, para a interioridade da casa. As obras como cidade, como
campo, como jardim, como paisagem, recomeam a sua existencia
elemental. O trabalho na sua inteno primeira a aquisio, o
movimento para si. No urna transcendencia.
O trabalho harmoniza-se com os elementos aos quais arrebata as
coisas. Capta a matria enquanto matria-prima. Nessa apreenso
original, a matria ao mesmo tempo anuncia o seu anonimato e
renuncia a ele. Anuncia-o, porque o trabalho, o domnio sobre a
matria, no uma viso nem um pensamento em que a matria j
determinada se definira relativamente ao infinito; permanece na
captao fundamentalmente indefinida e incompreensvel, no sentido
intelectual do termo. Mas renuncia ao seu anonimato, dado que a
tomada original do trabalho a introduz num mundo do identificvel,
domina-a e pe-na disposio de um ser que se recolhe e que se
identifica, anteriormente a todo o estado civil, a toda a qualidade,
procedendo apenas de si prprio.
O domnio sobre o indefinido pelo trabalho no se assemelha
ideia do infinito. O trabalho define a metria sem recorrer ideia do
infinito. A tcnica original no pe em prtica em conhecimento
prvio, mas exerce imediatamente o seu domnio sobre a matria. O
poder da mo que capta ou que arranca ou que tritura ou que amassa,
refere o elemento no a um infinito em relao ao qual se definira a
coisa, mas a um fim no sentido de alvo, no alvo da necessidade. Uma
insondvel profundidade que a fruio suspeitava no elemento submete-se ao trabalho que domina o futuro e apazigua o murmrio annimo
do h, a barafunda incontrolvel do elemental, inquitente at ao
mago da prpria fruio, Esta obscuridade insondvel da matria
apresenta-se ao trabalho como resistncia e no como o frente a frente.
No como uma ideia da resistncia, no como uma resistncia que se
anuncia por uma ideia ou que se anuncia absoluta como um rosto
mas j em contacto com a mo que a dobra e como que virtualmente
vencida. O trabalhador vencer, ela no se opor frontalmcnte, mas j
como quem abdica, perante a mo que procura o seu ponto vulnervel,
que com manha e industriosamente a atinge pela cinta. O trabalho
aborda a resistncia falaciosa da matria sem nome o infinito do seu
nada. Por isso, o trabalho no pode no fim de contas chamar-se
violncia. Aplica-se ao que no tem rosto, resistncia do nada. Age

142

no fenmeno. Apenas ataca a ausncia de rosto dos deuses pagos,


cujo nada agora denuncia. Prometeu roubando o fogo do cu simboliza
o trabalho industrioso na sua impiedade.
O trabalho domina ou suspende sirte die o futuro indeterminado do
elemento. Apoderando-se das coisas, tratando o ser como mvel,
transportvel para urna casa, ele dispe do imprevisvel futuro cm que
se anunciava o dominio do ser sobre ns; reserva para si esse futuro. A
posse subtrai o ser sua mudana. Por essncia durvel, no dura
apenas como um estado de alma, afirma o seu poder sobre o tempo,
sobre o que no de ningum sobre o futuro. A posse supe o
produto do trabalho, como o que se mantm permanente no tempo
como substncia.
As coisas apresentam-se como slidos de contornos nitidamente
delimitados. Ao lado de mesas, de cadeiras, de sobrescritos, de
cadernos, de canetas, coisas fabricadas as pedras, os gros de sal, os
torres de terra, os pedaos de gelo, as mas, so coisas. Esta forma
que separa o objecto, que lhe delineia contomos, parece constitu-las.
Urna coisa distingue-se de outra porque um intervalo as separa uma da
outra. Mas urna parte de urna coisa , por sua vez, coisa: o encosto e o
p da cadeira, por exemplo. Mas tambm um qualquer fragmento do
p, mesmo que no constitua a sua articulao; tudo o que dele se pode
destacar e levar. O contomo da coisa marca a possibilidade de a
destacar, de a movimentar sem as outras, de a levar. A coisa mvel,
mantm uma certa proporo em relao ao coipo humano. Uma
proporo que a submete mo; no apenas sua fruio. A mo, ao
mesmo tempo, leva as qualidades elementares fruio e apanha-as e
guarda-as em ordem fruio futura. A mo desenha um mundo
arrebatando o seu domnio ao elemento, desenhando seres definidos
que tm formas, isto , slidos; a informao do informe a
solidificao, aparecimento do captvel, do ente, suporte das
qualidades. A substancialidade no reside, pois, na natureza sensvel da
coisa, dado que a sensibilidade coincide com a fruio que goza de um
adjectivo sem substantivo, de uma qualidade pura, de uma qualidade
sem suporte. A abstraco que elevaria o sensvel a conceito no lhe
conferira a substancialidade que falta ao contedo sensvel. A menos
que se insista no no contedo do conceito, mas no nascimento latente
do conceito atravs da apreenso original operada pelo trabalho. A
inteligibilidade do conceito designaria ento a sua referncia
captao do trabalho, pela qual se produz a posse. A substancialidade
da coisa est na solidez que se oferece mo que apanha e leva.
A mo no assim somente a ponta pela qual comunicamos uma
certa quantidade de foras matria. Atravessa a indeterm inao do
143

elemento, suspende as suas imprevisveis surpresas, adia a fruio


onde cias j ameaam. A mo apanha e abarca, reconhece o ser do
ente, pois da presa e no da sombra que ela se apodera e, ao mesmo
tempo, suspende-o, dado que o ser o seu futuro. E entretanto esse ser
suspenso, domesticado, mantem-se, no se gasta na fruio que
consome e deteriora, apresenta-se como durvel, como substncia.
Numa certa medida, as coisas so o no-comestvel, a ferramenta, o
objecto de uso, o instrumento de trabalho, um bem. A mo
compreende a coisa no porque a toca de todos os lados ao mesmo
tempo (dc facto, ela no a toca em todo o lado), mas porque j no
um rgo de sentido, no pura fruio, no pura sensibilidade, mas
domnio, dominao, disposio o que no pertence ordem da
sensibilidade. rgo de apreenso, dc aquisio, colhe o fruto, mas
mantm-no longe dos lbios, guarda-o, pe-no de reserva, possui-o
numa casa. A morada condiciona o trabalho. A mo que adquire
atrapalha-se com a sua aquisio; no fundamenta por si prpria a
posse. De resto, o prprio projecto da aquisio supe o recolhimento
da morada. Boutroux diz algures que a posse prolonga o nosso corpo.
Mas o corpo como corpo nu no a primeira posse, esl ainda fora do
ter e do no-ter. Dispomos do nosso corpo conforme suspendemos j o
ser do elemento que nos embebe, habitando. O corpo a minha posse
conforme o meu ser se mantm numa casa no limite da interioridade e
da exterioridade. A extratcrritorialidade dc uma casa condiciona a
prpria posse do meu corpo.
A substncia remete para a morada, ou seja, no sentido etimolgico
do termo, para a economia. A posse capta no objecto o ser, mas
apanha-o, quer dizer, contesta-o de imediato. Situando-o na minha casa
como haver, confere-lhe um ser de pura aparncia, um ser fenomenal.
A coisa minha ou de outro no em si. S a posse toca na substncia,
as outras relaes com a coisa s atingem os atributos. A funo de
utenslio, tal como o valor que as coisas mostram, no se impe
conscincia espontnea como a substncia, mas como um dos atributos
dos seres. O acesso aos valores e o uso, a manipulao c a manufactura
assentam na posse, na mo que agarra, que adquire, que leva para sua
casa. A substancialidade da coisa, correlativa da posse, no consiste,
para a coisa, em apresentar-se absolutamente. Na sua apresentao as
coisas adquirem-se, do-se.
Porque no em si, a coisa pode trocar-se e consequentemente
comparar-se, quantificar-se e, por consequncia, perder j a sua prpria
identidade, reflectir-se no dinheiro. Por isso, a identidade da coisa no
a sua estrutura original. Desaparece a partir do momento em que se
aborda a coisa como matria. S a propriedade instaura a perma-

144

L.

nnca na qualidade pura da fruio, mas essa permanencia desaparece


logo na fenomenalidade reflectida no dinheiro. Haver, mercadoria que
se compra e se vende, a coisa revela-se no mercado como susceptvel de
pertencer, de se trocar e, assim, como convertvel em dinheiro,
susceptvel de dispersar-se no anonimato do dinheiro.
Mas a prpria posse remete para relaes metafsicas mais
profundas. A coisa no resiste aquisio; os outros possidentes os
que no podemos possuir contestam e podem por isso mesmo
consagrar a prpria posse; de maneira que a posse das coisas
desemboca num discurso. E a aco, para alm do trabalho que supe a
resistncia absoluta do rosto de um outro ser, intimao e palavra
ou violncia do assassnio.
O trabalho, o corpo, a conscincia
A doutrina que interpreta o mundo como horizonte a partir do qual
as coisas se apresentam como utenslios, como apetrechos de uma
existncia ciosa do seu ser, menospreza a instalao na orla de uma
interioridade que a morada toma possvel. Toda a manipulao de um
sistema de utenslios e de ferramentas, todo o trabalho supe um
domnio original sobre as coisas, a posse, cujo nascimento latente a casa
marca na orla da interioridade. O mundo posse possvel e toda a
transformao do mundo pela indstria uma variao do regime de
propriedade. A partir da morada, a posse, realizada pela quase
miraculosa captao de uma coisa na noite, no apeiron da matria
original, descobre o mundo. A captao dc uma coisa ilumina a prpria
noite do apeiron; no o mundo que toma possveis as coisas. Por
outro lado, a concepo intelectualista de um mundo como de um
espectculo oferecido impassvel contemplao menospreza
igualmente o recolhimento da morada, sem o qual o burburinho
incessante do elemento no pode oferecer-se mo que agarra, porque a
mo como mo no pode surgir no corpo imerso no elemento, sem o
recolhimento da morada. A contemplao no a suspenso da
actividade do homem; vem depois da suspenso do ser catico e, por
isso, independente, do elemento e aps o encontro de Outrem, que pe
em questo a prpria posse. A contemplao supe, em todo o caso, a
prpria mobilizao da coisa, apanhada pela mo.
O corpo apareceu em consideraes anteriores no como um
objecto entre outros objectos, mas como o prprio regime sob o qual se
exerce a separao, o como dessa separao e, se assim se pode dizer,
como um advrbio mais que como um substantivo. Como se, na

145

vibrao do existir separado, se produzisse essencialmente um n onde


se encontram um movimento de interiorizao e um movimento de
trabalho e de aquisio dirigido para a profundidade insondvel dos
elementos, o que coloca o ser separado entre dois vazios, no algures
onde ele se apresenta precisamente como separado. preciso deduzir e
descrever de mais peito esta situao.
Na fruio paradisaca, sem tempo nem preocupao, a distino da
actividade e da passividade confundem-se com a satisfao. A fruio
alimenta-se inteiramente pelo que est de fora onde ela habita, mas a
sua satisfao manifesta a sua soberania, soberania tambm estranha
liberdade de uma causa sui, que nada de fora poderia afectar, a no ser
a Geworfenheit heideggeriana, a qual, tomada no outro que a limita e
que a nega, sofre com a alteridade tanto quanto com ela sofreria uma
liberdade idealista. O scr separado est separado ou contente na sua
alegria de respirar, de ver e de sentir. O outro em que ele rcju- bila
os elementos no inicialmente nem a favor, nem contra ele.
Nenhuma assuno marca o ritmo da relao primeira da fruio, nem
a supresso do outro nem a reconciliao com ele. Mas a soberania
do eu que vibra na fruio tem de particular o facto de mergulhar num
meio e, a partir da, sofrer influncias. A originalidade da influncia
reside no seguinte: o ser autnomo da fruio pode descobrir-se na
mesma fruio a que adere como determinado pelo que ele no ,
mas sem que a fruio seja quebrada, sem que se produza a violncia.
Aparece como o produto do meio em que no entanto, suficiente como
, ele mergulha. Autctone, ao mesmo tempo um atributo de
soberania e de submisso, que so simultneas. O que influi sobre a
vida infiltra-se nela como um doce veneno. Aliena-se, mas mesmo no
sofrimento a alienao vem-lhe do interior. Esta inverso sempre
possvel da vida no pode exprimir-se em termos de liberdade limitada
ou finita. A liberdade apresenta-se aqui como uma das possibilidades
do equvoco original que se joga na vida autctone. A existncia de tal
equvoco o corpo. A soberania da fruio alimenta a sua
independncia com uma dependncia em relao ao outro. A soberania
da fruio corre o risco de uma traio: a alteridade de que ela vive
expulsa-a j do paraso. A vida corpo, no apenas corpo prprio onde
desponta a sua suficincia, mas encruzilhada dc foras fsicas, cor- poefeito. A vida atesta, no seu medo profundo, a inverso sempre possvel
do corpo-senhor em corpo-cscravo, da sade em doena. Ser corpo ,
por um lado, aguentar-se, ser dono de si, e, por outro, manter- se na
terra, estar no outro e, assim, ser obstrudo pelo seu corpo. Mas
repitamo-lo essa obstruo no se produz como pura dependncia.
Faz a felicidade de quem dela goza. O que necessrio minha
146

existncia para subsistir interessa minha existncia. Passo da


dependncia a esta independncia alegre e, mesmo no meu sofrimento,
tiro a minha existncia do interior. Estar em sua casa, em outra coisa
diferente de si, sermos ns prprios vivendo de outra coisa que no ns
prprios, viver de..., concretiza-se na existncia corporal. O
pensamento encarnado no se produz inicialmente como um
pensamento que acta sobre o mundo, mas como uma existncia
separada que afirma a sua independncia na feliz dependncia da
necessidade. No que se trate neste equvoco de dois pontos de vista
sucessivos sobre a separao; a sua simultaneidade constitui o corpo. A
ltima palavra no pertence a nenhum dos aspectos que se revelam
sucessivamente.
A morada suspende ou adia essa traio tomando possveis a
aquisio e trabalho. A morada, ultrapassando a insegurana da vida,
um perptuo adiamento do prazo em que a vida corre o risco de
soobrar. A conscincia da morte a conscincia do adiamento
perptuo da morte, na ignorncia essencial da sua data. A fruio como
corpo que trabalha mantm-se nesse adiamento primeiro, o que abre a
prpria dimenso do tempo.
O sofrimento do scr recolhido que a pacincia por excelncia,
pura passividade, a um tempo abertura sobre a durao e adiamento
no sofrimento. Na pacincia, coincidem a iminncia da derrota, mas
tambm uma distncia cm relao a ela. A ambiguidade do corpo a
conscincia.
No existe, pois, dualidade: corpo prprio e corpo fsico, que seria
necessrio conciliar. A morada que aloja e prolonga a vida, o mundo
que a vida adquire e utiliza pelo trabalho, tambm o mundo fsico
onde o trabalho se interpreta como um jogo de foras annimas. Para
a$ foras do mundo exterior, a morada no c mais que um adiamento.
O ser domiciliado s decide sobre as coisas porque a si prprio
concede uma moratria, porque retarda o efeito, porque trabalha.
No contestmos a espontaneidade da vida. Pelo contrrio,
reconduzimos o problema da interaco entre o corpo e o mundo,
habitao, ao viver de... onde j no se poderia encontrar o esquema
de uma liberdade causa sui, incompreensivelmente limitada. A
liberdade como relao da vida com um outro que a aloja e pelo qual a
vida est em sua casa, no uma liberdade finita, viriualmcnte uma
liberdade nula. A liberdade como que o subproduto da vida. A sua
aderncia ao mundo onde corre o risco de se perder precisamente
e ao mesmo tempo a razo pela qual ela se defende e est em sua
casa. Este corpo, elo de uma realidade elemental, tambm o que
permite apoderar-se do mundo, trabalhar. Ser livre construir um
mundo onde se possa ser livre. O trabalho vem de um ser, coisa que
147

e em contacto com as coisas; mas que, nesse contacto, vem de sua


casa. A conscincia nao cai num corpo no encarna; uma
desencar- nao ou, mais exactamente, um adiamento da corporeidade
do corpo. Isso nao se produz no ter da abstraco, mas como todo o
concreto, na morada e no trabalho. Ter conscincia estar em relao
com o que , mas como se o presente daquilo que no estivesse ainda
inteiramente realizado e constitusse apenas o futuro de um ser
recolhido. Ter conscincia precisamente ter tempo. No extravasar o
tempo presente no projecto que antecipa o futuro, mas ter em relao
ao prprio presente um distanciamento, referir-se ao elemento em que
se est instalado, como quilo que ainda no est l. Toda a liberdade
da habitao tem a ver com o (empo que ainda resta ao habitante. O incomensurvel, isto , o incompreensvel formato do meio, d tempo. A
distncia em relao ao elemento ao qual o eu est entregue s o
ameaa na sua morada no futuro. O presente para j apenas a
conscincia do perigo, o medo, sentimento por excelncia. A
indetermina- o do elemento, o seu futuro toma-se conscincia,
possibilidade de utilizar o tempo. O trabalho no caracteriza uma
liberdade que decorreu do ser, mas uma vontade: um ser ameaado,
mas que dispe de tempo para ocorrer ameaa.
Na economia geral do ser, a vontade marca o ponto em que o
definitivo de um conhecimento se produz como no-definitivo. A fora
da vontade no se desenrola como uma fora mais poderosa que o
obstculo. Consiste em abordar o obstculo no obstinando-se contra
ele, mas estabelecendo sempre uma distncia em relao a ele,
observando um intervalo entre si e a iminncia do obstculo. Querer
prevenir o perigo. Conceber o futuro pre-venir. Trabalhar retardar a
sua queda. Mas o trabalho s possvel a um ser que tem a estrutura
do corpo, ser que se apodera de seres, quer dizer, recolhido em sua
casa e apenas em relao com o no-eu,
Mas o tempo que se manifesta no recolhimento da morada di-lo-emos mais adiante supe a relao com um outro que no se
oferece ao trabalho a relao com Outrem, com o infinito, a
metafsica.
A ambiguidade do corpo pela qual o eu comprometido no outro,
mas vem sempre para c, produz-se no trabalho. O trabalho no
consiste em ser causa primeira num encadeamento contnuo de causas,
tal como o descobre um pensamento j esclarecido; em ser a causa que
actuaria na altura em que o pensamento, recuando a partir do fim,
parara na causa mais prxima de ns, porque coincidente connosco.
As vrias causas eslreitamente encadeadas formam um mecanismo
cuja mquina exprime a essncia. As engrenagens da mquina ajustamse
148

perfeitamente umas s outras e constituem uma continuidade sem


fissura. Para uma mquina pode dizer-se com o mesmo direito que o
resultado 6 a causa final do primeiro movimento e que ele o efeito
desse primeiro movimento. Em contrapartida, o movimento do corpo
que desencadeia a aco da mquina, a mo que vai ao encontro do
martelo ou do prego a pregar, no simplesmente a causa eficiente
desse fim, fim que seria a causa final desse primeiro movimento. Pois,
no movimento da mo, trata-se sempre de, em certa medida, procurar e
alcanara objectivo com todas as vicissitudes que isso comporta. A
distncia cavada e percorrida pelo corpo em direco mquina ou ao
mecanismo que ele acciona pode ser mais ou menos longa; a sua
margem pode estreitar-se muito no gesto habitual, Mas mesmo quando
o gesto habitual, preciso habilidade e desenvoltura para guiar o
hbito.
Por outras palavras, a aco do corpo que posteriormente poder
exprimir-se em termos de causalidade desenvolve-se na altura do
acto sob o domnio de uma causa final, no verdadeiro sentido do termo,
em que os intermedirios que permitiro preencher essa distncia, para
se desencadearem uns aos outros automaticamente, ainda no esto
encontrados, em que a mo vai ao acaso e alcana o seu objectivo com
uma parte inevitvel de sorte ou de azar, o que ressalta do facto de ela
poder falhar o seu golpe. A mo por essncia tacteamento e
dominao. O tacteamento no uma aco tecnicamente imperfeita,
mas a condio de toda a tcnica. O fim no se apreende como fim
numa aspirao desencarnada, cujo destino ele fixaria como a causa
fixa, o destino do efeito. Se o determinismo do fim no se deixa
converter em determinismo da causa porque a concepo do fim no
se separa da sua realizao; o fim no atrai, no numa certa medida
inevitvel, mas alcana-se e, desse modo, supe o corpo enquanto mo.
S um ser dotado de rgos pode conceber uma finalidade tcnica,
uma relao entre o fim e o instrumento. O fim um termo que a mo
procura correndo o risco de o falhar. O corpo enquanto possibilidade
de uma mo e a sua corporeidade completa pode substituir-se mo
existe na virtualidade do movimento que se dirige para o
instrumento.
O tacteamento obra por excelncia da mo e obra adequada ao
apeiron do elemento toma possvel toda a originalidade da causa
final. Se a atraco que um fim exerce no se reduz inteiramente a uma
srie contnua de choques, a uma propulso contnua, porque diz-se a ideia do fim orienta o desencadear dos choques. Mas a ideia de
fim seria um epifenmeno se no se manifestasse no modo como o
primeiro choque dado: impulso dado no vazio, ao acaso. Na
realidade, a representao do fim e o movimento da mo que se
149

ele atravs de uma distncia inexplorada, sem ser precedida de um


batedor no constituem seno um nico e mesmo acontecimento e
definem um ser que, no seio de um mundo em que est implantado,
vem a tal mundo de aqum desse mundo, de uma dimenso de
interioridade, de um ser que habita no mundo, quer dizer, que nele est
em sua casa. O tacteamento revela a posio do corpo que ao mesmo
tempo se integra no ser e permanece nos seus interstcios, sempre
convidado a percorrer uma distncia ao acaso, e aquentando-se a
sozinho: a posio de um ser separado.
6.

A liberdade da representao e a doao


Estar separado permanecer algures. A separao produz-se
positivamente na localizao. O corpo no chega alma como um
acidente. Insero de uma alma na extenso? Esta metfora no resolve
nada. Ficaria por compreender a insero da alma na extenso do
corpo. Ao aparecer na representao como uma coisa entre as coisas, o
corpo de facto a maneira como um ser, nem especial, nem estranho
extenso geomtrica ou fsica, existe separadamente. o regime da
separao. O algures da morada produz-se como um acontecimento
original em relao ao qual (e no inversamente) deve compreender-se
o do desdobramento da extenso fsico-geomtrica.
E entretanto o pensamento representativo que se alimenta e vive do
prprio ser que representa remete para uma possibilidade excepcional
da existncia separada. No que a uma inteno dita terica, base do
eu, se juntassem vontades, desejos e sentimentos, para transformar o
pensamento em vida. A tese estritamente intelectualista subordina a
vida representao. Defende-se que, para querer, preciso
representar-se previamente o que se quer, para desejar, representar-se o
seu objectivo, para sentir, representar-se o objecto do sentimento e para
agir, representar-se o que se vai fazer. Mas como que a tenso e a
preocupao de uma vida nasceriam da impassvel representao? A
tese inversa no apresenta, contudo, menos dificuldades. A
representao, como caso limite de um comprometimento na realidade,
como resduo de um acto suspenso e hesitante, a representao como
acto falhado da aco, esgotar a essncia da teoria?
Se no possvel, tirar de uma contemplao impassvel de um
objecto a finalidade necessria ao acto, ser mais fcil tirar do empenhamento, do acto, da preocupao, a liberdade da contemplao que a
representao anuncia?

150

O sentido filosfico da representao no ressalta alis da simples


oposio da representao ao acto. A impassibilidade oposta ao
comprometimento caracterizar suficientemente a representao? A
liberdade com que ela relacionada ser a ausncia de relao, o
desenlace da histria em que algo nunca permanece outro e, portanto,
soberania no vazio?
A representao condicionada. A sua pretenso transcendental
constantemente desmentida pela vida j implantada no ser, que a
representao pretende constituir. Mas a representao pretende a
posteriori substituir-se vida na realidade, para constituir essa mesma
realidade. Deve poder dar-se conta, por meio da separao, do
condicionamento constituinte, realizado pela representao ainda
que a representao se tenha de produzir a posteriori. O teortico, pelo
facto de ser posterior, por scr essencialmente recordao, no por
certo criador, mas a sua essncia crtica a sua subida para aqum
no se confunde com nenhuma possibilidade da fruio e do trabalho.
Atesta uma energia nova, orientada para montante, contra a corrente, e
que a impassibilidade da contemplao s superficialmente traduz.
O facto de a representao ser condicionada pela vida mas esse
condicionamento poder, posteriormente, eliminar-se o facto de o
idealismo ser uma eterna tentao tem a ver com o prprio
acontecimento da separao, que no h que interpretar em momento
algum como corte abstracto no espao. O facto da posterioridade
mostra, sem dvida, que a possibilidade da representao constituinte
no restitui eternidade abstracta ou ao instante o privilgio de medir
todas as coisas; mostra, pelo contrrio, que a produo da separao
est ligada ao tempo e mostra mesmo que a articulao da separao
no tempo se produz assim nela mesma e no apenas secundariamente,
para ns.
A possibilidade de uma representao constituinte, mas que assenta
j na fruio de um real inteiramente constitudo, designa o carcter
radicai do desenraizamento de quem recolhido numa casa em que o
eu, mergulhando embora nos elementos, se coloca perante uma
Natureza. Os elementos onde e de que vivo so tambm aquilo a que
me opus. O facto de ter limitado uma parte do mundo e de a ter
encenado, de ter acesso aos elementos de que fruo pela porta e pela
janela, realiza a extraterriiorialidade e a soberania do pensamento,
anterior ao mundo a que ela posterior. Anterior posteriormente, a
separao no conhecida assim, mas produz-se assim. A
recordao precisamente o cumprimento dessa estrutura ontolgica.
Onda de lagoa que volta lambendo a praia aqum do ponto donde
partiu, espasmo do tempo que condiciona a lembrana. S assim vejo
sem ser visto, como Giges, no sou invadido pela natureza, j no

151

cia ou numa atmosfera. S assim a essncia equvoca da casa escava


interstcios na continuidade da terra. As anlises heideggerianas do
mundo habituaram-nos a pensar que o em vista de si que caracteriza
o Dasein, que a preocupao em situao, condiciona, no fim de
contas, todo o produto humano. Em Sein und Zeit, a casa no aparece
parte do sistema dos utenslios. Mas o em vista de si da preocupao
poder realizar-se sem um desprendimento em relao situao, sem
um recolhimento e sem extratcrritorialidade sem em sua casa? O
instinto mantm-se inserido na sua situao. A mo que tacteia
atravessa um vazio ao acaso.
Donde que me vem a energia transcendental, esse adiamento que
o prprio tempo, o futuro em que a memria se apoderar de um
passado que existiu antes do passado, do profundo outrora, nunca
suficientemente outrora energia que supe j o recolhimento numa
casa?
Definimos a representao como uma determinao do Outro pelo
Mesmo, sem que o Mesmo se determine pelo Outro. Essa definio
exclua a representao das relaes recprocas, cujos termos se tocam
e se limitam. Representar aquilo de que vivo equivaleria a permanecer
exterior aos elementos em que estou mergulhado. Mas se no posso
abandonar o espao em que estou mergulhado, posso, a partir de uma
morada, abordar apenas esses elementos, possuir coisas. Posso, sem
dvida, recolher-me no seio da minha vida que vida de... S que o
momento negativo do morar que determina a posse, o recolhimento
que tira da imerso, no um simples eco da posse. No pode ver-se
nisso a rplica da presena junto das coisas, como se a posse das
coisas, enquanto presena junto delas, contivesse dialcticamente o
recuo em relao a elas. Tal recuo implica um acontecimento novo.
preciso que eu tenha estado em relao com alguma coisa de que no
vivo. Esse acontecimento a relao com Outrem que me acolhe na
Casa, a presena discreta do Feminino. Mas para que eu possa libertarme da prpria posse que o acolhimento da Casa instaura, para que eu
possa ver as coisas em si mesmas, isto , represent-las para mim,
rejeitar tanto a fruio como a posse, preciso que eu saiba dar o que
possuo. S assim poderia situar me absolutamente acima do meu
comprometimento no no-eu. Mas para isso preciso que eu encontre
o rosto indiscreto de Outrem, que me pe em questo. Outrem
absolutamente outro paralisa a posse que contesta pela* sua epifana
no rosto. S pode contestar a minha posse porque me aborda, no a
partir de fora, mas de cima. O Mesmo no poderia apoderar-se do
Outro sem o suprimir. Mas o infinito intransponvel da negao do
assassnio anuncia-se precisamente por essa dimenso de altura onde
Outrem se aproxima

152

de mim, concretamente na impossibilidade tica de cometer esse


assassnio. Acolho outrem que se apresenta em minha casa, franqueando-lhe a minha casa.
A impugnao de mim prprio, co-exlcnsiva da manifestao de
Outrem no rosto denominamo-la linguagem. A altura donde vem a
linguagem designamo-la pela palavra ensino. A maiutica socrtica
vencia a resistencia de uma pedagogia que introduzia ideias num
espirito, violando ou seduzindo (o que yem a ser o mesmo) esse
esprito. N2o exclui a abertura da prpria dimenso do infinito que
altura no rosto do Mestre. A voz que vem de uma outra margem ensina
a prpria transcendncia. O ensino significa todo o infinito da
exterioridade, que no se produz primeiro para ensinar depois o
ensino a sua prpria produo. O ensinamento primeiro ensina essa
mesma altura que equivale sua exterioridade, a tica. Por este
comrcio com o infinito da exterioridade ou da altura, a ingenuidade
do impulso directo, a ingenuidade do ser que se exercita como uma
fora que vai, tem vergonha da sua ingenuidade. Descobre-se como
uma violncia, mas, assim, coloca-se numa nova dimenso. O
comrcio com a alteridade do infinito no fere como uma opinio. No
limita um esprito de um modo inadmissvel para um filsofo. A
limitao s se produz numa totalidade, ao passo que a relao com
Outrem rebenta o tecto da totalidade; fundamentalmente pacfica. O
Outro no se ope a mim como uma outra liberdade, mas semelhante
minha e, por conseguinte, hostil minha. Outrem no outra liberdade
to arbitrria como a minha, sem o que freanquearia de imediato o
infinito que me separa dela para entrar sob o mesmo conceito. A sua
alteridade manifesta-se num domnio que no conquista, mas ensina. 0
ensino no uma espcie de um gnero chamado dominao, uma
hegemonia que se joga no seio de uma totalidade, mas a presena do
infinito que faz saltar o crculo fechado da totalidade.
A representao tira a sua liberdade, em relao ao mundo que a
alimenta, da relao, essencialmente moral, com Outrem. A moral no
se junta s preocupaes do eu, para as ordenar ou para fazer que
sejam julgadas pe em questo e distncia de si, o prprio eu. A
representao comeou no na presena de uma coisa oferecida
minha violncia, mas que escapa empricamente s minhas foras, mas
sim na minha possibilidade de pr essa violncia em questo, numa
possibilidade que se produz pelo comrcio com o infinito ou pela
sociedade.
O desenvolvimento positivo da relao pacfica sem fronteira ou
sem qualquer negatividade com o outro produz-se na linguagem. A
linguagem no pertence s relaes que possam transparecer nas estru-

153

turas da lgica formal: contacto atravs de uma distncia, relao


com o que no se toca atravs do vazio. Coloca-se na dimenso do
desejo absoluto pelo qual o Mesmo se encontra em relao com um
outro, que no aquilo que o Mesmo tinha simplesmente perdido. O
contacto ou a viso no se impem como gestos arqutipos da
rectido. Outrem no inicialmente nem em ltima anlise o que ns
captamos ou de que fazemos o nosso tema. Mas a verdade no est
nem no ver nem no captar modos da fruio, da sensibilidade e da
posse. Est na transcendncia em que a exterioridade absoluta se
apresenta exprimindo-se, num movimento que consiste em retomar e
em decifrar, a cada momento, os prprios sinais que ela dispensa.
Mas a transcendencia do rosto no tem lugar fora do mundo, como
se a economa pela qual se produz a separao se mantivesse abaixo de
uma espcie de contemplao beatfica de Outrem. (Esta converter-se-ia por isso mesmo em idolatria, que incuba em todo o acto de
contemplao.) A viso do rosto como rosto urna certa maneira de
permanecer numa casa ou, para falar de uma maneira menos singular,
urna certa forma de vida econmica. Nenhuma relao humana ou
nter-humana pode desenrolar-se fora da economia, nenhum rosto pode
ser abordado de mos vazias e com a casa fechada: o recolhimento
numa casa aberta a Outrem a hospitalidade o facto concreto e
inicial do recolhimento humano e da separao, coincide com o Desejo
de Outrem absolutamente transcendente. A casa escolhida
exactamente o contrrio de urna raz. Indica um desprendimento, uma
vagabundagem, que a tomou possvel e que no um menos em
relao instalao, mas um excedente da relao com Outrem ou da
metafsica.
Mas o ser separado pode fechar-se no seu egosmo, ou seja, na
prpria realizao do seu isolamento. E esta possibilidade de esquecer
a transcendncia de Outrem de eliminar impunemente da sua casa
toda a hospitalidade (isto , toda a linguagem), de afastar dela toda a
transcendncia que apenas permite ao Eu fechar-se em si atesta a
verdade absoluta, o radicalismo da separao. A separao no
apenas, na modalidade dialctica, correlativa da transcendncia, mas
tambm o seu inverso. Realiza-se como um acontecimento positivo. A
relao com o infinito permanece como uma outra possibilidade do ser
recolhido na sua morada. A possibilidade para a casa de se abrir a
Outrem to essencial essncia da casa, como as portas e as janelas
fechadas. A separao no seria radical se a possibilidade de fechar-se
em sua casa no pudesse concretizar-se sem contradio interna como
acontecimento em si (se tivesse de ser apenas um facto emprico,
psicolgico, iluso), tal como se produz o prprio atesmo. O anel de
Gi-

154

ges simboliza a separao. Giges joga em dois tabuleiros, evoluindo


entre uma presena aos outros e uma ausncia, falando aos outros e
furtando-se palavra; Giges a prpria condio do homem, a
possibilidade da injustia e do egosmo radical, a possibilidade de
aceitar as regras do jogo, mas de fazer batota.
Todos os desenvolvimentos desta obra tentam libertar-se de uma
concepo que procura reunir os acontecimentos da existncia
afectados de sinais opostos numa concepo ambivalente, que seria a
nica a ter uma dignidade ontolgica, ao passo que os prprios
acontecimentos que se empenham num sentido ou no outro
permaneceram empricos, sem articularem ontologicamente nada de
novo. O mtodo aqui praticado consiste, de facto, em procurar a
condio das situaes empricas, mas atribui aos desenvolvimentos
ditos empricos em que se realiza a possibilidade condicionante
atribui concretizao um papel ontolgico que precisa o sentido
da possibilidade fundamentai, sentido in visvel nessa condio.
Ageafaaae com outrem no se d fora do mundo, mas pe em
questo o mundo possudo. A relao com outrem, a transcendncia,
consiste em dizer o mundo a Outrem. Mas a linguagem completa o pr
em comum original que se refere posse e supe a economia. A
universalidade que uma coisa recebe da palavra, que a arranca ao hic
et nunc, perde o seu mistrio na perspectiva tica em que a linguagem
se situa. O hic et nunc remonta tambm posse em que a coisa
captada e a linguagem que a designa ao outro um desapossamento
original, uma primeira doao. A generalidade da palavra instaura um
mundo comum. O acontecimento tico situado na base da
generalizao a inteno profunda da linguagem. A relao com
outrem no estimula, no suscita apenas a generalizao, no lhe
fornece somente o pretexto e a ocasio (o que nunca ningum
contestou), mas essa mesma generalizao. A generalizao uma
universalizao s que a universalizao no a entrada de uma
coisa sensvel na terra- -de-ningum do ideal, no puramente
negativa como uma renncia estril, mas ofcrccc mundo a outrem. A
transcendncia no uma viso de Outrem mas uma doao
original.
A linguagem no exterioriza uma representao preexistente em
mim pe em comum um mundo at ento meu. A linguagem
efecta a entrada das coisas num ter novo onde recebem um nome e
se tomam conceitos, primeira aco acima do trabalho, aco sem
aco, mesmo se a palavra comporta o esforo do trabalho, mesmo se,
pensamento encamado, ea nos insere no mundo, nos riscos e nas
vicissitu- des de toda a aco. Ultrapassa a cada instante o trabalho
pela generosidade da oferta que ela faz de imediato desse mesmo

155

anlises da linguagem que tendem a apresent-la como uma aco


significativa entre outras menosprezam a oferta do mundo, a oferta de
contedos que responde ao rosto de outrem ou que o questiona e abre
apenas a perspectiva do significativo.
A viso do rosto no se separa da oferta que a linguagem. Ver o
rosto falar do mundo. A transcendncia no uma ptica, mas o
primeiro gesto tico.

156

E
O MUNDO DOS FENMENOS E A EXPRESSO
1.

A separao uma economia


Ao afirmar a separao, no se transpe para frmula abstracta a
imagem emprica do intervalo espacial que rene as suas extremidades
pelo prprio espao que as separa. A separao deve delinear-se fora
do formalismo, como acontecimento que no equivale, a partir do
momento em que se produz, ao seu contrrio, Separase no
permanecer solidrio de uma totalidade, positivamente estar algures,
na casa, estar economicamente. O algures e a casa explicitam o.
egosmo, maneira de ser original onde se produz a separao. O
egosmo um acontecimento ontolgico, uma dilacerao efectiva e
no um sonho que decorre superfcie do scr e que se poderia
negligenciar como uma sombra. O desmembramento de uma totalidade
s pode produzir- -se pelo estremecimento do egosmo, nem ilusrio
nem subordinado no que quer que seja totalidade que ele rasga. O
egosmo vida: vida de... ou fruio. A fruio entregue aos elementos
que a contentam, mas a desencaminham no nenhures e a ameaam
retirar-se para uma casa. Tantos movimentos opostos o mergulho no
meio dos elementos, que entrabre a interioridade, a permanncia feliz e
necessitada sobre a terra, o tempo e a conscincia que desapertam o
grampo do ser e que asseguram o domnio de um mundo renem-se
no ser corporal do homem nudez e indigencia exposta
exterioridade annima do quente e do frio, mas recolhimento na
interioridade de sua casa e, a partir da e de ento, trabalho e posse.
A posse ao agir reduz ao Mesmo o que, primeira vista, se apresenta
como outro. A existncia econmica (tal como a existncia animal)
apesar da infinita extenso de necessidades que torna possvel
permanece no Mesmo. O seu movimento centrpeto.

157

Mas a obra no manifestar essa interioridade c fora? No


conseguir ela furar a crosta da separao? Ser que os gestos, as
aces, as maneiras, os objectos utilizados e fabricados, no expem o
seu autor? Sem dvida, mas s se eles revestiram a significao da
linguagem que se institui para alm das obras. S pelas obras o eu no
chega c fora; retira-se ou congela-se como se no apelasse a outrem e
no lhe respondesse, mas procurasse na sua actividade o conforto, a
intimidade e o sono. As linhas de sentido que a actividade traa na
matria enchem-se logo de equvocos, como se a aco, ao prosseguir o
seu desgnio, no tivesse considerao pela exterioridade, no lhe
prestasse ateno. Ao empreender o que quis, realizei muitas coisas que
no quis a obra surge nos resduos do trabalho. O operrio no
segura na mo todos os fios da sua prpria aco. Exterioriza-se por
actos j em certo sentido falhados. Se as suas obras libertam sinais,
estes tm de ser decifrados sem a sua ajuda. Se ele participa nessa
decifrao, fala. Por isso, o produto do trabalho no uma posse
inalienvel e pode ser usurpado por outrem. As obras tem um destino
independente do eu, integram-se num conjunto de obras: podem ser
permutadas, ou seja, mantm-se no anonimato do dinheiro, A
integrao num mundo econmico no compromete a interioridade de
que as obras procedem. A vida interior no morre como um fogo de
palha, mas no se reconhece na existncia que se lhe atribui na
economia. Isso atesta-sc na conscincia que a pessoa tem da tirania do
Estado. Ele desperta-a para uma liberdade que viola logo a seguir. O
Estado, que realiza a sua essncia atravs das obras, resvala para a
tirania e atesta assim a minha ausncia das obras que se me tomam
estranhas atravs das necessidades econmicas. A partir da obra, sou
apenas deduzido e j mal entendido, trado mais do que expresso.
Mas eu no furo mais a crosta da separao abordando outrem nas
suas obras que so, tal como as minhas, entregues ao campo annimo
da vida econmica em que me mantenho egosta e separado,
identificando, pelo trabalho e pela posse, no diverso, a minha
identidade de Mesmo. Outrem assinala-se, mas no se apresenta. As
obras simbolizam-no. O simbolismo da vida e do trabalho simboliza,
no sentido muito singular que Freud descobriu em todas as nossas
manifestaes conscientes e nos nossos sonhos e que a essncia de
todo o sinal, a sua definio original: s revela escondendo. Neste
sentido, os sinais constituem e protegem a minha intimidade. Exprimirse pela vida, pelas obras, precisamente recusar-se expresso. O
trabalho permanece econmico. Vem da casa e l regressa, movimento
da Odissia em qu aventura corrida no mundo no mais que o
acidente de um regresso. De uma maneira absoluta, por certo, a
interpretao do sm-

158

boio pode conduzir at uma inteno adivinhada, mas penetramos


nesse mundo interior como que por arrombamento e sem conjurar a
ausncia. Ausncia qual s a palavra, mas liberta da sua espessura de
produto lingustico, pode pr fim.
f

2.

