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Do poder liberdade civil:

elementos fundacionais do pensamento poltico


de Thomas Hobbes no Leviat
Raquel Kritsch*

Resumo: O objetivo deste artigo introduzir os alunos no pensamento


poltico de Thomas Hobbes, tomando como ponto de partida a teoria poltica
por ele desenvolvida no Leviat, provavelmente sua obra mais conhecida.
Partindo-se da categoria mais elementar do pensamento hobbesiano, o poder,
qual se podem reduzir todas as demais relaes humanas, aborda-se as
noes de estado de natureza, competio, direito, lei, Estado e liberdade,
procurando sintetizar ao leitor que se inicia nos clssicos do pensamento
poltico os principais passos lgicos do autor para a construo de sua teoria
do Estado bem como seus principais elementos.
Palavras-chave: Hobbes; pensamento poltico clssico; teoria poltica
clssica; teoria do Estado.

RAQUEL KRITSCH Professora de Cincia Poltica junto ao Departamento e ao Programa


de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Estadual de Londrina. Este trabalho vincula-se ao
projeto de pesquisa intitulado Direitos humanos, Estado e soberania: alguns problemas tericos e
prticos II, financiado pela Fundao Araucria, e apoiado pela UEL, e desenvolvido junto ao Grupo
"Estudos em Teoria Poltica" (GETEPOLCNPq), do qual coordenadora.

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do poder no proporcionar apenas


qualquer aparente bem futuro: uma
passagem que envolve uma relao
entre homens, e interfere na vontade de
terceiros. Tanto o ser quanto o parecer
so fontes de poder. Ou seja: poder s
ganha significado na relao entre
vontades, isto , entre homens e
homens. No h, aqui, nenhuma
qualificao tica das formas e usos do
poder.

1 A guerra de todos contra todos:


poder e competio no estado de
natureza
O poder de um homem, escreve Hobbes
(1974, p. 57), consiste nos meios de que
dispe para obter qualquer bem; e pode
ser original (natural) ou instrumental. O
poder original a eminncia das
faculdades do corpo ou do esprito. O
instrumental adquirido por meio do
original ou do acaso (ou seja, por
virt ou por fortuna). Poder
instrumento para mais poder e, por
natureza, tende a expandir-se.
Hobbes discute aqui, no incio do
Leviat, os meios de ao e o processo
de estabelecimento das relaes
interpessoais no estado de natureza.
Define poder de maneira ampla, como
todo e qualquer meio disponvel para a
realizao de um bem futuro. Mas esta
amplitude tem uma razo estratgica: os
meios aparentes para a obteno de
qualquer aparente bem futuro so
necessariamente meios que passam por
uma relao intersubjetiva. O exerccio

A condio elementar de todas as


relaes entre os homens , portanto, o
poder, e no a cooperao ou busca de
convivncia. Poder pode ser traduzido
em termos de influncia, comando,
imposio etc. No importa que tais
relaes no apresentem, de imediato, o
carter de conflito ou disputa: o poder
est presente tanto na competio
quanto na cooperao. Agir em vista de
qualquer fim necessariamente utilizar
recursos de poder e necessariamente
correr o risco de ter de passar por outra
vontade. A suposio, aqui, a
pluralidade das vontades. A sujeio de
vrias vontades a uma nica, de um
sujeito civil ou particular, magnifica o
poder:
O maior dos poderes humanos
aquele que composto pelos
poderes de vrios homens, unidos
por consentimento numa s pessoa,
natural ou civil, que tem o uso de
todos os seus poderes na
dependncia de sua vontade: o
caso do poder de um Estado. Ou na
dependncia da vontade de cada
indivduo: o caso do poder de
uma faco, ou de vrias faces
coligadas. Conseqentemente, ter
servidores poder; e ter amigos
poder: porque so foras unidas.
(p. 57).

