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O conito poltico decisivo que rege qualquer outro

conito na nossa cultura o que existe entre a animalidade


e a humanidade do homem; assim, interrogarmo-nos
sobre o modo como no homem o homem foi separado
do no-homem e o animal do humano mais urgente do
que tomar posio sobre as grandes questes, sobre os
supostos valores e direitos humanos. Eis uma urgncia
que sempre apareceu como tal, pelo menos desde que
a metafsica aristotlica deniu o princpio do vivente,
mas que se manifesta de uma forma nova, crucial e
indifervel, precisamente agora, no momento em que
necessrio colocar fora de jogo a potente mquina
antropolgica que articulou durante sculos na tradio
ocidental, atravs de diversos dispositivos conjuntivos,
o corpo e a alma, a vida animal e o logos, o natural
e o sobrenatural, as trevas e a luz. No seguimento de
Heidegger o lsofo que mais contribuiu no sculo
XX para restituir ao pensamento o enigma do aberto
e para decifrar a separao entre mundo humano e
pobreza de mundo do animal , Agamben continua,
sob outro ponto de vista, a reexo conduzida nos livros
precedentes em torno do conceito de vida e interroga-se
sobre o limiar crtico que produz o humano, sobre o que
simultaneamente distingue e aproxima a humanidade e
a animalidade do homem, do que decide de cada vez e
em cada indivduo acerca do humano e do animal, da
natureza e da histria, da vida e da morte.

GIORGIO AGAMBEN
O ABERTO
Homem e animal

Traduo portuguesa de trabalho a partir do original italiano


de Ana Vieira e Andr Dias (com a colaborao de Ana Falcato)
para o Seminrio Alteridades da Prof. Maria Luclia Marcos

ndice

O aberto

S il nexistoit point danimaux, la nature de


l homme serait encore plus incomprhensible.
{Se no existissem animais, a natureza do
homem seria ainda mais incompreensvel.}
Georges-Louis Buffon

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Tromorfo
Acfalo
Snobe
Mysterium disiunctionis
Fisiologia dos bem-aventurados
Cognitio experimentalis
Taxonomias
Sem escalo
Mquina antropolgica
Umwelt
Carraa
Pobreza de mundo
O aberto
Tdio profundo
Mundo e terra
Animalizao
Antropognese
Entre
Dsuvrement
Fora do ser

Bibliograa

Indigebant tamen eis ad experimentalem


cognitionem sumendam de naturis eorum.
{Contudo deles precisaram para extrair da sua
natureza um conhecimento experimental.}
Toms de Aquino

1.
Tromorfo
Nas trs ltimas horas do dia, Deus senta-se e joga
com Leviat, como est escrito: tu fizeste o Leviat
para com ele jogares.
Talmud, Avoda zara

Bblia hebraica do sculo XIII: a viso de Ezequiel; os trs animais das origens;
o banquete messinico dos justos (Milo, Biblioteca Ambrosiana)

Na Biblioteca Ambrosiana de Milo conserva-se uma


Bblia hebraica do sculo XIII que contm iluminuras
preciosas. As duas ltimas pginas do terceiro cdice so
inteiramente ilustradas com cenas de inspirao mstica e
messinica. A pgina 135v retrata a viso de Ezequiel, sem
a representao do carro: ao centro esto os sete cus, a lua,
o sol e as estrelas e, nos cantos, destacando-se sobre um
fundo azul, os quatro animais escatolgicos: o galo, a guia,
o boi e o leo. A ltima pgina (136r) est dividida em duas
metades: a superior representa os trs animais das origens:
o pssaro Ziz (sob forma de grifo alado), o boi Behemot e
o grande peixe Leviat, imerso no mar e dobrado sobre si
mesmo. A cena que aqui particularmente nos interessa
a ltima em todos os sentidos, uma vez que conclu tanto
o cdice como a histria da humanidade. Representa o
banquete messinico dos justos no ltimo dia. sombra
de rvores paradisacas e enlevados pela msica de dois
instrumentistas, os justos, de cabea coroada, sentam-se a
uma mesa ricamente posta. A ideia segundo a qual, nos
dias do Messias, os justos, que ao longo da vida observaram
as prescries da Torah, se banquetearo com as carnes de
Leviat e de Behemot sem se preocuparem com o facto
destas terem sido talhadas de modo kosher, perfeitamente
familiar tradio rabnica. surpreendente, porm, um
detalhe que ainda no mencionmos: sob as coroas, o
[9]

artista representou os justos, no com semblantes humanos,


mas como uma cabea inconfundivelmente animal. No
somente reencontramos aqui, nas trs guras direita, o
bico grifado da guia, a cabea vermelha do boi e a cabea
leonina dos animais escatolgicos, mas tambm os outros
dois justos na imagem exibem, um, grotescos traos de asno,
e o outro, um perl de pantera. E calha ainda uma cabea
de animal aos dois instrumentistas particularmente ao da
direita, mais visvel, que toca uma espcie de viola com um
inspirado focinho simiesco.
Porque estaro os representantes da humanidade
consumada retratados com cabeas de animais? Os
estudiosos que se tm ocupado da questo no encontraram
at hoje uma explicao convincente. De acordo com
Soa Ameisenowa, que dedicou ao assunto uma ampla
investigao, na qual tentou aplicar aos materiais judaicos
os mtodos da escola warburghiana, as imagens dos justos
com feies animais reconduzir-nos-iam ao tema gnsticoastrolgico da representao dos decanos teromrcos,
atravs da doutrina gnstica segundo a qual os corpos dos
justos (ou melhor, dos espirituais), reascendendo aps a
morte em direco aos cus, transformar-se-iam em estrelas
e identicar-se-iam com as potncias que governam cada
cu.
Segundo a tradio rabnica, todavia, os justos em questo
no esto de modo algum mortos: so, pelo contrrio, os
representantes do resto de Israel, isto , justos ainda em vida
no momento da vinda do Messias. Como se l no Apocalipse
de Baruch 29, 4, Behemot aparecer vindo da sua terra
e o Leviat surgir do mar: os dois monstros, que formei
no quinto dia da criao e conservei at esse dia, serviro
agora de alimento para todos aqueles que restarem. Para
mais, o motivo da representao terocfala dos arcontes
gnsticos e dos decanos astrolgicos tudo menos pacco
[10]

para os estudiosos e requer ele prprio uma explicao. Nos


textos maniqueus, cada um dos arcontes corresponde assim
a uma das partes do reino animal (bpedes, quadrpedes,
pssaros, peixes, rpteis) e, de igual modo, a uma das cinco
naturezas do corpo humano (ossos, nervos, veias, carne,
pele), de tal modo que a representao teromrca dos
arcontes remete directamente para o tenebroso parentesco
entre macrocosmos animal e microcosmos humano
(Puech, 105). Por outro lado, no Talmud, a passagem do
tratado em que o Leviat mencionado como alimento
do banquete messinico dos justos encontra-se aps uma
srie de haggadoth que parecem aludir a uma diferente
economia das relaes entre o animal e o humano. Que,
de resto, no reino messinico tambm a natureza animal
ser transgurada, estava implcito na profecia messinica
de Isaas 11, 6 (to apreciada por Ivan Karamazov), onde se
l que o lobo morar junto ao cordeiro | e a pantera deitarse- ao lado do cabrito; | o vitelo e o pequeno leo pastaro
juntos | e um menino os guiar.
No deste modo impossvel que, atribuindo uma
cabea animal ao resto de Israel, o artista do manuscrito da
Ambrosiana tenha pretendido indicar que, no ltimo dia,
as relaes entre os animais e os homens se conguraro
numa nova forma e o prprio homem se reconciliar com a
sua natureza animal.

[11]

2.
Acfalo

Georges Bataille tinha cado de tal modo impressionado


com as efgies gnsticas dos arcontes com cabeas de
animais, que tinha podido ver no Cabinet des medailles
da Bibliothque nationale, que lhes dedicou em 1930 um
artigo na sua revista Documents. Na mitologia gnstica, os
arcontes so entidades demoncas que criam e governam
o mundo material, no qual os elementos espirituais e
luminosos se encontram misturados e aprisionados nos
obscuros e corpreos. As imagens, reproduzidas enquanto
documentos da tendncia do baixo materialismo
gnstico para a confuso de formas humanas e bestiais,
representam, segundo as didasclias bataillianas: trs
arcontes com cabea de pato, um Iao panmorfo, um
Deus com pernas humanas, corpo de serpente e cabea de
galo e, por m, um Deus acfalo carregando duas cabeas
animais. Seis anos depois, a capa do primeiro nmero da
revista Acphale, desenhada por Andr Masson, exibia,
como insgnia da conjura sagrada urdida por Bataille
com um pequeno grupo de amigos, uma gura humana
nua desprovida de cabea. Se bem que a evaso do homem
da sua cabea (O homem escapou da sua cabea como
o condenado da priso declara o texto programtico:
Bataille, 6) no implicasse necessariamente um retorno
animalidade, as ilustraes do nmero 3-4 da revista, nas
quais o mesmo homem nu do primeiro nmero carrega
agora uma majestosa cabea taurina, testemunhando uma
aporia que acompanha todo o projecto batailliano.
[12]

Entre os temas centrais da leitura hegeliana de Kojve,


de quem Bataille havia sido auditor na cole des hautes
tudes, encontrava-se, de facto, o problema do m da
histria e da gura que o homem e a natureza assumiriam
no mundo ps-histrico, quando o paciente processo do
trabalho e da negao, atravs do qual o animal da espcie
Homo sapiens se havia tornado humano, tivesse chegado ao
m. De acordo com um gesto seu caracterstico, Kojve
dedica a este problema central apenas uma nota do curso
de 1938-39:
O desaparecimento do Homem no m da histria no uma catstrofe
csmica: o mundo natural permanece aquilo que desde a eternidade.
No sequer uma catstrofe biolgica: o Homem continua vivo como
animal que se encontra de acordo com a Natureza e com o Ser dado.
O que desaparece o Homem propriamente dito, ou seja, a Aco que
nega o dado e o Erro ou, em geral, o Sujeito oposto ao Objecto. Portanto,
o m do Tempo humano ou da Histria, ou seja, o aniquilamento
denitivo do Homem propriamente dito ou do Indivduo livre e
histrico, signica simplesmente o cessar da Aco no sentido forte do
termo. O que signica na prtica: o desaparecimento das guerras e das
revolues sangrentas. E ainda o desaparecimento da Filosoa; a partir
do momento em que o Homem no se modica mais a si prprio de
modo essencial, no h motivo para alterar os princpios (verdadeiros)
que servem de base ao seu conhecimento do Mundo e de si. Mas tudo o
resto pode manter-se indenidamente; a arte, o amor, o jogo, etc.; em
suma, tudo o que torna o homem feliz. (Kojve, 434-35)

A divergncia entre Bataille e Kojve concerne


especicamente esse resto que sobrevive morte do
homem devindo novamente animal no m da histria. O
que o aprendiz que era, na verdade, cinco anos mais velho
que o mestre no podia de nenhuma maneira aceitar era
que a arte, o amor, o jogo, mas tambm o riso, o xtase,
o luxo (que, revestidos de uma aura de excepcionalidade,
estavam no centro das preocupaes da Acphale e, dois
anos mais tarde, do Collge de Sociologie), deixassem
de ser sobrehumanas, negativas e sagradas, para serem
[13]

simplesmente restitudas praxis animal. Para o pequeno


grupo de quarentes iniciados, pouco temerosos em
desaar o ridculo praticando a alegria perante a morte
nos bosques da periferia de Paris e de, alguns anos mais
tarde, em plena crise europeia, brincar aos aprendizes de
feiticeiro professando o retorno dos povos europeus velha
casa do mito, o ser acfalo entrevisto por um instante na
sua experincia privilegiada podia, talvez, no ser humano
nem divino mas animal no devia ser em caso algum.
Naturalmente, estava tambm aqui em questo a
interpretao de Hegel, terreno no qual a autoridade de
Kojve era particularmente ameaadora. Se a histria no
era seno o paciente trabalho dialctico da negao e o
homem o sujeito e, conjuntamente, o colocar em jogo nesta
aco que nega, ento a consumao da histria implicava
necessariamente o m do homem e a face do sbio que, no
limiar do tempo, contempla satisfeito este m desvanece
necessariamente, como na iluminura da Ambrosiana, num
focinho animal.
Por isto, numa carta a Kojve de 6 de Dezembro de
1937, Bataille no pode seno apostar na ideia de uma
negatividade sem emprego, ou seja, de uma negatividade
que sobrevive, no se sabe como, ao m da histria e da qual
ele no pode fornecer outra prova seno a da sua prpria
vida, a ferida aberta que a minha vida:

aborto, a ferida aberta que a minha vida constitua por si o rebater do


sistema fechado de Hegel. (Hollier, 111)

O m da histria comporta, ento, um eplogo, no


qual a negatividade humana se conserva como resto sob a
forma do erotismo, do riso, da alegria perante a morte. luz
incerta deste eplogo, o sbio, soberano e consciente de si,
v ainda passar diante dos seus olhos, no cabeas animais,
mas as guras acfalas dos hommes farouchement religieux,
amantes ou aprendizes de feiticeiro. O eplogo viria, no
entanto, a revelar-se frgil. Em 1939, quando a guerra era
j inevitvel, uma declarao do Collge de Sociologie trai
a sua impotncia denunciando a passividade e a ausncia
de reaces perante a guerra, como uma forma de macia
desvirilizao, atravs da qual os homens se transformam
numa espcie de ovelhas consciente e resignadas
matana (Hollier, 58 e 59). Mesmo que num sentido
diferente daquele que Kojve tinha em mente, os homens
tinham de novo irremediavelmente devindo animais.

Admito (como hiptese verosmil) que a partir de agora a histria est


consumada (excepo feita ao eplogo). Mas vejo as coisas de maneira
diferente... Se a aco (o fazer) como diz Hegel a negatividade,
a questo est em saber se a negatividade de quem no tem mais nada
a fazer falha ou se, pelo contrrio, subsiste no estado de negatividade
sem emprego: pessoalmente, no me posso decidir seno numa nica
direco, uma vez que sou eu prprio esta negatividade sem emprego
(no poderia denir-me com maior preciso). Reconheo que Hegel
previu tal possibilidade; todavia ele no a colocou no m do processo
que descreveu. Imagino que a minha vida ou, melhor ainda, o seu

[14]

[15]

3.
Snobe

Nenhum animal pode ser snobe.


Alexandre Kojve

Em 1968, por ocasio da segunda edio da Introduction


la lecture de Hegel, quando o discpulo-rival tinha j
morrido h seis anos, Kojve regressa ao problema do
devir animal do homem. E f-lo, mais uma vez, na forma
de uma nota acrescentada nota da primeira edio (se
o texto da Introduction composto essencialmente pelos
apontamentos reunidos por Queneau, as notas so a nica
parte do livro seguramente da mo de Kojve). Aquela
primeira nota observa ele era ambgua, porque, se se
admite que no m da histria o homem propriamente
dito deve desaparecer, no se pode depois coerentemente
pretender que tudo o resto (a arte, o amor, o jogo) se
possa manter indenidamente:
Se o Homem devm de novo um animal, as suas artes, os seus
amores e os seus jogos devero tambm devir de novo puramente
naturais. Deveramos admitir, portanto, que, depois do m da
histria, os homens construiriam os seus edifcios e as suas obras de
arte como os pssaros constrem os seus ninhos e as aranhas tecem
as suas teias, que realizariam concertos musicais a exemplo das
rs e das cigarras, brincariam como brincam os animais jovens e
entregar-se-iam a fazer amor como o fazem os animais adultos. Mas
no se poderia dizer, ento, que tudo isto faz o homem feliz. Terse-ia acima de tudo de dizer que os animais ps-histricos da espcie
Homo sapiens (que vivero na abundncia e em plena segurana)
estaro contentes em funo do seu comportamento artstico, ertico
e ldico, dado que, por denio, eles se contentaro. (Kojve, 436)

O aniquilamento denitivo do homem em sentido


[16]

prprio deve, porm, necessariamente implicar tambm o


desaparecimento da linguagem humana, substituda por
sinais sonoros ou mmicas comparveis linguagem das
abelhas. Mas neste caso, argumenta Kojve, a desaparecer
estaria no somente a losoa, ou seja, o amor pela
sabedoria, mas a prpria possibilidade de uma sabedoria
enquanto tal.
Chegados a este ponto, a nota enuncia uma srie de teses
acerca do m da histria e do estado presente do mundo, nas
quais no possvel distinguir entre a absoluta seriedade e
uma igualmente absoluta ironia. Ficamos assim a saber que,
nos anos imediatamente posteriores redaco da primeira
nota (1946), o autor compreendeu que o m hegelomarxista da histria no era um acontecimento futuro, mas
algo j realizado. Depois da batalha de Iena, a vanguarda da
humanidade alcanou virtualmente o trmino da evoluo
histrica do homem. Tudo quanto se seguiu incluindo
as duas guerras mundiais, o nazismo e a sovietizao da
Rssia no representa seno um processo de acelerao
determinado a alinhar o resto do mundo pela posio dos
Pases europeus mais avanados. Agora, contudo, repetidas
viagens aos Estados Unidos e Rssia Sovitica, efectuadas
entre 1948 e 1958 (isto , quando Kojve era j um alto
funcionrio do governo francs), convenceram-no que,
na via de realizao da condio ps-histrica, Russos e
Chineses mais no so que americanos ainda pobres, alis
em vias de rpido enriquecimento, enquanto os Estados
Unidos j atingiram o estado nal do comunismo
marxista (Kojve, 436-37). Da a concluso de que
o American way of life o gnero de vida prprio do perodo pshistrico e a presena actual dos Estados Unidos no Mundo antecipa o
futuro eterno presente da inteira humanidade. O regresso do homem
animalidade aparece ento no j como uma possibilidade futura,
mas como uma certeza j presente. (ibid., 437)

Em 1959, porm, uma viagem ao Japo determina uma


[17]

posterior deslocao de perspectiva. No Japo, Kojve pde


observar com os seus olhos uma sociedade que, mesmo
vivendo na condio de ps-histria, no cessou por isso
de ser humana:
A civilizao japonesa ps-histrica meteu-se por uma estrada
diametralmente oposta americana. certo que no Japo no h j
Religio, Moral ou Poltica no sentido europeu ou histrico destes
termos. Mas o Snobismo em estado puro produziu ali disciplinas que
negam o dado natural e animal que de longe superaram em eccia
aquelas que no Japo, como em qualquer lado, nasciam da Aco
histrica, isto , das Lutas guerreiras e revolucionrias ou do Trabalho
forado. certo que cumes (em lado nenhum superados) do Snobismo
especicamente japons como o Teatro N, a cerimnia do ch ou a
arte dos ramos de ores foram e permanecem ainda apangio exclusivo
dos nobres e dos ricos. Todavia, apesar das persistentes desigualdades
econmicas e sociais, todos os Japoneses sem excepo so actualmente
capazes de viver em funo de valores totalmente formalizados, quer
dizer, completamente esvaziados do qualquer contedo humano no
sentido histrico. Assim, no limite, cada Japons em princpio capaz
de proceder, por puro snobismo, a um suicdio perfeitamente gratuito
(a clssica espada do samurai podendo ser substituda por um avio
ou por um torpedo), que nada tem a ver com o arriscar da vida no
curso de uma Luta levada a cabo em funo de valores histricos com
um contedo social ou poltico. O que deixa supor que a interaco
recentemente iniciada entre o Japo e o Mundo ocidental se concluir,
no m de contas, no numa barbarizao dos Japoneses, mas numa
japonesizao dos ocidentais (Russos includos).
Ora, visto que nenhum animal pode ser snobe, todo o perodo pshistrico japonesizado ser especicamente humano. No haver
ento aniquilamento denitivo do Homem propriamente dito
enquanto houver animais da espcie Homo sapiens capazes de servir como
suporte natural daquilo que humano nos homens. (Kojve, 437)

