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A POSSIBILIDADE DO PERDO

Joo Emanuel Diogo1

Resumo
Tentamos neste breve texto reflectir sobre o problema da possibilidade perdo,
dentro do problema do mal, utilizando a experincia de Auschwitz como
paradigmtica. Se o mal apela sempre a uma resposta, e se a resposta a esse apelo
pode ser o perdo, quem pode perdoar? Dir Comte-Sponville que o perdo nasce
quando no se quer partilhar o dio. E a nasce a misericrdia, isto , o perdo como
virtude. Mas ficam sempre as questes: E quando a vtima no consegue perdoar? E
quando a vtima j no pode perdoar?
Palavras-chave: Mal, Perdo, Misericrdia

We try in this brief text to reflect about the problem of the possibility of forgiveness,
within the problem of the evil, using the experience of Auschwitz as paradigmatic. If
evil always appeals to an answer, and if this answer can be forgiveness, who can
forgive? Comte-Sponville will say that the forgiveness is born when hatred wont be
shared. Mercy is born there, this is, the pardon as virtue. But always remain the
questions: what happen when the victim cant forgive?
Key subjects: Evil, Forgiveness, Mercy

0. Introduo
Continuamos a fazer a mesma pergunta: Onde ests? Tu que tudo podes curar?
Prolongamento da mesma pergunta de Deus a Caim (Gen. 3, 9), agora em reverso,
lamento (Salmo 22) injustiado na paixo de um Cristo inocente, nica palavra no

1 joaoediogo@gmail.com.

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meio da desolao2, quando j no se v a luz: No princpio eu estava inspirado,


agora triste e cansado3. Frente dor, frente profunda injustia do mal, frente
morte, frente ao infinito do universo, o homem v-se face-a-face com uma pequenez
que s a percebe ser a sua. Descobre-se incapacidade de gerar uma resposta. E ento
pergunta: Onde Ests? Tu que tudo fizeste, onde ests agora, onde a dor to profunda que j
nem consigo viver? Onde ests no desespero da fome, da guerra, do sem sentido das vidas? E
descobre que a este lamento no foi dada nenhuma resposta 4, apenas responde o
silncio o terrvel silncio, o silncio de Deus, um silncio medonho no h
resposta5.
Frente ao mal a angstia, a dvida. Mesmo frente morte, que Jesus
pressupunha ser a sua Histria, parecia brotar dos seus lbios um porqu? mais forte
que um eis-me aqui. Como se pudesse dizer: porque que ns que somos limitados
em tudo temos de sofrer ilimitadamente? 6. Esta pergunta de Bloch sugere, ela
mesma, a resposta, ou pelo menos a dvida: no ser a finitude razo mais que

2 Em Auschwitz, Bento XVI (Maio 2006).


3 WEBBER, Andrew Lloyd - JesusChrist Superstar (musical).
4 DELUMEAU, Jean Aquilo em que acredito. Lisboa: Temas e Debates, 1996, p. 57.
5 DUMITRIU, Petru Au Dieu inconnu, p. 42, citado por DELUMEAU, Jean Aquilo em que acredito.
Lisboa: Temas e Debates, 1996, p. 61.

6 Ernst Bloch, citado por BORGES, Anselmo "A propsito de A pergunta de Job". In: Estudos
Teolgicos, ano 7 (2003), p. 317.

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suficiente para o mal?7: um mundo finito perfeito o que no possvel, pois


contraditrio [...]. a limitao do mundo que torna inevitvel a existncia do mal 8.
Parece ser, como para Rousseau, a prpria essncia do homem, [] que se
revela nas diferenas que o separam do animal, que implica o absurdo da doena, do
envelhecimento e da morte9. ainda hoje viver apesar da morte10. As razes que
temos so suficientes? As razes comuns para viver resistem ao carcter irreparvel da
infelicidade, s ironias cruis e amargas da sorte e do azar? 11. A pergunta tem um
aspecto assaz curioso porque Borne no pergunta por razes comuns mas fala-nos de
razes comuns como se s uma razo incomum, extraordinria, pudesse ser
suficiente para viver face ao mal. Na verdade o homem tem sido capaz de viver com
algumas razes comuns. Por quanto tempo mais resistiro?
Por isso a questo do mal est intimamente ligada a outra questo, a
antropolgica, que se pergunta pelo ser humano: o campo da filosofia [...] pode
reconduzir-se s questes seguintes: 1) que posso saber? 2) que devo fazer? 3) que me

7 Fica-nos aqui a formulao de um problema: a diferena de percepo entre o Mal e o Bem, ou a Dor
e o Prazer. Parece haver neste uma falha de razes: existe por si mesmo (Cf. BORGES, Anselmo - "A
propsito de A pergunta de Job". In: Estudos Teolgicos, ano 7 (2003), p. 317). No entanto, no mal h
sempre uma necessidade de justificaes. Mas porque que o prazer se encerra em si mesmo e o mal
no? Parece-nos ter havido um colocar em pratos diferentes o mal e o bem. A razo mais ou menos
clara: o sofrimento, o mal, incomoda a nossa maneira de nos considerarmos homens. Encontramos o
mal, a doena, o sofrimento de um lado esse vale de lgrimas em que vivemos. Encontramos do
outro a maior parte das vezes num outro mundo que no este o bem, a sade, a felicidade. Por isso
somos capazes de pensar a existncia do homem acima do mal, isto acima da finitude e da liberdade.
Porque aqui a questo do mal parece ser a falta do reconhecimento da finitude e da liberdade.

8 BORGES, Anselmo - "A propsito de A pergunta de Job". In: Estudos Teolgicos, ano 7 (2003), p. 324.
9 FERRY, Luc O homem-deus ou o sentido da vida. Porto: Asa, 1997, p. 13.
10 ONFRAY, Michel In: Magazine Litteraire, n. 360 (Dez. 1997), p. 96.
11 BORNE, tienne - Le problme du mal. Paris: PUF, 2000, p.5. Itlico nosso.

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permitido esperar? 4) que o homem? 12. E, no mundo humano, nada


permanente13. A incerteza [dir Ramonet] tornou-se a nica certeza 14. Nem o bem
nem o mal so certos. Por isso elusivo, foge a cada tentativa de explicao.
Tentando encontrar respostas sobre tudo o que nos acontecia, muitos dos
antigos arranjaram solues que, pelo menos, permitiam um pouco de paz e algum
controlo sobre as sociedades que cresciam e precisavam de acalentar alguma
esperana e alguma passividade frente ao poder.
O mal aparece ento como estruturante de uma certa ordem. Sem ele como
impor limites? Sem ele como falar de direito, norma e punio? A sociedade
estrutura-se sempre aqum do bem e do mal. S que o bem, na realidade humana,
parece no ter efeitos prticos duradouros. Por isso, os nossos antepassados
perceberam que o mal seria a grande pedra de toque para manobrar, adaptar dir-seia melhor, determinada sociedade.

12 KANT, Immanuel Lgica. Lisboa: Texto & Grafia, 2009, p.29. Parece-nos mesmo encontrar nos dias
de hoje um crculo (vicioso?) de interpretao se seguirmos as palavras de Ferry, crculo esse que
parece levar a um beco sem sada: somos assim confrontados com um temvel desafio, j que os
modelos de vida que escolhemos ou suportamos dependem das nossas respostas e do modo como
lidamos com os medos que o mal nos suscita. FERRY, Luc O homem-deus ou o sentido da vida. Porto:
Asa, 1997, p. 15.