Obra e expresso

'J

As coisas manifestam-se como respondendo a uma pergunta em


relao qual elas tm um sentido, a pergunta: quid? /Tal pergunta
procura um substantivo e um adjectivo inseparveis "A tal procura
corresponde a um contedo, quer sensvel, quer intelectual, uma
cornpreensao,.de..conceito..,0 autor da obra, abordado a partir da
obra, s se apresentar como contedo. Esse contedo no poder
desligar-se do contexto, do sistema em que se integram as prprias
obras e responde pergunta atravs do seu lugar no sistema. Perguntar
o qu perguntar enquanto qu: no tomar a manifestao por ela
mesma.
Mas a pergunta que interroga sobre a quididade faz-se a algum.
Desde h muito tempo quem deve responder se apresentou,
respondendo assim a uma pergunt^iu^Q^,..^
busca de
quididades. Na realidade, o quem ? no uma pergunta e no se
satisfaz com um saber. Aquele a quem a pergunta feita, j se apre- j
sentou, sem ser um contedo. Apresentou-se como rosto. O rosto no
uma modalidade da quididade, uma resposta a uma pergunta, mas o
correlativo do que anterior a toda a pergunta. O que anterior a toda a
pergunta no , por ua vez, uma pergunta, nem um conhecimento
possudo a priori, mas^esejo. 0 quem correlativo do Desejo, o quem ao
qual a pergunta se faz , em metafsica, uma noo to fundamental e
to universal como a quididade, o ser, o ente e as categorias.
E verdade que o quem na maioria das vezes um o qu.
Pergunta-se quem o Senhor X, e responde-se: presidente do
Conselho de Estado ou o Senhor Fulano. A resposta apresenta-se
como quididade, refere-se a um sistema de relaes. pergunta quem?,
responde a presena no qualificvel de um ente que se apresenta sem se
referir a nada e que, no entanto, se distingue de qualquer outro ente. A
pergunta quem? visa um rosto. A noo do rosto difere de todo o con-
tedo representado. Se a pergunta quem no questiona no mesmo
sentido que a pergunta o qu, porque aqui o que se pergunta e aquele
que se interroga coincidem. Visar um rosto fazer a pergunta quem ao
prprio rosto, que a resposta a tal pergunta. O que responde e o que
respondido coincidem. O rosto, expresso por excelncia, formula a

159

primeira palavra: o significante que surge no topo do seu signo, como


olhos que vos observam.
O quem da actividade no expresso na actividade, no est
presente, no assiste sua manifestao, mas af simplesmente
significado por um signo num sistema de signos, isto , como um ser
que se manifesta precisamente enquanto ausente da sua manifestao:
uma manifestao na ausncia do ser um fenmeno. Quando se
compreende o homem a partir das suas obras, ele mais surpreendido
do que compreendido. A sua vida e o seu trabalho encobrem-no.
Smbolos, apelam para a sua interpretao. A fcnomenalidade de que se
trata no indica apenas uma relatividade do conhecimento, mas uma
maneira de ser em que nada ltimo, em que tudo sinal, presente
ausentando-se da sua presena e, neste sentido, sonho. Com a
exterioridade, que no das coisas, desaparece o simbolismo e comea
a ordem do ser e nasce um dia, do fundo do qual mais nenhum novo
dia nascer. O que falta existncia interior no um ser no
superlativo, que prolongue e alargue os equvocos da interioridade e do
seu simbolismo, mas uma ordem cm que todos os simbolismos se
decifram pelos seres que se apresentam absolutamente que se
exprimem. O Mesmo no o Absoluto, a sua realidade que se exprime
na sua obra est ausente da sua obra; a sua realidade no total na sua
existncia econmica.
apenas ao abordar Outrem que me ajudo a mim mesmo. No
que a minha existncia se constitua no pensamento dos outros. Uma
existncia dita objectiva tal como se reflecte no pensamento dos outros
e pela qual eu conto na universalidade, no Estado, na histria, na
totalidade, no me exprime, mas antes me dissimula. O rosto que
acolho faz-me passar do fenmeno ao ser num outro sentido: no
discurso, exponho-me interrogao de Outrem e essa urgncia da
resposta ponta aguda do presente gera-me para a
responsabilidade; como responsvel, encontro-me reconduzido minha
realidade ltima. Esta ateno extrema no actualiza o que foi em
potncia, porque no concebvel sem o Outro. Estar atento significa
um acrscimo de conscincia que supe o apelo do Outro. Estar atento
reconhecer o domnio do Outro, receber a sua ordem ou, mais
exactamente, receber dele a ordem de mandar. A minha existncia,
como coisa em si, comea com a presena em mim da ideia do
Infinito, quando me procuro na minha realidade ltima. Mas tal relao
consiste j em servir Outrem.
A morte no esse senhor. Sempre futura e desconhecida,
determina o medo ou a fuga perante as responsabilidades. No obstante
ela, a coragem existe, tem o seu ideal noutro lado, compromete-me na
vida.

160

A morte, fonte de todos os mitos, s est presente em outrem; e


somente nele ela me reduz com urgncia minha ltima essncia,
minha responsabilidade,
Para que a totalidade do contentamento revele a sua fenomcnalidade e a sua inadequao ao absoluto, no basta que um
descontentamento substitua o contentamento. O descontentamento
mantm-se ainda nos horizontes de uma totalidade, como uma
indigencia que, na necessidade, antecipa a sua satisfao; como um
baixo proletariado que apenas invejasse o conforto do interior burgus
e os seus horizontes de pedante. A totalidade do contentamento acusa a
sua prpria fe- nomenalidade quando sobrevm uma exterioridade que
no desliza para o vazio de necessidades satisfeitas ou contrariadas. A
totalidade do contentamento revela a sua fenomenalidade quaodo a
.exterioridade incomensurvcl em relao s necessidades rompe
a interioridade por essa mesma incomensurabilidade, A interioridade
descobre-se ento como insuficiente, sem que tal insuficincia aponte
uma limitao qualquer imposta por essa exterioridade, sem que a
insuficincia da interioridade se transforme de imediato em
necessidades que pressentem a sua satisfao ou sofrem da sua
indigencia, sem que nos horizontes delineados pelas necessidades se
recomponha a interioridade quebrada. Uma tal exterioridade revela,
pois, a insuficincia do ser se- J parado, mas uma insuficincia sem
satisfao possvel. No apenas sem satisfao de facto, mas fora de
toda a satisfao ou de insatisfao. A exterioridade, estranha s
necessidades, revelaria pois uma insuficincia, cheia dessa mesma
insuficincia e no de esperanas, uma distncia mais preciosa do que o
tacteamento, uma no-posse mais preciosa do que a posse, uma fome
que se alimenta no de po, mas da prpria fome. No se trata de um
qualquer sonho romntico, mas do que desde o incio desta pesquisa se
imps como Desejo. 0 Desejo no coincide com uma necessidade
insatisfeita, coloca-separa-aJno.da satisfao e da jnsatjsfo. A
relao com Outrem, ou a ideia do Infinito, cumula-o. Cada um pode
viver no estranho desejo de Outrem que nenhum deleite vem coroar,
nem encerrar, nem adormecer. Graas a esta relao, o homem retirado
do elemento, recolhido numa casa, representa para si um numdo. Por
causa dela, por causa da presena diante do rosto de Outrem, o homem
no se deixa enganar pelo seu glorioso triunfo de ser vivo e, distinto do
animal, pode conhecer a diferena entre o ser e o fenmeno, reconhecer
a&uafenomenalidadc, o defeito da sua plenitude, defeito inconvertvel
em necessidades e que, para alm da plenitude e do vazio, no poder
preencher-se.

161

3.

Fenmeno e ser
A epifana da exterioridade. que acusa o defeito da interioridade
soberana do ser separado, pao situa a intetjycuridade coino unwkparte
liroiladapor uim ontra nunra.totatidade. Entramos na ordem do Desejo
e na ordem das relaes irredutveis s que regem a totalidade. A
contradio entre a interioridade livre e a exterioridade que deveria limit-la concilia-se no homem aberto ao ensino.
O ensino discurso em que o mestre pode trazer ao aluno o que o
aluno ainda no sabe. No opera como a maiutica, mas continua a
colocao em mim da ideia do infinito. A ideia do infinito implica urna
alma capaz de cont^jpais do que el, pode
de, si. Desenha
um ser interior, apaz de relao com o exterior e que no toma a sua
interioridade pela totalidade do ser. Todo este trabalho procura apenas
apresentar o espiritual segundo a ordem cartesiana, anterior ordem
socrtica. Porque o dilogo socrtico supe j seres decididos ao
discurso e, por consequncia, seres que aceitaram as suas regras, ao
passo que o ensino leva ao discurso lgico sem retrica, sem bajulao
nem seduo e, por isso, sem violncia e mantendo a interioridade do
que acolhe.
O homem daJ^jjJo qu^..tpanl4mmU^QfiMP. que assegura a
sua ficpflfirin. pode ignorar a sua fenomenalidade. Esta possibilidade
da ignorncia no indica um grau inferior de conscincia, mas o prprio
preo da separao, A separao como ruptura da participao foi
deduzida da Ideia do Infinito. pois tambm uma relao acima do
abismo no preenchvel da separao. Se a separao tinha de descreverse pela fruio e pela economia, porque a soberania do homem no foi
de modo nenhum um simples inverso da relao com Outrem. No se
reduzindo a separao a um simples contrapeso da relao, a Relao
com Outrem no tem o mesmo estatuto que as relaes oferecidas ao
pensamento objectivante e onde a distino dos ; termos reflecte
e
tambm a sua unio. A
Outrem
no tem a g u
a lgica formal eeonba CJ^ tpids jas
rpl0es. Os termos continuam
apesar da relao em que se
encontram, A relao com Outrem a nica em que semelhante
perturbao da lgica formal pode acontecer. Mas a partir da
compreende-se que a idejadp M^ que
a exige at ao
atesmo, com suficiente profundidade para que a ideia do infinito se
possa esquecer. O esquecimento da transcendncia no ocorre como
um acidente num ser separado, a possibilidade desse esquecimento
necessria ^ .aparaban A distncia e a interioridade mantm-se
inteiras na retomada da relao e quando a alma se abie, na maravilha
do

162

ensino, a transitividade do ensino no nem menos nem mais


autentica do que a liberdade do mestre c do aluno, ainda que assim o
ser separado saia do plano da economia e do trabalho.
Dissemos que o momento em que o ser separado se descobre sem
se exprimir onde aparece, mas se ausenta da sua apario, corresponde
com bastante exacltdo ao sentido do fenmeno. O fenmeno o ser
N3o aparncia, mas reatitfd a
que falta realidade, ainda infinitamente afastada do seu ser. Adivinhouse, na obra, a inteno de algum, mas foi julgado por contum- cia. O
ser no se ajudou a si prprio (como diz Plato a propsito do discurso
escrito), o interlocutor no assistiu sua prpria revelao. Penetrou-se
no interior, mas na sua ausncia. Compreenderam-no como um homem
pr-histrico que deixou machados e desenhos, mas no palavras. Tudo
se passa como se a palavra, essa palavra que mente e dissimula, fosse
absolutamente indispensvel ao processo, para clarificar as peas de
um dossier e as peas de prova convincente, como sc s a palavra
pudesse dar assistncia aos juizes e tomar presente o acusado, como se
s pela palavra as mltiplas possibilidades concorrentes do smbolo
que simboliza no silncio e no crepsculo pudessem ser
desempatadas, aparecendo a verdade luz do dia, O ser um mundo
onde se fal e do qual se fala. A sociedade a presena do ser.
O scr, a coisa em si, no , em relao ao fenmeno, o escondido. A
sua presena manifesta-se na palavra. Apresentar a coisa em si como
escondida equivalera a supor que ela est para o fenmeno como o
fenmeno est para a aparncia. A verdade do desvelamemo , quando
muito, a verdade do fenmeno escondido sob as aparncias. A verdade
da coisa em si no se desvela. A coisa em si egryp:se. A expresso
manifesta a presena do ser, mas no afastana simplesmente o vu do
fenmeno. Ela , de per si, presena de um rosto c, por conseguinte,
apelo e ensinamento, entrada em relaocomigo relao tica. A
expresso j no manifesta a presena do ser ao remontar do signo
parao significado, mas apresenta o significante. O significante, o que
d sinal no significado. preciso ter estado j em companhia de
significantes para que o signo possa aparecer como signo. O
significante deve, pois, apresentar-se antes de todo o signo, por ele
mesmo apresentar, uqi rosto.
A palavra , de facto, uma manifestao sem paralelo: no efecta o
movimento que parte do signo para ir at ao significante e ao
significado. Desaferrolha o que todo o signo encerra exactamente na
altura em que abre a passagem que leva ao significado, fazendo assistir
o significante manifestao do significado. Essa assistncia mede o

163

.. excedente da linguagem falada sobre a linguagem escrita tomada sig- t


no. O signo uma linguagem muda, uma linguagem impedida. A
linguagem no agrupa os smbolos em sistemas, mas decifra os
smbolos. Mas na medida em que a manifestao original de Outrem j
se verificou, na medida em que um ente se apresentou e se ajudou a si
prprio, todos os signos diferentes dos signos verbais podem servir de
linguagem. Em contrapartida, a prpria palavra nem sempre encontra o
acolhimento que convm reservar palavra; porque comporta no-palavra e pode exprimir como exprimem os utenslios, as peas de
vesturio, os gestos. Pelo modo dc articular, pelo estilo, a palavra
significa como actividade e como produto. Ela para a palavra pura o
que a escrita oferecida aos graflogos para a expresso escrita
oferecida ao leitor. A palavra como actividade significa tal como os
mveis ou os utenslios. No tem a transparncia total do olhar dirigido
sobre o olhar, a franqueza absoluta do frente a frente que se estabelece
no fundo de toda a palavra. Ausento-me da minha palavra-actividade tal
como estou ausente de todos os meus produtos. Mas sou a fonte
inesgotvel dessa decifrao sempre renovada. E essa renovao c
precisamente a presena ou a minha assistncia a mim prprio.
A existncia do homem mantm-se fenomenal enquanto
permanecer interioridade. A linguagem pela qual um ser existe para um
outro j a sua nica possibilidade de existir com uma existncia que
mais que a sua existncia interior. O excedente que a linguagem
comporta relativamente a todos os trabalhos e obras que manifestam um
homem mede a distncia entre o homem vivo e o homem morto, que
no entanto o nico que a histria que o aborda objectivamente na sua
obra ou na sua herana reconhece. Entre a subjectividade encerrada
na sua interioridade e a subjectividade mal entendida na histria, h a
assistncia da subjectividade que fala.
O regresso ao ser unvoco a partir do mundo dos signos e dos
smbolos da existncia fenomenal no consiste em integrar-se todo, tal
como a inteligncia o concebe e tal como a poltica o instaura. A
independncia do ser separado encontra-se a perdida, menosprezada e
oprimida. O regresso ao ser exterior, ao ser cm sentido unvoco
sentido que no esconde nenhum outro sentido entrar na rectido do
frente a frente. No um jogo de espelhos, mas a minha
responsabilidade, ou seja, uma existncia j empenhada. Coloca o centro
de gravitao de um ser fora desse ser. A ultrapassagem da existncia
fenomenal ou interior no consiste em receber o reconhecimento de
Outrem, mas oferecer-lhe o seu ser. Ser em si exprimir-se, quer dizer,
servir j outrem. O fundo da expresso a bondade. Ser K<xVaw:<>
ser bom.
164

SECOIII

O ROSTO E A EXTERIORIDADE

A
ROSTO E SENSIBILIDADE
O rosto no ser dado viso? Em que que a epifana como rosto
marcar uma relao diferente da que caracteriza toda a nossa
experincia sensvel?
A ideia da intencionalidade comprometeu a ideia da sensao ao
retirar o carcter de dado concreto a esse estado que se pretende
puramente qualitativo e subjectivo, estranho a toda a objectivao. A
anlise clssica mostrara j, de um ponto de vista psicolgico, o seu
carcter construido sendo j a sensao captvel pela introspeco
uma percepo. Encontrar-nos-amos sempre junto das coisas, a cor
sempre extensa e objectiva, cor de um vestido, de um relvado, de uma
parede o som, ruido do carro que passa, ou voz de homem que fala.
simplicidade da definio fisiolgica da sensao no
correspondera, de facto, nada de psicolgico. A sensao como
simples qualidade flutuando no ar ou na nossa alma representa uma
abstraco porque, sem o objecto com que se relaciona, a qualidade
no poderia ter a significao de qualidade a no ser num sentido
relativo: podemos ao revirar um quadro ver as cores dos objectos
pintados como cores em si mes- mas (mas, na realidade, j como cores
da tela que as exibe). A menos que o seu efeito puramente esttico no
consista no desprendimento do objecto, mas nesse caso a sensao
resultaria de um longo caminhar do pensamento.
Esta crtica da sensao desconhece o plano em que a vida sensvel
se vive como fruio. O modo de vida no deveria interpretar-se em
funo da objectivao. A sensibilidade no uma objectivao que se
procura. A fruio, satisfeita por essncia, caracteriza todas as
sensaes, cujo contedo representativo se dissolve no seu contedo
afectivo. A prpria distino entre contedo representativo e afectivo
equivale a reconhecer a fruio como dotada dc um dinamismo muito
diferente do da percepo. Mas pode falar-se dc fruio ou de sen

167

sao mesmo no domnio da viso e da audio, quando se viu e ouviu


muito e o objecto revelado pelas experincias se abisma na fruio
ou no sofrimento da sensao pura em que se mergulhou e viveu
como em qualidades sem suporte. Isso reabilita em certa medida a
noo de sensao. Por outras palavras, a sensao reencontra uma
realidade quando se v nela, no o contrapeso subjectivo das
qualidades objectivas, mas uma fruio anterior cristalizao da
conscincia, eu e no-eu, em sujeito e objecto. Esta cristalizao no
intervm como a ltima finalidade da fruio, mas como um momento
do seu devir a interpretar em termos de fruio. Em vez de tomar as
sensaes como contedos que devem preencher formas a priori da
objectividade, preciso reconhecer-lhes uma funo transcendental sui
generis (e para cada especificidade qualitativa sua maneira);
estruturas formais a priori do no-eu no so necessariamente
estruturas da objectividade. A especificidade de cada sensao reduzida
precisamente qualidade sem suporte nem extenso que os
sensualistas procuravam indica uma estrutura que no se reduz
necessariamente ao esquema de um objecto dotado de qualidades. Os
sentidos tm um sentido que no predeterminado como objectivao.
E por se ter negligenciado na sensibilidade a funo de sensibilidade
pura no sentido kantiano do termo e toda uma esttica transcendental
dos contedos da experincia, que se levado a colocar num sentido
unvoco o no-Eu, a saber, como objectividade de objecto. Com efeito,
reserva-se uma funo transcendental s qualidades visuais e tcteis e
apenas se atribui s qualidades que provm de outros sentidos o papel
de adjectivos que aderem ao objecto visvel e tocado, inseparvel do
trabalho e da casa. O objecto desvendado, descoberto, que aparece,
fenmeno o objecto visvel ou tocado. A sua objectividade
interpreta-se sem que as outras sensaes participem. A objectividade
sempre idntica a si prpria colocar-se-ia nas perspectivas da viso ou
dos movimentos da mo que apalpa. Como faz notar Heidegger depois
de Santo Agostinho, empregamos o termo viso indiferentemente para
toda e qualquer experincia, mesmo quando ela envolve outros sentidos
que no a vista. E empregamos tambm neste sentido privilegiado o
apanhar. Ideia e conceito coincidem com a experincia sem mais. A
interpretao da experincia a partir da viso e do tacto no devida ao
acaso e, consequentemente, pode desabrochar em civilizao.
incontestvel que a objectivao se processa de uma maneira
privilegiada no olhar. No seguro que a sua tendncia para informar
toda a experincia esteja inscrita, e sem equvoco, no ser. Uma
fenomenologa da sensao como fruio, um estudo do que se poderia
chamar a sua funo transcendental que no desemboca
necessariamente no objccto,

168

nem na especificao qualitativa de um objecto, e como tal simplesmente


visto, impor-se-ia. A Crtica da Razo Pura,ao descobrir a actividade
transcendental do esprito, tomou familiar a ideia de uma actividade
espiritual que no desemboca num objecto, ainda que na filosofia kantiana
essa ideia revolucionria se atenuasse pelo facto de a actividade em
questo constituir a condio do objecto. Uma fenome- nologia
transcendental da sensao justificaria o regresso ao termo sensao, que
caracteriza a funo transcendental da qualidade que lhe correspondera
funo que a antiga concepo da sensao, em que intervinha no entanto a
afectao de um sujeito por um objecto, evoca- ' va melhor do que a
linguagem ingenuamente realista dos modernos. Defendemos que a fruio
que no se cataloga no esquema da ob- jectivao e da viso no
esgota o seu sentido na qualificao do objetp visvel. Todos as nossas
anlises da seco anterior eram orientadas por esta convico. Eram
tambm dirigidas pela ideia de que a representao no uma obra s do
olhar, mas da linguagem. Mas para distinguir olhar e linguagem, ou seja,
olhar e acolhimento do rosto que a linguagem pressupe, preciso analisar
mais de perto o privilgio da viso.
A viso, como disse Plato, supe alm do olho e da coisa, a l
O olho no v aTuz, mas o objecto na luz. A viso , portanto, uma re
lao com um qualquer coisa que se estabelece no mbito de uma
relao com o que no um qualquer coisa. Estamos na luz na medida em que encontramos a coisa no nada. A luz faz aparecer a coisa
afastando as trevas, esvazia o espao. Faz surgir precisamente o espao como um vazio. Na medida em que o movimento da mo que
toca atravessa o nada do espao, o tacto assemelha-se viso. A
viso tem, no entanto, sobre o tacto o privilgio de manter o objecto
no vazio e de o receber sempre a partir desse nada como que a partir
de uma origem, ao passo que o nada no tacto se manifesta no livre
movimento da apalpao. Assim, para a viso e para o tacto, um ser
vem como que do nada e a reside o seu prestgio filosfico tradicional. A vinda a partir do vazio assim a sua vinda a partir da sua origem e_ssa_aberira da ex per i nciaftuJLxpep^
e^liiti4irivilgQ da objectividade e a sua pretenso de coincidir'
com prprio SCE dosua/ats. Reencontramos este esquema da viso
de
Aristteles em Heidegger. Na luz da generalidade que no existe, cstabelece-se a relao com o individual. Em Heidegger, uma abertura
sobre o scr que no um ser que no um qualquer coisa
necessria para que, de uma maneira geral, um qualquer coisa se
manifeste. No facto, de algum modo formal, de o ente ser na sua
prpria independncia reside a sua inteligibilidade. Assim apare-

169

cem as articulaes da viso em que a relao do sujeito com o objecto


se subordina relao do objecto com o vazio da abertura, vazio que
no objecto, A inteligncia do ente consiste em ir para alm do ente,
precisamente na abertura, Compreender o ser particular capt- lo a
partir de um lugar iluminado que ele no preenche.
Mas o vazio espacial no ser um qualquer coisa, a forma de
toda a experincia, o objecto da geometria, qualquer coisa de visto por
sua vez? preciso, de facto, traar um trao para ver a linha. Seja qual
for a significao da passagem ao limite, as noes da geometria
intuitiva impor-se-o a partir das coisas vistas: a linha o limite de
uma coisa; o plano, superfcie de um objecto. As noes geomtricas
im- pem-se a partir de um qualquer coisa. Noes experimentais,
no porque choquem com a razo, mas porque s se tomam objecto do
olhar a partir das coisas: limites das coisas. Mas o espao iluminado
comporta a atenuao at ao nada desses limites, o seu desvanecimento. Considerado em si mesmo, o espao iluminado, esvaziado pela luz
da obscuridade que o enche, no nada. Esse vazio no equivale por
certo ao nada absoluto, transp-lo no equivale a transcender. Mas se o
espao vazio se distingue do nada e se a distncia que ele estabelece
no justifica a pretenso transcendncia que poderia levantar o
movimento que o atravessa, a sua plenitude no o reconduz de modo
nenhum ao estatuto de objecto. Essa plenitude de uma outra
ordem. Se o vazio que a luz faz no espao de que ela afasta as trevas
no equivale ao nada, mesmo na ausncia de todo e qualquer objecto
particular, h l esse mesmo vazio. Ele no existe por fora de um jogo
de palavras. A negao de toda a coisa qualificvel deixa ressurgir o
impessoal h que, por detrs de toda a negao, regressa intacto e
indiferente ao grau da negao. O silncio dos espaos infinitos
medonho. A invaso do h no corresponde a nenhuma representao;
j descrevemos noutro stio a sua vertigem. E a essncia elemental do
elemento, com o sem-rosto mtico donde vem, participa da mesma
vertigem.
A luz ao afastar as trevas no pra o jogo incessante do h. O vazio
que a luz produz permanece espessura indeterminada que no tem
sentido por si mesma antes do discurso e no triunfa ainda no que se
refere ao regresso dos deuses mticos. Mas a viso na luz
precisamente a possibilidade de esquecer o horror desse regresso
interminvel, do peiron, de se aguentar perante a aparncia de nada
que o vazio e de abordar os objectos como na sua origem, a partir do
nada. A sada do horror do h anunciou-se no contentamento da
fruio. O vazio do espao no o intervalo absoluto a partir do qual
pode surgir o ser absolutamente exterior, uma modalidade da fruio
e da separao.
170

O espao iluminado no o intervalo absoluto. O elo entre viso e


tacto, entre representao e trabalho, permanece essencial. A viso
transforma-s em apreenso. A viso abre-se para uma perspectiva,
para um horizonte e descreve urna distancia transponvel, convida a
mo ao movimento e ao contacto e confirma-os. Scrates zombar de
Glucon, que ter tomado a viso do cu estrelado por urna experiencia
da altura. As formas dos objectos fazem apelo mo e apreenso.
Pela mo, o objecto no fim de contas compreendido, tocado,
apanhado, levado e referido a outros objectos, re veste uma
significao em relao a outros objectos. O espao vazio a condio
jlesa relao, no uma abertura do horizonte. A viso no uma
transcendncia, mas empresta um significado pela relao que toma
possvel. No abre nada que, para alm do Mesmo, seria absolutamente
outro, quer dizer,, em si. A luz condiciona as relaes entre dados
torna possvel a significao dos objectos que se encontram lado a lado.
No permite abord-los de frente. Neste sentido muito geral do termo, a
intuio no se ope ao pensamento das relaes. j relao* porque
viso, entrev o espao atravs do qual as coisas se transportam umas
para as outras. O espao em vez de transportar para alcm assegura
simplesmente a condio do significado lateral das coisas no Mesmo.
Ver , pois, ver sempre no horizonte. A viso que apreende no
horizonte no encontra um ser a partir do alm de todo o ser. A viso
como esquecimento do h devida satisfao essencial, satisfao
da sensibilidade, fruio, contentamento do finito sem preocupao do
infinito. A conscincia regressa a si prpria, desaparecendo na viso.
Mas a luz no ser num outro sentido origem de si? Enquanto fonte
de luz em que coincidem o seu ser e o seu parecer, enquanto fogo e sol?
H, sem dvida, a figura de toda a relao com o absoluto. Mas no
mais que uma figura. A luz como sol objecto. Se, na viso diuma, a
luz faz ver e no vista, a luz nocturna vista como fonte de luz. Na
viso do brilhante, faz-se a juno entre luz e objecto. A luz sensvel
enquanto dado visual no difere dos outros dados e mantem- -se ela
prpria relativa a um fundo elemental e obscuro. necessria uma
relao com aquilo que num outro sentido vem absolutamente dele
mesmo para tomar possvel a conscincia da exterioridade radical.
preciso uma luz para ver a luz.
No permitir a cincia transcender a condio subjectiva da
sensibilidade? Mesmo que se distinga da cincia qualitativa a que a
obra de Lon Brunschvicg exaltava, poder-se- perguntar: o prprio
pensamento matemtico rompe com a sensao? O essencial da
mensagem fenomenolgica acaba por responder pela negativa. As
realidades que

171

a ciencia fsico-matemtica atinge vo buscar o seu sentido aos


trmites que partem do sensvel.
A alteridade total, qual um ser no se refere fruio e se
apresenta a partir de si, no brilha reforma das coisas pela qual elas se
abrem a nos porque, sob a forma, as coisas escondem-sp. A superficie
pode transformar-se em interior: pode fundir-se o metal das coisas para
fazer novos objectos, utilizar a madeira de uma caixa para dela fazer
uma mesa, aplainando, serrando, recortando: o escondido toma-se
aberto e o aberto toma-se escondido. Esta considerao pode parecer
ingnua como se a interioridade ou a essncia da coisa que a forma
esconde devesse tomar-se no sentido espacial mas, na realidade, a
profundidade da coisa no pode ter outra significao que no seja a da
sua matria e a revelao da matria essencialmente superficial.
Existe, ao que parece, uma diferena mais profunda entre as vrias
superfcies: a do direito e a do avesso. Uma superfcie oferece-se ao
olhar e pode virar-se do avesso uma pea de vesturio, tal como uma
moeda se pode fundir de novo. Mas a distino do avesso e do direito
no nos far sair destas consideraes superficiais? No nos apontar
para um outro plano que no aquele onde colocmos propositadamente as nossas ltimas observaes? O direito seria a essncia da coisa
em relao qual o avesso, onde os fios so invisveis, suportaria as
dependncias. Mas Proust admirava o avesso das mangas de um
vestido de grande gala como os cantos sombrios das catedrais,
trabalhados no entanto com a mesma arte que a fachhada. a arte que
empresta s coisas como que uma fachada aquilo pelo que os
objectos no so apenas vistos, mas so como que objectos que se
exibem. A obscuridade da matria significaria o estado de um ser que
precisamente no tem fachada. A noo de fachada tirada dos edifcios
sugere-nos que a arquitectura talvez a primeira das belas-artes, Mas
nela constitui-se o belo cuja essncia indiferena, frio esplendor e
silncio. Pela fachada, a coisa que guarda o seu segredo expe-se
fechada na sua essncia monumental e no seu mito onde brilha como
um esplendor, mas no se entrega. Subjuga pela sua graa como uma
magia, mas no se revela. Se o transcendente decide entre a
sensibilidade, se abertura por excelncirse Sa viso a viso d
prpria bertfa do serela decide sobre a viso das formas e no pode
exprimir-se nem em termos de contemplao, nem em termos de
prtica. Ela rosto; a sua revelao palavra. A relao com outrem
a nica que introduz uma dimenso da transcendncia e nos conduz
para uma relao totalmente diferente da experincia no sentido
sensvel do termo, relativa e egosta.

172

ROSTO E TICA
Rosto e infinito
A abordagem dos seres, na medida em que se refere viso,
domina os seres, exerce sobre eles um poder. A coisa dada, oferecese a mim. Mantenho-me no Mesmo, tendo acesso a ela.
O rosto est presente na sua recusa de ser contedo. Neste sentido,
no poder ser compreendido, isto , englobado. Nem visto, nem
tocado porque na sensao visual ou tctil, a identidade do eu
implica a alteridade do objecto que precisamente se toma contedo.
Outrem no outro de uma alteridade relativa como, numa
comparao, as espcies, ainda que fossem ltimas, que se excluem
reciprocamente, mas que se colocam ainda na comunidade de um
gnero, excluindo-se pela sua definio, mas apelando umas para as
outras mediante a excluso atravs da comunidade do seu gnero. A
alteridade de Outrem no depende de uma qualquer qualidade que o
distinguira de mim, porque uma distino dessa natureza implicaria
entre ns a comunidade de gnero, que anula j a alteridade.
E, no entanto, outrem no nega pura e simplesmente o Eu; a negao total, da
qual o assassnio a tentao e a tentativa, remete para uma relao prvia. A
relao entre Outrem e eu que brilha na sua ex- j presso no desemboca nem no
nmero nem no conceito. Outrem per- [ manece infinitamente transcendente,
infinitamente estranho, mas o seu \ rosto, onde se d a sua epifana e que apela
para mim, rompe com o | mundo que nos pode ser comum e cujas virtualidades se
inscrevem na {
/
nossa naturezas que desenvolvemos tambm na nossa existncia. Mas.J.
a palavra procede da diferena absoluta. Ou, mais exactamente, uma
diferena absoluta no se produz num processo de especificao em que,
descendo de gnero a espcie, a ordem dc relaes lgicas tropea no
dado, que no se reduz em relaes; a diferena assim encontra-

173

da mantm-se solidria com a hierarquia lgica sobre a qual ela decide


e aparece tendo por fundo o gnero comum.
A diferena absoluta, inconcebvel em termos de lgica formal, s
se instaura pela linguagem. A linguagem leva a cabo uma relao entre
termos que rompem a unidade de um gnero. Os termos, os
interlocutores, libertam-se da relao ou mantm-se independentes na
relao. A linguagem define-se talvez como o prprio poder de quebrar
a continuidade do ser ou da histria.
O carcter incompreensvel da presena de Outrem, de que falmos
mais atrs, no se descreve negativamente. Melhor que a
compreenso, o discurso pe em relao com o que permanece
essencialmente transcendente. preciso reter para j a obra formal da
linguagem, que consiste em apresentar o transcendente; em breve dela
se retirar uma significao mais profunda. A linguagem uma relao
entre termos separados. A um, o outro pode sem dvida apresentar-se
como um tema, mas a sua presena no se funde no seu estatuto de
tema. A palavra que incide sobre outrem como tema parece conter
outrem. Mas j se diz a outrem que, enquanto interlocutor, abandonou
o tema que o englobava e surge inevitavelmente atrs do dito. A
palavra diz-se quando mais no seja pelo silncio guardado e cujo peso
reconhece a evaso de Outrem. O conhecimento que absorve outrem
coloca-se logo no discurso que lhe dirijo. Falar, em vz de deixar
estar, solicita outrem. A palavra dirime sobre a viso. No
conhecimento ou na viso, o objecto visto pode sem dvida determinar
um acto, mas um acto que se apropria de uma certa maneira do
visto, integra-o num mundo emprestando-lhe uma significao e, no
fim de contas, constitui-o. No discurso, a distncia que
inevitavelmente se nota entre Outrem como meu tema e Outrem como
meu interlocutor, liberto do tema que parecia por momentos ret-lo,
contesta de imediato o sentido que dispenso ao meu interlocutor.
Assim, a estrutura formal da linguagem anuncia a inviolabilidade clica
de Outrem e, sem qualquer bafio de numinoso, a sua santidade.
O facto de o rosto manter pelo discurso uma relao comigo no o
inscreve no Mesmo. Permanece absoluto na relao. A dialctica solipsista da conscincia, sempre receosa do seu cativeiro no Mesmo,
interrompe-se. A relao tica que est na base do discurso no , de
facto, uma variedade da conscincia, cuja emanao parte do Eu. Pe
em questo o eu e essa impregnao do eu parte do outro.
A presena de um ser que no entra na esfera do Mesmo, presena
que a extravasa, fixa o seu estatuto de infinito. Tal extravasamento
distingue-se da imagem do lquido que transborda de um vaso, porque
a presena transbordante se efecta como uma posio em frente do

174

Mesmo. A posio em frente de, a oposio por excelncia, s se


coloca como um pr em causa moral. Esse movimento parte do Outro.
A ideia do Infinito, o infinitamente mais contido no menos, produz-se
concretamente sob a aparncia de uma relao com o rosto. E s a ideia
do infinito mantem a exterioridade do Outro em relao ao Mesmo, no
obstante tal relao. De maneira que se produz aqui uma articulao
anloga ao argumento ontolgico: neste caso, a exterioridade de um ser
inscreve-se na sua essncia. S que assim no se articula um raciocnio,
mas a epifana como rosto. O desejo metafsico do absolutamente outro
que anima o intelectualismo (ou o empirismo radical, que confia no
ensino da exterioridade) desenvolve a sua en-ergia na viso do rosto ou
na ideia do infinito. A ideia do infinito ultrapassa os meus poderes
no quantitativamente, mas pondo-os em questo, como veremos mais
adiante. No vem do nosso fundamento a priori e, assim, ela a
experincia por excelncia.
A noo kantiana do infinito pe-se como um ideal da razo, como
a projeco das suas exigncias num alm,como o acabamento ideal do
que se d como inacabado, sem que o inacabado se confronte com uma
experincia privilegiada do infinito, sem que ele tire dessa
confrontao os limites da sua finitude. O finito j no se concebe em
relao ao infinito. Muito pelo contrrio, o infinito supe o finito que
alarga infinitamente (embora a passagem ao limite ou a projeco
impliquem sob uma forma inconfessada a ideia do infinito com todas as
consequncias que Descartes da tirou e que a ideia de projeco
implica). A finitude kantiana descreve-se positivamente pela
sensibilidade, tal como a finitude heideggeriana pelo ser para a morte.
O infinito que se Tefere ao finito assinala o ponto mais antcartesiano
da filosofia kantiana tal como, mais tarde, da filosofia heideggeriana.
Hegel volta a Descartes ao defender a positividade do infinito,
mas excluindo toda a multiplicidade, pondo o infinito como a excluso
de todo o outro que poderia manter uma relao com o infinito e que,
desse modo, limitaria o infinito. O infinito no pode deixar de englobar
todas as relaes. Como o deus de Aristteles, s se refere a si, embora
no fim de uma histria. A relao de um particular com o infinito
equivalera entrada desse particular na soberania de um Estado.
Toma-se infinito ao negar a sua prpria finitude. Mas tal desenlace no
consegue abafar o protesto do indivduo privado, a apologia do ser
separado ainda que tachada de emprica e de animal do indivduo
que sente como tirania o Estado desejado pela sua razo, mas em cujo
destino impessoal j no reconhece a sua razo. Reconhecemos na
finitude qual se ope, para o englobar, o infinito hegeliano, a finitude
do homem perante os elementos, a finitude do homem invadido

175

pelo h, em cada momento atravessado por deuses sem rosto e contra


os quais se exerce o trabalho para realizar a segurana em que o
outro dos elementos se revelaria como Mesmo. Mas o Outro,
absolutamente Outro Outrem no Umita a liberdade do Mesmo.
Chamando-o responsabilidade, implanta-a e justifica-a. A relao
com o outro enquanto rosto cura da alergia, desejo, ensinamento
recebido e oposio pacfica do discurso.
Voltando noo cartesiana do infinito ideia do infinito
colocada no ser separado pelo infinito retm-se a sua positividade, a
sua anteriordade relativamente a todo o pensamento finito e a todo o
pensamento do finito, a sua exterioridade em relao ao finito. Foi a
possibilidade do ser separado. A ideia do infinito, o transbordamento
do pensamento finito pelo seu contedo, efecta a relao do
pensamento com o que ultrapassa a sua capacidade, com o que a todo o
momento ele apreende sem ser chocado. Eis a situao que
denominamos acolhimento do rosto. A ideia do infinito produz-se na
oposio do discurso, na socialidade. A relao com o rosto, com o
outro absolutamente outro que eu no poderia conter, com o outro,
nesse sentido, infinito, no entanto a minha Ideia, um comrcio. Mas a
relao mantm-se sem violncia na paz com essa alteridade
absoluta. A resistncia do Outro no me faz violncia, no age
negativamente, tem uma estrutura positiva: tica. A primeira revelao
do outro, suposta em todas as outras relaes com ele, no consiste em
apanh-lo na sua resistncia negativa e em cerc-lo pela manha. No
luto com um deus sem rosto, mas respondo sua expresso, sua
revelao.
2.