Qualquer qualidade ou reputao que


torne um homem amado ou temido por
muitos poder, porque constitui um
meio para adquirir a ajuda e o servio

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de muitos (idem). O uso do poder de


um homem tem um preo: o valor
desse homem. No , portanto,
absoluto, mas depende da necessidade e
julgamento de outros. Atribuir a um
homem um alto valor honr-lo. A
manifestao do valor que mutuamente
nos atribumos o que vulgarmente se
chama honra ou desonra. Portanto,
atribuir a algum um alto valor honrlo. E dignidade o valor pblico
atribudo a um homem pelo Estado. A
fonte de toda honra civil reside assim,
no raciocnio de Hobbes, no Estado e
depende da vontade do soberano.
As noes de valor e preo
no bastam, no entanto,
para
introduzir
as
transaes que envolvam
relaes de direito. Para
pensar relaes de direito
ou o processo de acordo
entre as partes numa
transao preciso dar
mais dois passos: 1)
introduzir as idias de
promessa e de contrato
(esta derivada da primeira);
2) verificar as condies de
cobrana
do
que

contratado.
Para Hobbes, ningum inteiramente
desprovido de poder e este um
dado fundamental da condio humana.
Ordenar a vida humana, portanto,
ordenar as relaes de tomos dotados
de poder. Mas esta ordenao
corresponde a introduzir no mundo das
relaes entre os homens um
componente artificial. Antes de chegar a
esse ponto, Hobbes tenta discutir o que
pode ser a vida dos homens quando no
h, entre eles, nenhum princpio
ordenador artificial, isto , poltico.
Feita abstrao do poltico, sobra o
seguinte:

I. Em primeiro lugar, como tendncia


geral de todos os homens, um perptuo
e irrequieto desejo de poder e mais
poder, que cessa apenas com a morte. E
a causa disso nem sempre que se
espere um prazer mais intenso do que
aquele que j se alcanou, ou que cada
um no possa contentar-se com um
poder moderado, mas o fato de no se
poder garantir o poder e os meios para
viver bem que atualmente se possuem
sem adquirir mais [poder] ainda. (p.
64).
II. A felicidade um contnuo
progresso do desejo de um objeto para
outro.
As
aes
voluntrias,
portanto,
tendem no apenas a
conseguir mas tambm a
garantir
uma
vida
satisfeita,
e
diferem
somente quanto ao modo
como surgem. O objeto do
desejo de um homem no
desfrutar uma vez e por um
instante, mas assegurar,
para sempre, o caminho de
seu futuro desejo. (idem).
III. Dados (I) e (II), tem-se
uma viso de como se
movem as unidades de poder: o bem
futuro algo que sempre assume uma
nova forma e se apresenta como um
objeto a mais, mantendo, portanto, em
ao permanente os indivduos. Assim,
a acumulao de poder necessria no
apenas porque os homens no se
possam contentar com um poder
moderado mas tambm porque os bens
j conquistados devem ser garantidos.
Logo, a acumulao se impe
independentemente da vontade do
indivduo.
IV. No havendo regras limitadoras
dessa busca de satisfao, os mesmos
objetos podero ser desejados por
indivduos
diferentes,
com

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probabilidade tanto maior quanto maior


for o progresso da acumulao.
V. Tais indivduos so naturalmente
iguais em dois sentidos: a) nenhum
deles pode invocar o direito de mando
sobre os outros; b) todos so capazes,
por suas foras e por sua astcia, de
impor algum dano aos demais
(ningum,
portanto,
est
plenamente
seguro).
Os
indivduos podem ser ditos iguais
tambm noutro sentido: na
expectativa
de
xito.
A
generalidade desta expectativa
estimula-os
a
competir.
Competio sem limite quanto ao
resultado e sem regra quanto aos
meios abre caminho guerra. E a
guerra, uma vez iniciada, tende
perpetuao e escalada, levando
os indivduos a uma guerra que
de todos os homens contra
todos os homens. (p. 79).
Contudo, o fundamental, no raciocnio
de Hobbes, no a guerra efetiva, mas o
estado de guerra, isto , a possibilidade
constante da ecloso da violncia. Basta
esta possibilidade para o homem se
tornar o lobo do homem. Esta diferena
entre guerra e estado de guerra ser
explorada, com o mesmo significado,
nas obras de Rousseau, Kant, Aron,
Hoffmann e outros tericos das relaes
internacionais filiados tradio
clssica.
VI. O estado de guerra, apesar da
expectativa de xito, tambm a
experincia do medo diante da violncia
e da morte. A combinao do medo com
os desejos de conforto e deleite sensual,
entre outros, inclinam os homens a
buscar a paz. O medo da opresso
predispe os homens a antecipar-se,
procurando ajuda na associao, pois
no h outra maneira de assegurar a
vida e a liberdade (p. 65). Mas no
basta o desejo de paz para a eliminao