13 FERRY, Luc O homem-deus ou o sentido da vida. Porto: Asa, 1997, p. 9.


14 RAMONET, Igncio Go-politique du chaos. Paris: Galile, 1997, p. 15. Carlos Pacheco elenca essas
incertezas: Falta de trabalho, medo de perder o emprego, medo de imigrar, risco de ruptura social e
familiar, falta de alimentos e de transporte, misria, aumento de delinquncia e da criminalidade,
dfice de segurana (das pessoas e dos seus bens), risco de actos terroristas, de conflitos armados e
doenas epidrmicas. PACHECO, Carlos O espelho do abismo. In: AA.VV. O estado do mundo.
Lisboa: Tinta-da-China, 2007, p. 20. Mas como se pode verificar, na verdade nunca houve certezas.
Tudo depende da capacidade do homem acreditar que aquilo que pensava verdade. Ainda hoje
assim. Baseamos o nosso conhecimento num conjunto de crenas. Desde logo, acreditamos no que os
nossos pais nos dizem. Ver, ainda que aplicado inteligncia artificial, o artigo explicativo: CACHOPO,
Joo CARDOSO, Ana The web of belief uma perspectiva da inteligncia artificial. In: Disputatio, 1
(Dezembro de 1996), pp. 26 - 40.

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Ainda hoje assim. Mas tentar responder sobre o que o ser humano no
fcil. Nunca o foi, e hoje estamos limitados nas respostas indubitveis que podemos
dar. Temos mais interrogaes do que verdadeiras respostas. Vivemos um tempo
rico de experincias mas carregado de incertezas e de riscos. E tambm de
perplexidade, quando no de relativismo, perante mltiplas contradies, ou mesmo
gritantes absurdos: a disponibilidade de conhecimento e as prticas que parecem
ignor-lo; a abundncia e o desperdcio convivendo com a escassez e a fome; a
informao aparentemente homogeneizadora e radicais reivindicaes do direito
diferena15. Estamos numa sociedade relativista que continuar apesar das crises
mesmo que alguns pensem que no. Se a ideia de que o relativismo invivel
[porque] torna impossvel qualquer juzo, [e] surge aquela equivalncia entre pr e
contra que supe por sua vez a indiferena passiva 16 for certa, tambm certo que
qualquer nova ordem intelectual no tem capacidade de se suster se no de uma
forma casusta: em cada momento uma norma social est no tribunal da vida, j no
no da razo, como Kant gostaria.
Mas sempre soubemos uma coisa: somos finitos 17. Intermdio entre o tempo e
a eternidade18, somos qualquer coisa entre anjos e bestas. Morremos como estas e
15 VILAR, Rui Apresentao. In: AA.VV. O estado do mundo. Lisboa: Tinta-da-China,
2007, p. 9.
16 JEUDI, Henri-Pierre A sociedade transbordante. Lisboa: Sculo XXI, 1995, p. 27.
17 Esta constatao da finitude o incio da reflexo. Pois a partir daqui que tudo est em
aberto. Eu sou. Provisoriamente, certo, mas eu sou; eu sou completamente improvvel.
E contudo existo GIORDAN, Andr O meu corpo: a primeira maravilha do mundo. Lisboa:
Instituto Piaget, s.d., p. 11 e 20). Esta improbabilidade um espanto: olhando a natureza o
homem no chega a perceber completamente porque existe. E ainda por cima
provisoriamente. E ainda por cima sofrendo. No momento da descoberta da maravilha:
existimos; no mesmo momento a pergunta, a dvida, a inquietao.
18 PICO DELLA MIRANDOLA, Giovanni Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa: Edies
70, 1989, p. 49.

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desejamos o eterno como aqueles (no existe um recm-nascido que no aspire


vida eterna; cada gole de leite , para ele, a certeza de nunca morrer 19), mas no
somos nem uma coisa nem outra. Como resolver este puzzle? Provavelmente nunca
saberemos. Lidamos muito bem com o nascimento e muito mal com a morte. Se
seguirmos Nietzsche saberemos que enquanto que prprio do prazer permanecer
em si sem olhar retrospectivamente, a dor exige sempre razes 20, pois o homem,
quando est infeliz, no resiste a colocar questes 21, e sobretudo a mais importante:
porqu22.
Enquanto pensmos que a morte era apenas uma passagem tnhamos uma
ncora onde segurar todas as nossas dvidas: a imortalidade da alma e a
reincarnao. Como fazer quando toda a esperana agora substituda por um
cepticismo que no tem regresso? Quando tudo est em questo? Pior: quando
sabemos que as grandes questes do homem nunca sero respondidas, a no ser que
surja algum determinismo biolgico que no queremos vislumbrar? Como construir
alguma coisa assim, num mundo em que [] so mais as interrogaes que a

19 VINCENT, Jean-Didier A vida uma fbula. Lisboa: Temas e debates, 1999, p. 59.
20 BORGES, Anselmo - "A propsito de A pergunta de Job". In: Estudos Teolgicos, ano 7 (2003), p. 317.
21 Hans Jonas aborda a questo em termos de percepo directa: A percepo do malum
infinitamente mais fcil para ns que a percepo do bonum; mais directa [...] menos dada a
diferenas de opinio JONAS, Hans The imperative of responsibility. In: JONAS, Hans Search of an
ethics for the technological age. Chicago: University of Chicago Press, 1984, p. 27.

22 BOTTRO, Jean No princpio eram os deuses. Lisboa: Edies 70, 2006, p. 163.

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alegria da criao23? Cada tijolo est minado pela incerteza. Nem temos a certeza
que a realidade seja realmente assim como a vemos24.
Camus delineou esta questo a partir do irnico mito de Ssifo25. Cada resposta
parece falhar-nos, como a pedra que volta a rolar, no se preocupando com as nossas
foras, nem com a nossa vontade: nada alguma vez alcanado e nunca terminar,
at extino da nossa espcie 26, seja pela extino pura ou pelo aniquilamento das
caractersticas prprias do ser humano: um rosto que sofre to perto das pedras que
j ele prprio pedra27. Este mito foi duramente provado em muitas situaes da
histria da humanidade, como na Segunda Grande Guerra e ainda hoje milhares de
seres humanos vivem esse desespero de nunca terminar aquele trabalho inventado
pelos deuses. O trabalho constante, a tortura, a fome, o medo... existem muitas
coisas bastante piores do que a morte, e a S.S. cuidavam de que nenhuma delas se
encontrasse muito longe do pensamento e da imaginao das suas vtimas 28.
Encontramos o mal, a doena, o sofrimento, juntamente com todas as alegrias,
toda a sade, todo o bem. Esto, nas palavras de Borne, desesperadamente ligados
uns aos outros29. Mas gostaramos que s estas ltimas existissem. Ao contrrio do
23 VILAR, Rui Apresentao. In: AA.VV. O estado do mundo. Lisboa: Tinta-da-China,
2007, p. 9. De facto, a alegria da criao provm das interrogaes. No ser antes um sinal
positivo?
24 A questo pragmaticamente levantada por WATZALAWICK, Paul A realidade real? Lisboa:
Relgio Dgua, 1991.

25 CAMUS, Albert O mito de ssifo. Lisboa: Livros do Brasil, s.d.


26 SINGER, Peter Como havemos de viver? Lisboa: Dinalivro, 2005, p. 341.
27 CAMUS, Albert O mito de ssifo. Lisboa: Livros do Brasil, s.d., p. 111.
28 ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm. Coimbra: Tencitas, 2003, p. 65.
29 BORNE, tienne - Le problme du mal. Paris: PUF, 2000, p. 5.

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que nos fizeram crer os modernos, o homem no nem uma mquina biolgica 30, de
que podemos saber todos os segredos, nem to pouco chamado perfeio divina
ou racional. Pelo contrrio, o homem uma composio de contrrios que coexistem.
Uma paleta de cores. Por isso to difcil encontrar respostas. A experincia do
homem parece ser a de tentar viver acima das contingncias, como se fosse
necessrio ser perfeito, nunca o podendo ser. Se nos contentarmos com a resposta de
que o mal sempre uma injustia a reparar 31 teremos que procurar o que
possibilita o mal, ou se h recursos humanos ou sobre-humanos de sabedoria e de
sade32 para o superar. E, provavelmente, no chegaremos a lado nenhum.
Temos de reconhecer que a natureza humana vai mais alm do que a razo
parece encontrar como justificao. Porque a razo organiza, cria sistemas de
reconhecimento, de navegao. No entanto, para l desses sistemas encontramos
realidades, por vezes muito mais fecundas, que desprezam o cosmos e so sbditas
do caos33. A vida feita desta unio entre caos e cosmos34.
E se o mal, esse que experimentado em primeira pessoa, que sofremos como
se fosse possvel no sofrer, se esse mal est do lado do Caos, tambm assim o
Perdo. Porque este s existe porque existe o mal, porque existe algo a superar,
porque existe um Eu ferido, destroado pela dor, e um eu que tambm precisa saberse perdoado.
30 LA METTRIE LHomme-machine. Paris: PUF, s.d..
31 MALDAM, Jean Michel - Le scandale du mal: une question pose Dieu. Paris: Ed. du Cerf, 2001, p. 10.
32 BORNE, tienne - Le problme du mal. Paris: PUF, 2000, p. 5 (itlico nosso.).
33 No posso deixar de salientar a hipteses de Lorenz de o homem no ter as capacidades cognitivas
naturais para perceber toda a realidade (Cf. LORENZ, O homem ameaado. Lisboa: Dom Quixote, 1988).

