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Acta Scientiarum

http://www.uem.br/acta
ISSN printed: 2178-5198
ISSN on-line: 2178-5201
Doi: 10.4025/actascieduc.v36i1.19276

tica e educao: carter virtuoso e vida feliz em Aristteles


Marcos Alexandre Alves
Centro Universitrio Franciscano, Rua dos Andradas, 1614, Centro, 97010-032, Santa Maria, Rio Grande do Sul, Brasil. Faculdade Palotina, Av.
Presidente Vargas, 97020-001, Santa Maria, Rio Grande do Sul, Brasil. E-mail: maralexalves@gmail.com

RESUMO. O artigo examina o tema da educao tica em Aristteles e enfatiza que a formao do carter
virtuoso o critrio fundamental para a concretizao da felicidade. A vida feliz est relacionada virtude, e
esta educao e no a outras formas de vida. Para a concretizao da vida feliz, no basta uma formao
fundada na atividade da alma. O que diferencia o homem bom dos demais a virtude racional, que se
manifesta no bem agir expresso pelo meio termo e pela contemplao. A educao tica o critrio
essencial para a formao do carter; e, mediante a prtica constante de aes virtuosas, o homem ter
discernimento para fazer o que for conveniente, logo, ser virtuoso e feliz.
Palavras-chave: educao tica, felicidade, virtude, sabedoria prtica, vida feliz.

Ethics and education: virtuous character and happy life in Aristotle


ABSTRACT. Ethical education in Aristotle is analyzed and the formation of the virtuous character as a
key factor in the achievement of happiness is emphasized. The happy life is based on virtue which, in turn,
is based on education and not on any other forms of life. The formation on the activity of the soul is not
enough to achieve a happy life. Rational virtue differentiates the good man from the others. It manifests
itself in good acts expressed through balanced attitudes and contemplation. Ethical education is the basic
criterion for character formation. The constant practice of virtuous deeds makes the human being achieve
discernment to do what is appropriate and thus achieve virtue and happiness.
Keywords: ethical education, happiness, virtue, practical wisdom, happy life.

Introduo
Aristteles foi o primeiro filsofo, no campo da
tica, a sistematizar o seu pensamento em trs obras:
tica Maior ou Grande tica, tica a Eudemo e tica a
Nicmaco. Essa ltima considerada, pela sua
completude, a mais importante. Nela, o autor
dedica-se primordialmente a definir a felicidade e a
elucidar os elementos envolvidos na concretizao,
em mbito pblico, da vida feliz. Sustenta,
fundamentalmente, que cabe educao tica
desenvolver as condies necessrias para que o
indivduo possa atingir a condio de bem viver e que
compete poltica gestar o bem comum. A formao
tica, a partir dessa perspectiva, converge naturalmente
para o bem comum, ou seja, para a vida poltica que o
bem maior a que se pode almejar. Nesse sentido, a
educao tica converge para o entendimento e a
descrio de como deve ser a vida do cidado enquanto
indivduo em relao com os demais.
A partir da obra tica a Nicmaco (1973), mais
precisamente os livros I, II, VI e X que tratam,
respectivamente, dos temas da felicidade, da virtude, da
sabedoria prtica e da contemplao, pretende-se
analisar a definio aristotlica de felicidade, elucidar os
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modos de ser e viver feliz e identificar o papel atribudo


educao tica. O intento consiste em mostrar que o
critrio fundamental para a concretizao de uma vida
feliz encontra-se na educao virtuosa. Vale dizer, no
exerccio constante da virtude, pois ela o caminho
que conduz vida boa (feliz). Na medida em que a
virtude apresentada como a essncia da felicidade,
torna-se indispensvel aprofundar o entendimento
acerca de seu conceito, pois a partir dela que se pode
compreender a natureza da felicidade, ou seja, que a
vida feliz reside na atividade da alma, conforme a
educao voltada para a virtude perfeita.
Por conseguinte, as questes que norteiam o
artigo so: por que a felicidade consiste em uma
atividade da alma? Isto , por que a felicidade est
relacionada com a educao virtuosa? Pois bem, se a
virtude o critrio fundamental para a construo e
consolidao da felicidade, pode-se perguntar se
bastaria ser virtuoso para ter uma vida feliz? O
prprio conceito de virtude, como disposio de
carter, relacionada com a escolha do meio-termo
(mediania) sempre relativa ao sujeito, ora qual ser
ento o fundamento ltimo que poder qualificar
uma ao como boa perante os demais?
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Sob o ponto de vista estrutural, o


desenvolvimento do tema percorrer o seguinte
percurso: inicialmente sero traados os passos que
conduzem definio de felicidade, que em um
primeiro momento ser apresentada como bem
supremo e causa final de todas as aes humanas,
para, em seguida, se chegar sua acepo mais
acurada, ou seja, atividade da alma racional,
conforme a virtude perfeita. Na sequncia sero
estabelecidas as condies a partir das quais se define
a virtude, a fim de compreender por que ela
critrio fundamental para se possuir a felicidade, ou
seja, define-se o que a virtude, como ocorre a
formao da virtude moral atravs do hbito e qual a
relao da virtude com a felicidade e com o saber
prtico. Por fim, ser identificada a contemplao
como sendo a atividade cuja virtude traduz a
felicidade em seu grau mais elevado.
O objetivo maior deste artigo examinar o tema
educao tica e enfatizar que a formao do carter
virtuoso do homem o critrio fundamental para a
concretizao da felicidade (eudaimonia). A vida boa
est relacionada virtude, e esta educao e no a
outras formas de vida. Para uma vida feliz no basta
uma formao fundada na atividade da alma, pois o
que diferencia o homem bom dos demais a virtude
racional que se manifesta no bem agir expresso pelo
meio termo e pela contemplao. Trata-se, aqui, de
mostrar que a educao tica o critrio essencial
para
o
desenvolvimento
da
virtude
e,
consequentemente, a sua prtica constante viabiliza a
conquista da vida feliz.
Felicidade: bem supremo e causa final das aes
humanas
Na anlise acerca do homem e a sua vida,
percebe-se que ele est em constante busca de
realizao, de satisfao, de um bem viver que,
embora compreendido de maneiras diversas, todos
costumam identific-lo com a felicidade. Para que a
vida boa possa ser concretizada, faz-se necessria
uma educao para a sabedoria prtica. A busca da
felicidade implica aes que precisam ser orientadas
por um saber prtico, que no visa tanto
compreenso do que o bem ou a verdade, mas que
define as condies do agir para ser bom e como se
deve praticar os prprios atos em vista da vida feliz
(HOBUSS, 2007). Esse o papel da educao tica:
a cincia da arte do bem viver. Disto decorrem as
seguintes questes: o que de fato orienta as aes
humanas? Por que se age de determinada forma e
no de outra? Em vista do que se age, qual a meta de
uma ao?
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Alves