Rosto e tica
O rosto recusa-se posse, aos meus poderes. Na sua epifana, na
expresso, o sensvel ainda captvel transmuda-se em resistncia total
apreenso. Esta mutao s possvel pela abertura de uma dimenso
nova. Com efeito, a resistncia apreenso no se verifica como uma
resistncia inultrapassvel como dureza do rochedo contra a qual o
esforo da mo se quebra, como afastamento de uma estrela na
imensidade do espao. A expresso que o rosto introduz no mundo no
desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder. O
rosto, ainda coisa entre as coisas, atravessa a forma que entretanto o
delimita. O que quer dizer concretamente: o rosto fala-me e convida-me assim a uma relao sem paralelo com um poder que se exerce,
quer seja fruio quer seja conhecimento.

176

E, no entanto, a nova dimenso abre-se na aparncia sensvel do


rosto. A abertura permanente dos contornos da sua forma na expresso
aprisiona numa caricatura essa abertura que faz explodir a forma. O
rosto no limite da santidade e da caricatura oferece-se, portanto, ainda
num sentido a poderes. Num sentido apenas: a profundeza que se abre
na sensibilidade modifica a prpria natureza do poder que no pode a
partir da apanhar mais, mas pode matar. O assassnio visa ainda um
dado sensvel e, entretanto, encontra-se perante um dado cujo ser no
poder suspenderse por uma apropriao. Encontra-se perante um
dado absolutamente no neutralizvel. A negao efectuada pela
apropriao e pelo uso mantinha-se sempre parcial. A tomada que
contesta a independncia da coisa conserva-a para mim. Nem a
destruio das coisas, nem a caa, nem o extermnio de seres vivos
visam o rosto, que no do mundo. Revelam ainda trabalho, tm uma
finalidade e respondem a uma necessidade. S o assassnio aspira
negao total. A negao do trabalho e do uso, tal como a negao da
representao, efectuam uma tomada ou uma compreenso, assentam
na afirmao ou visam-na. Matar no dominar mas aniquilar,
renunciar em absoluto compreenso. O assassnio exerce um poder
sobre aquilo que escapa ao poder. Ainda poder, porque o rosto
exprime-se no sensvel; mas j impotncia, porque o rosto rasga o
sensvel. A alteridade que se exprime no rosto fornece a nica
matria possvel negao total. S posso querer matar um ente
absolutamente independente, aquele que ultrapassa infinitamente os
meus poderes e que desse modo no se ope a isso, mas paralisa o
prprio poder de poder. Outrem o nico ser que eu posso querer
matar.
Mas em que que a desproporo entre o infinito e os meus
poderes difere da que separa um obstculo muito grande de uma fora
que se aplica a ele? Seria intil insistir na banalidade do assassnio,
que revela a resistncia quase nula do obstculo. Esse incidente, o
mais banal da histria humana, corresponde a uma possibilidade
excepcional dado que aspira negao total de um ser. No diz
respeito fora que esse ser pode possuir enquanto parte do mundo.
Outrem, que pode soberanamente dizer-me no, oferece-se ponta da
espada ou bala do revlver c toda a firmeza inabalvel do seu para
si com o no intransigente que ope, apaga-se pelo facto de a espada
ou a bala terem tocado nos ventrculos ou nas aurculas do seu
corao.
Na contextura do mundo, ele no quase nada. Mas pode opor-me
uma luta, isto , opor fora que o ataca, no uma fora de
resistncia, mas a prpria imprevisibilidade da sua reaco. Ope-me
assim no uma fora maior uma energia avalivel e que se

177

dncia do seu ser em relao ao todo; no como um qualquer


superlativo de potncia, mas precisamente o infinito da sua
transcendncia. Esse infinito, mais forte do que o assassnio, resistenos j no seu rosto, o seu rosto, a expresso original, a primeira
palavra: no cometers assassnio. O infinito paralisa o poder pela
sua infinita resistncia ao assassnio que, dura e intransponvel, brilha
no rosto de outrem, na nudez total dos seus olhos, sem defesa, na nudez
da abertura absoluta do Transcendente.
H uma relao, no com uma resistncia muito grande, mas com
alguma coisa de absolutamente Outro: a resistncia do que no tem
resistncia a resistncia tica. A epifana do rosto suscita a
possibilidade de medir o infinito da tentao do assassnio, no como
uma tentao de destruio total, mas como impossibilidade
puramente tica dessa tentao e tentativa. Se a resistncia ao
assassnio no fosse tica, mas real, teamos uma percepo dela com
tudo aquilo que na percepo redunda em subjectivo. Ficaramos no
idealismo de uma conscincia da luta e no em relao com Outrem,
relao que pode transformar-se em luta, mas j ultrapassa a
conscincia da luta. A epifana do rosto tica. A luta de que o rosto
pode ser a ameaa prs- supe a transcendncia da expresso. O rosto
ameaa de luta como de uma eventualidade, sem que tal ameaa esgote
a epifana do infinito, sem que dela formule a primeira palavra. A
guerra supe a paz, a presena prvia e no-alrgica de Outrem; no
assinala o primeiro acontecimento do encontro.
A impossibilidade de matar no tem uma significao simplesmente
negativa e formal; a relao com o infinito ou a ideia do infinito em
ns condiciona-a positivamente. O infinito apresenta-se como rosto na
resistncia tica que paralisa os meus poderes e se levanta dura e
absoluta do fundo dos olhos, sem defesa na sua nudez e na sua misria.
A compreenso dessa misria e dessa fome instaura a prpria
proximidade do Outro. Mas assim que a epifana do infinito
expresso e discurso. A essncia original da expresso e do discurso
no reside na informao que eles forneceram sobre um mundo
interior e escondido. Na expresso, um ser apresenta-se a si mesmo. O
ser que se manifesta assiste sua prpria manifestao e, por
conseguinte, apela para mim. Essa assistncia no o neutro de uma
imagem, mas uma solicitao que me envolve a partir da sua misria e
da sua Altura. Falar-me transpor a todo o momento o que h de
necessariamente plstico na manifestao. Manifestar-se como rosto
impor-se cara alm .da for- ma, manifestada e puramente fenomenal,
apresentar-se de uma maneira irredutvel manifestao, como a
prpria rectido do frente a frente, sem mediao de nenhuma imagem
na sua nudez, ou seja, na

sua misria c na sua fome. No Desejo, confundem-se os movimentos


que vo para a Altura e a Humildade de Outrem.
A expresso no irradia como um esplendor que se espalha apesar
do desconhecimento do ser irradiante, o que talvez a definio da
beleza. Manifestar-se assistindo sua manifestao equivale a invocar
o interlocutor e a expor-se sua resposta e sua pergunta. A
expresso no se impe nem como uma representao verdadeira,
nem como um acto. O ser oferecido na representao verdadeira
continua a ser possibilidade de aparncia. O mundo que me invade
quando me empenho nele nada pode contra o livre pensamento que
suspende o empenha- mento ou mesmo o rejeita interiormente, capaz
de vida escondida. O ser que se exprime impe-se, mas precisamente
apelando para mim da sua misria e da sua nudez da sua fome
sem que eu possa ser surdo ao seu apelo. De maneira que, na
expresso, o ser que se impe no limita, mas promove a minha
liberdade, suscitando a minha bondade. A ordem da responsabilidade
ou a gravidade do ser inelutvel gela todo o riso, tambm a ordem
em que a liberdade inelutavel- mente invocada de modo que o peso
irremissvel do ser faz surgir a minha liberdade. O inelutvel no tem
a inumanidade do fatal, mas a seriedade severa da bondade.
O elo entre a expresso e a responsabilidade condio ou
essncia tica da linguagem essa funo da linguagem anterior a
todo o desvelamento do ser e ao seu frio esplendor permitem subtrair
a linguagem sua sujeio relativamente a um pensamento
preexistente, cujos movimentos interiores cia teria unicamente a servil
funo de traduzir c para fora ou de universalizar. A apresentao do
rosto no verdadeira, porque o verdadeiro refcre-se ao noverdadeiro, seu eterno contemporneo, e encontra inevitavelmente o
sorriso e o silncio do cptico, A apresentao do ser no rosto no
deixa lugar lgico sua contraditria. Por isso, no discurso que a
epifana abre como rosto, no posso furtar-me pelo silencio, como
tenta Trasmaco irritado, no primeiro livro da Repblica (sem de resto
o conseguir). Deixar homens sem comida uma falta que
nenhuma circunstncia atenua; a ela no se aplica a distino do
voluntrio e do involuntrio, diz Rab- bi YochananO. Perante a fome
dos homens, a responsabilidade s se mede objectivamente.
irrecusvel. O rosto abre o discurso original, cuja primeira palavra
obrigao que nenhuma interioridade permite evitar. Discurso que
obriga a entrar no discurso, comeo do discurso que o racionalismo
exige com os seus votos, fora que (*)
(*) Tratado Synhedrin 104 b.

179

convence mesmo as pessoas que no querem ouvirC) e fundamenta


assim a verdadeira universalidade da razo.
Ao desvelamento do ser em geral, como base do conhecimento e
como sentido do ser, preexiste a relao com o ente que se exprime; no
plano da ontologia, o plano tico.
h f. , . ,v-

3.

'

Rosto e razo

V, .

r.

--

v-

'

A expresso no se produz como a manifestao de uma forma inteligvel que ligaria termos entre si para estabelecer, atravs da distncia, o lado a lado das partes numa totalidade, em que os termos que se
defrontam vo j buscar o seu sentido situao criada pela sua comunidade que, por sua vez, deve o seu aos termos reunidos. O crculo da
compreenso no se impe como o acontecimento original da lgica
do ser. A expresso precede os efeitos coordenadores visveis a um
terceiro.
O acontecimento prprio da expresso consiste em dar testemunho
de si, garantindo esse testemunho. A atestao de si s possvel
como rosto, isto , como palavra. Produz o comeo da inteligibilidade,
a prpria inicialidadc, o principado, a soberania real, que comanda incondicionalmente. O princpio s possvel como ordem. Procurar a
influncia que a expresso teria sofrido ou uma fonte inconsciente
donde ela emanaria suporia uma pesquisa que remetera para novos
testemunhos e, por conseguinte, para uma sinceridade original de uma
expresso.
A linguagem como troca de idias sobre o mundo, com os pensamentos reservados que comporta, atravs das vicissi tudes de
sinceridade c de mentira que delineia, supe a originalidade do rosto sem a
qual, reduzida a uma aco entre aces cujo sentido nos imporia uma
psicanlise ou uma sociologia infinita, no poderia comear. Se no
fundo da palavra no subsistisse a originalidade da expresso, a ruptura com
toda a influncia,
a posio
dominante adorectido
falante,do
estranha
todo
o compromisso
e a toda
a contaminao,
frente aa (*)
frente, a palavra no ultrapassaria o plano da actividade da qual,
evidentemente, ela no uma espcie, embora a linguagem possa
integrar-se num sistema de actos e servir de instrumento. Mas a
linguagem s possvel quando a palavra renuncia precisamente
funo de acto e quando volta sua essncia de expresso.
(*) Plato, Repblica 327 b.

180

A expresso no consiste em dar-nos a interioridade de outrem.


Outrem que se exprime no se d precisamente e, por conseguinte,
conserva a liberdade de mentir. Mas mentira e veracidade supem j a
autenticidade absoluta do rosto facto privilegiado da apresentao
do ser, estranho alternativa da verdade e da no-verdade, frustrando
a ambiguidade do verdadeiro e do falso que arrisca toda a verdade,
ambiguidade essa onde se movem alis todos os valores. A
apresentao do ser no rosto no tem o estatuto de um valor. O que
chamamos rosto precisamente a excepcional apresentao de si por
si, sem paralelo com a apresentao de realidades simplesmente
dadas, sempre suspeitas de algum logro, sempre possivelmente
sonhadas. Para procurar a verdade, j mantive uma relao com um
rosto que pode garantir-se a si prprio, cuja epifana tambm , de
algum modo, uma palavra de honra. Toda a linguagem, como troca de
signos verbais, se refere j palavra de honra original. O signo verbal
coloca-se onde algum significa alguma coisa a algum outro. Supe j
uma autentifica- o do significante.
A relao tica, o frente a frente dirime tambm sobre ioda a
relao que se poderia chamar mstica e onde outros acontecimentos,
que no o d apresentao do ser original, vm subverter ou sublimar
a sinceridade pura da apresentao, onde inebriantes equvocos vm
enriquecer a univocidade original da expresso, onde o discurso se
toma encantamento como a orao que se toma rito e liturgia, onde os
interlocutores do por si a desempenhar um papel num drama que
comeou fora deles. A reside o caracter racional da relao tica e da
linguagem. Nenhum medo, nenhum tremor poderia alterar a rectido
da ligao que conserva a descontinuiddc da relao, que se recusa
fuso e onde a resposta no ilude a pergunta. A actividade potica em
que, sem sabermos, surgem influncias dessa actividade, alis
consciente, para a envolver e a embalar como um ritmo e onde a aco
se encontra levada pela prpria obra que ela suscitou, em que de uma
forma dionisaca o artista se toma, segundo a expresso de Nietzsche,
obra de arte ope-se a linguagem, que quebra a cada momento o
encanto do ritmo e impede que a iniciativa se tome uma funo. O
discurso ruptura e comeo, ruptura do ritmo que arrebata e enleva os
interlocutores prosa.
O rosto onde se apresenta o Outro absolutamente outro no ;
nega o Mesmo, no o violenta como a opinio ou a autoridade ou o /
sobrenatural taumatrgico. Fica medida dc quem o acolhe, mantm-; \t
-se terrestre. Essa apresentao a no-violncia por excelncia, por- i f
que em vez de ferir a minha liberdade, chama-a responsabilidade e \
implanta-a. No-violncia, ela mantem no entanto a pluralidade do 1

181

Mesmo e do Outro. paz. A relao com o Outro absolutamente


outro , que no tem fronteira com o Mesmo, no se expe alergia
que aflige o Mesmo numa totalidade e na qual a dialctica hegeliana
assenta. O Outro no para a razo um escndalo que a pe em
movimento dialctico, mas o primeiro ensino racional, a condio de
todo o ensino.
O pretenso escndalo da alteridade supe a identidade tranquila do
Mesmo, uma liberdade segura de si prpria, que se exerce sem
escrpulos e qual o estranho apenas traz incmodo e limitao. A
identidade sem falha, liberta de toda a participao, independente no
eu, pode no entanto perder a sua tranquilidade se o outro, em vez de
chocar com ela ao surgir no mesmo plano que ela, lhe fala, ou seja, se
mostra na expresso, no rosto, e vem de cima. A liberdade inibe-se
ento, no porque chocada por uma resistncia, mas como arbitrria,
culpada e tmida que ; mas na sua culpabilidade eleva-se
responsabilidade.
. A contingncia, quer dizer, o irracional, no lhe aparece como fora
dela no outro, mas nela. No a limitao pelo outro que constitui a
contingncia, mas o egosmo, como injustificado por si mesmo. A
ligao com Outrem como ligao com a sua transcendncia, a
ligao com outrem que pe cm questo a brutal espontaneidade do
seu destino imnente, introduz em mim o que no estava em mim.
Mas essa aco sobre a minha liberdade pe precisamente fim
violncia e contingncia e, tambm nesse sentido, instaura a Razo.
Afirmar que a passagem de um contedo, de um esprito ao outro, at
se produz sem violncia se a verdade ensinada pelo mestre se
encontrar, desde toda a eternidade, no aluno, extrapolar a maiutica
para alm do seu uso legtimo. A ideia do infinito em mim, que
implica um contedo que transborda o continente, rompe com o
preconceito da maiutica sem romper com o racionalismo, dado que
a ideia do infinito, longe de violar o esprito, condiciona a prpria
no-violncia, ou seja, implanta a tica. O Outro no para a razo
um escndalo que a pe em movimento dialctico, mas o primeiro
ensinamento. Um ser que recebe a ideia do Infinito que recebe,
pois no a pode ter de si um ser ensinado de uma maneira no
maiutica, um ser cujo existir consiste na incessante recepo do
ensino, no incessante transbordamento de si (ou tempo). Pensar ter a
ideia do infinito ou ser ensinado. O pensamento racional refere-se a
esse ensino. Mesmo se nos ativermos estrutura formal do
pensamento lgico, que parte de uma definio, o infinito,
relativamente ao qual os conceitos se delimitam, no poderia, por sua
vez, definr-se. Remete, consequentemente, para um conheci-

182

mento de uma estrutura nova. Tentamos fix-la como ligao com o


rosto e mostrar a essncia tica dessa relao. O rosto a evidncia
que toma possvel a evidncia, tal como a veracidade divina que
fundamenta o racionalismo cartesiano.
4.

O discurso instaura a significao


A linguagem condiciona assim o funcionamento do pensamento
racional: d-lhe um comeo no ser, uma primeira identidade de
significao no rosto de quem fala, isto , que se apresenta
desfazendo sem cessar o equvoco da sua prpria imagem, dos seus
signos verbais. A linguagem condiciona o pensamento: no a
linguagem na sua materialidade fsica, mas como uma atitude do
Mesmo em relao a outrem, irredutvel representao de outrem,
irredutvel a uma conscincia de..., pois se refere ao que nenhuma
conscincia pode conter, refere-se ao infinito de Outrem. A linguagem
no tem lugar no interior de uma conscincia, vem-me de outrem e
repercute-se na conscincia pondo-a em questo, o que constitui um
acontecimento irredutvel conscincia, onde tudo sobrevm a partir
do interior, mesmo a estranheza do sofrimento. Considerar a
linguagem como uma atitude do esprito no equivale a desencarn-la,
mas precisamente a dar conta da sua essncia encarnada, da sua
diferena em relao natureza constituinte, egolgica, do
pensamento transcendental do idealismo. A originalidade do discurso
em relao intencionalidade constituinte, em relao conscincia
pura, destri o conceito da imannca: a ideia do infinito na
conscincia um transbordamento dessa conscincia, cuja encarnao
oferece poderes novos a uma alma que j no paraltica, poderes de
acolhimento, de dom, de mos cheias, de hospitalidade. Mas a
encarnao tomada como facto primeiro da linguagem, sem indicao
da estrutura ontolgica que ela realiza, assimilaria a linguagem
actividade, ao prolongamento do pensamento em corporeidade, do eu
penso em eu posso, que tinha certamen!e servido de prottipo
categoria do corpo prprio ou do pensamento encarnado, que domina
uma parte da filosofia contempornea. A tese apresentada aqui
consiste em separar radicalmente linguagem e actividade, expresso e
trabalho, apesar de tudo o lado prtico da linguagem, cuja importncia
no se poder subestimar.
A funo fundamental do discurso na emergncia da razo foi
menosprezada at uma poca muito recente. A funo do verbo
compreendia-se na sua dependncia em relao razo: o verbo que
reflecte o pensamento. O nominalismo foi o primeiro a procurar para

verbo uma outra funo: a do instrumento da razo. Funo simblica


da palavra que simboliza o no-pensvel, mais do que significando
contedos pensados, esse simbolismo equivalia associao com um
certo nmero de dados conscientes, intuitivos, que se bastam, que no
exigem pensamento. A teoria tinha como nica finalidade a explicao
de um desnvel entre o pensamento, incapaz de visar um objecto geral,
e a linguagem que se lhe parece referir. Desfasamento cujo caracter
aparente a crtica de Husserl mostrou, ao subordinar completamente a
palavra razo. A palavra janela: se estabelece uma cortina, h que
rejeit-la. Em Heidegger, a palavra esperantista de Husserl ganha a cor
e o peso de uma realidade histrica. Mas mantm-se ligada ao processo
da compreenso.
A desconfiana em relao ao verbalismo desemboca no primado
incontestvel do pensamento racional relativamente a todas as
operaes antes da expresso, que inserem um pensamento numa
linguagem como num sistema de signos ou o ligam a uma linguagem
que preside escolha dos signos. As pesquisas modernas da filosofia da
linguagem tomaram familiar a ideia de uma solidariedade profunda
entre o pensamento e a palavra. Mcrleau-Ponly, entre outros e melhor
que outros, mostrou que o pensamento desencarnado, que pensa a
palavra antes de a proferir, o pensamento que constitui o mundo da
palavra, associando-a ao mundo previamente constitudo de
significaes, numa operao sempre transcendental era um mito. O
pensamento consiste j em entalhar no sistema de signos, na lngua de
um povo ou dc uma civilizao; para receber a significao dessa
mesma operao. Vai ao acaso, na medida em que no parte de uma
representao prvia, nem das significaes, nem das frases a articular.
0 pensamento opera, portanto, como que no eu posso do corpo.
Acta pois a, antes de se representar ou de constituir o corpo. A
significao surpreende o prprio pensamento que a pensou.
Mas por que que a linguagem, recurso ao sistema de signos,
necessria ao pensamento? Por que que o objecto, e mesmo o objecto
captado, tem necessidade de um nome para se tomar significao? Que
ter um sentido? A significao recebida da linguagem encarnada nem
por isso deixa dc permanecer em toda esta concepo, objecto
intencional. A estrutura da conscincia constituinte recupera todos os
seus direitos, aps a mediao do corpo que fala ou escreve. O
excedente da significao sobre a representao no residir numa nova
forma nova em relao intencionalidade constituinte de se
representar, maneira essa cujo segredo a anlise da intencionalidade
do corpo no esgota? A mediao do signo constituir a significao
porque introduzira numa representao objectiva e esttica o movi-

184

mento da relao simblica? Mas, nesse caso, a linguagem seria de


novo suspeita de nos afastar das prprias coisas.
H que afirmar o contrrio. No a mediao do signo que faz a
significao, mas a significao (cujo acontecimento original o
frente a frente) que toma possvel a funo do signo. A essncia original
da linguagem no deve procurar-se na operao corporal que a
desvenda a mim e aos outros e que, no recurso da linguagem, edifica
um pensamento, mas na apresentao do sentido. Isso no nos reconduz
a uma conscincia transcendental constituinte de objectos, contra a qual
se levanta com to justo rigor a teoria da linguagem que acabamos de
evocar. Pois, as significaes no se apresentam teoria, isto ,
liberdade constituinte de uma conscincia transcendental; o ser da
significao consiste em pr em questo numa relao tica a prpria
liberdade constituinte.
O sentido o rosto de outrem e todo o recurso palavra se coloca
j no interior do frente a frente original da linguagem. Todo o recurso
palavra supe a inteligncia da primeira significao, mas
inteligncia que, antes de se deixar interpretar como conscincia de,
sociedade e obrigao. A significao o Infinito, mas o infinito no
se apresenta a um pensamento transcendental, nem mesmo
actividade sensorial, mas em Outrem; faz-me frente e pe-me em
questo e obriga-me, pela sua essncia de infinito. Esse qualquer
coisa que se chama significao surge no ser com a linguagem,
porque a essncia da linguagem a relao com Outrem. Essa relao
no vem juntar-se ao monlogo interior mesmo que ele tivesse a
intencionalidade corporal de Merleau-Ponty como um endereo
se junta ao objecto fabricado que se pe no correio o acolhimento
do ser aparece no rosto, o acontecimento tico da sociedade, comanda
j o discurso interior.
E a epifana que se produz como rosto no se constitui como todos os
outros seres, precisamente porque revela o infinito. A significao
o infinito, isto , Outrem. O inteligvel no um conceito, mas uma
inteligncia. A significao antecede a Sinngebung e aponta o limite
do idealismo em vez de o justificar.
Num certo sentido, a significao para a percepo o que o
smbolo para o objecto simbolizado. O smbolo designa a
inadequao do dado da conscincia ao ser que ele simboliza, uma
conscincia necessitada e faminta do ser que lhe falta, do ser que se
anuncia na prpria preciso com que vivida a sua ausncia, uma
potncia que pressente o acto. A significao assemelha-se-lhe, como
transbordamento da inteno que visa, pelo ser visado. Mas aqui o
excedente inesgotvel do infinito transborda o actual da conscincia.
O fluxo do infinito ou rosto j no pode exprimir-se em termos de

185

foras que se referem luz e ao sensvel. a exigncia tica do rosto


que pe em questo a conscincia que o acolhe. A conscincia da
obrigao j no uma conscincia, dado que subtrai a conscincia ao
seu centro submetendo-a a Outrem.
Se o frente a frente fundamenta a linguagem, se o rosto traz a
primeira significao, implanta a prpria significao no ser a
linguagem no apenas serve a razo, mas a razo. A razo, no
sentido de uma legalidade impessoal, no permite dar conta do
discurso, porque absorve a pluralidade dos interlocutores. A razo,
nica como , no pode falar a uma outra razo. Uma razo imnente a
uma conscincia individual pode, sem dvida, conceber-se de uma
maneira naturalista como sistema das leis que rege a natureza dessa
conscincia, individuada como todos os seres naturais, mas, alm
disso, individuada tambm como ela prpria. O acordo entre
conscincias explicar-se-ia ento pela semelhana entre seres
constitudos da mesma maneira. A linguagem reduzir-se-ia a um
sistema de signos que despertam, de uma conscincia outra,
pensamentos semelhantes. preciso ento negligenciar a
intencionalidade do pensamento racional que se abre a uma ordem
universal e correr todos os riscos do psicologismo naturalista, contra o
qual so ainda vlidos os argumentos do primeiro volume das
Logischc Untersuchungen.
possvel, recuando perante essas consequncias e para se
conformar mais com o fenmeno, chamar razo coerncia interna
de uma ordem ideal que se realiza no ser medida que a conscincia
individual em que ela se apreende ou se constri renunciasse sua
particularidade de indivduo e de ipseidade e, ou recuasse para uma
esfera noumenal em que exercesse intemporalmente o seu papel de
sujeito absoluto no Eu penso, ou se incorporasse na ordem universal
do Estado que, primeira vista, parecia entrever ou constituir. A
linguagem teria em ambos os casos como papel dissolver a ipseidade
da conscincia individual fundamentalmente antagonista da razo,
quer para a transformar num Eu penso que j no fala, quer para a
fazer desaparecer no seu prprio discurso onde, entrado no Estado,
no poderia deixar de sofrer o juzo da histria, em vez de permanecer
eu, isto , em vez de a julgar.
J no h sociedade num tal racionalismo, quer dizer, j no h
relao, cujos termos se dispensam da relao.
Os hegelianos puseram, de facto, no rol da animalidade humana a
conscincia da tirania que o indivduo sente perante a lei impessoal,
mas falta-lhes ainda compreender como que um animal racional
possvel, como possvel a particularidade do si mesmo poder ela

186

ser afectada pela simples universalidade de urna ideia, como que um


egosmo poder abdicar?
Se, em contrapartida, a razo vive na linguagem, se na oposio do
frente a frente brilha a racionalidade primeira, se o primeiro inteligvel,
a primeira significao, o infinito da inteligencia que se apresenta (ou
seja, que me fala) no rosto; se a razo se define pela significao, em
vez de a significao se definir pelas impessoais estruturas da razo, se
a sociedade precede o aparecimento das estruturas impessoais, se a
universalidade reina como a prc^na d humanidade nos olhos que me
observam, se, enfim, se recordar que esse olhar apela para a minha
responsabilidade e consagra a minha liberdade enquanto
responsabilidade e dom de si, o pluralismo da sociedade no podera
desaparecer na elevao razo. Seria a sua condio. No Q
impessoal em mim que a Razo instauraria, mas um Eu-mesmo capaz
de sociedade, surgido na fruio, como separado, mas cuja separao
foi tambm necessria para que o infinito e a sua nfinitude realizase como o em frente possa ser.
5.

Linguagem e objectividade
Um mundo significativo um mundo em que h Outrem pelo qual
o mundo da minha fruio se toma tema com uma significao. As
coisas adquirem uma significao racional e no apenas de simples
uso, porque um Outro est associado s minhas relaes com elas. Ao
designar uma coisa, designo-a a outrem. O acto de designar modifica a
minha relao de fruio e de possuidor com as coisas, coloca as coisas
na perspectiva de outrem- Utilizar um signo no se limita, pois, ao
facto de substituir uma relao directa com uma coisa por uma relao
indirecta, mas permite tomar as coisas oferecveis, separ-las do meu
uso, alien-las, tom-las exteriores. A palavra que designa as coisas
atesta a sua partilha entre mim e os outros. A objectividade dos
objectos no decorre de uma suspenso do uso e da fruio em que cu
os possuo sem os assumir. A objectividade resulta da linguagem que
permite pr em causa a posse. Este desprendimento tem um sentido
positivo: entrada da coisa na esfera do outro. A coisa toma-se tema.
Tematizar oferecer o mundo a Outrem pela palavra. A distncia em
relao ao objecto ultrapassa assim a sua significao espacial.
Esta objectividade correlativa no de um qualquer trao num
sujeito isolado, mas da sua relao com Outrem. A objectivao
produz-se na prpria aco da linguagem em que o sujeito se liberta
das coisas possudas como se sobrevoasse a sua prpria existncia,
como

187

se estivesse dela separado, como se a existncia que ostenta no lhe


tivesse sido ainda completamente atribuda. Distncia mais radical do
que toda a distncia no mundo. preciso que o sujeito se encontre
distncia do seu prprio ser, mesmo em relao ao distanciamento da
casa pelo qual ele est ainda no ser. Pois uma negao, mesmo quando
incide sobre a totalidade do mundo, permanece interior totalidade.
Para que a distncia objectiva se estabelea, preciso que, embora
mantendo-se no ser, o sujeito ainda l no esteja; que num certo sentido
no tenha ainda nascido; que no esteja na natureza. Se o sujeito capaz
de objectividade no ainda completamente, o ainda no, o estado de
potncia em relao ao acto, no designa um menos que o ser, mas o
tempo. A conscincia do objecto a tematizao assenta na
distncia em relao a si, que s pode scr tempo; ou, se se preferir,
assenta na conscincia de si, desde que se reconhea como tempo a
distncia de si a si, na conscincia de si. S que o tempo no pode
designar um ainda no que no seja entretanto um menor ser s
pode manter-se afastado ao mesmo tempo do ser e da morte como
inesgotvel futuro do infinito, quer dizer, como aquilo que se produz na
prpria relao da linguagem. O sujeito sobrevoa a sua existncia ao
designar o que possui ao outro, ao falar. Mas do acolhimento do
infinito do Outro que ele recebe a liberdade em relao a si que tal
desapossamenio exige. Reccbe-a finalmente do Desejo, que / no vem
de uma falta ou de uma limitao, mas de um excedente da i ideia do
Infinito.
A linguagem toma possvel a objectividade dos objectos e a siia tematizao. J Husserl afirmou que a objectividade do pensamento
consiste no facto de ele ser vlido para toda a gente. Conhecer objectivamente seria, pois, constituir o meu pensamento dc tal maneira que
ele contenha j uma referencia ao pensamento dos outros. O que eu
comunico constitui-se pois, desde logo, em funo dos outros. Ao
falar, no transmito a outrem o que objectivo para mim: o objectivo
s se toma objectivo pela comunicao. Mas, em Husserl, Outrem
que ! toma a comunicao possvel, constitui-se primeiro para um
pensamento mondico. A base da objectividade constitui-se num
processo puramente subjectivo. Ao colocar a relao com Outrem
como tica, ultrapassa-se uma dificuldade que seria inevitvel se a
filosofia, contrariamente a Descartes, partisse de um cogito que se
poria de uma maneira absolutamente independente de Outrem.
O cogito cartesiano d-se, de facto, no fim da terceira meditao
como apoiado na certeza da existncia divina, enquanto infinita, em
relao qual se pe e se concebe a finitude do cogito ou a dvida. A
finitude no poderia determinar-sc, como nos modernos, sem recurso

188

ao infinito, a partir da mortalidade do sujeito, por exemplo. O sujeito


cartesiano d-se um ponto de vista exterior a ele prprio a partir do
qual pode captar-se. Se num primeiro passo Descartes assume uma
conscincia indubitvel de si por si, num segundo movimento
reflexo sobre a reflexo apercebe-se das condies da certeza.
Essa certeza est ligada clareza e distino do cogito mas a
prpria certeza procurada por causa da presena do infinito no
pensamento finito que, sem essa presena, ignoraria a sua finitude:...
manifeste in- teltgo plus realitatis esse in substantia infinita quam in
finita, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem
infiniti quam finiti, hoc est Dei quam mei ipsius. Qua enim ratione
intelligerem me dubitare me cupere, hoc esi aliquid mihi deesse, et me
non esse omnino perfectum si nulla idea entis perfectionis in me esset,
ex cujus comparatione defectus meos cognoscerem? (Edit. Tannery, T.
VII, pp. 45-46).
A posio do pensamento no seio do infinito que o criou e que lhe
deu a ideia do infinito descobrir-se- por um raciocnio ou uma
intuio que podem apresentar temas? O infinito no pode tematizar-se
e a distino entre raciocnio e intuio no convm ao acesso ao
infinito. A relao com o infinito, na dupla estrutura do infinito
presente no finito, mas presente fora do finito, no ser estranha
teoria? Vimos a a relao tica. Se Huserl v no cogito uma
subjectividade sem nenhum apoio fora dela, ele constitui a prpria
ideia do infinito e apresenta-a como objecto. A no-constituio do
infinito em Descartes deixa uma porta aberta. A referncia do cogito
finito ao infinito de Deus no consiste numa simples tematizao de
Deus. Dou-me conta por mim mesmo de todos os objectos, contenhoos. A ideia de infinito no para mim objecto. O argumento ontolgico
jaz na mutao desse objecto em ser, em independncia a meu
respeito. Deus o Outro. Sc pensar consiste em referir-se a um objecto,
preciso crer que o pensamento do infinito no um pensamento. Que
ele positivamente? Descartes no pe tal questo. Em todo o caso,
evidente que a intuio do infinito conserva um sentido racionalista e
no se tomar, de modo nenhum, na invaso de Deus atravs de uma
emoo interior. Descartes, melhor do que um idealista ou que um
realista, descobre uma relao com uma alteridade total, irredutvel
interioridade e que, no entanto, no violenta a interioridade; uma
receptividade sem passividade, uma relao entre libertos.
A ltima alnea da terceira meditao reconduz-nos a uma relao
com o infinito que, atravs do pensamento, transborda o pensamento e
toma-se relao pessoal. A contemplao transmuda-se em admirao,
adorao e alegria. J no se trata dc um objecto infinito ainda co-

189

nhccido e tematizado, mas de uma majestade: ... placet hic aliquamdiu


in ipsius Dei contemplatione immorari, eius attributa apud me
expendere et immensi huius luminis pulchritudinem quantum caligantis
ingenii mei acies ferre poterit, intueri, admirari, adorare. Ut enim in
hac sola divinae majestatis contemplatione summam alterius vitae
felicitatem consistere fide credimus, ita edam jam ex eadem licet multo
minus perfecta, maximum cujus in hac vita capaces simus voluptatem
percipi posse experimur...
Esta alnea no nos aparece como um ornato dc estilo ou como
urna prudente homenagem religio, mas como expresso da
transformao da ideia do infinito trazida pelo conhecimento, em
Majestade abordada como rosto.
6,

Outrem e os Outros
A apresentao do rosto a expresso no desvela um mundo
interior, previamente fechado, acrescentando assim uma nova regio a
compreender ou a captar. Chama-me, pelo contrrio, acima do dado
que a palavra pe j em comum entre ns. O que se d, o que se toma,
reduz-se ao fenmeno, descoberto e oferecido captao, arrastando
uma existncia que se suspende na posse. Em contrapartida, a
apresentao do rosto pe-me em relao com o ser. 0 existir do ser
irredutvel fenomenalidade, compreendida como realidade sem
realidade efectua-se na inadivel urgncia com que ele exige uma
resposta. Essa resposta difere da reaco que o dado suscita, porque
no pode ficar entre ns, como aquando das disposies que eu
tomo em relao a uma coisa. Tudo o que se passa aqui entre ns
diz respeito a toda a gente, o rosto que o observa coloca-se em pleno
dia da ordem pblica, mesmo que dela me separe ao procurar com o
interlocutor a cumplicidade de uma relao privada e de uma
clandestinidade.
A linguagem, como presena do rosto, no convida cumplicidade
com o ser preferido, ao cu-tu que se basta e se esquece do universo;
usa-se na sua franqueza clandestinidade do amor, onde perde a
i franqueza e o seu senso e se transmuda em riso ou em arrulho. O
:eiro observa-me nos olhos de outrem a linguagem justia.
jJfvTo que haja rosto primeiro e que, em seguida, o ser que ele
maniJlfcsta ou exprime se preocupe com a justia. A epifana do rosto como
Itosto abre a humanidade. O rosto na sua nudez dc rosto apresenta-me
W penria do pobre e do estrangeiro; mas essa pobreza e esse exlio

190

poderes como dados, permanecem expresso de rosto. O pobre, o estrangeiro, apresenta-se como igual. A sua igualdade na pobreza essen-1
cial consiste em referir-se ao terceiro.assim presente no encontro e
que, dentro da sua misria, Outrem j serve. Junta-se a mim. Mas junta-me a ele para servir, ordena-me como um Mestre. Ordem que s
pode dizer-me respeito na medida em que eu prprio sou mestre, ordem, por conseguinte, que me ordena que mande. O tu pe-se diante
de um ns. Ser ns no andar aos encontros ou empurrar-se em '
volta de uma tarefa comum. A presena do rosto o infinito do Outro indigencia, presena do terceiro (isto , de toda a humanidade
que nos observa) e ordem que ordena que mande. Por isso, a relao-,
com outrem ou discurso no apenas o pr em questo da minha
liberdade, o apelo que vem do Outro para me chamar responsabilidade, no apenas a palavra pela qual me despojo da posse que me
encerra, ao enunciar um mundo objectivo e comum, mas tambm a
pregao, a exortao, a palavra proftica. A palavra proftica responde essencialmente epifana do rosto, duplica todo o discurso, no
como um discurso sobre temas morais, mas como momento irredutvel
do discurso suscitado essencialmente pela revelao do rosto enquanto
ele atesta a presena do terceiro, de toda a humanidade, nos olhos que
me observam.
Toda a relao social, como urna derivada, remonta apresentao
do Outro ao Mesmo, sem qualquer intermedirio de imagem ou de
sinal, unicamente pela expresso do rosto. A essncia da sociedade
escapa se apresentada como semelhante ao gnero que une os
indivduos seielhantes. H, sem dvida, um gnero humano como
gnero biolgico e a funo comum que os homens podem exercer no
mundo como totalidade permite aplicar-lhe um conceito comum. Mas
a comunidade humana que se instaura pela linguagem em que os
interlocutores permanecem absolutamente separados no constitui a
unidade do gnero. Afirma-se como parentesco dos homens. O facto
de todos os homens serem irmos no se explica pela sua semelhana,
nem por uma causa comum de que eles seriam o efeito, como
medalhas que remetem para a mesma forma que as cunhou. A
paternidade no se reduz a uma causalidade na qual os indivduos
participariam misteriosamente e que determinaria, por um no menos
misterioso efeito, um fenmeno de solidariedade.
/
a mmha j^spqn^bid^c em face de um rosto que me olha JijJQ' como
abolutamente estranho e a manifestao do rosto coincide * com esses dois
momentos que constitui o facto original da fraternidade. A paternidade no
uma causalidade, mas a implantao de uma unicidade com a qual a unicidade

191

dei1). A no-coincidncia consiste, concretamente, na minha posio


como irmo, implica ouras unicidades em tomo de mim, de maneira
que a minha unicidade de mim resume ao mesmo tempo a suficincia
do ser e a minha parcialidade, a minha posio em face do outro como
rosto. No acolhimento do rosto (acolhimento que j a minha
responsabilidade a seu respeito e em que, por consequncia, ele me
aborda a partir de uma dimenso dejfejg|e me domina), instaura-se a
igualdade. Ou a igualdade produz-se onde o Outro comanda o Mesmo
c sc lhe revela na responsabilidade; ou a igualdade no mais do que
uma ideia abstracta e uma palavra. No se pode separar do
acolhimento do rosto de que ela um momento.
O prprio estatuto do humano implica a fraternidade e a ideia do
gnero humano. Esta ope-se radicalmente concepo da humanidade
pela semelhana, de uma multiplicidade de famlias diversas, sadas de
pedras lanadas por Deucalio para trs das costas e que, pela luta dos
egosmos, desemboca numa cidade humana. A fraternidade humana tem
assim um duplo aspee to Jmplica individualidades cujo estatuto lgico
n# jsjuta J.Q. j?s,taluto de diferenas ltimas num gnero; a sua
singularidade consiste em cada uma se referir a si prpria (um indivduo
que tem um gnero comum com um outro indivduo no estaria
suficientemente afastado dele). Implica, por outro lado, a comunidade
de pai, como se a comunidade do gnero no aproximasse
suficientemente. preciso que a sociedade seja uma comunidade
fraterna para estar medida da rectido da proximidade por
excelncia na qual o rosto se apresenta ao meu acolhimento. O
monotesmo significa o parentesco humano, a ideia de raa humana que
! remonta abordagem de outrem no rosto, numa dimenso de altura, f
na responsabilidade para si e para outrem.
7.