34 Ver a ttulo de exemplo SRGIO, Manuel Para um novo paradigma do saber e do ser.
Coimbra: ariadne, 2004.

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no centro do vendaval que o mal cria que o perdo pode aparecer. Mas, na
verdade, nada regula, se acontecer. No transforma aquele caos que o mal criou num
cosmos agora inteligvel. Se acontece o perdo este apenas mais catico que o mal.
Se acontecer

1. Perdoar como virtude: a viso de Andr Comte-Sponville


Seguiremos, agora, o percurso de Andr Comte-Sponville, desenvolvendo a
sua ideia de perdo como a verdade da misericrdia, isto , como uma virtude.
Em primeiro lugar devemos perceber que nada, nem ningum, nem mesmo
deus, diria Descartes35, pode modificar o passado, e muito menos remov-lo da nossa
narrativa. Perdoar no apagar a falta []. O passado irrevogvel36.
Em segundo lugar, perceber que a memria desse mal algo que no est
dissociada dessa impossibilidade de apagar o passado. Somos histria, somos
narrativa porque temos memria. E a memria do mal a mais importante de todas.
Por isso, perdoar tambm no esquecer a falta.
Os dois pontos anteriores resultam da prpria temporalidade. O homem,
como ser no tempo, percebe que o passado j irredutvel, irreversvel, e a sua
memria ecoa no seu futuro, como no s o que foi mas como as consequncias do
que foi. Esquecer ou apagar no so mais possveis porque so j elementos do nosso
prprio presente, so j memria.
Mas tambm no clemncia porque esta anula o castigo e o perdo nada diz
acerca do castigo. O perdo est alm do jurdico, da norma da lei, e da sua aplicao.
A lei seguir aplicando-se a crimes, e estes, segundo as normas aplicveis podem
prescrever. O perdo refere-se ao mal no ao crime.
35 Nem mesmo Deus [] pode fazer que o que foi feito no tenha sido. COMTE-SPONVILLE,
Andr Pequeno tratado das grandes virtudes. Lisboa: Ed. Presena, (a partir de agora referido
como PTGV), p. 130.
36 PTGV, ibidem.

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O perdo distingue-se tambm da compaixo, pois os seus objectos so


diferentes: esta refere-se a um sofrimento 37, a algum que se acerca de ns sofrendo
e por isso nos deixamos tocar. O perdo nada tem a ver com o sofrimento do outro,
incide sobre as [suas] faltas38, sobre aquele que nos fez mal.
Poder o perdo ser o amor? Ns perdoamos enquanto amamos diz La
Rochefoucauld39. De facto, verdade: quando amamos, o mal do outro visto a partir
do amor que lhe temos. Exemplo disso o amor dos pais que sempre encontra a
possibilidade de aceitas as faltas dos filhos. Mas, dir-nos- Comte-Sponville,
enquanto amamos no misericrdia, amor 40, isto , precisamos da misericrdia
quando o amor no existe, ou no chega, quando s existe o dio e a clera41.
Para percebermos ento o que o perdo devemos acercar-nos das faltas, do
mal a que ele se deve referir. A primeira diferena a perceber entre erro e mal: o
erro deriva da ignorncia e desculpa-se; o mal deriva da vontade, reside na
vontade42, numa vontade plenamente livre que age, tanto quanto podemos perceber
no outro essa aco livre43. S esta vontade livre e agente uma vontade culpada. E
por isso s uma vontade livre pode perdoar.

37 PTGV, p. 131.
38 PTGV, ibidem.
39 Citado por Comte-Sponville, PTGV, p. 132.
40 PTGV, p. 132.
41 PTGV, p. 133.
42 PTGV, p. 135.
43 Poder haver algum factor determinante da vontade que no seja visvel. o caso das
doenas neurolgicas.

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Assim, perdoamos no suprimindo a falta ou a ofensa [], mas deixando de


querer mal44, ou seja, deixar de odiar: a virtude que triunfa sobre o rancor, sobre o
dio justificado (por isso vai mais longe que a justia), sobre o desejo de vingana ou
punio45. Cabe-nos, ento, perdoar a quem faz [] o que queria [], a quem agiu
livremente46.
Poder haver meios para chegar Misericrdia? Comte-Sponville fala-nos de
dois movimentos que, do seu ponto de vista, so insuficientes para chegarmos ao
perdo. O primeiro a misericrdia como identificao, isto , encontrar uma ligao
com aquele que praticou o mal.
Adam Morton47 avana com um mecanismo de identificao do mal em trs
momentos: o primeiro momento explica que compreender intuitivamente a aco de
algum envolve, normalmente, imaginar como ns podamos fazer o mesmo. Isto
quase como imaginarmo-nos a faz-lo, que quase imaginarmo-nos como mal 48. Por
isso no queremos compreender o mal, no nos queremos identificar, ns queremos
ser capazes de dizer a ns prprios que no somos o tipo de pessoas que podem
fazer coisas assim49. Trata-se de uma questo de auto-estima. Imaginar que somos
capazes de matar, torturar, fazer mal. Imaginar que poderamos ser Hitler, se as
circunstncias fossem diferentes. claro que esta questo traz a impossibilidade de
fazer juzos. Quando vemos que tambm ns podemos fazer algumas coisas que
44 PTGV, p. 131.
45 PTGV, ibidem.
46 PTGV, p. 135.
47 MORTON, Adam On Evil. New York: Routledge, 2005.
48 MORTON, Adam On Evil. New York: Routledge, 2005, p. 20.
49 MORTON, Adam On Evil. New York: Routledge, 2005, p. 20.

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pensvamos ser eticamente impossveis ns fazermos, como julgar os outros? No


me julgues, tu podias ser eu, noutra vida, noutro conjunto de circunstncias 50.
Levantar esta questo suprimir a possibilidade de algum, humano, julgar qualquer
acto de outro ser humano. E as implicaes de tal argumento so fceis de imaginar.
O segundo momento decorre do primeiro, e a passagem do ns podamos fazer isto ao
como faramos ns isto. A questo do como introduz uma capacidade objectiva para o
fazer, como se fosse um ensaio. O terceiro momento depende do sucesso dos
anteriores: se tivermos conseguido compreender at aqui, podemos vir a ter alguma
simpatia, ou pelo menos, no tanta antipatia pelo agente do mal, como achamos que
devemos ter. Morton assumir que no fim destes trs passos, o mais lgico o
perdo, isto , podemos correr o risco de o perdoar 51. Comte-Sponville dir-nos-
que nem sempre possvel, que no nos podemos identificar com os torcionrios,
com os violadores de crianas: a partir daqui a falta passa as medidas, a
identificao perde a fora, ou mesmo a plausibilidade 52. Havendo identificao a
misericrdia j no seria, tambm aqui, necessria: de que serve a misericrdia, se
apenas perdoa o que mesmo sem ela, seria perdovel?53.
O segundo movimento de que nos fala Comte-Sponville aquele que resulta
do conhecimento, tal como Espinosa dizia: no troar, no chorar, no detestar, mas
compreender54. Mesmo frente a Auschwitz, que leva Janklvitch a dizer que os

50 Reflecte Sting numa msica sobre a prostituio: Tomorrow well see do disco: Brand new
day.
51 MORTON, Adam On Evil. New York: Routledge, 2005, p. 21.
52 PTGV, p. 132.
53 PTGV, ibidem.
54 Espinosa, citado por Comte-Sponville, PTGV, p. 138.