do estado de guerra. Abandonar a luta


sem a garantia de respeito paz
suicdio. No h desarmamento
unilateral. S se pode conceber a paz
como resultado de uma construo
racional,
que
no
deriva,
necessariamente,
das
aes
de
indivduos isolados.
A soluo, portanto, no
pode
ser
construda
apenas com os elementos
dados no quadro natural.
Enquanto
ficarem
sujeitos a relaes de
indivduos isolados com
indivduos isolados, os
homens
estaro
condenados a nunca ter a
garantia da paz.
necessrio,
pois,
introduzir
um
componente novo: um
poder que subordine cada
um dos indivduos.
nisto que consiste a artificialidade da
soluo. Esta soluo pode ser descrita
como se todos os homens tivessem
concordado, por meio de um exerccio
racional, em criar um poder superior e
capaz de sujeitar cada um deles a uma
nova ordem. A existncia deste poder
transforma qualitativamente o quadro
das relaes interpessoais, tornando-as
polticas. No que os indivduos
mudem: a natureza humana invarivel.
O que muda o princpio de
relacionamento entre os tomos, agora
agregados no Estado e sujeitos a uma
ordem que transcende a cada um deles e
limita o espao e as formas do
movimento de cada um.
2 Direito, lei e liberdade no estado
de natureza
Parte da mudana produzida pela
instituio do Estado ocorre na
linguagem. Na sociedade poltica, o
direito sempre um atributo definido

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pelo soberano, cuja vontade a fonte de


normas denominadas leis. Fora do
Estado, portanto, no mundo da natureza,
as duas palavras, direito e lei, designam
objetos
essencialmente
distintos
daqueles indicados por esses nomes na
sociedade
poltica.
Que
podem
significar esses termos quando se pensa
no estado de natureza, isto , numa
situao caracterizada pela ameaa
permanente da violncia?
Hobbes define direito natural como a
liberdade que tem cada indivduo, no
estado de natureza, de usar os meios de
que dispe para garantir seu bem-estar
(p. 82). O passo seguinte, naturalmente,
definir liberdade. Ele a descreve,
mecanicamente, como a possibilidade
de agir contra as resistncias externas.
J a lei de natureza definida como
um preceito racional que ordena fazer o
necessrio sobrevivncia; e probe os
atos direta ou indiretamente contrrios
manuteno da vida ou representados
como tais. O direito se define, portanto,
como liberdade de fazer ou de omitir;
enquanto a lei se caracteriza como
restrio, porque impe ou probe uma
dessas duas coisas.
Direito natural , portanto, aquele que
se manifesta no conflito: a liberdade de
fazer qualquer coisa implica que os
indivduos s sero detidos pela
oposio de outros indivduos. Trata-se
de um direito que inclui, entre seus
objetos, at a vida dos outros homens.
o sentido do direito de todos a tudo.
Quanto a isto, portanto, os indivduos
tambm so iguais. Mas esta uma
igualdade que conduz destruio.
Embora direito e lei natural sejam to
contrrios quanto a liberdade e a
restrio, um ponto une as duas noes:
a idia da preservao da vida como
valor supremo. Esta unio se explicita
na regra mais geral da razo, a primeira
lei de natureza: Todo homem deve

esforar-se pela paz, na medida em que


tenha esperana de consegui-la e, caso
no a consiga, pode procurar e usar
todas as ajudas e vantagens da guerra
(p. 82). A segunda lei de natureza
decorre da primeira:
Que um homem concorde, quando
os outros tambm o faam, e na
medida em que tal considere
necessrio para a paz e para a
defesa de si mesmo, em renunciar a
seu direito a todas as coisas,
contentando-se, em relao aos
outros homens, com a mesma
liberdade que aos outros homens
permite em relao a si mesmo. (p.
83).