Assimetria do interpessoal
A presena do rosto que vem de alm do mundo, mas que me
empenha na fraternidade humana, no me esmaga como uma essncia
numinosa, que faz tremer e se faz temer. Estar em relao dispensando-se dessa relao equivale a falar. Outrem no aparece apenas no
seu rosto como um fenmeno sujeito aco e dominao de uma
liberdade. Infinitamente afastado da prpria relao em que entra,

(') Ver mais adiante, Seco IV, F.

192

apresenta-se a de chofre como absoluto. O Eu desprende-se da


relao, mas no mbito da relao com um ser absolutamente
separado. O rosto em que outrem se volta para mim no se incorpora
na representao do rosto. Ouvir a sua misria que clama justia no
consiste em representar-se uma imagejpgu mas em colocar-se como
responsvel, ao mesmo tempo como mais e como menos do que o ser
que se apresenta no rosto. Menos, porque o rosto me chama s minhas
obrigaes e me julga. O ser que nele se apresenta vem de uma
dimenso de altura, dimenso da transcendncia onde pode
apresentar-se como estrangpir|} sem se opor a mim, como obstculo
ou inimigo. Mais, porque a minha posio de eu consiste em poder
responder misria essencial de outrem, em encontrar recursos.
Outrem que me domina na sua transcendncia tambm o
estrangeiro, a viva e o rfo, em relao aos quais tenho obrigaes.
As diferenas entre mim e Outrem no dependem de
propriedades diferentes que seriam inerentes ao eu, por um lado,
e a Outrem, por outro; nem de disposies psicolgicas diferentes que
tomariam o seu esprito aquando do encontro. Tais diferenas tm a
ver com a conjuntura Eu-Outrem, com a orientao inevitvel do ser
a partir de si para Outrem. A prioridade dessa orientao em
relao aos termos que a se colocam e que, de resto, no podem
surgir sem tal orientao, resume as teses da presente obra.
0 ser no primeiro para seguidamente dar lugar, explodindo, a
uma diversidade em que todos os termos manteriam entre si relaes
recprocas, confessando assim a totalidade de que provm e onde se
produzira eventualmente um ser existente para si, um eu, que se
coloca em face de outro eu (incidentes que poderiam anotar-se por um
discurso impessoal, exterior a tais incidentes). Da orientao de Mim
para Outrem nem sequer sai a linguagem que a narra. Ela no se
coloca perante uma correlao qual o eu iria buscar a sua identidade
e Outrem a sua alteridade. A separao da linguagem no denota a
presena de dois seres num espaoetreo, onde a unio faz
simplesmente eco separao. A separao e, em primeiro lugar,
prpria de um ser que vive algures, de alguma coisa, isto , que frui.
A identidade do eu vem-lhe do seu egosmo, cuja insular suficincia a
fruio completa e ao qual o rosto ensina o infinito de que essa
suficincia insular se separa. Esse egosmo funda-se, sem dvida, na
infinitude do outro que s pode realizar-se produzindo-se como a
ideia do Infinito num ser separado, O Outro invoca, por certo, o ser
separado, mas essa invocao no se reduz a apelar para um
correlativo. D lugar a um processo de ser que se deduz de si, isto ,
mantm-se separado e capaz de fechar-se ao prprio apelo que o
suscitou, mas tambm capaz de acolher o rosto

193

do infinito com todos os recursos do seu egosmo: economicamente. A


palavra no se instaura num meio homogneo ou abstracto, mas num
mundo em que preciso socorrer e dar. Supe um eu, existncia
separada na sua fruio e que no acolhe o rosto e a sua voz que vem
de uma outra margem, de mos vazias. A multiplicidade no ser que se
recusa totalizao, mas se dcscnha como fraternidade e discurso, situando-se num espao esencialmente assimtrico.

,
V'

8.

Vontade e razo

O discurso condiciona o pensamento, porque o primeiro inteligvel


no um conceito, mas urna intcligcncia cuja exterioridade inviolvel
o rosto enuncia, ao proferir o tu no cometers assassnio. A
essncia do discurso tica. Ao enunciar esta tese, rcjeita-sc o
idealismo.
O inteligvel idealista constitui um sistema de relaes ideais
coerentes, cuja apresentao diante do sujeito equivale entrada do
mesmo sujeito nessa ordem e a sua absoro nessas relaes ideais. O
sujeito no tem cm si mesmo recurso algum que no se esgote sob o
sol inteligvel. A sua vontade razo e a sua separao, ilusria (ainda
* que a possibilidade da iluso ateste a existncia de uma fonte
subjectiva, pelo menos subterrnea, que o inteligvel no pode secar).
O idealismo levado at ao fim reduz toda a tica poltica. Eu e
Outrem funcionam como elementos de um clculo ideal, recebem
desse clculo o seu ser real e assimilam-se mutuamente sob o domnio
das necessidades ideais que os atravessam de todos os lados.
Desempenham o papel de momentos num sistema e no de origem. A
sociedade poltica aparece com uma pluralidade que exprime a
multiplicidade das articulaes dc um sistema. No domnio dos fins em
que as pessoas se definem, sem dvida, como vontades, mas em que a
vontade sc define como o que sc deixa afectar pelo universal, em que a
vontade se pretende razo embora prtica, a multiplicidade assenta de
facto apenas na esperana da felicidade. O princpio pretensamente
animal da felicidade, inelutvel na descrio da vontade, ainda que
razo prtica, mantm o pluralismo na sociedade ds espritos.
, Nesse mun^o^s^mjnulpliidade, a linguagem perde toda a
significao social, os interlocutores renunciam sua unicidade no
desejando um o outro, mas desejando o universal. A linguagem
equivalera constituio das mjjjpjies rae jopis nas quais se toma
objectiva e efectiva uma razo impessoal que acta j nas pessoas que
falam e sustenta j a sua efectiva realidade: cada scr pc-sc parte de

194

cio em querer o universal ou o racional, ou seja, em negar a sua


prpria particularidade. Ao completar a sua essncia de discurso, ao
tornar-se discurso universalmente coerente, a linguagem realizaria ao
mesmo tempo o Estado universal, onde a multiplicidade se incorpora c
onde o discurso se acaba, falta de interlocutores.
De nada serve, para manter a pluralidade no ser ou a unicidade da
pessoa, distinguir formalmente vontade e entendimento, vontade e razo, quando se decide desde logo s considerar como boa a vontade j
que adere s ideias claras ou que s se decide por respeito do univer- f.
sal. Se a vontade pode aspirar de uma maneira ou dc outra razo, ela
razo, razo que se procura ou que se faz. Revela a sua verdadeira
essncia em Espinosa ou em Hegel. A identificao da vontade c da
razo, que a ltima inteno do idealismo visa, ope-se toda a expe-;
rienda pattica da humanidade, que o idealismo hegeliano ou espino-1
sista relegam para.o subjetivo ou para o imaginrio. O interesse desta
oposio no reside no prprio protesto do indivduo que rejeita o
sistema e a razo, ou seja, no seu arbitrrio e que, por conseguinte, o
discurso coerente no poderia fazer calar por via da persuaso, mas na
afirmao que faz viver essa oposio. A oposio no consiste de facto
em fechar os olhos sobre o ser e em bater assim loucamente com a
cabea contra a parede para sobrepujar em si a conscincia das suas
falhas no scr, da sua misria e do seu exlio, e para transformar uma
humilhao em orgulho desesperado. Ela tem a certeza do excedente
que comporta em relao ao ser pleno ou imutvel ou em acto
uma existncia separada dele* e que assim o deseja, ou s&ja, dot exe- i
dente que se produz pela sociedade com o infinito, excedente inces- sante que completa a infinitude do infinito.
O protesto contra a identificao da vontade razo no se compraz
no arbitrriq. o que pelo seu absurdo e pela sua imoralidade justificaria
de imediato tal identificao. Procede da certeza de que o ideal dc um
ser completo desde toda a eternidade que s pensa em si mesmo no
poderia servir de padro ontolgico a uma vida, a um devir, capazes de
renovao, de Desejo, de sociedade. A vida no se compreende |
simplesmente como uma diminuio, uma decadncia ou um embrio ^
ou uma virtualidade do ser. O individual e o pessoal contam e agem
independentemente do universal que os modelaria e a partir do qual, de
resto, a existncia do individual ou a decadncia donde ele surge
permanecem inexplicados. O individual e o pessoal so necessrios ;
para que o Infinito se possa produzir como infinitoQ). A impossibili(l) Cf, mais frente, nesta mesma seco, C, 5. A verdade do querer.

195

dade de tratar a vida em funo do ser manifesta-se com fora em


Bergson, no qual a durao j no imita, na sua decadncia, uma
eternidade imvel, ou em Heidegger, onde a possibilidade j no se
refere ao pYov, como uma u-vam. Heidegger destaca a vida dessa
finalidade da potencia que tende para o acto. O poder haver um mais
que o ser ou um acima do ser traduz-se na ideia de criao que, em
Deus, ultrapassa um ser eternamente satisfeito de si. Mas a noo do
ser acima do scr no vem da teologia. Sc no desempenhou um papel
na filosofia ocidental sada de Aristteles, a ideia platnica do Bem
assegura-lhe a dignidade de um pensamento filosfico que, por
consequncia, no h que reduzir a uma qualquer sabedoria oriental.
Se a subjectividade no fosse mais do que um modo deficiente do
ser, a distino entre vontade e razo levaria de facto a conceber a
vontade como arbitrria, como negao pura e simples de uma razo
embrionria ou virtual adormecida num eu e, por consequncia, como
negao desse eu e como violncia em relao a si prprio. Se, pelo
contrrio, a subjectividade se fixa como um ser separado cm relao
com um outro absolutamente outro ou Outrem se o rosto traz a
primeira significao, ou seja, o prprio surgir do racional, a vontade
distingue-se fundamentalmente do inteligvel que ela no deve
compreender e onde no deve desaparecer, porque a inteligibilidade
desse inteligvel reside precisamente no comportamento tico, isto , na
responsabilidade qual ele convida a vontade. A vontade livre de
assumir a responsabilidade no sentido que quiser, mas no tem a
liberdade de rejeitar essa mesma responsabilidade, de ignorar o mundo
palpvel em que o rosto de outrem a introduziu. No acolhimento do
rosto, a vontade abre-se razo. A linguagem no se limita ao despertar
maiutico de pensamentos, comuns aos seres; no acelera a maturao
interior de uma razo comum a todas. Ensina e introduz algo de novo
num pensamento; a introduo do novo num pensamento, a ideia do
infinito eis a prpria obra da razo. O absolutamente novo Outrem.
racional no se ope ao experimentado. A experincia absolu- ta, a
experincia daquilo que a nenhum ttulo a priori a prpria f' razo.
Ao descobrir como correlativo da experincia, Outrem, aquele que
essencialmente em si pode falar e no se impe de maneira nenhuma
como objecto, conciliamos a novidade que a ex^p.tia traz com a
velha exigncia socrtica de um esprito que nada pode violentar e que
Leibniz retoma ao recusar janelas s mnadas. A presena tica ao
mesmo tempo outra e impe-se sem violncia. A actividade da razo

196

que comea com a palavra, o sujeito, no abdica da sua unicidade, mas


confiima a sua separao. No entra no seu prprio discurso para nele
desaparecer. Nriiem-se apologia. A passagem ao raciona! no urna f
desindividuaco precisamente porque iinguageqi.isto , resposta a j ser
que lhe fala no rosto e que apenas tolera uma resposta pessoal^ ou 1 seja,
um acto tico.

197

c
A RELAO TICA E O TEMPO

1.

O pluralismo e a subjectividade
A separao que se efecta no concreto, como habitao e
economia torna possvel a relao com a exterioridade destacada,
absoluta. Essa relao, a metafsica, efectua-se originalmente pela
epifana de Outrem no rosto. A separao escava-se entre termos
absolutos e no entanto em relao, que se dispensam da relao que
mantm, que no renunciam a favor de uma totalidade que essa
relao esboaria. Assim, a relao metafsica realiza um existir
mltiplo, o pluralismo. Mas essa relao no realizaria o pluralismo,
se a estrutura formal esgotasse a essncia da relao. preciso
explicitar o poder que seres colocados na relao tm dc se dispensar
da relao. Tal poder comporta para cada um dos termos separados um
sentido diferente de dispensa. O Metafsico no livre no mesmo
sentido que a Metafsica. A dimenso de altura donde a Metafsica
vem at ao Metafsico aponta para uma no-homogeneidade do
espao, tal como uma radical multiplicidade, distinta da multiplicidade
numrica, pode a produzir-sc. A multiplicidade numrica fica sem
defesa contra a totalizao. Para que uma multiplicidade possa
produzir-se na ordem do ser no basta que o desvelamento (cm que o
ser no apenas se manifesta, mas se realiza ou se empenha ou se
exercita ou reina), que a sua produo resplandea no esplendor frio
da verdade. Nesse esplendor, o diverso une-sc sob o olhar panormico
que ele reclama. A prpria contemplao incorpora-se nessa totalidade
e instaura, precisamente assim, o ser objectivo e eterno ou a natureza
impassvel que irradia a sua eterna beleza, segundo a expresso de
Puchkinc onde o senso comum reconhece o prottipo do ser e que,
para o filsofo, confere o seu prestgio totalidade. A subjectividade
do conhecimento no pode quebrar essa totalidade que se reflecte no
sujeito ou reflecte o sujeito. A totalidade

199

objectiva permanece exclusiva relativamente a todo o outro, apesar de


ser posta a nu, quer dizer, no obstante a sua apario a um outro. A
contemplao define-se talvez como um processo pelo qual o ser se
revela, sem deixar de ser um. A filosofia que ele ordena supresso do
pluralismo.
Para que uma multiplicidade sc possa manter, preciso que nele se
produza a subjectividade que no possa procurar uma congruncia com
o ser em que ela se produz. preciso que o ser se exera ao mesmo
tempo que se revela, isto , ao mesmo tempo que, no seu prprio ser,
flui para um eu que o aborda, mas fluindo para ele inifinitamente, sem
se esgotar, ardendo sem se consumir. Mas no se pode conceber tal
abordagem como um conhecimento em que o sujeito cognoscente se
reflecte e se assimila. Isso seria destruir imediatamente a exterioridade
do ser, por uma reflexo total para a qual o conhecimento tende. A
impossibilidade da reflexo total no deve apresentar-se negativamente
como a finitude de um sujeito cognoscente que, mortal e desde j
comprometido no mundo, no tem acesso verdade, mas como o
excedente da relao social em que a subjectividade permanece em
face de..., na rectido desse acolhimento, e no se mede pela verdade.
A prpria relao social no uma relao qualquer, uma entre outras
que podem produzir-sc no ser, mas o seu ltimo acontecimento. A
prpria declarao pelo qual a enuncio e cuja pretenso verdade
que postula uma reflexo total rejeita o caracter inultra- passvel da
relao do frente a frente, confirma-o no entanto pelo facto de enunciar
essa verdade, de a dizer a outrem. A multiplicidade supe, portanto,
uma objectividade posta na impossibilidade da reflexo total, na
impossibilidade de confundir num todo o eu e o no-eu. Tal
impossibilidade no negativa (seria ainda p-la em relao ao ideal
da verdade contemplada). Tal impossibilidade tem a ver com o
excedente da epifana do Outro, que me domina da sua altura.
Esta fundamentao do pluralismo no congela no isolamento os
termos que constituem a pluralidade. Ao mesmo tempo que os mantm
contra a totalidade que os absorvera, deixa-os em comrcio ou em
guerra. Em nenhum momento eles se apresentam como causas dc si
prprios o que lhes retiraria toda a receptividade e toda a
actividade, encerraria cada um deles na sua interioridade e isol-los-ia
como deuses epicurianos, que vivem nos interstcios do ser ou como os
deuses imobilizados no meio tempo da artef1), deixados para a
eternidade,
() Cf. o nosso artigo: La ralit et son ombre, em Temps modernas.
Novembro de 1948.

200

beira do intervalo, no limiar de um futuro que jamais se concretiza,


esttuas que se olham com olhos vazios, dolos que, contrariamente a
Giges, se expem e no vem. As nossas anlises da separao abriram
uma outra perspectiva. A forma original dessa multiplicidade no se
produz, no entanto, nem como guerra, nem como comrcio. Guerra e
comrcio pressupem o rosto e a transcendncia do ser que aparece no
rosto. A guerra no decorre do facto emprico da multiplicidade dos
seres que se limitam sob o pretexto de que, por a presena de um
limitar inevitavelmente a presena do outro, a violncia coincidira
com essa limitao. A limitao no , por si mesma, violncia. A
limitao s se concebe numa totalidade em que as partes se definem
reciprocamente.
A definio, longe de fazer violncia identidade dos termos
reunidos em totalidade, assegura essa identidade. A realidade
fragmenta- da em conceitos que se limitam reciprocamente forma uma
totalidade atravs dessa mesma fragmentao. Como jogo de foras
antagnicas, o mundo constitui um todo e deduz-se ou deve deduzir-se,
num pensamento cientfico acabado, de uma frmula nica. O que
somos tentados a chamar antagonismo de foras ou de conceitos supe
uma perspectiva subjectiva e um pluralismo de vontades. O ponto para
onde essa perspectiva converge no faz parte da totalidade. A violncia
na natureza remete assim para uma existncia, precisamente no
limitada por uma outra e que se mamm fora da totalidade. Mas a
excluso da violncia por seres susceptveis de integrar-se numa
totalidade no equivale paz. A totalidade incorpora a multiplicidade
dos seres que a paz implica. S os seres capazes dc guerra podem
ascender paz. A guerra tal como a paz supe seres estruturados
diferentemente de simples partes de uma totalidade.
A guerra distingue-se, portanto, da oposio lgica de um ao outro
pela qual um e outro se definem numa totalidade abrangvel
panormicamente e da qual eles tirariam e manteriam a sua prpria
oposio. Na guerra, os seres recusam-se a pertencer a uma totalidade,
rejeitam a lei; nenhuma fronteira pra um ao outro e o define. Eles
afirmaram-se como transcendendo a totalidade, identificando-se cada
um deles, no pelo seu lugar no todo, mas por si prprio.
A guerra supe a transcendncia do antagonista, faz-se ao homem.
Rodeia-se de honras e tambm as d; visa uma presena que vem
sempre doutro lado, um ser que aparece num rosto. No nem a caa,
nem a luta com um elemento. A possibilidade que o adversrio mantm
de frustrar os clculos melhor estabelecidos traduz a separao, a
ruptura da totalidade atravs da qual os adversrios se enfrentam. O
guerreiro corre um risco: nenhuma logstica garante a vitria. Os
clculos que,

201

portanto, permitem determinar o desfecho de um jogo de foras numa


totalidade no decidem a guerra. Ela mantm-se no limite de uma
suprema confiana em si e de um supremo risco; uma relao entre
seres exteriores totalidade e que, por consequncia, no se tocam.
Mas a violncia entre seres prestes a constituir uma totalidade
ou melhor, a reconstitu-la seria ento possvel entre seres
separados? Como que seres separados poderam manter uma relao,
mesmo que violncia? A recusa da totalidade pela guerra no rejeita a
relao, dado que na guerra os adversrios se procuram.
A relao entre seres separados seria de facto absurda se esses
termos se colocassem como substncias, sendo cada uma delas causa
sui, pois, puras actividades que no do lugar a nenhuma aco, os
termos no teriam podido sofrer qualquer violncia. Mas a relao da
violncia no se mantem ao nvel da conjuntura inteiramente formal da
relao, pois implica uma estrutura determinada dos termos em
relao. A violncia s incide sobre um ser ao mesmo tempo captvel c
que escapa a toda a apreenso, sem esta contradio viva, no ser que
sofre a violncia, o desenvolvimento da fora violenta reduzir-se-ia a
um trabalho.
Para que a relao entre seres separados fosse possvel seria, pois,
necessrio que os termos mltiplos fossem parcialmente independentes
e parcialmente em relao. A noo dc liberdade finita impe-se
portanto reflexo. Mas a partir de qu formar essa noo? Dizer que
um ser parcialmente livre pe mediatamente o problema da relao
que existe nele entre a parte livre, causa sui, c a parte no livre. Dizer
que aquela est embaraada nesta reconduz-nos indefinidamente
mesma dificuldade. Como que a parte livre, causa sui, pode sofrer
seja o que for da parte no-livre? A finitude da liberdade no dever,
pois, significar um qualquer limite na substncia do ser livre, cindido
numa parte dotada de causalidade prpria e numa parte submetida a
causas exteriores. preciso captar a noo da independncia noutro
stio que no na causalidade. A independncia no equivalera ideia
de causa sui, desmentida alis pelo nascimento no escolhido e
impossvel de escolher (o grande drama do pensamento
contemporneo), nascimento que situa a vontade num mundo
anrquico, isto , sem origem.
Na relao que no constitui totalidade, os seres em guerra no
podem, pois, ser descritos pela liberdade abstraco que se revela
contraditria, a partir do momento em que se lhe supe uma limitao.
Um ser ao mesmo tempo independente do outro c, no entanto, sua
disposio um scr temporal: violncia inevitvel da morte ele ope
o seu tempo que 6 o prprio adiamento. No a liberdade finita

202

que toma inteligvel a noo do tempo; o tempo que d um sentido


noo dc liberdade finita. O tempo c precisamente o facto dc que toda
a existencia do scr mortal sujeito violencia no o ser para a
morte, mas o ainda no, que uma maneira de ser contra a morte,
um recuo em relao morte no prprio mbito da sua aproximao
inexorvel. Na guerra, leva-se a morte ao que dela sc afasta, ao que
para 7'existe completamente. Na guerra, reconhece-se assim a
realidade do tempo que separa 0 ser da sua morte, a realidade de um
ser que toma posio cm relao morte, quer dizer, ainda a realidade
dc um ser consciente e da sua interioridade. Como causa sui ou
liberdade, os seres seriam imortais e no poderiam, numa espcie de
raiva surda e absurda, prender-se uns aos outros. Nada mais do que
sujeitos violncia, nada mais do que mortais, os seres seriam mortos
num mundo em que nada se ope a nada e cujo tempo se deslocaria na
eternidade. A noo de um ser mortal, mas temporal, apanhado na
vontade noo que vamos desenvolver distingue-se
fundamentalmente de toda a causalidade que leva ideia de causa sui.
Um tal ser expe-se, mas tambm se ope violncia. Ela acontecelhe no como um acidente que acontece a uma liberdade soberana. O
domnio que a violncia tem sobre esse ser a mortalidade desse ser
0 facto original. A prpria liberdade no mais que o seu
adiamento pelo tempo. No sc trata de uma liberdade finita em que se
verificaria uma singular mistura de actividade e de passividade, mas
de uma liberdade originalmente nula, proporcionada na morte ao
outro, mas onde o Lempo surge como um repouso: a vontade livre
mais necessidade distendida e adiada que finita, Repouso ou distenso
adiamento pelo qual nada ainda definitivo, nada est consumado,
destreza que se encontra ainda uma dimenso de recndito onde 0
inexorvel est iminente,
O contacto da alma com 0 corpo de que dispe inverte-se em no-contacto com um golpe no vazio. H que ter em conta mas como?
a destreza do adversrio que no se resume a foras. E a minha
destreza adia o inevitvel. Para ter xito, o golpe deve dar-se onde 0
adversrio se ausentou, para ser salvo, h que retirar-se do ponto em
que ele me toca. A manha e a emboscada astcia de Ulisses
constituem a essncia da guerra. Tal destreza inscreve-se na prpria
existncia do corpo: maleabilidade simultancidadc da ausncia e
da presena. A corporeidade o modo de existncia de um ser cuja
presena se adia na altura exacta da sua presena. Uma tal distenso na
tenso do instante s pode vir de uma dimenso infinita que me separa
do outro, ao mesmo tempo presente e ainda por vir, dimenso que 0
rosto dc outrem abre. A guerra s pode dar-se quando um ser que adia
a sua morte se oferece violncia. S pode produzir-se onde o discurso

203

possvel: o discurso subjaz prpria guerra. De resto, a violncia no


visa simplesmente dispor do outro como se dispe de uma coisa, mas,
j no limite do assassnio, procede de uma negao ilimitada. Apenas
pode visar uma presena, tambm ela infinita apesar da sua insero no
mbito dos meus poderes. A violncia apenas pode visar um rosto.
No , pois, a liberdade que explica a transcendncia de Outrem, a
transcendncia de Outrem explica a liberdade; transcendncia de
Outrem em relao a mim, que, infinita como , no tem a mesma
significao que a minha transcendncia em relao a ele. O risco que a
guerra comporta mede a distncia que separa os corpos no seu corpo-a-corpo. Outrem encerrado pela foras que o sujeitam, exposto aos
poderes, mantm-se imprevisvel, isto , transcendente. Transcendncia
que no se descreve negativamente, mas se manifesta positivamente na
resistncia moral do rosto violncia do assassnio. A fora de Outrem
desde logo moral. A liberdade mesmo a da guerra s pode
manifestar-se fora da totalidade, mas este fora da totalidade abre-se
pela transcendncia do rosto. Pensar a liberdade no seio da totalidade
reduzir a liberdade categoria de uma indeterminao no ser e, desde
logo, integr-la numa totalidade encerrando a totalidade em buracos
de indeterminao e procurando com a psicologia as leis de um ser
livre!
Mas a relao que subtende guerra, relao assimtrica com o
Outro que, infinito, abre o tempo, transcende e domina a subjectividade
(o eu no transcendente em relao ao Outro no mesmo sentido em
que o Outro transcendente em relao a Mm), pode dar-se ares de
uma relao simtrica. O rosto, cuja epifana tica consiste em solicitar
uma resposta (que a violncia da guerra e a sua negao mortfera
apenas pode tentar reduzir ao silncio), no se contenta com boas
intenes e com benevolncia inteiramente platnica. A boa
inteno e a benevolncia inteiramente platnica no so mais do
que os resduos de uma atitude que se toma onde se goza de coisas,
onde podemos despojar-nos delas e oferec-las. Por conseguinte, a
independncia do eu e a sua posio em relao ao absolutamente outro
pode apresentar-se numa histria e numa poltica. A separao
encontra-se revestida numa ordem em que a assimetria da relao
impessoal se apaga, em que o eu e o outro se tomam intereambiveis no
comrcio e em que o homem particular, individuao do gnero
homem, que aparece na histria, se substitui ao eu e ao outro.
A separao no se apaga neste equvoco. Convm agora mostrar
sob que forma concreta se perde a liberdade da separao e em que
sentido ela se mantm na sua prpria perda e pode ressurgir.

204

2.

O comercio, a relao histrica e o rosto


Enquanto actuante, a vontade assegura o em sua casa do ser
separado. Permanece inexpressa na sua obra que tem uma significao,
mas mantm-se muda. O trabalho em que ela se exercita insere-se
visivelmente nas coisas, mas a vontade afasta-se logo delas, urna vez
que a obra reveste o anonimato de mercadoria, anonimato em que,
enquanto assalariado, pode desaparecer o prprio operario.
O ser separado pode, sem dvida, encerrar-se na sua interioridade.
As coisas no podero em absoluto choc-la e a sabedoria epicurista
vive desta verdade. Mas a vontade em que o ser se exercita tendo de
algum modo em mos todos os fios que accionam o scu ser expe-se
pela sua obra a Outrem. O seu exerccio v-se como urna coisa, nem
que seja pela insero do seu corpo no mundo das coisas, de modo que
a corporeidade descreve o regime ontolgico de uma alienao
primeira de si, contempornea do prprio acontecimento pelo qual ele
assegura, contra o desconhecido dos elementos, a sua independncia,
ou seja, a sua posse de si ou a sua segurana. A vontade que equivale
ao atesmo que se recusa a Outrem, como a urna influencia que se
exerce sobre um Eu ou que o mantem dentro das suas rodas invisveis,
que se recusa a Outrem como a um Deus que habita o Eu a vontade
que se furta posse, a esse entusiasmo como o prprio poder da
ruptura entrega-se a Outrem pela sua obra que, no entanto, permite
assegurar a sua interioridade. A interioridade no esgota assim a
existncia do ser separado.
A ideia do fatum explicava a viragem sofrida por todo o herosmo
em aco. O heri v-se a desempenhar um papel num drama que
ultrapassa as suas intenes hericas, as quais pela sua prpria
oposio ao drama apressam o cumprimento de desgnios estranhos a
essas intenes. O absurdo do fatum frustra a vontade soberana. Com
efeito, a inscrio numa vontade estranha faz-se por intermdio da obra
que se separa do seu autor, das suas intenes e da sua posse e dc que
se apodera uma outra vontade. O trabalho que traz ser nossa posse
renuncia a ele ipso facto, entrega-se na prpria soberania dos seus
poderes, de alguma maneira, a Outrem.
Toda a vontade se separa da sua obra. O movimento prprio do acto
consiste em desaguar no desconhecido em no poder medir todas as
suas consequncias. O desconhecido no resulta de uma ignorncia de
facto. O desconhecido em que o acto desemboca resiste a todo o
conhecimento, no se coloca luz, dado que aponta o sentido que a
obra recebe a partir do outro. O Outro pode desapossar-me da minha
obra, tom-la ou compr-la e dirigir assim o meu prprio comporta

205

mento. Exponho-me instigao. A obra vota-se Sinngebung


estranha, desde a sua origem em mim. Importa sublinhar que o destino
da obra votada a uma histria que eu posso prever porque posso vla inscreve-se na prpria essncia do meu poder e no resulta da
presena contingente dc outras pessoas minha volta.
O poder no se confunde inteiramente com o seu prprio impulso,
no acompanha a sua obra at ao fim. Gera-se uma separao entre o
produtor e o produto. O produtor num certo momento deixa de
acompanhar, fica para trs. A sua transcendncia fica a meio-caminho.
Contrariamente transcendncia da expresso na qual o ser que se
exprime assiste pessoalmentc obra da expresso, a produo atesta o
autor da obra na ausncia do autor, como forma plstica. O caracter
inexpressivo do produto reflecte-se positivamente no seu valor
mercantil, na sua convenincia a outros, na sua possibilidade de
revestir o sentido que outros lhe emprestaro, de entrar num contexto
inteiramente diferente daquele que o gera. A obra no se defende
contra a Sinngebung de outrem e expde a vontade que a produziu
contestao e ao monosprezo, presta-se aos desgnios de uma vontade
estranha c deixa-se apropriar.
O querer da vontade viva adia a escravizao e, consequentemente,
quer contra outrem e a sua ameaa. Mas a maneira de uma vontade
desempenhar um papel na histria que ela no quis marca os limites da
interioridade: a vontade acha-sc apanhada em acontecimentos que s
aparecero ao historiador. Os acontecimentos histricos encadeiam-se
nas obras. Vontades sem obras no constituiro histria. No h
histria puramente interior. A histria em que a interioridade de cada
vontade s plsticamente sc manifesta no mutismo do produto
uma histria econmica. A vontade na histria congela-se em
personagem interpretada a partir da sua obra, em que se obscurece o
essencial da vontade produtora das coisas, dependente das coisas, mas
que luta contra a dependncia que a entrega a outrem. Enquanto a
vontade, num scr que fala, retoma e defende a sua obra contra a
vontade estranha, a histria carece de recuo de que ela vive. O seu
domnio comea no munda de realidades-resultados, mundo de obras
completas, herana dc vontades mortas.
Nem todo o ser do querer tem, portanto, lugar no interior de si. A
capacidade do cu independente no contem o seu prprio ser. O querer
escapa ao querer. A obra sempre, num certo sentido, um acto falhado.
Eu no acompanho inteiramente o que quero fazer. Da um campo de
investigao ilimitado para a psicanlise ou para a sociologia, que
agarra a vontade a partir do seu aparecimento na obra, no seu
comportamento ou nos seus produtos.

206

A ordem hostil vontade desapossada da sua obra, e cujo querer se


encontra assim virado, depende das vontades estranhas. A obra tem um
sentido para outras vontades, pode servir um outro e voltar-se
eventualmente contra o seu autor. O contra-senso que adquire o
resultado da vontade retirada da sua obra est ligado vontade que
sobreviveu. O absurdo tem um sentido para algum. O destino no
precede a histria, scgue-a. O destino a histria dos historigrafos,
narrativas dos sobreviventes, que interpretam, isto , utilizam as obras
dos mortos. O recuo histrico que d essa historiografia, essa violncia,
essa sujeio possvel, mede-se pelo tempo necessrio para que a
vontade perca completamente a sua obra. A historiografia conta o
modo como os sobreviventes se apropriam das obras das vontades
mortas; assenta na usurpao levada a cabo pelos vencedores, ou seja,
pelos sobreviventes; narra a escravizao esquecendo a vida que lula
contra a escravatura.
O facto dc o querer escapar a si prprio, de o querer no se conter,
equivale possibilidade de os outros se apoderarem da obra, alien-la,
adquiri-la, compr-la, roub-la. A prpria vontade ganha assim um
sentido para o outro como se fosse uma coisa. Na relao histrica,
uma vontade no aborda por certo uma outra como uma coisa. A
relao no se assemelha que caracteriza o trabalho: a relao com as
obras mantem-se no comrcio e na guerra uma relao com o operrio.
Mas atravs do outro que o compra ou do ao que o mata, no se
aborda outrem de frente; o comrcio visa o mercado annimo, a guerra
faz-se a uma massa, embora atravessem o intervalo de uma
transcendncia. As coisas materiais, o po e o vinho, a roupa c a casa,
tal como a ponta do ao, exercem domnio sobre o para si da
vontade. A parte de verdade eterna que o materialismo comporta tem a
ver com o facto de a vontade humana dar ensejo pelas suas obras. A
ponta da espada realidade fsica pode excluir do mundo uma
actividade prpria, um sujeito, um para si. Esta banalidade c,
entretanto, muito surpreendente; o para si da vontade, inabalvel na sua
felicidade, ex- pe-se violncia; a espontaneidade sujeita-se, muda
para o seu contrrio. O ao no toca um scr inerte, o outro no atrai
uma coisa, mas uma vontade que, na qualidade de vontade, na
qualidade de para si, deveria estar imunizada contra todo o ataque. A
violncia reconhece, mas inflecte a vontade. A ameaa e a seduo
agem insinuando-se no interstcio que separa a obra da vontade. A
violncia c a corrupo seduo e ameaa em que a vontade se trai.
Esse estatuto da vontade o coipo.
O corpo transvaza as categorias de uma coisa, mas no coincide com o
papel do corpo prprio de que disponho no meu acto volun
207

trio e pelo qual eu posso. A ambiguidade da resistencia corporal que


se muda em meio e do meio se transforma em resistencia no explica a
sua hybris ontolgica. O corpo na sua prpria actividade, no seu para
si, inverte-se em coisa a tratar como coisa. E o que exprimimos de
uma maneira concreta ao dizer que ele se mantm entre a sade e a
doena. Atravs dele, no apenas se menospreza, mas pode maltratar~se o para si da pessoa, no apenas a ofendemos, foramo-la. Sou
tudo o que voc quiser, diz Sganarello, ao ser espancado. No se
adopta sobre ele sucessivamente e em toda a independencia o ponto de
vista biolgico e o ponto dc vista que a partir do interior o mantm
como corpo prprio. A originalidade do corpo consiste na coincidencia
de dois pontos de vista. o paradoxo e a essncia do prprio tempo
que vai para a morte, em que a vontade atingida como coisa pelas
coisas pela ponta do ao ou pela qumica dos tecidos (devidas a
algum assassino ou impotencia dos mdicos) mas que se concede
uma prorrogao e adia o contacto pelo contra-a-morte do adiamento.
A vontade essencialmente violvel tem a traio na sua essncia. No
apenas susceptvel de ser ofendida na sua dignidade o que
confirmaria o seu carcter inviolvel mas susceptvel de ser forada
e subjugada como vontade, de tomar-se alma de escravo. O outro e a
ameaa no a foram apenas a vender os seus produtos mas a vender-se. Ou, ainda, a vontade humana no herica.
A corporeidade da vontade deve interpretar-se a partir da
ambiguidade do poder voluntrio que se expe aos outros no seu
movimento centrpeto de egosmo. O corpo o seu regime ontolgico
e no um objecto. O corpo, onde pode luzir a expresso e onde o
egosmo da vontade se toma discurso e oposio por excelncia, traduz
ao mesmo tempo a entrada do eu nos clculos de outrem. Por
conseguinte, loma- -se possvel uma interaco de vontades ou histria
interaco entre vontades definidas cada uma delas como causa sui,
pois a aco sobre uma pura actividade suporia uma passividade nessa
actividade. Trataremos mais adiante da mortalidade, fundamento da
ambiguidade que o regime ontolgico do corpo traduz.
Mas a independncia total da vontade no se realizar na coragem?
A coragem, o poder de olhar a morte, parece primeira vista realizar a
independncia total da vontade. O que aceitou a sua morte permanece
exposto violncia do assassino, mas no recusar at ao fim o seu
acordo a uma vontade estranha? Salvo se outrem quer essa mesma
morte. Neste caso, ao mesmo tempo que recusa o acordo, a vontade d
satisfao, mal-grado ela, pelo resultado da sua conduta, pela sua obra
precisamente, ao querer estranho. Na situao extrema da luta de
morte, a recusa em aquiescer a um querer estranho pode mudar-se em
sa-

208

tisfao dada a esse querer hostil. A aceitao da morte no permite,


pois, resistir vontade mortfera de outrem, O desacordo absoluto com
uma vontade estranha no exclui o cumprimento dos seus desgnios.
Recusar-se a servir outrem pela sua vida no exclui servi-lo pela sua
morte. O ser que quer no esgota pelo seu querer o destino da sua
existncia. Destino que no implica necessariamente uma tragdia,
porque a oposio resoluta vontade estranha , talvez, loucura, dado
que se pode falar a Outrem e desej-l.
Os desgnios de Outrem no se apresentam a mim como as leis das
coisas. Os desgnios de Outrem apresentam-se como inconvertveis em
dados de um problema, que a vontade poderia rebater. A vontade que
se recusa vontade estranha obrigada a reconhecer essa vontade
estranha como absolutamente exterior, como inlraduzvel em
pensamentos que lhe seriam imanentes. Outrem no pode ser contido
por mim, seja qual for a extenso dos meus pensamentos que assim
nada limita: ele impensvel, infinito e reconhecido como tal. Esse
reconhecimento no se traduz de novo como pensamento, mas como
moralidade. A recusa total do outro, o querer que prefere a morte
servido, que aniquila a sua existncia para cortar cerce toda a relao
com o exterior, no pode impedir que essa obra que no o exprime, de
que ele se afasta (porque ela no uma palavra), no se inscreve na
contabilidade estranha que ela desafia, mas reconhece precisamente
pela sua suprema coragem. A vontade soberana e que se fecha em si
mesma confirma pela sua obra a vontade estranha, que quer ignorar e
se encontra activada por outrem. Assim, manifesta-se um plano em
que a vontade, que entretanto rompeu com a participao, se encontra
ela prpria inscrita e em que se imprime, mal-grado ela,
impessoalmente, mesmo a sua suprema iniciativa, que rompe com o
ser. No seu esforo por escapar a Outrem ao morrer, ela reconhece o
Outro. O suicdio a que se resolve para evitar a servido no se separa
da dor de perder, ao passo que essa morte deveria ter mostrado o
absurdo de todo o jogo. Macbeth anela a destruio do mundo na sua
derrota e na sua morte (and wish thestte othworld were now
undone) ou, mais profundamente ainda, Macbeth anela que o nada da
morte seja de um vazio to total como o que teria reinado se o mundo
jamais tivesse sido criado.
E, no entanto, a vontade, na sua separao com a obra e na traio
possvel que a ameaa ao longo do seu prprio exerccio, toma
conscincia de tal traio e, desse modo, mantm-se distncia dela.
Assim, fiel a si prpria, num certo sentido, permanece inviolvel,
escapa sua prpria histria e renova-se. No h histria interior. A
interioridade da vontade apresenta-se como sujeita a uma jurisdio
que pers-

209

eruta as suas intenes, perante a qual o sentido do seu ser coincide


totalmente com o seu querer interior. As volies da vontade no
pesam sobre ela, e da jurisdio qual ela se abre vem o perdo, o
poder de apagar, de isentar, de desfazer a histria. A vontade move-se
assim entre a sua traio e a sua fidelidade que, em simultneo,
descrevem a prpria originalidade do seu poder. Mas a fidelidade no
esquece a traio e a vontade religiosa continua a ser relao com
Outrem. A fidelidade conquista-se pelo arrependimento e pela orao
palavra privilegiada em que a vontade busca a fidelidade a si
prpria e o perdo que lhe assegura tal fidelidade vem-lhe dc fora.
O justo direito do querer interior, a certeza de ser um querer
incomprendido, revela, pois, ainda uma relao com a exterioridade. A
vontade espera dela a investidura e o perdo. Espera-o de uma
vontade exterior, cujo choque ela j no sentira, mas sim o
julgamento; de uma exterioridade subtrada ao antagonismo das
vontades, subtrada histria. A possibilidade de justificao e de
perdo enquanto conscincia religiosa em que a interioridade tende a
coincidir com o ser abre-se em face dc Outrem a quem posso falar.
Palavra que, na medida em que acolhe Outrem como Outrem, lhe
oferece ou lhe sacrifica um produto do trabalho e, consequentemente,
no tem lugar acima da economia. Vemos assim a outra extremidade
do poder voluntrio separado da sua obra e trado por ela a
expresso referndo-se, no entanto, obra inexpressiva pela qual a
vontade, livre em relao histria, participa da histria.
A vontade, onde sc exercita a identidade do Mesmo na sua
fidelidade a si e na sua traio, no resulta dc um acaso emprico que
teria colocado um ser no meio de uma multiplicidade de seres, que lhe
contestam a sua identidade. A vontade contem a dualidade da traio e
da fidelidade, na sua mortalidade, a qual sc produz ou se exercita na
sua corporeidade. Um scr em que a multiplicidade no designa a
simples divisibilidade dc um todo em partes, nem a simples unidade de
nmero de deuses que vivem cada um para si, nos interstcios dos
seres, requer a mortalidade e a corporeidade sem a qual, ou a vontade
imperialista reconstituira um todo, ou como corpo fsico, nem mortal
nem imortal, formaria um bloco. O adiamento da morte numa vontade
mortal o tempo o modo de existncia e a realidade de um scr
separado, que entrou em relao com Outrem. preciso tomar como
ponto de partida esse espao do tempo. Joga-se a uma vida com
significado, que no deve medir-se com um ideal de eternidade ao
reconhecer como absurda ou como ilusria a sua durao e os seus
interesses.