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abismos da pura maldade so incompreensveis 55, dir Comte-Sponville ser


perfeitamente compreensvel: o facto de o nazismo no ser razovel [] no o
impede de ser racional56. Portanto, se o mal se pode compreender ento, assumindo
Malraux, no seria sequer objecto de julgamento ou de perdo: julgar ,
evidentemente, no compreender, porque, se compreendssemos, no poderamos
julgar57, ou , nas palavras de Comte-Sponville: quando se compreender j no se
tem de perdoar58.
Assim, o perdo que a misericrdia traz tem de ser pura liberdade, pura
vontade livre que se recusa a partilhar o dio, e nesse preciso momento o perdo
anula-se a si mesmo, porque uma vez dado nada mais h a perdoar. Um perdo que
no est espera que o mau seja menos mau [] que uma verdadeira ddiva no
uma troca [], incondicional, em pura perda, [] que no renuncia ao combate nem
paz59.
A virtude da misericrdia , assim, deixar de odiar, quando as vtimas somos
ns. E quando no somos? Quem nos d o direito de julgar o corao amargurado de
uma me a quem lhe mataram o filho? Como podemos dizer que se perdoar ela ser
virtuosa? Precisamos assim de adensar-nos no mal para podermos responder a estas
perguntas.

55 Janklvitch citado por Comte-Sponville, PTGV, p. 140.


56 PTGV, p. 140.
57 Malraux, citado por Comte-Sponville, PTGV, p. 137.
58 PTGV, p. 138.
59 PTGV, pp. 141-142.

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2. a centralidade do problema do mal na questo do perdo: simblicas do


mal60
assim um homem completamente autnomo e livre que agora est nossa
frente. Um homem livre e capaz do mal. E nada melhor do que Auschwitz como
momento de fixao do homem livre e capaz do mal: seremos capazes de encontrar
em ns mesmos coragem suficiente para reflectir sobre o que a nossa gente sentia, o
que sofria durante os seus ltimos momentos naquelas cmaras? 61
verdade que, quando pensamos o Mal hoje, j no temos uma anlise
derivada da Shoah e dos campos de concentrao. H, obviamente, grandes linhas de
pensamento que derivam do pensamento sobre Auschwitz e so hoje clssicos de
uma compreenso do mal62. A gerao que viveu a 2. Grande Guerra Mundial
parece nem ter tido tempo para perceber o que estava a acontecer. Por isso, desvelouse numa srie de tentativas de compreenso posteriores muitas vezes solitrias.
Verdade seja dita que quem no viveu na pele no estava muito receptiva a ouvir63.
Passados mais de 50 anos, a nossa prpria compreenso da histria
influenciada por essas reflexes, ao ponto de proclamarmos ainda a enorme

60 Nesta seco integraremos elementos que se parecem afastar da temtica mas que nos
permitem encontrar elementos necessrios s concluses que o nosso caminho exige.
61 GROSSEMAN, Vassily Um escritor na guerra. Lsiboa: Edies 70, 2007, pp. 367.
62 Alm de toda a obra de Lvinas e Ricoeur, veja-se ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm.
Coimbra: Tencitas, 2003; JONAS, Hans Le concept de Dieu aprs Auschwitz. Paris: Payot & Rivages,
1994; JOSSUA, Jean-Pierre Dieu et le mal, aprs Auschwitz. In: AA.VV. Inquietao humana e f
crist. Lisboa: Rei dos Livros, 1996, pp. 209 217. Outra resposta ainda que de natureza diferente pode
ser encontrada na logoterapia de Vktor Frankl (veja-se FRANKL, Viktor L. El hombre en busca de
sentido. Barcelona: Herder, 1998).

63 Cf. VASSEUR, Nadine - Euno lhe disse que estava a escrever este livro. Colares: Pedra da Lua,
2008 ou JANKLVITCH, Vladimir Limprescriptible. Paris: ditions du Seuil, 1986.

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dificuldade de pensar Deus, de falar de Deus, de O invocar depois de


Auschwitz64. Mas, mais do que a dificuldade de pensar Deus, torna-se cada vez
mais patente, que na segunda metade do sculo XX se tornou difcil pensar o homem.
Depois do social-nazismo, a Europa65 que o viu nascer, fechou os olhos e avanou,
rapidamente, na tentativa de os progressos cientficos e sociais limitassem a
possibilidade de fenmenos idnticos. Pelo progresso: a justia e o bem, poderia ser a
mxima. A globalizao do sistema democrtico ocidental, baseado no mercado,
tenta a todo o custo e veremos a mdio prazo a que preo nivelar os pressupostos
de actuao dos outros, de maneira a que o mal no se perpetue, pois os outros
comeam j a ser a face desse mal, como outrora foram os nossos que o provocaram.
Temos tambm que ter em conta a proximidade histrica de Auschwitz. Estou
em crer que, como sobre outras aces da humanidade, ou mesmo da natureza, a
questo de Auschwitz encontrar a sua morada reflexiva para as geraes futuras.
Muitos factos da mesma natureza, muito mais recentes, como o caso dos genocdios
no Rwanda, no Sudo66 e em tantos outros lugares, adquiriram j esse estatuto na
conscincia colectiva67;68. Como outrora fizemos no caso do Terramoto de Lisboa
fazemos com esses momentos: quanto mais os terramotos fossem vistos como

64 MARTN VELASCO, Juan Metamorfose do sagrado e futuro do cristianismo. Coimbra: Grfica de


Coimbra, 2004, pp. 74 75.

65 Excluo naturalmente os chamados pases de Leste, influenciados pelo comunismo.


66 A questo do Sudo tem j dcadas e sem soluo vista. Ultimamente a comunidade
internacional tem sido chamada a ateno por alguns activistas mas sem ecos polticos claros.
De facto, os ocidentais vivem bem com os genocdios desde que no sejam por perto ou no
perturbem interesses ocidentais.
67 Steiner nota um paralelismo entre a Shoah e os genocdios do Rwanda e um texto de
Jeremias (19-21): Cf. STEINER, George A Bblia Hebraica e a diviso entre Judeus e Cristos.
Lisboa: Relgio Dgua, 2006, p. 30.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |15

acontecimentos normais, mais fcil seria incorpor-los num mundo normal 69. Assim
encontramos muitas estratgias para tornar estes acontecimentos uma banalidade.
O campo de concentrao Auschwitz adquiriu uma capacidade simblica,
sendo considerado como o maior exemplo do mal moral 70, como Lisboa tinha sido do
mal natural71. Auschwitz parece ser uma simblica para significar toda a inumanidade
da Segunda Grande Guerra Mundial. A prpria utilizao da palavra inumanidade
demonstra que remetemos esta questo para fora do estatuto de condio humana.
Aceitamos que o mal , de facto, exterior a essa mesma condio 72? Acabamos por