A paz, portanto, pressupe a renncia


aos direitos ilimitados. Trata-se de uma
renncia recproca e s a reciprocidade
d sentido a essa limitao: todo ato
voluntrio realizado em vista de
algum bem e, portanto, o abandono do
direito ilimitado aos meios de ao s
racional se houver uma contrapartida.
Esta renncia mtua a possibilidade
do contrato. Daqui sai uma primeira
qualificao: como no h contrapartida
possvel ao abandono do direito de
defesa da vida, esse direito
inegocivel. Isto no implica uma
restrio ao contrato de que se tratar
mais tarde: o que no tem contrapartida
no pode ser objeto de troca; nem,
portanto, de um acordo de obrigaes
recprocas.
A idia de renncia no basta a Hobbes.
A noo de reciprocidade inclui a de
transferncia: s se abandona um direito
em troca de outro. A esta transferncia
mtua de direitos ele denomina
contrato. Se um dos contratantes
cumprir sua parte deixando que o outro
a cumpra mais tarde, em momento
determinado, o contrato chamado
pacto ou conveno (p. 84). Tambm
pode ocorrer que as duas partes deixem

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para cumprir a promessa depois. Mas


por que Hobbes entra nestes detalhes?

garantia. Como se sai, ento, segundo


nosso autor, de uma tal situao?

O que ele est fazendo, neste momento,


mostrar como se constri uma rede de
compromissos e de dependncia entre
os indivduos. Trata-se de vincular a paz
expectativa quanto ao comportamento
dos outros. Para montar essa rede de
compromissos e de expectativas,
Hobbes utiliza a figura jurdica do
contrato. Em outras palavras: para ele, o
modelo bsico das relaes pacficas
aquele definido pelas instituies de
direito privado. Ele no o diz
explicitamente, mas todo o seu
raciocnio a respeito das renncias e
compromissos o de um jurista. Como
essas relaes se caracterizam pela sua
racionalidade (todas as
leis naturais so
teoremas da razo,
como se ver depois),
racionais so portanto
as relaes do direito
privado. A questo
seguinte
leva
o
problema a outro nvel:
qual a garantia de
cumprimento
das
promessas, isto , dos
pactos?

Mas, se houver um poder comum


situado acima dos contratantes, com
direito e fora suficiente para impor
seu cumprimento [do contrato], ele
[o contrato] no nulo. Pois aquele
que cumpre primeiro no tem
nenhuma garantia de que o outro
tambm cumprir depois, porque os
vnculos
das
palavras
so
demasiado fracos para refrear a
ambio, a avareza, a clera e
outras paixes dos homens, se no
houver o medo de algum poder
coercitivo. (p. 86).

No estado de natureza,
tal garantia no existe.
A mera racionalidade da idia de que os
pactos devem ser cumpridos no basta
para assegurar o seu cumprimento.
Assim, basta a mera suspeita de que o
outro no respeitar a palavra dada para
que o contrato se torne nulo. E torna-se
nulo at por uma exigncia da primeira
lei natural: no omitir nenhum ato que
possa contribuir para a preservao dos
prpria vida (ou, genericamente, dos
prprios interesses). Portanto, na
condio natural os contratos tendem
naturalmente nulidade, por falta de

Excluda esta condio, isto , a


presena do poder comum, volta-se ao
nvel original da exposio. Das duas
primeiras leis decorre uma terceira:
que os homens cumpram os
pactos que celebrarem (p. 90)
tambm esta um princpio do
Direito Romano. desta lei que se
deriva a noo de justia. Sem um
pacto anterior, no h transferncia
de direito e todo homem tem
direito a tudo. Logo, nenhuma ao
pode ser considerada injusta. A
justia, portanto, est associada s
idias de renncia e de promessa,
cujo abandono constitui o ato
injusto.
Mas, para que se possa falar com
propriedade de justo e de injusto,
necessrio que os contratos tenham
validade. Ora, a validade dos
compromissos depende da confiana
mtua e esta s pode ser assegurada por
um poder coercitivo acima das partes.
Logo, a noo de justia aparece, em
Hobbes, com dois significados: o
primeiro corresponde a uma idia da
razo, vinculada construo conceitual
da noo de contrato; a segunda designa
um fato social concreto, possibilitado
pela presena do poder comum. Nos
termos do autor:

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Portanto, para que as palavras


'justo' e 'injusto' possam ter lugar,
necessria alguma espcie de poder
coercitivo, capaz de obrigar
igualmente
os
homens
ao
cumprimento de seus pactos,
mediante o terror de algum castigo
que seja superior ao benefcio que
esperam tirar do rompimento do
pacto, e capaz de fortalecer aquela
propriedade que os homens
adquirem por contrato mtuo, como
recompensa do direito universal a
que renunciaram. E no pode haver
tal poder antes de erigir- se um
Estado. (p. 90).

Todas as leis de natureza, expostas nos


captulos XIV e XV, s obrigam,
portanto, em foro interno. Apesar de
nada garantir seu cumprimento, so, no
entanto, do ponto de vista da razo,
imutveis e eternas, pois jamais poder
ocorrer que a guerra preserve a vida e a
paz a destrua. Hobbes conclui o captulo
XV
introduzindo
uma
preciso
conceitual: A estes ditames da razo os
homens costumam dar o nome de leis,
mas impropriamente. Pois eles so
apenas concluses ou teoremas relativos
ao que contribui para a conservao e
defesa de cada um. Ao passo que a lei,
em sentido prprio, a palavra daquele
que tem direito de mando sobre outros.
(p. 99). Para Hobbes, portanto, s se
pode falar de lei, em sentido prprio,
como lei positiva; e esta s pode existir
quando existe o Estado1.
O Estado, para Hobbes, uma pessoa
artificial. Ele define pessoa como
aquele cujas palavras ou aes so
consideradas quer como suas prprias

quer como representando as palavras


ou aes de outro homem, ou de
qualquer outra coisa a que sejam
atribudas, seja com verdade ou por
fico (p. 100). Uma multido
transformada numa nica pessoa
quando representada por um s homem
ou pessoa, isto feito com o
consentimento de cada um dos que
constituem a multido. Porque a
unidade do representante e no a
unidade do representado que faz que a
pessoa seja una. E o representante o
portador da pessoa, e s de uma pessoa.
Esta a nica maneira como possvel
entender a unidade de uma multido.
(p.102).
3 A violncia domada: o contrato, o
soberano e a liberdade civil na vida
sob um Estado
Hobbes d conta da funo do Estado
com um raciocnio finalista. Isto pode
parecer estranho, porque todos os seus
argumentos a respeito da natureza so
mecanicistas. Ele s muda a natureza de
sua argumentao por estar tratando,
agora, de um artifcio: o corpo poltico
est sendo explicado como produto de
um projeto. O importante aqui a idia
de que o Estado corresponde a uma
exigncia da razo. Em outras palavras:
a uma exigncia que a razo pode
formular quando o homem se v diante
da escolha entre a paz e a guerra de
todos contra todos. isto que justifica o
discurso finalista. No se trata de dar
conta da origem histrica do Estado,
mas de mostrar por que os homens no
podem dispens-lo. Uma idia que
aparece com clareza quando o autor
afirma que

Noutro texto, Um Dilogo entre um Filsofo e


um Estudante da Lei Comum da Inglaterra, ele
oferece a seguinte definio: Uma lei o
comando daquele que tem o poder soberano,
dirigido queles que so seus sditos,
declarando pblica e claramente o que cada um
deles pode fazer e aquilo que lhes proibido
(p. 91).

O fim ltimo, causa final e


desgnio dos homens (que amam
naturalmente a liberdade e o
domnio sobre os outros), ao
introduzir aquela restrio sobre si
mesmos, sob a qual os vemos viver

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nos Estados, o
cuidado com sua
prpria conservao e
com uma vida mais
satisfeita. Quer dizer,
o desejo de sair
daquela
msera
condio de guerra,
que a conseqncia
necessria (...) das
paixes naturais dos
homens, quando no
h um poder visvel capaz de os
manter em respeito, forando-os,
por medo do castigo, ao
cumprimento de seus pactos e ao
respeito quelas leis de natureza
que foram expostas nos captulos
XIV e XV (p. 107).