210

3.

A vontade e a morte

A morte interpreta-se cm toda a tradio filosfica e religiosa quer


como passagem ao nada, quer como passagem a uma existencia que
outra, que se prolonga num novo contexto. pensada como a
alternativa do ser e do nada, que abona a morte dos nossos prximos,
que efectivamente deixam de existir no mundo emprico, o que
significa, para esse mundo, desaparecimento ou partida. Abordamo-la
como nada de uma maneira mais profunda e de algum modo a priori,
na paixo do assassnio. A intencionalidade espontnea dessa paixo
visa o aniquilamento. Caim, quando matava Abel, devia ter da morte
esse saber. A identificao da morte com o nada convm morte do
Outro no assassnio. Mas o nada aprcscnta-se nela ao mesmo tempo
como urna especie de impossibilidade. Com efeito, fora da minha
consciencia moral, Outrem no pode apresentar-se como Outrem e o
seu rosto exprime a minha impossibilidade moral dc reduzir ao nada.
Interdio que no equivale por certo impossibilidade pura e simples
e que supe mesmo a possibilidade que ela precisamente probe; mas,
na realidade, a interdio aloja-se j nessa mesma possibilidade, em
vez de a supor; no se lhe junta a posteriori, mas olha-me do prprio
fundo dos olhos que eu quero extinguir e fixa-me como o olho que na
tumba olhar Caim. O movimento de aniquilamento no assassnio tem,
pois, um sentido puramente relativo, como outorga no limite de uma
negao tentada no interior do mundo. Conduz-nos na realidade para
uma ordem da qual nada podemos dizer, nem mesmo o ser, anttese do
impossvel nada.
Algum poderia espantar-se de se contestar aqui a verdade do
pensamento que situa a morte quer no nada, quer no ser, como se a
alternativa do scr c do nada no fosse a ltima. Iremos contestar que
tambm neste caso tertium non datur?
E, no entanto, a relao com a minha prpria morte coloca-me perante
uma categoria que no entra cm nenhum termo da alternativa. A recusa
desta alternativa ltima contem o sentido da minha morte. A minha
morte no se deduz, por analogia, da morte dos outros; inscreve-se,
isso sim, no medo que posso ter para o meu ser. O conhecimento do
ameaador antecede toda a experincia racionalizada sobre a morte de
outrem o que, em linguagem naturalista, se exprime como
conhecimento instintivo da morte. No o saber da morte que define a
ameaa, na iminncia da morte, no seu irredutvel movimento dc
aproximao, que originalmente consiste a ameaa, que se profere e se
articula, sc assim podemos exprimir-nos, o saber da morte. O medo
mede esse movimento. A iminncia da ameaa no vem

211

de um pomo preciso do futuro. Ultima latet. O carcter imprevisvel do


instante ltimo no depende de uma ignorncia emprica, do horizonte
limitado da nossa inteligencia e que urna inteligencia maior teria
podido superar. O carcter imprevisvel da morte vem do facto de ela
no se comer em nenhum horizonte, Ela no se oferece a nenhuma
espcie de domnio. Apanha-me sem me deixar a hiptese que a luta
d, porque, na luta recproca, apodero-me daquilo que me agarra. Na
morte, estou exposto violncia absoluta, ao assassnio na noite. Mas,
a bem dizer, na luta eu j luto com o invsivel. Essa luta no se
confunde com o embate de duas foras, cujo desfecho no se pode
prever nem calcular. A luta j, ou ainda, guerra tm que, entre as
foras que se confrontam, fica escancarado o intervalo da
transcendncia atravs do qual chega e fulmina, sem que ningum a
acolha, a morte, A hora inslita da sua chegada aproxima-se como a
hora do destino fixada por algum. Poderes hostis e malvolos, mais
manhosos, mais sabidos do que eu, absolutamente outros e s por isso
hostis, guardam esse segredo. Como na mentalidade primitiva em que
a morte nunca natural, segundo Levy-Bruhl, mas requer uma
explicao mgica a morte conserva, no seu absurdo, uma ordem
interpessoal em que tende a ganhar um significado. As coisas que mo
do, sujeitas ao trabalho e captveis, obstculos mais do que ameaas,
remetem para uma malquerena, resduo de um querer mal que
surpreende e est espreita.
A morte ameaa-me do alm. O desconhecido que faz medo, o
silncio dos espaos infinitos que assusta, vem do Outro e essa
alteridade, precisamente como absoluta, atinge-me num mau desgnio
ou num julgamento de justia. A solido da morte no faz desaparecer
outrem, mas mantm-se numa conscincia da hostilidade e, por isso
mesmo, toma ainda possvel um apelo a outrem, sua amizade c sua
medicao. O mdico um princpio a priori da mortalidade humana.
A morte aproxima no medo de algum e tem esperana em algum. O
Eterno faz morrer e faz viver. Mantm-sc na ameaa uma conjuntura
social. No cai na angstia que a transformaria em aniquilao do
nada. No ser para a morte do medo, no estou em frente do nada, mas
sim do que contra mimf como se o assassnio, mais do que ser uma
das ocasies de morrer, no sc separasse da essncia da morte, como se
a aproximao da morte continuasse a ser uma das modalidades da
relao com Outrem. A violncia da morte ameaa como uma tirania,
como procedendo de uma vontade estranha. A ordem da necessidade
que se completa na morte no se assemelha a uma lei implacvel do
determinismo que rege uma totalidade, mas alienao da minha
vontade por outrem, No se trata, bem entendido, de introduzir a morte
num sistema religioso primitivo (ou evoludo) que a explica, mas de

212

mostrar, por detrs da ameaa que ela traz contra a vontade, a sua
referncia a uma ordem interpessoal, cuja significao ela no
aniquila.
No se sabe quando vir a morte. Que que vir? De que que a
morte me ameaa? De nada ou de recomeo? No sei. Na
impossibilidade de conhecer o aps a minha morte reside a essncia do
instante supremo. No posso em absoluto captar o instante da morte
que supera o nosso alcance, como dira Montaigne. Ultima latet
contrariamente a todos os instantes da minha vida, que se estendem
entre o meu nascimento e a minha morte, e que podem ser evocados ou
antecipados. A minha morte vem num instante sobre o qual, sob
nenhuma forma, posso exercer o meu poder. No embato num
obstculo que nesse choque pelo menos eu toco e que, ao super-lo ou
ao suport-lo, integro na minha vida e cuja alteridade suspendo. A
morte uma ameaa que se aproxima de mim como um mistrio; o seu
segredo de- termina-a ela aproxima-se sem poder ser assumida, de
maneira que o tempo que me separa da minha morte, ao mesmo tempo
diminui e no deixa de diminuir, comporta como que um ltimo
intervalo que a minha conscincia no pode transpor e em que de
algum modo se dar um salto da morte at mim. A ltima parte do
caminho far-se- sem mim, o tempo da morte corre para montante, o
eu no seu projecto para o futuro v-se perturbado por um movimento
de iminncia, pura ameaa, e que me vem de uma absoluta alteridade.
assim num conto de Edgar Po, em que os muros que cercam o
narrador se aproximam incessantemente e em que ele vive a morte
pelo olhar que, como olhar, tem sempre uma extenso diante dele, mas
capta tambm a aproximao ininterrupta de um instante infinitamente
futuro para o eu que o espera ultima latet mas que, num
movimento de contracorrente, apagar essa distncia infinitesimal
mas intransponvel. Esta interferncia de movimentos atravs da
distncia que me separa do instante supremo distingue o intervalo
temporal da distncia espacial.
Mas a iminncia ao mesmo tempo ameaa e adiamento. Pressiona
e d tempo. Ser temporal ser ao mesmo tempo para a morte e ter
ainda tempo, ser contra a morte. Na maneira como a ameaa me afecta
na iminncia reside o meu pr em causa pela ameaa e a essncia do
medo. Relao com um instante cujo carcter excepcional no tem a
ver com o facto de se encontrar no seio do nada ou de um
renascimento, mas com o facto de, na vida, ele ser a impossibilidade
de toda a possibilidade abalado de uma passividade total, ao lado da
qual a passividade da sensibilidade que se transforma em actividade s
de longe imita a passividade. O medo para o meu ser que a minha

213

lncia (e assim ela se prolonga cm medo de Outrem, do absolutamente


imprevisvel).
na mortalidade que a interaco do psquico e do fsico se
apresenta sob a sua forma original. A interaco do fsico e do psquico
abordada a partir de um psquico, posto como para si ou como causa
sui, e do fsico, posto como esgotando-se em funo do outro,
levanta um problema por causa da abstraco que se reduzem os
termos em relao. A mortalidade o fenmeno concreto e original.
Impede que se ponha um para si que no esteja j entregue a outrem e
que, por conseguinte, no seja coisa. O para si, essencialmente mortal,
no representa apenas as coisas, suporta-as.
Mas se a vontade mortal e susceptvel dc violncia a partir do
gume do ao, da qumica do veneno, da fome e da sede, se ela corpo
que se mantm entre a sade e a doena, no por ser apenas debruada pelo nada. Esse nada um intervalo para alm do qual jaz uma
vontade hostil. Sou uma passividade ameaada no apenas pelo nada
no meu ser, mas por uma vontade, na minha vontade. Na minha aco,
no para si da minha vontade, estou exposto a uma vontade estranha.
por isso que a morte no pode tirar todo o sentido vida. No por
efeito de um divertimento pascaliano ou de uma queda no anonimato
da vida quotidiana, no sentido heideggeriano do termo. O inimigo ou o
Deus sobre o qual eu no posso poder, e que no faz parte do meu
mundo, mantm-se ainda em relao comigo e permite-me querer, mas
com um querer que no egosta, com um querer que se esgota na
essncia do desejo cujo centro de gravitao no coincide com o eu da
necessidade, de um desejo que para Outrem. O assassnio a que a
morte remonta revela um mundo cruel, mas escala das relaes
humanas. A vontade, j traio e alienao de si, mas que adia essa
traio, que vai para a morte, mas sempre futura, que se expe a ela,
mas no para j, tem o tempo de ser para Outrem e dc encontrar assim
um sentido apesar da morte. A existncia para Outrem, o Desejo do
Outro, essa bondade liberta da gravitao egosta, nem por isso deixa
de conservar um carcter pessoal. O ser definido dispe do seu tempo
precisamente porque adia a violncia, isto , porque, para alm da
morte, subsiste uma ordem com significado e porque assim todas as
possibilidades do discurso no se reduzem a golpes desesperados de
uma cabea que bate contra a parede. O Desejo onde se dissolve a
vontade ameaada j no defende os poderes de uma vontade, mas tem
o seu centro fora dela mesma, como a bondade qual a morte no
pode tirar o seu sentido. Ser-nos- necessrio mostr-lo, ao libertar, ao
longo do caminho, a outra possibilidade que a vontade agarra no
tempo que lhe

214

d o seu ser contra a morte: a fundao das instituies em que a


vontade assegura, para alm da morte, um mundo com significado,
mas impessoal.
4.

A vontade e o tempo: a pacincia


Ao afirmar que a vontade humana no 6 herica, no optmos pela
cobarda humana, mas mostrmos a precariedade da coragem, que se
mantm beira da sua prpria fraqueza. E isso em nome da
mortalidade essencial da vontade, que se trai ao exercer-se. Mas nessa
mesma fraqueza, apercebemo-nos da maravilha do tempo, futurio e
adiamento desse desfalecimento. A vontade une uma contradio: a
imunidade contra todo o ataque exterior a ponto de se apresentar como
incriada e imortal, dotada de uma fora acima de toda a fora quantificvel (nada de menos c atestado pela conscincia de si, em que o ser se
refugia inviolvel: no vacilarei para a eternidade), e a permanente
falibilidade dessa inviolvel soberania a ponto de o ser voluntrio se
prestar a tcnicas da seduo, da propaganda e da tortura. A vontade
pode no resistir presso tirnica e corrupo, como se s a
quantidade de energia que desenvolve para resistir ou a quantidade de
energia que se exerce sobre ela distinguisse cobarda e coragem.
Quando a vontade triunfa das suas paixes, no se manifesta apenas
como a paixo mais forte, mas como acima de toda a paixo,
determinando-se por si prpria, inviolvel. Mas quando sucumbiu,
revela-se como exposta s influncias, como fora da natureza,
absolutamente manipulvel, decompondo-se pura e simplesmente nas
suas componentes. violada na sua conscincia de si. A sua
liberdade de pensamento extingue-se: o impulso das foras
inicialmentc adversas acaba por apresentar-se como pendor. Numa
espcie de inverso, ela perde mesmo a conscincia do declive das
suas tendncias. A vontade man- tm-se neste limite movedio da
inviolabilidade e da degenerescncia.
Esta inverso mais radical que o pecado, pois ameaa a vontade
na sua prpria estrutura de vontade, na sua dignidade de origem e de
identidade. Mas, ao mesmo tempo, tal inverso infinitamente menos
radical, porque ameaa apenas, adia indefinidamente, conscincia. A
conscincia resistncia violncia, porque deixa o tempo necessrio
para a prevenir. A liberdade humana reside no futuro, sempre ainda
minimamente futuro, da sua no-liberdade, na conscincia-previso da
violncia, iminente atravs do tempo que ainda resta. Ser consciente
ter tempo. No extravazar o presente, antecipando e apressando o
futuro, mas ter uma distncia em relao ao presente: relacionar-se

215

com o ser como com o ser que h-de vir, manter uma distancia em
relao ao ser, suportando j ao mesmo tempo o seu amplexo. Ser livre
ter tempo para antecipar-se sua prpria queda sob a ameaa da
violencia.
Graas ao tempo, o ser definido, ou seja, idntico pelo seu lugar no
todo, o ser natural (porque o nascimento descreve precisamente a
entrada num todo que preexiste e sobrevive) no chega ainda ao seu
termo, permanece distncia de si, ainda preparatoria, no vestbulo do
ser, ainda aqum da fatalidade do nascimento no escolhido, no se
completa ainda. Neste sentido, o ser definido pelo nascimento pode
tomar uma posio em relao sua natureza; dispe de um ltimo
plano e, neste sentido, no nasceu completamente, permanece anterior
sua definio ou sua natureza. Um instante no se liga a um outro
para formar um presente. A identidade do presente fraeciona-se numa
inesgotvel multiplicidade de possveis que suspendem o instante. E
isso d sentido iniciativa que nada de definitivo paralisa; e
consolao, porque como que uma s lgrima ainda que
eliminada poderia esquecer-se, como que a reparao teria o
mnimo valor, se no corrigisse o prprio instante, se o deixasse
escapar para dentro do seu ser, se a dor que brilha na lgrima no
existisse espera, se no existisse com um ser ainda provisrio, se o
presente estivesse completo.
A situao privilegiada em que o mal sempre futuro se toma
presente o limite da conscincia atinge-se no sofrimento dito
fsico. Nele encontramo-nos encurralados no ser. No conhecemos s
o sofrimento com uma sensao desagradvel, que acompanha o facto
de ser encurralado e ferido. Tal facto o prprio sofrimento, o sem
sada do contacto. Toda a acuidade do sofrimento tem a ver com a
impossibilidade de lhe escapar, de se proteger a si prprio contra si
prprio; tem a ver com o desprendimento em relao a toda a fonte
viva. Impossibilidade de recuar. Aqui, a negao apenas futura da
vontade no medo, a iminncia do que se recusa ao poder, insere-se no
presente, aqui o outro apanha-me, o mundo afecta, toca a vontade. No
sofrimento, a realidade acta sobre o em si da vontade que se muda
desesperada em submisso total vontade de outrem. No sofrimento, a
vontade altera-se pela doena. No medo, a morte ainda futura,
distncia de ns; o sofrimento, em contrapartida, realiza na vontade a
proximidade extrema do ser que ameaa a vontade.
Mas assistimos ainda a este reviramento de mim em coisa, ao
mesmo tempo coisa e distncia da nossa reificao, abdicao
minimamente distante da abdicao. O sofrimento permanece
ambguo: j o presente do mal que acta sobre o para si da vontade,
mas, como cons
216

cincia, sempre ainda o futuro do mal. Pelo sofrimento, o ser livre


deixa de ser livre, mas, no-livre, ainda livre. Mantm-se distncia
em relao a esse mal em nome da sua prpria conscincia e, por
consequncia, pode transformar-se em vontade herica. A situao em
que a conscincia privada de toda a liberdade de movimentos conserva
uma distncia mnima em relao ao presente; a passividade ltima
que se transmuda, no entanto, desesperadamente em acto e em
esperana, a pacincia a passividade do suportar e, entretanto, o
prprio domnio. Na pacincia, realiza-se um distanciamento dentro do
empenha- mento nem impassibilidade de uma contemplao que
sobrevoa a histria, nem empenhamento sem retomo na sua
objectividade visvel. Ambas as posies se fundem. O ser que me
violenta e me segura no est ainda sobre mim, contnua a ameaar a
partir do futuro, no est ainda sobre mim, apenas consciente. Mas
conscincia extrema em que a vontade chega a um domnio num
sentido novo em que a morte j no a toca, a passividade extrema
toma-se o domnio extremo. O egosmo da vontade coloca-se
margem de uma existncia que j no tem a tnica cm si prpria.
A prova suprema da liberdade no a morte, mas o sofrimento. O
dio sabe-o muitssimo bem, pois procura apreender o inapreensvel,
humilhar a partir de muito alto, atravs do sofrimento em que outrem
existe como pura passividade; mas o dio quer a passividade no ser
eminentemente activo que deve dar testemunho disso. O dio nem
sempre deseja a morte de outrem ou, pelo menos, s deseja a morte de
outrem infligindo essa morte como um supremo sofrimento. O
rancoroso procura ser causa de um sofrimento de que o ser odiado
dever ser testemunha. Fazer sofrer no reduzir outrem categoria de
objecto, mas, pelo contrrio, mant-lo soberbamente na sua
subjectividade. preciso que no sofrimento o sujeito tome
conhecimento da sua rcificao, mas para isso necessrio
precisamente que o sujeito permanea sujeito. O rancoroso quer ambas
as coisas. Da o caracter insacivel do dio; est satisfeito
precisamente quando no o est, dado que outrem s o satisfaz ao
tomar-se objecto, mas nunca poder tornar-se suficientemente objecto
uma vez que se exige, simultaneamente com a sua queda, a sua lucidez
e o seu testemunho. A reside justamente o absurdo lgico do dio.
A prova suprema da vontade no a morte, mas o sofrimento, Na
pacincia, no limite da sua abdicao, a vontade no cai no absurdo
porque, para alm do nada que reduzira ao puramente subjectivo, ao
interior, ao ilusrio, ao insignificante, o espao do tempo que decorre
do nascimento morte a violncia que a vontade suporta , vem
do outro como uma tirania, mas, por isso mesmo, produz-se como um
217

absurdo que se desvia quanto significao, A violncia no pra o


Discurso; nem tudo inexorvel. S assim a violncia continua a ser
suportvel na pacincia. Ela s se produz num mundo em que posso
morrer por algum cpara algum. Isso situa a morte num contexto
novo e modifica o seu conceito, esvaziado do pattico que lhe vem do
facto de ser a minha morte. Por outras palavras, na pacincia, a
vontade perfura a crosta do seu egosmo e como que desloca o centro
da sua gravidade para fora dela a fim de querer como Desejo e
Bondade que nada limita.
A anlise libertar mais adiante a dimenso da fecundidade donde,
ao cabo, flui o prprio tempo da pacincia e da poltica que vamos
encontrar agora.
5.

A verdade do querer
A vontade subjectiva no agarra todo o seu ser, porque lhe
sucede, com a morte, um acontecimento que escapa em absoluto ao seu
poder. A morte no marca a subjectividade da vontade enquanto fim,
mas enquanto suprema violncia e alienao. No entanto, na pacincia
em que a vontade se transportar at uma vida contra algum e para
algum, a morte j no loca a vontade. Mas essa imunidade ser
verdadeira ou simplesmente subjectiva?
Ao pr esta questo, no se supe a existncia de uma esfera real
oposta vida interior, que seria cvcntualmente inconsistente e ilusria.
Procura-se apresentar a vida interior, no como epifenmeno e
aparncia, mas como acontecimento do ser, como abertura de uma
dimenso indispensvel, na economia do scr, produo do infinito. O
poder da iluso no um simples descaminho do pensamento, mas um
jogo no prprio ser. Tem um alcance ontolgico. Mas o plano da
apologia em que se mantm a vida interior e que no se trata de modo
nenhum de ultrapassar sob pena de reduzir de novo a vida interior ao
epifenmeno, no exigir por si, precisamente enquanto escapando a si
prpria na morte, uma confirmao em que ela escapa morte? A
apologia exige um julgamento, no para empalidecer luz que ele
projectaria e para desaparecer como uma sombra inconsistente, mas,
muito pelo contrrio, para obter justia. O juzo confirmaria o xito da
apologia no seu movimento originrio e original, inelutvel na
produo do Infinito. A vontade, cuja espontaneidade e domnio a
morte desmente ao abaf-la num contexto histrico, ou seja, nas obras
que dela restam, procura por si prpria colocar-se sob um julgamento e
dele receber a verdade sobre o seu prprio testemunho. Qual a
existncia em que a
218

vontade entra para se colocar sob um julgamento que domina a


apologia sem, no entanto, a reduzir ao silncio? Porque o julgamento,
o facto de situar em relao ao infinito, no ler necessariamente a sua
origem fora do ser julgado, no vir do outro, da histria? Ora, o outro
aliena por excelncia uma vontade. O veredicto da histria profere-se
pelo sobrevivente que j no fala ao ser que ele julga e a quem a
vontade aparece e se oferece como resultado e como obra. Assim, a
vontade procura o juzo para se confirmar contra a morte, ao passo que
o julgamento, como juzo da histria, mata a vontade como vontade.
A situao dialctica da procura e da degenegao de justia tem
um sentido concreto: a liberdade que anima o facto elementar da
conscincia manifesta de imediato a sua inanidade, como uma
liberdade de paraltico e como prematura. A grande meditao da
liberdade feita por Hegel permite compreender que a boa-vontade, por
si mesma, no uma liberdade verdadeira, enquanto no dispe dos
meios para se realizar. Proclamar a universalidade de Deus na
conscincia, pensar que tudo est consumado, quando os povos que se
dilaceram entre si desmentem de facto essa universalidade, no
apenas preparar a irre- ligio de um Voltaire, mas ferir a prpria razo.
A interioridade no pode substituir a universalidade. A liberdade no
se realiza fora das instituies sociais e polticas, que lhe abrem o
acesso com o ar fresco necessrio ao seu desabrochar, sua respirao
e mesmo, talvez, sua gerao espontnea. A liberdade apoltica
explica-se como uma iluso devida ao facto de, na realidade, os seus
partidrios ou os seus beneficirios pertencerem a um estdio
avanado da evoluo poltica. Uma existncia livre, e no uma
veleidade de liberdade, supe uma certa organizao da natureza e da
sociedade os sofrimentos da tortura, mais fortes que a morte,
podem extinguir a liberdade interior. Mesmo quem aceitou a morte no
6 livre. A insegurana do amanh, a fome e a sede, riem-se da
liberdade. E, por certo, no mbito da tortura, a inteligncia das razes
da tortura restabelece, apesar da traio e da de- grao que se anuncia,
a famosa liberdade interior. Mas essas mesmas razes s aparecem aos
beneficirios da evoluo histrica e das instituies. Para opor ao
absurdo e sua violncia uma liberdade interior, preciso ter recebido
uma educao.
A liberdade s engrenaria, portanto, no real graas s instituies.
A liberdade grava-se na pedra das tbuas onde se inscrevem leis
existe pela incrustao de uma existncia institucional. A liberdade
est ligada a um texto escrito, destrutvel, por certo, mas durvel, em
que, fora do homem, se conserva a liberdade para o homem. Exposta
violncia e morte, a liberdade humana no atinge o seu objectivo
com um impulso bergsoniano, de um s golpe, mas refugia-se da sua

219

prpria traio nas instituies. A histria no uma escatologia. O


animal que fabrica utenslios liberta-se da sua condio de animal,
onde o seu impulso parecia cortado e quebrado quando, em vez de ir
por si como vontade inviolvel para o seu fim, ele fabrica instrumentos
e fixa em coisas transmissveis e receptveis os poderes da sua aco
futura. Assim, uma existncia poltica e tcnica assegura vontade a
sua verdade, toma-a, como hoje se diz, objectiva, sem desembocar na
bondade, sem a esvaziar do seu peso egosta. A vontade mortal pode
escapar violncia expulsando a violncia e o assassnio do mundo, ou
seja, tirando partido do tempo para retardar mais e mais os prazos.
O juzo objectivo pronunciado pela prpria existncia das
instituies racionais em que a vontade se assegurou contra a morte e
contra a sua prpria traio. Consiste na sujeio da vontade subjectiva
s leis universais, que reconduzem a vontade sua significao
objectiva. Na moratria que o adiamento da morte ou o tempo concede
vontade, ela confia-se instituio. Existe a partir da, reflectida pela
ordem pblica, na igualdade que a universalidade das leis lhe assegura.
Existe, portanto, como se estivesse morta e s tivesse significado pela
sua herana, como sc tudo o que nela era existncia subjectiva no
fosse mais do que a sequela da sua animalidade. Mas a vontade
conhece a uma outra tirania: a das obras alienadas, j estranhas ao
homem, que despertam a antiga nostalgia do cinismo. Existe uma
tirania do universal e do impessoal, ordem inumana, embora diferente
do brutal. Contra ela, afirma-se o homem como singularidade
irredutvel, exterior totalidade em que ela entra e que aspira ordem
religiosa, em que o reconhecimento do indivduo o envolve na sua
singularidade, ordem da alegria que no nem cessao nem anttese
da dor, nem fuga perante ela (como o faz crer a teoria heideggeriana da
Befindlich- keii). O juzo da histria pronuncia-se sempre por
contumcia. A ausncia da vontade nesse julgamento consiste no facto
de ela s se apresentar nele na terceira pessoa. Ela figura nesse
discurso como num discurso indirecto em que j perdeu a sua
conteno de unicidade e dc comeo onde j perdeu a palavra. Ora, a
palavra na primeira pessoa, o discurso directo, intil na sabedoria
objectiva do juzo universal ou simples dado do seu inqurito
consiste em trazer incessantemente um dado que se junta quilo que
objecto da sabedoria universal j no sofre qualquer adjuno. Essa
palavra no se confunde, pois, com as outras palavras do julgamento.
Apresenta a vontade no seu processo, produz-se como sua defesa.
A presena da subjectividade no juzo que lhe assegura a verdade
no um acto de presena puramente numrico, mas uma apologia. Na
sua posio apologtica, a subjectividade no pode manter-se intei
220

ramente e d o flanco violncia da morte. Para sc manter


inteiramente na sua relao consigo preciso que ela possa, para
alm da apologia, querer o seu julgamento. No o nada da morte que
preciso superar, mas a passividade qual a vontade se expe
enquanto mortal, enquanto incapaz de ateno absoluta ou de viglia
absoluta e enquanto necessariamente surpresa, enquanto exposta ao
assassnio, Mas a possibilidade de se ver de fora no contm mais a
verdade, se a pago custa da minha despersonalizao. preciso que
no julgamento, a partir do qual a subjectividade se mantm
absolutamente no ser, no soobr'a ^singularidade e a unicidade do eu
que pensa, para incorporar-se no seu pensamento e entrar no seu
discurso. necessrio que o julgamento seja feito sobre uma vontade
que possa defender-se no juzo c, pela sua apologia, esteja presente no
seu processo e no desaparea na totalidade de um discurso coerente.
O juzo da histria enuncia-se no visvel. Os acontecimentos
histricos constituem o visvel por excelncia, a sua verdade produz-se
na evidncia. O visvel forma uma totalidade ou tende para ela. Exclui
a apologia que desfaz a totalidade ao inserir nela, a todo o momento, o
presente inultrapassvel, no-englobvel, da sua prpria
subjectividade. preciso que o julgamento, em que a subjectividade
deve permanecer apologticamente presente, se faa contra a evidncia
da histria (e contra a filosofia, sc esta coincidir com a evidncia da
histria). preciso que o invisvel se manifeste para que a histria
perca o seu direito ltima palavra, necessariamente injusta para a
subjectividade, inevitavelmente cruel. Mas a manifestao do invisvel
no poder significar a passagem do invisvel ao estatuto do visvel. A
manifestao do invisvel no reconduz evidncia. Produz-se na
bondade reservada subjectividade, a qual no se encontra assim
simplesmente sujeita verdade do julgamento, mas fonte dessa
verdade. A verdade do invisvel produz-se ontologicamente pela
subjectividade que a exprime. O invisvel no , de facto, o
provisoriamente invisvel, nem aquilo que para um olhar superficial
e rpido permanece invisvel, e que uma investigao mais atenta e
mais escrupulosa poderia tomar visvel; ou que permanece no
expresso como os movimentos escondidos da alma; ou aquilo que,
gratuita e preguiosamente, sc afirma como mistrio. O invisvel a
ofensa que inevitavelmente resulta do julgamento da histria visvel,
mesmo se a histria se desenrola racionalmente.
O juzo viril da histria, o juzo viril da razo pura cruel. As
normas universais desse juzo fazem calar a unicidade onde se mantm
a apologia e donde ele tira os seus argumentos. O invisvel que se
ordena em totalidade ofende a subjectividade, pois, por essncia, o ju

221

zo da histria consiste em traduzir toda a apologia em argumentos


visveis e em secar a fonte inesgotvel da singularidade donde deles
fluem e contra os quais nenhum argumento poderia triunfar. Pois a
singularidade no pode encontrar lugar numa totalidade. A ideia de um
juzo de Deus representa a ideia limite dc um julgamento que tem em
conta a invisvel e essencial ofensa que, para a singularidade, resulta
do julgamento (ainda que ele seja racional e inspirado em princpios
universais e, por consequncia, visvel e evidente), dc um julgamento,
por outro lado, fundamentalmente discreto que no silencia pela sua
majestade a voz c a revolta da apologia. Deus v o invisvel e v sem
ser visto. Mas como que se realiza concretamente a situao que se
pode chamar juzo dc Deus e ao qual se submete a vontade que quer de
verdade, e no apenas subjectivamente?
A invisvel ofensa que resulta do juzo da histria, juzo sobre o
visvel, atestar a subjectividade anterior ao julgamento ou uma recusa
do julgamento, se se produzir apenas como grito e protesto, se ela
sentida em mim. Produz-se, no entanto, como o prprio julgamento,
quando mc olha e me acusa no rosto dc Outrem cuja epifana ela
mesma feita dessa ofensa suportada, desse estatuto de estrangeiro, dc
viuva e de rfo. A vontade est sob o juzo dc Deus, quando o seu
medo da morte se inverte em medo de cometer um assassnio.
Scr julgado assim no consiste em ouvir um veredicto, que se
enuncia impessoal e implacavelmente a partir de princpios universais.
Uma tal voz interrompera o discurso directo do ser sujeito ao
julgamento, faria calar a apologia, ao passo que o julgamento cm que a
defesa se faz ouvir deveria confirmar na verdade a singularidade da
vontade que ele julga. No pela indulgncia, o que indicaria uma falha
no julgamento. A exaltao da singularidade no juzo produz-se
precisamente na responsabilidade infinita da vontade que o julgamento
suscita. O juzo incide sobre mim na medida em que me intima a
responder. A verdade faz-se na resposta intimao. A intimao exalta
a singularidade precisamente porque se dirige a uma responsabilidade
infinita. 0 infinito da responsabilidade no traduz a sua imensidade
actual, mas um aumento da responsabilidade, medida que ela se
assume,os deveres alargam-sc medida que sc cumprem. Quanto
melhor cumpro o meu dever, tanto menos direitos lenho; quanto mais
justo sou, mais culpado sou. O eu que na fruio vimos surgir como ser
separado tendo parte, em si, o centro em volta do qual gravita a sua
existncia confirma-se na sua singularidade csvaziando-sc dessa
gravitao, que no cessa dc sc esvaziar c que sc confirma
precisamente no incessante esforo de se esvaziar. Chama-se a isso
bondade. A possibilidade dc

222

um ponto do universo onde ura tal transbordamento da responsabilidade


se produz, define, talvez, no fim de contas, o eu.
Na justia que pe em causa a minha liberdade arbritrria e
parcial, no sou portanto simplesmente chamado a dar um acordo, a
consentir e a assumir a selar a minha entrada pura e simples na
ordem universal, a minha abdicao e o fim da apologia, cuja
remanencia se interpretaria ento como um resduo ou uma sequela da
animalidade. Na realidade, a justia no me engloba no equilbrio da
sua universalidade
a justia intima-me a ir alm da linha recta da justia e, a partir da,
ndpode-tnarcar o fim dessa marcha, por detrs da linha recta da lei, a
terra da bondade estende-se infinita e inexplorada, tendo necessidade de
todos os recursos de uma presena singular.
Sou, portanto, necessrio justia como responsvel para alm de
todo o limite fixado por uma lei objectiva. O eu um privilgio ou uma
eleio. A nica possibilidade no ser de atravessar a linha recta da lei,
ou seja, de encontrar um lugar para alm do universal ser eu. A
moralidade dita interior e subjectiva exerce uma funo que a lei
universal e objectiva no poderia exercer, mas que ela desafia. A
verdade no pode estar na tirania, tal como no pode estar no
subjectivo. A verdade s pode ser se uma subjectividade for chamada a
diz-la no sentido em que o salmista exclama: O p agradecer-te-,
dir a tua verdade. O apelo responsabilidade infinita confirma a
subjcclivida- dc na sua posio apologtica. A dimenso da sua
interioridade reconduz-se da categoria do subjectivo do ser. O
julgamento j no aliena a subjectividade, porque no a faz entrar e
dissolver-se na ordem de uma moralidade objectiva, mas deixa-lhe uma
dimenso de aprofundamento cm si. Proferir eu afirmar a
singularidade irredutvel em que prossegue a apologia significa
possuir um lugar privilegiado em relao s responsabilidades, para as
quais ningum pode substituir-me e das quais ningum me pode
desligar. No poder esquivar-se
eis o eu. O caracter pessoal da apologia mantm-se na eleio em que o
eu se realiza como eu. A realizao do eu como cu c a moralidade
constituem um nico c mesmo processo no scr: a moralidade no nasce
na igualdade, mas no facto de para um ponto do universo convergirem
as exigncias infinitas, o facto de servir o pobre, o estrangeiro, a viva e
o rfo. S assim, pela moralidade, no universo, se produzem Eu e os
Outros. A subjectividade alienvel da necessidade e da vontade que
pretende possuir-sc desde j, mas cuja morte tem lugar, encontra-se
transfigurada pela eleio que a bloqueia ao volt-la para os recursos da
sua interioridade. Recursos infinitos no transbordamento incessante
do dever cumprido, por responsabilidades mais amplas. A pessoa v-se,

223

reduzida ao seu lugar numa totalidade. Mas tal confirmao no


consiste em bajular as suas tendncias subjectivas e em consol-la da
sua morte, mas em existir para outrem, isto , em pr-se em questo c
cm temer o assassnio mais do que a morte salto mortal, cujo espao
perigoso a pacincia (e esse o sentido do sofrimento) abre e mede j,
mas que s o ser singular por experincia um eu pode realizar. A
verdade do querer a sua entrada sob o julgamento, mas a sua entrada
sob o julgamento est numa nova orientao da vida interior, chamada a
responsabilidades infinitas.
A justia no seria possvel na singularidade, sem a unicidade da
subjectividade. Nessa justia, a subjectividade no figura como razo
formal, mas como individualidade; a razo formal s encama num ser
na medida em que perde a sua eleio e vale todos os outros. A razo
formal s encama num* ser que no tem a fora de supor, sob o visvel
da histria, o invisvel do juzo.
O aprofundamento da vida interior j no se deixa guiar pelas
evidncias da histria. entregue ao risco e criao moral do eu de
horizontes mais vastos do que a histria e onde a prpria histria se
julga. Horizontes que os acontecimentos objectivos e a evidncia dos
filsofos no podem deixar de esconder. Se a subjectividade no pode
ser julgada em Verdade sem apologia, sc o julgamento, em vez de a
reduzir ao silncio, a exalta, preciso que haja um desacordo entre o
bem e os acontecimentos ou, mais exactamente, preciso que os
acontecimentos tenham um sentido invisvel sobre o qual s uma
subjecti- vidade pode decidir, um ser singular. Colocar-se para alm do
juzo da histria, sob o juzo da verdade, c no supor por detrs da
histria aparente uma outra histria chamada juzo de Deus mas
menosprezando de igual modo a subjectividade. Colocar-se sob o juzo
de Deus exaltar a subjectividade, chamada ultrapassagem moral para
alm das leis e que est, pois, na verdade porque ultrapassa os
limites do seu ser. O juzo de Deus que me julga, ao mesmo tempo
confirma-me. Mas confirma-me precisamente na minha interioridade,
cuja justia mais forte que o juzo da histria. Concretamente, ser um
eu que se apresenta num processo que requer todos os recursos da
subjectividade significa para ele, para alm dos juzos universais da
histria, poder ver essa ofensa do ofendido, que, inevitvel, se produz
no prprio julgamento sado dos princpios universais. O invisvel por
excelncia a ofensa que a histria universal faz aos particulares. Ser
eu, e no apenas encarnao de uma razo, precisamente ser capaz de
ver a ofensa do ofendido ou o rosto. O aprofundamento da minha
responsabilidade no juzo que incide sobre mim no pertence ordem
da universalizao: para alm da justia das leis universais, o eu
submete-se

224

ao julgamento pelo facto de ser bom, A bondade consiste em pr-se no


ser de tal maneira que Outrem conta af mais do que eu prprio. A
bondade comporta assim a possibilidade para o eu exposto alienao
dos seus poderes peia morte, de no ser para a morte.
Mas a vida interior exaltada pela verdade do ser pela existncia
do ser na verdade do julgamento, indispensvel verdade, como a
prpria dimenso em que cada coisa se pode opor clandestinamente ao
juzo visvel da histria que seduz o filsofo essa vida interior no
pode renunciar a toda a visibilidade. O julgamento da conscincia deve^eferir-se-a uma realidade para alm da deciso da histria, que
tambm um juzo e um fim. A verdade exige pois, como uma ltima
condio, um tempo infinito que condiciona quer a bondade quer a
transcendncia do rosto. A fecundidade da subjectividade por onde o eu
sobrevive condiciona a verdade da subjectividade enquanto dimenso
clandestina do juzo de Deus. Mas no basta atribuir-se uma linha
infinita do tempo, para realizar essa condio.
preciso remontar ao fenmeno primeiro do tempo em que o
fenmeno do ainda no se enraza. preciso remontar paternidade
sem a qual o tempo no mais do que a imagem da eternidade. Sem
ela, seria impossvel o tempo necessrio manifestao da verdade por
detrs da histria visvel (mas que continua a ser tempo isto ,
temporaliza-se em relao a um presente situado nele prprio e
identificvel). Trata-se da paternidade, de que a fecundidade biolgica
no mais do que uma das formas e que, enquanto realizao original
do tempo, pode, nos homens, apoiar-se na vida biolgica, mas viver-se
para alm dessa vida.