Todas essas interrogaes remetem questo da


finalidade da educao humana. Esse propsito foi
denominado, por Aristteles, de causa final e, pelo
fato da educao tica estar fundamentada neste
princpio, ela foi designada posteriormente como
teleolgica1. A causa final aquilo pelo que ou em
vista do que se faz algo. A finalidade ento um
objetivo a ser atingido, assim, por exemplo, a sade
causa final do caminhar, pois se caminha com o fim
de conseguir ou manter a sade. Esse fim move o
indivduo a agir de determinada maneira escolhendo
os meios para alcan-lo. H uma espcie de
subordinao do agente e de sua ao ao fim. Da
mesma forma que algo movido, est subordinado
ao seu movente e o efeito obedece a sua causa,
ocorre uma subordinao no s entre a ao
humana e o seu fim imediato, mas entre os fins
intermedirios ao fim ltimo que precisamente
aquele para o qual so atrados os fins
intermedirios. O fim identificado com o bem,
pois comum que qualquer tipo de bem tenha por
caracterstica isto: o de ser um fim. Dado que os fins
so bens, o fim ltimo o bem supremo, ou seja, o
bem que digno de ser querido em si e por si, e no
porque seja um bem em vista de outro. O bem
[...] aquilo em cujo interesse se fazem todas as
demais coisas, pois tendo-o em vista que os
homens realizam o resto (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, X, 2,1173a, 254). O bem definido como
um fim no s no plano moral, mas assinala o fim de
toda atividade que movida pela inclinao natural
para algo que complete a sua realizao plena. Todas
as coisas, por natureza, tendem a atualizar aquilo que
possuem potencialmente. Vale dizer, h um fim que
quando atualizado se apresenta como um bem, pois
plenifica a tendncia natural do ser e da sua essncia.
Da mesma forma, Aristteles examina o agir tico
para verificar qual o bem que conduz o homem
plena realizao da sua natureza. A busca consiste
em saber qual deve ser o bem ou fim ltimo, em
virtude do qual se escolhem todos os demais fins,
seja em que circunstncias forem.
De modo geral, percebe-se que em todas as
coisas2 h um telos que inerente prpria natureza.
Em todo movimento h um propsito. Qual seria
ento o bem natural para o homem? Esse fim
ltimo, em funo do qual o homem atua,
identificado como o bem absoluto e autossuficiente,
1
A tica aristotlica passou a ser compreendida como uma tica teleolgica visto
que a especulao moral esteve toda ela dominada pelo conceito de telos (fim)
sem o qual impossvel atuar. As coisas e tambm as nossas aes visam a
sua finalidade ou efetivao de sua causa final que , em ltima anlise, o
princpio basilar da concepo teleolgica, no s da filosofia prtica, mas de
toda a filosofia natural aristotlica.
2
Para Aristteles todo ser ontologicamente finalista.

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tica e educao

ou seja, a felicidade3. Todas as aes humanas so


empreendidas em vistas daquele bem-estar total, que
suficiente por si s e capaz de tornar a vida
desejvel, livre de toda indigncia e cheia de
satisfaes. A saber, em vista do bem supremo,
concebido como felicidade, que todos os demais
bens so queridos, a partir do desejo deliberativo e
da escolha que se d pelo saber prtico (REALE,
1997).
Entre as diversas finalidades das aes humanas
existem aquelas que so intermedirias, porque so
meios para atingir outros bens e outras que so bem
em si mesmas, pois so autossuficientes. Por
exemplo, o fim da engenharia civil a construo de
casas, e o fim da casa a moradia e esta oferece
abrigo, conforto e conservao da sade. Se todos os
bens fossem intermedirios e nunca autossuficientes
(absolutos), se seguiria nessa cadeia de raciocnios
at o infinito e nunca se chegaria a identificar qual o
bem que um bem em si mesmo. Por isso
Aristteles afirma: [...] chamamos de absoluto e
incondicional aquilo que sempre desejvel em si
mesmo e nunca no interesse de outra coisa
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 7, 1097b, 255).
Ainda, em outro lugar, ele expressa que a felicidade
: [...] algo absoluto e autossuficiente, sendo
tambm a finalidade da ao (ARISTTELES,
tica a Nicmaco, I, 7, 1097b, 255). Ora, se a
felicidade o fim das aes humanas, ento ela o
bem supremo e o objetivo da vida. Porm, em que
consiste e qual a natureza desse bem supremo
denominado de felicidade?
A felicidade, para Aristteles, o sumo bem,
mais alm do qual no h nada e ainda, que ela
uma atividade: [...] o que constitui a felicidade ou o
seu contrrio so as atividades virtuosas ou viciosas
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 7, 1099b, 260).
Mas, por que a vida feliz consiste em uma atividade
virtuosa e no em uma vida de prazeres honras e
riquezas? E ainda: bastaria ser virtuoso unicamente e
nada mais seria necessrio para ser feliz?
Pressupondo-se que a felicidade consiste em
uma espcie de atividade, a questo que resta, agora,
saber qual a natureza dessa atividade, qual a ao
que boa em si mesma e que faz o indivduo feliz. A
dificuldade est em estabelecer qual o tipo de
felicidade mais desejvel e divina, pois se sabe que
ela varia conforme o tipo de pessoa que a
experimenta. Uns a identificam com os prazeres,
3
Posse de um bom demnio, ou seja, gozo ou fruio de um modo de ser
mediante o qual se alcana a prosperidade e a Felicidade. a Felicidade que se
alcana quando se realizam as potencialidades da vida racional. Trata-se da
mxima realizao da essncia do ser humano. O termo eudaimonia tem
tambm alguma semelhana com sucesso, pois, alm de viver bem, quer dizer
sair se bem, realizar-se.

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outros com a riqueza e as honras. H ainda aqueles


que a assemelham vida contemplativa
(BONACCINI, 1996).
Diante de tantas respostas, faz-se necessrio saber
qual delas a melhor forma de vida que traduza a
felicidade e que seja o bem por excelncia. As
experincias dirias talvez possam ajudar. Fala-se
que algo bom quando satisfaz determinadas
necessidades e expectativas como, por exemplo, uma
boa comida. Da mesma forma se procede quando
algo cumpre bem a funo para a qual foi feita.
Assim, uma faca boa quando corta bem, um
jogador de futebol um bom jogador quando exerce
bem a funo e as habilidades da arte futebolstica.
Uma rvore boa quando produz os frutos que dela
se espera. Percebe-se, ento, que cada coisa julgada
com base na funo para a qual foi criada. Se for
assim para os objetos fsicos, a analogia pode ser
aplicada aos seres humanos. Logo, o homem bom
quando cumpre o propsito para o qual existe. Se
para todas as coisas o bem consiste no bom xito da
funo ou atividade que lhe peculiar, ento [...]
para o homem, portanto, a felicidade residir na
perfeio da atividade propriamente humana. Tal o
signo
distintivo
da
felicidade
verdadeira
(BOUTROUX, 2000, p. 114).
Pode-se, desse modo, determinar a essncia da
felicidade se for identificada qual a funo ou tarefa
que prpria do homem, visto que a fonte essencial
da felicidade est na perfeio da atividade prpria de
cada ser. A atividade e o propsito prprio do
homem s podero ser conhecidos na comparao
com o animal na busca do determinante que o
diferencia. Segundo o conceito de definio por
gnero prximo e diferena especfica, o homem
um animal racional. Animal, porque apresenta
caractersticas que fortemente se assemelham aos
animais como, por exemplo, os instintos. Por isso, o
homem pertence ao gnero animal, porm a
racionalidade a diferena especfica que o distingue
e lhe d supremacia. A funo do homem consiste
na atividade da alma racional, o agir segundo a razo.
O elemento racional o que determina a condio
do ser humano. Embora ele possua outras
capacidades peculiares como ser social, poltico,
religioso e esttico, todas essas faculdades esto
subordinadas razo. A vida feliz a vida segundo a
virtude4 ou o que h de melhor no homem. Nesse
sentido, para Aristteles,
4

Diz-se que uma coisa virtuosa ou que atingiu a virtude ou excelncia quando
no apenas realizou a funo, mas quando a realizou bem, pois ento que ela
atingiu verdadeiramente o seu fim.

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Alves

[...] o homem a vida conforme a razo a melhor e a


mais aprazvel, j que a razo, mais do que qualquer
outra coisa, o homem. Donde se conclui que essa
vida tambm a mais feliz (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, I, 7, 1098a, 430).