O tom de farsa que Bataille reprovava ao mestre cada


vez que este tentava descrever a condio ps-histrica
atinge nesta nota o seu cume. No s o American way of
life equiparado a uma vida animal, como a sobrevivncia
do homem histria na forma do snobismo japons se
assemelha a uma verso mais elegante (ainda que, se calhar,
pardica) daquela negatividade sem emprego que Bataille
[18]

tentava denir no seu modo certamente mais ingnuo, e


que aos olhos de Kojve devia parecer de mau gosto.
Procuremos reectir sobre as implicaes tericas
desta gura ps-histrica do humano. Antes de mais, a
sobrevivncia da humanidade ao seu drama histrico parece
insinuar entre a histria e o seu m uma margem de
ultra-histria que lembra o reino messinico de mil anos
que, tanto na tradio judaica como na crist, se instaurar
na terra entre o ltimo acontecimento messinico e a vida
eterna (o que no surpreende num pensador que tinha
dedicado o seu primeiro trabalho losoa de Solovv,
impregnada de motivos messinicos e escatolgicos). Mas o
decisivo que, nesta franja de ultra-histria, o permanecer
humano do homem supe a sobrevivncia dos animais da
espcie Homo sapiens que devem servir-lhe de suporte. Na
leitura hegeliana de Kojve, o homem no , de facto, uma
espcie biologicamente denida nem uma substncia dada
de uma vez por todas: , sobretudo, um campo de tenses
dialcticas j sempre talhado por cesuras que nele separam
de cada vez pelo menos virtualmente a animalidade
antropfora e a humanidade que nesta se incarna. O
homem existe historicamente somente nesta tenso: pode ser
humano apenas na medida em que transcende e transforma
o animal antropforo que o sustm, apenas porque, atravs
da aco que nega, capaz de dominar e, eventualmente,
destruir a sua prpria animalidade ( neste sentido que
Kojve pode escrever que o homem uma doena mortal
do animal: 554).
Mas que feito da animalidade do homem na pshistria? Que relao h entre o snobe japons e o seu
corpo animal, e entre este e a criatura acfala entrevista
por Bataille? Por outro lado, na relao entre o homem
e o animal antropforo, Kojve privilegia o aspecto da
negao e da morte e parece no ver o processo pelo qual,
[19]

na modernidade, o homem (ou o Estado por ele) comea,


ao invs, a cuidar da prpria vida animal e a vida natural
torna-se antes o colocar em jogo daquilo a que Foucault
chamou o biopoder. Talvez o corpo do animal antropforo
(o corpo do servo) seja o resto no resolvido que o idealismo
deixa em herana ao pensamento e as aporias da losoa
no nosso tempo coincidam com as aporias deste corpo
irredutivelmente tenso e dividido entre animalidade e
humanidade.

4.
Mysterium disiunctionis

Para quem empreenda uma pesquisa genealgica sobre


o conceito de vida na nossa cultura, uma das primeiras
e mais instrutivas observaes feitas o facto de este
no aparecer nunca denido enquanto tal. Aquilo que
permanece assim indeterminado aparece, no entanto, de
quando em vez articulado e dividido atravs de uma srie
de cesuras e de oposies que o investem de uma funo
estratgica decisiva em mbitos aparentemente to distantes
como a losoa, a teologia, a poltica e, apenas mais tarde,
a medicina e a biologia. Tudo se passa, ento, como se, na
nossa cultura, a vida fosse aquilo que no pode ser denido,
mas que, precisamente por isso, deve ser incessantemente
articulado e dividido.
Na histria da losoa ocidental, esta articulao
estratgica do conceito de vida tem um momento crtico.
Trata-se de quando, no De anima, Aristteles isola, de entre
os vrios modos nos quais o termo viver se diz, um mais
geral e dos demais destacvel:
atravs do viver que o animal se distingue do inanimado. Viver
diz-se, no entanto, de muitos modos, e desde que um destes subsista,
diremos que a coisa vive: o pensamento, a sensao, o movimento e o
repouso de acordo com o lugar, o movimento de acordo com a nutrio,
a destruio e o crescimento. Por isto tambm todas as espcies
vegetais parecem viver. evidente, de facto, que os vegetais tm em si
mesmos um princpio e uma potncia tais que, atravs destes, crescem
[20]

[21]

e destroem-se tomando direces opostas (...) Este princpio pode ser


separado dos outros, mas os outros no podem s-lo nos mortais. O que
evidente nas plantas: nestas no h outra potncia que no a alma.
ento atravs deste princpio que o viver pertence aos viventes (...)
Chamamos potncia nutritiva [threptikn] a esta parte da alma da qual
at os vegetais participam. (Aristteles, 413a, 20 - 413b, 8)

importante realar que Aristteles no dene de modo


algum o que seja a vida: limita-se a decomp-la a partir
do isolamento da funo nutritiva, para depois voltar a
articul-la numa srie de potncias ou faculdades distintas
e correlatas (nutrio, sensao, pensamento). Vemos aqui
em aco aquele princpio do fundamento que constitui o
dispositivo estratgico por excelncia do pensamento de
Aristteles. Este consiste no reformular cada questo sobre
o que ? como uma pergunta sobre atravs de que coisa
[dia ti] algo pertence a outra coisa?. Perguntar porque que
um certo ser dito vivo, signica procurar o fundamento
atravs do qual o viver pertence a este ser. Acontece, ento,
que de entre os vrios modos nos quais o viver se diz, um se
separa dos outros e vai a fundo, para se tornar o princpio
atravs do qual a vida pode ser atribuda a um certo ser. Por
outras palavras, aquilo que foi separado e dividido (neste
caso, a vida nutritiva) precisamente aquilo que permite
construir numa espcie de divide et impera a unidade
da vida como articulao hierrquica de uma srie de
faculdades e oposies funcionais.
O isolar da vida nutritiva (que j os comentadores
antigos chamariam vegetativa) constitui um acontecimento
a todos os ttulos fundamental para a cincia ocidental.
Quando, muitos sculos depois, Bichat, nas suas Recherches
physiologiques sur la vie et la mort, zer a distino entre
vida animal, denida pela relao a um mundo exterior,
e uma vida orgnica, que mais no que uma sucesso
habitual de assimilaes e excrees (Bichat, 61), ainda
a vida nutritiva de Aristteles que traa o fundo obscuro
[22]

sobre o qual se destaca a vida dos animais superiores. De


acordo com Bichat, como se em cada organismo superior
convivessem dois animais: lanimal existant au-dedans,
cuja vida que Bichat dene como orgnica no
seno a repetio de uma srie de funes, por assim dizer,
cegas e desprovidas de conscincia (circulao do sangue,
respirao, assimilao, excreo, etc.), e lanimal vivant
au-dehors, cuja vida a nica que, para Bichat, merece o
nome de animal denida atravs da relao com o
mundo exterior. No homem, estes dois animais coabitam,
mas no coincidem: a vida orgnica do animal-de-dentro
comea no feto antes da vida animal e, no envelhecimento
e na agonia, sobrevive morte do animal-de-fora.
supruo relembrar a importncia estratgica que a
identicao deste descolar entre funes da vida vegetativa
e funes da vida de relao teve na histria da medicina
moderna. Os sucessos da cirurgia moderna e da anestesia
baseiam-se, entre outros, precisamente na possibilidade
de dividir e, juntamente, articular os dois animais de
Bichat. E quando, como nos mostrou Foucault, o Estado
moderno, a partir do sculo XVII, comea a incluir entre
as suas competncias essenciais o tratamento da vida das
populaes e transforma assim a sua poltica em biopoder,
acima de tudo atravs de uma progressiva generalizao
e redenio do conceito de vida vegetativa (que coincide
agora com o patrimnio biolgico da nao) que este
realizar a sua nova vocao. E, ainda hoje, nas discusses
sobre a denio ex lege dos critrios da morte clnica,
uma identicao ulterior desta vida nua desprovida de
qualquer actividade cerebral e, por assim dizer, de qualquer
sujeito a decidir se um certo corpo pode ser considerado
vivo ou deve ser abandonado s peripcias extremas dos
transplantes.
A diviso da vida em vida vegetal e vida de relao,
[23]

orgnica e animal, animal e humana passa agora sobretudo


no interior do homem vivente como uma fronteira mvel e,
sem esta ntima cesura, a mesma deciso sobre aquilo que
humano e aquilo que o no no seria provavelmente
possvel. S porque algo como uma vida animal foi separada
no interior do homem, s porque a distncia e a proximidade
com o animal foram medidas e reconhecidas, sobretudo no
mais ntimo e prximo, possvel opor o homem aos outros
seres vivos e, juntamente, organizar a complexa e nem
sempre edicante economia das relaes entre os homens
e os animais.
Mas, se isto verdade, se a cesura entre o humano e o
animal passa sobretudo no interior do homem, ento a
prpria questo do homem e do humanismo que deve
ser colocada de um modo novo. Na nossa cultura, o homem
foi sempre pensado enquanto articulao e conjuno de
um corpo e de uma alma, de um vivente e de um logos,
de um elemento natural (ou animal) e de um elemento
sobrenatural, social ou divino. Devemos, pelo contrrio,
aprender a pensar o homem como aquilo que resulta da
desconexo destes dois elementos e investigar no o mistrio
metafsico da conjuno, mas aquele prtico e poltico da
separao. O que o homem, se este sempre o lugar
e, simultaneamente, o resultado de divises e cesuras
incessantes? Trabalhar sobre estas divises, interrogarmonos sobre o modo como no homem o homem foi
separado do no-homem e o animal do humano, mais
urgente do que tomar posio sobre as grandes questes,
sobre os supostos valores e direitos humanos. E, talvez,
tambm a esfera mais iluminada das relaes com o divino
dependa, de algum modo, daquela mais obscura que
nos separa do animal.

[24]

5.
Fisiologia dos bem-aventurados
Que este paraso, se no a taberna de uma incessante
comezaina e o prostbulo de perptuas indecncias?
Guilherme de Paris

A leitura dos tratados medievais sobre a integridade e


qualidade do corpo dos ressurrectos , deste ponto de vista,
particularmente instrutiva. O problema que os Padres
deviam afrontar era, acima de tudo, o da identidade entre o
corpo ressurrecto e o que tinha calhado ao homem em vida.
A identidade parecia, de facto, implicar que toda a matria
que tinha pertencido ao corpo do morto devesse ressuscitar
e retomar o seu lugar no organismo bem-aventurado. Mas
precisamente aqui comeavam as diculdades. Se, por
exemplo, a um ladro mais tarde arrependido e redimido
tinha sido amputada uma mo, deveria esta reunicar-se
ao corpo no momento da ressurreio? E a costela de Ado
pergunta Toms de Aquino da qual foi formado o corpo
de Eva, ressuscitar neste ou no de Ado? Por outro lado,
segundo a cincia medieval, a comida transforma-se em
carne viva atravs da digesto; no caso de um antropfago,
que se tenha alimentado de outros corpos humanos, tal
deveria implicar que, na ressurreio, uma mesma matria
deveria ser reintegrada em mais indivduos. E que dizer dos
cabelos e das unhas? E do esperma, do suor, do leite, da
urina e das outras secrees? Se os intestinos ressuscitam
argumenta um telogo devem ressuscitar ou vazios ou
cheios. Se cheios, tal signica que tambm a imundcie
ressuscitar; se vazios, ter-se- ento um rgo j sem
nenhuma funo natural.
O problema da identidade e integridade do corpo
ressurrecto cedo se transforma no da siologia da vida bem[25]

aventurada. Como devero ser concebidas as funes vitais


do corpo paradisaco? Para se orientarem num terreno to
acidentado, os Padres dispunham de um til paradigma: o
corpo ednico de Ado e Eva antes da queda. A plantao
de Deus nas delcias da bem-aventurada e eterna felicidade
escreve Escoto Erigena a prpria natureza humana criada
imagem de Deus (Escoto Erigena, 822). A siologia do
corpo bem-aventurado podia apresentar-se, nesta perspectiva,
como uma restaurao do corpo ednico, arqutipo da
natureza humana no corrompida. Tal acarretava, todavia,
consequncias que os Padres no se sentiam capazes de
aceitar integralmente. Claro que, como tinha explicado
Agostinho, a sexualidade de Ado antes da queda no se
assemelhava nossa, dado que as suas partes sexuais podiam
mexer-se voluntariamente tal como as mos ou os ps, de
modo que a unio sexual podia acontecer sem necessidade
de qualquer estmulo de concupiscncia. E a alimentao
admica era innitamente mais nobre que a nossa, porque
consistia somente nos frutos das rvores paradisacas. Mas,
ainda assim, como conceber o uso das partes sexuais ou
mesmo sequer da comida por parte dos bem-aventurados?
Se se admitia, com efeito, que os ressurrectos utilizariam
a sexualidade para se reproduzir e a comida para se
alimentar, isso implicava que o nmero e a forma corprea
dos homens tivesse crescido ou mudado permanentemente
e que houvesse incontveis bem-aventurados que no
tivessem vivido antes da ressurreio e cuja humanidade
era pois impossvel de denir. As duas principais funes
da vida animal a nutrio e a gerao so destinadas
conservao do indivduo e da espcie; mas, aps a
ressurreio, o gnero humano teria atingido um nmero
preestabelecido e, na ausncia da morte, as duas funes
seriam totalmente inteis. Alis, se os ressurrectos tivessem
continuado a comer e a reproduzir-se, o Paraso no teria
[26]

sido sucientemente grande para caberem todos, nem sequer


para acolher os seus excrementos, o que justica a irnica
invectiva de Guilherme de Paris: maledicta Paradisus in qua
tantum cacatur! {maldito Paraso em que tanto se caga!}
Havia, contudo, uma doutrina mais insidiosa que
sustentava que os ressurrectos utilizariam o sexo e a comida,
no para a conservao do indivduo ou da espcie, mas
dado que a beatitude consiste na perfeita operao da
natureza humana com vista a que no Paraso todos os
homens fossem bem-aventurados, tanto segundo as potncias
corpreas como segundo as espirituais. Contra estes herticos
que ele assimila aos maometanos e aos judeus Toms
de Aquino, nas questes De ressurrectione anexas Summa
theologica, rearma com rmeza a excluso do Paraso dos
usus venereorum et ciborum. A ressurreio explica-nos ele
destinada no perfeio da vida natural e do homem, mas
apenas a essa ltima perfeio que a vida contemplativa.
Todas as operaes naturais que dizem respeito ao alcanar e
conservao da primeira perfeio da natureza humana no existiro
depois da ressurreio (...) E como comer, beber, dormir e gerar
pertencem primeira perfeio da natureza, estas cessaro nos
ressurrectos. (Toms de Aquino 1955, 151-52)

O mesmo autor que tinha armado pouco antes que o


pecado do homem no tinha alterado em nada a natureza e a
condio dos animais, proclama agora sem reservas que a vida
animal est excluda do paraso, que a vida bem-aventurada
no , em caso algum, uma vida animal. Consequentemente,
tambm as plantas e os animais no encontraro lugar no
paraso, corromper-se-o segundo o todo e segundo a
parte (ibid.). No corpo dos ressurrectos, as funes animais
permanecero ociosas e vcuas exactamente como, de
acordo com a teologia medieval, aps a expulso de Ado e
Eva, o den permanece vazio de toda a vida humana. Nem
toda a carne ser salva e, na siologia dos bem-aventurados, a
oikonoma divina da salvao deixa um resto irredimvel.
[27]

6.
Cognitio experimentalis

Podemos agora avanar algumas hipteses provisrias


sobre as razes que tornam to enigmtica a representao
dos justos com cabea de animal na iluminura da
Ambrosiana. O m messinico da histria ou o
cumprimento da oikonoma divina da salvao denem
um limiar crtico, no qual a diferena entre o animal e o
humano, to decisiva para a nossa cultura, ameaa anularse. A relao entre o homem e o animal delimita, com efeito,
um mbito essencial no qual a investigao histrica deve
necessariamente confrontar-se com aquela margem de ultrahistria a que se no pode aceder sem envolver a losoa
primeira. Como se a determinao da fronteira entre o
humano e o animal no fosse uma questo entre outras
de que discutem lsofos e telogos, cientistas e polticos,
mas uma operao metafsico-poltica fundamental, em
que apenas algo como um homem pode ser decidido e
produzido. Se vida animal e vida humana se sobrepusessem
perfeitamente, nem o homem nem o animal e talvez nem
sequer o divino seriam ainda pensveis. Por isso, o atingir
da ps-histria implica necessariamente a reactualizao do
limiar pr-histrico no qual aquela fronteira foi denida. O
Paraso contesta o den.
Numa passagem da Summa que tem por sugestivo ttulo
Utrum Adam in statu innocentiae animalibus dominaretur {Se
[28]

Ado no estado de inocncia tinha domnio sobre os animais},


Toms de Aquino parece por um instante avizinhar-se do
centro do problema, evocando uma experincia cognitiva
que teria o seu lugar na relao entre o homem e o animal.
No estado de inocncia escreve ele os homens no tinham preciso
dos animais para uma necessidade corprea. Nem para se cobrir,
porque no se envergonhavam da sua nudez, dado que no havia neles
movimento algum de desordenada concupiscncia; nem para comer,
pois retiravam o seu alimento das rvores do den; nem como meio de
transporte, dada a robustez dos seus corpos. Contudo deles precisaram
para extrair da sua natureza um conhecimento experimental [Indigebant
tamen eis ad experimentalem cognitionem sumendam da naturis eorum]. E
isto indicado pelo facto de Deus conduzir os animais frente de Ado,
para que lhes atribusse um nome que designasse a sua natureza. (Toms
de Aquino 1963, 193)

o que est em jogo nesta cognitio experimentalis que


devemos procurar aferir. Porventura no s a teologia e a
losoa, mas tambm a poltica, a tica e a jurisprudncia
esto esticadas e suspensas na diferena entre o homem e
o animal. A experincia cognitiva que est em causa nesta
diferena concerne em ltima anlise a natureza do homem
mais exactamente, a produo e a denio desta natureza
, uma experincia de hominis natura. Quando a diferena
se anula e os dois termos colapsam um sobre o outro como
parece acontecer hoje tambm a diferena entre o ser e o
nada, o lcito e o ilcito, o divino e o demonaco valem
menos e, no seu lugar, aparece alguma coisa para a qual at
os nomes parecem faltar-nos. Talvez tambm os campos de
concentrao e de extermnio sejam uma experincia deste
gnero, uma tentativa extrema e monstruosa de decidir
entre o humano e o inumano, que acabou por envolver na
sua runa a prpria possibilidade da distino.