225

SECOIV

PARA ALM DO ROSTO

A relao com Outrem no anula a separao. No surge no mbitcTd mmrtotalidade e no a instaura integrando nela Eu e o Outro. A
conjuntura do frente a frente j no pressupe a existncia de verdades
universais, onde a subjectividade possa incorporar-se e que bastaria
contemplar para que Eu e o Outro entrem numa relao de comunho.
preciso, sobre este ltimo ponto, defender a tese inversa: a relao entre
Mim e o Outro comea na desigualdade de termos, transcendentes um
em relao ao outro, onde a alteridade no determina o outro
formalmente como a alteridade de B em relao a A que resulta
simplesmente da identidade de B, distinta da identidade de A. A
alteridade do Outro, aqui, no resulta da sua identidade, mas constitui-a:
o Outro Outrem, Outrem enquanto outrem situa-se numa dimenso da
altura e do abaixamento glorioso abaixamento; tem o semblante do
pobre, do estrangeiro, da viva e do rfo e, ao mesmo tempo, do
senhor chamado a bloquear e a justificar a minha liberdade.
Desigualdade que no aparece ao terceiro que nos contraria. Significa
precisamente a ausncia de um terceiro capaz dc abraar-me a mim e ao
Outro, de maneira que a multiplicidade original constatada no prprio
frente a frente que a constitui. Produz-se nas mltiplas singularidades e
no num ser exterior a esse nmero e que contaria os mltiplos. A
desigualdade est na impossibilidade do ponto de vista exterior, que
seria o nico a poder aboli-la. A relao que se estabelece relao de
ensino, de domnio, de transitividade linguagem e s se produz no
falante que, consequen temente,/az frente cie prprio. A linguagem no
se acrescenta ao pensamento impessoal, que domina o Mesmo e o
Outro; o pensamento impessoal produz-se no movimento que vai do
Mesmo ao Outro e, consequentemente, na linguagem interpessoal, e no
apenas impessoal. Uma ordem comum aos interlocutores estabclece-se
pelo acto positivo que consiste, para um, em dar o mundo, a sua posse,
ao outro; ou pelo acto positivo que consiste, para um, em justificar-se da
sua liberdade perante o outro, isto , pela apologia. A apologia no
afirma cegamente a individualidade, mas j faz apelo a outrem. o
fenmeno original da razo, na sua bipolaridade insupervel. Os
interlocutores como singularidades, irredutveis aos

229

conceitos que eles constituem ao comunicar o seu mundo ou ao apelar


para a justificao de Outrem, presidem comunicao. A razo supe
essas singularidades ou essas particularidades, no a ttulo de
indivduos oferecidos conceptualizao ou que se despojam da sua
particularidade para se reencontrarem idnticos, mas precisamente
como interlocutores, seres insubstituveis, nicos no seu gnero, rostos.
A diferena entre as duas teses: a razo cria as relaes entre Mim e o
Outro e o ensino de Mim pelo Outro cria a razo no
puramente terica. A conscincia da tirania do Estado mesmo que
racional toma actual esta diferena. A razo impessoal, qual o
homem se eleva com o terceiro genero do conhecimento, deix-lo-
fora do Estado? Poup-lo- a toda a violncia? F-lo- confessar que tal
constrangimento s incomoda nele o animal? A liberdade do Eu no c
nem o arbitrrio de um ser isolado, nem o acordo de um ser isolado
com uma lei, que se impe a todos, racional e universal.
A minha liberdade arbitrria l a sua vergonha nos olhos que me
fixam. apologtica, isto , refere-se j, por si, ao juzo de outrem que
ela solicita e que, assim, no a fere como um limite. Revela-se assim
contrria concepo pela qual toda a alteridade ofensa. No uma
causa sui simplesmente diminuda ou, como se diz, finita. Porque,
parcialmente negada, a liberdade s-lo-ia totalmente. Em virtude da
minha posio apologtica, o meu ser no chamado a mostrar-se na
sua realidade: o meu ser no iguala a sua apario na conscincia.
Mas o meu ser tambm no ser o que eu fui para os outros, em
nome de uma razo impessoal. Se sou reduzido ao meu papel na
histria, continuo a scr to menosprezado como era enganador quando
aparecia na minha conscincia. A existncia na histria consiste em
colocar fora de mim a minha conscincia e em destruir a minha
responsabilidade.
A desumanidade de uma humanidade em que o indivduo tem a sua
conscincia fora de si reside na conscincia da violncia esta interior
a si. A renncia sua parcialidade de indivduo impe-se como que por
uma tirania. De resto, se a parcialidade do indivduo, compreendida
como o prprio princpio da sua individuao, um princpio de
incoerncia, por que espcie de magia a simples adio dc incoerncias
produziria um discurso coerente impessoal e no um barulho
desordenado de multido? A minha individualidade , pois, uma coisa
completamente diferente da parcialidade animal qual vira juntar-se
uma razo, sada da contradio em que sc opem os impulsos hostis
das particularidades animais. A sua singularidade ao prprio nvel da
sua razo apologia, isto , discurso pessoal, de mim aos outros. O
meu ser produz-se ao produzir-sc para os outros no discurso,

230

o que se revela aos outros, mas participando na sua revelao,


assistindo a ela. Eu sou em verdade ao produzir-me na historia sob o
juzo que sobre mim ela faz, mas sob o juzo que ela faz sobre mim na
minha presena ou seja, dando-me a palavra. Mostrmos mais atrs
o desfecho desse discurso apologtico, na bondade. A diferena entre
aparecer na histria (sem direito palavra) e aparecer a outrem
assistindo ao mesmo tempo sua prpria apario distingue ainda o
meu ser poltico do meu ser religioso.
No meu ser religioso, sou em verdade. A violncia que a morte
introduz-no'sr tomar impossvel a verdade? A violncia da morte no
reduzir ao silncio a subjectividade, sem a qual a verdade no pode
nem dizer-se, nem ser, ou para empregar uma palavra tantas vezes
presente nesta exposio e que engloba o parecer e o ser sem a qual
a verdade no pode produzir-se? A menos que a subjectividade possa
no apenas aceitar calar-se, revoltada pela violncia da razo que reduz
a apologia do silncio, mas possa renunciar por si prpria a si,
renunciar sem violncia, parar por si a apologia, o que no seria nem
um suicdio nem uma resignao, mas o amor. A submisso tirania, a
resignao a uma lei universal, ainda que racional, mas que pra a
apologia, compromete a verdade do meu ser.
Precisamos, pois, de apontar um plano que ao mesmo tempo
suponha e transcenda a epifana de Outrem no rosto; plano em que o eu
se estende para alm da morte e se desliga tambm do seu retomo a si.
Semelhante plano o do amor e da fecundidade, em que a
subjectividade se pe em funo desses movimentos.

231

A
A AMBIGUIDADE DO AMOR
O acontecimento metafsico da transcendencia o acolhimento
de Outrem, a hospitalidade Desejo e linguagem no se cumpre
como amor. Mas a transcendncia do discurso est ligada ao amor.
Vamos mostrar como que, pelo amor, a transcendncia vai ao mesmo
tempo mais longe e menos longe do que a linguagem.
No ter o amor outro termo que no seja uma pessoa? A pessoa
goza aqui de um privilgio a inteno amorosa vai para Outrem,
para o amigo, o filho, o irmo, a amada, os pais. Mas uma coisa, uma
abstraco, um livro, podem igualmente ser objectos de amor. E que,
por um aspecto essencial, o amor que, transcendncia, vai para Outrem,
arremessa-nos para aqum da prpria imanncia: designa um
movimento pelo qual o ser procura aquilo a que se ligou, antes mesmo
de ter tomado a iniciativa da procura e, apesar da exterioridade, onde o
encontra. A aventura por excelncia tambm uma predestinao,
escolha do que no tinha sido escolhido. O amor como relao com
Outrem pode reduzir-se a essa imanncia fundamental, despojar-se de
toda a transcendncia, procurar apenas um ser conatural, uma alma
irm, apresentar-se como incesto. O mito de Aristfanes no Banquete
de Plato, em que o amor rene as duas metades de um ser nico,
interpreta a aventura como um regresso a si. A fruio justifica esta
interpretao. Faz ressaltar a ambiguidade de um acontecimento que se
situa no limite da imanncia e da transcendncia. O desejo
movimento incessantemente relanado, movimento sem termo para um
futuro, nunca suficientemente futuro quebra-se e satisfaz-se como a
mais egosta e a mais cruel das necessidades. Como se a demasiado
grande audcia da transcendncia amorosa se pagasse com uma recusa
aqum da necessidade. Mas este mesmo aqum, pelas profundidades
do inconfessvel onde conduz, pela oculta influncia que exerce sobre
todos os poderes do ser, testemunha uma excepcional audcia. O amor

233

continua a ser uma relao com outrem, que se transforma em


necessidade; e tal necessidade pressupe ainda a exterioridade total,
transcendente do outro, do amado. Eis por que atravs do rosto se
escoa a obscura luz que vem de alm do rosto, daquilo que ainda no
, de um futuro nunca suficientemente futuro, mais longnquo do que
o possvel. Fruio do transcendente quase contraditrio nos seus
termos, o amor no se exprime com verdade nem no falar ertico em
que se interpreta como sensao, nem na linguagem espiritual, que o
eleva ao desejo do transcendente. A possibilidade para Outrem de
aparecer como objecto de uma necessidade conservando ao mesmo
tempo a sua alteridade, ou ainda, a possibilidade de fruir de Outrem,
de se colocar ao mesmo tempo aquern c alm do discurso, essa
posio em relao ao interlocutor que ao mesmo tempo o atinge e o
ultrapassa, a simul- taneidade da necessidade e do desejo, da
concupiscncia e da transcendncia, tangencia do confessvel e do
inconfessvel, constitui a originalidade do ertico que, nesse sentido,
o equvoco por excelncia.

234

B
FENOMENOLOGIA DO EROS
O amor visa Outrem, visa-o na sua fraqueza. A fraqueza no
representa aqui o grau inferior de um qualquer atributo, a insuficiencia
relativa de uma determinao comum a mim c ao Outro. Anterior
manifestao dos atributos, ela qualifica a prpria alteridade. Amar
temer por outrem, levar ajuda sua fraqueza. Nessa fraqueza, como
na aurora, se levanta o Amado que Amada. Epifania do Amado, o
feminino no vem juntar-se ao objecto e ao Tu, previamente dados ou
encontrados no neutro, o nico gnero conhecido pela lgica formal.
A epifania da Amada faz um s com o seu regime de ternura. A
maneira da ternura consiste numa fragilidade extrema, numa total
vulnerabilidade. Manifesta-se no limite do ser e do no ser, como um
doce calor em que o ser se dissipa irradiando, como o encamado
leve das ninfas no Aprs-midi d un faune que adeja no ar
entorpecido de sonos espessos, que se desindividua e se liberta do
seu prprio peso de ser, j evanescncia e deliquio, fuga em si no
prprio seio da sua manifestao. E nessa fuga o Outro Outro,
estranho ao mundo, demasiado grosseiro e ofensivo para ele.
E, no entanto, essa extrema fragilidade tem tambm a ver com o
limite de uma existncia sem maneiras, sem rodeios, de uma
espessura no-significante e crua, de uma ultramalcrialidade
exorbitante. Estes superlativos, melhor que metforas, traduzem um
paroxismo de materialidade. A ultramatcrialidade no indica uma
simples ausncia dc humano num amontoado de rochedos e de areias
de uma paisagem lunar; nem a materialidade que se excede, pasmada
sob as suas formas dilaceradas, nas runas e nas feridas; ela indica a
nudez exibicionista de uma presena exorbitante que vem como
que de mais longe do que a franqueza do rosto j profanadora e
inteiramente profanada, como sc tivesse forado o interdito de um
segredo. O essencialmente escondido lana-se para a luz, sem se
tornar signift-

235

cao. No o nada, mas o que ainda no . Sem que a irrealidade, no


limiar do real, se oferea como um possvel a captar, sem que a
clandestinidade descreva um acidente gnosiolgico que acontece a um
ser. No-ser-ainda no um isto ou um aquilo; a clandestinidade
esgota a essncia dessa no-essncia. Clandestinidade que, no
impudor da sua produo, confessa uma vida nocturna, que no
equivale a uma vida diurna apenas privada de claridade, nem
simples interioridade de uma vida solitria e ntima, mas que
procuraria uma expresso para superar o seu recalcamento. Ela referese ao pudor que profanou sem o superar. O segredo aparece sem
aparecer, no porque aparecera a meias, ou com reservas, ou na
confuso. A simultaneidade do clandestino e do descoberto define
precisamente a profanao. Aparece no equvoco. Mas a profanao
que permite o equvoco essencialmente ertico e no
inversamente. O pudor, insupervel no amor, constitui o seu pattico.
O impudor, sempre ousado na apresentao da nudez lasciva, no vem
juntar-se a uma percepo neutra, prvia, como a do mdico que
examina a nudez do doente. A maneira como a nudez ertica se
produz se apresenta e desenha os fenmenos originais do
impudor e da profanao. As perspectivas morais que elas abrem
colocam-se j na dimenso singular que abre o exibicionismo
exorbitante enquanto produo do ser.
Note-se de passagem que a profundidade na dimenso subterrnea
do termo impede-o de se identificar com o afectuoso, com o qual no
entanto se assemelha. A simultaneidade ou o equvoco dessa
fragilidade e do peso de no-significao, mais pesado do que o peso
do real informe, denominamo-la feminidade.
O movimento do amante perante a fraqueza da feminidade, nem
compaixo pura, nem impassibilidade, compraz-se na compaixo,
concentra-se na complacncia da carcia.
A carcia tal como o contacto sensibilidade. Mas a carcia
transcende o sensvel. No que ela sinta para alm do sentido, mais
longe do que os sentidos, que se apodere de um alimento sublime,
conservando ao mesmo tempo, na sua relao com esse sentido
ltimo, uma inteno de fome que incide sobre o alimento que se
promete e se d a essa fome, a escava, como se a carcia se
alimentasse da sua prpria fome. A carcia consiste em no se
apoderar de nada, em solicitar o que se afasta incessantemente da sua
forma para um futuro nunca suficientemente futuro em solicitar
o que se escapa como se ainda no fosse. A carcia procura, rebusca.
No uma intencionalidade de des velamento, mas de procura:
caminho para o invisvel. Num certo sentido, exprime o amor, mas
sofre de uma incapacidade de o dizer. Tem fome dessa mesma
236

Vai, portanto, mais longe que o seu termo, visa para alm de um ente,
mesmo futuro que, precisamente como ente, bate j porta do ser. Na
sua satisfao, o desejo que anima renasce, alimentado de algum
modo por aquilo que ainda no , reconduzindo-nos virgindade do
feminino, para sempre inviolada. No que a carcia procurasse
dominar uma liberdade hostil, fazer dela o seu objecto ou arrancar-lhe
um consentimento. A carcia procura, para alm do consentimento ou
da resistncia de uma liberdade o que ainda no ,um menos que
nada, fechado e adormecido para alm do futuro e, por consequncia,
que dormita de um modo totalmente diferente do possvel, o qual se
oferecera antecipao. A profanao que se insinua na carcia
responde adequadamente originalidade dessa dimenso da ausncia.
Ausncia que diferente do vazio de um nada abstracto: ausncia que
se refere ao ser, mas referindo-se a ele sua maneira, como se as
ausncias do futuro no fossem futuro, todas ao mesmo nvel e
uniformemente. A antecipao capta possveis; o que procura a carcia
no se situa numa perspectiva e luz do captvel. O carnal, o temo
por excelncia e correlativo da carcia, a amada, no se confunde nem
com o corpo-coisa do fsiologista, nem com o corpo prprio do eu
posso, nem com o corpo-expresso, assistncia sua manifestao,
ou rosto. Na carcia, relao ainda, por um lado, sensvel, o corpo
desnuda-se j da sua prpria forma, para se oferecer como nudez
ertica. No camal da ternura, o corpo abandona o estatuto do ente.
A Amada, ao mesmo tempo captvel, mas intacta na sua nudez,
para alm do objecto e do rosto e assim para alm do ente, mantm-se
na virgindade. O Feminino essencialmente violvel e inviolvel, o
Eterno Feminino o virgem ou um recomeo incessante da
virgindade, o intocvel no prprio contacto da volpia, no presente
futuro, No como uma liberdade em luta com o seu conquistador, que
rejeita a sua reificao e a sua objectivao, mas uma fragilidade no
limite do no-ser; do no-ser onde no se aloja apenas o que se
extingue e j no , mas o que ainda no . A virgem permanece
incaptvel, morrendo sem assassnio, desfalecendo, retirando-se paia o
seu futuro, para alm de todo o possvel prometido antecipao. Ao
lado da noite como murmrio annimo do h, estende-se a noite do
ertico; por detrs da noite da insnia, a noite do escondido, do
clandestino, do misterioso, ptria do virgem, simultaneamente
descoberto pelo Eros e recusando-se ao Eros o que uma outra
maneira de dizer a profanao.
A carcia no visa nem uma pessoa, nem uma coisa. Perde-se num
ser que se dissipa como num sonho impessoal sem vontade e mesmo
sem resistncia, numa passividade, num anonimato j animal ou infan-

237

til, j inleiramente na morte. A vontade do temo produz-se alravs da


sua evanescenda, como que enraizada numa animalidade que ignora a
sua morte, mergulhada na falsa segurana do elemental, no infantil
que no sabe o que lhe acontece. Mas tambm profundidade
vertiginosa do que ainda no , que no , mas de uma no-existncia
que nem sequer tem com o ser o parentesco que com ele mantm uma
ideia ou um projecto, de uma no-existncia que no pretende ser, a
nenhum desses ttulos, um avatar do que . A caricia visa o temo que
j nao tem o estatuto de um ente, que, sado dos nmeros e dos
seres, nem sequer qualidade de um ente. O temo designa uma
maneira, a maneira de se manter na terra-de-ningum, entre o ser e
o no-ain- da-ser. Maneira que nem sequer se assinala como uma
significao, que no brilha de maneira alguma, que se extingue e
desfalece, fraqueza essencial da Amada que se produz como
vulnervel e como mortal.
Mas, precisamente atravs da evanescncia e do deliquio do temo,
o sujeito no se projecta no futuro do possvel. O ainda-no-ser que
no se cataloga no mesmo futuro onde tudo o que eu posso realizar j
se comprime, cintila luz, se oferece s minhas antecipaes e solicita
os meus poderes, O no-ser-ainda no precisamente um possvel que
apenas estaria mais longe do que outros possveis. A carcia no
acta, no se apodera de possveis. O segredo que ela fora no a
informa como uma experincia. Subverte a relao do eu com o si e
com o no-eu. Um no-eu amorfo arrasta o eu para um futuro
absoluto, em que ele se evade e perde a sua posio de sujeito. A sua
inteno j no vai para a luz, para o significativo. Toda ela paixo,
acomoda-se na passividade, no sofrimento, na evanescncia da
ternura. Morre dessa morte e sofre desse sofrimento. Entemecimento,
sofrimento sem sofrimento, consola-se j acomodando-se no seu
sofrimento. O enter- necimento piedade que se compraz, um prazer,
um sofrimento transformado em felicidade a volpia. E, neste
sentido, a volpia comea j no desejo ertico e continua a ser, em
todo o instante, desejo. A volpia no vem cumular o desejo, o
prprio desejo. por isso que a volpia no apenas impaciente, mas
a prpria impacincia, respira a impacincia e abafa com ela,
surpresa pelo seu fim, porque vai sem ir para um fim.
A volpia, como profanao, descobre o escondido enquanto
escondido. Uma relao excepcional se estabelece assim num
conjuntura que, para a lgica formal, procedera da contradio: o
descoberto no perde na descoberta o seu mistrio, o escondido no se
desvenda, a noite no se dissipa. A descoberta-profanao mantm-se
no pudor, ainda que sob a aparncia do impudor: o clandestino
descoberto no adquire o estatuto do desvelado. Descobrir significa

238

do que desvendar um segredo. Violao que no se recompe da sua


audcia. A vergonha da profanao faz baixar os olhos, que deveram
perscrutar o descoberto. A nudez ertica diz o indizvel, mas o indizvel no se separa do dizer, como um objecto misterioso estranho
expresso se separa de uma palavra clara que o procura circundar. A
prpria maneira de dizer ou de manifestar esconde ao descobrir,
diz e silencia o indizvel, importuna e provoca. O dizer e no
apenas o dito equvoco. O equvoco no se joga entre dois
sentidos da palavra, mas entre a palavra e a renncia palavra, entre a
sig- jficncia da linguagem e a in-significncia do lascivo, que
dissimula ainda o silncio. A volpia profana no v.
Intencionalidade sem viso, a descoberta no faz a luz: o que ela
descobre no se oferece como significao e no ilumina horizonte
algum. O feminino oferece um rosto que vai alm do rosto. O rosto da
amada no exprime o segredo que o Bros profana deixa de
exprimir ou, se sc preferir, exprime apenas a recusa de exprimir, o fim
do discurso e da decncia, essa interrupo brusca da ordem das
presenas, No rosto feminino, a pureza da expresso j perturbada
pelo equvoco do voluptuoso. A expresso in verte-se em indecncia,
j muito prxima do equvoco que diz menos que nada, j riso e
zombaria.
Neste sentido, a volpia uma experincia pura, experincia que
no se funde em nenhum conceito, que permanece cegamente
experincia. A profanao revelao do escondido, enquanto
escondido constitui um modelo de ser irredutvel
intencionalidade, objectivante mesmo na prxis, porque no sai dos
nmeros e dos seres. O amor no se reduz a um conhecimento
misturado de elementos afectivos que lhe abriram um plano de ser
imprevisto. Nada capta, no desagua num conceito, no desemboca,
no tem a estrutura sujeito-ob- jecto, nem a estrutura eu-tu. O eros no
se realiza como um sujeito que fixa um objecto, nem como uma projeco para um possvel. O seu movimento consiste em ir para alm
do possvel.
A in-significncia da nudez ertica no precede a significancia do
rosto, como a obscuridade da matria informe precede as formas do
artista. Tem j as formas por detrs de si, vem do futuro, de um futuro
situado para alm do futuro em que cintilam os possveis, porque a
casta nudez do rosto no se desvanece no exibicionismo do ertico. A
indiscrio em que ele permanece misterioso e inefvel atesta-se
precisamente pela desmedida exorbitante dessa indiscrio. S o ser
que tem a franqueza do rosto pode descobrir-se na in-significncia
do lascivo.
Recordem-se os pontos relativos significao, O facto primeiro

ficao em relao a qualquer coisa. O rosto significa por si prprio, a


sua significao precede a Sinngebung. um comportamento significativo surge j sua luz, espalha a luz onde se v a luz. No temos de o
explicar porque, a partir dele, toda a explicao se inicia. Por outras
palavras, a sociedade com Outrem, que marca o fim do absurdo
zumbido do h, no se constitui como a obra de um Eu que empresta
um sentido. preciso j ser para outrem existir e no apenas actuar
para que o fenmeno do sentido, correlativo da inteno de um
pensamento, possa surgir. Ser-para-outrem no deve sugerir uma
qualquer finalidade e no implica a posio prvia ou a valorizao de
um qualquer valor. Ser para outrem ser bom. O conceito de Outrem
no tem por certo nenhum contedo novo em relao ao conceito de
eu; mas ser-para-outrem no uma relao entre conceitos cuja
compreenso coincidira, nem a concepo de um conceito para um
eu, mas a minha bondade. O facto de, existindo para outrem, eu existir
de outro modo que ao existir para mim, a prpria moralidade. Ela
implica por todos os lados o meu conhecimento de Outrem por uma
valorizao de outrem, para alm desse conhecimento primeiro. A
transcendncia como tal conscincia moral. A conscincia moral
completa a metafsica, se que a metafsica consiste em transcender.
Em tudo o que fica dito, tentmos expor a epifana do rosto como a
origem da exterioridade. O fenmeno primeiro da significao
coincide com a exterioridade. A exterioridade a prpria
significancia. E s o rosto exterior na sua moralidade. O rosto nessa
epifana no resplandece como uma forma que reveste um contedo,
como uma imagem, mas como a nudez do princpio por detrs do qual
j no h nada. O rosto morto toma-se forma, mscara morturia,
mostra-se em vez de deixar ver, mas precisamente assim j no
aparece como rosto.
Pode dizer-se ainda de outro modo; a exterioridade define o ente
como ente e a significao do rosto est ligada coincidncia
essencial do ente e do significante. A significao no se junta ao ente.
Significar no equivale a apresentar-se como signo, mas a exprimir-se,
isto , a apresentar-se em pessoa. O simbolismo do signo supe j a
significao da expresso, o rosto. No rosto, apresenta-se o ente por
excelncia. E todo o corpo pode exprimir como o rosto: uma mo ou
um arqueamento do ombro, por exemplo. A significncia original do
ente a sua apresentao em pessoa ou a sua expresso a sua
maneira de se salientar incessantemente fora da sua imagem plstica,
produz-se concretamente como uma tentao da negao total e como
a resistncia infinita ao assassnio do outro enquanto outro, na dura resistnci desses olhos sem proteco, do que h de mais doce e de
mais descoberto. O ente como ente s se produz na moralidade. A lin240

guagem, fonte de toda a significao, nasce na vertigem do infinito,


que capta perante a rectido do rosto, que toma possvel e impossvel
o assassnio.
O princpio de Tu no cometers assassnio, a prpria
significancia do rosto, parece situar-se no oposto do mistrio que
profana o Eros e que se anuncia na feminidade do temo. No rosto,
Outrem exprime a sua eminncia, a dimenso de altura e de divindade
donde descende. Na sua doura, desponta a sua fora e o seu direito. A
fraqueza da feminidade convida piedade para com aquilo que, em
certo sentido, .aifca no , ao irrespeito para com o que se exibe no
impudor e no se descobre apesar da exibio, ou seja, profana-se.
Mas o irrespeito supe o rosto. Os elementos e as coisas ficam fora
do respeito e do irrespeito. preciso que o rosto tenha sido captado
para que a nudez possa adquirir a in-significncia do lascivo. O rosto
feminino rene essa claridade e essa sombra. O feminino rosto em
que a perturbao cerca e j invade a claridade. A relao
aparentemente associai do eros ter uma referncia ainda que
negativa
ao social, Na inverso do rosto pela feminidade nesta desfigurao
que se refere ao rosto a in-significncia mantem-se na significncia do rosto, ou essa referncia da in-significncia significncia
e onde a castidade e a decadncia do rosto se mantm no limite do
obsceno ainda repelido, mas j muito prximo e prometedor o
acontecimento original da beleza feminina, do sentido eminente que a
beleza assume no feminino, mas que o artista ler de converter em
graa sem opresso ao talhar na matria fria da cor ou da pedra e
em que a beleza se tomar a calma presena, a soberania do arrebatamento, existncia sem alicerces porque sem bases. O belo da arte
inverte a beleza do rosto feminino. Substitui profundidade
perturbadora do futuro, do menos que nada (e no de um mundo)
que a beleza feminina anuncia e esconde, uma imagem. Apresenta
uma forma bela reduzida a si prpria no arrebatamento e privada da
sua profundidade. Toda a obra de arte quadro e esttua, imobilizados
no momento ou no seu retomo peridico. A poesia substitui a vida
feminina por um ritmo. A beleza toma-se uma forma que recobre a
matria indiferente e que no encerra mistrio.
Assim a nudez ertica como que uma significao s avessas,
uma significao que significa em vo, uma claridade transformada
em ardor e noite, uma expresso que deixa de exprimir-se, que
exprime a sua renncia expresso e palavra, que cai no equvoco
do silncio; palavra que exprime no um sentido, mas a exibio.
Nisso consiste a prpria lascvia da nudez ertica o riso que se
difunde nas reunies shakespearianas de bruxas, cheio de

241

alm da decncia das palavras, como a ausncia de toda a seriedade,


de toda a possibilidade de palavra, o riso das historias equvocas em
que o mecanismo do riso no depende apenas das condies formais
do cmico tais como Bergson, por exemplo, as estabeleceu em Le
Rire. Junta-se-lhcs um contedo que nos reconduz a uma ordem em
que a seriedade est totalmente ausente. A amada no se ope a mim
como uma vontade em luta com a minha ou como sujeita minha,
mas, pelo contrrio, como uma animalidade irresponsvel que no diz
verdadeiras palavras, A amada, regressada condio da infncia sem
responsabilidade essa cabea galante, essa juventude, essa pura
vida um pouco tola , abandonou o seu estatuto dc pessoa. O rosto
embotou-se e, na sua neutralidade impessoal e inexpressiva, prolonga-se, ambiguamente, em animalidade. As relaes com outrem jogam-se joga-se com outrem como se brinca com um pequeno animal.
A in-significncia do lascivo no equivale, pois, indiferena
estpida da matria. Como o invs da expresso do que perdeu a
expresso, remete exactamente por isso para o rosto. O ser que se
apresenta como idntico no seu rosto perde a sua significao em
relao ao segredo profanado c joga no equvoco. O equvoco
constitui a epifana do feminino ao mesmo tempo interlocutor,
colaborador e mestre superiormente inteligente, que com tanta
frequncia domina os homens na civilizao masculina em que entrou,
e mulher que deve ser tratada como mulher, segundo as regras
imprescritveis da sociedade policiada. O rosto, todo ele rectido e
franqueza, dissimula aluses e subentendidos na sua epifana
feminina. Ri sob a capa da sua prpria expresso, sem levar a nenhum
sentido preciso, fazendo aluses no vazio, assinalando o menos que
nada.
A violncia dessa revelao marca precisamente a fora da
ausncia, desse ainda no, do menos que nada, audaciosamente
arrancado ao seu poder, sua essncia de fechado. Um a inda no
mais distante do que um futuro, um ainda no temporal c que
testemunha graus no nada. Por isso, o Bros um arrebatamento para
alm dc lodo o projecto, de todo o dinamismo, indiscrio
fundamental, profanao e no desvendamento do que j existe como
irradiao e significao. O Eros vai pois para alm do rosto. No que
o rosto escondesse ainda alguma coisa pela sua decncia como
mscara dc um outro rosto. A apario impudica da nudez ertica
toma o rosto pesado, de um peso monstruoso na sombra do semsentido que se projecta sobre ele, no porque um outro rosto devesse
surgir por detrs dele, mas porque o escondido arrebatado ao seu
pudor. O escondido, o que ainda no e que, consequentemente,
carece totalmente de quididade. O amor no conduz simplesmente,

242

ra o Tu. Dirige-se numa outra direco diferente daquela cm que se


encontra o Tu. O escondido nunca suficientemente escondido
est para alm do pessoal e como que o seu inverso, refractario
luz, categoria exterior ao jogo do ser e do nada, para alm do possvel,
porque absolutamente imperceptvel. A sua maneira alm do possvel
manifesta-se na no-socialidade da sociedade dos amorosos, na sua
recusa a entregar-se no seio do seu abandono, na recusa de se entregar
que constitui a volpia, alimentada pelas suas prprias fomes,
aproximando-se, na vertigem, do escondido ou do feminino, de um
no-pes- so, mas onde o pessoal no soobrar.
A relao que, na volpia, se estabelece entre os amantes,
fundamentalmente refractria universalizao, exactamente o
contrrio da relao social. Exclui o terceiro, permanece intimidado,
solido a dois, sociedade fechada, o no-pblico por excelncia. O
feminino o Outro, refractario sociedade, membro de uma
sociedade a dois, dc uma sociedade ntima, de uma sociedade sem
linguagem. Convm descrever a sua intimidade. Porque a relao sem
paralelo que a volpia mantm com o in-significante constitui um
complexo que no se reduz repetio insistente do no, mas a traos
positivos pelos quais se determina, se assim se pode dizer, o futuro c o
que ainda no (c que no simplesmente um ente que se mantm no
estatuto do possvel).
A impossibilidade de reduzir a volpia ao social a insignificncia em que ela desagua c que se manifesta na indecncia da
linguagem que quereria exprimir a volpia isola os apaixonado,
como se estivessem sozinhos no mundo. Solido que no nega apenas,
que no esquece s o mundo. A aco comam do senciente e do
sentido, que a volpia realiza, encerra, fecha, sela a sociedade do
casal. A no-socialidade da volpia positivamente a comunidade do
senciente e do sentido: o outro no um sentido apenas, mas no
sentido afirma-se o senciente, como se um mesmo sentimento fosse
substancialmente comum a mim e ao outro; no maneira como dois
observadores tm uma paisagem comum ou dois pensadores uma ideia
comum. Um contedo objectivo idntico no mediatiza aqui a
comunidade; a comunidade tambm no est ligada analogia do
sentir, tem a ver com a identidade do sentir. Referncia do amor
dado ao amor recebido, amor do amor, a volpia no um
sentimento de segundo grau como uma reflexo, mas recta como
uma conscincia espontnea. ntima e, no entanto,
intersubjectivamente estruturada, no se simplifica at conscincia
una. O Outro, na volpia, eu e separado dc mim. A separao do
Outro no seio da comunidade do sentir constitui a acuidade da
volpia. O voluptuoso da volpia no a liberdade domada,
243

reificada do Outro, mas a sua liberdade indomada, que eu nao desejo


de modo nenhum objectivada. Mas a liberdade desejada e voluptuosa
no na claridade do seu rosto, mas na obscuridade e como que no
vcio do clandestino ou nesse futuro que se mantm clandestino na
descoberta e que, precisamente por isso, infalivelmente profanao.
Nada se afasta mais do Eros do que a posse. Na posse dc Outrem,
possuo outrem enquanto ele me possui, ao mesmo tempo escravo e
senhor. A volpia extinguir-se-ia na posse. Mas, por outro lado, a
impessoalidade da volpia impede-nos de considerar como
complementaridade a relao entre amantes. A volpia no visa
portanto outrem, mas a sua volpia volpia da volpia, amor do
amor do outro. Por sso, o amor no representa um caso particular da
amizade. Amor e amizade no se sentem apenas diferentemente. O
seu correlativo difere. A amizade vai para outrem, o amor procura o
que no tem a estrutura do ente, mas o infinitamente futuro, o que est
para ser gerado. S amo plenamente se outrem me ama, no porque
me seja necessrio o reconhecimento de Outrem, mas porque a minha
volpia se alegra com a sua volpia e porque nessa conjuntura no
semelhante identificao, nessa trans-substanciao, o Mesmo e o
Outro no sc confundem, mas precisamente para alm de todo o
projecto possvel, para alm de todo o poder inteligente e com
significado geram o filho.
Se amar amar o amor que a Amada me tem, amar tambm
amar-se no amor e regressar assim a si. O amor no transcende sem
equvoco compraz-se, prazer e egosmo a dois. Mas afasta-se
igualmente de si na complacncia; mantm-se numa vertigem acima
de uma profundeza de alteridade que nenhuma significao j ilumina
profundidade exibida e profanada. A relao com o filho o
desejo do filho ao mesmo tempo outro e eu-prprio desenha-se
j na volpia para sc completar no prprio filho (como pode realizarse um Desejo que no se extingue no seu fim, nem se apazigua na sua
satisfao). Eis-nos perante uma categoria nova: perante o que est
por detrs das portas do ser, perante o menos que nada que o eros
arranca sua negatividade e que ele profana. Trata-sc de um nada
distinto do nada da angstia: do nada do futuro sepultado no segredo
do menos que nada.

244

c
A FECUNDIDADE
A profanao que viola um segredo no descobre, para alm do
rosto, um outro eu mais profundo e que esse rosto exprimira,
descobre o filho. Por urna transcendencia total a transcendencia da
trans-substanciao o eu , no filho, um outro. A paternidade
continua a ser uma identificao de si, mas tambm uma distino na
identificao estrutura imprevisvel em lgica formal. Nos escritos
de juventude, Hegel pde dizer que o filho os pas; e em Weltalter
Schelling por necessidades teolgicas soube deduzir a filialidade da identidade do Ser. A posse do filho pelo pai no esgota o sentido
da relao que se realiza na paternidade em que o pai se reconhece,
no apenas nos gestos do seu filho, mas na sua substncia e na sua
unicidade. O meu filho um estranho {Isaas 49), mas que no
apenas meu, porque eu. eu estranho a si. No apenas minha obra,
minha criatura, mesmo que, como Pigmalio, eu tivesse de ver reviver
a minha obra. O filho desejado na volpia no se oferece aco,
mantm-se inadequado aos poderes. Nenhuma antecipao o
representa, o projecta, como agora se diz. O projecto inventado ou
criado, inslito e novo, sai de uma cabea solitria para elucidar e
compreender. Converte-se em luz e transforma a exterioridade em
ideia. De maneira que se pode definir o poder como a presena num
mundo que, com razo, se transforma nas minhas idias. Ora,
preciso o encontro de Outrem enquanto feminino para que acontea o
futuro do filho vindo de alm do possvel, de alm dos projectos. A
relao assemelha-se que foi descrita para a ideia do infinito: no a
posso explicar por mim prprio como explico por mim mesmo o
mundo luminoso. Esse futuro no nem o germe aristotlico (menos
que o ser, um ser menor), nem a possibilidade heideggeriana que
constitui o prprio ser, mas que transforma a relao com o futuro em
poder do sujeito. Ao mesmo tempo meu e no-meu, uma possibilidade
dc mim mesmo, mas tambm possibili245

dade do Outro, da Amada o meu futuro no entra na essncia


lgica do possvel. relao com um tal futuro, irredutvel ao poder
sobre possveis, chamamos ns fecundidade.
A fecundidade inclui uma dualidade do Idntico. No indica tudo o
que eu posso captar as minhas possibilidades. Aponta o meu futuro
que no um futuro do Mesmo. No uma metamorfose nova; no uma
histria e acontecimentos que podem acontecer a um resduo de
identidade, a uma identidade que est ligada a um fio esticado, a um
cu que asseguraria a continuidade das metamorfoses. E, no entanto,
ainda minha aventura e, consequentemente, meu futuro num sentido
muito novo, apesar da descontinuidade. A volpia no despersonaliza
o cu extaticamente, permanece sempre desejo, sempre procura. No se
extingue num termo em que se incorporaria rompendo com a sua
origem em mim, mesmo que no volte inteira a mim minha
velhice e minha morte. O eu, como sujeito e suporte de poderes, no
esgota o conceito do eu, no comanda todas as categorias em que se
produzem a subjectividade, a origem e a identidade. O ser infinito,
isto , o ser que est sempre a recomear e que no pode dispensar
a subjectividade, porque sem ela no pode recomear produz-se
sob o aspecto da fecundidade.
A relao com o filho, ou seja, a relao com o Outro, no poder,
mas fecundidade, pe em relao com o futuro absoluto ou o tempo
infinito. O outro que eu serei no tem a indeterminao do possvel
que, no entanto, leva a marca do eu que capta o possvel. No poder, a
indeterminao do possvel no exclui a afirmao reiterada do eu
que, ao aventurar-se na direco do futuro indeterminado, se sai bem
da prova e, ancorado a si, confessa uma transcendencia simplesmente
ilusria em que a liberdade desenha apenas um destino. As formas
diversas que Proteu reveste no o libertam da sua identidade. Na
fecundidade, o aborrecimento desse repetido repisar cessa, o eu
outro e jovem, sem que entretanto a ipseidade, que dava o seu sentido
e a sua orientao ao ser, se perca na renncia a si. A fecundidade
continua a histria, sem produzir a velhice; o tempo infinito no traz
uma vida etema a um sujeito que envelhece. Ele melhor atravs da
descontinuidade das geraes, marcado pelo ritmo das energias
inesgotveis do filho.
Na fecundidade, o eu transcende o mundo da luz. No para se
dissolver no anonimato do h, mas para ir mais longe do que a luz,
para ir a outro lado. Manter-se na luz, ver captar antes de discernir
no ainda infinitamente ser, voltar a si, mais velho, ou seja,
atravancado de si. Infinitamente ser significa produzir-se sob a
aparncia de um eu que est sempre na origem, mas que no encontra
entraves re-

246

novao da sua substancia, mesmo que eles devessem provir da sua


prpria identidade. A juventude como conceito filosfico define-se
assim, A relao com o filho na fecundidade no nos mantm na
extenso fechada de luz e de sonho, de conhecimentos e de poderes.
Articula o tempo do absolutamente outro alterao da prpria
substncia daquele que pode , a sua trans-substanciao.
O facto de o ser infinito no scr uma possibilidade encerrada no
ser separado, mas de ele se produzir como fecundidade fazendo, por
conseguinte, apelo alteridade da Amada, indica a fragilidade do
pantesmo. O facto dc na fecundidade o eu pessoal levar vantagem
indica o fim dos terrores em que a transcendncia do sagrado
inumano, annimo e neutro, ameaa as pessoas com o nada ou o
xtase. O ser produz-se como mltiplo e como cindido em Mesmo e
em Outro. a sua estrutura ltima. sociedade e, por isso, tempo.
Samos assim da filosofia do ser parmenidiano. A prpria filosofia
constitui um momento dessa realizao temporal, um discurso que se
dirige sempre a outro. A que estamos a expor dirige-se aos que a
quiserem ler. A transcendncia tempo e vai para Outrem. Mas
Outrem no termo: no pra o movimento do Desejo. O outro que o
Desejo deseja ainda Desejo, a transcendncia transcende em
direco quele que transcende eis a verdadeira aventura da
paternidade da trans-substanciao, que permite ultrapassar a simples
renovao do possvel na inevitvel senescencia do sujeito. A
transcendncia o para outrem a bondade correlativa do rosto,
estabelece uma relao mais profunda: a bondade da bondade. A
fecundidade que gera a fecundidade leva a cabo a bondade: para alm
do sacrifcio que impe um dom, o dom do poder do dom, a
concepo do filho. Aqui o Desejo que, nas primeiras pginas desta
obra opusemos necessidade, Desejo que no uma falta, Desejo que
a independncia do scr separado e a sua transcendncia, realiza-se,
no ao satisfazer-se e ao confessar-se assim necessidade, mas ao
transcender-se, ao gerar o Desejo.