Doravante,
ainda
que
prematuramente,
responde-se o questionamento inicial. Em primeiro
lugar, a felicidade no pode estar na riqueza e nem
no prazer porque estes so bens intermedirios e no
bens em si mesmos. Em segundo lugar, a funo
caracterstica do ser humano no consiste em buscar
riquezas ou levar uma vida voltada aos prazeres,
ainda que essas atividades faam parte da condio
humana e uns as confundam com a felicidade, mas
na sua faculdade racional. Por essa razo, a felicidade
definida como uma atividade da alma5 racional e
conforme a virtude perfeita. A alma faz o homem
viver, mas o que o faz viver bem e ser bom a
educao virtuosa da alma racional, ou seja, a
excelncia da funo especfica expressa no bom uso
da razo e nas aes em conformidade com ela.
Ningum louva algum por sua felicidade, mas por
sua virtude, pois somente esta depende da educao,
da vontade e da eleio de cada um. A felicidade
depende da virtude e ambas da razo. H uma
ntima relao entre elas: s se pode ser feliz, se for
educado para ser virtuoso e virtuoso se agir
racionalmente (BOTO, 2001).
Como anunciado acima, a felicidade uma
atividade. Mas o que significa dizer que a felicidade
consiste em uma atividade? Aristteles alude que
quem vive dormindo no pode ser feliz, pois no
age, ou seja, a virtude por si s no basta. Por essa
razo, a felicidade uma espcie de atividade.
Talvez nem a virtude por si s d a felicidade, pois
no se poderia chamar feliz um homem virtuoso
impedido de agir e cumulado de sofrimentos. A
felicidade consiste na constante atividade de nossas
faculdades propriamente humanas, ou seja,
intelectuais. A felicidade a ao guiada pela razo
(BOUTROUX, 2000, p. 114).

Por conseguinte, na ao que se pode distinguir


o homem do homem bom, e feliz quem age
segundo a virtude perfeita da razo. A felicidade no
se torna plena somente pela atividade virtuosa. No
basta agir segundo a virtude, esta atividade carece de
bens exteriores. Muitas aes s podem ser
praticadas com a ajuda de instrumentos, sejam eles
quais forem: amigos, riqueza, poder poltico etc.
Aspectos como a beleza natural, a pertena a uma
boa descendncia, filhos exemplares e outros,
5

A psych que traduzida por alma o princpio animador das coisas animadas
em oposio s inanimadas. Uma coisa tem alma quando um corpo orgnico
natural concretamente capaz de funcionar.

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tambm so relevantes no que concerne vida feliz.


Embora esses elementos possam no acrescer nada, a
falta, ao contrrio, pode constituir-se em um
empecilho para a vida plena. Nesse sentido, segundo
Aristteles, a felicidade [...] necessita igualmente
dos bens exteriores; pois impossvel, ou pelo
menos no fcil, realizar atos nobres sem os
devidos meios (ARISTTELES, tica a Nicmaco, I,
8, 1099b, 258). O homem para ser feliz precisa ser
educado, tanto para viver bem quanto para agir bem.
A felicidade esse bem a que todas as aes humanas
tendem, por meio de uma atividade da alma segundo
a virtude perfeita (HOBUSS, 2011). Mas, para que
se possa melhor compreender a natureza da
felicidade, antes se faz necessrio compreender a
natureza da virtude, pois a concepo de felicidade
est ligada quela da virtude.
A alma e as virtudes morais e intelectuais
Em Aristteles, a felicidade consiste em uma
atividade da alma, conforme a virtude perfeita, de
modo que [...] devemos considerar a natureza da
virtude: pois talvez possamos compreender melhor
por esse meio, a natureza da felicidade
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 13, 1102a,
263). Assim, desenvolver a excelncia moral (virtude
perfeita) implica no conhecimento do que a
felicidade. Numa palavra, ganha sentido a afirmao
de que a educao para o desenvolvimento da
virtude moral o caminho, o meio para se atingir a
felicidade.
Como enfatizado acima, algo bom quando
desempenha bem a funo que lhe prpria e isto
no diferente para o homem, que possui como
distintivo dos demais seres a alma racional. O
homem no s racionalidade. Ele possui tambm
uma parte irracional, que por sua vez se divide em
duas. A primeira, de natureza vegetativa,
responsvel
pela
nutrio
e
crescimento
funcionando de forma involuntria, sendo comum a
todos os seres vivos. A segunda corresponde aos
desejos, apetites, instintos e emoes. Embora
constitutiva da parte irracional, possui uma estreita
relao com o elemento racional. Isso significa que
est submetida razo e obedece aos seus ditames
assim como um escravo est sob o jugo do seu
senhor. O elemento vegetativo
[...] no tem nenhuma participao num princpio
racional, mas o apetitivo e, em geral, o elemento
desiderativo participa dele em certo sentido, na medida
em que o escuta e lhe obedece (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, I, 13, 1103a, 264).

A partir desta diviso da alma em racional e


irracional ocorre, tambm, a distino das virtudes
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tica e educao

respectivamente em intelectuais e morais. As


virtudes intelectuais como a sabedoria, a
compreenso e a prudncia so as mais elevadas e
perfeitas porque so geradas atravs do ensino e da
experincia. J as virtudes morais como a
liberalidade, a generosidade, a coragem, a
temperana e a justia so resultantes do hbito.
Disso decorre que a virtude um hbito.
Agora, a reflexo se concentrar na definio de
virtude. Primeiramente, se examinar a que classe ou
gnero ela pertence para ento poder determinar o
que lhe especfico, aquilo que faz com que ela seja
uma virtude e no outra disposio qualquer. Na
perspectiva aristotlica, a alma humana manifesta
trs fenmenos ou fatores que so as paixes
(emoes e sentimentos); as faculdades (ou as
capacidades que se tm para sentir as emoes) e as
disposies, que podem ser caracterizadas como
estados habituais. Entre as paixes/emoes se
destacam a ira, o medo, a raiva, o desejo, o dio, ou
qualquer outro estado de esprito que envolva algum
tipo de prazer ou sofrimento. As faculdades
consistem nas capacidades de se experimentar as
paixes, enquanto que as disposies so os estados
de carter em que o indivduo se encontra em
relao a elas. Assim, diz-se que algum possui m
disposio em relao ao medo, se tiver a tendncia
em senti-lo demasiado, o que seria a covardia, ou
no senti-lo, o que caracterizaria a temeridade. Uma
boa disposio em relao ao medo seria senti-lo de
forma habitual e justa ao que se denominaria de
coragem.
Dado que a virtude que se busca elucidar a
virtude da alma, acredita-se que ela dever pertencer
a uma dessas trs manifestaes ou fenmenos
acima enumerados. A excelncia moral consiste em
algo mediante o qual os homens podem ser avaliados
e considerados como sendo bons ou maus [...]
pelas nossas virtudes e vcios somos efetivamente
louvados e censurados (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, II, 5, 1106a, 271). Uma pessoa no
considerada boa ou m por causa das suas paixes,
uma vez que elas no so o resultado de um ato
voluntrio, pois ningum, voluntariamente, escolhe
sentir raiva ou ter desejos. Assim, evidente que a
virtude, na medida em que implica escolha, no
pode ser classificada como uma paixo. Tambm
parece estar claro que ela no uma capacidade,
porque seu princpio no parte de uma deliberao.
O homem recebe as capacidades naturalmente, mas
ser bom ou mau no resultado da natureza. Numa
palavra, [...] se as virtudes no so paixes nem
faculdades, s resta uma alternativa: a de que sejam
disposies de carter (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, II, 5, 1106a, 272).
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A disposio de carter diz respeito tendncia,