[29]

7.

lhe uma existncia mais nobre; Deus por m enviou terra o seu nico
lho para salv-lo. (Lineu 1955, 4)

Taxonomias

Mas tudo isto, conclua


pertence a um outro foro; no meu laboratrio devo limitar-me como o
sapateiro sua banca de trabalho e considerar o homem e o seu corpo
como um naturalista que no consegue encontrar outro caracter que
o distinga dos macacos se no o facto destes ltimos terem um espao
vazio entre os caninos e os outros dentes. (ibid.)
Cartesius certe non vidit simios.
{Evidentemente Descartes nunca viu um macaco}
Lineu

Lineu, o fundador da taxonomia cientca moderna,


tinha um fraquinho por macacos. provvel que tivesse tido
ocasio de os observar de perto durante a sua temporada de
estudo em Amsterdo, que era poca um importante centro
de comrcio de animais exticos. Mais tarde, regressado
Sucia e tornado mdico principal da corte, reuniu em
Uppsala um pequeno zoo, que compreendia macacos de
vrias espcies, entre os quais se diz tinha predileco por
uma Macaca de Gibraltar de nome Diana. Que os smios,
como os outros bruta, se distinguissem substancialmente do
homem por serem desprovidos de alma, no era algo que ele
concedesse facilmente aos telogos. Uma nota no Systema
naturae liquida a teoria cartesiana que concebia os animais
como automata mechanica com a entediada armao:
evidentemente Descartes nunca viu um macaco. Num
escrito posterior, com o ttulo de Menniskans Cousiner,
primos do homem, ele explica quo rduo identicar, do
ponto de vista das cincias da natureza, a diferena especca
entre os macacos antropomorfos e o homem. No que no
discernisse a clara diferena que separa o homem da besta
no plano moral e religioso:
o homem o animal que o Criador achou digno de honrar com uma
mente to maravilhosa e quis adoptar como seu preferido, reservando[30]

O gesto peremptrio com que, no Systema naturae,


inscreve Homo na ordem dos Antropomorpha (que, depois
da dcima edio em 1758, se passaro a chamar Primates)
ao lado dos Simia, Lemur e Vespertilio (ou morcego) no
pode assim surpreender. De resto, malgrado as polmicas
que o seu gesto no deixou de suscitar, a coisa andava de
certo modo no ar. J John Ray, em 1693, tinha distinguido
de entre os quadrpedes o grupo dos Antropomorpha, os
semelhantes ao homem. Em geral, no Ancien rgime, os
limites do humano so assaz mais incertos e utuantes do
que parecero no sculo XIX, aps o desenvolvimento das
cincias humanas. A linguagem, que se tornaria a marca
identicativa por excelncia do homem, excedia at ao sculo
XVIII as ordens e as classes, por se suspeitar que tambm os
pssaros falassem. Uma testemunha certamente respeitvel
como John Locke refere como coisa mais ou menos certa a
histria do papagaio do prncipe de Nassau, que era capaz
de manter uma conversa e de responder a questes como
uma criatura razovel. Mesmo a demarcao fsica entre o
homem e as outras espcies acarretava zonas de indiferena
nas quais no era possvel estabelecer identidades certas.
Uma obra cientca sria como a Ichthiologia de Peter
Artedi (1738) enumerava ainda a sereia ao lado das focas e
dos lees do mar e o prprio Lineu, no seu Pan Europaeus,
classica a sereia que o anatomista dinamarqus
Caspar Bartholin chamava Homo marinus junto ao
homem e ao macaco. Por outro lado, tambm a fronteira
[31]

entre os macacos antropomrcos e certas populaes


primitivas era tudo menos clara. A primeira descrio de
um orangotango feita pelo mdico Nicolas Tulp em 1641
enfatiza os aspectos humanos deste Homo sylvestris (tal o
signicado da expresso malaia orang-utan); e ser preciso
esperar pela dissertao de Edward Tyson Orang-Outang,
sive Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie (1699) para
que a diferena fsica entre o macaco e o homem assentasse
pela primeira vez nas bases slidas da anatomia comparada.
Apesar desta obra ser considerada uma espcie de incunbulo
da primatologia, a criatura a que Tyson chama pigmeu
(que quarenta e oito caracteres distinguem anatomicamente
do homem e trinta e quatro do macaco) representa todavia
para ele uma espcie de animal intermdio entre o macaco
e o homem, situando-se relativamente a este numa posio
simetricamente oposta do anjo.
O animal de que forneci a anatomia escreve Tyson na dedicatria a
Lord Falconer o mais prximo da humanidade e parece constituir
o nexo entre o animal e o racional, tal como Sua Senhoria e os do seu
escalo se aproximam por conhecimento e sabedoria quele gnero de
criaturas que o mais prximo acima de ns.

E basta uma olhadela ao ttulo completo da dissertao


para nos darmos conta de como os limites do humano se
encontravam ainda ameaados no apenas por animais reais,
mas tambm por criaturas da mitologia: Orang-Outang, sive
Homo Sylvestris, or, the Anatomy of a Pygmie Compared with that
of a Monkey, an Ape, and a Man, to wich is Added, a Philological
Essay Concerning the Pygmies, the Cynocephali, the Satyrs and
Sphinges of the Ancients: Wherein it Will Appear that They are
Either Apes or Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended.
Na verdade, o gnio de Lineu no consiste tanto na
determinao com que inscreve o homem entre os primatas,
mas na ironia com que ele ao contrrio do que fez com as
outras espcies no regista ao lado do nome genrico Homo
nenhuma marca identicativa especca a no ser o velho
[32]

adgio losco: nosce te ipsum. Mesmo quando, na dcima


edio, a denominao completa se torna Homo sapiens, o
novo epteto no representa, claramente, uma descrio, mas
apenas uma simplicao daquele adgio, que mantm
de resto o seu lugar ao lado do termo Homo. Vale a pena
reectir sobre esta anomalia taxonmica, que inscreve como
diferena especca, no um dado, mas um imperativo.
Uma anlise do Introitus que abre o Systema no deixa
dvidas quanto ao sentido que Lineu atribua sua mxima:
o homem no tem nenhuma identidade especca, se no a
de poder reconhecer-se. Mas denir o humano, no atravs
de uma nota characteristica, mas atravs do conhecimento
de si, signica que homem aquele que se reconhea como
tal, que o homem o animal que deve reconhecer-se como
humano para s-lo. No momento do seu nascimento, escreve
efectivamente Lineu, a natureza lanou o homem nu
sobre a terra nua, incapaz de conhecer, falar, caminhar,
alimentar-se se nada lhe for ensinado (Nudus in nuda terra...
cui scire nichil sine doctrina; non fari, non ingredi, non vesci,
non aliud naturae sponte). Ele devm si mesmo apenas se se
eleva acima do homem (o quam contempta res est homo, nisi
supra humana se erexerit: Lineu 1735, 6).
Numa carta a um crtico, Johann Georg Gmelin, que lhe
objectava que no Systema o homem parece ter sido criado
imagem do macaco, Lineu responde apelando ao sentido da
sua mxima: E todavia o homem reconhece-se a si mesmo.
Talvez devesse retirar estas palavras. Mas peo a vs e ao
mundo inteiro que me indiquem uma diferena genrica
entre o macaco e o homem que seja conforme histria
natural. Eu no conheo nenhuma. (Gmelin, 55). As
anotaes para a resposta a um outro crtico, Theodor Klein,
mostram at que ponto Lineu estava disposto a carregar
na ironia implcita na frmula Homo sapiens. Aqueles que,
como Klein, no se reconhecem na posio que o Systema
[33]

atribuiu ao homem, deveriam aplicar a si prprios o nosce te


ipsum: no se tendo sabido reconhecer enquanto homens,
tinham-se includo entre os macacos.
Homo sapiens no portanto nem uma substncia nem
uma espcie claramente denida: antes uma mquina ou
um artifcio para produzir o reconhecimento do humano.
De acordo com o gosto da poca, a mquina antropognica
(ou antropolgica, como podemos cham-la retomando
uma expresso de Furio Jesi) uma mquina ptica (tal
, segundo os estudos mais recente, tambm o aparelho
descrito no Leviathan, de cuja introduo talvez Lineu
tenha retirado a sua mxima: nasce te ipsum, read thy self,
como Hobbes traduz este saying not of late understood)
constituda por uma srie de espelhos nos quais o homem,
olhando-se, v a prpria imagem sempre j deformada com
feies de macaco. Homo um animal constitutivamente
antropomorfo (isto , semelhante ao homem segundo
o termo que Lineu usa constantemente at dcima edio
do Systema), que deve, para ser humano, reconhecer-se num
no-homem.
Na iconograa medieval, o macaco tm na mo um
espelho, no qual o homem pecador deve reconhecer-se como
simia dei. Na mquina ptica de Lineu, aquele que recusa
reconhecer-se no macaco, devm um: parafraseando Pascal,
qui fait l homme, fait le singe. Por isso, no m da introduo
ao Systema, Lineu, que deniu Homo como o animal que
apenas se ele prprio se reconhece no ser, deve suportar
que macaces em vestes de crticos lhe trepem s costas para
o gozar: ideoque ringentium Satyrorum cachinnos, meisque
humeris insilientium cercopithecorum exsultationes sustinui
{eis porque suportei a irriso no riso de stiros rosnantes e a
exultao de macacos subindo aos meus ombros}.

[34]

8.
Sem escalo

A mquina antropolgica do humanismo um dispositivo


irnico que verica a ausncia de uma natureza prpria
para Homo, mantendo-o suspenso entre uma natureza
celeste e uma terrena, entre o animal e o humano e,
consequentemente, o seu ser sempre menos e mais do que
si prprio. Isto evidente no manifesto do humanismo
que o discurso de Pico della Mirandola, que se continua
inapropriadamente a chamar de hominis dignitate, ainda que
no contenha o termo dignitas nem teria em caso algum
podido referir-se ao homem , que signica simplesmente
escalo. O paradigma que apresenta tudo menos
edicante. A tese central do discurso , com efeito, a de que
o homem, tendo sido moldado quando todos os modelos
da criao se encontravam esgotados (iam plena omnia
[scil. archetipa]; omnia summis, mediis inmisque ordinibus
fuerant distributa), no pode ter nem arqutipo nem lugar
prprio (certam sedem), nem escalo especco (nec munus
ulum peculiare: Pico della Mirandola, 102). Alis, como a
sua criao aconteceu sem um modelo denido (indiscretae
opus imaginis), no tem a bem dizer sequer uma face (nec
propriam faciem: ibid.) e deve mold-la sua vontade
em forma de besta ou divina (tui ipsius quasi arbitrarius
honorariusque plastes et ctor, in quam malueris tute formam
engas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare;
poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia
regenerari {como o livre e extraordinrio criador e modelador
de ti prprio, podes moldar-te na forma que preferires. Podes
[35]

degenerar nas coisas baixas, que so brutas; podes regenerar,


seguindo a deciso da tua alma, nas coisas elevadas, que so
divinas}: Pico della Mirandola, 102-04). Nesta denio
atravs de uma ausncia de rosto, est a funcionar a mesma
mquina irnica que trs sculos mais tarde levar Lineu
a classicar o homem entre os Anthropomorpha, entre os
animais semelhantes ao homem. Enquanto no tem nem
essncia nem vocao especca, Homo constitutivamente
no-humano, podendo receber todas as naturezas e todas as
faces (Nascent homini omnifaria semina et omnigenae vitae
germina indidit Pater: ibid., 104) e Pico della Mirandola
pode sublinhar-lhe ironicamente a inconsistncia e a
inclassicabilidade, denindo-o como o nosso camaleo
(Quis hunc nostrum chamaeleonta non admiretur?: ibid.). A
descoberta humanstica do homem a descoberta da sua
falta a si mesmo, da sua irremedivel ausncia de dignitas.
A esta fugacidade e inumanidade do humano
corresponde em Lineu a inscrio na espcie Homo sapiens
da enigmtica variante Homo ferus, que parece desmentir
ponto por ponto os caracteres do mais nobre dos primatas:
este tetrapus (caminha a quatro patas), mutus (desprovido
de linguagem), hirsutus (coberto de pelos). A lista que segue
na edio de 1758 especica-lhe a identidade civil: tratase dos enfants sauvages ou crianas-lobo, de que o Systema
regista cinco aparecimentos em menos de quinze anos: o
jovem de Hannover (1724), os dois pueri pyrenaici (1719),
a puela transisalana (1717), a puela campanica (1731). No
momento em que as cincias do homem comeam a delinear
os contornos do seu facies, os enfant sauvages, que aparecem
cada vez com mais frequncia nos limites das cidades da
Europa, so os mensageiros da inumanidade do homem, as
testemunhas da sua frgil identidade e da falta de um rosto
prprio. E a paixo com que os homens do Ancien rgime,
diante destes seres mudos e incertos, procuram reconhecer[36]

se neles e humaniz-los mostra at que ponto estavam


conscientes da precariedade do humano. Como escreve
Lord Monboddo no prefcio da verso inglesa da Histoire
dune jeune lle sauvage, trouve dans le bois l ge de dix
ans, eles sabiam perfeitamente que a razo e a sensibilidade
animal, por muito distintas que as possamos imaginar,
se prolongam uma na outra por meio de transies to
imperceptveis que mais difcil traar a linha que as separa
do que a que distingue o animal do vegetal (Hecquet, 6).
Os traos do rosto humano so ainda que por pouco
to indecisos e aleatrios que esto sempre em vias de se
desfazer e de se anular como os de um ser momentneo:
Quem sabe escreve Diderot no Rve de dAlembert se
este bpede deformado, de apenas quatro ps de altura, que
nas vizinhanas do plo ainda chamam um homem, e que
no tardaria a perder esse nome se se deformasse um pouco
mais, no a imagem de uma espcie que passa? (Diderot,
130).

[37]

9.
Mquina antropolgica

Homo alalus primigenius Haeckelii ...


{O primognito de Haeckel, o homem sem fala}
Hans Vaihinger

Em 1899, Ernest Haeckel, professor na Universidade de


Iena, publica na editora Krner de Estugarda Die Weltrtsel,
os enigmas do mundo, que, contra todo o dualismo e
metafsica, pretendia reconciliar a investigao losca da
verdade com os progressos das cincias naturais. Apesar do
carcter tcnico e da amplitude dos problemas afrontados,
o livro superou em poucos anos os cento e cinquenta mil
exemplares e tornou-se numa espcie de evangelho do
progressismo cientco. O ttulo continha mais que uma
aluso irnica ao discurso que Emil Du Bois-Reymond
havia feito alguns anos antes na Academia das Cincias de
Berlim, no qual o clebre cientista tinha inventariado os
sete enigmas do mundo, declarando trs transcendentes
e insolveis, trs solveis mas ainda no resolvidos, e um
incerto. No quinto captulo do seu livro, Haeckel, que
sustenta ter excludo os trs primeiros atravs da prpria
doutrina da substncia, concentra-se sobre aquele problema
dos problemas que a origem do homem, e que rene de
certa maneira em si os trs problemas solveis mas ainda
no resolvidos de Du Bois-Reymond. Tambm desta vez
sustenta ter denitivamente resolvido a questo atravs de
um desenvolvimento radical e coerente do evolucionismo
darwiniano.
J Thomas Huxley, explica ele, tinha mostrado como
a teoria da descendncia do homem do macaco era uma
[38]

consequncia necessria do darwinismo (Haeckel, 37);


mas precisamente esta certeza impunha a difcil tarefa
de reconstruir a histria evolutiva do homem tendo por
base tanto os resultados da anatomia comparada como
os achados da pesquisa antropolgica. A esta tarefa
Haeckel havia j dedicado em 1874 a sua Anthropogenie,
na qual reconstrua a histria do homem desde os peixes
do Siluriano aos macacos-homem ou Antropomorfos do
Miocnico. Mas o seu contributo especco de que ca
razoavelmente orgulhoso o de ter posto a hiptese,
como forma de passagem dos macacos antropomorfos (ou
macacos-homem) ao homem, de um ser particular que
chama de homem-macaco (Aenmensch) ou, enquanto
desprovido de linguagem, Pithecanthropus alalus:
Dos Placentrios no incio do Tercirio (Eocnico) derivam os primeiros
antepassados dos Primatas, os semi-macacos, a partir dos quais, no Miocnico,
se desenvolveram os macacos propriamente ditos, mais especicamente,
dos Catarrinos derivam primeiro os macacos-ces, os Cinpitecos, e depois
os macacos-homem ou Antropomorfos. De um ramo destes ltimos
deriva no curso do Pliocnico o homem-macaco desprovido de linguagem:
Pithecanthropus alalus e deste, nalmente, o homem falante. (ibid.)