68 No pode deixar de nos impressionar essa neutralidade das nossas opinies pblicas
frente aos genocdios. Sem querer alongar na anlise, a Europa cometeu o mesmo erro de
neutralidade frente ao crescente poder do nacional-sociallismo na Alemanha.
69 NEIMAN, Susan O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia. Lisboa:
Gradiva, 2005, p. 278.
70 custa da sua dinmica de destruio, Auschwitz corporizava os valores essenciais da
estado nazi ou ainda o estudo de Auschwitz permite-nos ainda, para alm de uma viso
profunda dos nazis, compreender o comportamento dos seres humanos em algumas das
condies mais extremas da histria REES, Laurence Auschwitz: os nazis e a soluo final.
Lisboa: Dom Quixote, 2005, p. 9 e 10.
71 Cf. NEIMAN, Susan O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia.
Lisboa: Gradiva, 2005, p. 15.
72 No caso dos Nazis deu-se, no entanto, um passo mais na direco da monstruosidade
no se limitaram a atacar pessoas, feriram de morte colectividades inteiras, ao pretender
irradi-las da humanidade, como se se tratasse de arrancar um dente cariado. O crime que
cometeram de tal natureza que o adjectivo inumano insuficiente. Precisaramos de
palavras novas que mostrassem que o que eles destruam era a prpria especificidade da
nossa espcie e que, ao destru-la nas suas vtimas, a destruam em si prprios. JACQUARD,
Albert Pequeno manual de filosofia para uso de no-filsofos. Lisboa: Terramar, 1997, p. 76. Este
um exemplo da argumentao muitas vezes usada, que funda uma ontologia do mal prpria
do nazismo.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |16

dizer que o que aconteceu nos campos da morte nazis foi de um mal to absoluto,
to radical, que desafiou a capacidade humana de compreenso73.
Ao contrrio do que muitas vezes queremos admitir Hitler, e todos aqueles
que participaram na Shoah eram homens comuns74. Tinham as mesmas qualidades e
defeitos que ns. E mais do que a inumanidade, o que est ali expresso uma faceta
da humanidade que muitas vezes no gostamos de ver: uma grande poro de mal
no mundo o resultado de aces de pessoas bem dentro do espectro de normais
rotinas da vida social75, e Auschwitz no escapa a essa regra76.
Existem imensos exemplos de homens comuns: como Franz Stangl, de quem
falaremos frente, que participa em tantos assassnios de judeus e as formas de
justificao que ele levanta para si mesmo e para os que o rodeiam 77; ou do autntico
quebra-cabeas do julgamento de Eichmman78: o problema, no caso de Eichmann,
73 NEIMAN, Susan O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia. Lisboa:
Gradiva, 2005, p. 16.
74 Cf. ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm. Coimbra: Tencitas, 2003.
75 MORTON, Adam On evil. New York: Routledge, 2004, p. 4.
76 A poro que faltar aqui depende sobretudo de estruturas psicticas, consideradas,
portanto, como estruturas doentes e, algures no futuro tratveis. Mas na verdade, a maior
parte dessas estruturas s so reconhecidas depois da aco, o que coloca o seu autor, outra
vez, no centro da sociedade. Podemos ver isso em dois exemplos: 1. A capacidade dos serialkillers ou dos franco-atiradores adolescentes, nos E.U.A., por exemplo, escaparem deteco
e se misturarem na vida social normal (cf. por exemplo BABIAK, Paul HARE, Robert D.
Snakes in suits: when psychopaths go to work. New York: Harper, 2007 e BUSS, David M. The
murderer next door. New York: Penguin, 2006).; 2. Outro exemplo so os pedfilos, que
mantm uma vida normal a par com a tentativa de realizao sexual (neste ponto
recomenda-se a leitura de ROCA, Maria Merc Delitos de amor. Lisboa: Teorema, 2002).
77 KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, pp. 47 64.
78 ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm. Coimbra: Tencitas, 2003.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |17

era que havia muitos como ele, e que estes muitos no eram nem perversos nem
sdicos, pois eram, e ainda so, terrivelmente normais, assustadoramente
normais79; ou ainda de Hoess, o construtor de Auschwitz: Rudolf Hoess no
possua nada de especial80. Eles prprios se tinham nessa pouca conta. Diz-nos Hans
Frank, governador-geral da Polnia: tenho de admitir que sou to insignificante e
to fcil de influenciar...81. Mesmo Hitler, esse demnio de farda, considerado
comummente pelos historiadores apenas como um homem desagradvel e muito
pouco digno de nota[; ou ainda:] fsica e intelectualmente nada tinha de especial 82.
Assim, toda a Shoah traz-nos trs tipos de problemas: 1. que circunstncias
permitem que homens normais, banais, cometam actos maus?; 2. que circunstncias
permitem que milhes de homens e mulheres adiram (pelo menos pela omisso de
actos de coragem) a ideologias que tm na morte, na falta de liberdade, a sua matriz?;
3. E por fim, o problema maior: como perdoar quando as vtimas j nada podem
dizer?

2.1 A fora dos homens pequenos


A histria de Franz Stangl no diferente de muitas outras 83. Poderamos ter
utilizado um dos nomes mais reconhecveis por todos: Goering 84, Hess85 ou Speer86
so exemplos de como homens comuns foram elementos daquilo que consideramos o
79 ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm. Coimbra: Tencitas, 2003, p. 355 (sublinhado nosso).
80 REES, Laurence Auschwitz: os nazis e a soluo final. Lisboa: Dom Quixote, 2006, p. 28.
81 Citado por GOLDENSOHN, Leon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta-da-China, 2006,
p. 75. certo que algumas destas afirmaes, feitas j na priso, servem sobretudo como
tentativa de desresponsabilizao pessoal do que aconteceu, diabolizando a personagem de
Hitler como verdadeiro motor e nico culpado. No entanto, e rejeitando esse recurso, temos
de admitir que a maior parte das pessoas que possibilitaram as mortes eram, de facto,
homens comuns. isso que temos de perceber.
82 WELCH, David Hitler: perfil de um ditador. Lisboa: Edies 70, 2006, p. 10 e p. 14.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |18

mal. Fica-nos sempre a dvida: se as circunstncias fossem diferentes o que fariam


estes homens?87 Stangl foi apenas mais um funcionrio do nazismo. Comandante do
campo de concentrao de Treblinka, escapou, como tantos outros, atravs da Sria
para a Amrica do Sul, especificamente para o Brasil. Em 1968 foi extraditado para a
Repblica Federal Alem e a julgado em 1970.
O grande feito de Stangl enquanto comandante de Treblinka foi organizar
o extermnio e fazer com que tudo se processasse de maneira eficiente 88. Com o
decorrer da guerra o regime necessitava dar vazo aos milhares de judeus e outros
que queria neutralizar. Por isso um campo de concentrao bem organizado era
83 Levantaremos aqui apenas alguns tpicos. No entanto, veja-se o livro de Gitta Sereny,
especialmente dedicado a Stangl e, por consequncia, ao campo de concentrao de
Treblinka. SERENY, Gitta No mundo das trevas: o inferno de Treblinka e o seu carrasco. Lisboa:
ncora Editora, 2000. Sobre Treblinka veja-se tambm: RAJCHMAN, Chil Sou o ltimo judeu:
Treblinka (1942-1943). Lisboa: Teorema, 2009; o captulo 24 de GROSSMAN, Vasily Um escritor
na guerra. Lisboa: Edies 70, 2007, pp. 347 377.
84 Goldensohn, durante os Julgamentos de Nuremberga, refere-se a ele nestes termos:
Goering [] infantil nas suas atitudes e est sempre a representar para o pblico.
GOLDENSOHN, Lon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta da China, 2006, p. 153. Veja-se
tambm: GALLEGO, Ferran Os homens do Fhrer. Lisboa: Esfera dos Livros, 2010, p. 197 e ss e
DAVIDSON, Eugene The trial of the germans. Columbia: University of Missouri Press, 1997, p.
59 e ss.
85 Com uma personalidade histrica, acabou a sua vida preso e entregue a iluses
paranicas, apatia e amensia. Cf. DAVIDSON, Eugene The trial of the germans. Columbia:
University of Missouri Press, 1997, p. 109 e ss.
86 Soube-se atravs da divulgao de uma carta pessoal, h pouco tempo, que ao contrrio
do que sempre afirmara, este arquitecto do regime sabia das execues em massa dos judeus.
87 Veja-se o exerccio de imaginao em SCHMITT, Eric-Emmanuel A parte do outro. Porto:
Ambar, 2005.
88 KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 49.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |19

absolutamente necessrio. Produtividade era a palavra de ordem. Stangl, como outros,


continuava a fazer uma vida absolutamente normal. O seu trabalho podia ser de
gerente de uma fbrica ou enviar pessoas para a morte por gs. Era igual. Seria?
Quando foi convidado e promovido para este novo posto esconde-o da
mulher. Mesmo quando esta descobre, ele convence-a que s tem trabalho
administrativo. Apesar de tudo Stangl tenta salvaguardar a famlia 89 daquele horror,
o que revela uma conscincia aguda da diferena do seu trabalho90.
A sua justificao ser sempre a mesma: Era uma questo de sobrevivncia
sempre de sobrevivncia91. Mas perfeitamente consciente do que fazia. Tanto que
teve dvidas em aceitar o cargo, dir mais tarde. A sua ambio e a incapacidade de
assumir a ruptura, com medo, falaram mais alto: dado o seu carcter a sua
ambio e a falta de fora moral ele no tinha opo92.
Como uma pessoa poderia conviver ento com o assassnio dirio de centenas
de pessoas? A resposta que ele erigiu um escudo protector entre as suas aces e
ele mesmo93. Ele mesmo afirma: Eu raramente os via como indivduos. Eram