Como os pactos sem a espada so


conversa fiada, o artifcio consistir em
criar uma fora suficiente para se impor
a todas as foras particulares e garantir
a ordem. Criar essa fora corresponde a
entregar todo o poder de cada indivduo
a um homem ou assemblia de homens.
Este novo poder tem a funo de
representar as vontades de todos
enfeixadas numa nica. A criao desta
entidade artificial pressupe pelo menos
um momento de unanimidade. Esta
unanimidade indispensvel at para a
fixao do critrio da maioria, que s
ser utilizvel a partir da. O pacto pode
ser descrito, portanto, como se cada
homem dissesse a cada um dos demais:
Cedo e transfiro meu direito de
governar-me a mim mesmo a este
homem ou a esta assemblia de homens,
com a condio de transferires a ele teu
direito, autorizando de maneira
semelhante todas as suas aes (p.
109). Este homem ou assemblia
chamado soberano. Nele consiste a
essncia do Estado. Os particulares so
sditos.
A ao do soberano se caracteriza pelo
exerccio de um conjunto de faculdades
ou direitos, derivados do consentimento

do povo representado por


sua pessoa, entre os quais
destacam-se os seguintes
direitos (ou faculdades):
1. O soberano o objeto
supremo de fidelidade dos
sditos. Essa fidelidade
ser violada se eles
tentarem
estabelecer
qualquer novo pacto que
revogue ou modifique o
anterior (p. 111). Isto quer dizer
simplesmente que o pacto instituidor do
Estado no pode ser anulado sem que
isso anule a prpria essncia do Estado.
Como o soberano senhor supremo, a
fidelidade no pode ser dividida, por
exemplo, entre o Estado e a Igreja ou
qualquer instituio ou potncia que
pretenda emitir normas concorrentes
com as regras do corpo poltico.
2. O soberano est acima do pacto,
porque no participou dele. Cada
indivduo pactua com cada um dos
outros e no com o soberano, que um
produto do contrato. Logo, ningum
pode alegar quebra do contrato por parte
do soberano; e, pela mesma razo,
nenhum sdito pode libertar-se da
sujeio a ele, sob nenhum pretexto,
sem abandonar o Estado e, portanto,
voltar ao estado de guerra ou ingressar
noutra comunidade poltica (p. 112).
Mas ingressar noutra comunidade
poltica tem duas implicaes: a) o
indivduo se submete a outro soberano;
b) em relao ao Estado de origem, o
indivduo passa a estar em relaes
regidas pela lei natural.
Hobbes continua a descrever, ao longo
do captulo XVIII, outras atribuies do
soberano. Mas alerta: de todos os seus
direitos, o soberano no pode comunicar
ou transferir os seguintes, pois isso
corresponderia a perder a soberania: o
comando da milcia, pois no
conseguiria conservar o poder judicial,

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isto , o poder de imposio das leis; o


de arrecadar impostos, pois estes
sustentam a milcia; e o de regular as
opinies que podem ou no ser
difundidas, para impedir, por exemplo,
a propagao das supersties e
doutrinas contrrias unidade e fora
do Estado. Isso no quer dizer que todos
os outros direitos sejam transferveis.
Legislar, por exemplo, faculdade
apenas do soberano. Mas certas
funes, como a cunhagem de moeda,
so atribuveis a particulares sem que
isso afete a essncia da soberania. A
definio destes direitos ou faculdades
vale para a soberania em geral, seja qual
for a forma de governo.
Os homens, segundo Hobbes, podem
ser governados apenas de trs maneiras:
pela monarquia, pela aristocracia ou
pela democracia. A diferena entre as
trs formas de regime no est no poder
mas na convenincia, isto , na
capacidade de garantir a paz e a
segurana do povo, fim para o qual
foram institudas (p. 119). O regime
prefervel, para Hobbes, a monarquia,
pois nela o interesse pessoal do
soberano o mais prximo do interesse
pblico;
isto
,
quanto
mais
intimamente unidos estiverem o
interesse pblico e o pessoal, mais se
beneficiar o interesse pblico:
A riqueza, o poder e a honra de
um monarca provm unicamente da
riqueza, da fora e da reputao de
seus sditos. Porque nenhum rei
pode ser rico ou glorioso, ou pode
ter segurana, se acaso seus sditos
forem pobres ou desprezveis ou
demasiado fracos, por carncia ou
dissenso, para manter uma guerra
contra seus inimigos. Ao passo que,
numa democracia ou numa
aristocracia, a prosperidade pblica
contribui menos para a fortuna
pessoal de algum que seja corrupto
ou ambicioso do que, muitas vezes,
uma deciso prfida, uma ao

traioeira ou uma guerra civil (p.