inclinao que indica o comportamento bom ou
mau diante das paixes. Ento, ao se falar em
disposio de carter quer se entender que a virtude
uma aquisio resultante de uma prtica contnua
de boas aes que se tornam hbitos. Essa disposio
o estado virtuoso que se encontra arraigado no
homem, e se caracteriza como que uma espcie de
segunda natureza cultivada pela prtica de bons
hbitos. A virtude esse estado de carter que se
revela como um modo de ser, que torna o homem
bom e o faz exercer bem a sua funo. Mas que tipo
de disposio essa que torna o homem bom e quais
so as suas caractersticas?
O que torna o homem bom a sua obra, ou seja,
a prtica de uma ao que evite o excesso e a falta, e
que evoque, sobretudo, a presena da sensatez do
meio termo. A virtude diz respeito
[...] s paixes e aes em que o excesso uma
forma de erro, assim como a carncia, ao passo que o
meio-termo uma forma de acerto digna de louvor;
e acertar e ser louvado so caractersticas da virtude.
Em concluso a virtude uma espcie de mediania,
j que, como vimos, ela pe a sua mira no meiotermo (ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 5,
1106b, 273).

A virtude consiste, essencialmente, em uma


disposio de carter, um estado que pela prtica se
consolidou e tornou-se habitual, constante, firme,
estvel e que leva o indivduo a agir de tal forma a
sempre escolher o justo meio, evitando o excesso e a
falta (SILVEIRA, 2007). Quando as paixes como a
raiva, o medo, o prazer e a dor so sentidos de forma
excessiva ou insuficiente, elas so um mal. Porm,
quando paixes forem sentidas na ocasio certa, em
relao s coisas adequadas, com as pessoas
apropriadas e pelo motivo que convm, atinge-se o
meio termo e a excelncia caracterstica da virtude.
No entanto, o meio termo sempre relativo ao
sujeito particular que se encontra em uma situao
determinada.
Quando se fala em meio, pode-se entend-lo no
sentido objetivo, como sendo o intermedirio ou o
meio de um objeto que o ponto equidistante entre
dois extremos (BERTI, 1997). Tambm possvel
compreend-lo subjetivamente e esta a forma que
interessa, ou seja, quando ele se refere ao homem,
pois este meio no igual para todos. Por exemplo:
se 500 g de comida descomedido para uma pessoa
e 100 g insuficiente, no se segue que 300 g seja a
quantidade ideal, apesar de ser a mdia aritmtica
dos extremos. Para fixar o justo-meio, deve-se,
primeiro, observar o que o correto e a partir disto
estabelecer os extremos. No exemplo, a medida
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

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Alves

proporcional seria 250 g. De forma analgica, podese compreender a virtude, ou seja, se uma pessoa
considerada moderada, e a moderao uma
virtude, porque come 250 g de comida, ento, se
essa quantia for excedida, ela ser imoderada.Tomase como evidente que o justo-meio a maneira
correta de agir, a ao virtuosa. Aristteles assim
define a virtude como uma:
[...] disposio de carter relacionada com a escolha
consistente numa mediania, isto , a mediania
relativa a ns, a qual determinada por um princpio
racional prprio do homem dotado de sabedoria
prtica. um meio-termo entre dois vcios, um por
excesso e outro por falta; pois que, enquanto os
vcios ou vo muito longe ou ficam aqum do que
conveniente no tocante s aes e paixes, a virtude
encontra e escolhe o meio-termo. E assim a virtude
uma mediania; com referncia ao sumo bem e ao mais
justo, porm um extremo (ARISTTELES, tica a
Nicmaco, II, 6, 1106b, 273).

A ao virtuosa pressupe agir em conformidade


com a mediania. Isso possvel porque a razo
escolhe e delibera o meio entre dois vcios: um por
excesso e o outro por falta. O erro ocorre tanto em
um extremo como no outro, logo, somente o meiotermo digno de louvor e de acerto. A razo possui
esse poder de eleio e determinao, pois ela a
perfeio do homem. Assim, a virtude uma
disposio de carter relacionada com a escolha6, um
desejo deliberado, que para ser verdadeiro e reto
deve buscar o que determinado pela razo. Numa
palavra, ser virtuoso significa agir e viver bem,
segundo a racionalidade (ZINGANO, 2008).
Por conseguinte, Aristteles enfatiza que a
virtude um meio-termo e um excesso
simultaneamente. Como se pode entender isso?
Objetivamente ela um meio-termo porque se
encontra entre dois vcios. Mas o que significa a
mediania? A mediania a excelncia, a justa medida
que representa o bem. Usando como exemplo a
coragem, ela a justa medida entre a covardia e a
temeridade. Por isso, concomitantemente, ela um
meio e um extremo, pois representa a excelncia da
ao no admitindo que ocorra um meio termo de si
prpria, ou seja, no existe insuficincia e excesso de
coragem, bem como no seria sensato querer
encontrar o excesso, a falta e a medida exata da
injustia. Nesse sentido, para Aristteles [...] do
excesso ou da falta no h meio-termo, como
tambm no h excesso ou falta de meio-termo
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 6, 1107a, 273).
A justa medida, no que se refere ao bem, um
6

A livre escolha manifesta-se na possibilidade que dispe o homem de dirigir o


seu querer para o objeto que prefere (o que em suma, a vontade).

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extremo, pois no h nada que supere a excelncia


do meio-termo enquanto perfeio da ao. Porm,
se todas as aes e paixes admitem um meio-termo,
como qualificar atos como o roubo? Existe uma
mediania entre roubar muito e roubar pouco?
Acredita-se que, como constatado acima, nem todas
as aes admitem a justa medida como o caso do
roubo e da injustia. Isto se explica porque tais atos
so maus e detestveis por si prprios. Algo
semelhante consistiria em buscar o que justo entre
praticar a maldade em excesso e em carncia.
No mbito terico, a proposta se apresenta quase
perfeita, porm, o prprio Aristteles admite que
nem sempre fcil encontrar e fazer o que
corresponde justa medida, [...] a bondade tanto
rara como nobre e louvvel (ARISTTELES, tica
a Nicmaco, II, 9, 1109b, 277). No entanto, existem
alguns indcios que podem auxiliar na busca do
equilbrio. Primeiramente, deve-se afastar daquilo
que mais contraria o meio-termo, por exemplo, a
covardia mais contrria coragem do que a
temeridade, pois esta se assemelha mais com aquela.
Tambm preciso estar atento ao prazer e dor.
Dado que a tendncia natural leva a buscar o que d
prazer e a repudiar o que causa desgosto, mais
contrrio mediania aquilo a que se deixa arrastar
com mais frequncia. Nem sempre evitar o
sofrimento correto, bem como s fazer o que
prazeroso. Com efeito, a excelncia moral se
relaciona com prazeres e dores. por causa do
prazer que se pratica ms aes, e por causa da dor
que se abstm de aes nobres. Logo, faz-se
necessria uma atitude de vigilncia ante as
inclinaes e tendncias e, consequentemente,
procurar se afastar o mximo possvel do erro.
Diante da dificuldade de se encontrar o meiotermo, Sangalli afirma que [...] a virtude , em
ltima anlise, fazer o que conveniente
(SANGALLI, 1998, p. 73). Parece que isso implica
em uma queda no relativismo, pois, se o meio-termo
relativo ao indivduo e est ao seu alcance ponderar
sobre ele, qual ser o critrio para estabelecer o que
conveniente ou no? Caso a mediania seja sempre
relativa ao sujeito, qual ser ento o fundamento
ltimo que poder qualificar a ao humana como
boa perante os demais? Aristteles assegura que o
critrio para se estabelecer o meio-termo o homem
prudente e sensato, que age conforme a reta razo
levando em considerao as experincias, os
costumes e as tradies. O homem prudente
aquele que sabe ponderar ou ajuizar no apenas
sobre o que bom para si, mas para todos os
homens. Vale dizer, o critrio que fundamenta o
homem prudente a estabelecer e agir corretamente
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