89 Na verdade, mesmo quando teve de fugir, levou a famlia que, segundo os seus prprios
relatos ainda o amavam, mesmo quando veio a pblico toda o horror vivido em Treblinka.
90 Hoess afirmar que durante o tempo que viveu em Auschwitz teve um casamento feliz.
Mas de notar que manteve a sua famlia no no campo mas na cidade onde o que acontecia
no campo de concentrao no chegava. Relata ainda que quando a mulher comeou a
entender alguma coisa no acreditava: eu prprio no lhe dizia nada quando ela me fazia
perguntas cf. GOLDENSOHN, Lon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta da China, 2006,
p. 383. Um comentrio de um cargo superior que a fez mudar de opinio j em 1942. A
reaco foi de perturbao. Mas apenas levou a comentrios frequentes de que Hoess deveria
aceitar outro cargo. Aqui interessa-nos, no entanto, salientar a conscincia diferencial do que
era o seu trabalho e como no era tratado como elemento a trazer para a famlia.
91 Citado em KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 54.
92 KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 57.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |20

sempre uma enorme massa94. O esquema bastante simples: negar a humanidade


das suas vtimas; dessensibilizando-se a si prprio do horror vendo-o apenas como
mera rotina; e inventando outras tarefas nas quais a sua ateno se pode focar 95.
Hoess, outro comandante de campo de concentrao, agora de Auschwitz, e
por isso responsvel, segundo as suas prprias contas, pela morte de 2,5 milhes de
judeus, homens, mulheres e crianas. A sua resposta responsabilidade dos seus
crimes sempre foi: Eu recebi ordens directamente de Himmler. [] Quando
Himmler nos dizia alguma coisa, parecia to correcto e natural que nos limitvamos
a obedecer cegamente96. Podemos reflectir melhor a partir de um exemplo diferente:
a guerra suja na Argentina. Por alto tratou-se de uma srie bastante extensa de
assassnios, torturas, prises sob motivos falsos durante um perodo de tempo 97.
Foram to abjectas as atitudes dos militares que cumpriam ordens que se levanta a
questo se a obedincia a uma lei, a uma ordem, pode justificar o mal. Ter a tentao
de considerar que a obedincia lei fundamental deixa sempre a pergunta: mesmo
que as consequncias sejam o mal, essa obedincia um bem? H casos em que o
estado, deus, religies, grupos, pedem s pessoas a obedincia a leis inquas, pedem
s pessoas actos violentos, agressivos at consigo mesmo. Subordina-se a vontade pessoal
vontade deles?
Hoess, dir a posteriori, ter noo de no ter sido correcto 98. No entanto, era ele
quem supervisionava muitas vezes o trabalho da morte. Diz ele: uma pessoa
ficava dura ao executar aquelas ordens99. Alis, essa vai ser a sua tnica, aquando
dos julgamentos de Nuremberga: por ordem de, Himmler ordenou-me,
93 KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 61.
94 Citado em KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 61.
95 KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 62.
96 GOLDENSOHN, Lon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta da China, 2006, p. 370.

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Fritz Bracht ordenou-me, Em seguida, ordenaram-me, quase lhe consigo


repetir as palavras exactas de Himmler []: O fhrer ordenou a soluo final do
problema judaico. Somos ns, da SS, que temos de executar os planos100
Assim, paulatinamente, ordem a ordem, Hoess preparou o campo de
concentrao de Auschwitz para matar em massa os judeus para ali trazidos pelo
sistema ferrovirio que Eichmann criara para o efeito 101. Em dias bons Auschwitz

97 Por guerra suja na Argentina entende-se o perodo da ditadura militar que vai de 1976 a
1983. Como todas as ditaduras militares havia uma hierarquia e os militares cumpriam as
ordens. Os militares operavam em 340 centros de deteno. As suas actividades estavam
divididas entre deteno (i.e., raptos), interrogao (i.e., tortura), e eleminao (i.e.,
assassnio) [cf. KEKES, John The roots of evil. Ithaca: Cornell University Press, 2005, p. 84].
As maneiras de matar, de tortura equivalem em grande medida s maneiras do nazismo ou
do estalinismo. Adolfo Francisco Scilingo, tenente da Marinha descreve algumas dessas
aces: Eles [os prisioneiros] eram informados que iam ser transferidos para sil e que lhes
seria dado uma vacina o que eu queria dizer era uma dose de uma substncia para os pr
inconscientes, um sedativo... depois eram postos num camio da marinha... fomos para um
aeroporto militar... [...] Os subversivos eram retirados como zombies e carregados no avio.
[...] Quando o avio levantava, o mdico a bordo dava-lhes uma segunda dose de um
tranquilizante extremamente poderoso [...] Nesse estado de inconscincia, os prisioneiros
eram despidos, e quando o comandante do avio dava a ordem [no meio do oceano, a muitos
quilmetros da terra]... a porta era aberta e eram atirados, nus, um por um. [VERBITSKY,
Horation The flight: confessions of an argentine dirty warrior. New York: New Press, 1996, pp.
21-22, 48-49]. Estas e outras aces eram, supostamente, fundadas em razes de estados,
como um determinismo poltico, uma obrigao poltica e, em ltima anlise uma obrigao
tica. Os Outros tornaram-se guerrilheiros, subversivos: a estabilidade do regime torna-se o
valor mais alto: diz Scilingo: estavamos convencidos que era a melhor coisa que podia ser
feita pelo pas. Ironicamente ou no, Pinochet, ditador do Chile, pouco antes de morrer dir
qualquer coisa como: sou culpado de tudo que me acusam mas tive de o fazer em favor da
estabilidade do estado. O que nos interessa neste pequeno apontamento perceber a
quantidade de violncia possvel a partir de uma espcie de misso obrigatria, de um valor
moral fundado na percepo de um valor soberano, seja ele deus ou estado ou qualquer outro.
98 GOLDENSOHN, Leon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta-da-China, 2006, p. 370.
99 GOLDENSOHN, Leon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta-da-China, 2006, p. 372.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |22

consegui cremar entre mil e setecentas a mil e oitocentas pessoas, sendo que, como
era mais fcil exterminar do que cremar, havia sempre cadveres por tratar.
Confrontado com o facto de ter morto crianas da mesma idade dos filhos,
conclui Hoess: Se no me tivessem dado ordens directas e razes para essas mesmas
ordens, eu no as teria conseguido realizar por iniciativa prpria 102.
Tambm Joseph Mengele103 atingiu um triste ttulo simblico. Mas na verdade,
Mengele, apenas uma roda de uma teoria cientfica que se desenvolveu na primeira
metade do sculo XX, e s pelos crimes protagonizados por Mengele e outros
mdicos se tornou, ela prpria, um crime. No de espantar, no entanto, que, mesmo
depois da Segunda Guerra, encontremos nos cientistas ocidentais algumas prticas
que s podemos relacionar com aqueles crimes. Ainda em 1945 a revista Life,
desenvolve uma investigao sobre a utilizao de prisioneiros comuns, como cobaias
para investigaes sobre a cura da malria, em territrio Norte-Americano, com a
peculiaridade parecer aos olhos da populao uma coisa boa. Diz o ttulo da
reportagem: Convicts expose themselves to disease so doctors can study it. At parece um
acto altrusta.
Josef Mengele, conhecido pelo epteto o Anjo da Morte, foi, entre outras coisas,
mdico de campo de Auschwitz. Mais uma vez no era nenhum homem especial,
nem era um reconhecido cientista alemo. No entanto, tinha ambies cientficas e
100 Cf. GOLDENSOHN, Leon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta-da-China, 2006, p. 369
392.
101 Nos ofcios no se usar a denominao deportao para o Leste mas apenas pessoas
que emigraram para outro lado. GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom
Quixote, 2009, p. 435.
102 Cf. GOLDENSOHN, Leon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta-da-China, 2006, p. 384.
103 Sobre Mengele veja-se POSNER, Gerald L. HARE, John Mengele. Lisboa: Esfera dos
Livros, 2006. Sobre as experincias mdicas em seres humanos nos campos de concentrao
nazi veja-se BERNADAC, Christian Os mdicos malditos. Lisboa: Modo de Ler, s.d.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |23