A existncia deste pitecantropo ou homem-macaco, que


em 1874 era simplesmente uma hiptese, torna-se realidade
quando, em 1891, um mdico militar holands, Eugen
Dubois, encontra na ilha de Java um pedao de crnio e um
fmur similar ao do homem actual e, com grande satisfao
de Haeckel de quem era, alm do mais, um leitor entusiasta
, baptizou o ser a que tinham pertencido de Pithecanthropus
erectus. este arma Haeckel peremptoriamente o
to procurado missing link, o suposto elo ausente da cadeia
evolutiva dos primatas, que se desenvolve sem interrupes
da macaca Catarrina inferior at ao homem altamente
desenvolvido (ibid., 39)
A ideia deste sprachloser Urmensch como Haeckel
igualmente o dene acarretava, porm, aporias de que
[39]

parece no se dar conta. A passagem do animal ao homem,


apesar da nfase colocada na anatomia comparada e nos
achados paleontolgicos, era na verdade produzida atravs
da subtraco de um elemento que no tinha a ver nem com
uma nem com os outros e que era, ao invs, pressuposto
como marca identicativa do humano: a linguagem.
Identicando-se com esta, o homem falante pe fora de si,
como j e ainda no humano, o prprio mutismo.
Coube em sorte a um linguista, Heymann Steinthal
que era tambm um dos ltimos representantes daquela
Wissenschaft des Judentums que tinha tentado aplicar os
mtodos da cincia moderna ao estudo do judasmo , pr
a nu a aporia implcita na doutrina haeckeliana do Homo
alalus e, generalizando, da que podemos chamar mquina
antropolgica dos modernos. Nas suas investigaes sobre
a origem da linguagem, Steinthal tinha avanado por conta
prpria, vrios anos antes de Haeckel, a ideia de um estdio
pr-lingustico da humanidade. Tentou imaginar uma fase
da vida perceptiva do homem em que a linguagem no
havia ainda aparecido e tinha-a comparado com a vida
perceptiva do animal; procurou ento mostrar de que modo
a linguagem podia brotar da vida perceptiva do homem e
no da do animal. Mas precisamente aqui aparecia uma
aporia de que s se viria a dar conta plenamente alguns
anos depois:
Comparmos escrevia ele este estdio puramente hipottico da alma
humana com a animal, e encontrmos no primeiro, em geral e sob cada
aspecto, um excesso de fora. Concordmos posteriormente que a alma
humana aplicasse este excesso na criao da linguagem. Pudemos assim
mostrar por que que a linguagem se originaria a partir da alma humana
e das suas percepes e no da do animal (...) Mas na nossa descrio da
alma humana e da animal precismos de prescindir da linguagem, cuja
possibilidade se estava exactamente a provar. Deveria antes de tudo ter sido
mostrado de onde vinha a fora, graas qual a alma forma a linguagem;
esta fora capaz de criar a linguagem no podia obviamente provir da
linguagem. Por isso inventmos um estdio do homem precedente
[40]

linguagem. Mas isto somente uma co: a linguagem , de facto,


to necessria e natural ao ser humano que sem ela o homem no pode
existir nem ser pensado como existente. O homem tem a linguagem, ou
ento simplesmente no . Por outro lado, e precisamente isto justica
a co a linguagem no pode ser considerada como j inscrita na alma
humana; ela , acima de tudo, uma produo do homem, mesmo que
ainda no plenamente consciente. um estdio do desenvolvimento da
alma e requer uma deduo dos estdios precedentes. Com ela comea
a verdadeira e especca actividade humana: ela a ponte que conduz
do reino animal ao humano (...) Mas quisemos explicar atravs de
uma comparao do animal com o homem-animal porque apenas a
alma humana constri esta ponte, porque s o homem e no o animal
progride atravs da linguagem da animalidade at humanidade. Esta
comparao mostra-nos que o homem, como devemos imagin-lo, isto ,
sem linguagem, um homem-animal [Tiermenschen] e no um animal
humano [Menschentier], sempre pois j uma espcie de homem e no
uma espcie de animal. (Steinthal 1881, 355-56)

O que demarca o homem do animal a linguagem, mas


esta no um dado natural j inscrito na estrutura psicofsica
do homem, mas sim uma produo histrica que, como tal,
no pode ser precisamente atribuda nem ao animal nem
ao homem. Ao subtrair este elemento, a diferena entre o
homem e o animal anula-se, a menos que se imagine um
homem no falante Homo alalus, precisamente que deveria
funcionar como ponte entre o animal e o humano. Mas isto ,
claramente, apenas uma sombra trazida pela linguagem, uma
pr-suposio do homem falante, pela qual obtemos sempre
e ainda uma animalizao do homem (um homem-animal
como o homem-macaco de Haeckel) ou uma humanizao
do animal. O homem-animal e o animal-homem so as duas
faces de uma mesma fractura, que no pode ser colmatada
nem de uma parte nem da outra.
Regressando quatro anos depois sua teoria, aps ter
tido conhecimento das teses de Darwin e de Haeckel, agora
no centro do debate cientco e losco, Steinthal d-se
plenamente conta da contradio implcita na sua hiptese.
O que tinha tentado compreender era porque que apenas
[41]

o homem, e no o animal, criou a linguagem; mas isso


equivalia a compreender de que modo o homem se origina
do animal. E precisamente aqui se produzia a contradio:
O estdio pr-lingustico da intuio pode ser apenas um e no duplo, no
pode ser diferente para o animal e para o homem. Se fosse diferente, se o
homem fosse, pelo contrrio, naturalmente superior ao macaco, ento a
origem do homem no coincidiria com a origem da linguagem, mas antes
com a origem da sua forma superior de intuio a partir daquela inferior
do animal. Sem me dar conta, pressupunha esta origem: o homem com
as suas caractersticas humanas era-me dado na verdade pela criao e eu
procurava ento descobrir a origem da linguagem no homem. Mas, deste
modo, contradisse a minha premissa: que, assim, origem da linguagem
e origem do homem fossem a mesma coisa; punha primeiro o homem e
deixava-o depois produzir a linguagem. (Steinthal 1877, 303)

A contradio que Steinthalt daqui retira a mesma


que dene a mquina antropolgica que nas suas duas
variantes, antiga e moderna est em aco na nossa
cultura. Enquanto nela est em jogo a produo do humano
atravs da oposio homem/animal, humano/inumano, a
mquina funciona necessariamente atravs de uma excluso
(que ainda e sempre uma captura) e de uma incluso (que
ainda e sempre uma excluso). Precisamente porque o
humano est, de facto, partida j pressuposto, a mquina
produz na realidade uma espcie de estado de excepo,
uma zona de indeterminao na qual o fora no seno
a excluso de um dentro e o dentro, por sua vez, apenas a
incluso de um fora.
Vejamos a mquina antropolgica dos modernos. Esta
funciona vimo-lo excluindo de si como no (ainda)
humano um j humano, isto , animalizando o humano,
isolando o no-humano no homem: Homo alalus, ou o
homem-macaco. E suciente deslocar alguns decnios o
nosso campo de investigao e, em vez deste incuo achado
paleontolgico, teremos o judeu, ou seja, o no-homem
produzido no homem, ou o nomort e o ultra-comatoso, ou
seja, o animal isolado no prprio corpo humano.
[42]

Exactamente simtrico o funcionamento da mquina


dos antigos. Se, na mquina dos modernos, o fora
produzido atravs da excluso de um dentro e o inumano
animalizando o humano, aqui o dentro obtido atravs da
incluso de um fora, o no-homem atravs da humanizao
de um animal: o macaco-homem, o enfant sauvage ou
Homo ferus, mas tambm e, acima de tudo, o escravo, o
brbaro, o estrangeiro como guras de um animal em
forma humana.
Ambas as mquinas podem funcionar apenas instituindo
no seu centro uma zona de indiferena, na qual deve
acontecer como um missing link sempre ausente porque
j virtualmente presente a articulao entre o humano
e o animal, o homem e o no-homem, o falante e o
vivente. Como todo o espao de excepo, esta zona , na
verdade, perfeitamente vazia, e o verdadeiramente humano
que a deveria acontecer apenas o lugar de uma deciso
incessantemente actualizada, em que as cesuras e a sua
rearticulao so sempre de novo des-locadas e movidas.
Aquilo que deveria assim ser obtido no anal nem uma
vida animal nem uma vida humana, mas apenas uma vida
separada e excluda de si mesma somente uma vida nua.
E perante esta gura extrema do humano e do inumano,
no se trata tanto de perguntar qual das duas mquinas
(ou das duas variantes da mesma mquina) melhor ou
mais ecaz ou, antes, menos sangrenta e letal mas
de compreender o seu funcionamento para as poder,
eventualmente, parar.

[43]

10.
Umwelt

Nenhum animal pode entrar em relao com um


objecto enquanto tal.
Jakob von Uexkll

uma sorte o baro Jakob von Uexkll, hoje considerado


um dos mximos zologos do sculo XX e um dos
fundadores da ecologia, ter-se arruinado na primeira guerra
mundial. Antes desta, como livre investigador primeiro em
Heidelberg e depois perto da Estao zoolgica de Npoles,
tinha j adquirido uma discreta reputao cientca atravs
das suas pesquisas sobre a siologia e o sistema nervoso dos
invertebrados. Mas, uma vez privado do seu patrimnio
familiar, foi obrigado a abandonar o sol meridional (apesar
de ter mantido uma casa em Capri, onde viria a morrer
em 1944 e onde, em 1926, Walter Benjamin viria a alojarse por alguns meses) e a integrar-se na Universidade de
Hamburgo, onde fundou o Institut fr Umweltforschung
que lhe ter dado a celebridade.
As investigaes de Uexkll sobre o ambiente animal so
contemporneas tanto da fsica quntica como das vanguardas
artsticas. Como estas, exprimem o abandono sem reservas
de qualquer perspectiva antropocntrica nas cincias da vida
e a radical desumanizao das imagens da natureza (no deve
surpreender, portanto, que exercessem uma forte inuncia
tanto sobre o lsofo do sculo XX que mais se esforou
para separar o homem do vivente Heidegger como sobre
aquele Gilles Deleuze que procurou pensar o animal de
modo absolutamente no antropomrco). Onde a cincia
clssica via um nico mundo, que compreendia dentro de
si todas as espcies vivas hierarquicamente ordenadas, das
[44]

formas mais elementares at aos organismos superiores,


Uexkll estabelece ao invs uma innita variedade de
mundos perceptivos, todos igualmente imperfeitos e
ligados entre si como numa gigantesca partitura musical e,
todavia, incomunicantes e reciprocamente exclusivos, em
cujo centro esto pequenos seres familiares e, ao mesmo
tempo, distantes, que se chamam Echinus esculentus, Amoeba
terricola, Rhizostoma pulmo, Sipunculus, Anemonia sulcata,
Ixodes ricinus, etc. Por isso Uexkll dene como passeios em
mundos incognoscveis as suas reconstrues do ambiente
do ourio-do-mar, da amiba, da alforreca, da minhocado-mar, da anmona-do-mar, da carraa estes so os seus
nomes comuns e de outros minsculos organismos que
privilegia, porque a sua unidade funcional com o ambiente
parece aparentemente muito longnqua da do homem e dos
animais assim chamados superiores.
Demasiadas vezes arma ele imaginamos que as
relaes que um determinado sujeito animal entretm com
as coisas do seu ambiente tm lugar no mesmo espao e no
mesmo tempo que aquelas que nos unem aos objectos do
nosso mundo humano. Esta iluso repousa sobre o credo
num mundo nico em que se situariam todos os seres vivos.
Uexkll mostra que um tal mundo unitrio no existe, tal
como tambm no existe um tempo e um espao igual
para todos os viventes. A abelha, a liblula ou a mosca
que observamos a voar ao nosso lado num dia de sol, no
se movem no mesmo mundo em que as observamos nem
compartilham connosco ou entre elas o mesmo tempo
e o mesmo espao.
Uexkll comea por distinguir com cuidado a Umgebung,
o espao objectivo no qual vemos mover um ser vivo, da
Umwelt, o mundo-ambiente que constitudo por uma
srie mais ou menos ampla de elementos a que chama
portadores de signicado (Bedeutungstrger) ou marcas
[45]

(Merkmaltrger), que so os nicos que interessam ao animal.


A Umgebung , na realidade, a nossa prpria Umwelt, qual
Uexkll no atribui nenhum privilgio particular e que,
como tal, pode tambm ela variar de acordo com o ponto de
vista da qual a observamos. No existe uma oresta enquanto
ambiente objectivamente determinado: existe uma orestapara-o-guarda-orestal, uma oresta-para-o-caador, uma
oresta-para-o-botnico, uma oresta-para-o-viajante, uma
oresta-para-o-amigo-da-natureza, uma oresta-para-olenhador e, enm, uma oresta de conto na qual se perde
Capuchinho Vermelho. At um detalhe mnimo por
exemplo, a haste de uma or do campo considerado como
portador de signicado, constitui de tempos a tempos um
elemento diferente de um ambiente diferente, dependendo
de, por exemplo, se se o observe no ambiente de uma
rapariga que colhe ores para fazer um raminho pregado ao
seu vestido, no da formiga que dele se serve como trajecto
ideal para alcanar o seu alimento no clice das ores, no da
larva da cigarra que lhe fura o canal medular, utilizando-o
assim como uma bomba para construir as partes udas do
seu casulo areo e, enm, no da vaca que simplesmente o
mastiga e engole para se alimentar.
Cada ambiente uma unidade fechada em si mesma,
que resulta do realce selectivo de uma srie de elementos
ou de marcas na Umgebung, que no , sua volta, seno
o ambiente do homem. A primeira tarefa do investigador
que observa um animal o de reconhecer os portadores de
signicado que lhe constituem o ambiente. Estes no esto,
porm, objectiva e factualmente isolados, mas constituem
uma estreita unidade funcional ou, como Uexkll
prefere dizer, musical com os rgos receptores do animal
destinados a percepcionar a marca (Merkorgan) e a reagir a ela
(Wirkorgan). Tudo acontece como se o portador do signicado
externo e o seu receptor no corpo do animal constitussem
[46]

dois elementos de uma mesma partitura musical, quase duas


notas no teclado sobre o qual a natureza executa a sinfonia
supratemporal e extra-espacial da signicao, sem que seja
possvel dizer como que dois elementos to heterogneos
tero podido ser assim intimamente ligados. Considere-se
nesta perspectiva uma teia de aranha. A aranha no sabe
nada da mosca, nem pode tirar-lhe as medidas como faz
uma modista antes de fazer um vestido para a sua cliente.
E, no entanto, ela determina a amplitude das malhas da
sua teia de acordo com as dimenses do corpo da mosca e
confere a resistncia dos os proporo exacta da fora de
embate do corpo da mosca em voo. Os os radiais so, alm
disso, mais slidos do que os circulares, porque estes que,
ao contrrio daqueles, so recobertos por um lquido viscoso
devem ser bastante elsticos para poder aprisionar a mosca
e impedi-la de voar. Quanto aos os radiais, estes so lisos
e enxutos, porque a aranha deles se serve como um atalho
para cair sobre a sua presa e envolv-la denitivamente na sua
invisvel priso. O facto mais surpreendente , na verdade,
que os os da teia estejam exactamente proporcionados
capacidade de viso do olho da mosca, que no pode v-los
e voa por isso em direco morte sem se aperceber. Os dois
mundos perceptivos da mosca e da aranha so absolutamente
incomunicantes e, contudo, to perfeitamente em acordo
que se diria que a partitura original da mosca, a que se
pode igualmente chamar a sua imagem originria ou o seu
arqutipo, age sobre a da aranha de tal modo que a teia que
esta tece pode ser qualicada de mosqueira. Se bem que a
aranha no possa de modo nenhum ver a Umwelt da mosca
(Uexkll arma, formulando um princpio que viria a ter
sucesso, que nenhum animal pode entrar em relao com
um objecto enquanto tal, mas apenas com os portadores de
signicado prprios), a teia exprime a paradoxal coincidncia
desta cegueira reciproca.
[47]

As investigaes do fundador da ecologia sucedem


por pouco anos as de Paul Vidal de la Blache sobre as
relaes entre a populao e o seu ambiente (o Tableau
de la gographie de la France de 1903) e as de Friedrich
Ratzel sobre o Lebensraum, o espao vital dos povos (a
Politische Geographie de 1897), que viriam a revolucionar
profundamente a geograa humana do sculo XX. E no
se pode excluir que a tese central de Sein und Zeit sobre
o ser-no-mundo (in-der-Welt-sein) como estrutura humana
fundamental, possa ser lida de algum maneira como uma
resposta a todo este mbito problemtico que, no incio
do sculo, modica essencialmente a relao tradicional
entre o vivente e o seu mundo-ambiente. Como sabido, a
tese de Ratzel segundo a qual cada povo est intimamente
associado ao seu espao vital como a uma sua dimenso
essencial, exerceu uma notvel inuncia na geopoltica
do nazismo. Esta proximidade assinala-se na biograa
intelectual de Uexkll por um episdio curioso. Em 1928,
cinco anos antes do advento do nazismo, este cientista to
sbrio escreve um prefcio aos Grundlagen des neurzehnten
Jahrhunderts de Houston Chamberlain, hoje considerado
um dos precursores do nazismo.

11.
Carraa

O animal tem memria, mas nenhuma recordao.


Heymann Steinthal

Os livros de Uexkll contm por vezes ilustraes que


procuram sugerir como se assemelharia um segmento do
mundo humano visto do ponto de vista do porco-espinho,
da abelha, da mosca ou do co. A experincia til pelo
efeito de desorientao que produz no leitor, subitamente
obrigado a contemplar com olhos no humanos os lugares
que lhe so mais familiares. Mas nunca esta desorientao
alcanou a fora realista que Uexkll soube imprimir sua
descrio do ambiente da Ixodes ricinus, mais vulgarmente
conhecida como carraa, que constitui certamente um
vrtice do anti-humanismo moderno, para ler junto a Ubu
roi e a Monsieur Teste.
O exrdio tem tons idlicos:
O habitante do campo que percorre frequentemente os bosques
e a mata acompanhado do seu co no pode deixar de tomar
conhecimento de uma minscula besta que, suspensa num galho,
espera a sua presa, homem ou animal, para deixar-se cair sobre a sua
vtima e sorver do seu sangue (...) No momento de sair do ovo ainda
no est completamente formada: faltam-lhe um par de pernas e os
rgos genitais. Mas j capaz, neste estdio, de atacar os animais
de sangue frio, como a lagartixa, instalando-se na ponta de um o
de erva. Depois de algumas mutaes sucessivas, adquire os rgos
que lhe faltam e pode ento dedicar-se caa de animais de sangue
quente. Quando a fmea fecundada, escala com as suas oito patas
at extremidade de um galho, para se poder deixar cair da altura

[48]

[49]

certa sobre pequenos mamferos de passagem ou para investir contra


animais de maior tamanho. (Uexkll, 85-86)

Tentemos imaginar, segundo as indicaes de Uexkll,


a carraa suspensa no seu arbusto numa belo dia de vero,
imersa na luz solar, rodeada de cores por todos os lados,
pelo perfume de ores do campo, pelo zumbido das abelhas
e de outros insectos, pelo canto dos pssaros. E, no entanto,
o idlio j acabou, porque de tudo isto a carraa no se
apercebe de absolutamente nada.
Este animal desprovido de olhos e encontra o seu lugar de emboscada
graas somente sensibilidade da sua pele luz. Este salteador de estradas
completamente cego e surdo e apercebe-se do avizinhar da sua presa
apenas atravs do cheiro. O odor do cido butrico, que emana dos
folculos sebceos de todos os mamfero, age sobre ele como um sinal
que o leva a abandonar o seu lugar e a deixar-se cair s cegas em direco
presa. Se a sorte o faz cair sobre qualquer coisa de quente (de que se
apercebe graas a um rgo sensvel a determinada temperatura), isso
signica que alcanou o seu objectivo, o animal de sangue quente, e ento
no tem necessidade seno do seu sentido tctil para encontrar um lugar
desprovido o mais possvel de plos e enar-se at cabea no tecido
cutneo do animal. Pode agora sugar lentamente um jorro de sangue
quente. (ibid., 86-87)

Seria agora lcito esperar que a carraa ame o gosto


do sangue ou que possua pelo menos um sentido para se
aperceber do sabor. Mas no assim. Uexkll informanos que experincias produzidas em laboratrio utilizando
membranas articiais cheias de lquidos de todo o tipo,
mostram que a carraa absolutamente desprovida do
sentido do gosto: absorve avidamente qualquer lquido
que tenha a temperatura certa, isto , os trinta e sete graus
correspondentes temperatura do sangue dos mamferos.
Seja como for, o banquete de sangue da carraa tambm
o seu festim fnebre, pois no lhe resta agora mais nada a
fazer seno deixar-se cair no solo, depositar os ovos e morrer.
O exemplo da carraa mostra com clareza a estrutura
geral do ambiente prpria a todos os animais. No caso
[50]

particular, a Umwelt reduz-se a trs nicos portadores de


signicado ou Merkmaltrger: 1) o odor do cido butrico
contido no suor de todos os mamferos; 2) a temperatura
de trinta e sete graus correspondente do sangue dos
mamferos; 3) a tipologia da pele prpria aos mamferos,
em geral provida de plos e irrigada por vasos sanguneos.
Mas a estes trs elementos ela uniu-se imediatamente numa
relao to intensa e apaixonada como talvez nunca tenha
sido dado a ver nas relaes que ligam o homem ao seu
mundo, aparentemente to mais rico. A carraa esta
relao e no vive seno nela e por ela.
S chegados a este ponto, todavia, que Uexkll nos
informa que no laboratrio de Rostock uma carraa foi
mantida viva por dezoito anos sem alimentao, ou seja, em
condies de absoluto isolamento do seu ambiente. Deste
facto singular no d nenhuma explicao, limitandose a supor que naquele perodo de espera a carraa se
encontrou numa espcie de sono semelhante ao que ns
experimentamos todas as noites. Excepto, depois, o da
retirar a consequncia de que sem um sujeito vivente o
tempo no pode existir (Uexkll, 98). Mas o que feito
da carraa e do seu mundo neste estado de suspenso que
dura dezoito anos? Como possvel que um ser vivo, que
consiste inteiramente na sua relao com o ambiente, possa
sobreviver na sua absoluta privao? E que sentido faz falar
de espera sem tempo e sem mundo?