247

D
A SUBJECTIVIDADE NO EROS
A volpia, como coincidncia do amante e da amada, alimenta-se
da sua dualidade: simultaneamente fuso e distino. A manuteno da
dualidade no significa que, no amor, o egosmo do amante quer no
amor recebido recolher o testemunho de um reconhecimento. Gostar
que me amem no uma inteno, no o pensamento de um sujeito
que pensa a sua volpia e que se acha assim exterior comunidade do
sentido (apesar das extrapolaes cerebrais possveis da volpia, apesar
do desejo de reciprocidade que encaminha os amantes para a volpia).
A volpia transfigura o prprio sujeito que possui a partir da a sua
identidade no graas sua iniciativa de poder, mas passividade do
amor recebido. Ele paixo e perturbao, iniciao constante a um
mistrio, mais do que iniciativa. O Bros no pode intcrprctar-sc como
uma superestrutura que tem o indivduo como base e como sujeito. O
sujeito na volpia encontra-se como o si (o que no quer dizer o
objecto ou o tema) de outro, e no apenas como o si de si prprio. A
relao com o carnal e o temo faz precisamente ressurgir sem cessar
esse si: a perturbao do sujeito no se assume como um domnio do
sujeito, mas o seu entemecimento, a sua efeminao, de que o eu
herico e viril se recordar como de uma das coisas que decidem acerca
das coisas srias. H na relao ertica um reviramento caracterstico
da subjectividade sada da posio, reviramento do eu viril e herico
que imobilizava, ao pr-se, o anonimato do h e determinava um modo
de existncia que abre a luz. Nela se joga o jogo das possibilidades do
eu e nesse jogo, sob a aparncia do eu, produz-se a origem no ser. O ser
no se produz a como o definitivo dc uma totalidade, mas como um
recomeo incessante e, desse modo, como infinito. Mas, no sujeito, a
produo da origem produo dc velhice e dc morte que troam do
poder. O eu volta a si, reencontra o Mesmo, apesar de todos os seus
recomeos, sai-se bem sozinho da dificuldade, de

249

senha apenas um deslino irreversvel. A posse de si torna-se o estorvo


por si. O sujeito impe-se a si prpria, arrasta-se a si prprio como
posse. A liberdade do sujeito que se apresenta no se assemelha
liberdade de um ser livre como o vento. Implica a responsabilidade o
que deveria espantar, j que no h nada que se oponha mais liberdade
do que a no-liberdade da responsabilidade. A coincidncia da liberdade
e da responsabilidade constitui o eu, que se duplica de si, estorvado por
si.
O Eros liberta desse estorvo, suspende o retomo de mim a si. Se o
eu no desaparece ao unir-se a outrem, tambm no produz uma obra,
perfeita como a de Pigamalio, mas obra morta, que deixa o cu s na
sua velhice, com que vai deparar no fim da sua aventura. O Eros no
estende apenas para alm dos objectos e dos rostos os pensamentos de
um sujeito. Vai em direco a um futuro que ainda no e que no
apenas captarei, mas que eu serei j no h a estrutura do sujeito que
regressa sua ilha aps cada aventura, como Ulisses. O eu arremessa-se
sem retomo, encontra o si de um outro: o seu prazer, a sua dor prazer
do prazer do outro ou prazer da sua dor, sem que isso acontea por
simpatia ou compaixo. O seu futuro no recai sobre o passado que
deveria renovar mantm-se futuro absoluto por essa subjectividade
que no consiste em suportar representaes ou poderes, mas em
transcender absolutamente na fecundidade. A transcendncia da
fecundidade no tem a estrutura da intencionalidade porque no
consiste nos seus poderes, porque a alteridade do feminino associa-se a
ela: a subjectividade ertica constitui-se no acto comum do senciente e
do sentido, como o si de um Outro e, por isso mesmo, no seio de uma
relao com o Outro, no mbito de uma relao com o rosto. Nessa
comunidade produz-se, sem dvida, um equvoco: o Outro oferece-se
como vivido por mim mesmo, como objecto da minha fruio. por
isso que o amor ertico oscila, como j dissemos, entre o alm do
desejo e o aqum da necessidade e que a sua fruio se coloca entre
todos os outros prazeres e alegrias da vida. Mas situa-se tambm muito
para alm de todo o prazer, de todo o poder, para alm de toda a guerra
com a liberdade do Outro, porque a subjectividade amorosa a prpria
transubstanciao e porque essa relao sem paralelo entre duas
substncias onde se mostra um para alm das substncias se
funda na paternidade. O para alm das substncias no se oferece a
um poder para confirmar o eu, mas tambm no produz no ser algo de
impessoal, de neutro, de annimo infrapcssoal ou su- prapcssoal.
Esse futuro refere-se ainda ao pessoal do qual, entretanto, se liberta:
filho, meu num certo sentido ou, mais exactamente eu, mas no eumesmo, ele no recai sobre o meu passado para sc ligar a

ele e para desenhar um destino. A subjectividade da fecundidade j no


tem o mesmo sentido. Como necessidade, o Eros prende-se a um
sujeito idntico a si prprio, no sentido lgico. Mas a referncia
inevitvel do ertico ao futuro atravs da fecundidade revela uma
estrutura radicalmente diferente: o sujeito no apenas tudo o que far
ele nq rrantm com a alteridade a relao do pensamento que
possui o otro como um tema, no tem a estrutura da palavra que
interpela outrem, ser sempre outro diverso de si permanecendo
embora ele-mes- mo, mas no atravs de um resduo comum antiga e
nova metamorfose. A alteridade e identificao pela fecundidade
para alm do possvel c do rosto constitui a paternidade. Na
paternidade, o desejo mantendo-se como desejo insacivel isto ,
como bondade cumpre-se. No pode rcalizar-se satisfazendo-se.
Cumprir-se para o Desejo equivale a engendrar o ser bom, a ser
bondade da bondade.
A estrutura da identidade da subjectividade que se produz a partir
do Eros conduz-nos para fora das categorias da lgica clssica. verdade
que o eu, identidade por excelncia, foi muitas vezes captado margem
da identidade, um eu que se perfila por detrs do eu. O pensamento ouvese. Musa, genio, demnio de Scrates, Mefistfeles de Fausto, falam no
fundo do eu e orientam-no. Ou ento, a liberdade do comeo absoluto
revela-se obedincia s formas insidiosas do impessoal e do neutro; o
universal dc Hegel, o social de Durkheim, as leis estatsticas que dirigem
a nossa liberdade, o inconsciente de Freud, o existencial que sustenta o
existentivo em Heidegger. Todas estas noes no representam uma
oposio entre diversas faculdades do eu, mas a presena, por detrs do
eu, de um princpio estranho que no se ope necessariamente ao eu, mas
que pode ganhar o aspecto de inimigo. A essas influncias se ope M.
Teste que nada quer ser seno eu, na origem absoluta de todas as
iniciativas, sem que haja personalidade ou entidade por detrs dele a
inspirar-lhe as suas aces. Se os nossos desenvolvimentos devem
introduzir uma noo de sujeito, distinta do eu absoluto de M. Teste, eles
no sc orientam para a afirmao de um eu por detrs do eu,
desconhecido do eu consciente e que lhe traz um novo entrave.
precisamente enquanto ele prprio que o Eu, pela relao com Outrem na
feminidade, se liberta da sua identidade, pode ser outro a partir de si
como origem. Sob a aparncia do Eu, o ser pode produzir-se como
recomeando infinitamente, ou seja, falando com propriedade, como
infinito.
A noo de fecundidade no se refere ideia, inteiramente
objectiva, da espcie, onde o eu chega como um acidente. Ou, se se
quiser, a unidade da espcie deduz-se do desejo do que no renuncia ao
acontecimento de origem em que o seu ser se empenha. A fecundidade

251

parte do prprio drama do eu, O intersubjectivo, obtido atravs da


noo de fecundidade, abre um plano em que, ao mesmo tempo, o eu se
despoja do seu egosmo trgico, voltando a si, e, no entanto, no se
dissolve pura e simplesmente no colectivo. A fecundidade atesta urna
unidade que no se ope multiplicidade, mas a gera, no sentido
preciso do termo.

252

E
A TRANSCENDENCIA E A FECUNDIDADE

Na concepo clssica, a ideia da transcendncia contradiz-se, O


sujeito que transcende exalta-se na sua transcendencia, no se
transcende. Se, em vez de se reduzir a uma mudana de propriedade, de
clima ou dc nivel, a transcendencia implicasse a prpria identidade do
sujeito, assistiriamos morte da sua substncia.
Podemos, sem dvida, perguntar-nos se a morte no ser a prpria
transcendncia; se entre os elementos do mundo simples avatares
em que a mudana apenas transforma, isto , salvaguarda e supe um
termo permanente, a morte no representar o acontecimento
excepcional de um devir de transubstanciao que, sem voltar ao nada,
assegure a sua continuidade de outro modo que no pela simples
subsistncia de um termo idntico. Mas isso equivalera a definir o
conceito problemtico da transcendncia. Abalaria as bases da nossa
lgica.
Esta, com efeito, assenta no lao indissolvel entre o Uno e o Ser:
lao que se impe reflexo porque encaramos sempre o existir num
existente uno. O ser enquanto ser 6 para ns mnada. O pluralismo s
se manifesta na filosofia ocidental como pluralidade dos sujeitos que
existem. Nunca apareceu no existir dos existentes. Exterior existncia
dos seres, o plural d-se a um sujeito que conta, como nmero, j
subordinado sntese do eu penso. S a unidade conserva o
privilgio ontolgico. A quantidade inspira a toda a metafsica ocidental
o desprezo de uma categoria superficial. Por isso, a prpria
transcendncia nunca ser profunda. Situa-se, como simples relao,
fora do acontecimento de ser. A conscincia aparece como o prprio
tipo do existir em que o mltiplo e, no entanto, por via da sntese, j
no ; onde por conseguinte a transcendncia, simples relao, menos
do que o ser. O objecto convcrtc-se cm acontecimento do sujeito. A luz
elemento do conhecimento toma nosso tudo o que encontramos.

253

Quando o conhecimento ganha uma significao exttica, quando, para


um Lon Brunschvicg, o cu espiritual se pe recusando-se, afirma,
generoso, a sua personalidade ao negar o egosmo, desemboca na
unidade espinosista, em relao qual o cu no mais do que um
pensamento. E o pretenso movimento da transcendncia reduz-se a um
regresso a partir dc um exlio imaginrio.
Ao articular o existir como tempo em vez de o fixar na
permanncia do estvel, a filosofia do devir procura libcrtar-sc da
categoria do uno, que compromete a transcendncia. O jorro ou a
projeco do futuro transcende; no apenas pelo conhecimento, mas
pelo prprio existir do ser. O existir liberta-se da unidade do existente.
Substituir o Ser pelo Devir c, acima dc tudo, encarar o ser fora do ente.
Interpenc- trao dos instantes na durao, abertura sobre o futuro, ser
para a morte so meios de exprimir um existir que no se conforma
com a lgica da unidade.
A separao do Ser e do Uno obtm-sc pela reabilitao do
possvel. No estando j encostada unidade do acto aristotlico, a
possibilidade contm em si a prpria multiplicidade do seu dinamismo,
at ento indigente ao lado do acto consumado, doravante mais rico do
que cie. Mas o possvel inverte-se de imediato em Poder e em
Dominao. No novo que dele jorra, o sujeito reconhece-se, reencontrase nele, domina-o. A sua liberdade escreve a sua histria que una, os
seus projectos desempenham um destino dc que ele senhor e escravo.
Um existente continua a ser o princpio da transcendncia do poder. O
homem sedento de poder, que aspira sua divinizao e,
consequentemente, votado solido, aparece no termo dessa
transcendncia.
H na ltima filosofia de Heidegger uma impossibilidade para o
poder dc sc manter como monarquia, de assegurar o seu domnio total.
A luz da compreenso e da verdade mergulha nas trevas da
incompreenso e da in-verdade; o poder ligado ao mistrio confessa-se
impotncia. Assim, a unidade do existente parece quebrada, c o destino,
como errncia, troa de novo do scr que, pela compreenso, o pretende
dirigir. Em que que consiste essa confisso? Dizer, como tentou M. dc
Waclhens na sua introduo a A essncia da Verdade, que a errncia
como tal no se conhece, mas sc experimenta talvez brincar com
as palavras. O ser humano cm Heidegger, compreendido como poder,
permanece, na realidade, verdade e luz. Heidegger no dispe, por
conseguinte, de nenhuma noo para descrever a relao com o
mistrio que a finitude do Dasein j implica. Se o poder , ao mesmo
tempo, impotncia, em relao ao poder que essa impotncia
descrita.
254

Procurmos fora da conscincia e do poder uma noo de ser que


fundamente a transcendncia. A acuidade do problema reside na
necessidade de/fnanter o eu na transcendncia com a qual, at ento, ele
parecia inpmpatvel. Ser o sujeito apenas sujeito de saberes e sujeito
de poders? No se oferecer como sujeito num outro sentido? A
relao procurada que ele sustem como sujeito e que satisfaz, ao
mesmo temp, essas exigncias contraditrias, parece-nos inscrita na
relao ertica.
Pode duvidar-se de que haja um princpio ontolgico novo. A
relao social no se transformar inteiramente em relaes de
conscincia e de poderes? Representao colectiva, s difere, de facto,
de um pensamento pelo seu contedo e no pela sua estrutura formal. A
participao supe as relaes fundamentais da lgica dos objectos e,
mesmo em Lvy-Bruhl, tratada como uma curiosidade psicolgica.
Encobre a originalidade absoluta da relao ertica que, desdenhosamente, se atira para o biolgico.
Coisa curiosa! A filosofia do prprio biolgico, quando ultrapassa o
mecanicismo, volta-se para o finalismo e para uma dialctica do todo e
da parte. O facto de o impulso vital sc propagar atravs da separao
dos indivduos, de a sua trajeetria ser descontnua ou seja, o facto
de ele supor os intervalos da sexualidade e um dualismo especfico na
sua articulao continua a no merecer uma considerao sria.
Quando, com Freud, a sexualidade abordada no plano humano,
rebaixada categoria de uma procura do prazer, sem que jamais a
significao ontolgica da volpia e as categorias irredutveis que ela
pe em aco sejam sequer conjccuiradas. Apresenta-se o prazer j
completo, raciocina-se a partir dele. O que permanece incompreendido
que o ertico analisado como fecundidade recorta a realidade
em relaes irredutveis s relaes de gnero e de espcie, de parte e
de todo, de aco e de paixo, de verdade e de erro; que pela
sexualidade o sujeito entra em relao com o que absolutamente outro
com uma alteridade de um tipo imprevisvel em lgica formal
com o que permanece outro na relao, sem jamais se converter em
meu e que, no entanto, essa relao nada tem de exttico, dado
que o pattico da volpia feito de dualidade.
Nem saber, nem poder. Na volpia, outrem o feminino retirase no seu mistrio. A relao com ele uma relao com a sua ausncia;
ausncia no plano do conhecimento, o desconhecido; mas presena na
volpia. Nem poder: a iniciativa no se coloca no incio do amor que
jorra na passividade da ferida. A sexualidade no um ns saber ou
poder, mas a prpria pluralidade do nosso existir.

255

, de facto, como caracterstica da prpria ipseidade do eu, da


prpria subjectividade do sujeito, que convm analisar a relao ertica
A fecundidade deve erigir-se em categoria ontolgica. Numa situao
como a paternidade, o retorno do eu ao si, que articula o conceito
monista do sujeito idntico, acha-se totalmente modificado. O filho no
apenas a minha obra, como um poema ou um objecto. Tambm no
minha propriedade. Nem as categorias do poder, nem as do saber
descrevem a minha relao com o filho. A fecundidade do eu no
nem causa, nem dominao. No tenho o meu filho, sou o meu filho. A
paternidade uma relao com um estranho que, sendo embora outrem
Dirs no teu corao: quem me gerou estes filhos, pois cu no os
tinha e era estril (Isaas, 49) eu; uma relao do eu com um si,
que no entanto no eu. No eu sou, o ser j no a unidade eletica. No prprio existir, h uma multiplicidade e uma transcendncia.
Transcendncia em que o eu no se arrebata, pois o filho no eu; e, no
entanto, eu sou o meu filho. A fecundidade do eu a sua prpria
transcendncia. A origem biolgica deste conceito no neutraliza de
modo nenhum o paradoxo da sua significao e esboa uma estrutura
que ultrapassa a empina biolgica.

256

F
FILIALIDADE E FRATERNIDADE
O cu liberta-se de si mesmo na paternidade sem, por isso, deixar de
ser um eu, porque o eu seu filho.
A recproca da paternidade a filialidade, a relao pai-filho
indica ao mesmo tempo uma relao de ruptura e um recurso.
Ruptura, renegao do pai, comeo, a filialidade realiza e repete a
todo o momento o paradoxo de uma liberdade criada. Mas nesta
aparente contradio e sob o aspecto do filho, o ser infinita e
descontinuamente histrico sem destino. O passado retoma-se a cada
momento, a partir de um ponto novo, de uma novidade tal que
nenhuma continuidade, como a que pesa ainda sobre a durao
bergsoniana, poderia comprometer. Com efeito, na continuidade em
que o ser leva toda a carga do passado (ainda que na sua projeco para
o futuro tivesse de recomear, com desprezo da prpria morte), o
passado limita a infinitude do ser e essa limitao manifesta-se na
senescencia.
A retomada do passado pode verificar-se como recurso: o Eu faz
eco transcendncia do Eu paternal que o seu filho, ao existir uma
existencia que subsiste ainda no pai: o filho , sem ser sua conta,
alivia-se do seu ser sobre o outro e, consequentemente, acta o seu ser;
um tal modo dc existncia produz-se como infncia, com a sua
essencial referncia existncia protectora dos pais. A noo dc
maternidade deve aqui introduzir-se para explicar esse recurso. Mas tal
recurso ao passado com que, entretanto, o filho rompeu pela sua
ipseidade, define uma noo distinta da continuidade, uma maneira de
reatar o fio da histria, concreto numa famlia e numa nao. A
originalidade desse reatamento distinto da continuidade atesla-se na
revolta ou na revoluo permanente, que constitui a ipseidade.
Mas a relao do filho com o pai atravs da fecundidade no se
empenha apenas no recurso e na ruptura que o eu do filho realiza
enquanto eu j existente. O eu recebe a sua unicidade do eu do Eros
257

paterno. O pai no causa simplesmente o filho. Ser seu filho significa


ser eu no seu filho, estar substancialmente nele, sem no entanto nele se
manter identicamente. Toda a nossa anlise da fecundidade tendia a
estabelecer a conjuntura dialctica que conserva os dois movimentos
contraditrios. O filho retoma a unicidade do pai e, entretanto,
permanece exterior ao pai: o filho filho nico. No pelo nmero.
Cada filho do pai filho nico, filho eleito. O amor do pai pelo filho
realiza a nica relao possvel com a prpria unicidade de um outro c,
nesse sentido, todo o amor se deve aproximar do amor paterno. Mas a
relao do pai com o filho no vem juntar-se ao eu do filho j
constitudo, como um feliz acaso. O Eros patemo investe apenas a
unicidade do filho o seu eu enquanto filial no comea na fruio,
mas na eleio. nico para si, porque nico para seu pai.
precisamente por isso que ele, filho, pode no existir por sua conta. E
porque o filho recebe a sua unicidade da eleio paterna que ele pode
ser educado, orientado, e pode obedecer; e por isso que a estranha
conjuntura da famlia possvel, A criao s contradiz a liberdade da
criatura se a criao se confunde com a causalidade. A criao como
relao de transcendncia de unio e de fecundidade condiciona,
pelo contrrio, a posio de um ser nico e a sua ipseidade de eleito.
Mas o eu liberto da sua prpria identidade na sua fecundidade no
pode manter a sua separao em relao ao futuro se se prender ao seu
futuro no filho nico. Desle modo, o filho nico, enquanto eleito, ao
mesmo tempo nico c no-nico. A paternidade produz-se como um
futuro inumervel, o eu gerado existe ao mesmo tempo como nico no
mundo e como irmo entre irmos. Eu sou cu c eleito, mas onde posso
eu ser eleito, a no ser entre outros eleitos, entre os iguais? O eu
enquanto eu mantm-se, pois, voltado eticamente para o rosto do outro
a fraternidade a prpria relao com o rosto, cm que se realiza ao
mesmo tempo a minha eleio e a igualdade, ou seja, o domnio
exercido sobre mim pelo Outro, A eleio do eu, a sua prpria
ipseidade, revela-se como privilgio e subordinao porque no o
pe entre os outros eleitos, mas precisamente em frente deles, para os
servir, e porque ningum se pode substituir a ele para medir a extenso
das suas responsabilidades.
Se a biologia nos fornece os prottipos de todas estas relaes
isso prova, sem dvida, que a biologia no representa uma ordem
puramente contingente do ser, sem relao com a sua produo
existencial. Mas tais relaes libertam-se da sua limitao biolgica. O
eu humano situa-se na fraternidade: o facto de todos os homens serem
irmos no se acrescenta ao homem como uma conquista moral, mas
constitui a sua ipseidade, Porque a minha posio como cu empenha-

258

se j na fraternidade, o rosto pode apresentar-se a mim como rosto. A


relao com o rostid na fraternidade, em que outrem aparece por sua
vez como solidrio de todos os outros, constitui a ordem social, a
referncia de tod o dilogo ao terceiro pela qual o Ns ou o grupo
engloba oposio do frente a frente, faz desaguar o ertico na vida
social, toda ela significancia e decncia, que engloba a estrutura da
prpria famlia. Mas o ertico e a famia que o articula asseguram a
essa vida, em que o eu no desaparece, mas prometido e chamado
bondade, o tempo infinito do triunfo, sem o qual a bondade seria,
subjectividade e loucura.

259

G
0 INFINITO DO TEMPO

Ser no infinito a infinio significa existir sem limites e, por


consequncia, sob o aspecto de uma origem, de um comeo, ou seja,
ainda como um ente. A indeterminao absoluta do h de um existir
sem existentes uma negao incessante, num grau infinito e,
consequentemente, uma infinita limitao. Contra a anarquia do h,
produz-se o ente, sujeito do que pode acontecer, origem e comeo,
poder. Sem a origem que recebe a sua identidade de si, a infinio no
seria possvel. Mas a infinio produz-sc pelo ente que no sc
compromete no ser, que pode tomar as suas distncias em relao ao
ser, permanecendo embora ligada ao ser; por outras palavras, a
infinio produz-se pelo ente que existe em verdade. A distncia em
relao ao ser pela qual o ente existe em verdade (ou no infinito)
produz-sc como tempo e como conscincia, ou ainda como antecipao
do possvel. Atravs da distncia no tempo, o definitivo no
definitivo, o ser, embora sendo, no ainda, permanece cm suspenso e
pode comear a todo o momento. A estrutura da conscincia ou da
temporalidade da distncia e da verdade est ligada a um gesto
elementar do ser que rejeita a totalizao. A recusa produz-se como
relao com o no- -englobvel, como o acolhimento da alteridade,
concretamente, como apresentao do rosto. O rosto imobiliza a
totalizao. O acolhimento da alteridade condiciona, portanto, a
conscincia e o tempo. A morte no vem comprometer o poder pelo
qual se produz a infinio como negao do ser e como nada, mas
ameaa o poder ao eliminar a distncia. A infinio pelo poder limitase no regresso do poder ao sujeito de que emana, que ele envelhece ao
fazer algo de definitivo. O tempo em que se produz o ser no infinito vai
para alm do possvel. A distncia

261

em relao ao ser pela fecundidade no se administra apenas no real;


consiste numa distncia em relao ao prprio presente que escolhe os
seus possveis, mas que se realizou e envelheceu de uma certa maneira
e que, por consequncia, fixada em realidade definitiva, j sacrificou
possveis. As recordaes, procura do tempo perdido, proporcionam
sonhos, mas no devolvem as ocasies perdidas. A verdadeira temporalidade, aquela em que o definitivo no definitivo, supe portanto a
possibilidade, no dc recuperar tudo o que se teria podido ser, mas de
deixar de lamentar as ocasies perdidas perante o infinito ilimitado do
futuro. No se trata de comprazer-se num qualquer romantismo dos
possveis, mas de escapar esmagadora responsabilidade da existncia
que sc transforma em destino, de voltar atrs na aventura da existncia
para ser no infinito. O Eu c ao mesmo lempo o empenhamento e o
desprendimento e nesse sentido, tempo, drama em vrios actos. Sem
multiplicidade e sem descontinuidadc sem fecundidade o Eu
permanecera um sujeito em que toda a aventura redundaria cm
aventura de um destino. Um ser capaz de outro destino que o seu um
ser fecundo. Na paternidade, em que o Eu, atravs do definitivo de uma
morte inevitvel, se prolonga no Outro, o tempo triunfa, pela sua
descontinuidade, da velhice e do destino. A paternidade a maneira dc
ser outro continuando a ser o prprio no tem nada de comum nem
com uma transformao no tempo, que no poderia superar a identidade
daquilo que o atravessa, nem com uma qualquer metempsi- cose, em
que o eu s pode conhecer uma metamorfose e no scr um outro eu.
preciso insistir nesta descontinuidadc.
A prpria permanncia do eu no ser mais leve, menos sedentrio,
mais grcil, mais lanado para o futuro, produz o irreparvel e, por
conseguinte, limita. O irreparvel no est ligado ao facto de
conservarmos a lembrana dc cada instante; a lembrana, pelo
contrrio, fundamenta-se na incorruptibilidade do passado, no retorno
do eu a si. Mas a recordao surgida a cada novo instante no dar j ao
passado um sentido novo? Nesse sentido, mais do que ligar-se ao
passado, no estar j ela a rcstaur-lo? No retomo do novo instante ao
instante antigo reside, de facto, o carcter salutar da sucesso. Mas esse
retomo pesa sobre o instante presente com o peso de todo o passado,
ainda que esteja prenhe de todo o futuro. A sua velhice limita os seus
poderes e abre-o iminncia da morte.
O tempo descontnuo da fecundidade torna possvel uma juventude
absoluta e um recomeo, deixando embora ao recomeo uma relao
com o passado recomeado num regresso livre livre de uma li-

262

/
berdade diversa ^memria ao passado e na livre interpretao e na
livre escolha, numa existencia como que inteiramente perdoada. Este
recomeo do instante, o triunfo do tempo da fecundidade sobre o devir
do ser mortal e decadente, um perdo, a prpria obra do tempo.
O perdo, no seu sentido imediato, liga-se ao fenmeno moral da
falta; o paradoxo do perdo tem a ver com a retroaco e, do ponto de
vista do tempo vulgar, representa uma inverso da ordem natural das
coisas, a reversibilidade do tempo. Comporta vrios aspectos. O perdo
refere-se ao instante decorrido, permite ao sujeito que se tinha
comprometido num instante decorrido ser como se o instante no
tivesse decorrido, ser como se o sujeito no se tivesse comprometido.
Activo num sentido mais forte que o esquecimento, o qual no implica
a realidade do acontecimento esquecido, o perdo acta sobre o
passado, repete de algum modo o acontecimento, purificando-o. Mas,
por outro lado, o esquecimento anula as relaes com o passado, ao
passo que o perdo conserva o passado perdoado no presente
purificado. O ser perdoado no o ser inocente. A diferena no
permite colocar a inocncia acima do perdo, permite sim distinguir no
perdo um acrscimo de felicidade, a felicidade estranha da
reconciliao, a felix culpa, fundamento dc uma experincia corrente,
de que j no nos surpreendemos.
O paradoxo do perdo da falta remete para o perdo como
constituinte do prprio tempo. Os instantes no se ligam indiferentes
uns aos outros, mas estendem-se dc Outrem a Mim. O futuro vem-mc
no de um bulcio dc possveis indiscemveis, que afluiriam para o meu
presente e que eu captaria; vm-me atravs de um intervalo absoluto,
cuja outra margem s Outrem absolutamente outro ainda que meu
filho capaz de assinalar e reatar com o passado; mas, por isso
mesmo, capaz de reter do passado o antigo Desejo que o animava e que
a alteridade de cada rosto aumenta e escava ainda mais profundamente.
Se o tempo no faz suceder momentos, indiferentes uns aos outros, do
tempo matemtico, tambm no efecta uma durao contnuahetgsoniana. A concepo do tempo de Bergson explica por que preciso
esperar que o acar derreta; o tempo j no traduz a ininteligvel
disperso da unidade do ser, contido inleiramente na primeira causa,
numa srie aparente e fantasmtica dc causas e de efeitos. O tempo
acrescenta algo de novo ao ser, algo de absolutamente novo. Mas a
novidade das primaveras que florescem no mago do instante que se
assemelha, em boa lgica, ao anterior, carrega j com todas as prima-

263

veras vividas. A obra profunda do tempo liberta em relao ao passado


num sujeito que rompe com o seu pai. O tempo o no-definitivo do
definitivo, alteridade que est sempre a recomear o realizado o
sempre do recomeo. A obra do tempo vai alm da suspenso do
definitivo, que torna possvel a continuidade da durao. preciso uma
ruptura da continuidade e continuao atravs da ruptura. O essencial
do tempo consiste em scr um drama, uma multiplicidade de actos em
que o acto seguinte desenvolve o primeiro. O ser j no se produz de
uma s vez, irremissivelmente presente. A realidade o que , mas ser
uma vez mais, uma outra vez livremente retomada e perdoada.
O ser infinito produz-se como tempo, isto , em vrios tempos
atravs do tempo morto, que separa o pai do filho. No a finitude do
ser que faz a essncia do tempo, como pensa Heidegger, mas o seu
infinito. A paragem da morte no se avizinha como um fim de ser, mas
como uma incgnita que como tal suspende o poder. A constituio do
intervalo que liberta o ser da limitao do destino chama a morte. O
nada do intervalo um tempo morto a produo do infinito. A
ressurreio constitui o acontecimento principal do tempo. No h,
portanto, continuidade no ser. O tempo descontnuo. Um instante no
sai do outro sem interrupo, por um xtase. O instante na sua
continuao encontra uma morte e ressuscita. Morte e ressurreio
constituem o tempo. Mas uma tal estrutura formal supe a relao de
Mim a Outrem e, na sua base, a fecundidade atravs do descontnuo que
constitui o tempo.
O facto psicolgico da felix culpa o excedente que a
reconciliao traz, por causa da ruptura que ela integra remete, pois,
para todo o mistrio do tempo. O facto e a justificao do tempo
residem no recomeo que ele toma possvel na ressurreio, atravs da
fecundidade de todos os co-possveis sacrificados no presente.
Por que que o alm est separado do aqum? Por que que
preciso para ir para o bem o mal, a evoluo, o drama, a
separao? O recomeo no tempo descontnuo traz a juventude e assim
a infinio do tempo. O existir infinito do tempo assegura a situao do
julgamento, condio da verdade, por detrs do fracasso com que choca
a bondade de hoje. Pela fecundidade, detenho um tempo infinito
necessrio para que a verdade se diga; para que o particularismo da
apologia se converta em bondade eficaz, que mantm o eu da apologia
na sua particularidade sem que a histria se interrompa e triture esse
acordo pretensamente ainda subjectivo.

264

Mas o tempcf infinito tambm a impugnao da verdade que ela


promete. Qsonho de uma eternidade feliz, que subsiste no homem ao
lado, da felicidade, no uma simples aberrao. A verdade exige
simultaneamente um tempo infinito c um tempo que ela poder selar
um tempo acabado. O acabamento do tempo no a morte, mas o
tempo messinico em que o perptuo se transforma em eterno. O
triunfo messinico o triunfo puro. Est premunido contra a desforra
do mal, cujo retorno o tempo infinito no impede. A eternidade ser
urna nova estrutura do tempo ou urna vigilancia extrema da
consciencia messinica? O problema ultrapassa o mbito deste
livro.

265

CONCLUSES

Do seme lhanteao Mesmo


Todo eslc trabalho no procurou dcscrcvcr a psicologia da relao
social, sob a qual se mantcria o jogo eterno de categoras fundamentais,
reflcctida de uma maneira definitiva na lgica formal. A relao social,
a ideia do infinito, a presena de um contedo num continente ao
ultrapassar a capacidade do continente, foi, pelo contrrio, descrita
neste livro como a trama lgica do ser. A especificao de um conceito
no momento em que ele desemboca na sua individuao no se produz
pela adjuno de uma diferena especfica ltima, proveio da materia.
As individualidades assim obtidas no interior da ltima especie seriam
indiscernveis. Contra a individualidade do TOE -U, a dialctica
hegeliana tcm toda a possibilidade de a reduzir ao conceito, pois o facto
de apontar com o dedo um aqu e um agora supe referncias
situao em que se identifica, a partir de fora, o movimento do
indicador. A identidade do indivduo no consiste em ser semelhante a
si prprio e cm deixar-se identificar a partir de fora pelo indicador que
o aponta, mas um ser o mesmo em ser ele-mesmo, em identificar-se
a partir do interior. H uma passagem lgica do semelhante ao Mesmo;
a singularidade surge logicamente a partir da esfera lgica exposta ao
olhar e organizada em totalidade pelo reviramento dessa esfera em interioridade do eu, por um reviramento, se assim se pode dizer, da
convexidade em concavidade. E toda a anlise da interioridade
prosseguida nesta obra descreve as condies de tal reviramento.
Relaes como a ideia do infinito, que a lgica formal do olhar no
pode deixar transparecer sem absurdo e que ela nos incita a interpretar
em termos teolgicos ou psicolgicos (como milagre ou como iluso),
retomam um lugar na lgica na interioridade numa espcie de
micro-lgica em que sc prossegue a lgica para alcrn do xoSe xi. As
relaes sociais no nos oferecem apenas uma matria emprica su269

perior, a tratar em termos da lgica do gnero e da especie. So o


desdobramento original da Relao que j no se oferece ao olhar que
abrangeria os seus termos, mas je completa de Mim ao outro no frente a
frente.
0 ser exterioridade
O ser exterioridade. Esta frmula no equivale apenas a
denunciar as iluses do subjectivo c a pretender que s as formas
objectivas, opostas s areias em que se enterra e se perde o pensamento
arbitrrio, inerecem o nome de ser. Urna tal concepo demolira no fim
de contas a exterioridade, dado que a prpria subjcctividadc se diluira
na exterioridade, revelando-sc como um momento de um jogo
panormico. Exterioridade j nada significaria ento, pois englobaria a
prpria interioridade que justificava essa denominao.
Mas a exterioridade nem por isso se mantem, se se afirmar um
sujeito insolvel na objectividade e ao qual a exterioridade se oporia.
Desta vez, a exterioridade ganharia um sentido relativo como o grande
em relao ao pequeno. Entretanto, no absoluto, o sujeito e o objecto
fariam ainda parte do mesmo sistema, jogando-se c revelando-se
panormicamente. A exterioridade ou, se se preferir, a alteridade
converter-se-ia em Mesmo; e para alm da relao entre o interior e o
exterior, haveria lugar para a percepo dessa relao num aspecto
lateral que abrangeria e compreendcria (ou penetraria) o seu jogo, ou
que fornecera uma cena ltima em que a relao se travaria, em que
verdaderamente se empenharia o seu ser.
O ser exterioridade: o prprio exerccio do seu scr consiste na
exterioridade, e nenhum pensamento podera obedecer melhor ao ser do
que deixando-se dominar pela exterioridade. A exterioridade
verdadeira, no num aspecto lateral que a capta na sua oposio
interioridade, mas num frente a frente que j no inteiramente viso,
mas vai mais longe do que a viso; o frente a frente estabelece-se a
partir dc um ponto, separado da exterioridade (o radicalmente que se
aguenta por si prprio, eu; de maneira que qualquer outra relao que
no partisse desse ponto separado e, consequentemente, arbitrrio (mas
cuja arbitrariedade e separao se produzem de uma maneira positiva
como eu), falharia o campo necessariamente subjectivo da
verdade. A verdadeira essncia do homem apresenta-se no seu rosto, em
que ele infinitamente diferente de uma violncia semelhante

270

minha, oposta minha e hostil e j em luta com a minha num mundo


histrico cm que participamos no mesmo sistema. Ele detm e paralisa
a minha violncia pelo seu apelo que no faz violncia e que no vem
de cima. A verdade do ser no a imagem do ser, a ideia da sua
natureza, mas o ser situado num campo subjectivo que deforma a viso,
mas permite precisamente assim exterioridade exprimir-se, toda ela
mandamento e autoridade: toda ela superioridade. Esta inflexo do
espao inlersubjectivo converte a distncia em elevao, no desfigura
o ser, mas apenas toma possvel a sua verdade.
No pode rebater-se a refraco operada pelo campo
subjectivo, para a corrigir. Ela constitui a prpria maneira como se
efecta a exterioridade do ser na sua verdade. A impossibilidade da
reflexo total no est ligada a um defeito da subjectividade, A
natureza pretensamente objectiva dos entes, que aparecera fora da
curvatura do espao o fenmeno indicaria, muito pelo
contrrio, a perda da verdade metafsica da verdade superior no
sentido literal do termo. preciso distinguir a curvatura do espao
intcrsubjcctivo em que se efecta a exterioridade como superioridade
(no dizemos em que ela aparece), do arbitrrio dos pontos de
vista tomados sobre os objectos que aparecem. Mas este, fonte dos
erros e das opinies, sado da violncia oposta exterioridade, paga o
preo daquela.
A curvatura do espao exprime a relao entre seres humanos. O
facto de Outrem se colocar mais alto do que Eu significaria um erro
puro e simples, se o acolhimento que eu lhe fao consistisse em
perceber uma natureza. A sociologia, a psicologia, a fisiologa so
assim surdas exterioridade. O homem enquanto Outrem chega-nos de
fora, separado ou santo rosto. A sua exterioridade quer dizer,
o seu apelo a mim a sua verdade. A minha resposta no se junta a
um ncleo da sua objectividade como um acidente, mas produz
apenas a sua verdade (que o seu ponto de vista sobre mim no
poder abolir). O excedente da verdade sobre o ser e sobre a sua ideia,
que sugerimos pela metfora de curvatura do espao intcrsubjectivo,
significa a inteno divina de toda a verdade. Essa curvatura do
espao* talvez a prpria presena de Deus.
O frente a frente relao ltima e irredutvel que nenhum
conceito pode abranger sem que o pensador que pensa tal conceito se
encontre de imediato em face de um novo interlocutor toma possvel
o pluralismo da sociedade.