perfilhava a ideia de um arianismo puro e cientfico; impelido pelo desejo de


avanar na sua carreira graas publicao de trabalhos cientficos, o Dr. Mengele
comeou a realizar experincias mdicas em judeus que procurava nos barraces do
campo e levava para o seu bloco hospitalar. Em muitos casos, num total de vrios
milhares para um ano e meio de actividade, Mengele servia-se do tratamento mdico
como pretexto para matar prisioneiros, injectando-os por suas prprias mos com
fenol, petrleo, clorofrmio ou ar, ou ordenando s suas ordenanas SS que o
fizessem104. Por isso aproveitou a matria-prima que o campo de concentrao lhe
dava para fazer as suas prprias experincias, ainda que algumas tivessem ligaes
com, por exemplo, o Professor Verschuer do Instituto Kaiser Wilhelm. A morte de
judeus e outras populaes minoritrias era encarada como til para fins
cientficos. Muito foram os cientistas que assim pensaram. Atentemos a Auguste
Hirt, antroplogo: Mediante o exame dos crnios de comissrios judeobolcheviques, que representam o prottipo, repulsivo mas caracterstico, do
indivduo sub-humano, teremos oportunidade de obter dados cientficos palpveis.
O melhor mtodo, em termos prticos, consiste em capturar vivos todos esses
indivduos. A seguir morte induzida do judeu, a cabea, que no dever ser
danificada, deve ser separada do corpo e expedida numa lata hermeticamente selada,
cheia de um lquido conservante105, ou mesmo Hallervorder que recebeu 697
crebros de judeus, dizendo: havia material maravilhoso naqueles crebros: belos
casos de atraso mental, de malformaes e de doenas infantis precoces106.
Grande parte dessas experincias eram realizadas em crianas ou gmeos.
Como todos em Auschwitz, as crianas, eram tratados como nmeros. Josef
Kleinman, um dos sobreviventes, refere mesmo que se esqueceu do seu nome, to
104 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 562.
105 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 392.
106 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 661.

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tenra era a sua idade. Mas esquecer-se do nome no era a maior tragdia possvel em
Auschwitz s mos de Mengele. As gmeas Lea Huber e Judith Barnea, que tinham 6
anos aquando de Auschwitz, referem ele usou-nos, como se no fossemos humanos,
como se fossemos ratos, ns ramos os seus ratos de laboratrio. Nesse sentido,
rapidamente aprendemos a agradar-lhe, diz-nos Zerah Taub. Vivamos
aterrorizados. Qualquer um que no o agradasse desaparecia.
Da longa lista de experincias feitas por Mengele constam a amputao sem
anestesia, a esterilizao sem motivo, a recolha de sangue em grandes quantidades,
transfuses de sangue entre gmeos, injeces de substncias qumicas sem saber que
reaces provocaria, dissecao de cadveres mandados matar especialmente para
essa finalidade, manter crianas sem comida para saber quanto tempo uma criana
poderia sobreviver sem comida, etc., etc. Muito do que hoje se sabe das suas
experincias deve-se ao seu minucioso dirio onde anotava todos os avanos das
suas experincias. Uma das actuaes mais srdidas de Mengele foi a maneira como
lidou com uma epidemia de tifo que a certa altura apareceu numa parte do
acampamento: ele simplesmente mandou matar 600 mulheres infectadas, resolvendo
assim o problema: e por ter resolvido to bem o problema foi louvado pelos seus
superiores: o tifo no era uma doena que devesse ser tratada, mas um motivo de
extermnio107. Mengele no achava que tivesse feito algo de errado. Era apenas um
mdico. Era apenas um mdico a fazer coisas para o bem da raa humana.
Eichmann, o pequeno burocrata na srdida teia nazi, fugido da Alemanha
para a Argentina depois da guerra, teve uma vida perfeitamente banal no ps-guerra
at ser capturado pela Mossad (servios secretos israelitas) e julgado em Jerusalm,
sendo posteriormente executado.
Mas qual a sua histria?108 Adolf Otto Eichman nasceu em 1906 em Solingen,
pequena cidade alem, mas passar parte da vida em Linz, na Astria, para onde o
pai (a me morre em 1914), cristo luterano, emigra e onde combater com o exrcito
107 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 563.

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Austro-Hngaro. Eichmann no teve muito sucesso escolar: no se licenciou,


aprendeu para ser mecnico, mas nem esta preparao prtica acabou, e, finalmente,
comeou a trabalhar primeiro numa empresa do pai, e, de seguida, como simples
vendedor.
Adere ao partido Nazi austraco em 1932, nomeadamente ao brao austraco
do NSDAP e das SS, e muda-se para a Alemanha em 1933, quando os Nazis ganham
as eleies e concorre para o servio activo das SS. Nesse mesmo ano j lder de um
esquadro. Farto das agruras militares pede transferncia para os servios de
segurana, onde comear uma carreira como especialista em judeus e no
problema judaico. Em 1937, na sequncia do projecto de criao de um estado judaico
para onde todos os judeus europeus seriam enviados, visita a Palestina mas no
nenhum sucesso.
Trs anos mais tarde, ainda pensando nesta soluo, Eichmann ser
encarregado do Projecto Madagscar: envio dos judeus para Madagscar e seu
confinamento na ilha. Os acontecimentos na guerra real fazem com que este
projecto nunca saia do papel. Na verdade, os custos seriam astronmicos, e o projecto
teria de ser financiado pelos prprios judeus.
em 1941 que se desenha a Soluo Final109: a morte era a Soluo Final110.
De facto, os problemas na frente russa 111 aceleram a necessidade de resolver o
problema judeu. Goering nomeia Heydrich e o seu Gabinete para a Emigrao
Judaica para resolver esse problema. No ano seguinte comeam a ser experimentadas
108 No seremos exaustivos nesta pequena resenha da vida de Eichmann. No esse o
nosso propsito.
109 Sobre Auschwitz e a Soluo Final veja-se REES, Laurence Auschwitz: os nazis e a soluo
final. Lisboa: Dom Quixote, 2005.
110 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 384.
111 A Alemanha ataca a Rssia em Junho de 1941.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |26

as carrinhas de gs112 que atrs referimos, processo a que Eichmann assiste e


aprova: Adolf Eichmann [] aprovou uma proposta apresentada na semana
anterior por Heirich Lohse e segundo a qual os judeus que vinham a ser deportados
para Riga de Berlim, Viena e outras cidades do Reich, incluindo o Luxemburgo,
deveriam ser mortos por gaseamento no interior de camies 113. Como de costume,
no universo legalista do nacional-socialismo a deciso de exterminar desta forma os
judeus foi redigida [] pelo juiz Alfred Wetzel 114, dando-lhe um carcter legal.
para preparar esta Soluo Final que se d a tristemente clebre reunio de
Wannsee, em que Eichmann participa activamente. Esta reunio tinha por base
debater a necessidade de apanhar o maior nmero possvel de judeus da Europa na
rede da deportao e do extermnio 115. O objectivo geral era fazer desaparecer todos os
judeus da europa (calculava-se, na altura, onze milhes). Para isso, dentro do espao
controlado pelo Reich, tudo devia ser passado a pente fino. O judeu tem de
desaparecer da Europa dir Hitler aos seus mais prximos 116. O importante era a