119).

Tais definies permitem a Hobbes, no


captulo XXI (sobre a liberdade dos
sditos), fazer o contraponto com os
dois captulos anteriores, voltados para
as funes da soberania e para as
formas de governo. O interesse de
Hobbes
agora

discutir
as
possibilidades e limites da ao na vida
civil. Mas, para comear, ele faz um
ajuste de contas com a metafsica
corrente em seu tempo. Ele retoma a
concepo mecnica do livro I,
associando a noo de liberdade de
movimento. Mais que isso: define como
livre no apenas o homem, mas todo
ser, racional ou no, vivo ou no, cujo
movimento no seja contido por uma
fora externa. No caso do homem, a
noo pode ser expressa da seguinte
maneira: homem livre aquele que,
naquelas coisas que, graas a sua fora
e engenho, capaz de fazer, no
impedido de fazer o que tem vontade de
fazer (p. 133).
Isso no implica a idia de
indeterminao. Todo ato voluntrio
parte de uma cadeia causal. Livre,
portanto, no equivale a no-causado
ou no sujeito a causao, mas,
simplesmente, a agir sem impedimentos
externos. Liberdade e necessidade,
portanto,
so
compatveis.
A
necessidade se refere causalidade. A
liberdade diz respeito possibilidade de
mover-se ou de agir. As conseqncias
no so impedimentos. Da mesma
forma, agir ou no agir por medo no
corresponde a ser ou no ser livre. De
modo geral, os atos praticados pelos
homens no Estado, por medo da lei, so
aes que os autores tm a liberdade de
no praticar (p. 134). At aqui, no
entanto, o poder de agir foi considerado
apenas como liberdade natural, a nica,
segundo
Hobbes,
propriamente

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chamada liberdade. A esta ele se refere


ao mencionar a possibilidade de
proceder ou no de acordo com a lei do
Estado.
No momento seguinte, entretanto, a
noo considerada com uma restrio.
No se trata mais de considerar a
possibilidade efetiva de violar ou no a
regra estatal, mas de examinar o
significado das aes dos sditos em
face da norma (agora posita). Ora, as
regras da vida civil tm uma lgica
prpria, subordinada ao que Hobbes
define como funes do Estado. So
estas funes que do sentido noo
de contrato: a manuteno da paz e a
garantia de segurana aos contratantes
(agora sditos). dentro destes limites,
portanto, que a questo da liberdade
passa agora a ser discutida. O problema
deve ser entendido da seguinte forma:
trata-se de saber o que vale ou no vale
neste jogo; ou, em outras palavras, o
que ou no compatvel com o
significado geral do sistema. O ato no
vlido o que rompe a coerncia do
sistema, isto , as condies necessrias
sua manuteno.
Os sditos so, portanto, livres para
fazer tudo que seja compatvel com os
objetivos do contrato. Por isso, sua
liberdade s pode ser entendida, na vida
sob um Estado, dentro dos limites
fixados pela lei. O objetivo dos
contratantes impe a criao de limites
ao, descritos por Thomas Hobbes
como cadeias artificiais que unem os
sditos ao soberano. Tais limites so as
leis civis (p. 137-8). Esta noo dos
objetivos do contrato fornece o critrio
para a fixao do que vale e do que no
vale, isto , daquilo que os sditos tm
liberdade de fazer ou no fazer.
O sistema e sua lgica, porm, tm um
limite. Em nenhum momento deixa de
existir o indivduo natural, com todas as
caractersticas normais do animal