[51]

12.
Pobreza de mundo

O comportamento do animal nunca um apreender


algo enquanto algo.
Martin Heidegger

No semestre de inverno de 1929-30, Martin Heidegger


intitula o seu curso na Universidade de Friburgo Die
Grundbegrie der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit
{Os conceitos fundamentais da metafsica. Mundo Finitude
Solido}. Em 1975, um ano antes da sua morte, ao dar
o visto ao texto do curso para publicao (que viria a
acontecer apenas em 1983, como o volume XXIX-XXX da
Gesamtausgabe), ele inscreve in limine uma dedicatria a
Eugen Fink, recordando que este tinha repetidamente
expresso o desejo de que este curso fosse publicado antes
de todos os outros. Da parte do autor, certamente um
modo discreto de sublinhar a importncia que ele prprio
devia ter atribudo e ainda atribua quelas lies. Que
justica, no plano da teoria, este privilgio cronolgico?
Porque que estas lies precedem idealmente todas as
outras isto , os quarenta e cinco volumes que, segundo
o projecto da Gesamtausgabe, deviam compilar os cursos de
Heidegger?
A resposta no certa, at porque o curso, pelo menos
primeira vista, no corresponde ao seu ttulo e de modo
nenhum se apresenta como uma introduo aos conceitos
fundamentais de uma disciplina para mais to especial
como a losoa primeira. inicialmente dedicado a uma
extensa anlise cerca de duzentas pginas do tdio
profundo enquanto tonalidade emotiva fundamental,
para depois imediatamente se debruar numa investigao
[52]

ainda mais extensa acerca da relao do animal com o seu


ambiente e do homem com o seu mundo.
Com a relao entre pobreza de mundo (Weltarmut)
do animal e homem formador de mundo (weltbildend),
trata-se para Heidegger de situar a prpria estrutura
fundamental do Dasein o ser-no-mundo a respeito do
animal e, deste modo, interrogar a origem e sentido dessa
abertura produzida no ser vivo com o homem. Como se
sabe, Heidegger rejeitou constantemente a tradicional
denio metafsica do homem como animal rationale, o
ser vivo que possui a linguagem (ou a razo), como se o ser
do homem fosse determinvel atravs do acrscimo de algo
ao simplesmente vivo. Nos pargrafos 10 e 12 de Sein und
Zeit {Ser e Tempo}, procura mostrar como a estrutura do
ser-no-mundo prpria do Dasein est j sempre pressuposta
em qualquer concepo (seja losca ou cientca) da
vida, de modo que esta na verdade sempre obtida por via
de uma interpretao privativa a partir daquela.
A vida um modo de ser particular, mas essencialmente acessvel
apenas no Dasein. A ontologia da vida obtm-se apenas por via
de uma interpretao privativa; ela determina, nomeadamente,
aquilo que deve ser, para que algo como um nada-mais-que-vida
[nur-noch-Leben] possa ser. A vida no um mero estar-disponvel,
nem sequer Dasein. O Dasein, por seu lado, nunca determinvel
ontologicamente de forma a que se o considere primeiro como vida
(ontologicamente indeterminada) e depois se lhe acrescente ainda
algo. (Heidegger 1972, 87)

este jogo metafsico de pressuposio e reenvio, privao


e suplemento, entre o animal e o homem, que as lies de
1929-30 recolocam tematicamente em questo. O confronto
com a biologia que em Sein und Zeit fora liquidado em
poucas linhas agora retomado, na tentativa de pensar
de modo mais radical a relao entre o simplesmente vivo
e o Dasein. Mas precisamente aqui que o que est em
jogo se revela decisivo, ao ponto de tornar compreensvel a
exigncia de que estas lies fossem publicadas antes de todas
[53]

as outras. Porque no abismo e, simultaneamente, na singular


proximidade que a sbria prosa do curso abre entre o
animal e o humano, no apenas a animalitas a perder toda a
familiaridade e a apresentar-se como aquilo que mais difcil
pensar, tambm a humanitas aparece como algo inapreensvel e
ausente, suspensa como est entre um no-poder-permanecer
e um no-poder-abandonar-o lugar.
O o condutor da exposio de Heidegger constitudo
pela tripla tese: a pedra no tem mundo [weltlos], o animal
pobre de mundo [weltarm], o homem formador de mundo
[weltbildend]. Uma vez que a pedra (o no-vivo) na medida
em que carece de qualquer acesso possvel ao que a circunda
colocada de parte de forma expedita, Heidegger pode
comear a sua investigao com a tese intermdia, enfrentando
imediatamente o problema acerca do que se devia entender por
pobreza de mundo. A anlise losca aqui integralmente
orientada pelas investigaes da biologia e da zoologia
contemporneas, em particular as de Hans Driesch, de Karl von
Baer, de Johannes Mller e, sobretudo, as do seu pupilo deste,
Jakob von Uexkull. De facto, no s as investigaes de Uexkll
so explicitamente denidas como a coisa mais frutuosa que
a losoa pode fazer sua da biologia hoje dominante, como
a sua inuncia sobre os conceitos e terminologia das lies
ainda maior do que o prprio Heidegger reconhece, quando
escreve que as palavras de que se serve para denir a pobreza
de mundo do animal no exprimem nada de diferente do que
Uexkll entende com os termos Umwelt e Innenwelt (Heidegger
1983, 383). Heidegger chama das Enthemmende, o desinibidor,
ao que Uexkll denia como portador de signicado
(Bedeutungstrger, Merkmaltrger) e Enthemmungsring, crculo
desinibidor, ao que o zologo chamava Umwelt, ambiente. Ao
Wirkorgan de Uexkll corresponde em Heidegger o Fhigsein
zu, o ser-capaz-de..., que dene o rgo por relao ao simples
meio mecnico. O animal est fechado no crculo dos seus
desinibidores precisamente como o est, de acordo com
[54]

Uexkll, nos poucos elementos que denem o seu mundo


perceptivo. Por isso, tal como em Uexkll, o animal, se
entra em relao com outro, pode encontrar apenas aquilo
que incide sobre o ser-capaz e o pe assim em movimento.
Tudo o resto no est a priori em condies de penetrar no
crculo do animal (Heidegger 1983, 369).
Mas na interpretao do relacionamento do animal com
o seu crculo desinibidor e na investigao sobre o modo de ser
deste relacionamento que Heidegger se afasta do seu modelo
para elaborar uma estratgia em que a compreenso da pobreza
de mundo e do mundo humano caminham a par e passo.
O modo de ser prprio do animal, que dene o seu
relacionamento com o desinibidor, o aturdimento
(Benommenheit)1. Heidegger joga aqui com uma repetida
gura etimolgica, o parentesco entre os termos benommen
(atordoado, estonteado, mas tambm tolhido, impedido),
eingenommen (apanhado dentro, absorvido) e Benehmen
(comportamento), que remetem todos para o verbo nehmen,
tomar (da raiz indo-europeia* nem, que signica compartir,
dar em sorte, atribuir). Na medida em que est essencialmente
aturdido e completamente absorvido no seu desinibidor,
o animal no pode verdadeiramente agir (handeln) ou ter
uma conduta (sich verhalten) em relao a ele: pode apenas
comportar-se (sich benehmen).
O comportamento como modo de ser em geral possvel apenas em virtude
do absorvimento [Eingenommenheit] do animal em si mesmo. Denimos
o estar-cerca-de si especco do animal, que nada tem que ver com a
ipseidade [Selbstheit] do homem na sua conduta enquanto pessoa, como
absorvimento em si do animal no qual so possveis todos e quaisquer
comportamentos, com o termo aturdimento. somente por ser na sua
essncia aturdido que o animal se pode comportar (...) O aturdimento
a condio de possibilidade graas qual o animal, de acordo com
a sua essncia, se comporta num ambiente, mas nunca num mundo [in
einer Umgebung sich benimmt, aber nie in einer Welt]. (ibid., 347-48)

Como exemplo vivo do aturdimento, que nunca pode


abrir-se a um mundo, Heiddeger refere a experincia (j
descrita por Uexkll) em que uma abelha colocada num
[55]

N.T.: A traduo de Giorgio


Agamben do original alemo
Benommenheit (atordoamento, tontura) de Heidegger
stordimento (stato di confusione mentale, di alterazione delle
facolt percettive, intontimento); a traduo francesa adoptou stupeur (terme de mdecine; engourdissement gnral;
diminution de lactivit des
facults intellectuelles, accompagne dun air dtonnement
ou dindirence; la stupeur
est un phnomne de certaines vres graves; espce
dimmobilit cause par une
grande surprise ou par une
frayeur subite.); por sua vez,
a traduo americana escolheu
captivation
(enchantment,
enthrallment, fascination: a
feeling of great liking for something wonderful and unusual;
fascination: the state of being
intensely interested, as by awe
or terror); seguindo a indicao da Prof. Maria Luclia
Marcos, optmos por aturdimento (que deriva de aturdir:
atordoar; perturbar; intimidar;
assombrar; maravilhar), termo
que nos pareceu adequado.

laboratrio diante de um copinho de mel. Se, depois da


abelha ter comeado a sugar, se secciona o abdmen da
abelha, ela continua tranquilamente a sugar enquanto se v
o mel a escorrer para fora do abdmen aberto.
Isto mostra de maneira convincente que a abelha no constata de todo
que h demasiado mel. No constata nem isto, nem algo que seria
ainda mais bvio a falta do seu abdmen. Pelo contrrio, continua
assim a sua actividade instintiva [Treiben], precisamente porque no
constata que h ainda mel. Ou melhor, ela est simplesmente absorvida
na comida. Este estar absorvido possvel apenas quando presente uma
instintiva orientao para [treibhaftes Hin-zu]. Este estar absorvido
numa tal impulso exclu ao mesmo tempo a possibilidade de constatar
um estar-disponvel [Vorhandensein]. justamente o ser absorvido pela
comida que impede o animal de se confrontar [sich gegenberstellen] a
esta. (Heidegger 1983, 352-53)

neste momento que Heidegger se interroga sobre o


carcter de abertura especco do aturdimento, comeando
assim tambm a esboar como que o relevo negativo da
relao entre o homem e o seu mundo. A que est aberta
a abelha, que conhece o animal quando entra num
relacionamento com o seu desinibidor?
Continuando a jogar com os compostos do verbo
nehmen, ele escreve que no temos aqui um apreender
(vernehmen), mas somente um comportamento instintivo
(benehmen), quando ao animal subtrada (genommen) a
prpria possibilidade de apreender algo enquanto algo, no
apenas aqui e agora, mas subtrada no sentido de no ser
de todo dada (ibid., 360). Se o animal est aturdido, por
esta possibilidade lhe ter sido radicalmente retirada:
aturdimento [Benommenheit] do animal signica ento: essencial
subtraco [Genommenheit] de toda a apreenso de algo enquanto
algo e consequentemente: enquanto subtraco, um ser-absorvido
[Hingenommenheit] por...; o aturdimento do animal signica ento,
antes de tudo, o modo de ser conforme ao qual, ao animal, no seu
referir-se a algo de outro, subtrada ou, como tambm se diz, retirada
[benommen] a possibilidade de pr-se em relao e de referir-se quele,
a este outro, enquanto este e este em geral, enquanto disponvel,
enquanto ente. justamente por ao animal ser subtrada esta
[56]

possibilidade de apreender enquanto algo aquilo ao qual se refere, que


ele pode estar absorvido no outro deste modo absoluto. (Heidegger
1983, 360)

Depois de ter assim introduzido o ser pela negativa


atravs da sua subtraco no ambiente do animal,
Heidegger, nalgumas das mais densas pginas do seu curso,
procura posteriormente precisar o estatuto ontolgico
particular daquilo a que o animal se refere no aturdimento.
No aturdimento, o ente no est revelado [oenbar], no est descoberto,
mas exactamente por isso tambm no est fechado. O aturdimento
est fora desta possibilidade. No podemos dizer: o ente est fechado
ao animal. Tal poderia dar-se somente se houvesse uma qualquer
possibilidade, por mnima que fosse, de abertura. Mas o aturdimento
do animal coloca-o, ao invs, essencialmente fora da possibilidade de
que o ente lhe seja descoberto ou fechado. Que o aturdimento seja a
essncia do animal signica: o animal, enquanto tal, no se encontra
numa revelabilidade do ente. Nem o seu assim chamado ambiente, nem
ele prprio, so revelados enquanto entes. (ibid., 361)

A diculdade provm aqui do facto de que o modo de ser


que deve ser compreendido no est nem descoberto nem
fechado, pelo que o estar em relacionamento com ele no
correctamente denvel como uma verdadeira relao,
como um ter a ver.
Dado que, por causa do seu aturdimento e da totalidade das suas
capacidades, o animal impelido sem descanso a uma multiplicidade
instintiva, falha fundamentalmente a possibilidade de entrar em
relacionamento com o ente que ele prprio no , tal como com o ente
que ele prprio . Em virtude deste ser impelido sem descanso, o animal
encontra-se por assim dizer suspenso entre si prprio e o ambiente, sem
poder experimentar enquanto ente nem um nem outro. E, contudo,
este no-ter a revelabilidade do ente ao mesmo tempo, enquanto
subtraco da revelabilidade, um ser-absorvido por... Devemos dizer
ento que o animal est em relacionamento com..., que o aturdimento e
o comportamento mostram uma abertura a... A qu? Como caracterizar
isto que na abertura especca do ser-absorvido, de algum modo, choca
com o ser-absorvido do aturdimento instintivo? (ibid.)

A denio posterior do estatuto ontolgico do


desinibidor conduz ao centro da tese sobre a pobreza de
[57]

mundo como caracterstica essencial do animal. O no poder


ter-a-ver no meramente negativo: , alis, de certo modo,
uma forma de abertura e, mais precisamente, uma abertura
que nunca desvela, no entanto, o desinibidor como ente.
Se o comportamento no uma relao com o ente, ento um
relacionamento com o nada? No! Mas se no com o nada, ento
com alguma coisa, que deste modo deve assim ser e . Certamente
mas a questo precisamente a de saber se o comportamento no
anal um relacionamento com... de tal maneira que isto a que o
comportamento como no ter-a-ver se refere seja, para o animal,
de certa forma aberto [oen], o que porm no quer de todo dizer
desvelado [oenbar] enquanto ente. (Heidegger 1983, 368)

ter o desinibidor. Mas dado que este ter o estar aberto ao desinibidor e,
contudo, a este estar aberto ser subtrada precisamente a possibilidade
do ter revelado o desinibidor enquanto ente, ento o ter do estar
aberto um no-ter e, mais precisamente, um no-ter um mundo, se
verdade que ao mundo pertence a revelabilidade do ente enquanto tal.
(Heidegger 1983, 391-92)

O estatuto ontolgico do ambiente animal pode


ser assim denido: oen (aberto) mas no oenbar
(desvelado, passvel de abertura). O ente, para o animal,
aberto mas no acessvel; , ento, aberto numa
inacessibilidade e numa opacidade isto , de qualquer
modo, numa no-relao. Esta abertura sem desvelamento
dene a pobreza de mundo do animal em comparao
com a formao de mundo que caracteriza o humano. O
animal no simplesmente desprovido de mundo uma
vez que, enquanto est aberto no aturdimento, tem ao
contrrio da pedra, desprovida de mundo de carecer, de
lhe faltar (entbehren), podendo ento ser denido no seu
ser por uma pobreza e por uma falta:
precisamente por, no seu aturdimento, o animal estabelecer relaes
com tudo aquilo que encontra no crculo de desinibio, que no se
encontra do lado do homem e no tem mundo. Contudo, este no ter
mundo tambm no remete e por uma razo essencial o animal
para o lado da pedra. Com efeito, o ser-capaz instintivo do aturdimento
absorvido, quer dizer, do ser-absorvido pelo que desinibe, um estar
aberto a..., ainda que com o carcter de no-ter-a-ver. A pedra, por
seu turno, nem sequer tem essa possibilidade. Com efeito, no ter-aver pressupe um estar-aberto. O animal possui na sua essncia este
estar aberto. O estar aberto no aturdimento um ter essencial ao
animal. Em virtude deste ter ele pode carecer [entbehren], ser pobre,
ser determinado no seu ser pela pobreza. Este ter, certamente, no ter
um mundo, mas sim um ser absorvido no crculo de desinibio um
[58]

[59]

13.
O aberto

Nem a cotovia v o aberto.