112 Gilbert descreve: Foi levada a cabo uma experincia de gaseamento na pequena cidade
de Kalisz, na Polnia Ocidental, durante quatro dias, a partir de 27 de Outubro; ao todo, 290
judeus foram retirados de um lar para idosos e metidos em carrinhas fechadas, sob pretexto
de transferncia para um lar idntico numa outra cidade. O tubo de escape tinha sido ligado
ao interior da carrinha. Enquanto esta se afastava, lenta e cuidadosamente, de Kalisz, em
direco a um bosque nas imediaes da cidade, todos os seus ocupantes morriam
asfixiados. Quando terminou a ltima viagem, os 290 judeus estavam todos mortos, e foi
apresentada comunidade judaica de Kalisz a factura do custo de transporte (sublinhados meus).
GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 334.
113 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 333.
114 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 333.
115 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 383.
116 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 385.

a possibilidade do perdo ou uma simblica do mal | Joo Emanuel Diogo |27

rapidez e a eficincia do processo. A partir daqui todos os que chegam so mortos:


homens e rapazes, mulheres e raparigas, crianas, velhos, doentes e sos117.
Ora ser precisamente Eichmann o incumbido para dar cumprimento s
decises da conferncia, o que Eichmann achar natural e cumprir com mrito:
receber vrias medalhas por realizar a deportao de judeus para os campos de
concentrao, ou, nesta altura melhor ditos, campos de morte. Eichmann tambm
utilizar os judeus como mo-de-obra escrava para poder realizar o seu trabalho mais
rpido. Dir mais tarde Hoess de Eichmann: Eichman um homem muito activo e
aventureito. Achou que esta aco contra os judeus era necessria e estava
completamente convencido da sua necessidade e justeza, tal como eu 118.
Ao longo dos restantes anos at ao final da guerra Eichman olear a mquina
de deportao e ganhar cada vez mais poder no Reich. Utilizar muitas vezes a
chantagem com os judeus, sobretudo na tentativa cada vez mais desesperada de
arranjar dinheiro para um Reich cada vez mais debilitado.
Em 1944 tudo se precipita. Os Aliados chegam Alemanha, levando ao
suicdio de Hitler, e fuga de muitos oficiais nazis, como Eichmann. Este ainda
consegue ir ustria onde estava a famlia. Disfarado de soldado da Luftwafe
capturado pelos americanos mas consegue fugir. Mais tarde, capturado uma
segunda vez, e como da primeira, d um nome de um soldado de patente inferior.
J depois da guerra, ainda preso sob identidade falsa, nos julgamentos de
Nuremberga, Eichmann considerado o homem encarregado de todo o extermnio.
Foge em Janeiro de 1946 e esconde-se na Alemanha durante 4 anos. Em 1950, a
Odessa (organizao de ajuda fuga de oficiais das SS) consegue passar Eichman
para a Itlia e depois para a Argentina onde chega em Julho de 1950. A famlia
reunir-se- a ele em 1952, quando j comeava uma nova e simples vida de
117 GILBERT, Martin A Segunda Guerra Mundial. Lisboa: Dom Quixote, 2009, p. 383.
118 Cf. GOLDENSOHN, Lon Entrevistas de Nuremberga. Lisboa: Tinta da China, 2006, p. 382.

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trabalhador, de vendedor, afinal, a vida que tinha antes do nazismo. Foi capturado na
Argentina, em 1960, e levado a julgamento em Israel, levantando muita polmica.
A sua linha de defesa foi aquela usada por quase todos: apenas se tinha
limitado a cumprir ordens. Nada mais. Chega mesmo a referir: No tive nada a ver
com o extermnio dos judeus. Nunca matei um judeu, nem, alis, um no-judeu
nunca matei um ser humano. Nunca ordenei que se matasse um judeu ou um nojudeu [...] Aconteceu de tal forma... que nunca precisei de o fazer119.

3. movimentos irreconciliveis? Concluses no definitivas sobre a possibilidade do


perdo120

Senhor, no lhes perdoes, porque eles sabem o que fazem


Vladimir Janklevitch121

A grande questo que agora queremos levantar, e que j aflormos no ponto 1,


de perceber quem e quando podemos perdoar. A primeira diferenciao que
queremos fazer entre clemncia ou prescrio e o perdo: a clemncia um
esquecimento oficial ou legal e esclarecida pela lei, por um acordo de uma
determinada sociedade. Essa clemncia , do nosso ponto de vista, uma capacidade
do Estado de garantir uma reintegrao do criminoso face sociedade. Por isso, os
limites legais da prescrio so diferentes dependendo do crime. Se nos crimes
menores consensual que essa prescrio exista, em crimes de sangue ou quando h
atentados contra a integridade de menores parece-me j haver alguma dificuldade
119 Citado em ARENDT, Hannah Eichmann em Jerusalm. Coimbra: Tencitas, 2003, p. 76.
120 Gostaramos de ter aprofundado melhor este ponto 3. Mas a escassez de tempo leva-nos
a aflorar os pontos essenciais.
121 JANKLVITCH, Vladimir Limprescriptible. Paris: ditions du Seuil, 1986, p. 43.

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em entender que determinada sociedade se arrogue o direito de esquecer socialmente o


crime sem sequer ouvir a vtima, o que em caso de assassinatos impossvel. Assim,
as sociedades estruturam-se do ponto de vista dos crimes, atravs de um esquecimento
possvel legalmente. Ora isso no faz com que, de facto, o mal, a falta, o crime, tenha
desaparecido. Por isso, mesmo que seja prescrito socialmente continuamos a ter de
responder s perguntas sobre se possvel perdoar e quem pode perdoar, como o
caso dos crimes da Segunda Guerra Mundial.
O horror insupervel [de quem esteve em Auschwitz], o horror dos fanticos
que perpetraram aquelas coisas, dos amorfos que as aceitaram, e dos indiferentes que
j esqueceram122, todo o horror dos assassnios, das violaes, da pobreza injusta, de
toda a dor causada aos inocentes, sobretudo s crianas, precisa de uma resposta!
Mas essa resposta, no pode, sob pena de acrescentarmos crueldade ao sofrimento,
ser um perdo virtuoso.
Em primeiro lugar por causa de ser virtude. Expliquemos: qualquer tica da
virtude implica necessariamente um juzo de valor prvio. Por exemplo, se
consideramos que uma aco virtuosa ser misericordioso, ento estamos j a
condenar como no virtuosa, toda a aco no misericordiosa.
Em segundo lugar, a prpria questo do perdo: isto , no exemplo de
Auschwitz, quem se poderia substituir s vtimas? Mesmo do ponto de vista da
sociedade, quem de entre ns poder dizer que aqueles crimes alguma vez
prescreveram? Quem de entre ns pode pensar em cada criana assassinada,
barbaramente assassinada, torturada, e pensar em quantas vidas ali se perderam por
nenhuma razo, e dizer que seria capaz de perdoar? Pensar nessas pequenas
crianas que nunca voltaram uma agonia que durar at ao fim do mundo 123.
Ainda esta semana, por exemplo, nos Estados Unidos, um homem massacrou
122 JANKLVITCH, Vladimir Limprescriptible. Paris: ditions du Seuil, 1986, p. 62.
123 JANKLVITCH, Vladimir Limprescriptible. Paris: ditions du Seuil, 1986, p. 63.

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dezenas de pessoas sem motivo aparente. Crianas e adultos, vidas que se perderam,
que no voltam a ser possveis. Quem seremos ns a dizer que a me que perdeu
uma filha em tenra idade nesse massacre, para ser virtuosa, tem de perdoar? Quem de
entre ns poder perdoar pelas vtimas?

Joo Emanuel Diogo


(joaoediogo@gmail.com)

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