humano. O medo uma delas e serve


para explicar, por exemplo, por que um
homem pode pagar outro para combater
em seu lugar, resistir ao carrasco ou
recusar depor contra si. Mas quais so,
de fato, as semelhanas entre todos
estes casos?
A discriminao no facilmente
visvel no texto hobbesiano. O medo
aparece como a motivao comum e,
em qualquer caso, a defesa da vida
corresponde proteo de um bem no
negocivel, isto , no passvel de
transao contratual. A restrio no
tica, mas tcnica: no h contrato sem
contrapartida possvel. E a contrapartida
do contrato poltico envolve sempre a
renncia

violncia,
condio
necessria segurana de cada
contratante.
Ora, se esta condio, a preservao da
vida, tem de ser vista, sempre, da
perspectiva do indivduo natural, a
permanncia do direito de defesa
(direito entre aspas, note-se) no exclui
necessariamente a obrigao contratual.
Assim, o Estado sempre permanece com
o direito (sem aspas) de punir o
indivduo transgressor, de exigir sua
participao na guerra ou de exigir sua
no interferncia diante da punio
imposta a qualquer outro sdito.
Mas esse confronto entre as duas
lgicas no se d sempre nas mesmas
circunstncias e com as mesmas
conseqncias para a vida do Estado.
No compatvel com a segurana do
Estado resistir punio. Por isso, o
contrato implica sempre a formao de
uma fora comum, superior fora dos
indivduos, para garantia da aplicao
da lei. O indivduo natural poder
resistir pena, e isso ser compatvel
com seu direito natural; mas isto no
elimina o direito do soberano de impor
a punio.

97

No sentido civil, portanto, liberdade


pode ser definida como toda
possibilidade de ao dentro dos limites
da lei e tambm no espao no coberto
pela lei sempre que a omisso do
texto legal no seja entendida em
sentido contrrio aos objetivos do
Estado. E isto porque
Dado que em nenhum Estado do
mundo foram estabelecidas regras
suficientes para regular todas as
aes e palavras dos homens (o que
uma coisa impossvel), segue-se
necessariamente que em todas as
espcies de aes no previstas
pelas leis os homens tm a
liberdade de fazer o que a razo de
cada um sugerir, como o mais
favorvel a seu interesse. (p.134).

A obrigao civil cessa, no entanto,


quando o Estado se mostra incapaz de
cumprir o seu objetivo bsico: a
manuteno da segurana dos sditos.
Nesse caso, o contrato perde sentido.

causas por ele chamadas, no captulo


XXIX, de enfermidades. Em todos os
casos, o resultado final, porm, o
mesmo: expirando o soberano, que a
alma pblica, que d vida e movimento
ao Estado (p. 203), os sditos esto
liberados para agir como lhes indicar a
prudncia, j que no h mais lei nem
direito em sentido prprios. Com a
morte do Leviat, o Deus mortal ao
lado do Deus imortal, extingue-se a
soberania e os homens passam a estar
desobrigados uns diante dos outros,
retornando quelas relaes existentes
antes do contrato, cuja mais forte
metfora se expressa na famosa idia de
que o homem o lobo do [prprio]
homem (1992, p. 4).
Referncias
BOBBIO, N. Sociedade e Estado na filosofia
poltica moderna. Parte I, So Paulo:
Brasiliense, 1986.

A soberania a alma do Estado e,


uma vez separada do corpo, os
membros deixam de receber dela
seu movimento. O fim da
obedincia a proteo e, seja onde
for que um homem a veja, quer em
sua prpria espada, quer na de um
outro, a natureza manda que a ela
obedea e se esforce por conservla. Embora a soberania seja imortal,
na inteno daqueles que a criaram,
no apenas ela se encontra, por sua
prpria natureza, sujeita morte
violenta por meio da guerra
exterior, mas encerra tambm, em
si mesma, devido ignorncia e s
paixes dos homens, e a partir da
prpria instituio, grande nmero
de sementes de mortalidade natural
pela discrdia intestina (p. 139).

__________. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro:


Campus, 1991.

A morte do corpo civil ou poltico, isto


, a dissoluo do Estado, tem como
conseqncia necessria o retorno com
retorno dos homens condio de
natureza, e pode resultar de algumas

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