tica e educao

a reta razo (HOBUSS, 2012). Em ltima anlise,


a razo que mostra o que o certo, que apresenta as
razes e os motivos, tendo como aliadas a
experincia e a tradio. Assim, as normas surgem
como a teorizao da prtica a partir dos costumes e
a virtude passa a ser ento a realizao prtica desta
norma, enquanto hbito de escolher aquilo que j foi
estabelecido.
A virtude moral como resultado do hbito
As virtudes intelectuais, assim como as virtudes
morais, so o critrio essencial para a felicidade. No
incio do segundo livro da tica a Nicmaco,
Aristteles assinala que as virtudes intelectuais so
resultantes da aprendizagem, porm, as virtudes
morais so consequncias do hbito, da prtica
constante de aes virtuosas. Alm de ser definida
como o meio-termo entre dois vcios, a virtude
tambm tida como uma disposio de carter
relacionada com a escolha da justa medida
(ZINGANO, 2010). Em outras palavras, uma
maneira constante e estvel de agir de determinada
forma, por isso se diz que ela uma espcie de
hbito7.
Uma ao considerada virtuosa quando ela
corresponde ao bem representado pela justa medida
ou meio-termo (SILVEIRA, 2007). Quando algum
faz algo repetidamente a ponto de se tornar uma
prtica constante, um costume, diz-se que esse
algum possui o hbito de fazer aquilo. As virtudes
intelectuais e as morais no so inatas. Porm, essas
ltimas virtudes so adquiridas pelo hbito e, para
isso, deve haver uma predisposio natural no
homem para que possam ser produzidas, tornandose algo inerente a ele e formando como que uma
segunda natureza. Ora, o hbito no seno uma
longa prtica que acaba por fazer-se natureza.
Conclui-se que h essa predisposio ou essa
potencialidade, dado que nada do que criado pela
natureza pode ser alterado em sua direo pelo
hbito. Desse modo, jamais se conseguiria, por
maior que fosse o nmero de tentativas, habituar a
gua a correr para cima. Isto prova que, no homem
h essa faculdade, caso contrrio, ele no poderia, no
que se refere s virtudes intelectuais, se tornar
moralmente virtuoso, sbio e prudente.
Partindo do pressuposto de que a virtude moral
o resultado do hbito de praticar aes virtuosas,
pode parecer que isso implica em uma queda em um
7

O hbito uma disposio produzida pelo trao que uma atitude repetida deixa
em ns. uma maneira estvel de ser que se caracteriza como uma capacidade
adquirida de refazer facilmente o que j fizemos. Essa capacidade nova ,
pois, a transformao de um agir, ou de um fazer em um ter, ou seja, num
hbito. Essa capacidade toma-se um modo de ser e de agir de certa forma que
se reflete em nossa ao e esta reflete nosso carter (BARNES, 2001).

Acta Scientiarum. Education

99

crculo vicioso. Como o indivduo pode praticar atos


virtuosos se antes no possuir a virtude? Nesse caso,
Aristteles enfatiza que se comea a praticar atos
virtuosos sem ter, ainda, um conhecimento reflexivo
desses atos e sem eleg-los deliberadamente como
bons, seno somente por uma disposio habitual.
Assim, por exemplo, os pais ensinaro ao filho a no
mentir. Ele obedecer sem se dar conta, ou sem
questionar acerca da bondade inerente ao dizer a
verdade e sem ter formado o hbito. Porm, as
sucessivas verdades que ele disser, como aes boas
em si, iro gradualmente formar esse bom hbito, ou
seja, medida que avanar o processo educativo, a
criana chegar a compreender que dizer a verdade
bom em si e escolher diz-la por que assim deve ser
feito e, consequentemente, ser virtuosa. O mesmo
processo se dar com as demais virtudes. Na medida
em que se faz a distino entre aes que criam a
virtude e os atos que dela derivam, uma vez criada,
acaba colocando por terra, o que inicialmente se
apresentava como uma possibilidade de queda em
crculo vicioso (ZINGANO, 2008). Nesse sentido,
acertado [...] dizer que pela prtica de atos justos se
gera o homem justo, e pela prtica de atos
temperantes
o
homem
temperante
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 4, 1105b,
271). Sobre esta questo, enfatiza Vergnires
[...] o que diferencia o jovem do adulto que o
primeiro age para formar seu carter, enquanto o
segundo age a partir de seu carter, com a inteno
de realizar fins polticos ou pessoais (ser feliz) (1995,
p. 107).

Quando criana, as aes virtuosas no tm outra


funo seno a de formar o carter. Pois, uma vez
formado, dele decorrem aes correlatas. Convm
ressaltar que, ao se falar em carter, quer-se referir ao
modo habitual e constante do indivduo reagir diante
da realidade em situaes semelhantes. Fazem parte da
constituio e da formao do carter do indivduo os
aspectos orgnicos, mas, sobretudo, os meios sociais
(famlia, escola, trabalho...) que lhes ensinam
determinadas qualidades morais e conduzem a escolher
o bem representado pela justa medida (virtude moral).
Ora, se o meio social exerce um poder
sobressalente aos demais na formao do carter, com
razo que Aristteles reitera que desde a infncia a
criana deve ser ensinada a praticar bons hbitos,
porque nessa idade o carter se apresenta mais flexvel,
o que permite engendrar com mais facilidade os bons
costumes. Numa palavra, [...] desde a nossa juventude
nos habituemos desta ou daquela maneira. Tem, pelo
contrrio, imensa importncia, ou melhor: tudo
depende disso (ARISTTELES, tica a Nicmaco, II,
1, 1103b, 268).
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

100

Alves

Em outro lugar, ainda, escreve que deveramos


ser educados de uma determinada maneira desde a
[...] nossa juventude, como diz Plato, a fim de nos
deleitarmos e de sofrermos com as coisas que nos
devem causar deleite ou sofrimento, pois essa a
educao certa (ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, 3,
1104b, 269).

Aqui, percebe-se que a educao, na medida em


que conduz a criana a se acostumar a agir da
maneira conveniente, exerce um papel inigualvel na
formao do carter. A constituio do carter do
indivduo, mediante o hbito, possui uma estreita
ligao com o prazer e a dor. O bom hbito conduz
o agente a sentir dor e prazer nos momentos
oportunos e pelas coisas adequadas. Acontece que,
muitas vezes, pelo prazer se pratica atos vis e para
evitar a dor se deixa de praticar atos nobres. Nem
sempre o que causa dor deve ser evitado, assim
como nem sempre o que d prazer corresponde ao
bem. Pode-se tomar como exemplo o pai que ensina
o filho a devolver o brinquedo que roubou do
amigo. Inicialmente, ele poder sofrer muito ao ser
condicionado a praticar um ato correto (virtuoso),
mas depois de ter se tornado habitual, o far sem
maiores transtornos (BOTO, 2001).
As virtudes morais so aquisies decorrentes do
modo constante e estvel de agir. A constncia cria
no indivduo o que se denomina de disposio de
carter, que o condiciona a escolher agir da maneira
habituada. Numa palavra, a virtude essa disposio
de carter que se revela como um modo de ser, ou
seja, como esse estado ou tendncia de agir de forma
habitual e em conformidade com a justa medida,
que determinada pela reta razo. Toda virtude
um hbito, mas nem todo hbito uma virtude. Isso
significa que o hbito oposto virtude o vcio, que
corresponde ao mal, desmedida, falta de
equilbrio e que conduz ao erro, tanto por excesso
quanto por falta (HOBUSS, 2011).
A constncia no agir de determinada maneira
caracterizar o sujeito agente de acordo com a sua ao,
moldando dessa forma o seu carter. Aquele que tem
por hbito agir injustamente ser caracterizado de
injusto e essa ser a sua qualificao. Um homem se
torna construtor ao construir e justo ao praticar atos
justos. Poder, por acaso, ser chamado de injusto
algum que nunca demonstrou ser injusto em suas
aes? A ao molda o carter, quem no age no pode
ser chamado de bom, pois s a ao permite qualificar e
emitir juzo sobre o agente. Em outras palavras, as
diferenas de carter se manifestam nas aes. Da a
preocupao de Aristteles em insistir na formao do
carter de cada indivduo pelo cultivo de bons hbitos,
no intento de tom-los virtuosos. Assim, as diferenas
de carter
Acta Scientiarum. Education