271

O finito e o infinito
A exterioridade, como essncia do ser, significa a resistencia da
multiplicidade social lgica que totaliza o mltiplo. Para esta lgica,
a multiplicidade uma degradao do Uno ou do Infinito, uma
diminuio no ser que cada um dos seres mltiplos teria de superar
para regressar do mltiplo ao Uno, do finito ao Infinito. A metafsica, a
relao com a exterioridade, ou seja, com a superioridade, indica, em
contrapartida, que a relao entre o finito e o infinito no consiste, para
o finito, em diluir-se no que lhe faz frente, mas em permanecer no seu
ser prprio, em ater-se a ele, em actuar c cm baixo. A felicidade
austera da bondade invertera o seu sentido e perverter-se-ia, se nos
confundisse com Deus. Compreender o ser como exterioridade
romper com o existir panormico do ser e com a totalidade em que ela
se produz permite compreender o sentido do finito, sem que a sua
limitao, no seio do infinito, exija uma incompreensvel decadencia
do infinito; sem que a finitude consista numa nostalgia do infinito, num
mal do retomo. Pr o ser como exterioridade encarar o infinito como
o Desejo do infinito e, desse modo, compreender que a produo do
infinito apela para a separao, para a produo do arbitrrio absoluto
do cu ou da origem.
Os traos da limitao e da finitude, que a separao assume, no
consagram um simples menos, inteligvel a partir do infinitamente
mais e da plenitude sem falha do infinito; asseguram o prprio transbordamento do infinito ou, para falar concretamente, de lodo o
excedente cm relao ao ser de todo o Bem que se produz na
relao social. A partir desse Bem, o negativo do finito deve ser
compreendido. A relao social gera esse excedente do Bem sobre o
ser, da multiplicidade sobre o Uno. No consiste em reconstituir, como
no mito do Banquete, o todo do ser perfeito, de que fala Aristfanes:
nem ao mergulhar de novo no todo abdicando dele no intemporal
, nem ao conquistar o todo pela histria. A aventura que a separao
abre absolutamente nova em relao bcalitude do Uno e sua
famosa liberdade, que consiste em negar ou em assimilar o Outro para
nada encontrar. Um Bem para alcrn do Ser e para alm da beatitude do
Uno algo que anuncia um conceito rigoroso da criao, que no seria
nem uma negao, nem uma limitao, nem uma emanao do Uno. A
exterioridade no uma negao, mas uma maravilha.

272

A criao
A teologia trata imprudentemente em termos de ontologia a ideia
da relao entre Deus e a criatura. Supe o privilgio lgico da totaliade, adequada ao ser. Por isso, choca com a dificuldade de
compreender que um ser infinito caminhe lado a lado ou tolere alguma
coisa fora dele ou que um ser livre mergulhe as suas rafees no infinito
de um Deus. Ora, a transcendncia rejeita precisamente a totalidade,
no se presta a um objcclivo que a englobara a partir de fora. Toda a
compreenso da transcendencia deixa efectivamente de fora o
transcendente e tem lugar diante da sua face. A noo de transcendente
coloca-nos para alcm das categorias do ser, se as noes de totalidade e
de ser se sobrepem. Encontramos assim, nossa maneira, a ideia
platnica do Bem para alm do Ser. O transcendente o que no pode
ser englobado. Ha, para a noo de transcendncia, uma preciso
essencial que no utiliza nenhuma noo teolgica. O que embaraa a
teologia tradicional, que trata da criao em termos de ontologia
Deus que sai da sua eternidade para criar impe-se como uma
primeira verdade a uma filosofia que parte da transcendencia: nada
podera distinguir melhor totalidade e separao do que o afastamento
entre a eternidade e o tempo. Mas ento, outrem, pela sua significao,
anterior minha iniciativa, assemelha-se a Deus. A significao
precede a minha iniciativa de Sinngebung.
ideia de totalidade em que a filosofia ontolgica rene ou
compreende verdadeiramente o mltiplo, trata-se de substituir a
ideia de uma separao, que resiste sntese. Afirmar a origcm a partir
de nada pela criao contestar a comunidade prvia de todas as coisas
no seio da eternidade, donde o pensamento filosfico, guiado pela
ontologia, faz surgir os seres como de urna matriz comum, O desnivelamento absoluto da separao, que a transcendncia supe, no pode
exprimir-se melhor do que pelo termo de criao, em que ao mesmo
tempo se afirma o parentesco dos seres entre si, mas tambm a sua heterogcncidade radical, a sua exterioridade recproca a partir do nada.
Pode falar-se de criatura para caracterizar os entes situados na
transcendencia que no se encerra em totalidade. No frente a frente, o
eu no tem nem a posio privilegiada do sujeito, nem a posio da
coisa definida pelo seu lugar no sistema; apologia, discurso pro domo,
mas discurso de justificao perante Outrem; este o primeiro
inteligvel, pois capaz de justificar a minha liberdade em vez de
esperar dla urna Sinngebung ou um sentido. Na conjuntura da criao,
o eu para
273

mim sem ser causa sui. A vontade do eu a irma-se infinita (isto ,


livre) e limitada, enquanto subordinada. Os seus limites no se devem
vizinhana do outro que, transcendente, no a define. Os vrios eus no
constituem totalidade, No existe plano privilegiado em que os eus
possam apanhar-se no seu princpio, Estamos perante uma anarquia
essencial multiplicidade. Ela existe de tal maneira que, falta de
plano comum totalidade que se teima em procurar para lhe referir a
multiplicidade, nunca se saber que vontade, no jogo livre das
vontades, puxa os cordelinhos do jogo; nunca se saber quem troa de
quem, Mas um princpio atravessa toda esta vertigem e todo este
estremecimento, quando o rosto se apresenta e reclama justia.

Exterioridade e linguagem
Tnhamos partido da resistncia dos seres totalizao de uma
multiplicidade sem totalidade que eles constituem, da impossibilidade
da sua conciliao no Mesmo.
Essa impossibilidade de conciliao entre seres a heterogeneidade radical indica na realidade uma maneira dc se produzir e uma
ontologia que no equivale existncia panormica e ao seu dcsvelamento. Estes, para o senso comum, mas tambm para a filosofia, de
Plato e Heidcgger, equivalem prpria produo do ser, uma vez que
a verdade ou o dcsvelamento ao mesmo tempo a obra ou a virtude
essencial do ser o Sein do Seiendes e de todo o comportamento
humano que ela, no fim de contas, dirigira. A tese heideggcriana,
segundo a qual toda a atitude humana consiste em pr luz (a
prpria tcnica moderna no seria mais do que uma maneira de extrair
as coisas ou dc as produzir no sentido de p-las em plena luz),
assenta no primado do panormico. A fisso da totalidade, a denncia
da estrutura panormica do ser, concerne ao prprio existir do ser e no
colocao ou configurao dos entes refractarios ao sistema.
Correlativamente, a anlise que tende a mostrar a intencionalidade
como objectivo do visvel, da ideia, exprime a dominao do
panormico como virtude ltima do ser, como o ser do ente. Mantmse essa virtude, no obstante todas as flexibilidades que se fazem sofrer
noo de contemplao, na anlise moderna da afectividadc, da
prtica e da existncia. Uma das teses principais defendidas nesta obra
consiste em recusar intencionalidade a estrutura de noese-noema a
ttulo dc
274

estrutura primordial (o que no equivale a interpretar a intencionalidade


como uma relao lgica ou como causalidade).
A exterioridade do scr no significa, de facto, que a multiplicidade
no tenha relao. S que a relao que liga a multiplicidade no
preenche!^ o abismo da separao, ames o confirma. Nessa relao,
reconhecemos a linguagem que s se produz no frente a frente; e na
Iinguagerfi reconhecemos o ensino. O ensino uma maneira para a
verdade e produzir de forma que no seja obra minha, que eu no a
possa manter a partir da minha interioridade. Ao afirmar uma tal
produo d verdade, modifica-se o sentido original da verdade e a
estrutura noese-noema como sentido da intencionalidade.
Com efeito, o ser que me fala e a quem respondo ou que eu
interrogo no se oferece a mm, no se d de maneira que eu possa
assumir essa manifestao, p-la medida da minha interioridade e
receb-la como vinda de mim mesmo. A viso, por seu turno, opera
dessa maneira totalmente impossvel no discurso. A viso , de facto,
essencialmente uma adequao da exterioridade interioridade: a
exterioridade funde-se na alma que contempla e, como ideia adequada,
revela-se a priori resultante de uma Sinngebung. A exterioridade do
discurso no se converte em interioridade. O interlocutor no pode de
modo algum encontrar lugar numa intimidade. Est de fora para
sempre. A relao entre os seres separados no os totaliza; Relao
sem relao que ningum pode englobar nem tematizar. Ou mais
exactamente, quem o pensasse, quem totalizasse, determinaria por essa
reflexo uma nova ciso no ser, pois comunicaria ainda esse total a
algum. A relao entre os troos do ser separado um frente a
frente, relao irredutvel e ltima. Um interlocutor ressurge por detrs
daquele que o pensamento acaba de captar, como a certeza do cogito
por detrs de toda a negao da certeza. A descrio do frente a frente,
que aqui tentmos, diz-se ao Outro, ao leitor que reaparece atrs do meu
discurso e da minha sabedoria. A filosofia nunca uma sabedoria
porque o interlocutor que ela acaba de enlaar j lhe escapou. Outrem
ao qual o todo se diz, mestre ou discpulo, a filosofia, num sentido
essencialmente litrgico, invoca-o. Precisamente por isso, o frente a
frente do discurso no liga um sujeito a um objecto, difere da
temalizao, essencialmente adequada, porque nenhum conceito se
apodera da exterioridade.
O objecto tematizado permanece em si, mas pertence sua essncia
o ser sabido por mim e o excedente do em si sobre o meu saber
absorvido progressivamente pelo saber. A diferena entre o saber que
275

incide sobre o objecto e o saber que incide sobre o em si ou a solidez


do objecto diminui ao longo de um desenvolvimento do pensamento
que, segundo Hegel, seria a prpria histria. A objectvidade dilui-se no
saber absoluto e, desse modo, o ser do pensador, a humanidade do
homem, ajusta-se perpetuidade do slido em si, no mbito de uma
totalidade em que a humanidade do homem e a exterioridade do objecto
ao mesmo tempo se conservam e se dissipam. A transcendncia da
exterioridade no testemunharia apenas um pensamento inacabado, no
seria ela superada na totalidade? Teria a exterioridade de inverter- -se
em interioridade? Ser ela m?
Abordmos a exterioridade do ser, no como uma forma que o ser
revesti ria eventual ou provisoriamente na disperso ou na sua queda,
mas como o seu prprio existir exterioridade inesgotvel, infinita.
Uma tal exterioridade abre-se em Outrem, afasta-se da lematizao.
Mas recusa-se tematizao porque, positivamente, se produz num ser
que se exprime. Contrariamente manifestao plstica ou desvelamen
to, que manifesta alguma coisa enquanto alguma coisa e em que o
desvelado renuncia sua originalidade, sua existncia de indito; na
expresso, a manifestao e o manifestado coincidem, o manifestado
assiste sua prpria manifestao e, por conseguinte, permanece
exterior a toda a imagem que dele se reteria, apresenta-se no sentido em
que dizemos de algum que se apresenta ao declinar o seu nome que
permitir evoc-lo, embora continue a ser sempre a fonte da sua
presena. Apresentao que consiste em dizer: cu sou eu e nada mais
a que algum seria tentado a assimilar-me. Denominmos tal
apresentao do ser exterior que no encontra no nosso mundo
nenhuma referncia rosto. E descrevemos a relao com o rosto que
se apresemta na palavra, como desejo bondade e justia.
A palavra furta-se viso, porque o falante de si s liberta
imagens, mas est pessoalmente presente na sua palavra, absolutamente
exterior a toda a imagem que ele deixasse. Na linguagem, a
exterioridade exercita-se, desdobra-sc, empenha-se. Quem fala assiste
sua manifestao, inadequado ao sentido que o ouvinte desejaria fixar a
ttulo de resultado adquirido e fora da prpria relao do discurso,
como se a presena pela palavra se reduzisse Sinngebung de quem
escuta. A linguagem a incessante ultrapassagem da Sinngebung pela
significao. Esta presena que ultrapassa em formato a medida do eu
no sc funde na minha viso. O transbordamento da exterioridade
inadequada viso que ainda a mede constitui precisamente a
dimenso da altura ou a divindade da exterioridade. A divindade guarda
as suas distn
276

cias. O discurso discurso com Deus e no com os iguais, segundo a


distino estabelecida por Plato no Fedro. A metafsica a essncia da
linguagem com Deus, conduz acima do ser.
Expresso e imgm

A presena de Outrenvou exprcso, fonte de toda a significao,


no se contempla como uma essncia inteligvel, mas entende-se como
linguagem e, por isso, cmpcnha-sc cxtcriarmcntc. A expresso ou o
rosto extravaza as imagens sempre imanentes ao meu pensamento
como se elas viessem de mim. Esse transbordamento, irredutvel a uma
imagem de transbordamento, produz-se na medida ou desmedida
do Desejo e da bondade, como a dissimelria moral do eu e do outro.
A distncia da exterioridade estende-se logo em direco altura. O
olho s a pode conceber graas posio, a qual, dispondo- -se de cima
para baixo, constitui o facto elementar da moralidade. Porque a
presena da exterioridade, o rosto nunca se toma imagem ou intuio.
Toda a intuio depende de uma significao irredutvel intuio; vem
de mais longe do que a intuio e a nica que vem de longe. A
significao, irredutvel s intuies, mede-se pelo Desejo, pela
moralidade e pela bondade infinita exigncia em relao a si, ou
Desejo do Outro ou relao com o infinito.
A presena do rosto ou a expresso no se cataloga entre outras
manifestaes com significado. As obras do homem tm todas um
sentido, mas o ser humano alheia-se logo e adivinha-se a partir delas,
d-se, tambm ele, na articulao do enquanto. Entre o trabalho, que
desemboca em obras que tm um sentido para os outros homens e que
os outros podem adquirir j mercadoria reflectda no dinheiro e a
linguagem, em que assisto minha manifestao, insubstituvel e
vigilante, o abismo profundo. Mas este abismo escancara-se pela energia da presena vigilante que no renuncia expresso. Ela no para
a expresso o que a vontade para a sua obra, de que se retira
abandonando-a sua sorte e vem a descobrir ter querido um monte de
coisas que no pretendera. Porque o absurdo dessas obras no se deve
a um defeito do pensamento que as formou, mas ao anonimato em que
imediatamente cai tal pensamento, ao desconhecimento do operrio que
deriva do anonimato essencial. Janklcvitch tem razo quando diz que
o trabalho no uma expresso(*). Ao adquirir a obra,
(') Cf. UAustrit et la vie morale, p. 34.

277

dessacralizo o prximo que a produziu. O homem s verdadeiramente


parte no-englobvel, na expresso em que pode socorrer a sua
prpria manifestao.
Na vida poltica, sem contrapartida, a humanidade compreende-se a
partir das suas obras. Humanidade de homens intercambiveis, de
relaes recprocas. A substituio dos homens uns pelos outros, irrespeito original, torna possvel a prpria explorao. Na histria
histria dos Estados o ser humano aparece como o conjunto das suas
obras; enquanto vivo, ele a sua prpria herana. A justia social
consiste em tornar de novo possvel a expresso em que, na noreciproci- dade, a pessoa se apresenta nica. A justia um direito
palavra. E talvez a que se abre a perspectiva de uma religio. Ela
afasta-se da vida poltica, qual a filosofia no conduz
necessariamente.
Contra a filosofia do Neutro
Temos assim a convico de ter rompido com a filosofia do Neutro:
com o ser do ente heidcggeriano, cuja neutralidade impessoal a obra
crtica de Blanchot tanto contribuiu para fazer ressaltar, com a razo
impessoal de Hegel, que s mostra conscincia pessoal as suas
manhas. Filosofia do Neutro, cujos movimentos de idias, to
diferentes pelas suas origens e pelas suas influncias, se harmonizam
para anunciar o fim da filosofia. Porque eles exaltam a obedincia que
nenhum rosto ordena. O Desejo enfeitiado no Neutro que se ter ia
revelado aos pr-socrticos, ou o desejo interpretado como necessidade
e reconduzido, por consequncia, violncia essencial do acto, despede
a filosofia e s se compraz na arte ou na poltica. A exaltao do Neutro
pode apresentar-se como a anterioridade do Ns relativamente ao Eu,
da situao relativamente aos seres em situao. A insistncia deste
livro na separao da fruio era inspirada pela necessidade de libertar
o Eu da situao em que, pouco a pouco, os filsofos o dissolveram de
uma maneira to total como o idealismo hegeliano, em que a razo
engole o sujeito. O materialismo no est na descoberta da funo
primordial da sensibilidade, mas no primado do Neutro. Colocar o
Neutro do ser acima do ente, que o ser determinaria de algum modo
sem ele saber, colocar os acontecimentos essenciais com o
desconhecimento dos entes professar o materialismo. A ltima
filosofia de Heidcgger toma-se um materialismo envergonhado. Pe a
revelao do ser na habitao humana entre Cu

278

e Tena, na expectativa dos deuses e em companhia dos homens e


promove a paisagem QU a naturcza-morta a origem do humano. O ser
do ente um Logos que no verbo de ningum. Partir do rosto como
de uma fonte em que tpdo o sentido aparece, do rosto na sua nudez
absoluta, na sua misria cabea que no encontra lugar onde repousar,
afirmar que o ser tpi lugar na relao entre os homens, que o Desejo,
mais do que a necessidade, comanda actos. Desejo aspirao que no
procede de urna falta metafsica desejo de urna pessoa.

A subjectividade
O ser exterioridade e a exterioridade produz-se na sua verdade,
num campo subjectivo, para o ser separado. A separao realiza-se
positivamente como interioridade de um ser que se refere a si e que
depende de si. At ao atesmo! Referencia a si que concretamente se
constitui ou se realiza como fruio ou felicidade. Essencial suficincia
e que se apega at sua origcm ao desabrochar em saber cuja
ltima essncia a crtica (a apropriao da sua prpria condio)
desenvolve.
:-'.
Ao pensamento metafsico em que um finito tem a ideia do infinito
em que se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao
com o outro reservmos o termo de intencionalidade, de conscincia
de... Ela ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e
no tematizao. A conscincia de si no uma rplica dialctica da
conscincia metafsica que eu tenho do Outro. E a sua relao consigo
tambm no representao de si. Anteriormente a toda a viso de si,
ela rcaliza-se mantendo-se; implanta-se em si como corpo e mantm-se
na sua interioridade, na sua casa. Completa assim positivamente a
separao, sem se reduzir a uma negao do ser de que ela separa. Mas
assim, precisamente, pode acolh-lo. O sujeito um hspede.
A existncia subjectiva recebe da separao os seus traos.
Identificao interior de um ser cuja identidade esgota a essncia,
identificao do Mesmo, a identificao no vem assentar os termos de
uma relao qualquer chamada separao. A separao o prprio acto
da individuao, a possibilidade, de uma maneira geral, para uma
entidade que se pe no ser, de nele se pr no definindo-se pelas
referncias a um todo, pelo seu lugar num sistema, mas a partir de si. O
facto de
279

partir de si equivale separao. Mas o facto de partir de si e a prpria


Reparao s podem produzir-se no ser, abrindo a dimenso da
interioridade.
9. A manuteno da subjectividade Realidade da vida interior e
realidade do Estado O sentido da subjectividade
A metafsica ou relao com o Outro realiza-se como servio e
como hospitalidade. Na medida em que o rosto de Outrem nos pe em
relao com o terceiro, a relao metafsica de Mim a Outrem vaza-se
na forma do Ns, aspira a um Estado, s instituies, s leis, que so a
fonte da universalidade. Mas a poltica deixada a si prpria traz em si
uma tirania. Deforma o eu e o Outro que a suscitaram, porque os julga
segundo as regras universais e, por isso mesmo, por contumcia. No
acolhimento de Outrem, acolho o Altssimo ao qual a minha liberdade
se subordina, mas essa subordinao no uma ausncia: empenha-se
em toda a tarefa pessoal da minha iniciativa moral (sem a qual a
verdade do julgamento no pode produzir-se), na ateno a Outrem
enquanto unicidade e rosto (que o visvel do poltico deixa invisvel) e
que s pode produzir-se na unicidade de um eu. A subjectividade
encontra-se assim reabilitada na obra da verdade, no como um
egosmo que se recusa ao sistema que o fere. Contra o protesto egosta
da subjectividade contra o protesto na primeira pessoa o
universalismo da realidade hegeliana talvez tenha razo. Mas como
opor com a mesma arrogncia os princpios universais isto ,
visveis ao rosto do outro, sem recuar perante a crueldade da justia
impessoal? E como no introduzir ento a subjectividade do eu como
nica fonte possvel de bondade?
A metafsica reconduz-nos, portanto, realizao do eu como
unicidade em relao ao qual a obra do Estado se deve situar e
modelar.
, A insubstituvel unicidade do eu que se mantm contra o Estado
realiza-se pela fecundidade. No para acontecimentos puramente
subjectivos, que se perdem nas areias da interioridade de que a
realidade racional no faz caso, que apelamos ao insistir na
irredutibilidade do pessoal universalidade do Estado, mas para uma
dimenso e uma perspectiva de transcendncia to real como a
dimenso e a perspectiva da poltica e mais verdadeira do que ela,
porque nela no desaparece a apologia da ipsetdade. A interioridade
aberta pela separao no o inefvel do clandestino e do subterrneo

280

fecundi clade. Esta permite assumir o actual como o vestbulo de um


futuro. Faz desembocar no ser o subterrneo em que pareca refugiar-se urna vida dita interior apenas subjectiva.
A subjectividade presentero juzo da verdade no se reduz, pois,
simplesmente a um protesto impotente, clandestino e invisvel de fora,
contra a totalidade c a totalizackpbjectiva. E, no entanto, a sua
entrada no ser no se opera como uma integrao numa totalidade que a
separao tinha rompido. A fecundidade e as perspectivas que ela abre
atestam o carcter ontolgico da separao. Mas a fecundidade no
consolida, numa histria subjectiva, os fragmentos de uma totalidade
quebrada. A fecundidade abre um tempo infinito c descontnuo. Liberta
o sujeito da sua facticidade ao coloc-lo para alm do possvel, que
supe e no ultrapassa a facticidade; retira ao sujeito o ltimo vestgio
da fatalidade, permitindo-lhe ser outro. No eros, conservam-se as
exigncias fundamentais da subjectividade mas nessa alteridade, a
ip- seidade grcil, aliviada dos pesos egostas.

10. Para alm do ser


A tematizao no esgota o sentido da relao com a exterioridade.
A tematizao ou a objectivao no se descreve apenas como uma
contemplao impassvel, mas como relao com o slido, com a coisa,
termo da analogia do ser desde Aristteles. O slido no se reduz s
estruturas impostas pela impassibilidade do olhar que o contempla, mas
pela sua relao com o tempo que o atravessa. O ser do objecto
perdurao, preenchimento do tempo vazio e sem consolao contra a
morte como fim. Se a exterioridade no consiste em apresentar-se como
tema, mas em deixar-se desejar, a existncia do ser separado que deseja
a exterioridade tambm no consiste em preocupar-se com o ser. Existir
tem um sentido numa dimenso diversa da simples perturbao da
totalidade. Pode ir alm do ser. Contrariamente tradio espinosista, a
ultrapassagem da morte no se produz na universalidade do
pensamento, mas na relao pluralista, na bondade do ser para outrem,
na justia. A ultrapassagem do ser a partir do ser a relao com a
exterioridade no se mede pela durao. A prpria durao toma-se
visvel na relao com Outrem, em que o ser se ultrapassa.

281

11. A liberdade investida


A presena da exterioridade na linguagem, que comea pela
presena no rosto, no se produz como afirmao, cujo sentido formal
continuaria a no ter desenvolvimento. A relao com o rosto produz-se como bondade. A exterioridade do ser a prpria moralidade. A
liberdade, acontecimento de separao no arbitrrio, que constitui o eu,
mantm ao mesmo tempo a relao com a exterioridade que resiste
moralmente a toda a apropriao e a toda a totalizao no ser. Se a
liberdade se pusesse fora desta relao, toda a relao, no seio da
multiplicidade, operaria apenas a tomada de um ser por outro, ou a sua
participao comum na razo em que nenhum ser olha para o rosto do
outro, mas em que todos os seres se negam. O conhecimento ou a
violncia apareceriam no seio da multiplicidade como acontecimentos
que realizam o ser. O conhecimento comum caminha para a unidade:
quer para o aparecimento, no seio de uma multiplicidade de seres, de um
sistema racional em que os seres seriam apenas objectos c nos quais
encontrariam o seu ser; quer para a conquista brutal dos seres, fora de
todo o sistema, pela violencia. Quer seja no pensamento cient- fico ou
no objecto da ciencia, quer seja enfim na historia compreendi- |da como
manifestao da razo e em que a violencia se revela tambm / como
razo a filosofa aprescnla-se como realizao do ser, isto c, como a
sua libertao pela eliminao da multiplicidade. O conhecimento seria a
supresso do Outro pela captao, pela tomada ou pela viso, que capta
antes da captao. Ncsla obra, a metafsica tcm um sentido inteiramente
diferente. Se o seu movimento conduz em direco ao transcendente
como tal, a transcendncia no significa apropriao do que , mas o seu
respeito. A verdade como respeito do ser eis o sentido da verdade
metafsica.
Se, contrariamente tradio do primado da brdade, como
medida do ser, contestamos viso a sua primazia no ser e se
contestamos a pretenso da dominao humana em aceder categoria de
logos no abandonamos nem o racionalismo, nem o ideal da
liberdade. No se c irracionalisla ou mstico ou pragamalisla por pr cm
dvida a identificao do poder e do logos. No se contra a liberdade,
sc sc procura para cia uma justificao. A razo,&..a Uberdade :
aparecem-nos como fundadas em estruturas de ser anteriores, e cujas
primeiras articulaes o movimento metafsico ou respeito ou justia ..
idntica verdade desenha. Trata-se de inverter os termos da
concepo que faz asscniar a verdade na liberdade. O que h de justi
282

ficao na verdade n ssenfa na liberdade colocada como


independncia em relao a toda a exterioridade. Seria certamente
assim, se a liberdade justificada devesse simplesmente exprimir as
necessidades que a ordem racional impe ao sujeito. Mas a verdadeira
exterioridade metafsica no pesa sobre o scr separado e exige-o
como livre. A presente obra procurou descrever a exterioridade
metafsica. Uma das consequncias que decorre da sua prpria noo
consiste cm pr a liberdade como requerendo justificao. O
fundamento da verdade sobre a liberdade supunha uma liberdade
justificada por si prpria. No teria havido para a liberdade maior
escndalo do que descobrir-se finita. No ter escolhido a sua liberdade
eis o supremo absurdo e a suprema tragdia da existncia, eis o
irracional. A Geworfenheit hei- deggeriana marca uma liberdade finita e,
por isso mesmo, o irracional. O encontro de Outrem em Sartre ameaa a
minha liberdade e equivale perda da minha liberdade sob o olhar dc
uma outra liberdade. a que se manifesta talvez com a maior fora a
incompatibilidade do ser com o que permanece verdadeiramente
exterior. Mas de preferncia a que nos aparece o problema da
justificao da liberdade: a presena dc outrem no por cm questo a
legitimidade verdadeira da liberdade? A liberdade no se apresentar a si
prpria como uma vergonha para si? E, reduzida a si, como usurpao?
O irracional da liberdade no tem a ver com os seus limites, mas com o
infinito da sua arbitrariedade. A liberdade tem de justificar-se. Reduzida
a ela prpria, cumpre-se, no na soberania, mas no arbitrrio. O ser que
ela deve exprimir na sua plenitude aparece precisamente atravs dela
e no por causa da sua limitao como no tendo a sua razo em si
mesmo. A liberdade no se justifica pela liberdade. Explicar a razo do
ser ou ser cm verdade no c compreender nem apodcrar-se de..M mas,
pelo contrrio, encontrar outrem sem alergia, ou seja, na jusJ
Abordar Outrem pr em questo a minha liberdade, a minha
espontaneidade de vivente, o meu domnio sobre as coisas, a liberdade
da fora que se afirma, a impetuosidade de corrente e qual tudo
permitido, mesmo o assassnio. O Tu no cometers assassnio, que
esboa o rosto em que Outrem se produz, submete a minha liberdade ao
julgamento. Por conseguinte, a adeso livre verdade, actividade dc
conhecimento, a vontade livre que, segundo Descartes, no mbito da
certeza, adere a uma ideia clara, procura uma razo que no coincide
com a irradiao da prpria ideia clara c distinta. Uma ideia que se
impe pela sua clareza faz apelo a uma obra estriiamente pessoal de

283

uma liberdade, de uma liberdade solitria que no se pe em questo,


mas que pode, quando muito, sofrer um fracasso. S na moral ela se
pe em questo. A moral preside assim obra da verdade. i i ?
Dir-se- que a impugnao radical da certeza se reduz procura de
uma outra certeza: a justificao da liberdade referir-se-ia liberdade.
Sem dvida, na medida em que a justificao no pode desembocar na
no-ccrteza. Mas, na realidade, a justificao moral da liberdade no
nem certeza, nem incerteza. No tem o estatuto de um resultado, mas
realiza-se como movimento e vida, consiste em apresentar sua
liberdade uma exigncia infinita, cm ter para a sua liberdade uma no-indulgncia radical. A liberdade no se justifica na conscincia da
certeza, mas numa exigncia infinita em relao a si, na ullrapassa- gem
de toda a boa conscincia. Mas a exigncia infinita em relao a si
precisamente porque pe em questo a liberdade coloca-me e
mantm-se numa situao em que no estou sozinho, em que sou
julgado. Socialidade primeira: a relao pessoal est no rigor da justia
que me julga, e no no amor que mc desculpa. Esse julgamento /no me
vem, de facto, de um Neutro. Per^te. a Neutro,$oq espon- ;
tanj^qi^g^Jjyfigg. Na exigncia infinita cm relao a si, produz-se a
dualidade do frente a frente. No se prova Deus assim, pois trata-se de
uma situao que precede a prova e que a prpria metafsica. A clica,
para alm da viso e da certeza, desenha a estrutura da exterioridade
como (al. A moral no um ramo da filosofia, mas a filosofia primeira.

12. 0 ser como bondade O Eu 0 Pluralismo A Paz


'' Situmos a metafsica como Desejo. Descrevemos o Desejo como a
medida do Infinito que nenhum termo, nenhum satisfao detm
(Desejo oposto Necessidade). A descontinuidade das geraes isto
, a morte e a fecundidade faz sair o Desejo da priso da sua prpria
subjectividade e sustem a monotonia da sua identidade. Pr a
metafsica como Desejo interpretar a produo do ser desejo que
gera o Desejo como bondade e como alm da felicidade;
interpretar a produo do ser como ser para outrem.
Mas ser para outrem no a negao do Eu, que se precipita no
/universal. A lei universal tambm se refere a uma posio de frente a
frente, que se recusa a toda a filmagem exterior. Dizer que a
universalidade se refere posio de frente a frente contestar (contra
toda
284

uma tradio da filosofa) que o ser se produz como um panorama,


como uma coexistncia, da qual o frente a frente seria uma modalidade.
Toda esta obra se ope a tal concepo. O frente a frente no uma
modalidade da coexistncia, nem mesmo do conhecimento (ele prprio
panormico) que um termo pode ter do outro, mas a produo [original
do ser, para a qual se encaminham todas as colocaes poss- wcis dos
termos. A revelao do terceiro, inelutvel no rosto, s se produz atravs
do rosto. A bondade no irradia sobre o anonimato de uma colectividade
que se oferece panormicamente para nela se absorver. Implica um ser
que se revela num rosto, mas assim no tem a eternidade sem comeo.
Tem um princpio, uma origem, sai dc um eu, subjectiva. No se
regula pelos princpios inscritos na natureza de um ser particular que a
manifesta (porque assim ainda cia procedera da universalidade e no
respondera ao rosto), nem nos cdigos do Estado. Consiste em ir onde
nenhum pensamento iluminador isto , panormico se apresenta
de antemo, em ir sem saber onde. Aventura absoluta, numa
imprudncia primordial, a bondade a prpria transcendncia. A
transcendncia transcendncia de um eu. S um eu pode responder
imposio de um rosto.
O eu conserva-sc, portanto, na bondade sem que a sua resistncia
ao sistema se manifeste como o grito egosta da subjectividade, ainda
preocupada com a bondade ou a salvao, de Kierkegaard. Pr o ser
como Desejo ao mesmo tempo repelir a ontologia da subjectividade \
isolada e a ontologia da razo impessoal, que sc realiza na histria.
Colocar o ser como Desejo e como bondade no isolar dc
antemo um eu que tendera seguidamente para um alm. afirmar que
apoderar-se do interior produzir-se como eu apodcrar-sc pelo
mesmo gesto que se volta j para o exterior para extra-vazar e
manifestar para responder acerca daquilo que capta para exprimir;
que a tomada de conscincia j linguagem; que a essncia da
linguagem c bondade ou, ainda, que a essncia da linguagem amizade
e hospitalidade. O Outro no a negao do Mesmo, comq..desejaria
Hegel. O facto fundamental da ciso ontolgica em Mesmo e em Outro
uma relao no alrgica do Mesmo com o Outro.
A transcendncia ou a bondade produz-se como pluralismo. O
pluralismo do ser no se produz como uma multiplicidade de uma
constelao exposta perante um olhar possvel, porque assim j ela se
totalizaria, se consolidaria em entidade. O pluralismo realiza-se na
bondade que vai de mim ao outro cm que o outro, como absolutamente
outro, pode apenas produzir-se sem que uma pretensa viso lateral

285

sobre esse movimento lenha qualquer direito de se apoderar de uma


verdade superior que se produz na prpria bondade. No se entra na
sociedade pluralista sem ficar sempre dc fora pela palavra (na qual a
bondade se produz); mas no se sai dela para se ver apenas dc dentro.
A unidade da pluralidade a paz, c no a coerncia de elementos que
constitui a pluralidade. A paz no pode, pois, identificar-sc com o fim
dos combates por falta de combatentes, pela derrota de uns e a vitria
dos outros, isto c, com os cemitrios ou os imprios universais futuros.
A paz deve ser a minha paz, numa relao que parte de um eu e vai
para o Outro, no desejo e na bondade em que o eu ao mesmo tempo sc
mantm e existe sem egosmo. Ela conccbc-sc a partir de um eu seguro
da convergncia entre a moralidade e a realidade, ou seja, dc um tempo
infinito que, atravs da fecundidade, o seu tempo. Perante o
julgamento em que a verdade se enuncia, permanecer eu pessoal e
esse julgamento vir de fora dele, sem vir dc uma razo impessoal que
usa de manha com as pessoas e se pronuncia na sua ausncia.
A situao em que o eu se pe assim diante da verdade, ao colocar
a sua moralidade subjectiva no tempo infinito da sua fecundidade
siluao cm que se encontram reunidos o instante do erotismo e o
infinito da paternidade concretiza-se na maravilha da famlia. No
resulta apenas de um arranjo racional da animalidade, no assinala
apenas uma etapa para a universalidade annima do Estado. Identificase fora do Estado, mesmo se o Estado lhe reserva um enquadramento.
Fonte do tempo humano, permite subjectividade colocar-se sob um
juzo, conservando embora a palavra. Estrutura mctafisica- mente
inelutvel que o Estado no pode dispensar com Plato, nem fazer
existir, como Hcgcl, em vista do seu prprio desaparecimento. A
estrutura biolgica da fecundidade no se limita ao facto biolgico. No
facto biolgico da fecundidade, desenham-sc os traos da fecundidade
em geral, como relao dc homem a homem e do Eu consigo, no se
assemelhando s estruturas constitutivas do Estado, traos de uma
realidade que no se subordina ao Estado como um meio, mas que
tambm no representa um seu modelo reduzido.
Nos antpodas do sujeito que vive no tempo infinito da fecundidade
situa-se o ser isolado e herico, que o Estado produz pelas suas
virtudes viris. Ele avizinha-sc da morte por pura coragem c seja qual
for a causa pela qual morre. Assume o tempo finito, a morte-fim ou a
morte-transio, que no detm a continuao dc um ser sem descontinuidade, A existncia herica, a alma isolada pode operar a sua
salvao ao procurar para si prpria uma vida eterna, como se a sua
sub286

jecvidade pudesse no voltar-se contra ela ao voltar a si num tempo


contnuo, como se, no tempo contnuo, a prpria identidade no se
afirmasse como uma obsesso, como se na identidade que permanece
no meio das mais extravagantes metamorfoses no triunfasse o tdio,
fruto da moma incuriosidade que assume as propores da
imortalidade.

287

NDICE

i
I

ii

i
i

Prefcio...............*...................................................................... 9

SECOI

O MESMO E O OUTRO
Metafsica e transcendncia............................................................... 21
1. Desejo do invisvel........................................................... 21
2. Ruptura da totalidade.............................................................. 23
3. A transcendncia no a negatividade................................... 28
4. A metafsica precede a ontologia............................................ 29
5. A transcendncia como ideia do infinito................................ 35

Separao e discurso......................................................... 41
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

O atesmo ou a verdade.......................................................... 41
A verdade................................................................................ 47
O discurso............................................................................... 51
Retrica e injustia................................................................. 57
Discurso e tica.................................................................. 59
O metafsico c o humano........................................................ 63
O frente a frente, relao irredutvel..................................... 66

Verdade e justia................................................................... 69
1.
2.
3.

4.

A liberdade posta em questo................................................. 69


A investidura da liberdade ou a crtica................................... 71
A verdade supe a justia....................................................... 76

Separao
absoluto

89

SECon

INTERIORIDADE E ECONOMIA

A separao como vida.............................................. 95


1.
2.
3.
4.
5.
6.

Intencionalidade e relao social..................................... 95


Viver de... (fruio). A noo de realizao..................... 96
Fruio e independncia....................................................... 100
A necessidade e a coiporeidade........................................ 101
Afectividade como ipseidade do eu................................. 103
O eu da fruio no nem biolgico nem sociolgico . 105

Fruio e representao............................................ 107


1.
2.
3.
4.
5.

Representao e constituio........................................... 107


Fruio e alimento................................................................ 112
O elemento e as coisas, os utenslios............................... 115
A sensibilidade...................................................................... 119
O formato mtico do elemento......................................... 124

Eu e dependncia................................................................ 127
1.
2.
3.

A alegria e os seus amanhs.................................................. 127


O amor da vida...................................................................... 128
Fruio e separao.............................................................. 130

morada
..... 135
1. A habitao........................................................................... 135
2. A habitao e o feminino...................................................... 137
3. A casa e a posse.................................................................... 139
4. Posse e trabalho.................................................................... 140
5. O trabalho e o corpo, a conscincia...................................... 145
6. A liberdade da representao e a doao.............................. 150

O mundo dos fenmenos e a expresso........................................ 157


1. A separao 6 uma economia............................................... 157
2. Obra e expresso................................................................... 159
3. Fenmeno e ser..................................................................... 162

SEcom

O ROSTO E A EXTERIORIDADE

Rosto e sensibilidade....................................................... 167


Rosto e tica..................................................................................... 173
1. Rosto e infinito..................................................................... 173
2. Rosto e tica......................................................................... 176
3. Rosto e razo........................................................................ 180
4. O discurso instaura a significao........................................ 183
5. Linguagem e objectividade.................................................. 187
6. Outrem e os outros............................................................... 190
7. A assimetria do interpessoal................................................ 192
8. Vontade e razo..................................................................... 194
A relao tica e o tempo............................................................. 199
1. O pluralismo e a subjectividade........................................... 199
2. O comrcio, a relao histrica e o rosto............................. 205
3. A vontade e a morte............................................................ 211
4. A vontade e o tempo: a paciencia......................................... 215
5. A verdade do querer............................................................. 218

SECOIV

PARA ALM DO ROSTO


A ambiguidade

do amor................................................. 233

Fenomenologa do Eros.................................................. 235


CA

fecundidade................................................................... 245

A subjectividade

no Eros................ .*....................... 249

A transcendencia e a fecundidade................ .................................. 253


Fiialidade e fraternidade................................................................ 257

O infinito do tempo....................................................... 261

CONCLUSES
Do semelhante ao Mesmo........................................................... 269
O ser exterioridade................................................................... 270'
O finito e o infinito..................................................................... 272
A criao ......................................................................................... 273
Exterioridade e linguagem.............................................................. 274
Expresso e imagem ................................................................. 277
Contra a filosofia do Neutro....................................................... 278
A subjectividade ............................................................................. 279
A manuteno da subjectividade.
Realidade da vida interior e realidade do Estado
O sentido da subjectividade.............................................. 280
10. Para alm do Ser............................................................................. 281
A liberdade investida....................................................................... 282
12. O ser como bondade O Eu O Pluralismo A Paz .

284

Impresso por Tipografia


Guerra Viseu em Maro de
1988 para EDIES 70
Depsito Legal n, 19946