Martin Heidegger

O que est em jogo no curso a denio do conceito


de aberto como um dos nomes, alis, como o nome
katexochen do ser e do mundo. Mais de dez anos depois, em
plena guerra mundial, Heidegger regressa a este conceito e
traa-lhe uma genealogia sumria. Que este provinha da
oitava Elegia de Duno era, em certo sentido, bvio; mas,
na sua assuno como nome do ser (o aberto em que todo
o ente liberado [...] o prprio ser): Heidegger 1993,
224), o termo rilkeano sofre uma reinverso essencial que
Heidegger procura sublinhar de toda a maneira. Na oitava
Elegia, com efeito, a ver o aberto com todos os olhos est
o animal (die Kreatur), claramente contraposto ao homem,
cujos olhos, ao invs, foram revirados e colocados como
armadilhas em seu redor. Enquanto o homem tem sempre
diante de si o mundo, est sempre e somente de frente
(gegenber) e nunca acede ao puro espao do exterior, o
animal pelo contrrio move-se no aberto, num em lado
nenhum sem no.
precisamente esta reinverso da relao hierrquica entre
o homem e o animal que Heidegger recoloca em questo.
Primeiro que tudo, escreve, se se pensa o aberto como o nome
daquilo que a losoa pensou como altheia, ou seja, como a
ilatncia-latncia do ser, ento no h aqui verdadeiramente
uma reinverso, uma vez que o aberto evocado
[60]

por Rilke e o aberto que o pensamento de Heidegger


procura restituir ao pensamento no tm nada em comum.
O aberto de que fala Rilke no o aberto no sentido do
desvelado. Rilke no sabe nem pressente nada da altheia;
no sabe nem dela pressente nada, tal como Nietzsche
(Heidegger 1993, 231). Tanto em Nietzsche como em Rilke
est em aco aquele esquecimento do ser que est na base
do biologismo do sculo dezanove e da psicanlise, e cuja
ltima consequncia uma monstruosa antropomorzao
do animal [...] e uma correspondente animalizao do
homem (ibid., 226). O aberto que nomeia o desvelamento
do ser s o homem, alis, somente o olhar essencial do
pensamento autntico o pode ver. O animal, pelo contrrio,
nunca v este aberto.
justamente por isso que ele no pode sequer mover-se no fechado
enquanto tal e ainda menos reportar-se ao velado. O animal est excludo
do mbito essencial do conito entre desvelamento e velamento, e o
sinal de uma tal excluso o facto de nenhum animal nem nenhuma
planta possuir a palavra. (ibid., 237)

neste momento que Heidegger numa pgina


extremamente densa levanta explicitamente o problema
da diferena entre ambiente animal e mundo humano que
estava no centro do curso de 1929-30:
O animal est efectivamente em relao com o ambiente em que
encontra alimento, com o seu territrio de caa e com o grupo dos seus
semelhantes, e est-o de modo essencialmente diferente do da pedra
relativamente ao terreno sobre o qual jaz. No crculo do vivo especco
da planta e do animal encontramos o movimentar-se caracterstico de
uma motilidade conforme qual o ser vivo estimulado, quer dizer,
excitado a descobrir-se num mbito de excitabilidade, na base do qual
inclui outras coisas no mbito do seu movimentar-se. Mas nenhuma
motilidade ou excitabilidade da planta ou do animal podem alguma
vez levar o ser vivo ao livre de tal forma que o excitado possa deixar
ser o excitante, ainda que apenas aquilo que enquanto excitante,
para no falar do que antes do excitar e sem o excitar. Plantas
e animais dependem de algo que lhes externo, sem nunca ver
nem o fora nem o dentro, ou seja, sem nunca ver de facto o seu ser
desvelado no livre do ser. Uma pedra (tal como um avio) nunca pode
[61]

elevar-se exultando na direco do sol e movimentar-se como a cotovia,


mesmo se nem a cotovia v o aberto. (Heidegger 1993, 237-38)

A cotovia (smbolo, na nossa tradio potica, do mais


puro impulso amoroso pense-se na lauzeta de Bernart de
Ventadorn) no v o aberto, porque, no preciso momento em
que se lana com o maior abandono na direco ao sol, deixa
de o ver, no pode mais desvel-lo enquanto ente, nem sequer
reportar-se de algum modo ao seu velamento (exactamente
como a carraa de Uexkll face aos seus desinibidores). E
precisamente porque, na poesia de Rilke, a fronteira essencial
entre o enigma do vivo e o enigma do que histrico (ibid.,
239) no est nem experienciado nem tematizado, a palavra
potica permanece assim aqum de uma deciso capaz de
fundar a histria, constantemente exposta ao risco de uma
ilimitada e infundada antropomorzao do animal, que
coloca este ltimo, ainda para mais, acima do homem para
dele fazer, num certo sentido, um super-homem. (ibid.)
Se o problema ento o da denio da fronteira ou
seja, ao mesmo tempo da separao e da proximidade
entre animal e humano, talvez chegado o momento de
tentar xar o estatuto ontolgico paradoxal do ambiente
animal tal como aparece no curso de 1929-30. O animal ,
simultaneamente, aberto e no aberto ou melhor, no nem
uma coisa nem outra: est aberto num no-desvelamento que,
por um lado, o aturde e desloca com veemncia inaudita para
o seu desinibidor e, por outro, no desvela de modo algum
como um ente aquilo que ainda por cima o tem to cativado
e absorvido. Heidegger parece aqui oscilar entre dois plos
opostos, que fazem de algum modo lembrar os paradoxos do
conhecimento ou melhor, do inconhecimento mstico.
Por um lado, o aturdimento uma abertura mais intensa e
cativante do que qualquer conhecimento humano; por outro,
quando no est em condies de desvelar o seu desinibidor,
ca fechado numa opacidade total. Aturdimento animal e
abertura de mundo parecem assim estar numa relao entre
[62]

si como a teologia negativa e a teologia positiva, e a sua


relao to ambgua como a que simultaneamente ope e
liga, numa secreta cumplicidade, a noite obscura do mstico
e a claridade do conhecimento racional. E talvez por uma
tcita, irnica aluso a esta relao que Heidegger sente a
dada altura a necessidade de ilustrar o aturdimento animal
atravs de um dos mais antigos smbolos da unio mystica,
a traa, que se deixa queimar pela chama que a atrai e
que todavia lhe permanece at ao m obstinadamente
desconhecida. O smbolo mostra aqui a sua inadequao,
uma vez que, segundo os zologos, aquilo a que a traa ,
antes de tudo, cega consiste precisamente na no-abertura
do desinibidor, o seu permanecer aturdida neste. Enquanto
que o conhecimento mstico essencialmente experincia
de um inconhecimento e de um velamento enquanto tal,
o animal no se pode reportar ao no aberto, permanece
excludo mesmo do mbito essencial do conito entre
desvelamento e velamento.
Todavia, a pobreza de mundo do animal reverte por vezes,
no curso, numa riqueza incomparvel, e a tese de acordo com
a qual ao animal falta mundo recolocada em questo como
uma projeco indevida do mundo humano sobre o animal:
A diculdade do problema reside no facto de, nas nossas interrogaes,
termos de interpretar esta pobreza e este peculiar circundar do animal
colocando a questo como se aquilo a que o animal se reporta fosse um ente,
e a relao uma relao ontolgica manifesta ao animal. O facto que assim
no seja limita-nos tese que a essncia da vida acessvel apenas sob a forma de
uma observao destrutiva, o que no quer dizer que a vida seja, comparada
ao ser-a humano, de menor valor, ou que esteja num nvel inferior. Pelo
contrrio, a vida um mbito que tem uma riqueza de estar aberto que
talvez o mundo do homem no conhea de todo. (Heidegger 1983, 371-72)

Mas depois, quando se assemelha que a tese deva ser


abandonada sem reservas e que ambiente animal e mundo
humano parecem divergir numa heterogeneidade radical,
Heidegger volta a sugeri-la atravs de um reenvio clebre
passagem da Carta aos Romanos 8, 19, na qual Paulo evoca a
[63]

ansiosa expectativa da criatura pela redeno, num modo


em que a pobreza de mundo do animal parece agora reectir
um problema interno prpria animalidade:
Devemos, ento, deixar aberta a possibilidade que a compreenso
autntica e explicitamente metafsica da essncia do mundo nos obrigue
a compreender, apesar de tudo, o no ter mundo como um carecer, e a
encontrar, no modo de ser do animal enquanto tal, um ser-pobre. Que a
biologia no conhea semelhantes coisas nada prova contra a metafsica.
Que talvez somente os poetas, de tempos a tempos, delas falem um
argumento que a metafsica no pode lanar ao vento. No fundo, no
necessria a f crist para compreender alguma coisa da palavra que Paulo
(Rom. 8, 19) escreve acerca da apokaradoka tes ktseos, da impaciente
espera da criatura e da criao, cujas vias, como tambm diz o livro de
Esdra 4, 7-12, se tornaram neste aion estreitas, penosas e fatigantes. Mas
nem sequer necessrio o pessimismo para poder desenvolver a pobreza
de mundo do animal como um problema interno prpria animalidade.
Com o estar aberto do animal ao que desinibe, o animal no seu
aturdimento colocado essencialmente fora num outro que, decerto,
no pode ser-lhe desvelado nem enquanto ente nem enquanto noente, mas que, como o que desinibe (...) traz essncia do animal uma
comoo essencial [wesenhafte Erschtterung] (Heidegger 1983, 395-396)

Como, na Carta paulina, a apokaradoka aproximava de


sbito, na perspectiva da redeno messinica, a criatura
ao homem, tambm a comoo essencial que o animal
experimenta no seu ser exposto num no-desvelamento
encurta drasticamente as distncias que o curso tinha
assinalado entre o animal e o homem, entre abertura e no
abertura. A pobreza de mundo em que o animal sente de
algum modo o seu no estar aberto tem ento a funo
estratgica de assegurar uma passagem entre o ambiente
animal e o aberto, numa perspectiva em que o aturdimento
como essncia do animal de algum modo o pano de
fundo apropriado sobre o qual se pode destacar a essncia
do homem (ibid., 408).
Neste momento, Heidegger pode evocar a exposio do
tdio que o havia ocupado na primeira parte do curso e
colocar inesperadamente em ressonncia o aturdimento
[64]

do animal e a Stimmung fundamental a que tinha chamado


tdio profundo (tiefe Langeweile):
Vir luz como este estado de alma fundamental e tudo aquilo que
o envolve so de descrever e distinguir em confronto com aquilo que
armmos ser a essncia da animalidade relativa ao aturdimento. Esta
descrio ser para ns ainda mais decisiva, porque precisamente a
essncia da animalidade, o aturdimento, encontra-se aparentemente
numa vizinhana extrema quilo de que falmos como elemento
caracterstico do tdio profundo, e denominmos estar encantadoacorrentado [gebannt sein] do ser-a ao interior do ente na sua
totalidade. Naturalmente, vir luz que esta vizinhana extrema das
duas constituies essenciais apenas enganadora, e que entre estas h
um abismo que no pode ser superado por nenhuma mediao. Mas
ento o prprio confronto entre as duas teses tornar-se- subitamente
muito claro, tal como a essncia do mundo. (Heidegger 1983, 409)

O aturdimento apresenta-se aqui como uma espcie


de Stimmung fundamental na qual o animal no se abre,
como o Dasein, num mundo, mas , no entanto, esticado
extasiadamente fora de si numa exposio que o sacode
em todas as bras do corpo. E a compreenso do mundo
humano possvel apenas atravs da experincia de uma
vizinhana extrema mesmo que enganosa a esta
exposio sem desvelamento. Talvez o ser e o mundo humano
no tenham sido pressupostos, para depois alcanar por via
de subtraces atravs de uma observao destrutiva o
animal; talvez seja verdade tambm e sobretudo o contrrio,
a saber, que a abertura do mundo humano enquanto
tambm e acima de tudo abertura ao conito essencial
entre desvelamento e velamento pode ser alcanada
apenas atravs de uma operao efectuada no no-aberto
do mundo animal. E o lugar desta operao em que a
abertura humana num mundo e a animal ao desinibidor
parecem por um momento tocar-se o tdio.

[65]

14.
Tdio profundo

O tdio o desejo de felicidade deixado em estado


puro.
Giacomo Leopardi

A exposio sobre o tdio ocupa os pargrafos 1839 do curso (quase cento e oitenta pginas) e constitui
portanto a anlise mais extensa que Heidegger dedicou a
uma Stimmung (em Sein und Zeit a exposio da angstia
ocupa apenas oito pginas). Aps ter levantado o problema
de como algo como um estado de alma deve ser em geral
entendido ou seja, como a maneira fundamental em
que o ser est a cada vez j disposto, e portanto como o
modo mais originrio em que nos encontramos a ns
prprios e aos outros , Heidegger articula a sua anlise
de acordo com as trs formas ou graus em que o tdio se
vai progressivamente intensicando at adquirir a gura
que ele dene como tdio profundo (tiefe Langeweile).
Estas trs formas convergem em duas caractersticas ou
momentos estruturais (Strukturmomente) que denem,
segundo Heidegger, a essncia do tdio. O primeiro a
Leergelassenheit, o ser-deixado-vazio, o abandono no vazio.
Heidegger comea com a descrio daquilo que devia
parecer aos seus olhos uma espcie de locus classicus da
experincia do tdio.
Encontramo-nos, por exemplo, numa inspida estao de uma
perdida linha secundria de caminho de ferro. O prximo comboio
chega dentro de quatro horas. A regio desprovida de atractivos.
verdade que temos o livro na mochila ler, portanto? No.
Ou ento reectir sobre uma questo, um problema? No d.
Lemos os horrios ou ento estudamos a lista das vrias distncias
[66]

desta estao a outros lugares igualmente desconhecidos. Olhamos para


o relgio passou apenas um quarto de hora. Samos para a rua, para
a estrada principal. Caminhamos para cima e para baixo para fazer
alguma coisa. Mas no serve de nada. Contamos as rvores ao longo
da estrada principal, olhamos novamente para o relgio: apenas cinco
minutos desde a ultima vez que o consultmos. Fartos de andar para
cima e para baixo, sentamo-nos numa pedra, desenhamos todo o tipo
de guras na areia, e surpreendemo-nos novamente a olhar para o
relgio: passou uma meia hora... (Heidegger 1983, 140)

Os passatempos com que tentamos ocupar-nos


testemunham do ser-deixado-vazio como experincia essencial
do tdio. Se habitualmente estamos sempre ocupados com e
nas coisas alis, precisa Heidegger, utilizando termos que
antecipam aqueles que deniro o relacionamento do animal
com o seu ambiente: estamos absorvidos [hingenommenl]
pelas coisas, se no mesmo perdidos nelas, muitas vezes
at aturdidos [benommen] por elas (ibid., 153) , no tdio
encontramo-nos de repente abandonados no vazio. Mas,
neste vazio, as coisas no nos so simplesmente retiradas
e aniquiladas (ibid., 154); esto l, mas nada tm para
nos oferecer, deixam-nos completamente indiferentes, de
tal modo, alis, que no podemos libertar-nos delas, dado
que estamos pregados e entregues ao que nos entedia: No
car entediado com alguma coisa, estamos ainda retidos
[festgebalten] pelo que entediante, no o deixamos ir [wir
lassen es selbst noch nicht los] ou estamos, por algum motivo,
a ele constrangidos e vinculados (ibid., 138).
E aqui que o tdio revela ser algo como a Stimmung
fundamental e especicamente constitutiva do Dasein, a
respeito da qual a angstia em Sein und Zeit no parece
ser seno uma espcie de resposta ou retoma reactiva. Na
indiferena, com efeito,
o ente na sua totalidade no desaparece, antes se mostra enquanto tal
precisamente na sua indiferena. O vazio consiste aqui na indiferena que
envolve o ente na sua totalidade (...) Isto signica que o ser-a se encontra
colocado pelo tdio diante do ente na sua totalidade, uma vez que, nesta forma
de tdio, o ente que nos circunda no oferece mais nenhuma possibilidade
de fazer ou deixar fazer. Este recusa-se na sua totalidade [es versagt

[67]

sich im Ganzen] por relao a tais possibilidades. Recusa-se assim a


um ser-a que, enquanto tal, no meio deste ente na sua totalidade, se
relaciona a ele a ele, ao ente enquanto tal que agora se nega; a um
ser-a que tem de se relacionar a ele, se deve ser aquilo que . O sera encontra-se assim entregue ao ente que se recusa na sua totalidade
[Das Dasein ndet sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende
Seiende]. (Heidegger 1983, 208-10)

Neste estar entregue ao ente que se recusa como


primeiro momento essencial do tdio, revela-se ento a
estrutura constitutiva daquele ente o Dasein para o
qual, no seu ser, o seu prprio ser est em causa. No tdio,
o Dasein pode estar pregado ao ente que se lhe recusa na
sua totalidade, uma vez que constitutivamente remetido
[berantwortet] ao seu prprio ser, facticiamente
lanado e perdido no mundo de que toma conta. Mas,
precisamente por isso, o tdio traz luz a proximidade
inesperada do Dasein e do animal. O Dasein, entediandose, entregue (ausgeliefert) a algo que se lhe recusa,
exactamente como o animal, no seu aturdimento, exposto
(hinausgesetzt) num no revelado.
No ser deixado vazio pelo tdio profundo vibra assim
algo como um eco daquela comoo essencial que
provm ao animal do seu ser exposto e absorvido num
outro que nunca se lhe revela, no entanto, como tal.
Por isso o homem que se entedia acaba por se encontrar
numa vizinhana extrema mesmo se aparente do
aturdimento animal. Ambos esto, no seu gesto mais
prprio, abertos a um fechamento, completamente entregues
a algo que obstinadamente se recusa (e talvez, se for lcito
tentar identicar algo como a Stimmung caracterstica de
cada pensador, seja este estar entregue a algo que se recusa
que dene a tonalidade emotiva especca do pensamento
de Heidegger).
A anlise do segundo momento estrutural do tdio
profundo permite claricar tanto a sua proximidade com
o aturdimento animal como o passo posterior que o tdio
[68]

d em relao a ele. Este segundo momento estrutural (estreitamente entrelaado com o primeiro, o ser-deixado-vazio) o ser-mantido-em-suspenso (Hingehaltenheit). O recusar-se do ente na sua totalidade que tinha lugar no primeiro
momento torna, com efeito, de algum modo manifesta, por
via da privao, aquilo que o Dasein teria podido fazer ou
experienciar, ou seja: as suas possibilidades. Estas possibilidades esto agora diante dele na sua indiferena absoluta, ao
mesmo tempo presentes e perfeitamente inacessveis:
O recusar-se fala destas possibilidades do ser-a. No fala delas, no
abre sobre elas um debate, mas, recusando, indica-as e, na sua recusa,
torna-as conhecidas (...) O ente na sua totalidade tornou-se indiferente.
Mas no s: juntamente com isso mostra-se tambm algo de outro,
ocorre o emergir das possibilidades que o ser-a poderia ter, mas que,
precisamente neste entediar-se, jazem negativas [brachliegende] e,
enquanto inutilizadas, deixam-nos plantados. Em qualquer caso, vemos
que na recusa est inscrito um reenvio a algo de outro. Este reenvio o
anncio das possibilidades que jazem inactivas. (Heidegger 1983, 212)

O verbo brachliegen que traduzimos por jazer inactivo


provm da linguagem da agricultura. Brache designa o
pousio, isto , o terreno que se deixa no trabalhado para
a se poder semear no ano seguinte. Brackliegen signica:
deixar em pousio, ou seja: inactivo, no cultivado. Mas,
deste modo, revela-se igualmente o signicado do sermantido-em-suspenso como segundo momento estrutural
do tdio profundo. A ser mantidas em suspenso, a jazer
inactivas esto agora as possibilidades especcas do Dasein,
o seu poder fazer isto ou aquilo. Mas este desactivar das
possibilidades concretas torna pela primeira vez manifesto
aquilo que, em geral, torna possvel (das Ermglichende),
a possibilidade pura ou, como diz Heidegger a
possibilitao originria (die ursprnglicke Ermglichung):
Em questo, no ente que se recusa na sua totalidade, est o sera como tal, isto , o que faz parte do seu poder-ser enquanto tal,
o que concerne a possibilidade de ser-a enquanto tal. Mas o que
concerne uma possibilidade enquanto tal o que a torna possvel,
o que lhe concede enquanto possvel a possibilidade. Este algo de
[69]

extremo e de prvio, aquilo que torna possveis todas as possibilidades


do ser-a enquanto possibilidade, este algo que traz o poder-ser do
ser-a, as suas possibilidades, est em questo no ente que se recusa
na sua possibilidade. Mas isto signica que o ente que se nega na sua
totalidade no anuncia quaisquer possibilidades de mim prprio, nada
relata disso, mas antes enquanto anncio na recusa uma proclamao
[Ausrufen], o que torna autenticamente possvel o ser-a em mim. Esta
proclamao das possibilidades como tais, que acompanha o recusar-se,
no um indicar [Hinweisen] indeterminado das inmeras e mutveis
possibilidades do ser-a, mas sim um puro e simples, inequvoco chamar
do que torna possvel, o qual traz e guia todas as possibilidades essenciais
do ser-a e para as quais, todavia, no temos aparentemente nenhum
contedo, pelo que no podemos dizer o que sejam da mesma maneira
que indicamos coisas subsistentes e as denimos (...) Este indicar
anunciante na direco do que torna autenticamente possvel o ser-a
nas suas possibilidades um necessrio estar constrangido [Hinzwingen]
na ponta singular deste tornar possvel originrio (...) Ao car plantado
pelo ente que se nega na sua totalidade pertence simultaneamente o
estar-constrangido neste cume mais alto da possibilitao prpria ao
ser-a enquanto tal. (Heidegger 1983, 215-16)