[...] nascem de atividades semelhantes. preciso,


pois, atentar para a qualidade dos atos que
praticamos, porquanto da sua diferena se pode
aquilatar a diferena de caracteres (ARISTTELES,
tica a Nicmaco, II, 1, 1103b, 268).

Por conseguinte, a constncia no agir se revela


como caracterstica no s do hbito, mas tambm
do carter. Da mesma forma que, para Aristteles,
uma s andorinha no faz vero, um ato isolado, por
mais valioso, no serve de critrio para emitir juzo
sobre a virtude de um indivduo. Afirma-se que
algum sincero, generoso ou disciplinado quando
se percebe em sua prtica a presena constante dessas
virtudes. Uma ao espordica no revela o carter
do agente. Uma boa ao pode se efetivar com
segundas intenes na espera de um elogio, ou em
vista de alguma retribuio, bem como uma m ao
poder ser efetivada por coao ou ignorncia. Logo,
faz-se necessria uma conformidade entre ao e
agente, isto , o autor da reta ao deve tambm se
encontrar em certo estado de esprito,
intencionalidade e deliberao, demonstrando certas
caractersticas quando atua. A saber, segundo
Aristteles,
[...] em primeiro lugar deve ter conhecimento do
que faz; em segundo, deve escolher os atos, e
escolh-los por eles mesmos; e em terceiro, sua ao
deve proceder de um carter firme e imutvel (tica
a Nicmaco, II, 4, 1105b, 270).

O indivduo que pratica uma ao deve estar


consciente do seu ato, o que implica plena adeso
ao fim desejado, ou seja, deve ser livre, desejar
escolher a ao por si mesma e ter a caracterstica
da firmeza na ao reta, que expressa pelo bom
hbito. Os estados habituais ou disposies de
carter que inclinam o agir de certa forma no
excluem a deliberao e a escolha, mas as
orientam.
Felicidade: consequncia da relao entre virtude e
sabedoria prtica
Aps a diviso das virtudes, de acordo com as
partes da alma, enfatizou-se que a virtude ligada
parte irracional, que diz respeito moralidade
(virtudes do carter), est submetida parte racional
que ordena e estabelece o que deve ser feito. Isto
significa que a parte irracional no autnoma, mas
est em relao com a parte racional. Disso, pode-se
concluir que a virtude moral precisa estar imbuda
por um princpio racional que consiste na frnesis
(virtude da parte calculadora da razo). A parte
racional da alma se divide em cientfica e
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

tica e educao

calculadora8. A virtude de cada uma ,


respectivamente, a sabedoria e a frnesis
(SANGALLI, 2004).
A virtude moral e a frnesis, tambm denominada
de prudncia ou sabedoria prtica9, esto de tal modo
entrelaadas que no possvel ser moralmente
virtuoso sem prudncia, nem prudente sem virtude
moral. Na prpria definio de virtude consta,
claramente, que a mediania determinada por um
princpio racional prprio do homem dotado de
sabedoria prtica. Para Aristteles, no possvel ser
bom na acepo estrita do termo sem sabedoria
prtica, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral.
Porm, com a presena de uma s qualidade, na
sabedoria prtica todas as virtudes so dadas.
A virtude no apenas um hbito, mas tambm
um ato de escolha deliberada10. Em cada ocasio
preciso saber como se comportar, o que exige uma
apreciao que no poderia ser orientada por regras
de conduta, seno somente atravs da escolha
(ZINGANO, 2010). O que difere a virtude moral
forjada pelo hbito, da virtude moral criada pelo
hbito e guiada pela sabedoria prtica, que no
primeiro caso as aes so automaticamente
realizadas de acordo com aquilo que deve ser feito
(costume), enquanto que no segundo o sujeito age
moralmente atravs da frnesis que delibera ou
discerne a partir de razes (argumentos). Em outras
palavras, significa que h plena conscincia e saber
sobre aquilo que se est escolhendo fazer, pois ao dar
conta [...] das razes, dos motivos, dos porqus de
tal ato, a ao moral passa a ser conduzida pela razo
prtica, pela prudncia (SANGALLI, 1998, p. 71).
A frnesis busca razes na tentativa de induzir ou
convencer a parte apetitiva ao virtuosa.
O processo de escolha significa, sobretudo,
encontrar razes para a ao escolhida, de modo a
conectar o fim que o agente tem em vista com o
melhor meio para alcan-lo. Por isso, a escolha no
pode existir sem a razo ou sem uma disposio
moral, pois as boas aes e as ms no podem existir
sem uma combinao de pensamento e carter.
Por conseguinte, a prudncia s se torna possvel
mediante a formao de uma disposio de carter e
isso s ocorre pela educao (SANGLLI, 2004), ou
8

A parte cientfica ocupa-se das coisas invariveis sendo que sua excelncia
est em demonstrar e encontrar provas e causas. Ela tem em vista uma verdade
universal a partir da anlise de casos particulares. J a parte calculadora da
razo volta-se s coisas variveis, contingentes, por essa razo, cabe a ela
deliberar sendo que a sua virtude a frnesis.
9
Capacidade verdadeira e raciocinada de agir e de deliberar com respeito s
coisas que so boas ou ms para o homem.
10
A escolha a deciso a tomar sobre os meios, ou seja, sobre quais meios se
devem usar e sobre a sua colocao em ato. Ela designa o ato pelo qual
decidimos fazer isso e no aquilo aps uma deliberao relacionada com o que
est em nosso poder de fazer em funo da meta visada, meta que o objeto da
aspirao. Portanto, a deliberao o encontro dos meios que tornam possvel a
atuao de determinados fins.

Acta Scientiarum. Education

101

seja, desde a mais tenra infncia a criana deve ser


ensinada a praticar bons hbitos (ser moderada).
Esse processo ocorre por meio da presena de um
ser prudente exterior a ela, que poder ser o pai, a
me ou outro responsvel. Assim, ao emergir a
razo, as disposies de carter tornam-se autnticas
virtudes, o que s possvel graas capacidade de
efetuar raciocnios prticos, orientada pela presena
de moderao prvia (educador). O essencial a
virtude moral, fruto da educao da parte desejante,
pois a razo prtica de nada serviria se no fosse
previamente bem orientada. Nesse sentido, para
Canto-Sperber, habituando-se a obedecer s
prescries de seu educador que a criana habituar
sua parte
[...] desejante a obedecer sua parte propriamente
racional, o que ganhar todo o seu valor quando,
chegado o momento, sua razo a governar. Ela ento
ser bem orientada por uma virtude moral j
solidamente estabelecida (CANTO-SPERBER,
2003, p. 120).