O ser-mantido-em-suspenso como segunda caracterstica


essencial do tdio profundo no assim seno esta
experincia do desvelar-se da possibilitao originria (ou
seja, da potncia pura) na suspenso e na subtraco de
todas as possibilidades especcas concretas.
O que aparece pela primeira vez como tal na desactivao
(no Brachliegen) da possibilidade , ento, a prpria origem
da potncia e, com isto, do Dasein, isto , do ente que existe
na forma do poder-ser. Mas esta potncia ou possibilitao
originria tem precisamente por isso constitutivamente
a forma de uma potncia-de-no, de uma impotncia, na
medida em que pode somente a partir de um poder no,
de uma desactivao das possibilidades factcias especcas
singulares.
Assim, a proximidade e simultaneamente a distncia
entre o tdio profundo e o aturdimento animal vm
nalmente luz do dia. No aturdimento, o animal estava em
relao imediata com o seu desinibidor, exposto e desfalecido
[70]

neste, de tal modo, porm, que este nunca se podia


revelar enquanto tal. Aquilo de que o animal incapaz
precisamente de suspender e desactivar a sua relao
com o crculo dos desinibidores especcos. O ambiente
animal constitudo de tal modo que nunca algo como
uma pura possibilidade se pode nele manifestar. O tdio
profundo aparece ento como o operador metafsico
em que se processa a passagem da pobreza de mundo ao
mundo, do ambiente animal ao mundo humano: est em
questo, nele, nada menos que a antropognese, o devir
Da-sein do ser vivo homem. Mas esta passagem, este devirDasein do ser vivo homem (ou, como escreve Heidegger
no curso, esta assuno por parte do homem do fardo que
, para ele, o Dasein), no abre para um espao ulterior,
mais amplo e luminoso, conquistado para l dos limites do
ambiente animal e sem relao com este: pelo contrrio,
aberto apenas atravs de uma suspenso e desactivao
do relacionamento do animal com o desinibidor. Nesta
suspenso, neste quedar-inactivo (brachliegend, em pousio)
do desinibidor, o aturdimento do animal e o seu ser
exposto num no revelado podem pela primeira vez ser
compreendidos enquanto tais. O aberto, o livre-do-ser, no
nomeiam algo de radicalmente outro relativamente ao noaberto-nem-fechado do ambiente animal: so o aparecer
de um indesvelado enquanto tal, a suspenso e a captura
do no-ver-o aberto-da cotovia. A prola escondida no
centro do mundo humano e da sua Lichtung no seno
o aturdimento animal; a maravilha de o ente ser no
seno a apreenso da comoo essencial que provm ao
vivo do seu ser exposto numa no-revelao. A Lichtung
verdadeiramente, neste sentido, um lucus a non lucendo: a
abertura que est nela em jogo essencialmente a abertura
a um fechamento e aquele que olha o aberto v apenas um
recobrir-se, apenas um no-ver.
No seu curso sobre Parmnides, Heidegger insiste vrias
[71]

vezes sobre o primado da lthe relativamente ilatncia. A


origem da latncia (Verborgenheit) no que respeita ilatncia
(Unverborgenheit) permanece alis de tal modo sombria,
que poderia ser denida de algum modo como o segredo
originrio da ilatncia: Em primeiro lugar, pela palavra
ilatncia somos reenviados a algo como latncia. O que, na
ilatncia, est previamente latente, quem esconde e como
ocorre a latncia, quando onde e para quem se d a latncia,
tudo isto permanece indeterminado (Heidegger 1993,
19). Onde h latncia, deve ocorrer ou ter ocorrido uma
ilatncia (...) Ora, porm, aquilo que os gregos experienciam
e pensam quando, na ilatncia, nomeiam tambm de cada
vez a latncia no de todo claro (ibid., 22). Na perspectiva
que tentmos aqui delinear, este segredo da ilatncia deve
ser desfeito no sentido de que a lthe que reina no corao
da altheia a no verdade que co-pertence originariamente
verdade o indesvelamento, o no aberto do animal.
A luta irresolvel entre ilatncia e latncia, desvelamento e
velamento, que dene o mundo humano a luta intestina
entre o homem e o animal.
Por isso, no centro da conferncia Was ist Metaphysik?
pronunciada em Julho de 1929 e, como tal,
contempornea da preparao do seu curso sobre os
Grundbegrie der Metaphysik , est a co-pertena entre ser
e nada. Ser-a signica: ser mantido em suspenso no nada
[Hineingehaltenheit, praticamente a mesma palavra que dene
a segunda caracterstica essencial do tdio] (Heidegger
1967, 12). O Dasein humano pode comportar-se [verhalten,
o termo que no curso dene a relao humana com o mundo
por oposio ao sichbenehmen do animal] relativamente ao
ente apenas se se mantm em suspenso no nada (ibid., 18).
A Stimmung da angstia aparece na conferncia (na qual o
tdio no nomeado) como a assuno daquela abertura
originria que se produz somente atravs da clara noite do
nada (ibid., 11). Mas de onde provm esta negatividade
[72]

que se anula (nichtet) no prprio ser? Uma comparao da


conferncia com o curso contemporneo sugere algumas
possveis respostas a esta pergunta.
O ser atravessado desde a origem pelo nada, a Lichtung
co-originariamente Nichtung, porque o mundo se abriu
para o homem apenas atravs da interrupo e anulao da
relacionamento do ser vivo com o seu desinibidor. certo
que o vivo, por no conhecer o ser, tambm no conhece
o nada; mas o ser aparece na clara noite do nada apenas
porque o homem, na experincia do tdio profundo, se
arriscou na suspenso do seu relacionamento de ser vivo
com o ambiente. A lthe que, de acordo com a introduo
da conferncia, o que reina no aberto enquanto das
Wesende, aquilo que entica e d o ser permanecendo
nele impensado no seno o indesvelado do ambiente
animal e recordar-se daquele signica necessariamente
recordar-se deste, recordar-se do aturdimento por um
instante antes que se descubra um mundo. Aquilo que
entica e, simultaneamente, se anula no ser, provm do
nem ente nem no ente do desinibidor animal. O Dasein
simplesmente um animal que aprendeu a entediar-se, que
despertou do seu aturdimento e para o seu aturdimento.
Este despertar do ser vivo para o seu estar aturdido, este
abrir-se, angustiante e decidido, a um no-aberto, o
humano.
Em 1929, quando preparava o seu curso, Heidegger
no podia conhecer a descrio do mundo da carraa, que
falta nos textos a que se refere e introduzida por Uexkll
apenas em 1934, no seu livro Streifzge durch Umwelten
von Tieren und Menschen. Se a pudesse conhecer, talvez se
tivesse interrogado sobre os dezoito anos em que a carraa
sobrevive no laboratrio de Rostock na ausncia absoluta
dos seus desinibidores. O animal pode efectivamente
em circunstncias particulares como aquelas a que o
homem o submete nos laboratrios suspender a relao
[73]

imediata com o seu ambiente, sem por isso deixar de ser


um animal nem se tornar humano. Talvez a carraa no
laboratrio de Rostock conserve o mistrio do simplesmente
vivo, com o qual nem Uexkll nem Heidegger estavam
preparados para se medir.

15.
Mundo e terra

A relao entre o homem e o animal, entre mundo e


ambiente, parece evocar aquele ntimo diferendo (Streit)
entre mundo e terra que est em jogo, segundo Heidegger,
na obra de arte. Um mesmo paradigma, que constringe
simultaneamente uma abertura e um fechamento, parece
presente em ambos. Tambm na obra de arte no contraste
entre mundo e terra est em questo uma dialctica entre
latncia e ilatncia, abertura e fechamento, que Heidegger,
no ensaio Der Ursprung des Kunstwerkes, evoca quase nos
mesmos termos do curso de 1929-30: A pedra no tem
mundo. As plantas e os animais to pouco tm mundo;
pertencem ao auxo velado de um ambiente no qual esto
suspensos. A camponesa, pelo contrrio, tem um mundo,
na medida em que se aloja no aberto do ente. (Heidegger
1950, 30). Se o mundo representa, na obra, o aberto, a terra
nomeia aquilo que se recolhe essencialmente em si mesmo
(ibid., 32). A terra aparece apenas onde mantida e
salvaguardada como o essencialmente Indescobrvel, que se
retira ante qualquer abertura e se mantm constantemente
fechada (ibid.). Na obra de arte, este Indescobrvel
aparece, como tal, luz. A obra traz e mantm a prpria
terra no aberto de um mundo (ibid., 31) Produzir a
terra signica: traz-la ao aberto enquanto o que Em-si-sefecha. (ibid., 32).
Mundo e terra, abertura e fechamento ainda que opostos
[74]

[75]

num conito essencial nunca so, porm, separveis: A


terra o emergir para o nada daquilo que constantemente
se fecha e assim se salva. Mundo e terra so essencialmente
diferentes um do outro e, todavia, nunca esto separados.
O mundo funda-se sobre a terra e a terra surge atravs do
mundo (Heidegger 1950, 33-34).
No surpreende o facto desta inseparvel oposio de
mundo e terra seja descrita por Heidegger em termos que
parecem ter uma colorao decididamente poltica:
A oposio reciproca entre mundo e terra um conito [Streit]. Enganamonos muito facilmente sobre a essncia do conito, se o confundimos
com a discrdia e o litgio, deste modo, conhecendo-o apenas como
perturbao ou destruio. No conito essencial, as partes em conito
erguem-se, uma e outra, na auto-armao [Selbstbehauptung] da sua
essncia. A auto-armao da essncia nunca , no entanto, o obstinar-se
num estado contingente, mas a renncia a si na escondida originalidade
da provenincia do ser prprio (...) Quanto mais duramente o conito se
acende e arma, mais intransigentemente os conituantes se abandonam
na intimidade do simples pertencer-se. A terra no pode prescindir do
aberto do mundo, se deve aparecer como terra no auxo liberto do seu
fechar-se. O mundo, por outro lado, no pode separar-se da terra, se,
enquanto amplitude dominante e percurso de todo o destino histrico
essencial, deve fundar-se sobre algo de decidido. (ibid., 34)

Que na dialctica entre latncia e ilatncia que dene


a verdade esteja em causa para Heidegger um paradigma
poltico (alis, o paradigma poltico por excelncia) est fora
de questo. No curso sobre Parmnides, a plis denida
precisamente pelo conito Verborgenheit-Unverborgenheit.

em Heidegger, um paradigma poltico. porque o homem


advm essencialmente na abertura a um fechamento, que
algo como uma plis e uma poltica so possveis.
Se agora, seguindo a interpretao do curso de 1929-30
que at aqui sugerimos, restituirmos ao fechado, terra e
lethe os seus nomes prprios de animal e de simplesmente
vivo, ento o conito poltico originrio entre ilatncia e
latncia ser, simultaneamente e na mesma medida, aquele
entre a humanidade e animalidade do homem. O animal
o Indescobrvel que o homem mantm e traz luz enquanto
tal. Mas aqui tudo se complica. Porque se o caracterstico
da humanitas o permanecer aberta ao fechamento do
animal, se aquilo que o mundo traz ao aberto precisamente
e somente a terra enquanto o que em si se fecha, ento de
que modo devemos entender a repreenso que Heidegger
faz metafsica e s cincias dela dependentes, de pensarem
o homem a partir da sua animalitas e no na direco da
sua humanitas? (Heidegger 1967, 277). Se a humanidade
no foi obtida seno por uma suspenso da animalidade e
deve por isso manter-se aberta ao fechamento desta, em que
sentido a tentativa heideggeriana de apreender a essncia
existente do homem escapa ao primado metafsico da
animalitas?

A plis o lugar, recolhido em si, da ilatncia do ente. Ora, porm,


se, como diz a palavra, a altheia tem um ser conitual, e se uma tal
conitualidade se mostra na relao de oposio contrafaco e ao
olvido, ento na plis entendida como lugar essencial do homem deve
dominar cada oposio extrema e com ela toda a in-essncia
ilatncia e ao ente, dito de outro modo, o no-ente na multiformidade
da sua contra-essncia. (Heidegger 1993, 133)

O paradigma ontolgico da verdade como conito


de latncia e ilatncia imediata e originariamente,
[76]

[77]

16.
Animalizao

Os homens so de entre os animais aqueles que fazem


criao dos seus semelhantes.
Peter Sloterdijk

Heidegger foi talvez o ltimo lsofo a acreditar de boa


f que o lugar da plis o plos onde reina o conito entre
latncia e ilatncia, entre a animalitas e a humanitas do
homem fosse ainda praticvel, que situando-se naquele
lugar arriscado fosse ainda possvel para os homens para
um povo encontrar o seu destino histrico. Foi assim o
ltimo a acreditar, pelo menos at a um certo ponto e no
sem dvidas e contradies, que a mquina antropolgica,
decidindo e recompondo de cada vez o conito entre o
homem e o animal, entre o aberto e o no-aberto, pudesse
ainda produzir histria e destino para um povo. provvel
que, a certo ponto, se tenha apercebido do seu erro, tenha
compreendido que em lugar nenhum uma deciso que
respondesse a um encaminhamento histrico do ser fosse
ainda possvel. J em 1934-35, no curso sobre Hlderlin
em que tenta despertar a tonalidade emotiva fundamental
da historicidade do Dasein, escreve que a possibilidade
de uma grande comoo [Erschtterung, o mesmo termo
que dene o ser exposto do animal num indesvelado] na
existncia histrica de um povo est esgotada. Templos,
imagens e costumes j no esto em condies de assumir
a vocao histrica de um povo de modo a incumbi-la de
uma nova tarefa (Heidegger 1980, 99). A ps-histria
comeava j a bater porta da metafsica realizada.
[78]

Hoje, a quase setenta anos de distncia, claro para quem


no esteja de absoluta m-f que j no existem para os homens
tarefas histricas assumveis ou mesmo sequer atribuveis. Que
os Estados-nao europeus j no estivessem em condies de
assumir tarefas histricas e que os prprios povos fossem votados
a desaparecer era, de certa forma, evidente logo a partir do m
da primeira guerra mundial. Enganamo-nos completamente
sobre a natureza das grandes experincias totalitrias do
sculo XX, se a encontra-mos apenas um prosseguimento das
ltimas grandes tarefas dos Estados-nao oitocentistas: o
nacionalismo e o imperialismo. O que est em causa agora
bem diferente e mais extremo, dado que se trata de assumir
como tarefa a prpria existncia factcia dos povos, ou seja,
em ltima anlise, a sua vida nua. Deste ponto de vista,
os totalitarismos do sculo XX constituem verdadeiramente
a outra face da ideia hegelo-kojeviana do m da histria:
o homem alcanou nalmente o seu tlos histrico e nada
resta, para uma humanidade tornada de novo animal,
seno a despolitizao das sociedades humanas, atravs do
alastramento incondicionado da oikonoma, ou da assuno
da prpria vida biolgica como tarefa poltica (ou melhor,
impoltica) suprema.
provvel que o tempo em que vivemos no tenha escapado
a esta aporia. No vemos, nossa volta e entre ns, homens e
povos sem essncia e j sem identidade entregues, por assim
dizer, sua inessencialidade e inoperncia procurar, por
todo o lado s cegas e a custo de grosseiras falsicaes, uma
herana e uma tarefa, uma herana como tarefa? Mesmo a pura
e simples deposio de todas as tarefas histricas (reduzidas a
simples funes de polcia interna e internacional), em nome
do triunfo da economia, assume hoje frequentemente uma
nfase na qual a prpria vida natural e o seu bem-estar parecem
apresentar-se como a ltima tarefa histrica da humanidade
admitindo que faa sentido falar aqui de uma tarefa.
As potncias histricas tradicionais poesia, religio
[79]

losoa que, tanto na perspectiva hegelo-kojeviana como


na de Heidegger mantinham acordado o destino histricopoltico dos povos, foram h muito tempo transformadas
em espectculos culturais e experincias privadas e
perderam toda a eccia histrica. Perante este eclipse, a
nica tarefa que parece ainda conservar alguma seriedade
o tomar a cargo e a gesto integral da vida biolgica, isto
, da prpria animalidade do homem. Genoma, economia
global, ideologia humanitria so as trs faces solidrias
deste processo em que a humanidade ps-histrica parece
assumir a sua prpria siologia como ltimo e impoltico
mandato.
Se a humanidade que tomou em mos o mandato de
gesto integral da prpria animalidade ainda humana, no
sentido da mquina antropolgica que, de-cidindo de cada
vez acerca do homem e do animal, produzia a humanitas,
no fcil dizer, nem claro se que o bem-estar de uma
vida que j no se sabe reconhecer como humana ou
animal possa ser sentido como satisfatrio. Claro que, na
perspectiva de Heidegger, uma tal humanidade j no tem
a forma do manter-se aberto ao indesvelado do animal, mas
procura sobretudo em cada mbito abrir e assegurar o noaberto e, com isto, fecha-se sua prpria abertura, esquece
a sua humanitas e faz do ser o seu desinibidor especco.
A humanizao integral do animal coincide com uma
animalizao integral do homem.

[80]

17.
Antropognese

Tentemos enunciar em forma de tese os resultados


provisrios da nossa leitura da mquina antropolgica da
losoa ocidental:
1) A antropognese o que resulta da cesura e articulao
entre o humano e o animal. Esta cesura passa antes de mais
no interior do homem.
2) A ontologia, ou losoa primeira, no uma
disciplina acadmica incua, mas a operao fundamental
em todos os sentidos na qual se processa a antropognese,
o devir humano do ser vivo. A metafsica est, desde o
incio, presa nesta estratgia: esta concerne precisamente a
met que cumpre e preserva a superao da phsis animal
na direco da histria humana. Esta superao no um
evento que se tenha realizado de uma vez por todas, mas
um acontecimento sempre em curso, que decide de cada
vez e em cada indivduo acerca do humano e do animal, da
natureza e da histria, da vida e da morte.
3) O ser, o mundo, o aberto no so, porm, algo de
diferente em relao ao ambiente e vida animal: so apenas
a interrupo e a captura do relacionamento do ser vivo com
o seu desinibidor. O aberto no seno um apreender do
no-aberto animal. O homem suspende a sua animalidade
e, deste modo, abre uma zona livre e vazia onde a vida
capturada e a-bandonada numa zona de excepo.
4) justamente por o mundo se ter aberto ao homem
apenas atravs da suspenso e captura da vida animal que
o ser j sempre atravessado pelo nada, que a Lichtung j
sempre Nichtung.
[81]

5) O conito poltico decisivo que rege qualquer outro


conito na nossa cultura o que existe entre a animalidade e
a humanidade do homem. A poltica ocidental , portanto,
co-originariamente biopoltica.
6) Se a mquina antropolgica era o motor do devir
histrico do homem, ento o m da losoa e a realizao
das destinaes epocais do ser mostram-nos que a mquina
actualmente roda vazia.
Posto isto, h ento dois cenrios possveis na perspectiva
de Heidegger: a) o homem ps-histrico deixa de preservar a
sua animalidade enquanto indescobrvel e procura governla e encarregar-se dela atravs da tcnica; b) o homem, o
pastor do ser, apropria-se da sua prpria latncia, da sua
prpria animalidade, que no permanece escondida nem
tornada objecto de domnio, mas pensada enquanto tal,
como puro abandono.

18.
Entre

Todos os enigmas do mundo nos parecem ligeiros


quando comparados ao minsculo segredo do sexo.
Michel Foucault

Acerca da relao entre homem e natureza e entre


natureza e histria, alguns textos de Benjamin propem
uma imagem totalmente diferente, em que a mquina
antropolgica parece estar completamente fora de jogo.
O primeiro a carta a Rang de 9 de Dezembro de 1923
sobre a noite salva. Aqui a natureza, enquanto mundo
do fechamento (Verschlossenheit) e da noite, contraposta
histria enquanto esfera da revelao (Oenbarung). Mas
na esfera fechada da natureza, Benjamin tambm inscreve
surpreendentemente as ideias e as obras de arte. Estas
ltimas so assim denidas
como modelos de uma natureza que no espera nenhum dia, e portanto
ainda menos um dia do juzo, como modelos de uma natureza que
no palco da histria nem da habitao do homem: a noite salva [die
gerettete Nacht]. (Benjamin 1996, 393)

O vnculo que o texto paulino sobre a apokaradoka tes


ktseos institua entre natureza e redeno, entre criatura e
humanidade redimida, aqui quebrado. As ideias, que como
estrelas, brilham apenas na noite da natureza, colhem a
vida criatural no para a revelar, nem para a abrir linguagem
humana, mas para a restituir ao seu fechamento e ao seu
mutismo. A separao entre natureza e redeno um antigo
tema gnstico e isto induziu Jakob Taubes a aproximar
Benjamin do gnstico Marcio. Mas, em Benjamin, a
separao segue uma estratgia particular, que est nos
[82]

[83]

antpodas da marcionita. Aquilo que, em Marcio como


na maioria dos gnsticos, provinha de uma desvalorizao
e condenao da natureza enquanto obra do Demiurgo
malvado, conduz aqui a uma transmutao de valores que a
estabelece como arqutipo da beatitudo. A noite salva o
nome desta natureza restituda a si prpria, cuja cifra, segundo
um outro fragmento benjaminiano, a caducidade e cujo ritmo
a beatitude. A salvao, que est aqui em questo, no diz
respeito a algo que se perdeu e deve ser reencontrado, que foi
esquecido e deve ser recordado: concerne, preferencialmente,
o perdido e o esquecido enquanto tais ou seja, um insalvvel.
A noite salva relao com um insalvvel. Por isso, o homem
sendo tambm em certo grau natureza apresenta-se como
um campo atravessado por duas tenses distintas, por duas
redenes diferentes:
restitutio in integrum espiritual, que conduz imortalidade,
corresponde uma mundana, que leva eternidade de um declnio, e
o ritmo desta mundaneidade que eternamente ultrapassa, e ultrapassa
na sua totalidade no apenas espacial mas tambm temporalmente, o
ritmo da natureza messinica a felicidade. (Benjamin 1980a, 172)

Nesta gnose singular, o homem a peneira em que


vida das criaturas e esprito, criao e redeno, natureza e
histria continuamente se distinguem e separam e, contudo,
secretamente conspiram para a sua salvao.
No texto que conclui Einbahnstrasse e que tem por ttulo
Zum Planetarium, Benjamin procura delinear a relao do
homem moderno com a natureza por relao do homem
antigo com o cosmos, que tinha lugar na embriaguez. O
lugar adequado desta relao , para o homem moderno,
a tcnica. Porm, no certamente uma tcnica concebida,
de acordo com a ideia comum, como domnio do homem
sobre a natureza:
A dominao da natureza, ensinam os imperialistas, a nalidade de
toda a tcnica. Mas quem conaria num mestre da palmatria que
declarasse como nalidade da educao a dominao das crianas
[84]

pelos adultos? No ser a educao, antes de mais, a indispensvel


ordenao das relaes entre as geraes, e portanto, se quisermos
falar de dominao, a dominao dessas relaes geracionais, e no das
crianas? Assim tambm a tcnica no dominao da natureza: a
dominao da relao entre natureza e humanidade. certo que os
homens, enquanto espcie, esto h dezenas de milhares de anos no m
da sua evoluo; mas a humanidade, enquanto espcie, est no comeo.
(Benjamin 1980b, 68)

Que signica domnio da relao entre natureza e


humanidade? Que nem o homem deve dominar a natureza
nem a natureza o homem. Nem sequer que ambos devam
ser superados por um terceiro termo que deles representaria
a sntese dialctica. Acima de tudo, de acordo com o modelo
benjaminiano de uma dialctica em estado de deteno,
o decisivo aqui apenas o entre, o intervalo e como que o
jogo entre os dois termos, a sua constelao imediata numa
no-coincidncia. A mquina antropolgica j no articula
natureza e homem para produzir o humano atravs da
suspenso e captura do inumano. A mquina, por assim dizer,
parou, est em estado de deteno e, na suspenso recproca
dos dois termos, algo, para o qual se calhar no temos nome
e que j no animal nem homem, instala-se entre natureza e
humanidade, mantm-se na relao dominada, na noite salva.
Poucas pginas antes, no mesmo livro, num dos seus
aforismos mais densos, Benjamin evoca a imagem incerta
desta vida que se emancipou da sua relao com a natureza
somente custa da perda do seu mistrio. A cortar no
a soltar o vnculo secreto que liga o homem vida est,
porm, um elemento que parece pertencer integralmente
natureza e que, ao invs, a excede por todos os lados: a
satisfao sexual. Na imagem paradoxal de uma vida que,
na extrema peripcia da volpia, se liberta do mistrio para
reconhecer por assim dizer uma no-natureza, Benjamin
xou algo como o hierglifo de uma nova in-humanidade:
A satisfao sexual alivia o homem do seu mistrio, que no
est na sexualidade, mas que na satisfao desta, e talvez apenas
[85]

nesta, aparece como no solto: cortado. comparvel ao vnculo que


une o homem vida. A mulher corta-o, o homem torna-se livre para
a morte porque a sua vida perdeu o mistrio. Com isto ele alcana o
renascimento e como a amada o livra do encantamento da me, assim,
mais literalmente, a mulher o separa da terra me, e a parteira qual
compete cortar aquele cordo umbilical que o mistrio da natureza
entrelaou. (Benjamin 1980b, 62)

19.
Dsuvrement

No Kunsthistorisches Museum de Viena conserva-se uma


obra tardia de Ticiano descrita por algum como a sua
ltima poesia e quase um adeus pintura conhecida
como Ninfa e pastor. As duas guras esto representadas em
primeiro plano, imersas numa sombria paisagem campestre:

Ticiano, Ninfa e pastor (Viena, Kunsthistorisches Museum).


[86]

[87]

o pastor, sentado de frente, tem entre as mos uma auta,


como se a tivesse acabado de tirar dos lbios. A ninfa,
desnuda, representada de costas, est estendida perto dele
sobre uma pele de pantera, tradicionalmente um smbolo
libidinoso e de desregramento, exibindo as luminosas coxas
largas. Com um gesto estudado, ela volta o rosto absorto
para os espectadores e, com a mo esquerda, aora ao de
leve o outro brao, como numa carcia. Um pouco para l,
uma rvore fulminada, metade seca metade verde, como a
da alegoria de Lotto, na qual se empina dramaticamente um
animal uma cabra audaz segundo alguns, ou talvez um
jovem cervo , quase a mastigar-lhe as folhas. Ainda mais ao
alto, como frequentemente no tardio Ticiano impressionista,
o olhar perde-se nos realces luminosos de tinta.
Perante esta enigmtica paysage moralis, imersa numa
atmosfera que um misto de sensualidade exausta e melancolia
contida, os estudiosos permanecem perplexos, e nenhuma
explicao parece completa. Decerto, a cena est demasiado
carregada de emoo para ser uma alegoria e, todavia, esta
emoo demasiado contida para se conciliar com qualquer
das hipteses avanadas (Panofsky, 172). Que ninfa e pastor
estejam eroticamente ligados parece bvio; mas a sua relao,
simultaneamente promscua e distante, to singular, que
deve tratar-se de amantes desalentados, sicamente to
prximos um do outro, e ainda assim to afastados nos
seus sentimentos (ibid.). E tudo no quadro o tom quase
monocromtico da cor, a expresso turva e morosa da mulher,
tal como a sua pose sugerem que este casal comeu da rvore
do conhecimento e est a perder o seu den (Dundas, 54).
A relao deste quadro com um outro de Ticiano, As
trs idades do homem da National Gallery of Scotland de
Edimburgo, foi oportunamente observada por Judith
Dundas. Segundo a estudiosa, o quadro de Viena
pintado muitos anos depois retoma alguns elementos
da obra precedente (o casal de amantes, a auta, a rvore
[88]

seca, a presena de um animal, provavelmente o mesmo),


mas apresenta-os num tom mais sombrio e desesperado,
que j nada tem em comum com a cristalina serenidade
das Trs idades. Mas a relao entre as duas telas todavia
bem mais complexa e permite pensar que Ticiano tenha
intencionalmente retomado a obra juvenil desmentindo-a
ponto a ponto no sentido de um aprofundamento do banal
tema ertico (como atesta a presena de Erota e da rvore
seca, tambm no quadro de Edimburgo o tema iconogrco
das trs idades do homem desenvolvido sob a forma de
uma meditao sobre o amor). Antes de mais, esto invertidas
as guras dos dois amantes: na primeira, efectivamente,
o homem est nu e a mulher vestida. Esta, que no est
representada de costas mas de perl, tem a auta, que no
quadro de Viena passar para as mos do pastor. Ainda nas
Trs idades encontramos, direita, a rvore quebrada e seca,
smbolo do conhecimento e do pecado, sobre a qual se apoia
um Eros: mas Ticiano, retomando o motivo na obra tardia,
f-la orir de um lado, reunindo assim num s tronco as
duas rvores ednicas, a da vida e a do conhecimento do bem
e do mal. E enquanto nas Trs idades o jovem cervo estava
tranquilamente estendido sobre a erva, agora, tomando o
lugar de Eros, ala-se para a rvore da vida.
O enigma da relao sexual entre o homem e a mulher,
que estava j no centro do primeiro quadro, recebe assim
uma nova e mais madura formulao. Volpia e amor como
testemunha a rvore reorida pela metade no preguram
apenas a morte e o pecado. Claro que na satisfao os
amantes conhecem um do outro algo que no deveriam saber
perderam o seu mistrio sem se tornarem, por isso, menos
impenetrveis. Mas, neste recproco debilitar do segredo, eles
acedem, precisamente como no aforismo de Benjamin, a uma
vida nova e mais abenoada, nem animal nem humana. No
a natureza que se alcana na satisfao mas antes, como
simbolizado pelo animal que se empina junto arvore da
[89]

vida e do conhecimento, um estdio superior, para alm


tanto da natureza como do conhecimento, do velamento
como do desvelamento. Estes amantes iniciaram-se sua
ausncia de mistrio como ao seu segredo mais ntimo,
perdoam-se mutuamente e expem a sua vanitas. Nus
ou vestidos, j no esto velados nem desvelados mas
sobretudo inaparentes. Como evidente tanto pela postura
dos dois amantes como pela auta acabada de tirar dos
lbios, a sua condio otium, sem obra. Se verdade,
como escreve Dundas, que Ticiano criou nestes quadros
um reino onde reectir sobre a relao entre corpo e
esprito (Dundas, 55), esta relao est, no quadro de
Viena, por assim dizer neutralizada. Na satisfao, os
amantes, que perderam o seu mistrio, contemplam uma
natureza humana tornada perfeitamente inoperante a
inoperabilidade e o dsuvrement do humano e do animal
como gura suprema e insalvvel da vida.

20.
Fora do ser

Esoterismo signica tambm: articulao de modalidades


de no-conhecimento.
Furio Jesi

No Egipto, por volta de meados do sculo II d.C., o


gnstico Basilides, de cujo crculo provinham as efgies
com cabeas de animais reproduzidos por Bataille na
Documents, compe a sua exegese dos evangelhos em vinte
livros. No drama soteriolgico que traa, no princpio o
deus no existente espalhou no cosmos uma tripla semente
ou lialidade, a ltima das quais se emaranhou como um
aborto na grande massa da matria corprea e dever,
no nal, regressar existncia divina de onde provm. At
aqui nada distingue a cosmologia de Basilides do grande
drama gnstico da miscelnea csmica e da separao.
Mas aquilo que constitui a sua incomparvel originalidade,
ter sido ele o primeiro a colocar o problema do estado
da matria e da vida natural quando todos os elementos
divinos ou espirituais a tenham abandonado para regressar
ao seu lugar de origem. E f-lo atravs de uma exegese
genial da passagem da Carta aos Romanos em que Paulo
fala da natureza que geme e sofre as dores de parto espera
da redeno:
Quando toda a lialidade se reunir nas alturas e se encontrar para l
do limite do esprito, ento toda a criao obter compaixo. At agora
geme, angustia-se e espera a revelao dos lhos de Deus para que todos
os homens da lialidade subam daqui s alturas. Quando tal acontecer,
Deus estender por todo o mundo a grande ignorncia [megle
gnoia], para que todas as criaturas permaneam na sua condio

[90]

[91]

natural [kat phsin] e nenhuma deseje nada que seja contra sua
natureza. E assim, todas as almas que se encontrem nesta vastido, que
esto destinadas por natureza a permanecerem imortais somente neste
local, aqui permanecero nada conhecendo de superior e melhor do que
esta vastido; e no haver notcia nem conhecimento das realidades
supramundanas nas regies abaixo, a m de evitar que as almas de
abaixo, desejando coisas impossveis, sejam atormentadas, como um
peixe que queira pastar com as ovelhas sobre os montes: com efeito, tal
desejo representaria a sua runa. (Simonetti, 72)

Na ideia desta vida natural insalvvel, completamente


abandonada de qualquer elemento espiritual e, no entanto,
perfeitamente abenoada graas grande ignorncia
Basilides pensou uma espcie de grandiosa imagem
contrafactual da reencontrada animalidade do homem no
m da histria que tanto irritava Bataille. Aqui, trevas e luz,
matria e esprito, vida animal e logos cuja articulao na
mquina antropolgica produzia o humano separaramse para sempre. Mas no para se fecharem num mistrio
mais impenetrvel antes para libertar a sua natureza mais
verdadeira. A propsito de Jarry, um crtico escreveu que
uma das chaves alqumicas da sua obra parece ser a crena,
herdada da cincia medieval, segundo a qual o homem que
fosse capaz de separar as diferentes naturezas estritamente
entrelaadas no decorrer da sua existncia conseguiria libertar
em si prprio o sentido profundo da vida (Massat, 12). A
gura nova ou antiqussima da vida que brilha na noite
salva desta eterna, insalvvel sobrevivncia da natureza (e,
em particular, da natureza humana) ao denitivo abandono
do logos e da sua prpria histria, no fcil de pensar. J no
humana, porque esqueceu perfeitamente todo o elemento
racional, qualquer projecto de dominar a sua vida animal;
mas nem sequer pode ser dita animal, se a animalidade
for denida justamente pela sua pobreza de mundo e pela
obscura espera de uma revelao e de uma salvao. Ela
certamente no v o aberto, no sentido que deste no se
apropria como instrumento de domnio e de conhecimento;
[92]

mas tambm no permanece simplesmente fechada no seu


aturdimento. A gnoia, o no-conhecimento que sobre ela
desceu, no implica a perda de todo o relacionamento com
o seu velamento. Antes, esta vida permanece serenamente
em relao com a sua natureza (mnei [...] kat phsin) como
com uma zona de no-conhecimento.
Os etimologistas caram sempre perplexos perante o
verbo latino ignoscere, que parece explicvel como *ingnosco
e todavia no signica ignorar, mas perdoar. Articular
uma zona de in-conhecimento ou melhor de ignoscincia
signica, neste sentido, no simplesmente deixar ser, mas
deixar fora do ser, tornar insalvvel. Tal como os amantes
de Ticiano se perdoam mutuamente a sua ausncia de
mistrio, tambm, na noite salva, a vida nem aberta
nem indesvelvel est serenamente em relao com a sua
latncia, deixa-a ser fora do ser.
Na interpretao heideggeriana, o animal no se pode
referir ao seu desinibidor nem como a um ente nem como
a um no-ente, porque apenas com o homem o desinibidor
pela primeira vez deixado ser como tal, apenas com o
homem algo como o ser pode dar-se e um ente se torna
acessvel e manifesto. Por isso a categoria suprema da
ontologia de Heidegger enuncia-se: deixar ser. No projecto,
o homem torna-se livre para o possvel e, conando-se a
este, deixa ser o mundo e os entes enquanto tais. Contudo,
se a nossa leitura est correcta, se o homem pode abrir um
mundo e liberar um possvel apenas quando, na experincia
do tdio, consegue suspender e desactivar o relacionamento
animal com o desinibidor, se no centro do aberto est o
indesvelamento do animal, ento aqui chegados devemos
perguntar: que feito deste relacionamento, de que modo
pode o homem deixar ser o animal na suspenso do qual o
mundo se mantm aberto?
Enquanto o animal no conhece nem ente nem noente, nem aberto nem fechado, est fora do ser, fora,
[93]

numa exterioridade mais externa que qualquer aberto,


e dentro, numa intimidade mais interna que qualquer
fechamento. Deixar ser o animal signicar ento: deixlo ser fora do ser. A zona de no-conhecimento ou de
ignoscincia que est aqui em questo, est para alm
tanto do conhecer como do no-conhecer, tanto do desvelar
como do velar, tanto do ser como do nada. Mas o que
assim deixado ser fora do ser no , por isso, negado ou
retirado, no , por isso, inexistente. um existente, um
real, que foi para alm da diferena entre ser e ente.
No se trata aqui, todavia, de tentar traar os contornos
j no humanos nem animais de uma nova criao que se
arriscaria a ser to mitolgica como a outra. Na nossa cultura
o homem como vimos tem sido sempre o resultado
de uma diviso e, simultaneamente, de uma articulao
do animal e do humano, em que um dos dois termos
da operao era tambm o que estava em causa. Tornar
inoperante a mquina que governa a nossa concepo do
homem signicar, portanto, j no procurar novas mais
ecazes ou mais autnticas articulaes, mas exibir o
vazio central, o hiato que separa no homem o homem
e o animal, arriscar-se neste vazio: suspenso da suspenso,
shabbat tanto do animal como do homem.
E se um dia, de acordo com uma imagem entretanto
tornada clssica, o rosto de areia que as cincias do
homem moldaram sobre a beira-mar da nossa histria
devesse ser denitivamente apagado, a aparecer em seu
lugar no estar ento um novo mandlion ou a vernica
de uma reencontrada humanidade ou de uma reencontrada
animalidade. Os justos com cabea de animal da iluminura
da Ambrosiana no representam tanto uma nova declinao
da relao homem-animal, quanto uma gura da grande
ignorncia que deixa ser um e outro fora do ser, salvos
no seu ser especicamente insalvvel. H talvez ainda um
modo em que os seres vivos se possam sentar no banquete
[94]

messinico dos justos sem assumir uma tarefa histrica e sem


fazer funcionar a mquina antropolgica. Mais uma vez, a
resoluo do mysterium coniunctionis, a partir do qual se
produziu o humano, passa por um inaudito aprofundamento
do mistrio pratico-poltico da separao.

[95]

Bibliograa
A bibliograa compreende apenas os livros citados no texto. Com a excepo de Heidegger,
que est traduzido directamente da edio alem, a traduo italiana de obras estrangeiras
que, quando possvel, aparece citada, foi, se necessrio, modicada de acordo com o texto
original. {N.T.: Estes textos citados foram traduzidos para portugus com o cuidado de
vericar a edio portuguesa, quando existente, mas procurando a generalidade das opes
de traduo do prprio Agamben, em especial no que respeita ao texto heideggeriano.}
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