A virtude intelectual da prudncia tanto


completada como completante de todas as virtudes
morais, logo, para ser e agir moralmente no basta
querer, mas preciso ter conhecimento e
discernimento. A virtude moral fixa o fim e a
prudncia estabelece os meios para atingi-lo. Vale
dizer, havendo virtude moral o fim ser bom e os
meios sero correlatos. Deseja-se alguma coisa e
essa a finalidade que ordena o raciocnio que conduz
deciso, ou seja, os meios definem as escolha e esta
implica liberdade. Escolhendo outros meios, sempre
se est diante da possibilidade de agir de modo
diferente. Pois, se o fim estabelecido pela virtude
reto, a escolha dos meios pela sabedoria prtica
tambm sero retos, dado que uma determina o fim
e a outra nos leva a fazer as coisas que conduzem ao
fim. O fim sempre o que origina causa e ordena a
ao que leva o indivduo a escolher e a fazer o que
se escolhe. Porm, se o fim obscuro, a ao
tambm ser confusa e no se saber em funo de
se faz o que foi escolhido.
Como enfatizado anteriormente, em Aristteles a
felicidade est na perfeio da atividade ou da funo
prpria de cada ser, daquilo que lhe peculiar e que
faz parte da sua essncia. A peculiaridade do homem
a sua racionalidade. Por essa razo, a felicidade a
atividade da alma racional conforme a virtude
(HOBUSS, 2011). A virtude a excelncia, o bom
desempenho, a perfeio ou aquilo que leva algo
perfeio. Ela pode ser tanto moral como intelectual.
A virtude moral consiste numa disposio de carter,
num estado que se tornou habitual, relacionada com
a escolha da justa medida. Dessa forma, se o homem
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

102

Alves

agir segundo a virtude, que expressa a reta razo, ser


feliz, pois ela determina o correto, a justa medida e
assim aperfeioa o que o bem por excelncia. Por
outro lado, h tambm as virtudes intelectuais
(frnesis) e sabedoria, ambas ligadas parte
puramente racional.
O que caracterstico do homem a sua alma
racional. A felicidade no consiste simplesmente em
viver usando esta funo, mas em bem exerc-la,
assim como a funo de um violinista tocar o
violino e a do bom violinista toc-lo bem.
O simples viver comum ao gnero humano,
mas viver bem o resultado da virtude, da
excelncia e da educao tica (formao do carter).
Por essa razo, afirma-se que a virtude o caminho
que conduz felicidade (bem viver). A felicidade
consiste em um modo de ser (virtuoso) que
especfico do ser humano, obtida pela funo que
lhe peculiar, ou seja, da sua racionalidade que
expressa na ao guiada pela razo e na vida terica
(ZINGANO, 2008). Nesse sentido, a felicidade se
encontra para alm da ao guiada pela razo, ou
seja, na atividade em conformidade com a mais
perfeita virtude que consiste na contemplao11 ou
sabedoria filosfica. A verdadeira e suprema
felicidade alcanada por intermdio da teoria ou
contemplao, pois essa atividade
[...] parece ser a nica que amada por si mesma,
pois dela nada decorre alm da prpria contemplao,
ao passo que das atividades prticas sempre tiramos
maior ou menor proveito, parte da ao
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 6, 1176b, 429).

Quanto a esta questo, h divergncias: alguns


interpretam a contemplao incluindo-a s demais
virtudes e outros a colocam como fim exclusivo
(nica atividade que realmente possibilita a
Felicidade como fim supremo). Ora, se a educao
tica for um bem que converge para a poltica,
estando uma em consonncia com a outra, a
contemplao no pode ser vista como forma
exclusiva para a felicidade. Isso porque ela poderia
ser efetivada por algum que vive de forma isolada,
contrariando a posio de Aristteles, ao iniciar a
tica a Nicmaco (HOBUSS, 2009). Por essa razo,
atribui-se tanta importncia s virtudes ticas como a
amizade, a coragem, a temperana e a justia como a
mais importante virtude para o bom andamento da
vida na Polis.
11

Etimologicamente significa espectador, ao de observar, meditao ou


estudo, examinar, contemplar. Equivale ao fazer teortico e, num sentido
filosfico, pode-se dizer especulao, a atualizao do saber e por isso, uma
atividade (energeia). a atividade do filsofo que est em busca permanente do
conhecimento daquelas realidades que esto acima, isto , sobre aquilo que
necessrio, universal e invarivel. A virtude da atividade contemplativa a
sabedoria.

Acta Scientiarum. Education

A anlise por este vis aparenta ser a mais


coerente com o pensamento do estagirita. O que ele
pretende sustentar ao afirmar que a vida
contemplativa a mais perfeita, decorre do fato de
que as virtudes intelectuais (dianoticas) so as mais
elevadas, porque esto em proximidade maior
daquilo que h de mais perfeito e divino no homem,
ou seja, a inteligncia (nous, notica). Vale dizer, se a
razo [...] divina em comparao com o homem, a
vida conforme a razo divina em comparao com
a vida humana (ARISTTELES, tica a Nicmaco,
X, 7, 1178a, 429). Para Sangalli, a atividade
contemplativa
[...] a melhor, pois o intelecto a melhor parte em
ns e se relaciona com os objetos mais altos
conhecidos pelo homem e tambm, a atividade
mais duradoura e autossuficiente (SANGALLI,
1998, p. 81).

A contemplao concebida como a tarefa


peculiar do filsofo, pois a atividade mais
autossuficiente, dado que nada decorre alm dela
mesma, o que diferente da prtica em que h
sempre maior ou menor proveito. Enfim, a
sabedoria prtica inferior teoria e isto se d a
conhecer a partir dos objetos a que cada uma versa.
A contemplao tambm tida como a atividade
mais feliz porque a que mais se aproxima e se
assemelha atividade de Deus. As virtudes ticas
podem at proporcionar certa felicidade, mas ela ser
puramente humana pelas contingncias da vida,
enquanto que a atividade terica, por ser
autossuficiente, um bem em si mesma e invarivel,
pode ser qualificada e comparada atividade Divina,
pois o intelecto o que se possui de mais divino12.
Na contemplao, o homem coloca em exerccio
o que possui de mais excelente e os limites de todas
as suas potencialidades racionais. Ela considerada
justamente a melhor das atividades e a suprema
felicidade porque suas caractersticas se assemelham
com a eudaimonia. Ambas so autossuficientes,
procuradas por si mesmas e superiores aos bens do
corpo e aos bens exteriores. Essa atividade no pode
ser entendida em um sentido mstico, pois, para
Aristteles, nada existe alm da razo, por isso
consiste em um ato puramente racional. Apesar de a
12
Para Aristteles, [...] a atividade de Deus, que ultrapassa todas as outras pela
bem-aventurana, deve ser contemplativa; e das atividades humanas, a que
mais afinidade tem com esta a que mais deve participar da felicidade. Mostrase tambm o fato de no participarem os animais da felicidade, completamente
privados que so de uma atividade dessa sorte. Com efeito, enquanto a vida
inteira dos deuses bem-aventurada e a dos homens o na medida em que
possui algo dessa atividade, nenhum dos outros animais feliz, uma vez que de
nenhum modo participam eles da contemplao. A felicidade tem, por
conseguinte, as mesmas fronteiras que a contemplao, e os que esto na mais
plena posse desta ltima so os mais genuinamente felizes, no como simples
concomitante mas em virtude da prpria contemplao, pois que esta preciosa
em si mesma. E assim, a felicidade deve ser alguma forma de contemplao
(ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8, 1178b, 431).

Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

tica e educao

vida terica ser a mais perfeita, ela possvel s em


raros momentos, pois o homem alm de ser um
animal racional tambm um ser essencialmente
social. Deste modo, o homem precisa interagir com
os demais na busca dos bens humanos para suprir
suas necessidades. Nessa interao, para que a
felicidade se concretize no bem agir e no viver bem,
o homem precisa das virtudes ticas. Ou seja, para
ser virtuoso preciso saber agir segundo a reta razo.
Assim, para Sangalli,
[...] atividade da faculdade racional, ou seja, tanto a
atividade virtuosa (a prtica) como a atividade pura
da mente (a terica) so sem dvida as partes
constitutivas essenciais e indispensveis da felicidade
(SANGALLI, 1998, p. 78)

A atividade da razo, segundo a virtude, o que


h de maior no homem e constitutivo da felicidade,
que se apresenta como um modo de ser. A
racionalidade se manifesta no somente na atividade
pura da mente, na teoria, mas tambm na ao que,
para ser virtuosa, deve estar em conformidade com a
reta razo. A vida feliz definida como algo pleno,
perfeito, que compreende tudo aquilo que possui
valor por si mesmo e, por isso, no s a
contemplao, mas tambm todas as virtudes ticas
so valiosas e dignas de serem escolhidas por si
mesmas (HOBUSS, 2009).
Nesse sentido, em vrios momentos Aristteles
enfatiza que o homem para realizar-se necessita da
prosperidade, da amizade e dos bens exteriores que
no precisam ser muitos para praticar atos bons e
virtuosos. A prpria condio humana no permite
uma vida puramente contemplativa: a sede e a fome
precisam ser saciadas, o corpo vestido, os desejos
satisfeitos... e, alm do mais, o homem como ser
social precisa se relacionar, conviver e constituir-se
com os demais. Dessa forma, a vida contemplativa
seria possvel somente em raros momentos, ou
atingida por alguns poucos privilegiados que
estariam suficientemente providos de bens e que,
para tanto, disporiam de condies para o exerccio
integral desse ofcio. Ora, para Sangalli, no somos
pura razo, mas
[...] seres desejantes, passionais e ocupados, ou
melhor, preocupados com a nossa condio
existencial. Para bem contemplar, preciso ter
suficientemente atendidas as necessidades dos bens do
corpo e dos bens exteriores (SANGALLI, 1998, p. 86).

Enfim, tudo indica que dentre as diversas


atividades humanas, a contemplao a mais nobre,
pois por meio dela que se constri a felicidade em
seu grau mais elevado. Como a vida contemplativa
Acta Scientiarum. Education

103

s possvel em raros momentos e,


primordialmente, atingida por aqueles que para tal
tiverem condies, as virtudes morais so
imprescindveis felicidade.
Consideraes finais
Os pensadores gregos, de modo geral, concebiam
o mundo como um cosmos, como uma ordem, e
nele buscavam encontrar os princpios, as leis e os
propsitos subjacentes em todas as coisas. Essa
ordem foi constatada quando se percebeu que cada
ente, em particular, possua uma finalidade, um tlos
que, ao ser atingido, levava a realizao e a
plenificao do prprio ser. Aristteles consolidou
esse modo de ver o mundo, ao explicar o
movimento do ser atravs da teoria do ato e da
potncia e tambm das quatro causas. Essa
compreenso da realidade se manteve, tambm, em
sua teoria da educao tica, sobretudo, ao investigar
a finalidade do homem e o verdadeiro bem capaz de
lhe proporcionar uma vida feliz. No ser humano a
finalidade no poderia se apresentar de outra forma,
seno pelas suas aes que lhe permitem alcanar a
felicidade. A partir do momento em que o homem
conhece os elementos constitutivos da sua essncia e
esses determinarem a sua maneira de agir, ele se
realizar e alcanar o seu propsito, ou seja, o
homem para se realizar e viver feliz precisa agir
segundo a sua razo, que o que melhor o
caracteriza e o faz diferente do seu gnero mais
prximo. Portanto, no basta que o homem viva
racionalmente, tambm preciso que ele viva bem,
ou seja, virtuosamente. Por essa razo, a felicidade
uma atividade da alma racional que precisa estar de
acordo com a educao das virtudes ticas e
intelectuais. A atividade racional se d tanto na ao,
que para ser boa e virtuosa carece de um princpio
racional, quanto na atividade pura da mente, cujas
virtudes so a prudncia e a sabedoria. Por
conseguinte, a virtude o fundamento
imprescindvel realizao da vida boa.
Aristteles, ao caracterizar o homem no s
como animal racional, mas tambm como social,
pressupe que a felicidade mais condizente com a
condio humana se d pelas virtudes ticas. Porm,
a virtude da atividade racional se manifesta na boa
ao, na boa disposio de carter e na escolha da
justa medida que expressa a virtude e o bem.
Consequentemente, o homem s feliz (atingir o
seu tlos, e realizar a sua natureza) se souber viver
com os demais de forma virtuosa, agindo bem,
segundo a reta razo.
Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014

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Em uma hierarquia valorativa, a atividade


contemplativa a mais nobre, pois trata-se de uma
ocupao pura da mente que se detm no na esfera
das coisas contingentes, mas nas imutveis, que se
aproximam das coisas mais divinas e que so objeto
da metafsica. As virtudes morais so as que mais se
configuram realidade do homem que vive na Plis.
Em suma, sustenta-se a posio de que ambas as
virtudes se complementam. Alm de agir
corretamente, o homem precisa tambm refletir
(contemplar). A felicidade a atividade da alma
racional conforme a virtude, essa atividade racional
excelente ser expressa por intermdio da educao,
tanto na ao quanto na contemplao.
Conforme apresentado, o conceito de felicidade
se fundamenta no ser, na realizao da essncia, na
atualizao das potencialidades, na efetivao do tlos.
Nesse sentido, aquilo que para Aristteles era
relativizado e colocado em segundo plano como
fundamento da felicidade, ou seja, a opinio do povo
em geral, que acreditava na riqueza e na vida dos
prazeres; so atualmente as situaes de vida mais
almejadas e valorizadas como garantia de felicidade e
realizao. O que era relativo passou a ser absoluto.
No que a riqueza, as honras, o gozo e a satisfao,
tenham sido totalmente descartadas pelo filsofo,
mas apenas foram consideradas como suplementos,
pois a sua falta poderia comprometer uma vida
plena. Aqui, novamente realado o valor da
virtude, do bom carter e da excelncia da atividade
racional. Certamente Aristteles, ao constatar que
tanto o pobre quanto o rico eram felizes, concluiu
que deveria haver outro critrio para a felicidade que
no fossem apenas os bens exteriores.
No decorrer da presente reflexo, acentuou-se
que a felicidade um modo de ser que tem por
caracterstica a virtude. O homem, por mais abastado
que seja, estar sujeito aos infortnios da vida se no
souber bem viver. A vida feliz s se concretizar
atravs da educao virtuosa. Ela meio, caminho e
o critrio fundamental para a vida boa. Por fim,
pode-se dizer que a educao tica aponta para a
importncia da formao do carter e das virtudes.
Acentua-se muito mais a bondade do carter e o
modo de ser e de viver do agente, do que a bondade
de cada ao em particular. Isso significa que no h
regras universais para a ao. A partir do momento que
o carter se cristalizou mediante a constncia da prtica
de aes virtuosas, em cada circunstncia o sujeito
saber o que conveniente de ser feito, logo, ser
prudente, bom, virtuoso e, consequentemente, feliz.

Acta Scientiarum. Education

Alves

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Received on November 25, 2012.


Accepted on September 17, 2013.

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Maring, v. 36, n. 1, p. 93-104, Jan.-June, 2014